РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
Институт философии
СУЩНОСТЬ и СЛОВО
СБОРНИК НАУЧНЫХ СТАТЕЙ
К ЮБИЛЕЮ ПРОФЕССОРА
Н. Б. МОТРОШИЛОВОЙ
Феноменология-Герменевтика
Москва
2009

© Коллектив авторов, 2009
© "Феноменология-Герменевтика", 2009
© Федотова О. Л., Воробьева С. Г., оформление, 2009
Составители и научные редакторы издания:
М. А. Солопова и М. Ф. Быкова
Сущность и слово. Сборник научных статей к юбилею
профессора Н. В. Мотрошиловой. — М.:
"Феноменология— Герменевтика", 2009. — 624 с.
ISBN 5-94478-004-5
В сборник «Сущность и слово» включены статьи, посвященные
истории философии и методологии философского исследования. Среди
авторов книги - видные ученые, работающие в ведущих
отечественных и зарубежных научных центрах. Вместе их объединила
юбилейная дата, отмечаемая в 2009 году - 75-летие видного российского
философа и педагога профессора Нели Васильевны Мотрошиловой
(Институт философии РАН). Многих авторов, участников сборника,
связывает с юбиляром многолетнее плодотворное сотрудничество. Тексты
иностранных авторов публикуются на языке оригинала.
В офомлении использованы фотоматериалы, предоставленные
М. О. Новицким (передняя сторонка обложки), Н. В. Кочетковым
(задняя сторонка) и М. А. Солоповой (фронтиспис).

H. В. Мотрошилова:
философ по профессии
и образу жизни
Настоящая книга - коллективный подарок Неле Васильевне
Мотрошиловой к ее юбилею. Проф. Н. В. Мотрошилова вряд ли
нуждается в представлении. Одна из наиболее ярких и творческих
философов-шестидесятников, она поистине олицетворяет собой то
лучшее, что было сделано в отечественной историко-философской
науке в советский и постсоветский периоды. Ее вклад в
философию не ограничивается лишь национальными рамками, он имеет
широкое международное значение. И это касается как невероятно
многообразной тематики ее исследований, так и тех основных
научных результатов, которые нашли отражение в ее
многочисленных публикациях. Области ее исследовательского интереса
настолько разносторонни, темы ее исследований столь масштабны,
что трудно даже представить, что данная работа может быть под
силу одному человеку. Действительно, сегодня вряд ли можно
найти другого историка философии, который одновременно
занимался бы философией Античности и Нового времени, проводил
фундаментальные исследования по Канту и Гегелю, был
общепризнанным знатоком Гуссерля и феноменологического движения в
целом, специалистом по истории русской философии, прекрасно
разбирался в философии Франкфуртской школы и особенно в
философских концепциях Юргена Хабермаса, ее видного
представителя. И это отнюдь не полный перечень философских периодов
и тем, которыми занимается Н. В. Мотрошилова. Следует особо
отметить, что весь этот сложный материал она подвергает
глубокому анализу, стремясь выявить его актуальность для
современности и значимость для дальнейшего развития философии. И делает
она это с основательностью, высочайшим профессионализмом, на
уровне не просто соизмеримом, но часто превосходящем тот
уровень, который отличает лучшие мировые философские
исследования. При этом ее отличает умение выразить сложнейшие
проблемы простым и ярким языком, так что они становятся доступны и
тем, кто не обременен глубокими философскими знаниями.
Феномен Н. В. Мотрошиловой состоит не только в том, что она
наделена весьма редким талантом и даром философа. Для нее фи-

Предисловие
5
лософия - это ее жизнь, а ее сочинения - те вехи, которые
знаменуют собой периоды и этапы ее жизненного пути.
Практически вся полувековая профессиональная жизнь'
Н. В. Мотрошиловой проходила в стенах Института философии
РАН. Она пришла тогда еще в ИФ АН СССР в 1959 году после
окончания Московского государственного университета им. М. В.
Ломоносова (1956) и защиты кандидатской диссертации, и прошла
путь по всем ступеням институтской академической карьеры от
лаборанта до заведующего одного из крупнейших - как по
численности сотрудников, так и по размаху реализуемых проектов -
подразделений института: отдела истории философии.
Н. В. Мотрошилова опубликовала более 200 научных трудов в
ведущих отечественных и зарубежных издательствах; выступила с
сотнями докладов и сообщений на национальных и
международных конференциях; под ее редакцией вышло множество
коллективных трудов, в том числе единственное в своем роде двуязычное
(русско-немецкое) академическое издание работ Иммануила Канта
в 5 томах (1994,1997, 2001, 2006), а также 4-томное учебное пособие
по истории философии «Россия - Запад - Восток» (1995,1996,1998,
1999). Она является главным редактором одного из наиболее
уважаемых профессиональных философских изданий России -
«Историко-философского ежегодника», членом редколлегий
международных философских журналов «Deutsche Zeitschrift für
Philosophie» и «Studia Spinozana».
За свою научную работу H. В. Мотрошилова была удостоена
множества научных премий, грантов и других почетных наград
как внутри страны, так и за ее пределами. Пожалуй, наиболее
значительным событием было присуждение ей премии Фонда
им. Александра фон Гумбольдта. Эта почетная награда
присуждается ведущим ученым мира, внесшим весомый вклад в развитие
своих научных дисциплин. Наконец, ее научная деятельность, а
также значительный вклад в углубление культурных и
философских связей с Федеративной Республикой Германии, были
отмечены орденом «За заслуги» (Deutsche Verdienstkreuz am Bande),
врученной ей правительством этой страны. Трудно перечислить все
заслуги юбиляра, что-то наверняка осталось за рамками упомянутого,
но и сказанное дает представление о масштабе ею сделанного.
Для нас, редакторов настоящего сборника, огромная честь быть
в числе учеников и коллег Нели Васильевны. На предложение
участвовать в сборнике с готовностью откликнулись все, кто знает Не-
лю Васильевну и кому посчастливилось общаться с ней на своем
профессиональном пути. С энтузиазмом откликнулись
иностранные коллеги, и их участие в сборнике является отражением
значимости и признания заслуг Н. В. Мотрошиловой на международной
арене. К сожалению, сборник не смог вместить статьи всех желаю-

6
Предисловие
щих, и пришлось сокращать некоторые тексты, дабы уложиться в
разумные объемы.
Наша задача состояла в том, чтобы подготовить юбилейный
том, который был бы столь же многогранен и многообразен по
тематике, как творчество самой Нели Васильевны. Как
представляется, в целом это удалось, и публикуемые в сборнике «Сущность и
слово» статьи достаточно широко представляют тематику, которая
является центральной для самой Н. В. Мотрошиловой. Вместе с тем
они демонстирируют тот интерес к философии и философским
исследованиям, который она сумела передать многим своим
ученикам и коллегам. Отстаиваемые на страницах Festschrift'а
философские позиции отнюдь не всегда являются однозначными и
бесспорными. Но их авторы, обсуждая важнейшие философские
проблемы, тем самым воссоздают живую картину философской
дискуссии, в которой Н. В. Мотрошиловой по праву принадлежит
одна из ведущих ролей. Сама страстный и бескомпромиссный
исследователь, она всегда ратует за поддержание высокого
профессионального уровня философских дискуссий, будучи убеждена, что
именно в дискуссиях, проводимых с различных философских
позиций, и рождается философское знание, служению которому она
посвятила свою жизнь.
Мы рады преподнести юбиляру этот коллективный труд как
жест нашей общей глубокой и искренней признательности за тот
огромный вклад который Неля Васильевна внесла и продолжает
вносить в дело развития философского знания. Как принято
считать, всякий юбилей - некая мера и итог жизни, попытка уловить и
зафиксировать прожитое время. Все так, однако неотвратимая
непрерывность времени не знает завершенности и конечности.
Поэтому каким бы ни был богат «капитал» прошедшего, важно не
только то, что было, но и то, что есть и еще будет.
Выступая здесь от имени участников данного сборника, мы от
всей души желаем Неле Васильевне Мотрошиловой здоровья и
прекрасных мгновений творчества, желаем, чтобы ее жизнь была
наполнена яркими событиями и новыми открытиями, чтобы она
продолжала восхищать друзей и коллег остротою ума и
потрясающей работоспособностью.
Марина Быкова
Мария Солопова

Раздел I,
Философия
История
Культура

В. В. Миронов
Оправдание метафизики
1. Несколько слов в защиту метафизики
В многочисленных дискуссиях по поводу сущности и предмета
философии бесконечно муссируется идея, что метафизическое
представление о ней - это нечто устаревшее, не нужное и даже не
имеющее отношение к истинной философии. Парадоксально то,
что это часто проходит под лозунгами плюралистического
характера философии и философского знания. Но что удивительно (а
такое бывает часто, когда это именно лозунг, то есть некое
политическое действо), что метафизике отказывают в праве участвовать в
этом плюралистическом пире. Философский пирог разрывается на
куски, а чаще кусочки, каждый из которых, будучи обглоданным
конкретным индивидуальным сознанием, обозначается
философией как таковой. В этом философском «плюрализме» нет места
размышлению и дискуссии, а есть система выставленных
приоритетов и навешивания ярлыков. Это не просто допущение разных
точек зрения, это очередная попытка не пропускать иной точки
зрения, особенно если она, не дай Бог, запятнала себя даже малой
связью с традиционным (если хотите, классическим) пониманием
философии. «Иной по отношению к чему? - спросим мы. По
отношению к модным философским изысканиям? Скучному и
бессмысленному набору слов, которые часто невозможно соединить в
одно предложение, и именно это выдается за специфику
философии как таковой?
Более того, современному сознанию навязывается борьба с
метафизикой, результатом которой, наверное, должно стать
признание навязываемых нам мыслишек в качестве единственной формы
современной философии. Хорошо, что пока не дошло до
официальных запретов иных, кроме раскручиваемых, точек зрения. Всё
это можно было бы воспринимать как грустную ситуацию, но
таким образом пытаются выстроить новую идеологию, идеологию
неприятия иного, которая во многом ничем не лучше ушедшей
официальной идеологии. Официальной идеологии мы могли,
хотя бы внутреннее, противопоставить мысль, противопоставлять же
нечто целостное разорванным фрагментам в нынешней ситуации
просто бессмысленно. Следует еще раз напомнить, что философия
- это зеркало культурного состояния эпохи и если культура
сегодня в своей массе стала подростковой поп-культурой, то, к сожале-

Оправдание метафизики
9
нию, это отражается и в философии, под вывеской некоторых
вариантов которой «можно не только ставить спектакли и писать
стихи, но и печь блины, носить экстравагантные костюмы,
заниматься любовью и ссориться, а также зачислять себе в
предшественники любых понравившихся авторов из пантеона мировой
культуры»1.
Мы на пороге оформления наиболее примитивного типа
идеологии, которая направлена на создание упрощенной системы
ценностей, позволяющей эффективно (технологично)
манипулировать сознанием человека. Её цель - повысить управляемость
сознанием, что неизбежно связано с вымыванием фундаментальных
культурных ценностей. Философия, основанная на
систематическом представлении о бытии и человеке, в этом плане, безусловно,
выступает врагом номер один, так как она учит мыслить,
рассуждать, а значит, что-то признавать, а что-то нет. И наиболее простой
способ борьбы с нею - это разрушение целостного мышления как
стержня рационально-теоретического постижения бытия.
Философ в первую очередь не восхищается ценностями, а анализирует
их, часто заставляя блекнуть в свете разума.
Становление философии как метафизического знания - это
попытка, не выходя за рамки мышления, проникнуть в глубины
бытия, глубины постижения мира и сущности человека.
Метафизика - не словесное разыгрывание пределов своего мышления по
поводу тех или иных окружающих явлений, что является делом
весьма тривиальным, а выявление глубинных пластов бытия и
осознание почти безграничных конструктивных возможностей нашего
мышления. Конструктивная безграничность как свойство
человеческого разума была подмечена неоплатониками, которые во
многом дали нам понимание аристотелевской философии именно как
метафизики. Метафизика как реконструированное мышление о
мире действительно оказывается стоящим над физикой (или после
физики), выходя за рамки действительности как таковой. «Первые
причины сущего, того, что действительно предшествует сущему,
природе, и в чём она имеет свой принцип, открываются только за
пределами самого сущего»2. Таким образом, метафизика у
Аристотеля - это составная часть его протофилософии, в которую входят
также онтология и теология. Протофилософия (или первая
философия) и есть мудрость, дающая «основание знанию». «В вопросе о
первых принципах и причинах сущего prote philosophia не
стремится к знанию ради "какой-то пользы" и, по Аристотелю,
"совершенно свободна" от всех наук, "так как она существует только
ради себя самой"»3.
Вот этой сущности философии и не могут понять некоторые
«современные» её критики. Для них философия является
бесполезным занятием еще и в силу того, что затраты мыслительной

10
В. В. Миронов
(спекулятивной) энергии на понимание мира таким, как он есть, и
выявление причин этого с помощью мысли, а на современном
этапе ещё и необходимость философского обрабатывания
позитивных знаний о мире (то есть наук), оказываются внешне не очень
заметными для окружающих. Гораздо проще играть с понятиями,
давая интерпретации явлениям, а не сущности. Отсюда
проистекают и попытки свести философию только к гуманитарному
знанию и даже к литературе. Это действительно проще и эффектнее,
ибо позволяет заниматься литературным оформлением
собственного потока сознания, результатом чего, в зависимости от таланта
носителя такого сознания, возникают более или менее интересные
произведения, которые на самом деле, при всей их возможной
ценности, далеко отстоят от метафизического проникновения
мысли вглубь вещей. В тоже время метафизика как чистое
мышление не сводимо к позитивным знаниям, ибо последние
представляют собой выявленные сущности второго рода. Их необходимо
учитывать, объясняя окружающую природу, но в рамках чистого
метафизического размышления, философ все равно остаётся один
на один с собственной мыслью, используя свои внутренние
возможности проникать в сущность бытия. Более того, сегодня
метафизика гораздо в большей степени самоопределена (очищена), так
как часть проблем, которыми она ранее занималась, ушли в науку,
конкретные проблемы теологии, решаются внутри неё самой.
Поэтому сегодня метафизика «выражает стремление к тому, чтобы
разрабатывать онтологию независимо от понятия Бога, от arche, а с
другой стороны, разрабатывать теологию, ограничиваясь
откровением, без оглядки на сущее как таковое»4.
Таким образом, значение термина «метафизика»,
освободившись от вышеназванной проблематики природного и
божественного миров, во многом стало совпадать с проблемами, которыми
занимается «чистая» онтология (то есть очищенная от конкретно-
научных знаний о природе и, если можно так сказать, от
конкретного знания проблем божественных), не сводимая к конкретным
знаниям, что ещё присутствовало, например, в Античности
(физика Аристотеля). В современном значении онтология (метафизика)
может пониматься как знание (или учение) о предельных,
фундаментальных структурах бытия5. Итак, философия с самого начала
выступает таким типом знания, которое не имеет природных
критериальных основ, в отличие, например, от эмпирических наук.
Поэтому она, как отмечает А. Л. Доброхотов, с самого начала
должна была отстаивать свое право на построение картины мира
путем рационально-рефлексивного размышления6.
«Эмпирическая наука не нуждалась в такого рода самооправдании: наличие
опыта и как материала для обобщения, и как критерия
эффективности идеи служило достаточной гарантией целесообразности

Оправдание метафизики
11
науки. Но философия претендовала на осмысление того, что в
принципе не могло быть предметом опыта. Поэтому решающим
для самообоснования философии был вопрос о том, может ли
мысль независимо от опыта открыть объективную общезначимую
истину»7.
И здесь перед онтологической мыслью возникал главный
вопрос: а что, собственно, понимать под сущностью, какой смысл мы
должны вкладывать в это наиболее абстрактное и универсальное
среди всех понятий? Необходимо отметить, что очень часто
онтологию определяют как учение о бытии. Хотя на самом деле это не
совсем точно и во многом является традицией трактовки
философии как науки о природе, обществе и мышлении как составных
частях бытия. Но бытие - это уже некая реализация сущего, её
сущностное бытийствование. Сущее может приобрести и иные
формы своей реализации. Поэтому бытие - это некоторая
реализация сущего, которая является продуктом нашего размышления,
некой конструктивной гипотезой.
Философия «пытается охватить совокупность сущего, а не
только его часть, когда ставит вопрос о его высших основаниях»8. В
Античности (и это легко объяснить) главной философской
проблемой становится учение о сущности как конкретизации некой
мыслительной понятийной конструкции сущего, сущего как понятия.
Глубоко прав Г. Г. Майоров: «С гносеологической точки зрения
"сущность" - это понятая нашим разумом идея "сущего", т. е.
"понятие" (logos, ennoia)»9. Именно поэтому здесь зарождаются и
реализуются две онтологические линии метафизического
(предельного) концептуального подхода к бытию как реализации сущего и
проявлению определённых сущностей (или субстанций). С одной
стороны, философы пытались выявить некое первоначало, к
которому можно было свести всё разнообразие бытия. Это была линия
субстанционально-онтологическая, связанная с поисками
устойчивых структур бытия, иначе говоря, с поиском первосущно-
сти вещей. Вторая линия гносеолого-онтологическая,
связанная с выяснением фундаментальных отношений между бытием и
мыслью о бытии. Иначе говоря, проблема была связана с тем, что
достоверность получаемого мыслительным путем знания не могла
быть обоснована из самой себя, нужен был внешний, независимый
ни от чего критерий. И этим критерием могло выступать лишь
само бытие (как вариант реализация сущего), то есть то, что есть на
самом деле, в отличие от иллюзорных явлений и вещей. В этом
случае проблема поиска истины сводилась к проблеме поиска
абсолютной истины присущей бытию как таковому, и тождественна,
как отмечал Аристотель, поиску сущности (субстанции в
латинской терминологии10) вещей, и соответственно, проявления иных
сущностей бытия11.

12
В. В. Миронов
2. Поиски субстанциального начала бытия
Ответ на вопрос о том, что такое субстанция, по существу
выступает как вопрос о том, какое реальное начало лежит в основе
мира. Это может быть материалистический подход к
пониманию бытия, сводящий последнее к природным субстанциям.
Вариантом такого подхода является сведение бытия к материи,
лежащей в основе сущего. В ранней греческой философии вопрос о
сущности бытия интерпретировался как решение проблемы «из
чего все состоит?». В сущности, это сведение понятия субстанции к
вещественному субстрату. В основу природного бытия здесь
кладутся простые и понятные начала или группа начал, взятые из
окружающего нас материального мира. Из этих субстратных базовых
элементов в дальнейшем строится его общая картина. Правда,
следует отметить, что такая внешне бросающаяся в глаза
материальность не просто отождествляется с материальными предметами, а
представляет собой особый вид философской «спекуляции».
Конкретные вещественные элементы здесь лишь дают смысловой
импульс дальнейшим метафизическим рассуждениям.
Человек жил в окружении стихий, вынужден был с ними
считаться и даже бороться. Так, живя на земле, он замечает, что вся его
жизнь с нею тесно связана. Он ее пашет, собирает на ней урожай.
Она является источником его жизни. Вода также обеспечивает
человека едой и питьем, а кроме того, является важнейшим
средством передвижения. Стихии земли и воды непосредственно связаны
с практической жизнедеятельностью человека. То же самое человек
мог сказать о воздухе, которым он дышал, и огне, который
выступал в качестве созидательной и разрушительной силы. А
поскольку для Античности Космос воспринимался как чувственно-
конкретное образование, то вполне естественно, что его основу
можно было усмотреть именно в стихиях, которые чувственно
воспринимались человеком. Соответственно, возникают концепции,
базирующиеся на этих чувственных интуициях и развивающие их
путем рефлексивного мышления, создавая достаточно стройные
онтологические конструкции. Не имея возможности пересказывать
эти концепции, это во многом учебный материал, отметим лишь
ряд особенностей, важных для нас.
Прежде всего, распространённую неточность в отнесении
подобных взглядов к чисто материалистической традиции. Ранние
античные философы не поддаются однозначной классификации.
Их философия еще слишком слита с природой, а природа - с
божественным устройством мира. Поэтому «вода» Фа л ее а - это
метафора, обозначающая совокупность неких свойств, например,
текучести или трансформативности, то есть некую элементарную
материальную субстанцию. Она сама по себе пассивна, и требуется
некоторая сила, которая приводит это начало в движение. «Эле-

Оправдание метафизики
13
ментарную влагу пронизывает божественная сила, приводящая
воду в движение»12, поэтому мир у Фалеса одушевлен и полон
божественных энергий13. Такая онтологическая предпосылка (поиск
первоначала) вела к соответствующей гносеологической установке,
когда все знание необходимо было сводить к одной основе. Таким
образом, хотя субстанциональной основой и выступает
материальное начало - вода, мир в целом к ней не сводим.
«Старше всех вещей - бог, ибо он не рожден.
Прекрасней всего - космос, ибо он творение бога»14.
В этот же период появляются более абстрактные представления
о субстанциальной основе мира, не связанные с чувственным его
восприятием. Так, Анаксимандр (ученик Фалеса) говорит об
апейроне, который не определяется через другие элементы,
представляя собой некое универсальное и неделимое целое. Здесь мы
впервые сталкиваемся с теоретическим истолкованием
субстанции - тем, что все порождает из себя, все формы сущего, но само
остается неизменным и несводимым ни к одному из своих
конкретных проявлений.
Гераклит, как известно, считал огонь первоэлементом мира, а
все вещи у него есть лишь «обменный эквивалент огня - возникают
из него путем разрежения и сгущения»15. Правда, в отдельных
высказываниях огонь у него прочно ассоциируется с разумным
началом Космоса - Логосом, а все, что дается нам в чувствах, чаще всего
не имеет отношения к сущности вещей. Устами того же Гераклита
устанавливается причина того, почему в познании природы
невозможно обойтись без деятельности метафизического разума:
«Природа любит прятаться» и «Тайная гармония сильнее явной»16.
Анаксагор выступает против сведения первоначал мира к
каким-либо стихиям. Начало не одно или несколько, их бесконечное
множество. Они представляют собой мельчайшие частицы
{гомеомерий, или семена вещей) тех предметов и явлений, которые нас
окружают. Эти частицы нельзя познать чувственно, но можно
мыслить. Гомеомерий бесконечно много, и они бесконечно делимы,
возникают и уничтожаются путем соединения или разъединения,
содержат в себе все, но в мельчайших количествах. Гомеомерий
материальны, они как бы беспорядочно рассыпаны в мире. В этом
плане они пассивны, и для их упорядочивания необходим Ум
(Нус) в качестве творящей причины. «Все вещи были вперемешку,
а ум пришел и упорядочил»17. Анаксагор, таким образом, - один из
первых последовательных плюралистов в онтологии, когда в
основу мира кладется не одно, а много самостоятельных начал.
Своеобразной вершиной в поисках субстанциальной основы
мира в исследуемой традиции выступает атомизм Демокрита и
Левкиппа. Признавая в основе всего материальные начала (ато-

14
В. В. Миронов
мы), атомизм отходит от возможности их описания на основе
чувственно-конкретных представлений. Таким образом, доля
абстракции здесь значительно возрастает. В основе онтологии атомистов
лежит решение проблемы о соотношении бытия и небытия,
которая была поставлена элеатами. Но здесь данная проблема
переосмысливается иным образом. Категории бытия и небытия
становятся не просто рациональными конструкциями, а истолковываются
физически. Атом (буквально - «неделимое») понимается как
мельчайшая, непроницаемая, плотная частица, которая не содержит в
себе пустоты. Атомы (бытие) противопоставляются своему
антиподу - пустоте (небытию). Соответственно, признается
существование небытия как физической пустоты, пустого пространства.
Соответственно, бытие трактуется как совокупность бесконечного
числа атомов. Пустота, в свою очередь, - это своеобразное условие
всех процессов, некое вместилище, которое не оказывает влияния
на бытие и представляющие его атомы.
Подводя итог изложенной линии развития философии в
Античности, которую мы обозначили как поиски субстанциального
начала бытия, можно сказать, что все философы данной традиции
выступают скорее как физики или натурфилософы. Но это не
просто материалистическое истолкование проблем, как это иногда
пытаются представить. Вода, огонь или другие стихии, которые
рассматривались в качестве первоначал, не были физическими
стихиями как таковыми, а лишь особыми философскими
образами. Философия еще насквозь поэтична и мифологична. Она еще
не подошла к стадии рафинированно-абстрактных разработок. Но
сама попытка поиска первопричин как таковых, как неких
сущностей, придает космологии ранней Античности концептуальный
характер, готовит почву для развитых онтологии.
3. Проблема бытия и мышления
Другая линия ранней греческой философии связана с
размышлением над соотношением бытия и мышления.
Вариантов точек «пересечения» бытия и мышления, как и
воззрений, отрицающих данную взаимосвязь, было достаточно
много18, но наиболее значительным из них было учение о бытии
Парменида. Сам факт влияния на последующую философию
учения Парменида был столь значителен, что это дало основание
Гегелю охарактеризовать его творчество как начало метафизики и
философии в собственном смысле этого слова. В свою очередь,
известный английский мыслитель Б. Рассел также очень высоко
оценивал «феномен Парменида», хотя и в негативной форме, считая,
что именно с этого момента начинается метафизика в ее
отрицательном значении. «Парменид, пожалуй, как никто другой, своим
определением отношения бытия и небытия открыл мышлению

Оправдание метафизики
15
путь, по которому философия двинулась вперед уже как
онтология. Специфическим в ее историческом начале как онтологии
стало то, что это начало совпало с попыткой исключить движение, а
вместе с ним пространство, время и становление из сущности
бытия, это тот почин, который оставил отпечаток на всей истории
европейской философии и в то же время был настолько пугающим
по своему воздействию, что Платон называл Парменида, у
которого и возникла идея этого исключения, "достопочтенным" и
одновременно "ужасным"»19.
Парменид вводит в философский обиход саму категорию
"бытие", переведя метафизические рассуждения из плоскости
рассмотрения физической сущности вещей в плоскость исследования
их идеальной сущности. Тем самым философии придается
характер предельного знания, которое может быть лишь самопознанием
и самообоснованием человеческого разума. Благодаря своим
всеобщим категориям, среди которых, как блестяще показал Гегель,
исторически и логически исходной является как раз категория
бытия, метафизический разум способен познавать в вещах и в самом
себе то, что недоступно никакому чувственному опыту и никакой
системе научных абстракций. «Бытие выступает точкой
пересечения «двух непересекающихся рядов - ряда вещей и ряда мысли,
точкой совпадения мышления и бытия»20. Бытие всегда есть, всегда
существует, оно неделимо и неподвижно, оно завершено. Это не
Бог и не материя, и уж тем более не какой-нибудь конкретный
физический субстрат. Это - нечто становящееся доступным нашему
мышлению лишь в результате умственных усилий, в результате
собственно философствования. Именно с этого момента и
начинает свой отсчет философия как спекулятивно познающее
метафизическое мышление.
Таким образом, философ ставит проблему тождества бытия и
мышления, бытия и мыслей о бытии.
Сначала он разбирает логические возможности соотношения
категорий бытия и небытия, вскрывая ряд парадоксов, или, как
он их сам обозначает, «западни» на пути истины, попав в которые,
разум начинает идти неверным путем.
Если признать небытие, то оно необходимо существует. Если
это так, то бытие и небытие оказываются тождественными, но в
этом заключается видимое противоречие. Если же бытие и
небытие нетождественны, то бытие существует, а небытие не
существует. Но как тогда мыслить несуществующее? И Парменид приходит
к выводу, что таким образом мыслить нельзя, то есть фактически
формулирует закон запрещения противоречия21. Суждение о
существовании небытия (несуществующего) для него
принципиально ложно. Но это в свою очередь порождает серию вопросов:
откуда возникает бытие? Куда оно исчезает? Как объяснить то, что бы-

16
В. В. Миронов
тие может перейти в небытие? Как, наконец, возможно наше
собственное мышление, где как раз отрицание, негация выполняет
важнейшие конструктивные функции?
Для того, чтобы ответить на подобные вопросы, Парменид
вынужден говорить о невозможности мысленного выражения
небытия. Но в этом случае проблема перетекает в плоскость решения
вопроса о соотношении бытия и мышления. Мышление и бытие,
по Пармениду, совпадают, поэтому «Мышление и бытие одно и то
же» или «одно и то же мысль о предмете и предмет мысли». Это
можно понять как то, что бытие и мышление тождественны и как
процесс, и как результат22.
Таким образом, у Парменида с бытием связывается сам факт
существования мира, которое есть одновременно и истинно сущее
знание. Перед нами предстает первый вариант решения одной из
кардинальных проблем всей последующей онтологии -
соотношение бытия и мышления, а значит, и познаваемости мира. При этом
Парменид рассуждает очень тонко, как бы отвергая аргументы его
последующих критиков, которые приписывали философу
упрощенную трактовку познания как простого совпадения бытия и
мышления, когда познание можно трактовать как зеркальную
копию предметов бытия. Он различает простую тождественность
истинного знания и бытия и «тождественность с различием», когда
между ними нет полного совпадения. А это, в свою очередь
означает, что знание несет в себе и свойства познающего субъекта,
отражающего специфику мышления последнего.
Так же не прост и вывод Парменида о неподвижности бытия,
который так раздражал мыслителей, стоящих на позиции
всеобщности развития бытия, мира и т.д. Неподвижность бытия - это
следствие логического рассуждения, в котором не должно быть
места противоречивым утверждениям. То есть признание бытия и
факта его существования запрещает существование небытия. В
свою очередь, любое изменение и разделение связано с
исчезновением существующего. Если бытие способно к изменению, то оно
должно исчезнуть в каком-то отношении. Причем исчезнуть во
что-то, то есть в небытие, так же, как и появиться изначально из
небытия. Однако, тогда это противоречит утверждениям о
несуществовании небытия. Следовательно, бытие едино и неподвижно,
в нем нет никакой внутренней различенности, в том числе и раз-
личенности прошлого и будущего.
И этот вывод свидетельствует вовсе не об антидиалектичности
позиции Парменида. Полемизируя с Гераклитом, который
абсолютизировал всеобщность движения в своем учении о вечной
изменчивости Космоса, Парменид разводит реально
существующее, данное прежде всего в потоке чувственных ощущений, и
мысль о существовании как таковом, то есть о бытии. Космос

Оправдание метафизики
17
как нечто реальное был, есть, но может как быть в будущем, так и
исчезнуть. Понятие же истинного бытия неотделимо от истинного
и доказательного мышления, поэтому оно несовместимо с
представлениями о прошлом или будущем. Истинное содержание
мысли не зависит от субъективных актов мышления,
разворачивающихся во времени. 2+2=4 истинно для нас и будет истинным
для наших далеких потомков. Это уже чисто спекулятивно-
метафизическое, а не физическое представление, каковым по
существу выступает Космос Гераклита и других философов
милетской школы23. Таким образом, Парменид закладывает основы
спекулятивных поисков идеальной метафизической реальности,
которая отлична от всех иных, материально и психологически
существующих реальностей.
Интересно развивает тезис о совпадении бытия и мышления
Сократ24. Он переводит проблему в плоскость исследования
сущности морали, полагая, что философы не должны заниматься
исследованием природы. Он считает, что истина и добро должны
совпадать. Поэтому, если мы нечто познаем и в результате
получаем о нем истинное знание, то необходимо должны измениться и
наши внутренние человеческие качества. То есть человек по
отношению к себе становится качественно иным. Таким образом, добро
может быть осуществлено лишь на сознательном основании, то
есть когда мы знаем соответствующие истины и можем с их
помощью отличить, например, добро от зла. Конечно, мы можем
осуществлять добрые поступки и без их истинного знания, но в таком
случае они будут носить случайный, неосознанный характер, а
следовательно, не иметь истинного морального смысла. Тем самым
Сократ переводит всю моральную проблематику, которую люди
всегда склонны относить к проблемам внутренним и
психологическим, в сферу онтологии. Этические принципы заложены в самом
устройстве бытия. Этим самым Сократ (и в меньшей степени его
оппоненты - софисты) закладывает антропологический вектор
разработки метафизической проблематики, ставя в центр
человеческое бытие.
Наиболее крупный шаг в развитии метафизики осуществляет
Платон. По Платону бытие предстает перед нами как два
различных, но определенным образом взаимосвязанных мира. Первый
мир - это мир единичных предметов, которые познаются с
помощью чувств. Однако к нему все богатство бытия не сводится. Есть
еще второй мир - мир подлинного, истинного бытия, который
представляет собой совокупность идей, то есть умопостигаемых
форм или сущностей, отражением которых является все
многообразие вещественного мира. Процесс познания, по Платону, это
процесс интеллектуального восхождения к истинно сушим видам
бытия, совпадающим с идеями различных уровней.

18
В. В. Миронов
Платоновские идеи - это не просто субстанциализированные и
неподвижные родовые понятия, противостоящие текучей
чувственной действительности. Идея вещи - это ее своеобразный
идеальный принцип строения, как бы невидимый телесному оку
своеобразный «информационный каркас», познав который, можем
сконструировать и саму вещь. Истинное бытие у Платона, как и
Парменида, совпадает с истинным знанием. Но, в отличие от
последнего, представляет собой процесс непрерывного
конструирования мира.
Платону принадлежит еще одна важная идея. Он обосновывает
необходимость метафизики как беспредпосылочного знания.
Анализируя особенности математики, философ приходит к идее о
недостаточности метода дедукции, на который она опирается даже
внутри себя самой. Оказывается, что исходные пункты
математики, из которых далее дедуктивно разворачивается обоснование,
сами недостаточно обоснованы или вообще не могут быть
обоснованы. То есть в основе точного знания нет обоснованных начал, а
значит, это во многом лишь гипотезы, которые могут оказаться и
недостоверными. Платон даже сомневается, а стоит ли считать
математику наукой. Необходима, рассуждает он, особая дисциплина,
которая может устанавливать истинность предпосылок, опираясь
на знания, находящиеся за пределами дедуктивных методов
рассуждения, в более широком современном смысле - за пределами
наук. Этому соответствуют и различные познавательные
способности. В основе математики лежит способность рассуждать - рассудок
(дианойа), а в основе метафизики - диалектический разум (нус или
ноэзис), как дар постижения первоначал.
Следовательно, философия как дисциплина и диалектика как
метод выступают фундаментом, который предшествует любому
знанию. Диалектика - это вершина знания, потому что, в отличие
от любых иных наук, она не опирается на чувственные и сугубо
рассудочные методы познания. Она исходит из умопостигаемых
идей, которые могут существовать как истины, и к которым
философия может привести с помощью размышлений. Следовательно,
только она способна обосновать предпосылки любого знания,
исследовав предварительно предпосылки знания как такового.
Аристотель, полемизируя со своим учителем, говорит о том,
что диалектика не может быть вершиной знания, так как она не
дает ответов на вопросы, а лишь вопрошает. Но на каких основах
строится такое вопрошание? В основе беспредпосылочного знания
о всеобщем должна быть лишь абсолютная предпосылка. В
противном случае любое философствование может оказаться ложным.
Диалектика выступает в качестве рационального средства,
расчищающего место для знания.

Оправдание метафизики
19
В качестве изначального метафизического абсолюта, по
Аристотелю, выступает бытие. Бытие - это особое понятие, которое не
является родовым. Это означает, что его нельзя подвести под более
общее, так же, как и под него, все остальные понятия. Поэтому,
принимая тезис Парменида, отождествляющего бытие и мысль о
бытии, он уточняет это положение, говоря о том, что бытие само по
себе - это лишь абстракция, потенциальное, мыслимое бытие, а реально
всегда существует бытие чего-то, то есть бытие конкретных
предметов. Следовательно, соотношение бытия и мышления есть
соотношение конкретного предмета и мысли о данном предмете. Мир
представляет собой реальное существование отдельных,
материальных и духовных, предметов и явлений, бытие же - это
абстракция, которая лежит в основе решения общих вопросов о мире.
Бытие - это фундаментальный принцип объяснения. Оно -
непреходяще, как непреходяща сама природа, а существование вещей и
предметов в мире - преходяще. Бытие просто есть, существует.
Всеобщность же бытия проявляется через единичное
существование конкретных предметов. Это, по Аристотелю, - основной закон
бытия, или «начало всех аксиом».
Аристотель отмечает, что Парменид трактует бытие слишком
однозначно. Оно имеет несколько смыслов. Бытие, с одной
стороны, может обозначать то, что есть, то есть множество
существующих вещей. С другой стороны, - то, чему все причастно, то есть
существование как таковое. Ошибка Парменида, приведшая его к
метафизической трактовке бытия вне становления и развития,
заключалась в том, что он свел бытие лишь к бытию как таковому, то
есть к существованию в чистом виде, не заметив возможности
бытия вещей. Итак, делает вывод Аристотель, бытие многозначно. Но
тогда как оно может быть предметом строгой науки? И Аристотель
вырабатывает систему характеристик, описывающих бытие,
называя это смыслами бытия.
Центральным вопросом онтологии, таким образом,
становится первый смысл бытия, который сводим к проблеме
сущности, или субстанции.
Формальной причиной бытия вещи выступает ее первосущ-
ность, или форма («морфе»). Материя есть реальность чувственно
воспринимаемая, но лишь потенциально. Стать чем-то она может,
лишь приняв некую форму. Форма - это то минимально общее,
что способно дать вещи самостоятельное существование. Формы не
распадаются далее на виды, они вечны, неизменны и являются
предметом исследования метафизики. Они могут быть внесены в
материю, сотворив тем самым вещь. Таким образом, вещь состоит
из активной формы и пассивной материи. Материя сама по себе
пассивна, но так же, как форма, вечна. Она необходима для
появления конкретной вещи, но в качестве потенциального вместили-

20
В. В. Миюнов
ща. И, кроме того, она придает вещам индивидуальность.
Действительную сущность составляет «to synolon», то есть
«субстанциональность», которая объединяет материальное и формальное начало.
Таким образом, и у Аристотеля нет еще разрыва между идеальным
и материальным, формой и субстратом, мыслью и предметом, нет
того метафизического раскола между началами бытия, который
впоследствии породит однобокий европейский идеализм
теистического толка, равно как и воинствующий атеистический
материализм. Этот же ложный онтологический раскол спровоцирует в XX
веке и ложный стыд перед занятиями метафизикой в классическом
смысле этого слова, который не изжит еще и по сию пору.
Итак, бытие в наиболее точном значении - это субстанция.
Субстанция в несобственном смысле есть материя, а в наивысшем
виде - форма. Между формой и материей находится индивид.
В результате, форма как бы объемлет материю и даёт основание
для существование отдельного, индивидуального. Сущность, в
свою очередь, можно различить по трем родам. Это сущности, к
которым сводимы конкретные чувственные вещи (физика).
Сущности, к которым сводимы абстракции математики. И, наконец,
сущности, существующие вне чувственности и абстрактности. Это
сущности божественного бытия, или сверхчувственная субстанция.
Вот эти три основные части и составляют философию.
Таким образом, абсолютное знание представляет собой, по
Аристотелю, первоначало или систему первоначал, в качестве
которых и выступает первая философия, или метафизика. Начала не
могут быть доказаны или выведены из чего-либо, поэтому они и
начала. В этом смысле, действительно, метафизика- это
своеобразная метанаука (онтология), особая наука о сверхчувственных
принципах и началах бытия, которая обосновывает начала не
отдельных наук, а научное познания в целом, не отдельные знания, а
знание как таковое, истину вообще.
Необходимо дать некоторые комментарии и к той конструкции
здания философии, которую гениально осуществляет Аристотель
и которая, хотя и уточняется на протяжении двух с половиной
тысячелетий, но по существую реализуется по заданной парадигме.
Фундаментом этого здания является первая философия25,
которая занимается миром надприродным. Её предмет -
сверхчувственные сущности, которые неизменны, абсолютны, а значит,
представляют собой вечные сущности. Она может истолковываться
в четырех смыслах: как знание причин (высших начал); как знание
бытия; как знание субстанции и как знание о сверхчувственной
субстанции, то есть о боге. Иначе говоря, первая философия
тождественна метафизике и теологии.
Почему теология, и в каком смысле Аристотель использует
здесь понятие Бога? Ещё один парадокс смешения понятий, кото-

Оправдание метафизики
21
рый часто вводит нас в заблуждение. Когда мы в европейской
традиции говорим о Боге, то подразумеваем христианского Бога.
Соответственно, и теология - это наука о бытии и доказательствах
бытия Бога. Иное дело Античность. «Античная философия
сознавала себя с самого начала как созерцание сущего, которое к тому
же является теорией причины сущего, т. е. созерцанием
божественного. Поэтому как наука об arche философия является не
только онтологией, наукой о сущем, но в то же время и наукой о его
высшей и главной причине, т. е. теологией: здесь теология не
противостоит философии, так как составляет ее собственную часть. В
своей оттраниченности от философии теология есть
рефлектирующая и представляющая себя в понятиях вера... Вопрос о том,
является ли бог предметом знания или веры, еще не ставился.
Поэтому теология в это время понималась как наука о боге, о вечном
начале, о высшей причине, которая не исчерпывается только
познанием сверхъестественного... Наука об arche как учение о бытии
и о боге названа Аристотелем prote philosophia. Употребляемое
ныне вместо выражения «первая философия» и привычное для нас
слово «метафизика» описывает как сферу онтологии, так и сферу
теологии»26.
Если мы ищем первые причины и высшие начала, то неизбежно
должны прийти к первоначалу и первосущности, которая может
носить только сверхприродный характер. Бог Аристотеля - это,
прежде всего сверхчувственная и неподвижная сущность, и его
нельзя смешивать с религиозной конструкцией. Это некая
формальная причина - «вместилище всех сверхприродных,
обособленных от материи, неподвижных, сверхчувственных, иначе
говоря, метафизических, сущностей»27. Бог - это своеобразный перво-
двигатель, первопричина. Без Божественного Ума-Перводвигателя
Аристотель не может объяснить ни источника идеальных форм в
природе, ни причин ее движения к определенным предзаданным
целям на уровне живых организмов, ни, наконец, активной
природы нашего ума, который способен сверхчувственно познавать
бытие. Бог Аристотеля- это своеобразный философский Бог.
Можно сказать, что это абсолютный, очищенный от конкретных
свойств Разум. Исследованием такого Бога может заниматься
только философия, что уже дает ей право на существование. Именно
это положение позже становится в центре средневековых
философов и комментаторов Аристотеля, которые пытаются свести
сущность метафизики к теологии. Обратим внимание читателя на
примечательный факт: Аристотель в рамках своей
«онтологической физики» на новом уровне возвращается к натурфилософским
исканиям ранних греческих философов. Он - гениальный
аналитик и синтезатор в этой области, недаром его философия природы
устоит практически до эпохи Возрождения. Но особенно примеча-

22
В. В. Миронов
тельно то, что он достаточно органично соединяет линию
натурфилософскую со спекулятивно-метафизической линией Парме-
нида.
Существует определенная путаница и с пониманием того места,
которое занимает в структуре аристотелевской философии
физика. Когда мы используем термин «физика», то для современного
читателя сразу возникает образ одной из наиболее развитых
современных наук, базирующейся на огромном теоретическом и
практическом материале. Это наука, в которой важнейшим
выступает принцип эмпирической проверяемости теорий. И конечно,
конкретные физические закономерности не являются объектом
философии. Но во времена Античности - все выглядело
противоположным образом. Физика не имела конкретно научной почвы и
достаточного эмпирического материала и строилась как
умозрительная философская дисциплина, представляя собой систему
спекуляций и гипотез по поводу природного бытия. Природа в
этом смысле и при тех возможностях человеческого мышления есть
предмет метафизики (надприродного, в смысле возможностей
познания), а не природы как таковой. Предмет физики -
«чувственные сущности», которые изменчивы. Это не современное
понимание физики, а именно философское исследование чувственной
или природной субстанции, в отличие от неподвижной
субстанции как объекта метафизики. «Это, скорее онтология, или
метафизика чувственно воспринимаемого мира»28. Кроме того, существует
целый ряд проблем, в том числе и сегодня, касающихся всеобщих
природных закономерностей, но не являющихся предметом
только физики. Это область философских рассуждений или
метафизика природного. Здесь исследуются проблема движения,
выделяются формы движения, исследуются феномены пространства и
времени, конечного и бесконечного, типы детерминации и т.д.
Сюда же Аристотелем относится исследование природы
математических объектов. Проблемы этики или эстетики также имеют
онтологическое обоснование. То есть метафизика или философия
исследует не только божественное бытие, но и природный мир,
отвечая на вопрос, чем является бытие само по себе.
Следует отметить, что достижения Аристотеля в разработке
проблем онтологии были столь высоки, что в развитии данной
проблематики после него образовался определенный вакуум и
даже некоторая деградация уровня исследования29.
Подводя некоторые итоги, можно сказать, что в Античности
формулируется классическое представление о метафизическом
(беспредпосылочном) характере философии, в центре которого
стоит конструирование понимания сущности (первосущности), в
рамках которого разрабатывается онтология как учение о бытии
(осуществлении сущности). В античной онтологии есть все ключе-

Оправдание метафизики
23
вые темы и идеи, действительно, превращающие последующую
европейскую философскую традицию в бесконечные
комментарии к одному-единственному бесконечному по плотности смыслов
тексту под названием «греческая философия».
4. Метафизика И. Канта и
предметное поле
философии
Представляю, как будет раздражать оппонентов сама
постановка в один ряд, соединение в одном предложении, Канта и
метафизики, Канта и онтологии. Ведь наиболее распространённое
положение многих учебников, словарей и монографий, говорит о том,
что великий кенигсбергский мыслитель является главным
разрушителем метафизики. И он дал действительно сокрушительную
критику метафизики. Но какой метафизики? Кант не смог бы
стать создателем гносеологической линии в философии, как часто
об этом говорят, если бы одним из первых, наряду с
разрушительной работой, не поставил задачу глубоко конструктивную и
созидательную, а именно, задачу реабилитации метафизики.
«Попытка Канта реабилитировать метафизику осуществлялась не в виде
постановки вопроса о первых принципах сущего, вместо этого он
поставил вопрос о возможности знания этих принципов. Прежде
чем может быть представлено бытие сущего в его структуре,
согласно Канту, следует проверить понятия и принципы нашего
мышления относительно их способности к решению такой задачи.
Следовательно, это требовало «метафизики метафизики»30,
которая могла бы как «Критика чистого разума» определиться с
возможностью такой науки. Вместе с этим следовало дать и новое по
содержанию определение метафизики»31. Глубоко прав Хаймо
Хофмайстер, длинные цитаты из работы которого я вынужден
здесь приводить, что трансцендентальная философия,
сконструированная И. Кантом и есть «новая метафизика» которая
преимущественно выступает в виде онтологии: «Кант стремился
пробраться к самому источнику метафизического познания, который
для него олицетворял разум. Поэтому он считал необходимым и
оправданным, что разум сам себя может делать предметом
собственных исследований и в критике самого себя определять свои
возможности и границы. В результате первые принципы, archai,
исследование которых считалось предметом метафизики,
рассматривались не как определения сущего, а как определения самого
разума, который «есть способность, дающая принципы априорного
знания» (И. Кант. Критика чистого разума. С. 120). Это стало
специфической заслугой кантовской теоретической философии»32.
Именно такой подход позволил Канту, на мой взгляд, наиболее
четко решить одну из вечных проблем философии, а именно, вы-

24
В. В. Миронов
явление её предмета и способа преподавания и изучения,
вытекающего из такого понимания. Он не стал, как многие нынешние
авторы учебников, давать единого определения философии, что
абсурдно, по существу, и приводит лишь к вымученным
интерпретациям тех или иных сторон философии, в зависимости от
пристрастий автора. В результате, И. Кант, представил
философию как совокупность смысловых проблемных уровней, задающих
при их решении единство ее предметных характеристик. Иначе
говоря, единство философии задает не единый всеми признанный
предмет, а характер решаемых проблем.
Соответственно, разные проблемные уровни задают и разные
способы обучения философии, от низшего, обозначаемого
философом как школярская, до её высших уровней. Причем Кант
подчеркивает, что данные уровни вполне самостоятельны и
оправданы, так как выполняют разные задачи в общественном сознании.
«Школярская» философия не является негативной её
характеристикой, она лишь имеет собственные пределы. Это совокупность
наиболее общих представлений о философии, с которыми должен
ознакомиться каждый культурный и образованный человек в
рамках своего обучения и воспитания, так же как он должен
знакомиться с религией, искусством или правом, вовсе, не становясь,
соответственно, обязательно теологом, художником или юристом.
Знакомиться с такой философией следует на ранних стадиях
обучения, в школах, гимназиях и лицеях, говоря современным языком,
в рамках среднего школьного образования. В результате такого
обучения человек не научается философствовать, а лишь
приобретает положительное знание о ней.
Однако кроме этого существует философия как особая наука о
последних целях человеческого разума, которая придает
ценность всем другим видам знания, выявляя их значение для
человека. Именно в этом плане она выступает как философская
мудрость. Философ, стремящийся к такой мудрости, должен постигать
то, насколько знание может способствовать достижению высших
целей Человека и Человечества. «Если существует наука,
действительно нужная человеку, то это та, которой я учу - а именно,
подобающим образом занять указанное человеку место в мире - и из которой
можно научиться тому, каким быть, чтобы быть человеком»33.
Кант формулирует свои знаменитые основные вопросы, на
которые должна отвечать философия в ее всемирно-историческом
значении:
Что я могу знать?
Что я должен делать?
На что я могу надеяться?
Что такое человек?

Оправдание метафизики
25
Ответы на эти вопросы, пишет Кант, позволяют философии
определить: «1. Источники человеческого знания, 2. объем
возможного и полезного применения всякого знания и, наконец, 3. границы
разума»34.
Дадим некоторый комментарий к этим вопросам.
«Что я могу знать?» Ответ на данный вопрос связан с особым
пониманием взаимоотношения Человека с Миром. Человек
познает мир, но это познание - не просто слепок бытия, а результат
сложного взаимоотношения между человеком и предметом
познания. По Канту, часть знаний содержится в разуме в априорной
форме, носит доопытный, надприродный характер. Исследование
процесса познания и знания в целом является одной из важнейших
сторон философского предмета, которая обозначается как
гносеология или учение о познании. Но это, в свою очередь, требует от
философа выработки неких общих представлений об устройстве
мира, сущности бытия в целом, что и входит в область онтологии -
другой важнейшей стороны философского предмета.
«Что я должен делать?» Ответ на этот вопрос требует
предварительно исследовать "объем и возможности применения наших
знаний", но дополняет гносеологическую проблематику
постановкой акцента в исследовании предельных взаимоотношений между
Миром и Человеком на индивида. Здесь рассматриваются
проблемы этического характера, связанные со взаимоотношениями между
людьми, ставятся такие общие проблемы как: что есть
нравственность вообще; существуют ли абсолютные критерии
нравственности; может ли человек следовать этим критериям в жизни; что есть
зло и добро и пр. Таким образом, можно очертить этико-праксео-
логическую сторону философии.
«На что я могу надеяться?» Здесь исследуется феномен веры, в
том числе и религиозной, как одной из фундаментальных
предпосылок человеческого существования. Причем, сама вера также
подвергается философскому, а следовательно, критическому анализу
как особый феномен человеческого сознания, как важнейший
элемент культуры. Анализируя данные проблемы, философ выделяет
основные экзистенциалы человеческого существования, поэтому
данную предметную область можно обозначить как
экзистенциальную часть философии.
«Что такое человек?» Это, по Канту, - итог философствования,
когда на основании решения предшествующих проблем
выясняется действительная роль, место и предназначение Человека в мире.
Это предмет того, что сегодня мы называем философской
антропологией. Это действительно цель философии, заключающаяся в
выявлении сущности и предназначения Человека, который должен
всегда быть (в явном или неявном виде) в центре философских
исследований.

26
В. В. Миронов
Перечисленные вопросы философии, задающие границы ее
проблемного поля, позволяют нам представить философию как
особый культурный феномен, форма которого варьируется от
эпохи к эпохе, зависит от конкретной социокультурной ситуации
и в том числе от ее индивидуального переживания мыслителем.
Именно это позволяет часто называть философию «самосознанием
эпохи или культуры» (Маркс). А общим для такого рода
самосознания всегда остается единая общая проблематика, которая
базируется на исследовании фундаментальных, предельных основ
бытия и человека, преломленных через сознание индивида. Еще раз
оговоримся, что мы даем здесь определенную интерпретацию кан-
товской философии, поэтому отдельные полученные результаты
могут отличаться от канонических текстов немецкого философа.
Однако мы делаем это сознательно, усматривая именно в этом
смысл философствования. Мы пытаемся найти здесь новые
смыслы, созвучные нашему времени и настроению.
Таким образом, несколько модифицируя мысли Канта, мы
можем говорить, что предметом философии является бытие как
особая сложная система, включающая такие его подсистемы как Мир
и Человек. Философия выступает как знание о предельных
взаимоотношениях (закономерностях), которые существуют между
миром и человеком на всех уровнях бытия. Мир - это окружающая
нас природа на всех ее уровнях, включая общество. Это то
материально-всеобщее (вспомним чувственно-материальный Космос у
древних греков), что противостоит Человеку, и частью чего он
одновременно является в качестве одухотворенного существа.
Человек, с одной стороны, рассматривается в философии как
творческий субъект познания и носитель сознания и мышления, а с
другой стороны, как самостоятельный объект философского
познания, объект самосознания. Человеческое "Я" - это и сознание, и
мышление, и дух, и особая мыслящая структура бытия. Поэтому
противопоставление мира и человека, духа и материи является
условным, так как они слиты в едином бытии. Выявление сущности
человека есть фактически выявление различных сторон его
взаимоотношений с миром, базирующихся на представлениях об
истинном знании.
С этих позиций, философию, далее, можно определить как
разумное искание ответов на вечные проблемы человеческого бытия.
В самом первом приближении к таким вечным проблемам можно
отнести вопрос о первоначалах бытия, о возможности достижения
истины в их познании, о сущности добра, красоты и
справедливости, о происхождении и назначении человека. И здесь сразу
возникает вечный вопрос о том, как возможно объединить данные
проблемы в одном термине «философия», если мы имеем огромное
разнообразие совершенно противоположных концепций. То есть

Оправдание метафизики
27
нам необходимо определиться - а существует ли во всех них нечто
общее.
Вильгельм Дильтей обозначал это как проблему выявления
сущности философии. То есть, во-первых, установление общих
моментов в разнообразных философских системах, а, во-вторых,
принадлежность систем к единому мыслительному подходу35.
Даже с первого взгляда, интуитивно, можно предположить, что все
философские концепции объединяет широкий «эмпирический»
базис, на который она опирается в своих обобщениях, от
обыденного опыта, до знаний, полученных в результате конкретнонауч-
ного освоения природы. Из этого вытекает такая особенность
философии как попытка связать все эти разрозненные данные некой
универсальной связью. Назовем это принципом
универсализма. Если мы проанализируем различные философские системы
наиболее известных философов от Платона и Аристотеля до Канта
и Гегеля, то все они несут на себе этот признак универсализма.
«Независимо от предмета отдельных систем или их метода, все
они, в отличие от отдельных наук, основываются на всей
совокупности эмпирического сознания - жизни, опыте, опытных науках - и
стремятся таким путем к решению своей задачи... Этому соответствует
стремление объединить разрозненное, создать связь и
распространить ее, не считаясь с границами отдельных наук»36.
Следующая особенность - достижение общезначимости
полученных знаний, посредством рационального обоснования и
аргументации. «С этим связано стремление идти в аргументации до
того последнего пункта, в котором достигается обоснование
философии»37.
Кроме того важной особенностью философии выступает
историческая преемственность её концепций. ...Всякий живой
философский труд возникает в этой непрерывности; прошлое
философии сказывается в каждом отдельном мыслителе, так что,
когда он даже отчаивается в решении великой загадки, его новая
позиция все же определяется этим прошлым. Таким образом, все
позиции философского сознания и все определения понятия
философии, в которых находят себе выражение эти позиции, образуют
одну историческую цепь»36.
5. Может ли философия быть наукой?
Таким образом, Античность задала нам две самостоятельные
линии в понимании предмета и сущности философии.
Сократовско-платоновская линия, в которой философия
рассматривалась как сознание. Платон рассматривает философию
как своеобразный инстинкт, который перерастает в особое знание
- философское знание. «Всякая великая жизнь вытекает из
восторга, заложенного в высшей природе человека. А так как мы запута-

28
В. В. Миронов
ны в мире чувств, то эта высшая природа сказывается в
бесконечной тоске. Философский Эрос переходит от любви к прекрасным
образам и, через ряд различных ступеней, доходит до знания идей.
Но и на этой высшей ступени наше знание остается гипотезой:
предметом ее являются неизменные сущности, реализованные в
действительности, но никогда ей не дано постигнуть причинной
связи, простирающейся от высшего Добра к отдельным вещам, в
которых мы созерцаем Вечное»39. Понятно, что такое понимание
философии приводит к негативному результату. Ибо результат
философского постижения бытия, сущего, никогда не достигается
в абсолютном смысле, в качестве полного обладания им. Но здесь
более ценен сам факт стремления, процесс «любви к мудрости»,
при явном понимании, что достижение мудрости невозможно в
принципе, ибо в противном случае исчезнет и философия.
Философия здесь трактуется как стремление к метафизической истине,
которое может быть реализовано в особой науке (философии).
А это, в свою очередь, результат глубоко позитивный.
Вторая линия - аристотелевская, или чисто
метафизическая. Сохраняя в философии, наряду с теоретической,
практическую часть, Аристотель не отрицает того, что она должна
исследовать проблемы ценностного характера, но, безусловно, что
теоретическая или научно-рациональная часть доминирует. Философия
«создает теорию знания как основу всякого научного труда, ее
центральный пункт- универсальная наука бытия»40, то есть
метафизика, которая, исследуя фундаментальные проблемы бытия,
намечает те или иные их решения, а, значит, вырабатывает
систему фундаментальных принципов и законов философского
отношения к бытию, миру и человеку.
Метафизический подход к исследованию бытия проявляется в
беспредельности философского знания. Наука исследует сущность
саму по себе, явленную, предметную сущность. Именно познание
этой предметной сущности позволяет говорить о «точности», но
точности именно внутри опредмеченной сущности. Это особая
сознательная установка, или экзистенция, по мысли Хайдеггера,
позволяющая все подчинить принципу научного исследования.
Человек, поэтому, занимается наукой. Но, занимаясь предметным,
наукой, научным исследованием, он обнаруживает нечто, за
пределами научного исследования, за пределами предметности. Некое
ничто, то есть всё то, что наука отбрасывает. «Ничто - чем оно
может быть для науки, кроме бреда и вздора?»41. Но Ничто остаётся, и
более того, оказывается необходимым для науки, она все время
обращается к нему, выходя за рамки предметной ограниченности.
Вот этот выход за пределы предметности, за пределы вообще, и
приближает нас к понятию метафизики. «Метафизика - это во-
прошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем по-

Оправдание метафизики
29
еле этого сущее для понимания как таковое и в целом»42.
Метафизика - это «перешагивание за сущее в целом: трансценденция»43.
Иначе говоря метафизика исследует беспредельное, запредельное,
надпредметное и т.д. Это некая потенция человеческого
мышления - выходить за пределы предметного мышления, некое
желание, некая экзистенция. Это, если хотите - природа человека. «Она
не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых
интуиции. Метафизика есть основное событие в человеческом
бытии. Она и есть само человеческое бытие»44.
В этом смысле, философия, конечно, не наука, так как она
сориентирована на метафизическое мышление, то есть мышление
принципиально надпредметное. Не может быть опредмеченной
философии. Её нельзя изучить, в неё можно лишь погрузиться, в
силу нашего экзистенцирования, осуществив тем самым процесс
философствования. Поэтому попытки связать сущность
философии с поиском наиболее общих закономерностей также
ошибочны. Это попытки построить философию по образцу конкретных
наук, сконструировать её как особую науку. Именно эта претензия
на познание закономерностей провоцирует вывод о том, что
философия может быть уподоблена частным наукам. Возникают
варианты «научной» философии, что приводит к массе противоречий в
трактовке самой философии, ее истории. В этой ситуации всегда
соблазнительно выставить некоторую отдельную систему в
качестве единственно научной, а предшествующие концепции
рассматривать лишь как этапы ее становления. Этому в свою очередь
противостоят обратные попытки трактовать философию как форму
духовного освоения бытия, которая никак не связана с его
рациональным познанием. Тогда понимание философии персонализируется и
представляет собой некое индивидуальное восприятие бытия.
Существуют, конечно, и другие точки зрения, поэтому спор о
том, является ли философия наукой или нет, бесконечен и можно
лишь говорить о наличии некой, достаточно смутной единой
компоненты, проявляющейся в виде единого смыслового
пространства, границами которого выступают ключевые философские
проблемы, которые можно обозначать как основные вопросы
философии. И в этом смысле каждая из философских концепций
дополняет наше общее представление о мире, создавая из мозаики
взглядов, настроений и переживаний общую картину мира.
Поэтому невозможно дать некое всем подходящее определение
философии, которое всегда будет временно и ограниченно и может
быть использовано лишь в методических целях, а гораздо
эффективнее описать указанное проблемное смысловое пространство.
Философия, конечно, ещё и знание и в этом качестве оно
является сегодня весьма дифференцированным видом знания, включая
в себя совокупность огромного количества дисциплин, таких, на-

30
В. В. Миронов
пример, как этика, эстетика, логика, история философии и др. Это
может создать впечатление, что изучение философии есть, по сути,
последовательное изучение всех этих философских наук. Однако
на самом деле это не так или не совсем так, поскольку особенность
философии заключается именно в ее целостном характере и
каждая из упомянутых дисциплин тесно взаимосвязаны друг с другом.
Более того, абсолютизация дифференциации дисциплин в
философии неизбежно приводит к серьезным методологическим
ошибкам, когда общее фундаментальное решение проблемы
подменяется ее дисциплинарной интерпретацией, часть выдается за целое,
а сам философ замыкается в узком кругу своих профессиональных
проблем. Это чревато утратой самой сути философии как
стремления к мудрости и цельности миропонимания.
В отличие от этого, метафизика исследует истину как таковую,
находя общее в разнообразнейших формах ее конкретного
проявления. Поэтому в метафизическом смысле истина нередко
трактуется как подлинное бытие в отличие от бытия не подлинного
(Платон, Флоренский), которое можно постигать и рациональным
образом, и путем религиозного откровения. Метафизика не сводит
понятие истины к какому-то одному аспекту. Человек здесь,
например, исследуется не только как личность, находящаяся в
определенных социальных обстоятельствах, зависимая от
определенных ценностных и эстетических регулятивов, но и как
определенный слой бытия, мира, Космоса. Можно сказать, что метафизика -
это предельный вид философского знания, связанный с
наиболее абстрактной и глубокой формой рефлексии
(размышления) человека над проблемами личного и мирового бытия. С этих
позиций человек является не неким абстрактным
«среднестатистическим» образованием, но всегда индивидом, личностью. Поэтому
наряду с проблемами постижения бытия как такового,
совпадающего с миром в его целокупности, он исследует и самого себя, свое
«Я» как части бытия, рассуждает о проблемах взаимоотношения
между человеком и окружающим бытием, человеком и человеком.
И в этом аспекте центральной проблемой метафизики и всей
философии выступает вопрос о смысле индивидуального
существования. При этом философ прекрасно понимает, что вечные
проблемы бытия - на то и вечные проблемы, что не имеют
исчерпывающих, раз и навсегда данных решений. Из того факта, что
окончательно решить вечные проблемы человеческого бытия
невозможно в принципе (иначе они не были бы вечными!), вовсе не
следует, что философ не должен пытаться предлагать свои
собственные варианты их решения. Напротив, он всегда стремится это
сделать, причем в максимально обстоятельной и систематической
форме. Последовательно решая вечные проблемы, философ
формирует то, что носит название «мировоззрения». Результатом тако-

Оправдание метафизики
31
го рода предельной проблемной рефлексии над бытием и самим
собой, становится то, что человек вырабатывает в себе
определенную культуру мышления, особого рода метафизическое
отношение к миру и к любому исследуемому объекту. Поэтому,
философия - это и творческий процесс философствования,
которым можно овладеть лишь в результате его систематического
освоения, что прекрасно понимал Кант, как мы показали выше.
Таким образом, метафизика - это сердце философии, ибо она
есть, говоря словами Хайдеггера, само бытие, преломленное через
человека. «Метафизика есть основное событие в человеческом
бытии»45. Соединение задачи постижения сущего, несоразмерного
человеческой индивидуальности, но познаваемой через
последнюю, приводит к рискам и заблуждениям. Но иного пути нет.
Науки отгораживаются предметностью, метафизика - надпред-
метна. Именно поэтому она действительно сердце философии, без
которой философия как таковая невозможна. «Философия есть
приведение в движение метафизики, в которой философия
приходит к самой себе и к своим настоятельным задачам. А
философия приходит в движение только благодаря своеобразному скачку,
в котором наша собственная экзистенция посвящается
сущностным возможностям человеческого бытия в целом»46. Ещё один
образ из Хайдеггера: Метафизика «как корень дерева...посылает все
соки и силы в ствол и его ветви. Корень разветвляется в основе и
почве, чтобы дерево ради своего роста могло из него подняться и
тем самым его оставить. Дерево философии вырастает из корневой
почвы метафизики»47. Здесь важно отметить мысль об оставлении
корня, об отрыве от корней, что часто приводит к тому, что
философские рассуждения как бы утрачивают изначальную связь с
метафизикой. Это приводит к заблуждениям, но это неизбежно, и об
этом важно помнить. Философия все время стремится убежать от
метафизики как почвы, прикрываясь словами о свободе
мышления, о свободе философствования. «Но это "преодоление метафи-
зики" метафизику не устраняет. Пока человек остается разумным
существом, animal rationale, он - метафизическое существо, animal
metaphisicum. Пока человек понимает себя как разумное существо,
метафизика, по слову Канта, принадлежит к природе человека»48.

32
В. В. Миронов
Примечания
1 Вайнштейн О. Б. Постмодернизм: история или язык? / Постмодернизм и
культура: материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 1993. № 3.
С. 3-7.
2 Хофмайстер X. Что значит мыслить философски. СПб., 2006. С. 130.
3 Там же.
4 Там же. С. 131.
5 Поэтому в дальнейшем изложении мы не будем различать эти два
термина, без специальной надобности.
6 Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западно-европейской
традиции. М., 1986. С. 6.
7 Там же. С. 6.
8 Хофмайстер X. Что значит мыслить философски. С. 127
9 Майоров Г. Г. Философия как искание абсолюта. М., 2004. С. 109.
10 Латинское слово "субстанция" ("substare" - буквально "подлежащее")
очень точно фиксирует краеугольную онтологическую проблему,
связанную с поиском первооснов бытия или такого вида бытия, который лежит в
основании всех других видов бытия.
11 Например, критерии моральности как таковой, прекрасного как
такового и т. д.
12 Фрагменты ранних греческих философов / Изд. подготовил А. В.
Лебедев. Ч. 1. М., 1989. С. 114.
13 См.: Диоген Паэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. М, 1979. С. 71.
14 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 103.
15 Там же. С. 177.
16 Там же. С 192.
17 Там же. С 515.
18 Пифагор усматривал такое совпадение в числе, Гераклит - в слове и др.
19 Хофмайстер X. Что значит мыслить философски. С. 127.
20 Губин В. Д. Проблема бытия в современной европейской философии. М,
1998. С. 21.
21 См.: ЧанышевА. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 152.
22 Там же. С. 152.
23 См.: Кессиди Ф. X. Метафизика и диалектика Парменида// Вопросы
философии. 1972, № 7.
24 См.: Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической
западноевропейской традиции. М., 1986. С. 22-36.
25 Правда, на понятийном уровне всему как бы предшествует логика или
аналитика, выполняющая функции технической дисциплины,
занимающейся исследованием форм мышления и научению правильном
оперированию с ними.
26 Хофмайстер X. Что значит мыслить философски. С. 128-130.
27 Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. С. 301
28 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.
СПб., 1997. С. 147.
29 Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западно-европейской
традиции. С. 132.

Оправдание метафизики
33
30 Kant I. Gesammelte Schriften. Bd 10. S. 269.
31 Хофмайстер X. Что значит мыслить философски. С. 132.
32 Там же. С.132.
33 Кант И. Сочинения в 6-и томах. Т. 2. М., 1964. С. 206.
34 Там же. С. 332.
35 См. Дилътей В. Сущность философии // Философия в систематическом
изложении. М., 2006.
ыДилыпей В. Сущность философии. М, 2001. С. 19.
37 Там же. С. 19
38 Там же. С 21.
39Тамже.С.23-24.
40 Там же. С. 26.
41 Хайдеггер М. Что такое метафизика // Время и бытие. Статьи и
выступления. СПб., 2007. С. 25.
42 Там же. С 34.
43 Там же.
44 Там же. С. 37.
45 Там же.
46 Там же.
47 Хайдеггер М. Введение к «Что такое метафизика?»// Время и бытие.
Статьи и выступления. СПб., 2007. С. 39.
48 Там же. С. 39-40.

ß. С. Степин
Конструктивно-прогностические
функции философии
и наука XXI столетия
Выбирая эту тему для книги, посвященной юбилею Н. В. Мот-
рошиловой, я хотел бы отметить тот большой вклад, который внесла
Неля Васильевна в разработку данной проблематики. Неля
Васильевна известна не только своими исследованиями истории
философии (а диапазон этих исследований чрезвычайно широк), но и
разработкой ряда проблем философии и социологии науки. Одним из
важных ее результатов в этой области, который сегодня уже вошел в
учебники по философии науки, было различение
институциональных и познавательных норм науки и анализ их взаимодействия.
Особо следует отметить, что при анализе
историко-философских систем Неля Васильевна всегда обращала внимание на
органичную связь философии, науки и, более широкого культурного
контекста соответствующей исторической эпохи.
Системность объектов науки
и категориальные структуры
их освоения
Характерной особенностью науки является ее способность
открывать новые объекты, еще не освоенные в производстве и обыденном
опыте. Наука в своих фундаментальных областях постоянно
осуществляет прорывы к новым предметным мирам исследуя такие объекты
и процессы, которые лишь на будущих ступенях развития
цивилизации могут стать предметом массового практического освоения.
Постоянный выход науки за рамки предметных структур,
осваиваемых в исторически сложившихся формах производства и
обыденного опыта, ставит проблему категориальных оснований
научного поиска.
Любое познание мира, в том числе и научное, в каждую
историческую эпоху осуществляется в соответствии с определенной
«сеткой» категорий, которые фиксируют тот или иной способ
членения мира и синтеза его объектов.
В процессе своего исторического развития наука изучала
различные типы системных объектов: от составных предметов до

Конструктивно-прогностические функции философии 35
сложных саморазвивающихся систем, осваиваемых на современном
этапе цивилизационного развития. Каждый тип системной
организации объектов требовал категориальной сетки, в соответствии с
которой затем происходит развитие конкретно-научных понятий,
характеризующих детали строения и поведения данных объектов.
В науке XVII-XVIII вв. вплоть до первой половины XIX века
доминировала категориальная матрица, обеспечивающая понимание
и исследование механических систем. Этот тип системных
объектов относится к классу простых (малых) систем. Они составляли
предмет наиболее развитой в то время области естествознания -
механики. В технике образцами таких систем были машины и
механизмы эпохи первой промышленной революции и последующей
(уже в XIX в.) индустриализации: паровая машина, двигатель
внутреннего сгорания, автомобиль, различные станки и т. п.
Для познавательного и практического освоения простых систем
достаточно полагать, что суммарные свойства их частей
исчерпывающе определяют свойства целого. Часть внутри целого и вне его
обладает одними и теми же свойствами, связи между элементами
подчиняются лапласовской причинности, пространство и время
предстают как нечто внешнее по отношению к таким системам,
состояния их движения никак не влияют на характеристики
пространства и времени.
Категориальная сетка описания малых систем была
санкционирована философией механицизма в качестве философских
оснований науки этой эпохи. Как простую механическую систему
рассматривали не только физические, но и биологические, а также
социальные объекты. Здесь достаточно напомнить о концепциях
человека и общества Ламетри и Гольбаха, о стремлении Сен-
Симона и Фурье отыскать закон тяготения по страстям,
аналогичный ньютоновскому закону всемирного тяготения, о первых
попытках родоначальника социологии Конта построить теорию
общества как социальную механику.
Но при переходе к изучению больших систем развитый на базе
классической механики категориальный аппарат становится
неадекватным и требует серьезных корректив. Большие системы
обладают целым рядом новых характеристических признаков. Они
дифференцируются на относительно автономные подсистемы, в
которых происходит массовое, стохастическое взаимодействие
элементов. Целостность системы предполагает наличие в ней
особого блока управления, прямые и обратные связи между ним и
подсистемами. Большие системы гомеостатичны. В них
обязательно имеется программа функционирования, которая определяет
управляющие команды и корректирует поведение системы на
основе обратных связей. Автоматические станки, заводы-автоматы,
системы управления спутниками и космическими кораблями, ав-

36
В. С. Степин
томатические системы регуляции грузовых потоков с
применением компьютерных программ и т.п. - все это примеры больших
систем в технике. В живой природе и обществе - это организмы,
популяции, биогеоценозы, социальные объекты, рассмотренные в
аспекте их функционирования как устойчиво воспроизводящиеся
организованности.
Категории части и целого применительно к сложным
саморегулирующимся системам обретают новые характеристики. Целое
уже не исчерпывается свойствами частей, возникает системное
качество целого. Часть внутри целого и вне его обладает разными
свойствами. Так, органы и отдельные клетки в многоклеточных
организмах специализируются и в этом качестве существуют только в
рамках целого. Будучи выделенными из организма, они
разрушаются (погибают), что отличает сложные системы от простых
механических систем, допустим, тех же механических часов, которые
можно разобрать на части и из частей вновь собрать прежний
работающий механизм.
Причинность в больших, саморегулирующихся системах уже не
может быть сведена к лапласовскому детерминизму (в этом
качестве он имеет лишь ограниченную сферу применимости) и
дополняется идеями «вероятностной» и «целевой причинности». Первая
характеризует поведение системы с учетом стохастического
характера взаимодействий в подсистемах, вторая - действие программы
саморегуляции как цели, обеспечивающей воспроизводство
системы. Возникают новые смыслы в пространственно-временных
описаниях больших, саморегулирующихся систем. В ряде ситуаций
требуется наряду с представлениями о «внешнем» пространстве и
времени вводить понятие «внутреннего пространства» и
«внутреннего времени».
Исследования сложных саморегулирующихся систем особенно
активизировались в XX веке в связи с возникновением кибернетики,
теории информации и теории систем. Но многие особенности их
категориального описания были выявлены предшествующим
развитием биологии и в определенной мере квантовой физики. В'
становлении квантовой механики первоначально использовалась
категориальная сетка, перенесенная из классической физики. Но в
процессе возникновения новой теории ее создатели вынуждены были
включить изменения в классические интерпретации. Выяснились
принципиальные ограничения применения классических понятий
«координата» и «импульс», «энергия» и «время» (соотношения
неопределенности). Был сформулирован принцип дополнительности
причинного и пространственно-временного описания, что внесло
новые коррективы в понимание соответствующих категорий.
Вырабатывалось представление о вероятностной причинности как
дополнения к жесткой (лапласовской) детерминации.

Конструктивно-прогностические Функции философии 37
Если в культуре не сложилась категориальная система,
соответствующая новому типу объектов, то последние будут
восприниматься через неадекватную сетку категорий, что не позволит науке
раскрыть их существенные характеристики. Адекватная объекту
категориальная структура должна быть выработана заранее, как
предпосылка и условие познания и понимания новых типов
объектов. Но тогда возникает вопрос: как она формируется и как
появляется в науке? Ведь прошлая научная традиция может не
содержать категориальную матрицу, обеспечивающую исследование
принципиально новых (по сравнению с уже познанными)
предметов. Что же касается категориального аппарата обыденного
мышления, то, поскольку он складывается под непосредственным
влиянием предметной среды, уже созданной человеком, он часто
оказывается недостаточным для целей научного познания, так как
изучаемые наукой объекты могут радикально отличаться от фрагментов
освоенного в производстве и обыденном опыте предметного мира.
Проблему категориальных матриц, обеспечивающих освоение
новых типов системных объектов, можно интерпретировать как
своеобразную модификацию (с учетом процессов исторического развития
науки) знаменитого вопроса И. Канта: Как возможно естествознание?
Ответ на него сегодня следует искать в особенностях
исторического развития культуры и ее специфической составляющей -
философии. Именно благодаря философскому познанию во многом
решается задача выработки категориальных структур,
обеспечивающих выход за рамки традиционных способов понимания и
осмысления объектов. Конечно, это не означает, что до и полностью
независимо от науки философия формирует готовую
категориальную матрицу, которую науке остается только заимствовать из
философии, ничего в ней не меняя. Этот процесс протекает
значительно сложнее. Философия ставит проблемы, обнаруживает
границы прежних категориальных смыслов, генерирует в эскизном,
предварительном варианте новые смыслы категорий. И эти
эскизные элементы будущей категориальной матрицы,
конкретизируются в специально научном поиске, что приводит к новому
обогащению категорий и развитию их содержания. Однако для
фиксации этого нового содержания опять-таки нужна философская
рефлексия над наукой, выступающая как особый аспект
философского постижения действительности, в ходе которого развивается
категориальный аппарат философии.
Но тогда возникает вопрос о природе и истоках прогностических
функций философии по отношению к специальному научному
исследованию. Это вопрос о том, как возможно систематическое
порождение в философском познании идей, принципов и категорий,
часто избыточных для описания фрагментов уже освоенного
человеком предметного мира, но необходимых для научного изучения и

38
В. С. Степин
практического освоения объектов, с которыми сталкивается
цивилизация на последующих этапах своего развития. В этой
интерпретации кантовский вопрос как возможно естествознание переходит в не
менее значимый вопрос: как возможна философия?
Поскольку я уже не раз писал на эту тему в своих книгах и
статьях (еще с конца 70-х начала 80-х годов уже прошлого века),
изложу свою позицию конспективно.
Известны характеристики философии, восходящие к Гегелю:
философия - живая душа культуры, квинтэссенция культуры,
эпоха, высказанная в мысли. В этом подходе философии
соотносится с культурой и ставится вопрос о функциях философии в
культуре и социальной жизни. Дальнейший анализ требует уже
уточнения понятия культуры. Можно выделить три основных
исторических стадии понимания культуры и соответственно
развития этого понятия.
Первой было понимание культуры как всего созданного
человеком. С ней была связана формулировка оппозиции: культура -
натура. Второй - постановка проблемы соотношения культуры и
деятельности, поскольку созданное человеком есть продукт его
деятельности. В этом подходе постепенно возникло рассмотрение
культуры как способа регуляции деятельности.
Дальнейшее развитие и уточнение этого подхода приводит к
новому, третьему этапу рассмотрения культуры. Она может быть
интерпретирована как сложноорганизованная система надбиоло-
гических программ человеческой жизнедеятельности
(деятельности, поведения и общения людей). Эти программы представлены
многообразием знаний, предписаний, норм, навыков, идеалов,
образцов деятельности и поведения, идей, верований, целей,
ценностных ориентации и т.д. В своей совокупности и исторической
динамике они образуют накапливаемый и постоянно развивающийся
социальный опыт. В этом подходе уже очерчиваются основные
контуры системы современных представлений (общей картины)
культуры, которые опираются на результаты, полученные в
семиотике, культурной антропологии, истории, лингвистике,
искусствознании, теории коммуникаций и т.д.
Надбиологические программы деятельности, поведения и
общения фиксируются и транслируются в культуре в форме
различных знаковых систем, имеющих смысл и значение. В качестве
таких систем могут выступать любые компоненты человеческой
деятельности (орудия труда, образцы операций, продукты
деятельности, опредмечивающие ее цели, сами индивиды, выступающие как
носители некоторых социальных норм и образцов поведения и
деятельности, естественный язык, различные виды искусственных
языков и т.д.).

КОНСГРУКТИВНО-ПЮГНОСГИЧЕСКИЕ Функции ФИЛОСОФИИ 39
Таким образом, наряду с генетическим кодом, который
закрепляет и передает от поколения к поколению биологические
программы, у человека существует еще одна кодирующая система -
социокод, передающий от человека к человеку, от поколения к
поколению надбиологические программы, регулирующие
социальную жизнь. Подобно тому, как управляемый генетическим кодом
обмен веществ воспроизводит клетки и органы сложных
организмов, так и различные виды деятельности, поведения и общения,
регулируемые кодами культуры, обеспечивают воспроизводство и
развитие подсистем общества и их связей, характерных для
каждого исторически конкретного вида социальной организации
(присущей ему искусственно созданной предметной среды - второй
природы, социальных общностей и институтов, свойственных
данному обществу типов личностей и т.д.).
Культура выступает особой подсистемой общества, но она
пронизывает все без исключения состояния социальной жизни, и нет
ни одного социального феномена, который был бы изолирован от
влияния культуры и не нес бы на себе печати ее воздействия.
Динамика культуры связана с появлением одних и отмиранием
других надбиологических программ человеческой жизнедеятельности.
Все эти программы образуют сложную развивающуюся систему.
Системообразующими факторами, которые выступают
основаниями культуры являются мировоззренческие универсалии
(категории культуры, концепты), которые в своем взаимодействии и
сцеплении задают целостный обобщенный образ человеческого
мира. Это те жизненные смыслы, которые заключены в понимании
человека, природы, пространства, времени, причинности,
справедливости, свободы, истины, красоты, добра, зла и т.д. Они
определяют не только рациональное осмысление, но и переживание
человеком мира, эмоциональные оценки различных аспектов,
состояний и ситуаций человеческой жизни. Смыслы универсалий
I [редстают как базисные ценности культуры. Они функционируют
как своеобразные гены социальных организмов.
В содержании мировоззренческих универсалий сплавлены
общечеловеческие и исторически особенные интерпретации
жизненных смыслов, которые определяют национально-этнические
особенности каждой культуры, принятую в них шкалу ценностей.
В свою очередь этот сплав конкретизируется в многообразии
групповых и индивидуальных мировосприятий и миропереживаний.
Кардинальные перемены социальной жизни предполагают изме-
11ение смыслов мировоззренческих универсалий, критику прежних
базисных ценностей и их замену новыми. Духовные революции
обычно предшествуют революциям политическим.
С этих позиций можно анализировать функции философии в
жизни общества и ее роль в перестройке оснований культуры. В

40
В. С. Степин
свое время М. Мамардашвили сформулировал тезис - философия
является рефлексией над предельными основаниями культуры.
Но, что понимается под основаниями, им конкретизировано не
было. Исходя из идеи мировоззренческих универсалий как
системообразующих оснований культуры, я переформулировал этот
тезис: философия выступает рефлексией над мировоззренческими
универсалиями, базисными ценностями культуры.
В развитии общества всегда возникают эпохи, когда ранее
сложившиеся мировоззренческие смыслы, выраженные системой
универсалий культуры, перестают обеспечивать воспроизводство и
сцепление необходимых обществу видов деятельности. Тогда
возникают разрывы традиций и формируются потребности в поиске
новых мировоззренческих смыслов.
Социальное предназначение философии состоит в том, чтобы
способствовать решению этих проблем. Она стремится отыскать
новые мировоззренческие ориентиры путем рационального
осмысления универсалий культуры, их критического анализа и
формирование на этом пути новых мировоззренческих идей. То,
что здравому смыслу эпохи представляется само собой
разумеющимся, философия проблематизирует. Она выявляет универсалии
культуры, выясняет их смыслы, выносит их на суд разума,
критически анализирует и порождает новые смыслы. В этом процессе
происходит трансформация универсалий культуры в
философские категории. Первоначально они могут быть представлены в
форме смыслообразов («Логос» Гераклита, «Нус» Анаксагора,
«Дао» в китайской философии и т.д.). На этом этапе философия
имеет много общего с художественным познанием. Но затем, в
процессе дальнейшей рационализации первичные
категориальные образы превращаются в понятия предельной степени
общности с относительно строгими определениями. С ними философы
начинают оперировать как с идеальными теоретическими
конструктами, аналогично тому, как математики оперируют с
геометрическими фигурами, числами, функциями и другими
математическими объектами. На этом этапе философия предстает как
достаточно строгая теоретическая наука. Таким способом она может
открывать новые признаки категорий и затем обосновывает их,
опять-таки обращаясь к анализу различных сфер культуры.
Философское исследование, связанное с постановкой теоретических
задач и оперированием категориями как особыми теоретическими
конструктами, позволяет выйти за рамки универсалий своей
культуры и генерировать их новые смыслы.
Категории философии и универсалии культуры не
тождественны, хотя часто обозначаются одними и теми же терминами. Во-
первых, философское познание упрощает и схематизирует
универсалии культуры, и многие аспекты жизненных смыслов, осо-

Конструктивно-прогностические Функции философии 41
бенно те, которые связаны с эмоциональным переживанием мира,
выпадают из философского анализа или отходят на задний план.
Во-вторых, не все признаки, зафиксированные в определениях
философских категорий, изоморфны признакам универсалий той
культуры, в которой философия разрабатывала свои идеи.
Уже в начальной фазе своей истории философское мышление
продемонстрировало способность в процессе постановки и
решения теоретических проблем порождать нестандартные
категориальные модели, не совпадающие и даже противоречащие
стереотипам и архетипам сознания, доминирующим в культуре своего
времени. Например, решая проблему части и целого, единого и
множественного античная философия прослеживает все логически
возможные варианты: мир делится на части до определенного
предела (атомистика Левкиппа, Демокрита, Эпикура), мир
беспредельно делим (Анаксагор), мир вообще не делится (элеаты).
Причем последнее решение явно противоречит стандартным
представлениям здравого смысла. Логическое обоснование этой
концепции выявляло не только новые, необычные с точки зрения
обыденного сознания аспекты категорий части и целого, но и
новые аспекты категорий «движение», «пространство», «время»
(апории Зенона). Здесь впервые были поставлены проблемы, к
которым потом не раз возвращалась научная мысль разных эпох. В
частности, парадокс «летящая стрела» заново возник более чем через
две тысячи лет после Зенона, в эпоху становления механики,
возник как научная проблема: если тело движется под действием
силы, то, значит, оно имеет скорость в каждой точке пространства в
каждый момент времени. Но скорость - это путь, деленный на
время. А если путь стягивается в точку, то он равен нулю. А ноль,
деленный на любую величину, даст ноль. Значит, скорость
движущегося тела в точке равна нулю, то есть движущееся тело
покоится в каждой точке. Решение проблемы и обоснование понятия
мгновенной скорости было найдено на путях разработки
концепции бесконечно малых и создания дифференциального и
интегрального исчисления.
Конструктивный проблемный смысл содержался и в апории
Зенона, получившей название «Дихотомия». Она гласила, что
невозможно пройти какой-либо путь от начала до конца. Для этого
нужно пройти его половину, потом половину половины, потом
половину оставшейся половины и так до бесконечности.
Когда в XIX веке математика активно создавала неэвклидовы
геометрии и приступила к исследованию бесконечных множеств,
выяснилось, что рассуждение Зенона ставит сложную проблему
соотношения бесконечных множеств, одно из которых является
подмножеством другого. Любой путь представляет собой
некоторый отрезок, состоящий из бесконечного числа точек, половина

42
В.ССтепим
этого пути - тоже отрезок, состоящий из бесконечного числа точек.
Как сравнивать бесконечности? Имеет ли смысл понятие
«множество всех множеств»? Все эти проблемы обсуждались великими
математиками Г. Кантором, Г. Фреге, знаменитыми логиками и
философами Б. Расселом. А. Уайтхедом и др.
Философское познание способно генерировать новые
мировоззренческие идеи и тем самым вносить мутации в культуру,
подготавливая кардинальные изменения социальной жизни. Генерируя
теоретическое ядро нового мировоззрения, философия тем самым
вводит новые представления о желательном образе жизни,
который предлагает человечеству. Обосновывая эти представления в
качестве ценностей, она функционирует как идеология. Но вместе
с тем ее постоянная интенция на выработку новых категориальных
смыслов, постановка и решение проблем, многие из которых на
данном этапе социального развития оправданы преимущественно
имманентным теоретическим развитием философии, сближают ее
со способами фундаментального научного исследования.
Когда возникают переломные эпохи, философские идеи могут
обрести практическую актуальность. Тогда они становятся
своеобразным генератором и катализатором публицистики,
художественной критики, литературных произведений, новых религиозно-
нравственных, политических и правовых идей, внедряемых в
социальную практику. Так с высот философской абстракции новые
категориальные смыслы погружаются в основания культуры. Они
обрастают эмоциональным содержанием и переплавляются в
мировоззренческие универсалии.
Новые категориальные смыслы, выработанные философией,
транслируются в культуре как своего рода «дрейфующие гены»,
которые только в определенных условиях могут получить свою
мировоззренческую актуализацию. Но сам процесс трансляции не
просто сохраняет их в первозданном виде, а модифицирует,
адаптируя к состояниям новой культурной среды. Ранее выработанные
идеи переформулируются в новом философском языке, и в этом
процессе появляются их новые характеристики.
Преемственные линии трансляции и обогащения философских
идей обнаруживает историко-философский анализ. В наиболее
перспективных историко-философских исследованиях этот
процесс прослеживается с учетом изменения социокультурных
контекстов и развития языка философии1.
Философия выступает особым самосознанием культуры. Она
активно воздействует на ее развитие и подготавливает становление
новых форм социальной жизни.
Генерируя категориальные модели возможных человеческих миров,
философия в этом процессе попутно вырабатывает и категориальные
схемы, способные обеспечить постижение объектов принципиально

КОНСТРУКТИВНО-ПГОГНОСТИЧЕСКИЕ Функции ФИЛОСОФИИ 43
новой системной организации по сравнению с теми, которые осваивает
наука и практика соответствующей исторической эпохи.
Категориальная матрица
саморазвивающихся систем
и ее философские предпосылки
Во второй трети XX века и начале нового столетия в науке
происходят радикальные изменения, связанные с переходом к
освоению сложных, исторически развивающихся систем. Этот тип
системных объектов постепенно начинает доминировать и в науке, и в
технологической деятельности. Есть все основания полагать, что
такого рода доминация будет усиливаться и определять облик
науки XXI столетия.
Саморазвивающиеся системы представляют собой еще более
сложный тип системной целостности, чем саморегулирующиеся
системы. Этот тип системных объектов характеризуется развитием,
в ходе которого происходит переход от одного вида
саморегуляции к другому. Здесь саморегуляция выступает аспектом,
устойчивым состоянием развивающейся системы. Саморазвивающимся
системам присуща иерархия уровневой организации элементов и
способность порождать в процессе развития новые уровни
организации. Причем каждый такой новый уровень оказывает обратное
воздействие на ранее сложившиеся, перестраивает их, в результате
чего система обретает новую целостность. С появлением новых
уровней организации система дифференцируется, в ней
формируются новые, относительно самостоятельные подсистемы. Вместе
с тем перестраивается блок управления, возникают новые
параметры порядка, новые типы прямых и обратных связей.
Сложные саморазвивающиеся системы характеризуются
открытостью, обменом веществом, энергией и информацией с внешней
средой. В таких системах формируются особые информационные
структуры, фиксирующие важные для целостности системы
особенности ее взаимодействия со средой («опыт» предшествующих
взаимодействий). Эти структуры выступают в функции программ
поведения системы.
Сегодня познавательное и технологическое освоение сложных
саморазвивающихся систем определяет стратегию переднего края
науки и технологического развития. К таким системам относятся
биологические объекты, рассматриваемые не только в аспекте их
функционирования, но и в аспекте развития, объекты
современных нано- и биотехнологий и, прежде всего, генетической
инженерии, системы современного проектирования, когда берется не
только та или иная технико-технологическая система, но еще более
сложный развивающийся комплекс: человек -
технико-технологическая система, плюс экологическая система, плюс культурная ере-

44
В. С. СТЕПИ11
да, принимающая новую технологию и весь этот комплекс
рассматривается в развитии. К саморазвивающимся системам
относятся современные сложные компьютерные сети, предполагающие
диалог человек-компьютер, «глобальная паутина» - Интернет.
Наконец, все социальные объекты, рассмотренные с учетом их
исторического развития, принадлежат к типу сложных
саморазвивающихся систем. К исследованию таких систем во второй половине
XX века вплотную подошла и физика. Долгое время она исключала
из своего познавательного арсенала идею исторической эволюции.
Но во второй половине XX в. возникла иная ситуация. С одной
стороны, развитие современной космологии (концепция Большого
взрыва и инфляционная теория развития Вселенной) привело к
идее становления различных типов физических объектов и
взаимодействий. Появилось представление о возникающих в процессе
эволюции различных видах элементарных частиц и их
взаимодействий как результата расщепления некоторого исходного
взаимодействия и последующей его дифференциации. С другой стороны,
идея эволюционных объектов активно разрабатывается в рамках
термодинамики неравновесных процессов (И. Пригожий) и
синергетики. Взаимовлияние этих двух направлений исследования
инкорпорирует в систему физического знания представления о
самоорганизации и развитии.
Сложные саморазвивающиеся системы требуют для своего
освоения особой категориальной сетки. Категории части и целого
включают в свое содержание новые смыслы. При формировании
новых уровней организации происходит перестройка прежней
целостности, появление новых параметров порядка. Иначе говоря,
необходимо, но недостаточно зафиксировать наличие системного
качества целого, а следует дополнить это понимание идеей
изменения видов системной целостности по мере развития системы.
Уже в сложных саморегулирующихся системах появляется новое
понимание вещи и процессов взаимодействия. Вещь (система)
предстает как саморегулируемый процесс. В саморазвивающихся
системах эти представления дополняются новыми смыслами.
Традиционная для малых систем акцентировка (вещь как нечто
первичное, а взаимодействие - это воздействие одной вещи на другую)
сменяется представлениями о возникновении самих вещей в
результате определенных взаимодействий. Вещь-система предстает в
качестве процесса постоянного обмена веществом, энергией и
информацией с внешней средой, как своеобразный инвариант в
варьируемых взаимодействиях. А усложнение системы в ходе
развития, связанное с появлением новых уровней организации,
выступает как смена одного инварианта другим, как процесс
перехода от одного типа саморегуляции к другому. Процессуальность

Конструктивно-прогностические Функции философии 45
объекта (системы) проявляется здесь в двух аспектах: и как
саморегуляция, и как саморазвитие.
Освоение саморазвивающихся систем предполагает новое
расширение смыслов категории «причинность». Она связывается с
представлениями о превращении возможности в действительность.
Целевая причинность, понятая как характеристика саморегуляции
и воспроизводства системы, дополняется идеей направленности
развития. Эту направленность не следует толковать как фатальную
предопределенность. Случайные флуктуации в фазе перестройки
системы (в точках бифуркации) формируют аттракторы, которые
в качестве своего рода программ-целей ведут систему к некоторому
новому состоянию и изменяют возможности (вероятности)
возникновения других ее состояний.
Спектр направлений эволюции системы после возникновения
аттракторов трансформируется, некоторые, ранее возможные
направления становятся закрытыми. Появление нового уровня
организации как следствия предшествующих причинных связей
оказывает на них обратное воздействие, при котором следствие
функционирует уже как причина изменения предшествующих связей
(кольцевая причинность).
Применительно к саморазвивающимся системам выявляются и
новые аспекты категорий пространства и времени. Наращивание
системой новых уровней организации сопровождается изменением
ее внутреннего пространства-времени. В процессе
дифференциации системы и формирования в ней новых уровней возникают
своеобразные «пространственно-временные окна», фиксирующие
границы устойчивости каждого из уровней и горизонты
прогнозирования их изменений.
Сегодня разработка новых категориальных смыслов,
необходимых для понимания сложных исторически развивающихся систем,
происходит во взаимодействии философии и достижений
различных конкретных областей современного научного знания. Наиболее
значимую роль в этом процессе играют подходы, связанные с
современными идеями биологической эволюции и развитием
представлений о динамике неравновесных процессов (синергетика).
В соединении с методом системного подхода и современной
информатики они раскрывают ряд новых существенных
характеристик саморазвивающихся систем. Но первичные варианты
категориального аппарата, определяющего видение и понимание
исторически развивающихся систем, разрабатывались в философии
задолго до того, как такие системы стали предметом конкретно-
научного исследования. Идеи развития и диалектики как способа
мышления о развивающихся объектах возникли уже в античной
философии. В новоевропейской культуре они переплавлялись в

46
В. С. Степ ии
принципы историзма, требующие подходить к объекту с учетом
его предшествующего развития и последующей эволюции.
Естествознание приступило к исследованию объектов, учитывая
их эволюцию, только в XIX столетии. Они изучались в этот период
зарождающейся палеонтологией, геологией и биологическими
науками. Особую значимость имело теоретическое исследование,
направленное на изучение законов развивающихся биологических
объектов. Пожалуй, впервые оно было дано в учении Ч. Дарвина и
происхождении видов.
Опираясь на достижения биологии и ее представления о
биологической эволюции, Г. Спенсер разрабатывает концепцию
социальных объектов как особых организмов, подверженных
историческому развитию. В его философских исследованиях были
намечены важные черты структурно-функционального подхода, который
позже, уже в XX столетии, стал одним из аспектов системного
анализа. В этом смысле можно оценивать идеи Г. Спенсера как один из
шагов на пути формирования категориальной матрицы,
обеспечивающей освоение сложных, исторически развивающихся систем.
Но еще более существенный вклад в решение этой проблемы
был сделан Гегелем, причем за несколько десятилетий до работ
Спенсера. Гегель не имел в своем распоряжении достаточного
естественнонаучного материала для разработки общих схем
саморазвития. Он, конечно, был знаком с достижениями науки своей
эпохи, но их было недостаточно, чтобы выявить
системно-структурные характеристики и закономерности развивающихся объектов.
Теория Дарвина еще не была создана, но и она дала, скорее,
феноменологическое, чем системно-структурное описание развития.
Между тем в гегелевской философии были угаданы многие
особенности именно такого рода описания. Сегодня, когда
сопоставляют гегелевскую диалектику с современными
представлениями о саморегуляции и самоорганизации как базисных
характеристиках развивающихся систем, отмечают своего рода изоморфизм
ключевых гегелевских категорий и понятийного каркаса описания
самоорганизации. Процитирую известного физика, профессора
Д. С. Чернавского, который дает следующую оценку гегелевских
представлений о развитии как борьбе противоположностей и их
смене в соответствии с известной триадой «тезис - антитезис -
синтез»: «Гегелю удалось сформулировать основные и действительно
достаточно общие свойства, характерные для открытых,
развивающихся систем. Здесь мы используем современный язык,
поскольку во времена Гегеля понятия "открытая" и "развивающаяся"
системы были еще не сформулированы. Сейчас можно сказать, что
триада Гегеля - образное описание процесса генерации ценной
информации»2. Взаимодействие системы со средой рано или
поздно приводит к тому, что «прежний динамический режим ("поря-

Конструктивно-прогностические функции философии 47
док") становится неустойчивым и система входит в
перемешивающий слой. Возникает "хаос" - антитеза "порядка" Затем система
выходит из перемешивающего слоя и входит в новый
динамический режим. Возникает новый "порядок" - синтез, в котором
система уже обладает новой ценной информацией. В новом режиме
система развивается динамично, вплоть до следующей точки
бифуркации»3.
Возникает вопрос, как удалось Гегелю вывить ключевые
характеристики саморазвивающихся систем и предложить в первом
приближении достаточно адекватную категориальную матрицу их
понимания и описания?
Ответ на этот вопрос лежит в понимании того объекта, с
которым работал немецкий философ, и развитие которого он
представил как основание для новых смыслов философских категорий.
Этим объектом была история человеческого мышления,
реализовавшаяся в таких формах культуры, как философия, искусство,
правовая идеология, нравственность и т.д. Предмет анализа был
представлен Гегелем как саморазвитие абсолютной идеи.
Конструируя это понятие, Гегель по существу ввел особое
идеализированное представление духовной культуры. Он отделил ее от
реальной ткани общественной жизни, представил в рационально-
логизированной форме, но сохранил ее главное свойство -
исторически развиваться, переходить от одной стадии развития к другой.
Положив это развитие в основу мироздания, Гегель представил его
как саморазвивающуюся идею, божественный разум, который,
пройдя стадию развития на своей собственной основе, затем
трансформируется в природу и в развитие человеческого духа.
Разумеется, сама категория абсолютной идеи конструировалась
Гегелем с опорой на историко-философские традиции. В
частности на ее разработку оказала большое влияние философия
Ф. Шеллинга. У Шеллинга идея развития была инкорпорирована в
понимание абсолютного духа. Эта идея присутствовала и в
трактовке природы как особого состояния абсолютного духа, в ее
рассмотрении как органического целого, выступающего формой
бессознательной жизни разума и имеющего целью порождение
сознания. Затем развитие абсолютного духа уже реализуется в сфере
сознания, в развитии теоретического и практического «Я».
Гегель переработал эти представления, создавая свою
концепцию развития мира как саморазвития абсолютной идеи. И если эту
концепцию интерпретировать с позиций современных
представлений о саморазвивающихся системах, то теоретический конструкт
«абсолютная идея» можно рассмотреть как особый
идеализированный объект, аккумулирующий ряд существенных черт
развития духовной культуры. Культура же, взятая в своем историческом
развитии, может быть интерпретирована как особая подсистема

48
В. С. Степин
социальной жизни, которую правомерно рассматривать в качестве
одного из образцов саморазвивающихся систем.
Здесь мы имеем ситуацию философского познания весьма
сходную с ситуациями открытия наукой законов изучаемых ею
объектов. В естествознании это привычная процедура: чтобы
получить законы колебания создается теоретический конструкт -
идеальный маятник, мысленные эксперименты с которым
позволяют сформулировать законы колебания. Чтобы выяснить законы
поведения разреженных газов конструируется идеальный газ как
идеализация реальных газов.
Важнейший закон популяционной генетики - закон Харди-
Вайнберга, характеризующий условия генетической стабильности
популяций, формулируется относительно идеализированного
объекта - бесконечно большой популяции со свободным
скрещиванием особей. Формулировка закона стоимости в экономике,
предполагает идеализированное представление обмена товаров,
когда отвлекаются от колебания рыночных цен и вводят
допущение, что спрос на товары абсолютно равен их предложению.
Сконструировав абсолютную идею как квинтэссенцию
духовного развития общества. Гегель обосновал возможность привязки
этой идеализации к реальной истории европейской культуры.
Когда в своей системе он показывает, что категориальная схема
саморазвития абсолютной идеи реализуется в развитии философии,
искусства, религии, политического и правового сознания, то весь
этот материал (содержащийся в его «Феноменологии духа»,
«Философии духа», «Философии права», «Философии религии» и
других работах) можно интерпретировать с особой точки зрения
как обоснование продуктивности предложенной им идеализации
саморазвивающейся системы.
На этом идеализированном объекте Гегель, мысленно
развертывая скрытое в нем содержание, конструирует систему категорий,
описывающую саморазвитие, и обнаруживает ряд законов
функционирования саморазвивающихся систем.
Прежде всего, он открывает истоки порождения в ходе развития
таких систем новых уровней организации. Процедура порождения
представлена им в следующей форме: нечто (прежнее целое)
порождает «свое иное», вступает с ним в рефлексивную связь,
перестраивается под воздействием «своего иного», и затем этот процесс
повторяется на новой основе. Здесь не просто реализуется
знаменитая триада «тезис - антитезис - синтез», но обнаруживаются
механизмы этой реализации. Их Гегель фиксирует, исследуя
порождение новых категорий как потенциального состояния
(потенциального «своего иного»), которое затем актуализируется во
взаимодействии с предшествующим состоянием и порождает новые
категории и их смыслы.

Конструктивно-прогностические Функции фи; юсофии 49
Важнейшей чертой этого процесса является то, что Гегель
обозначал как «погружение в основание». Смысл этого понятия в
современной интерпретации означает, что каждый новый уровень
организации начинает управлять предшествующими уровнями и
перестраивает основания системы, создавая новую целостность.
Гегель продемонстрировал эту особенность на многочисленных
образцах обогащения смысла категорий и превращения
порожденных новых категориальных смыслов в основание, каждый раз
обеспечивающее новую целостность развивающейся
категориальной системы. Позднее Маркс использовал эти идеи Гегеля при
анализе капиталистической экономики, рассматривая ее как
органическую целостность. В марксовом анализе возникновения денег в
процессе товарного обмена и последующего превращения денег в
капитал прослеживалась гегелевская схема «погружения в основания».
Простой товарообмен, расширяясь, приводит к формированию
особого товара как универсального средства обмена, в котором не
потребительная стоимость, а меновая стоимость становится главным
его качеством. Появляются деньги, которые перестраивают само
товарное обращение, превращая его в товарно-денежное. Деньги
становятся основанием товарных рынков. Накопление денег в
определенных условиях превращает их в капитал, и это вновь
перестраивает рыночное производство, превращая его в капиталистическое.
Маркс не только признавал, что проведенный им анализ
осуществлялся под влиянием гегелевской методологии, но и отмечал
изоморфизм между гегелевской формой категориального синтеза
и анализируемыми им процессами развития простого товарного
производства в капиталистическое.
Принцип «погружения в основание» позволяет многое
объяснить в процессах эволюции, которые интенсивно изучает
современная наука. Он объясняет, например, почему могут
реализоваться в ходе развития процессы, чрезвычайно маловероятные с
позиций взаимодействия элементов первичных уровней
организации развивающейся системы. Появление новых уровней
организации, перестраивая систему, меняет вероятностные меры. Поэтому
прогнозирование таких систем всегда имеет определенный
горизонт и требует учитывать возможное изменение вероятностей при
фазовых перестройках системы.
В категориальной сетке, которую выстраивал Гегель, изменение
самого характера случайностей в ходе развития нашло свое выражение в
разработке категорий возможности и действительности, в различении
абстрактной и реальной возможности, и анализе превращения
абстрактной возможности в реальную и затем в действительность.
У Гегеля можно найти и обобщение причинности, необходимое
для понимания саморазвивающихся систем. Уже в
«Феноменологии духа» он приводит идею о том, что противопоставление «ме-

50
В. С. СТЕПИН
ханизма» и «телеологии» как видов каузальности может быть не
просто принято как их взаимоисключающее дополнение, а как
снятие, где целевая причинность управляет естественной
каузальностью, служит не только результатом, но и новой организацией
механизма и химизма.
Конечно, это не означает, что Гегель создал полностью
адекватную категориальную матрицу для понимания и объяснения
саморазвивающихся систем.
Достижения современной науки позволяют уточнить и развить
намеченные Гегелем категориальные смыслы. Например, то, что
Гегель обозначал как скачок, прерыв постепенности, качественный
переход, сегодня стало объектом специального анализа в
синергетике. Переход от одного типа гомеостаза к другому как особый
этап развития сложных самоорганизующихся систем описывается в
терминах динамического хаоса. И современная наука раскрывает
закономерности поведения системы на этапе динамического хаоса.
Уже создается математическое описание поведения систем в
ситуациях динамического хаоса.
В этом отношении мне представляется достаточно корректным
замечание Д. С. Чернавского о том, что диалектика в лице
синергетики обретает математическую опору4.
Можно вполне обоснованно полагать, что анализ
предложенных Гегелем категориальных структур с позиций современных
представлений может стать важным шагом в разработке
философских оснований науки XXI века. Конечно, в этом процессе
произойдут переформулировки гегелевского языка на язык,
адаптированный к современным достижениям науки и современной
культуре. Но потенциал гегелевских идей вполне может стимулировать
новые нетривиальные подходы в этой области.
Примечания
1 Отмечу, что в исследованиях Н. В. Мотрошиловой данный подход
прослеживается с достаточной очевидностью. В этом отношении
показательны ее фундаментальные исследования философии Э. Гуссерля
(монографии и статьи, в том числе и в журнале «Вопросы философии»), где идеи
Гуссерля сопоставляются с теми особенностями динамики научного
знания, которые выявлены в современной философии науки.
2 Чернавский Д. С. Синергетика и информация: Динамическая теория
информации. М., 2001. С. 219.
3 Там же. С. 219.
4 Там же.

В. Л. Лекторский
Вопросы в философии,
науке и образовании
Неля Васильевна Мотрошилова - известнейший специалист в
области истории философии: как западноевропейской, так и
русской. Особенность её исследований - обсуждение на конкретном
материале истории мысли принципиальньк проблем понимания
природы философии, характера философских проблем, способов
философствования, отношения философии к культуре.
Я попытаюсь высказать некоторые соображения, относящиеся к
мета-философской проблематике. Хотелось бы, чтобы они
заинтересовали Нелю Васильевну.
Широко распространено мнение о том, что вопросы,
задаваемые в философии, научном исследовании и процессе обучения
по своему характеру принципиально различны.
Вопросы, возникающие в науке, стимулируют исследование
проблем и задач и вместе с тем указывают направление этого
исследования. Каждый такой вопрос получает определённый ответ,
сменяется следующим вопросом, тоже получающим ответ в результате нового
исследования. Вся история науки, таким образом, может быть
понята как постоянная смена вопросов и ответов, а изучение вопросов
и способов получения ответов на них может дать ключ к пониманию
логики научного открытия. Согласно этому мнению в философии
дело обстоит совсем иначе. В отличие от учёных философы имеют
дело с одними и теми же вечными вопросами (что есть бытие, какова
природа знания, как понимать сознание и т.д.), которые они без
конца обсуждают, на которые они пытаются ответить, но эти ответы
каждый раз оказываются неудовлетворительными.
Однако и в философии, и в науке речь идёт о вопросах,
предполагающих отсутствие готового ответа и творческий процесс его
поисков. Между тем, в процессе обучения вопросы, задаваемые
преподавателем, уже имеют ответы. Цель этих вопросов не в том,
чтобы найти нечто неизвестное, а лишь в том, чтобы выяснить,
насколько хорошо ученики помнят ту информацию, которую им
сообщил учитель. Х.-Г. Гадамер считает, что педагогические вопросы
являются лишь видимостью подлинных вопросов, ибо в этом случае
отсутствует тот, кто действительно спрашивает: учителя
интересуют не ответы на его вопросы, а лишь состояние знаний учеников1.

52
В. А. Лекторский
В данном тексте я попытаюсь показать следующее. Действительно,
есть определённая разница в задаваемых вопросах и получаемых
ответах в философии и науке. Однако эта разница не столь
принципиальна, как нередко представляется, ибо сходство в отношении
вопросов к ответам в философии и науке больше, чем их различие.
Что же касается процесса обучения, то сегодня в разных странах мира
имеется активная группа теоретиков и практиков образования,
считающих необходимым в современных условиях изменить характер
обучения, превратив его из процесса усвоения готовых знаний в
процесс выработки у учащихся способностей к самостоятельному
решению творческих задач. Но в этом случае вопросы, задаваемые в
процессе обучения, становятся похожими на те, которые ставятся в
философии и науке, а поиски ответа на них напоминают процесс
исследования.
Я начну рассмотрение сходства и отличия вопросов в философии
и науке с утверждения о том, что нужно отличать общие вопросы от
конкретных. Можно и развитие науки изобразить как поиски ответов
на одни и те же вопросы, например: конечно или бесконечно
пространство, что было до начала времени или же у времени нет ни
начала, ни конца?2 В этом случае как писал В. Гейзенберг, научные
вопросы будут выглядеть как вечные, а ответы на них как преходящие,
ибо они теряют своё значение благодаря расширению наших
знаний3. При таком понимании научных проблем и вопросов они по
сути дела ничем не отличаются по характеру от тех, которые обсуждают
философы, а даваемые на них ответы от ответов на общие
философские вопросы. Другое дело, что подобные вопросы никогда не
направляют конкретное научное исследование. Ибо учёный имеет дело
с теми вопросами, которые возникают в рамках определённой
теории. И они имеют определённое решение (нахождение новых
фактов, объяснение эмпирических или теоретических результатов,
доказательство тех или иных утверждений, выявление концептуальных
отношений разных теоретических построений и т.д.). При этом
учёные, разделяющие данную теорию, имеют способы выяснить,
получен ли ответ на данный вопрос. И лишь задним числом историю
науки можно реконструировать как имеющую дело с одними и теми же
вопросами: о характере Вселенной, о пространстве и времени, о
сущности жизни и т.д. Но ведь в принципе похожая ситуация
существует и в философии. Общие философские вопросы в каждой
конкретной исторической и культурной ситуации специфицируются в
рамках определённой философской теории. Поэтому вряд ли можно,
например, утверждать, что философы всегда имели дело с одним и
тем же вопросом о природе сознания. Ибо этот вопрос в понимании
Платона и Аристотеля вряд ли можно отождествлять с вопросом о
природе сознания в после-декартовской философии с его под-
вопросами об отношении сознания и тела, сознания и внешнего ми-

Вопросы в философии, науке и образовании
53
ра, моего и чужого сознания. При этом философы, разделяющие
данную теоретическую систему, не только имеют дело с одними и
теми же вопросами, но и разделяют мнение о том, что может считаться
ответом на эти вопросы и признают, по крайней мере, некоторые
ответы вполне удовлетворительными. Пока мы находимся в рамках
таких систем мы можем говорить о решении, по крайней мере,
некоторых проблем и процессе накопления ответов. Некоторые вопросы
могут быть общими для разных философских систем, хотя критерии
ответов будут разными. Так, например, Локк разделяет декартовскую
формулировку вопроса о сознании, но не принимает те критерии
ответа на эти вопросы, которые разделяли картезианцы.
Действительное отличие философии от науки состоит не в принципиально ином
взаимоотношении вопросов и ответов, а в обилии философских
концептуальных систем и подходов, которые иногда имеют дело с теми
же самыми, а иногда с другими вопросами и которые, как правило, не
имеют общих критериев определения того, что считать ответом на
данный вопрос. Поэтому история философии может выглядеть как
история вопросов, а не ответов. Витгенштейн написал однажды о
возможности такой философии, которая будет состоять из одних
вопросов. Но в истории философии на каждый задававшийся вопрос давался
и определённый ответ, и вне этого ответа вопрос не имел смысла.
Для того, чтобы продолжить сравнение вопросов в философии и
науке, я хочу коснуться одной темы, в отношении которой
существуют разные мнения. Ранее я говорил о том, что учёные обычно имеют
дело с теми вопросами, которые возникают в рамках определённой
теоретической системы или интеллектуальной традиции. Но в этом
случае естественно спросить, как возникает сама эта теоретическая
система. Распространено мнение, что последняя является результатом
ответа не конкретные вопросы, возникающие внутри теории, а на
общий вопрос, касающийся теории в целом. Такова, например, точка
зрения К. Поппера, который изображает возникновение новой
теории как ответ на проблему (вопрос), появляющуюся как следствие
сопоставления предшествующей теории с фактами. Историю науки
согласно Попперу следует рассматривать как последовательность не
теорий, а научных проблем (вопросов). Можно предполагать, что это
относится также и к появлению новых философских теорий.
Однако исследования ряда российских специалистов в философии и
истории науки показали, что в науке в большинстве случаев (а,
может быть, и во всех) дело обстоит не так. Ученые, как правило,
имеют дело с вопросами, возникающими внутри уже существующих
теорий, интеллектуальных традиций. В процессе поиска и нахождения
ответов на эти вопросы возникают некоторые непредвиденные
результаты. В античной науке существовало понятие поризма. Это
такое утверждение, которое получается в процессе доказательства
теоремы или решения задачи, но получается как непредвиденное

54
В. А. Лекторский
следствие или промежуточный результат. Если учёный пытается
смыслить поризм, он может прийти к формулировке идей,
которые выводят за рамки старой теории и позволяют создать
принципиально новую концептуальную систему. В этом случае вопрос,
относящийся к теории в целом, не предшествует её возникновению и не
направляет исследование, а формулируется тогда, когда теория уже
возникла и служит для её осмысления задним числом.
Я попытаюсь проиллюстрировать это утверждение, опираясь на
проведенные в нашей стране исследования.
Борис Грязнов, реконструируя создание Коперником
гелиоцентрической системы, показал что последний не занимался решением
проблемы устройства Вселенной, а решал задачу определения точки
весеннего равноденствия и причин её смещения, т.е. задачу старой,
птоломеевской теории. Католическая церковь к началу XVI столетия
была озабочена определением дня пасхи. Дело в том, что
определение этого дня зависит от определения дня весеннего равноденствия:
день пасхи - это первое воскресенье после первого полнолуния,
наступающего после дня весеннего равноденствия. Между тем, к началу
16 столетия накопилась ошибка в определении этого дня в 10 дней.
Если считать, что Земля неподвижна, как принято в системе Птолемея,
то объяснить смещение точек равноденствия невозможно. Для
решения этой задачи Коперник должен был избрать какую-нибудь
неподвижную систему отсчёта. Вполне естественным было
выбрать в качестве таковой систему неподвижных звёзд. Ведь за всю
историю астрономических наблюдений, которая была известна
Копернику, никаких изменений во взаимном расположении звёзд не
было обнаружено. Но остановив небосвод, Коперник должен был,
пусть сначала только теоретически, заставить вращаться Землю
вокруг своей оси, ибо только так можно было объяснить видимое
вращение небесной сферы. Однако и такое нововведение не
объясняло перемещения точки весеннего равноденствия. В рамках той картины,
которая связана с неподвижными звёздами и вращением Земли вокруг
своей оси, смещение точки весеннего равноденствия могло быть
лишь следствием вращения Земли вокруг Солнца. Коперник
допускает и это движение4.
Решая задачу старой птоломеевской теории, Коперник вводит в эту
теорию такие дополнения, которые первоначально сознаются как
обслуживающие решение этой задачи. И лишь потом они
начинают пониматься как основания новой теории с принципиально
иными вопросами.
Нечто похожее имело место в случае открытия квантов. В конце
XIX века были установлены два разных закона излучения: закон Вина
для коротких волн и закон Рэлея для длинных. Исходя из этого,
Планк решил найти такую эмпирическую формулу, которая для
коротких волн совпадала бы с формулой Вина, а для длинных с форму-

Вопросы в философии, науке и образовании
55
лой Рэлея. С математической точки зрения Планк внёс лишь одно
существенное изменение в теорию Рэлея: интеграл, который
становится бесконечным по мере уменьшения длин волн он заменил
дискретной суммой элементов, сгруппированных так, что эта сумма
остаётся всегда конечной. В остальном работа Планка полностью
находится в соответствии с классической физикой5. Но найдя эту удачную
формулу, Планк должен был для того, чтобы объяснить её, приписать
физический смысл тем константам, которые в ней появились. Одна из
этих констант - знаменитая постоянная Планка. Из физического
истолкования этой константы следовал вывод, что энергия всех систем,
совершающих гармонические колебания, квантуется определёнными
порциями. Но это означало появление принципиально нового
взгляда на физическую реальность - взгляда кванто-механического,
который сам Планк долго не хотел принимать6. В рамках этих новых
взглядов возник вопрос о прерывности излучения энергии, который
был невозможен для классической физики.
Российский специалист по философии и истории науки
Михаил Розов обратил внимание на то, что многие принципиально
новые идеи в науке возникают в результате пересечения разных
интеллектуальных традиций. Вопрос, направляющий
исследовательскую деятельность, ставится в рамках одной традиции. Но
полученный в ходе этого исследования результат переосмысливается
рамках иной традиции и начинает выступать как отвечающий на
другой вопрос. В качестве примера М. Розов исследовал открытие Кулоном
закона взаимодействия электрических зарядов. Обычно это
открытие описывается следующим образом. Кулон работал в рамках
существовавшей тогда теории электричества и пытался ответить на
вопрос: каковы силы взаимодействия электрических зарядов? Для
ответа на этот вопрос он изобрел новый прибор - крутильные весы.
Произведя ссютветствуюшие измерения с помощью этого прибора,
Кулон открыл закон взаимодействия электрических зарядов. М. Розов
показал, что Кулон вовсе не занимался исследованиями в рамках
теории электричества. Он пытался отвечать на вопросы, возникающие в
теории упругости. В своих исследованиях он смог выяснить
зависимость угла закручивания нити от действующей силы. Но установив эту
зависимость, он сумел переосмыслить полученный результат как
отвечающий на другой вопрос: какова величина силы, если известен угол
закручивания нити? Иными словами, он получил метод измерения
сил, на основе которого он создал прибор для измерения сил -
крутильные весы. Он начинает использовать свой прибор для измерения
сил в самых различных областях, в том числе и в области электрических
взаимодействий. Таким образом, открытие известного закона Кулона не
было результатом поиска ответа на вопрос о характере
взаимодействия электрических зарядов, а результатом решения совсем иных за-
) щч и поиска ответа на совсем другие вопросы.

56
В. А. Лекторский
Наконец, приведу ещё один пример. В своих известных
«Диалогах о двух системах мира» Галилей прекрасно показал, как ответы
на некоторые вопросы, возникающие в рамках физики
Аристотеля, могут при некоторых условиях выводить за рамки этой теории
и привести к формулировке основоположений принципиально
иного понимания природы - классической механики. Один из
участников «Диалогов...» Симпличио, сторонник аристотелевской
физики, вынужден допустить, что идеально твёрдый шар на
идеально гладкой наклонной плоскости будет двигаться «под гору» до
бесконечности и непрерывно ускоряясь. В самом деле, такое
движение должно происходить вследствие действия «аристотелевской
причинности» - стремления тяжёлых тел к центру Земли, к своему
«естественному месту». В случае подъёма по наклонной плоскости
движение шло бы постоянно замедляясь, так как оно осуществлялось бы
наперекор стремлению тела к своему естественному месту. Остаётся
только признать, что движение тела по плоскости, параллельной
поверхности Земли, т.е. без подъёма и без движения под уклон,
происходило бы бесконечно, при этом без ускорения и замедления.
Так вводится галилеевский принцип инерции, одно из
основоположений новой механики, исходя из ответа на те вопросы,
которые возникают в рамках аристотелевской физики. Кажется, что при
этом не произошло никаких отступлений от теории Аристотеля. В
действительности такие отступления, конечно, имеют место. Ведь
введённое первоначально собеседником Симпличио движение по
наклонной плоскости вниз не может быть по Аристотелю бесконечным,
так как его конец - «естественное место» - центр Земли. Однако и в
этом случае существует способ кажущегося примирения физики
Аристотеля с новой механикой. Для этого можно движение по бесконечной
прямой отождествить с движением по бесконечно большой
окружности. В этом случае движение идёт по Аристотелю - к «центру»
окружности, но этот центр бесконечно удалён. Но тогда круговое движение
по Аристотелю совпадает с инерциальным движением по Галилею.
Так ответы на вопросы в рамках аристотелевской физики приводят
к формулированию принципиально иной теории, и в рамках этой
новой теории оказываются ответами на совсем другие вопросы7.
Можно подумать, что отмеченная особенность отношения
вопросов и ответов в научном исследовании не имеет места в
философии. Потому, что философы имеют дело не только с теми
вопросами, которые возникают в рамках определённой теории, но и с
вопросами, касающимися теории в целом. Ведь особенность
философии состоит в постоянном оспаривании общих предпосылок
философских концепций. Я думаю, что тем не менее и в философии
совсем не является редкостью ситуация, когда вопросы, из которых
исходил философ, оказываются не теми, которые относятся к
возникшей философской системе. Кантовская «Критика чистого разу-

Вопросы в философии, науке и образовании
57
ма» является ответом на вопрос о том, как возможны синтетические
суждения априори с подразделением этого вопроса на три
субвопроса: как возможна чистая математика, как возможно чистое
естествознание, как возможна метафизика? Однако анализ истории
возникновения кантовской концепции показывает, что Кант
исходил не из этих вопросов. Его понимание взаимоотношения
рассудка и чувственного опыта как абсолютно исключающих друг друга
сформировалось в русле философской традиции Лейбница и
Вольфа. Когда Кант познакомился с концепцией Юма относительно
причинности, он воспринял последнюю как вызов традиции,
которой он придерживался и на который он не видел ответа, в рамках
этой традиции. Для того, чтобы сохранить основные принципы той
традиции, в рамках которой он работал, и вместе с тем опровергнуть
Юма, Кант должен был разработать своё учение о времени как
априорной форме чувственности, о схематизмах, дать новое
понимание опыта и т.д. Но это привело к возникновению новой
философской концепции с такими вопросами, которые были невозможны
для традиции Лейбница и Вольфа.
Теперь я хочу остановиться на тех вопросах, которые используются
и могут использоваться в обучении. То, что обучение невозможно
без вопросов, очевидно. Однако это по большей части вопросы,
нацеленные на выявлении того, что узнал и усвоил ученик. Учитель
предлагает ученику ответить на вопрос, когда произошло то или
иное событие, решить ту или иную задачу одним из тех способов,
которые последний должен был усвоить и решение которой хорошо
известно учителю. Такого рода вопросы связаны с характером
существующего в большинстве школ обучения. А это в свою очередь
зависит от его цели. В прошлом многие выдающиеся деятели
образования, начиная от Яна Амоса Коменского, обращали внимание на то,
что настоящее обучение предполагает активность ученика, его
умение не только искать готовые ответы на задаваемые вопросы, но и
ставить вопросы другим и себе. В этой связи были нередки ссылки на
Сократа и на его вопросно-ответный способ ведения диалога. Но если
I [елью обучения считается приобретение знаний и навыков (а именно
такую цель ставит большинство существующих сегодня систем
образования), то изменить характер обучения, в том числе тип задаваемых
»опросов, невозможно. Между тем, всё больше сторонников находит
мнение о том, что современная цивилизация, отличающаяся от про-
II глых тем, что она порождает множество непривычных ситуаций,
требует от человека не только знаний и умений, но и способности
нестандартно мыслить, решать творческие задачи. Но в таком случае
характер обучения должен быть изменён. В нём значительное (а,
может быть, и основное) место должно занимать обучение мышлению.
Но творческому мышлению можно научить только в том случае, если
вовлекать ученика в решение проблем с неизвестным заранее отве-

58
В. А. Лекторский
том. Иными словами, при таком понимании обучения оно в ряде
отношений сближается с исследованием, а задаваемые в обучении
вопросы начинают походить на те, которые ставятся в науке и
философии. Я коротко остановлюсь на трёх попытках сблизить обучение и
исследование, предпринятых в последнее время в США и России.
Эти попытки отличаются друг от друга, но у них немало общего.
Имеется много энтузиастов этих педагогических нововведений,
которые связывают последние с будущим школьного образования.
Это прежде всего разработанная Мэтью Липманом и другими
учёными из США программа, которая называется «Философия для
детей». Эта программа используется в практике обучения в течении
двух десятков лет как в самих США, так и во многих других странах
(энтузиасты этой программы имеются и в России)8. Исходное
положение М. Липмана состоит в том, что в школе необходимо обучать
творческому мышлению и что лучше всего это сделать с помощью
преподавания философии в течении многих лет, ибо именно философия в
большей степени, чем какая-либо научная дисциплина, раскрепощает
мышление, позволяет поставить под вопрос то, что обычно считается
само собой разумеющимся. При этом речь идёт не о преподавании
философских концепций и изучении философских произведений, а о
приобщении к философскому мышлению. Ученики с помощью
специально написанных текстов вовлекаются в обсуждение
проблем, не имеющих общепринятых решений. Между
учениками возникает спор, нечто вроде сократического диалога, в ходе
которого его участники ставят друг другу вопросы, отвечают на них,
выдвигают аргументы против даваемых ответов, формулируют
контраргументы, ставят новые вопросы и т.д. Класс учеников
превращается в сообщество исследователей (это ключевое понятие для М.
Липмана). В ходе такого диалога его участники приобретают умение не
только рассуждать, приводить аргументы, но и находить аналогии,
учитывать контекст, выдвигать гипотезы, предлагать нетривиальные
решения. У них формируется как критическое, так и творческое
мышление. Они учатся умению задавать такие вопросы, которые
предполагают нетривиальные ответы. Вопросы участников диалога
друг другу позволяют выявить такие предпосылки в рассуждении
собеседника, которые неясны ему самому. Важную роль в организации
диалога играет учитель. Он ставит такие вопросы перед учениками как
членами исследовательского сообщества, которые не предполагают
однозначного ответа, но стимулируют дискуссию и направляют её.
В России также имеются попытки развития творческого
мышления учеников с помощью внесения элементов исследования в сам
процесс обучения. Одна из таких попыток - школа «диалога
культур», программа которой была разработана философом,
теоретиком культуры и образования Владимиром Библером9. Сторонники
этой программы считают возможным обучать творческому мышлению

Вопросы в философии, науке и образовании
59
не на специальных уроках (как это предлагается в программе
Липмана), а путём изменения характера преподавания всех
учебных дисциплин, начиная с математики и кончая физикой, историей
и литературой. С этой целью практикуется постановка на уроках
таких вопросов (касающихся в том числе исходных понятий
математики, физики, биологии и др.), на которые существует по крайней мере
несколько ответов. Ученики втягиваются в дискуссию, в спор друг с
другом. В практике школьной реализации этой программы было
выявлено, что стремление ученика опираться лишь на авторитет
учителя (а при отсутствии такого стремления обучение
невозможно) должно дополняться развитием у ученика стремления самому
ставить нетривиальные вопросы и отвечать на них. А это возможно
только в том случае, если ученик взаимодействует не только с
учителем, но и с другими такими же учениками. Ибо в этом случае
существует равенство позиций. Ученик не может вести на равных диалог с
учителем, спрашивать его и возражать на его ответы. Зато он
охотно делает это со своими товарищами по классу. Реализация этой
программы выявила и другой интересный факт. Дело в том, что
ребёнок обычно приходит в школу с готовностью учиться и с
потребностью в обучении. Но после первого - второго класса многие дети не
хотят учиться: т.н. учебные мотивы у них резко ослабевают. Это
объясняется тем, что заложенная в систему традиционного
обучения установка на получение и усвоение готовых знаний,
формирование умений и навыков не способствует развитию способностей и
стремлению ребенка к пониманию и формированию учебной
мотивации. Формирование у ребёнка мотивов, придающих учёбе
смысл, - специальная и трудная для традиционной школы задача.
Между тем, в «школе диалога культур» такой задачи просто не
существует. Оказывается, что там, где осуществляется творческое
мышление, оно содержит в себе свои мотивы, само себя мотивирует10.
Наконец, ещё одна педагогическая программа, нацеленная на
развитие творческого мышления ученика. Это программа т.н.
развивающего обучения разработанная российским теоретиком
педагогической психологии Василием Давыдовым11. В ходе реализации этой
I |рограммы была создана специальная методика, с помощью которой
учитель осуществляет особую игру. Он надевает на себя маску ученика
и демонстрирует непонимание тех или иных вопросов и ответов.
Учитель специально ошибается и провоцирует ребёнка на ошибки и
сомнения. Он показывает ребёнку возможность не понять вопрос,
переспросить, уточнить, потребовать доказательства. Он создаёт
«точки удивления» и условия развёртывания диалога между
учениками. Ученик в таком классе сталкивается с существованием
различных точек зрения и испытывает от этого определённый дискомфорт:
существует не только моя точка зрения, представляющаяся мне
самоочевидной, но и множество иных позиций (учитель, другие ученики).

60
В. А. Лекторский
Ученик учится видеть позицию другого человека, оценивать её,
оспаривать её, задавая другому вопросы, и таким образом начинает
сознавать свою собственную позицию, уметь отличать её от чужой,
отстаивать её, отвечать на обращенные к нему вопросы.
Как «школа диалога культур» Владимира Библера, так и теория
развивающего обучения Василия Давыдова использовали некоторые
идеи известного русского философа и теоретика культуры Михаила
Бахтина. Изучая структуру романов Ф. Достоевского, М. Бахтин
показал, что эти романы полифоничны, т.е. могут быть поняты как диалог
разных голосов, представляющих разные идейные позиции. Диалог
включает вопросы, ответы, аргументы и возражения, уточнение и
развитие позиций, новые вопросы и ответы и т.д. Прослеживая
предысторию полифонических романов Достоевского, М. Бахтин
пришёл к анализу сократического диалога как подлинного истока
полифонизма. В дальнейшем он развил диалогическое понимание всех
явлений культуры: начиная от языка (всякое высказывание по М.
Бахтину следует рассматривать как реплику в диалоге - вопрос, ответ,
возражение и т.д.) и кончая литературой и философией. Да и
культуру в целом с его точки зрения можно понять как явный или скрытый
диалог с другими культурами. Сознание человека тоже нельзя понять
вне его диалога с другими сознаниями и вне его диалога (необходимо
включающего вопросы и ответы) с самим собою. Работы М. Бахтина
повлияли на многие исследования в теории литературы, искусства,
культуры, философии, психологии и педагогики как в России, так и в
других странах. Мне кажется, что сегодня идеи М. Бахтина о
диалогическом характере философии, науки, образования, культуры в целом
помогают понять как их историю, так и их будущее.
Примечания
1 См. Гадамер Г.-Х. Истина и метод. Основы философской герменевтики.
М., 1988. С 428.
2 См. Гейзенберг В. Физика и философия. М, 1963. С. 97.
3 См. Гейзенберг В. Открытие Планка и основные философские вопросы
учения об атомах // Вопросы философии. 1958, № 11. С. 61.
4 См. Грязное Б. С. Логика, рациональность, творчество. М., 1982. С 115-116.
5 См. Лъоцци М. История физики. М., 1970. С 337-338.
6 См. Грязное Б. С. Логика, рациональность, творчество. М., 1982. С. 117.
7 См. Галилей Г. Избранные труды в 2-х тт. М, 1964. Т. 1. С. 186,188, 228. См.
также Библер В. С. От наукоучения - к логике культуры. М, 1991. С. 185-200.
8 См. Lipman M. Thinking in Education. Cambridge, 1991.
9 См. Философско-психологические предположения школы диалога
культур / Под ред. В. С Библера. М, 1998.
10 См. там же. С. 199.
11 См. Давыдов В. В. Проблемы развивающего обучения. М., 1986.

Evert van der Zweerde
Ideas at Work!
«Философия выступает в истории лишь там
и постольку, где и поскольку образуется
свободный государственный строй».
Георг В. Ф. Гегель (1817)1
поскольку я набрасываю философский
портрет в жанре эссе, как всякий
«портретист», иной раз позволяю себе привнести в
процесс портретирования что-то свое».
Неля В. Мотрошилова (1991)2
Ключевые тексты по истории философии, написанные Нелей
Васильевной Мотрошиловой, объединяет концепция места философии и
философов в исторически развивающемся обществе. По мысли автора статьи,
ядро этой концепции составляют три основные принципа. Первый - это
понятие работающей идеи, второй - это то, что сама Мотрошилова называет
личностный принцип, и, третий, это различение трёх уровней
исторического развития общества: цивилизация, эпоха и историческая ситуация.
Данная концепция, интерпретируемая как реалистичный вариант, в
сущности, гегельянской позиции, является ценным вкладом в теорию истории
философии. Она может быть также применима и к самой Мотрошиловой,
поскольку предполагает рефлексивность. Такое применение реализует две
цели: во-первых, этим иллюстрируется сама концепция, и во-вторых, это
способствует пониманию роли философов в советском и пост-советском
обществе, а также и за пределами столь специфической исторической
ситуации, а именно в обществе в целом.
Introduction
Georg W. F. Hegel was the first major philosopher to incorporate the
history of philosophy in his system of philosophy, thus simultaneously
historicizing philosophy and 'philosophicizing' its history. Drawing on
predecessors like Johann Jacob Brucker, Dietrich Tiedemann, and
Wilhelm Gottlieb Tennemann for the contents of his " Lectures on the
History of Philosophy "3, he developed the idea of an identity of
philosophy as a system of rational knowledge with its historical development in
a series of positions and schools4. At the same time he defined philoso-

62
Э. ВАН ДЕР ЦВЕРДЕ
phy as "ihre Zeit in Gedanken erfaßt"5. He thus inaugurated a field of
reflection that since goes by the name of 'philosophy of the history of
philosophy'. It was a well-developed branch within the complex structure of
philosophical disciplines in the USSR, and many philosophers found a
place in istoriko-filosofskaja nauka [scientific history of philosophy].
One of the bigger names in this context is Nelli Vasil'evna Mo-
troshilova, both through her own works, which brought her
international recognition, and those of the scholars she educated. For me, Nelli
Motroshilova was a main and lasting interlocutors on 'Soviet
philosophy' in general and on istoriko-filosofskaja nauka in particular. Coming
from the outside (in the Cold War years, the difference between the two
sides of the curtain was quite remarkable6), and formed by a Western
philosophical education, my interest had been triggered by the
approach to classical German idealism of one of her senior colleagues,
Teodor Il'ich Ojzerman7. Though not her 'pupil', I learned a lot from her
as a staler, and not only about the philosophical world that she was part
of, but also, and more importantly, about how philosophy is part of the
historically developing reality of humankind.
Although the relation of philosophy to its time was articulated, in
Soviet times, in terms of a Marxism that tended to socio-economic re-
ductionism and was connected to the idea of international class struggle
'on the ideological front', the real problem had its origins more in Hegel
than in Marx or Lenin8.Trying to look through the ideological
smokescreens, but aware that they were part of the phenomenon, I concluded
that the real question was how philosophy, as a more or less 'self-
making' (and hence partly 'self-made') field of intellectual activity, is
passively and actively related to the historical situation in which it exists, but
also points beyond itself to something called 'absolute spirit' by Hegel.
In this essay, I focus on a core element that seems to be present in all
of Motroshilova's writings on the history of philosophy, has relevance
well beyond history of philosophy as a discipline, is not limited to the
transition from the Soviet to the post-Soviet period in the development
of philosophical culture, and offers an important key to doing justice to
past philosophers. This core I try to capture in the notion of 'ideas at
work', which, first, contains an indication of what philosophy 'doe's' in
history, secondly, if we add an exclamation mark, is a call on
philosophers to play an active role in it, and, finally, suggests that what is at
work are not the philosophers, but the ideas around which there
thoughts turn. Since ideas, however, do not 'do' something on their
own, it is up to philosophers to make them work.
Organized by this idea, the essay has three parts. First I discuss
Motroshilova's interventions in the perestrojka period against the backdrop
of her 'roots' in Soviet istoriko-filosofskaja nauka. Then I move on to her
involvement, in later years, in the inclusion of Russian philosophy into

Идеи в работе
63
a more complete picture of world philosophy. Finally, I elaborate the
key idea of working ideas.
1. Philosophy and Perestrojka - The Rise of the Person
Istoriko-filosofskaja nauka had been, since the start of Soviet
philosophical culture in the 1920s, a shelter from ideologically more sensitive
areas like dialectical logic or historical materialism9. Due to the
necessary high level of professionalism of historical research in philosophy,
this field was relatively remote from political and ideological issues. But
it also touched upon the very core of Soviet philosophy as it understood
itself, due to the continuity it construed, via Marx, to Hegel, and thus was
a place where philosophical reflection was not 'tolerated', but required.
The ideological required pains that it took to establish the 'philosophy of
Marxism-Leninism' as the only true heir of the European, including
Russian tradition of philosophical thought, were the birth pangs of a
relatively independent and prosperous field of philosophical research10.
Thus, istoriko-filosofskaja nauka was never 'pure' historiography, but
also a refuge of philosophical culture under Soviet conditions. It also
served as the historical self-awareness of the philosophy of Marxism-
Leninism, performing an ideological function that manifested itself in
the 'rewriting' of the history of philosophy in such a way that it
appeared as the pre-history of dialectical materialism (pretty much like
the development of society through class struggle was perceived as the
pre-history of socialist society), and in the 'Leninist critique' of
'bourgeois' philosophy11. The more astonishing is it that "[es] in schwerem
Kampf gelungen [ist], auf dem Gebiet der Philosophiegeschichte
einen Typus fachgetreuer Forschung zu behaupten, der in manchem mit
der Erforschung der Philosophiegeschichte innerhalb der
Weltphilosophie vergleichbar ist und in einigen Stücken ihr gegenüber sogar
eigentümliche Vorteile hat"12.
In this context, Motroshilova made a reputation as an eminent
historian of philosophy, both in the USSR and abroad, especially in West
Germany with a favourably received collection of articles by "younger"
Soviet historians of philosophy13. Young, one might think, not so much
in age as in mind, thus distinguishing themselves from the
'philosophical mastodonts' from the USSR that readers might otherwise be familiar
with; in fact, however, the book had been waiting for publication since
I97614. Among Soviet historians of philosophy, Motroshilova was a
leading specialist in phenomenology, German idealism (Kant and
I legel in particular) and 17th and 18th centuries anthropology. Having
received her philosophical training in post-war Soviet Russia, she
belonged to the generation of the shestidesjatniki [people of the 1960s] who
reached intellectual maturity during ottepel' [thaw, a period of relative
intellectual freedom, EvdZ], when it became possible to confront
petrified Marxism-Leninism with the original lively thought of Karl Marx,

64
Э. ВАНДЕРЦВЕРДЕ
when loyalty to the regime became a pragmatic rather than a principled
choice and many philosophers opposed the regime even if they did not
become 'dissidents'15.
During perestrojka, the situation in istoriko-filosofskaja nauka was
ambivalent. On the one hand, it developed towards a more 'pure'
historiography, symbolized by the Istoriko-filosofskij ezegodnik [History of
Philosophy Yearbook], appearing since 1986 under Motroshilova's
guidance. On the other hand, attempts to make the study of the history
subservient to political and ideological goals continued, only now they
were to contribute not to the creative development of the philosophy of
Marxism-Leninism, but to Gorbachev's 'new thinking [novoe tnyshle-
nie]'16. Despite some attempts to 'mobilize' philosophy for the sake of
'humanistic socialism', it never became a predominant factor in
perestrojka17. Much rather, philosophers tried to reform philosophy from within
and to find a new legitimacy in a situation of both political and epis-
temic crisis18. The key figure was Immanuel Kant, pigeonholed as a
subjective idealist in Soviet years, and badly received in Russian
philosophy anyway, where the epistemological turn that made metaphysics
henceforth problematic was ultimately discarded even by a mind as
clear, and as close to Kant's thinking in matters of ethics, as Vladimir
Solov'èv's19. During perestrojka, Kant was rehabilitated because of his
emphasis on individual responsibility and the dignity of the human
person [licnosf]20.
Motroshilova did not engage in 'new thinking', but rather made
public the way she had been thinking before. In 1991, a book appeared,
her most 'political' one, in which she analysed the philosophical
positions of three heroes of free thought: Plato, Giordano Bruno, and Kant.
As the publisher warned, "some of the ideas presented by the author
are of a debatable nature [nosjat diskussionnyi iharakter]"21. It is clear in
what this debatable nature consisted: by presenting the three as
exemplary "Men of Civilization [Celovek Civilizacii, caps, in the original,
EvdZ]"22, and by emphasizing that the book was about "the role in
philosophy of the personality principle [licnostnoe nacalo]"23, she manifested
herself as an independent thinker, engaging in what earlier would.have
been condemned as otsebjatina ['doing something of one's own devise',
formed from ot - from, and sebja - oneself, EvdZ]:
"It is me [imenno ja; italics mine - EvdZ] who turns to the readers, I turn
to them directly, 'on my own account [ot sebja]' and I reckon that I shall
not be suspected of conceit or pretentiousness"24.
Her personal commitment also comes to the fore in her personal and
direct style, for example when she completes the rendering of Plato's
drama by, first, summoning her readers "to hold on to and to expand
first democratic achievements", then invoking the dialogue, from the
Politeia, between Socrates and Adeimantus, in which the interlocutors

Идеи в работе
65
agree that tyranny is the worst type of government, and concluding that
"You and I [my s vami, lit. 'we with you' suggesting a 'we' that comes
into being performatively if the reader follows the author, EvdZ\, who
are working hard to liberate ourselves from the fetters of tyranny"
could hardly disagree with them25. The text itself demonstrates this
liberation: the section on Bruno had been lying in the writing-table drawer
since 1970: "Attempts to publish it were unsuccessful and, once you
have read the essay, you will probably understand why it had to lie
[there] for twenty years"26. The section on Plato, 'Platon: tragedija
"zizni" i drama idej' [Plato: the "life" tragedy and the drama of ideas]
was inspired by VI. Solov'èv's Ziznennaja drama Platona and followed
Aleksej Losev in the pentapartition of this drama, thus showing Mo-
troshilova's affiliation to a non-Soviet Russian philosophical tradition27.
Motroshilova aimed not for a critical philosophical analysis of
political or cultural reality, but for an impact on the current situation through
the elaboration of the idea of civilization. Her objective was twofold: to
oppose the decline of civilization in general and to facilitate Russia's
return to the main road of civilization28. Here, we encounter a striking
continuity in her work: a straight line runs from her investigations of
16th-17th centuries' anthropological conceptions29, via her work on the
socio-historical roots of classical German philosophy30, to her book on
Plato, Bruno, and Kant of 1991, and her work on Russian philosophy of
2006 [see section 2]. The core of this line is the reflexive conviction that
philosophy is an integral part of historical reality31. It is informed and
influenced by this reality, but not only passively: philosophy is a factor
in the historical development of society and civilization. This conviction
implies not only a theoretical approach, but also a practical position: if
philosophy is a factor, and philosophers know this, they become actors.
Taking upon herself "the moral responsibility of the historian of
philosophy"32, Motroshilova tries to do what, in her historical studies, she
has seen others do, and tries to make the results of her investigation
help resolve the present-day problems of Russia:
"...my choice is to present to the reader the history of philosophy,
concentrated... around the problem of all problems: the difficult coming-to-
be of the Man of Civilization and, consequently, around the ideas of
philosophers who contributed... to the birth, development, and defence of
universal humanistic values"33.
This approach serves to civilize "our Motherland, a country of the
liehest and most manifold traditions, of enormous creative potential,
and in that sense a civilized country, but a country which in other
respects more and more lags behind contemporary standards and the
high level of already achieved civilizational being"34. The general
direction pointed out by Motroshilova is traditional: the Ancient Greek лоХгс,
the Renaissance Italian civitâ, and Kantian universal humanism are the
main stops. For Motroshilova, civilization is a process of qualitative and

66
Э.ВАН ДЕР ЦВЕРДЕ
quantitative development, and as such it is progress. She does not take
into account ideas of 'zero growth7 or 'stationary society', and rejects the
idea of a 'return to nature' as "...no less dangerous [than the illusion of a
bright future [svetloe budushcee], EvdZ] is the illusion of a call to give up
civilization, returning to some simply, 'natural' state of humankind.. ."35
Her 1991 book is not primarily a historical study, but a historical
narrative with its heroes, story line, and moral. Its most original part is the
analysis of the 'birth' of philosophy in Ancient Greece36.
Acknowledging, with Hegel, that freedom, i.e. individual (wo)men who know
themselves to be their own masters and free citizens, are a necessary
condition for the emergence of philosophy37, and emphasizing, again with
Hegel, the close connection between intellectual freedom and political
and economic freedom, Motroshilova sets the next step when she tries to
explain how this condition was realized in Ancient Greece. Sharing
Hegel's conviction that philosophy considers reality from the viewpoint
of universality, she asks why the Greeks started to consider reality in
that way, and finds the answer in the fact that they were 'necessitated',
as result and condition of their technical skills, trade, and foreign
contacts, to think in general concepts, e.g. when they had to calculate the
relative value of several foreign currencies38.
Motroshilova's interest in Renaissance is not accidental either, nor is
it surprising that her hero is the Italian humanist Giordano Bruno (1548-
1600), arrested by the inquisition in 1592 and burned in 1600 as a
heretic. In her opinion, post-Medieval Renaissance was comparable with
post-Soviet society: "We have been living and are living... under
similar social conditions. Therefore, both the tragic ruptures of the epoch,
and their dramatic influence on personal pride and freedom of thought
will probably be close and intelligible to our reader"39. The great
humanists of the past - Bruno and Kant, or, in her earlier works, Francis
Bacon and Baruch de Spinoza - contributed to the development of
contemporary civilization and civil society not directly, but as a result of
what they did, e.g. doing science in an unprejudiced way. When their
free intellectual activity objectively conflicted with unfree circumstances,
they demonstrated de facto the backwardness of their country in relation
to an 'already attained level of civilization'. The parallel with post-war
Soviet society is to the point, and Motroshilova rightly invokes these past
heroes in their capacity of 'role-models' for Soviet intelligent]/ who tried to
develop an intellectual activity, called 'independent thinking'.
After perestrojka, Motroshilova continued to be one of the
philosophers who wanted to play an active role in Russian society, inspired by
their objects of study. A collection of papers appeared in Germany in
1998, that had been discussed in Moscow shortly before the August
1991 putsch against Gorbachev, and which explored the contribution of
Kant and Hegel to an adequate conception of freedom40. The general
background of these discussions is a 'left-Hegelian' identification of Welt-

Идеи в работе
67
geist with humanity, including the possibility of, as Motroshilova put it in
1991, "a fencing off [otgorazivanie], alienation [otcuzdenie] from world, i.e.
all-human [obshceceloveceskogo, italics in the original, EvdZ] spirit"41.
Under the circumstances of a nascent democratic society in Russia,
the contributors took freedom to be a central topic in German idealism.
As Ojzerman put it: "Somit ist die grundlegende Überzeugung des
klassischen deutschen Idealismus folgendermaßen zu formulieren: Die
Freiheit bildet den Schlüsselbegriff einer echten Philosophie, wenn
letztere ihrer Berufung true bleibt"42. It is questionable whether in the cases
of Kant and Hegel, in fact the two representatives of 'classical German
idealism7 to which the contributions limit themselves, we can speak of
freedom in the same way: for Kant, it ultimately means individual
autonomy, determined by reason, whereas for Hegel, it also means
rational autonomy, but not individual and not necessarily political, at
least not in the sense of a free 'bürgerliche Gesellschaft'. Together,
however, Kant and Hegel articulate fundamental tensions of the modern
society and constitutional polity Russia then seemed to be moving
forward to. The philosophers gathered around these topics did not
immediately connect their advocacy of a free society to a political position,
but 'mediately', through their continuous commitment to a
philosophical culture that meets global standards43.
2. Nelli Goes National?
There is an explicit link between the historical episodes that
Motroshilova investigates and her own position as a historian of
philosophy: "...my civic emotions, values and convictions are tightly
connected to my understanding of professional duty..."44 Getting close to a
Weberian conception of Beruf, she sees this task neither in a narrow
professionalism, nor in a revival of the traditional role of the Russian
intelligent (submitted to devastating critique in 1909 by the authors of Vekhi
[Signposts], but instrumentalized beyond recognition by the Soviet
regime), but in a combination of two tasks:
"...the creation of a new history of the philosophical thought of our
home land [otecestvennoj filosofskoj mysli] that matches the actual pluri-
formity of the spiritual experience of the people, and at the same time its
effective attachment [desjtvitel'noe priobshcenie] to the world history of
philosophical thought, liberated from the pernicious, perverted pressure
of ideological stereotypes, from dogmatism, drab and boredom, from a
procurator's tone with respect to the greatest minds of the past, from the
sway of that same primitive division into 'ours' and 'not ours' "45.
In one of her contributions to this 'new history of the philosophical
thought of our home land', Mysliteli Rossii ifilosoftja Zapada (2006),
Motroshilova notes the progress that has been made in terms of editions,
studies, and reference works. She further indicates that, having received

68
Э. ВАНДЕРЦВЕРДЕ
her philosophical training in times when the study of Russian
philosophy in the USSR was "one-sided" [sic!], she began to research "the
philosophical thought of my own home country" after she had become
convinced of its "high qualities, at least comparable with Western
philosophy"46. The philosophers that she discusses, Solov'ëv, Nikolaj Berd-
jaev, Semen Frank and Lev Shestov, entered into "the most profound
and productive dialogue with the philosophy of the West"47. This
applies least to Solov'ëv, whose Krizis zapadnoj filosofii [The Crisis of
Western Philosophy] (1874) and Kritika otvlecennykh nacal [Critique of
Abstract Principles] (1880) are closer to the 'end of philosophy' discourse
that we find in Marx or Comte48. The other three, however, did move
beyond critique of Western philosophical thought and entered into
dialogue with it, adding, in involuntary emigration, their own voice to a
philosophical culture that ipso facto can no longer be considered
exclusively 'Western' (or Russian). After all, what would be the value of a
"new, well elaborated variant of philosophy of life"49, if it were limited
to the émigré Russian milieu?
Solov'ëv has become much more widely known outside Russia and
in philosophical circles and Berdjaev has played his own role within
Western, especially French philosophical thought: as the useful table,
borrowed from Wolfgang Dietrich, shows, he published his works
increasingly in German and, later, French, thus participating directly in
the philosophical culture of the countries where he resided50. Frank and
Shestov, however, continue to be heavily under-researched, as is
manifest from the short bibliographies that Motroshilova includes51. In this
context, Motroshilova enters into a discussion with the author of this
essay on the causes of the misrepresentation of Russian philosophers
among Western philosophers52. While appreciating my arguments, viz.
that in order to give Solov'ëv the place he deserves in the historical
development of philosophy, one must 'de-nationalize', 'de-russify' and 'de-
christianize' his thought53, she holds that "the main reasons why Russian
thinkers are less known in the West... are somewhat different," to wit: i)
language barriers (not in the sense of lacking translations, but of lacking
first hand acquaintance); ii) Russian isolationism; iii) snobbism among
Western philosophers with respect to Russian philosophical thought; iv)
general lack of knowledge of Russian cultural produce; v) general
exclusion of Russian philosophy from the educational system in the West54.
Argument iv is not valid, I think, especially not if one has is mind
the actual 'consumption' of works rather than mere knowing names:
Russian novels, drama, art, and music, are widely enjoyed and
performed in Western countries. Arguments ii, iii, and v, however, are
hard to deny. While point ii - isolationism - can be blamed on 70 years
of Soviet regime plus the reaction patterns to it, points i and iii stand in
need of explanation. If through the existing, often excellent translations,
Western philosophers would take an interest in Russian philosophical

Идеи в работе
69
thought, they would learn Russian - not the easiest language, but a lot
easier for Western people than Chinese or Arabic (or classical Greek, for
that matter). Besides, outside their country of origin French or German
philosophy is increasingly read in English translation, too. Reading the
original, if one masters the language, is better than a translation, but a
good translation is preferable if linguistic competence is weak, besides,
difficulties in translating can be illuminating. As for snobbism, I doubt
if it is particularly strong with respect to Russian philosophy - there
seems to be snobbism with respect to almost every philosophical
tradition among the representatives of other traditions: French philosophy is
loathed for its wordiness and lack of logic, German philosophy is
despised because of the complexity of its sentences, and Anglo Saxon
philosophy is looked down at by 'continental philosophers' for being
shallow and simplistic.
I think that there are three main reasons for the lack of familiarity
with and interest in Russian philosophy in the West. The first is the fact
of 70 years of Soviet rule, which isolated Russian philosophers not only
from non-Russian philosophy, but also from their own tradition (it can
safely be maintained that between 1930 and 1980, Solov'ëv, Berdjaev,
Frank, and Shestov were better known and more widely read in the
West than in the USSR), and which isolated Western philosophers from
what was going on philosophically in Russia. If we assume that
philosophical culture in Russia during the Silver Age formed what Randall
Collins has called an "argumentative community" of the highest
philosophical level55, including not only 'Russian religious philosophy', but
a broad array of Marxist, neo-Kantian, and phenomenological positions,
then the sad truth is that this culture was destroyed by the events of
1917 and 1922 - the 'Philosophy Steamer', - despite the fact that parts of
it continued to flourish abroad. As a result, Russian philosophy became,
for many, an object of reverence rather than critical discussion and a
museum piece awaiting restoration. In this capacity, it has its attraction
outside, but not within circles of professional philosophers.
Secondly, Russian philosophical thought has not gone through the
three main 'turns' that mark Western philosophy: the epistemological
turn, personified in Immanuel Kant, the linguistic turn, personified in
Ludwig Wittgenstein, and the '(de)constructive' turn, personified in
Jacques Derrida. At the same time, Russian philosophy lacks the
exoticism that makes Indian, Chinese, or African philosophy attractive to
those disappointed in Western philosophy. Late 19th century and early
20th century modern Russian philosophy, even in a sophisticated author
like Frank, easily strikes the Western philosopher as engaging in naïve
realist pre-Kantian metaphysics. Late 20th and early 21st post-modern
Russian philosophy equally strikes as odd, with its attempt to reach
reality beyond a language destroyed by a totalitarian philosophical
discourse, and with its attempt, in Mikhail Ryklin's words "die Möglichkeit

70
Э. ВАН ДЕР ЦВЕРДЕ
von Dekonstruktion [zu] rekonstruieren" - his interlocutor Derrida
immediately proceeded to deconstruct this very idea of 'a possibility
and its realization'56.
Although such differences can be overcome through dialogue and
discussion, they lead to a situation of initial strangeness: obvious
arguments and objections are not automatically recognized by the other
party. Yet this situation is unbearable, for reasons that have to do with
the nature of philosophical thought itself (the reader will note the naïve
metaphysics at work here...). If in another form of 'absolute spirit', art,
we come across elements that are recognizably 'local' - folk motifs in
Glinka and Chagall, couleur locale in Chekhov, - we can cherish their
specificity without being forced to ask ourselves how this affects the
works of art in their entirety. In the case of philosophy, however, we
immediately face the problematic and dialectical relation between the
particular and the universal, because philosophy, contrary to art, holds no
place for the singular.
A third reason for the hampering reception of Russian philosophical
thought is its generally religious orientation. Given the predominantly
secular, even secularist character of Western philosophical thought, this
presents a serious barrier. Western philosophy, in its mainstream, stems
from the separation or even opposition of faith and reason, just like
Western society, in its predominant political structure, stems from the
separation of church and state. Since a 'religious revival' has occurred
in Europe, this separation has become less obvious, and major
philosophers like Derrida and Habermas have reopened the issue57. However,
this discussion takes place against the backdrop of an established (or
assumed) separation, and 'religion' in this context no longer means
'Christianity': the new openness of philosophy to religion is of a general
nature and acknowledges a priori religious plurality.
By contrast, the thought of Solov'ëv, Berdjaev or Frank, even if it has
an ecumenical orientation, departs from an explicitly (Orthodox-)
Christian position. It thus fits much better to theology, where it has
indeed been more widely received. Moreover, despite the secular nature
of both the USSR and the present-day Russian Federation, the relation
between state and church or politics and religion is fundamentally
different from that in the West, due to the traditionalism of the Russian
Orthodox Church and to the fact that Marxism-Leninism performed, in
many respects, a 'functionally equivalent role', occupying religion's
niche through the production of 'scientific atheism [naucnyj ateizm]'58.
Motroshilova elegantly neutralizes this aspect by arguing that "while
being religious in their premises and conclusions, their thought does not
at any moment stop being specifically-philosophical, metaphysical",
adding that the same does not apply to thinkers like Sergej Bulgakov or
Pavel Florenskij, whose thought cannot be investigated without
theological training59. This may be true, but then why would one want to

Идеи в работе
71
study the "matter" of their philosophy? Unless there are philosophically
interesting premises and conclusions, studying Solov'èv or Berdjaev
would be tantamount to doing a course in argumentation.
There is not, to my mind, a contradiction between the universalisée
overtones in Rozdenie i razvitie of 1991, and the more 'national7 key in
Mysliteli Rossii i filosofija Zapada of 2006. The subtle yet undeniable
difference between 'mysliteli Rossii' and 'russkie filosofy' - an expression
that occurs in many other publications (and excludes Frank, the
converted Orthodox ex-Marxist Jew of mixed Polish and German
descent) - precludes 'national-chauvinist' interpretations. Moreover,
Motroshilova's attempt to give Russian philosophy its placé in world
philosophy is fully compatible with the anti-nationalist position of her
heroes, e.g. Frank: "Aus dieser Haltung heraus kritisiert Frank auch
Vladimir Érn, der die russische Philosophie dem westlichen Denken für
prinzipiell überlegen halt. Frank macht... geltend, daß ein solcher
philosophischer Nationalismus allen Gesetzen wissenschaftlichen Argumen-
tierens widerspreche und keinen Erkenntnisgewinn bieten könne"60.
The worst thing that could happen to the priobshcenie of Russian
philosophical thought to world philosophy, advocated by Motroshilova
(and myself), is the coming-to-be of a "genuinely Russian
philosophy"61. It suffices to think, for a second, of the fate of a 'genuinely
German' or 'genuinely British' philosophy under present-day conditions of
globalization, to realize that any national philosophical culture is
condemned to the parochial existence of a self-enclosed ethno-
philosophical tradition62. As Tere Vadén has argued, if 'ethno-
philosophy' is understood as the thought that precedes its articulation in a
dominant philosophical discourse (Indo-European discourse, in the
Finnish case), leaves open two options, one of openness and one of closure:
"...we can see that the problem of the closed, chauvinistic type of
localism, i.e., localism in which untranslatable cultural or linguistic... areas
are given a status that can not be questioned or challenged from other
cultural or linguistic perspectives is similar: it gives an unquestionable
status to one specific type or area of experience. (...) ...if there is a view
according to which a certain type of shared national-linguistic basic
experience has its own criteria of validity that can not be evaluated from
other experiential points of view, the condition of minimal openness is
not fulfilled"63.
The second, closed variant leads to the "primitive division into
'ours' [nashikh] and 'not-ours' [ne nashikh]" that Motroshilova explicitly
rejects64. It also implies that, in philosophy, there can be no privileged
access of 'us to 'ours', i.e. there is not a broad division of 'our' and 'not-our'
students of 'our' philosophy, because the ideas around which philosophy
turns are never 'ours' or 'theirs' - philosophy is nobody's property.

72
Э.ВАН ДЕР ЦВЕРДЕ
3. The Idea of a Working Idea
What would the perception of the philosophy of Hegel, for example,
be like, without the research by Aleksandr Kozevnikov / Kojève,
Shlomo Avineri, Charles Taylor, William Desmond, or Adrian Peper-
zak, to name only a few non-Germans? Russian scholars like Mo-
troshilova enter this picture, too, and it is a matter of time before their
role will be recognized. It is not logical, but natural and historical that
Russian philosophy is mainly studied by people who understand
Russian, just as it is not surprising that the majority of those who study
German idealism are scholars who have German as their mother
tongue. Also, it may be true that only people from the same cultural
and linguistic background can have a full understanding of some
aspects of philosophical texts. However, cultural or historical distance
also yields perspectives that highlight aspects and dimensions that
remain hidden to those who are too close to the cultural object. It takes
strangers to assess what in a given philosophical position or current, emerging
at a point in time and space, has value beyond that situation. Non-Russian
students of Russian philosophical thought (George L. Kline, Wilhelm R.
Goerdt, Jutta Scherrer, Edward M. Swiderski, Peter Ehlen, Vesa Oitti-
nen) are indispensable for a full picture of the Russian philosophical
heritage, not because an outsider's glance (vzgljad so storony, as Russians
love to call it) is a 'supplement' to the insider's privileged access, but
because philosophy, in order to become what it is, must transcend itself,
and it can only do so in a 'dialectical' process that includes its own
opposite. Priobshcenie is not only a beautiful word, but an open and many-
way process, and it takes people like Motroshilova to cross cultural
boundaries physically and intellectually.
Her recognition of the importance of Russian thinkers within and
beyond 'their own' philosophical culture relates to the question of the
relation of philosophers to their 'situation', because she arrived at this
recognition not from within a 'national' framework, but from a relative
focus on Western philosophy. Paradoxically, it is the 'alienation' (as a
historian of philosophy) from the philosophical tradition of her own
country which enables her to assess their world-philosophical
significance. Philosophers neither are determined by their 'socio-historical
roots', nor free-floating souls who contingently 'happen' to inhabit a
cultural and socio-historical situation- philosophy is the thinking
movement, by and 'in' those philosophers, out of that situation, as well
as the reflection on those very roots. This is what Berdjaev and Frank
were doing, and it explains why, although a philosopher can be
unmistakably 'from Russia' (or Germany, for that matter), there is nothing
intrinsically Russian about her or his thought. The very fact that a
philosopher can both deny and embrace her or his 'cultural
determinations' - and may even do both within the span of a career - suffices to
show that these determinations are not absolute.

Идеи в работе
73
The way in which the thought of Russian thinkers like Solov'ëv or
Berdjaev is Russian does not go beyond the way in which French
structuralism is French or German idealism is German. 'Great7 philosophers
in particular transcend the local, in Westphalian times usually national,
situation in which they are inevitably living and thinking65. This
transcending, in the direction of what Mikhail Epstein calls 'transculture'66,
is perceptible in three ways: by and 'in' the philosophers where this
process takes place; from the perspective, differentiated in itself, of
those who share their cultural background and historical situation (for
example the Georgians who tried to turn Mamardashvili into a 'national'
philosopher); and from the perspective, even more differentiated, of
those who do not share it. At this point, I venture the hypothesis that, a
century from now, 'national philosophies' will be regarded as a
phenomenon that is historically limited to the period from 1648 to 1945.
Merab Mamardashvili, whom Epstein invokes in his notion of
'transculture', conceived of metaphysics as "the liberation from any
social and cultural identity" and condemned cheap multiculturalism as
"reverse racism"67. Motroshilova places Mamardashvili, whom she
called a "profound independent thinker [tiefschürfender Selbstdenker]" in
1986, among the "thinkers of world class", rightly deploring the meagre
reception of his thought outside the former Soviet Union68. In fact, it is
difficult to think of anyone who more clearly exemplified, in his person
and in his idea, philosophy as a movement of transcending, and it is
this "fusion of the most profound, at times most abstract philosophical
reflections and personal experience... that attracted me to the works of
Mamardashvili"69.
Motroshilova describes herself as a "a very passionate historian of
philosophy"70, and hers is a passion not only for ideas, but also for
persons. However, she makes a clear distinction between her personal
friendship with someone like Mamardashvili and her passionate
interest in the content of his thought, i.e. his ideas. The licnostnoe nacalo that
she employs has nothing to do with 'subjective idealism': the
'existential' fact that the thinking person is a factor in the historical development
of philosophy does not imply that philosophy is 'about' the person of
the philosopher. Philosophy is about ideas, not about philosophers.
The central concept that links together Motroshilova's various works
on the history of philosophy is the basically Hegelian idea that a real
[wirklich] idea is a working [wirkend] idea: "Those philosophical ideas
that are immortal with respect to their profound meaning... have the
quality of being 'working' [rabotajushcimi] ideas"71. The working ideas
that she advances - freedom, democracy, justice - are gathered by the
concept of 'civilization', and she tries to apply those humanistic and civi-
lizational ideas that were at work in the emergence of civil society
elsewhere, and which worked, as it were 'behind the back', through the

74
Э.ВАН ДЕР ЦВЕРДЕ
concrete thought and action of people who were living in concrete
socio-historical situations.
In 1990, Motroshilova highlighted the ways in which classical
German philosophy had been conditioned by its time as well as the ways in
which, due to its own understanding of its being conditioned, it became
one of the factors that shaped its epoch. Investigating the history of
philosophy, she developed a theory about "...the more general
mechanisms of the socio-historical conditionedness [obuslovennosf] of
philosophical knowledge"72. In 1991, she brought this theory into practice,
attempting to make ideas from philosophy's past work in the current
situation, departing from her own understanding of how these ideas
had been working in the past. This turn was already announced in 1990:
"The investigation here presented is an attempt at a new answer to this
theoretical demand, having fully practical and acutely actual [ostroak-
tual'nye] manifestations as well. To understand the German classics in
the context of social development... is to turn to the clarification of the
more general mechanisms of the active influence of philosophy on the
epoch that is contemporary to it and on history in general. Such a
clarification is urgently needed from philosophy and from culture as a whole in
our days, fraught with unprecedented dangers for humankind"73.
In her theoretical model, Motroshilova distinguished three levels:
civilization, epoch, and historical situation74. The first, most general
level presents a realist interpretation of the Hegelian notion of epoch as
a stage in the development of World Spirit, renamed 'civilization': it is
"the dimension of contradictory and uneven [skackoobraznyj, lit.
'jumplike' - EvdZ] development of humankind since barbarism," and this
development is universal and essentially progressive. It accomplishes
itself in the form of a chain of epochs, "large-scale stages in the
development of human civilization"75. The division of civilization into epochs is
not strict, but depends on a choice of perspective: socio-economic
formations (feudalism, capitalism), cultural periods (Renaissance,
Enlightenment), or technological development (industrialization, scientific-
technological revolution). This refusal to ascribe primacy to any of these
dimensions already excludes a Hegelian metaphysics of history.
Moreover, Motroshilova introduces a third level, ensuing from the Hegelian
notion of concreteness, but not receiving an elaboration in his system:
the level of historical situation. At this level, local (geographical, national,
ethnic, social, down to personal) factors start to play their role. Within
an 'orthodox' Hegelian scheme, this would be a level of mere
contingency, but it is, I think, of utmost importance for a realist, i.e. neither
reductionist, nor idealizing conception of the history of philosophy.
Motroshilova's ideas, at this point, are an important contribution to a
philosophical theory of the history of philosophy.
In 1991, Motroshilova applied this model to selected epochs in the
history of philosophy, but it can also be applied to her own philosophi-

Идеи в работе
75
cal activity. Human civilization has, in our epoch, attained a certain
level, which, because it is already arrived at in particular places, can be
achieved, in principle, everywhere. This level of civilization, as an
aggregate of ideas, is at work in the contemporary world. Our epoch is one
of enormous technological possibilities and of a high level of possible
social and economic well-being, civil society, democracy, and freedom,
but it is also an epoch of ecological disasters, mass violations of human
rights, and social life that lags far behind what can be achieved. The
historical situation of Russia is that of one of those parts of the world which
not only "...lags behind... the high level of already achieved civiliza-
tional being/' but "...lags behind more and more [italics mine - EvdZ]"76.
In such a situation, the possible role of philosophy must differ from the
role that philosophy performs in countries that more or less are at the
attainable level of civilizational being. However, the argument also
applies if there are no such countries, i. e. if we do not share
Motroshilova's relatively positive evaluation of Germany or other
countries. Varying Hegel, we might qualify the history of human civilization
as 'progress in the awareness of attainable civilization', including, but
not limited to, freedom.
Philosophy is oriented towards the universal, but always and
necessarily in a concrete situation77. Hence another step can be made:
philosophy is inevitably done by individual philosophers with their social
status, their political stance, their economic situation, their historical
experience, and their personal characteristics. Hence the socio-historical
situation of Motroshilova as a historian of philosophy and as shestides-
jatnik, who experienced that the USSR relapsed from an already attained
level of civilization in terms of freedom and culture, must be different
from the position of a philosopher in a comfortable Western country.
Motroshilova's works form a 'historically conscious answer' to the
socio-historical situation of Russia as perceived in the light of the
overall process of civilization.
This is the crucial point in the notion of 'working ideas'. Ideas do not
'do' anything out of themselves - they have to be made to work, and this
is what philosophers do. They do this, necessarily, in a concrete socio-
historical, economic, cultural, personal etc. situation. They do this,
generally, with a more or clear awareness of what they are doing. They do
this, preferably, with a clear understanding of the fact that they do this
in a concrete situation which already is shaped by the same ideas. The
combined notions of historical situation, personality principle, and
working ideas clarify the role of philosophers (including ourselves) in the
concrete situation that they, at the same time, transcend and address.
From this perspective, the strength of the position of philosophers
like Motroshilova is that they did not reject the socio-historical situation
they were part of, although that situation gave every occasion to
interpret it as a verkehrte Welt. Instead of fleeing into the position of a schöne

76
Э.ВАН ДЕР ЦВЕРДК
Seek, they continued to try to make ideas work within their situation. It
should be noted, however (and this might be a lesson for Orthodox
Hegelians), that this was only possible because, as individuals and as a
group, they successfully resisted any identification of the oppressive
order of 'real existing socialism' with Weltgeist or Reason. From a
systematic point of view, this raises the question how, in the Hegelian
framework, the moment of protest and moral opposition can be effectively
at work within society as it is at any given moment in time. How can a
critical standard of rationality be present within an irrational society
other than in the form of individual intellectuals who form a community
within a larger society?
For the same reason, there is a danger in the idea that philosophy
expresses the rationality of the society it exists in, or in the definition of
philosophy as "the spiritual quintessence of its time [dukhovnaja kvint-
èssencija svoego vremeni]"78. This by-pass via the (very) early Karl Marx
of 1842 to bring in an essentially Hegelian point offered Soviet
historians the legitimate opportunity to engage in an investigation of 16th and
17th С philosophy in connection with the general development of
history without reducing philosophy to the status of an 'expression7 of
what went on at the basic, i.e. socio-economic level of society. This
yielded one of the best products of Soviet istoriko-filosofskaja пайка, the
collective Filosofija épokhi rannikh burzuaznykh revoljucij [The Philosophy
of the Era of the Early Bourgeois Revolutions]. However, it implicitly
raised the question as to how philosophy in the Soviet Union itself
could be conceived as "quintessence of its time": did it conceptualize its
failed rationality and, if so, did it do this rationally or in a time-bound,
hence itself irrational way?
Instead of a Conclusion
Georg W. F. Hegel, in the "Phänomenologie des Geistes", issued a
warning: "Die Philosophie aber muss sich hüten, erbaulich sein zu
wollen"79. Pointed against those contemporaries who held that one of
philosophy's tasks was to improve the moral quality of their co-citizens or
to instruct the powers that be, this warning contains a paradox. First of
all, the 'must' [muss] in the first part suggests a necessity, but the
'willing' [zu wollen] in the second part indicates that we are not dealing with
a "metaphysical" necessity, but with a practical requirement:
retrospectively, the 'must' of the first part reads as 'ought' [soil], which means
that the very warning is a case of 'wanting to be erbaulich'. Secondly, if
we think about the effect on society when philosophy, rather than
trying to be erbaulich, refrains from moralizing calls, and establishes itself
as a realm of critical thought that thinks reality in order to show its
(ir)rationality, thus gradually bringing human reality, including social,
political, and intellectual reality, from a stage of being rational in itself
[an sich vernünftig] to that of being an und für sich vernünftig, and realiz-

Идеи в работе
77
ing the 'being at home [Beisichsein]' of Reason in historical reality, then
how could this effect possibly not be erbaulich? In not being erbaulich in
the sense of a self-justificatory discourse that tells a reality outside itself
what it 'ought to be like', but in showing how normative notions are at
work in social and political reality itself, philosophy plays an edifying
role, because it is the conscious part of the edifice already. As a result, it is
impossible for philosophy not to be erbaulich, and Hegel's warning can be
seen as a vain attempt to neutralize an intrinsic characteristic of
philosophy, while his critique of vain 'external moralizing' retains its validity.
With the advantage of hindsight it can be said that philosophers like
Motroshilova managed to form productive groups of researchers, but in
the historical situation this was less evident - she herself experienced
serious political limitations that kept her from convening with foreign
colleagues for several years80. In evaluating history (Soviet or any
other), one should avoid manichaeic schemes and not ascribe the Soviet
system, as Nikolaj Berdjaev did, to the antichrist81. Such a demonization
is possible (and understandable) only from an outside position. By
contrast, the inside position of people like Motroshilova showed, to the
participants, that their situation was surely wrong in many respects,
and not justifiable as a 'system', but not 'evil', because they were part of
it and acted within it. History is concretely done by (wo)men, i.e. by
individual human beings, not by 'mankind', and hence depends not on
trans-historical forces or laws of development, but on the choices and
refusals of individuals and groups in the (to them) given concrete
historical situation. This does not exclude, naturally, that these choices and
refusals may form patterns or regularities - such regularities, however,
can never be the cause of the choice.
This leads us back to the core question of this essay: how must we
conceive of the place and role of philosophy and philosophers in
historically developing society? And this question has not only a scholarly,
historical dimension, but also an actual and existential one. On the basis
of the foregoing exploration, the answer is: historians of philosophy like
Motroshilova and philosophers like Mamardashvili were able to make
philosophical ideas work, because, on the one hand, their concrete
situation was informed, in however a 'perverse' or 'alienated' way, by
those same ideas, and because, on the other hand, they knew those same
ideas from other sources
Примечания
1 Gegel' G. W. F. Socmenija. Tom IX. Lekcii po istorii filosofii, kn. 1. Moskva: Par-
tijnoe izdatel'stvo, p. 89. In the original: "In der Geschichte tritt... die
Philosophie nur da auf, wo und insofern freie Verfassungen sich bilden." - He-
$el G. W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie // Werke in 20

78
Э.ВАН ДЕР ЦВЕРДЕ
Bänden, Bd.18. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971. S. 117. It is part of the
irony of history that the Russian translation of this text was published in 1932,
shortly after the Gleichschaltung of philosophy in Russia.
2 Motroshilova N. V. Rozdenie i razvitie filosofskikh idej: istoriko-filosofskie
ocerki i portrety. Moskva: Politizdat, 1991. P. 249.
3 Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. S. 134.
4 Ibid. S. 49.
5 Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts // Werke in 20 Bänden,
Bd. 7. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971. S. 26.
6 Zum Freiheitsverständnis des Kantischen und nachkantischen Idealismus;
neuere Arbeiten russischer Autoren / Hrsg. von Nelli Motroshilova. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1998. S. 11.
7 Ojzerman T. I. "G. W. F. Hegel und das Erbe I. Kants" // Kant oder Hegel?
Über Formen der Begründung in der Philosophie. Stuttgarter Hegel-Kongreß
1981 / Hrsg. von Dieter Henrich. Stuttgart: Klett-Cotta, 1983. S. 304-318.
8 Zweerde van der E. Soviet Historiography of Philosophy. Dordrecht &c: Kluwer
Academic Publishers, 1997. P. 141-173.
9 Jakhot I. Podavlenie filosofii v SSSR (20-30 gody). New York: Chalidze
Publications, 1981.
10 In specialist scholarly literature on Soviet philosophy, there are relatively few
publications on istoriko-filosofskaja nauka. Cf. Ballestrem K. G. "Soviet
Historiography of Philosophy" // Studies in Soviet Thought 1963 (3), p. 107-120; Bochen-
ski J. M "History of Soviet History of Philosophy" // Studies in Soviet Thought
1965 (5), p. 311-313; Rybarczyk M. L. Sowjetische Historiographie der
Philosophie (PhD Fribourg).
11 Zweerde van der E. "Recent Developments in Soviet Historiography of
Philosophy" // Studies in Soviet Thought 1990 (39). P. 1-53.
12 Zum Freiheitsverständnis des Kantischen und nachkantischen Idealismus, S. 15.
13 Studien zur Geschichte der westlichen Philosophie. Elf Arbeiten jüngerer
sowjetischer Autoren / Hrsg. von Nelli Motroshilova. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1986.
14 Zum Freiheitsverständnis des Kantischen und nachkantischen Idealismus. S.
11,15 n. 2. For the reception of the "Studien zur Geschichte der westlichen
Philosophie", see reviews by A. Schaefer // Philosophischer Literaturanzeiger 41
(1988), Nr. 2. S. 160-162; H. E. Schiller // Das Argument 29 (1989), Nr.163 S. 430-
432; and E. van der Zweerde // Zeitschrift für philosophische Forschung, 43
(1989), Nr. 4. S. 705-709.
15 Zum Freiheitsverständnis des Kantischen und nachkantischen Idealismus, S. 17.
16 Zweerde van der E. "Die Rolle der Philosophiegeschichtsschreibung im "neuen
philosophischen Denken" in der UdSSR" // Studies in Soviet Thought 1990
(40), P. 55-72.
17 Zweerde van der E. "Preparing for Renaissance" // Ideology and System
Change in the Soviet Union / Ed. by M. Urban. London: MacMillan, 1992.
18 Swiderski E. M. "The Crisis of Continuity in Post-Soviet Russian Philosophy"
// Philosophy and Political Change in Eastern Europe / Ed. by B. Smith. La
Salle, IL: Hegler Institute, 1992. P. 135-159.
w Oittinen V. „Solov'ëv's letzte Philosophie - Eine Annäherung an Kant?" //
Studies in East European Thought 2003 (55), p. 108-111.
20 Swiderski E. M. "Ot "sociarnogo sub"ekta" к "licnosti": neudavshcajasja sme-
na paradigmy v sovetskoi filosofii" // Personal'nost'; jazyk filosofii v russko-

Идеи в работе
79
nemeckom dialoge / Ed. by N. Plotnikov, A. Haardt. Moskva: Modest Kolerov,
2007. P. 440-442.
21 Motroshilova N. V. Rozdenie i razvitie filosofskikh idej. P. 2.
22 Ibid. P. 12.
23 Ibid. P. 15.
24 Ibid. P. 15.
25 Ibid. P. 248.
26 Ibid. P. 255.
27 Ibid. P. 178, n.l.
28 Ibid. P. 3,12.
29 Filosofija èpokhi rannikh burzuaznykh revoljucij / Ed. by T. I. Ojzerman.
Moskva: Nauka, 1983. P. 481-575.
30 Motroshilova N. V. Social'no-istoriceskie korni nemeckoj klassiceskoj filosofii.
Moskva: Nauka, 1990.
31 Motroshilova N. V. Rozdenie i razvitie filosofskikh idej. P. 8.
32 Ibid. P. 5.
33 Motroshilova N. V. Social'no-istoriceskie korni nemeckoj klassiceskoj filosofii.
P. 191f.
34 Motroshilova N. V. Rozdenie i razvitie filosofskikh idej. P. 12.
35 Ibid. P. 20.
36 Ibid. P. 39-71.
37 Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. S.116.
38 Motroshilova N. V. Rozdenie i razvitie filosofskikh idej. P. 45, Hegel G. W. F.
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. S. 117.
39 Motroshilova N. V. Rozdenie i razvitie filosofskikh idej. P. 255.
40 Zum Freiheitsverständnis des Kantischen und nachkantischen Idealismus, S. 2.
41 Motroshilova N. V. Rozdenie i razvitie filosofskikh idej. P. 5; Zum
Freiheitsverständnis des Kantischen und nachkantischen Idealismus, S. 11.
42 Ojzerman T. I. "Freiheit als Grundbegriff der philosophie Hegels" // Zum
Freiheitsverständnis des Kantischen und nachkantischen Idealismus, S. 74.
43 Zum Freiheitsverständnis des Kantischen und nachkantischen Idealismus, S. 15.
44 Motroshilova N. V. Rozdenie i razvitie filosofskikh idej. P. 5.
45 Ibid. P. 5.
46 Motroshilova N. V. Mysliteli Rossii i filosofija Zapada: V. Solov'ëv, N. Berd-
jaev, S. Frank, L. Shestov. Moskva: Respublika, 2006. P. 3f.
47 Ibid. P. 4.
48 Zweerde van der E. "Vladimir Solovjov, een levend denkwerk" // Tijdschrift
voor filosofie 2003 (65). P. 717.
49 Motroshilova N. V. Mysliteli Rossii i filosofija Zapada. P. 4.
50 Ibid. P. 308-319. Original in Dietrich W. Provokation der Person, Bd.l: Leben
und Werk. Berlin, 1974. S. 98-110.
51 Ibid. P. 379f, 446. Unfortunately, she has omitted the works on Shestov by
Martine van Goubergen and does not seem aware of the activities around the
"Lev Shestov Journal / Cahier Léon Chestov" - see http://www.shestov.
arts.gla.ac.uk
52 Ibid. P. 172-177.
53 Zweerde van der £. "Deconstruction and Normalization: Towards an
Assessment of the Philosophical Heritage of Vladimir Solov'ëv" // Vladimir Solov'ëv:
Reconciler and Polemicist / Ed. by W. van den Bercken, M. de Courten, E. van
der Zweerde. Leuven &Peeters, 2000. P. 42.

80
Э. ВАНДЕРЦВЕРДЕ
54 Motroshilova N. V. Mysliteli Rossii i filosofija Zapada. P. 175f. On the 5th point,
see also Schmid U. Russische Religionsphilosophen des 20. Jahrhunderts.
Freiburg &c: Herder, 2003. P. 7.
55 Collins R. The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual
Change. Cambridge MA: Belknap Press of Harvard UP, 1998. P. 81.
56 Ryklin M. (1995) ^Philosophie und Literatur; ein Gespräch mit Jacques Derri-
da" // Orte des Denkens; neue russische Philosophie / Ed. by A. Ackermann,
H. Raiser, D. Uffelmann. Wien: Passagen Verlag, 1995. P. 183. - Quoted from
Schmid U. Russische Religionsphilosophen des 20. Jahrhunderts. P. 21.
57 Derrida /. Foi et Savoir; les deux sources de la "religion" aux limites de la
simple raison. Paris: Éditions du Seuil, 1996; Habermas J. Glauben und Wissen
(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001.
58 In Western society, there was science and there was atheism, but there never
was scientific atheism - for better or for worse, this is a significant difference.
59 Motroshilova N. V. Mysliteli Rossii i filosofija Zapada. P. 5.
60 Schmid, U. Russische Religionsphilosophen des 20. Jahrhunderts. S. 172; Frank S. L.
"Filosofskie otkliki; о nacionalizme v filosofii" // Russkaja mysV 1910 (9), p. 162-171.
61 Schmid U. Russische Religionsphilosophen des 20. Jahrhunderts. S. 22.
62 Zweerde van der E. "What is Russian About Russian Philosophy?" // Re-
ethnicizing the Minds? Cultural Revival in Contemporary Thought / Ed. by T.
Botz-Bornstein, J. Hengelbrock. Amsterdam: Rodopi, 2006. P. 179-183.
« Vadén T. "What is "Local Thinking"? (Can There be Finnish Philosophy)" //
Re-ethnicizing the Minds? Cultural Revival in Contemporary Thought / Ed. by
T. Botz-Bornstein, J. Hengelbrock. Amsterdam: Rodopi, 2006. P. 227.
64 Motroshilova N. V. Rozdenie i razvitie filosofskikh idej. P. 5.
65 Philosophers to whom this does not apply, e.g. Hannah Arendt, Leo Strauss
or Semen Frank, are marked by their, 'non-national' situation.
66 Epstein M. N. "Transculture in the Context of Contemporary Critical Theories" //
Transcultural Experiments. Russian and American Models of Creative
Communication/Ed. by E. E. Berry, M. N. Epstein. New York: St. Martin's Press, 1999. P. 82f.
67 Ibid. P. 82.
68 Studien zur Geschichte der westlichen Philosophie. S. 25; Motroshilova N. V.
Merab Mamardashvili: filosofskie razmyshlenija i licnost'nyj opyt. Moskva: Ka-
non+, 2007. P. 4,318.
69 Ibid. P. 6.
70 Ibid. P. 317.
71 Motroshilova N. V. Rozdenie i razvitie filosofskikh idej: istoriko-filosofskie
ocerki i portrety. Moskva: Politizdat, 1991. P. 6.
72 Motroshilova N. V. Social'no-istoriceskie komi nemeckoj klassiceskoj filosofii. P. 4.
73 Ibid. P. 5.
74 Ibid. P. 6-10.
75 Ibid. P. 9.
76 Motroshilova N. V. Rozdenie i razvitie filosofskikh idej. P.12.
77 Ibid. P. 7.
78 Filosofija épokhi rannikh burzuaznykh revoljucij. P. 5.
79 Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes // Werke in 20 Bänden. Bd. 3.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970. S. 17.
80 Zum Freiheitsverständnis des Kantischen und nachkantischen Idealismus, S. 16.
81 Berdjaev N. A. Wahrheit und Lüge des Kommunismus. Darmstadt & Genève:
Holle Verlag, 1953. S. 9.

M. T. Степанянц
Восток в контексте истории философии
Среди радикальных перемен, наблюдаемых в XX веке (особенно
во второй его половине) и отражающих современные тенденции
развития человеческого сообщества, есть не мало тех, которые хотя и
четко обозначились, однако же не получили еще достаточно
полного описания, а тем более глубокого осмысления. К таковым, в
частности, относится принципиальное изменение статуса того, что до
недавнего времени было принято называть "восточной философией"
К началу прошлого столетия в сознании западного человека
прочно укоренилось представление о том, что "колыбелью
философии" была античная мысль Греции, и идея существования
какой-либо иной, помимо западной, философии необоснованна.
Даже те, кто признавал, подобно Гегелю, что "первой по времени
является так называемая восточная философия" (имелась в виду
китайская, индийская мысль), тем не менее, считали ее включение
в историю философии не уместным1.
В стойких представлениях, сложившихся на Западе, было
принято противопоставлять так называемый восточный тип
мышления западному типу по многим параметрам. Утверждалось,
например, что на Востоке философия никогда не была выделена из
религии, тогда как на Западе разведение их состоялось; что восточный
спиритуализм противостоит западному натурализму; что
восточному типу рефлексии присущи в качестве определяющих
характеристик идеализм, иррационализм, интровертность, космоцентризм,
пессимизм в противовес западному материализму, рационализму,
жстравертности, антропоцентризму, оптимизму и т. д. При таком
подходе индийцам отказывали в способности к научному
спекулятивному мышлению2, китайцам приписывали "поразительное
отсутствие творческой силы воображения"3, у арабов констатировали
"полнейшее отсутствие критической способности"4.
К концу XX века, хотя и не произошло полного освобождения от
стереотипного отношения к восточным типам мышления, тем не
менее, четко проявился крутой поворот. Значительно сузился круг
тех, кто по-прежнему сводит понятие философия лишь к
западному типу рефлексии. За китайской, индийской, арабо-мусульманн-
ской (нередко и за японской, иранской) духовной культурами
придается их вклад в общемировое философское наследие. В
университетских курсах по истории философии появились соответст-
мующие разделы по "незападной" философии. Стремительно рас-

82
M. T. СТЕПАНЯНЦ
тет число публикаций, посвященных основным направлениям,
школам, персоналиям, понятиям и категориям восточных
философских традиций. Философское сообщество начинает всерьез
принимать представителей восточных культур, голоса последних
становятся чаще и "громче" слышны на международных
философских форумах, включая и всемирные философские конгрессы:
философам Востока предоставляется возможность высказать свои
позиции по наиболее животрепещущим проблемам в качестве
основных докладчиков; состоявшийся в 2003 году в Стамбуле
двадцать первый Всемирный философский конгресс впервые со
времени своего зарождения в 1900 году в Париже проходил за
пределами Европы, на границе между Европой и Азией; двадцать
второй Конгресс состоялся в 2008 году в Сеуле.
Особо следует отметить развитие философской
компаративистики как одного из ведущих направлений современной мысли.
Первоначально, компаративистика была довольно тесно связана с
имперскими идеологическими запросами. Ее основные задачи
сводились к выявлению различий между "своими" и "чужими"
мировоззренческими установками, к доказательству принципиального
превосходства западных идей по сравнению с восточными, к
оправданию собственной миссионерской миссии. Постепенно в среде
компаративистов возрастал подлинно академический интерес к
культурам Востока, искреннее желание понять их и по
возможности сделать доступными, открытыми для восприятия и понимания
человека западной культуры. В последние десятилетия
сравнительная философия приобрела особое значение в связи с
нарастанием критического отношения к различным аспектам западной
цивилизации и поиском новой цивилизационной парадигмы.
Наконец, нельзя не заметить обращение философов Запада к
"восточному" опыту решения тех или иных философских проблем
при построении своих философских концепций и систем.
Столь разительные перемены в отношениях к восточным
философским традициям объясняются рядом причин. Отметим лишь
некоторые из них, с нашей точки зрения, наиболее значимые.
Справедливости ради, следует признать, что немалую роль в
изменении статуса восточных философий сыграли европейские
мыслители, ранее других осознавшие необоснованность
уничижительных оценок. Молодые современники Гегеля - Шеллинг и
Шопенгауэр- выступили с критикой европоцентристского
построения историко-философского процесса. Что есть Европа как не сам
по себе бесплодный ствол, к которому все привилось с Востока и
который только через это удалось облагородить? - дерзко
вопрошал Шеллинг. Оздоровление и обогащение европейской мысли
возможно только через обращение к "живительному источнику"
религиозно-философской культуры Востока (в частности, Ин-

Восток В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
83
дии) - полагал Шопенгауэр. На " фамильном сходстве" всей
философской мысли - индийской, греческой, немецкой настаивал
Ницше. В иных случаях именно "спиритуальность", мистический
настрой восточной мысли рассматривался как свидетельство
превосходства ее по сравнению с западной. Носители первой казались
известному ориенталисту Максу Мюллеру " превосходящими
большинство философов Запада"5. Наконец, иногда указанные
стереотипы воспринимались как равные, как взаимно
дополняющие. Такой точки зрения придерживался, например, большой
поклонник восточной философии Герман Гессе, усматривавший в
"мудрости Востока и Запада... не враждебные, борющиеся силы, но
полюсы, между которыми раскачивается жизнь"6.
Решающим объективным фактором в переменах,
наблюдающихся в области философии, стало крушение колониальной
системы, обретение суверенитета ранее зависимых от метрополий
народов, укрепление их экономической самостоятельности (по
многим прогнозам, Китай и Индия в XXI веке выйдут на уровень
мировых сверхдержав), активное участие в качестве самостоятельных
субъектов международной жизни. Все это не могло не сказаться на
характере взаимоотношений между Востоком и Западом.
В том же направлении действуют и процессы, связанные с
глобализацией. Хотя на Западе, более всего в США, есть не мало тех,
кто хотел бы формировать глобальное сообщество исключительно
в соответствии с собственными представлениями и ценностями,
подобная позиция вызывает неприятие и серьезное сопротивление
со стороны тех, кто желает избавиться от любых видов гегемонии,
включая и культурную, сохранив во всей полноте богатство
культурного многообразия.
И, наконец, еще об одном факторе - духовной трансформации
самих народов Востока. Восточные общества не случайно до сих
пор именуются традиционными. В них действительно на
протяжении многовековой истории господствовал не подлежащий
пересмотру авторитет традиций. Достаточно вспомнить знаменитые
изречения Конфуция: "Я передаю, но не создаю; я верю в
древность и люблю ее"7. Та же безусловная приверженность ценностям
и институтам прошлого характерна для индийского общества, где
несмотря на все происходящие перемены, сохраняется
регулирующая роль системы варна-ашрама-дхарма. О сакральном
отношении многих мусульман к традиции ярко свидетельствует
высказывание одного из просвещенных представителей современного
исламского мира С. X. Насра: "В мусульманской цивилизации
отсутствует интерес к изменениям и адаптации", ее символом является
не "текущая река, а куб Каабы, стабильность, олицетворяющая
постоянный и неизменный характер ислама"8.

84
M. T. СТЕПАНЯНЦ
Верность традициям позволила народам Востока сохранить
идентичность, не смотря на вторжения извне (особенно
примечателен пример Индии), в условиях колониальной или
полуколониальной зависимости. Однако она же зачастую была одной из
важнейших причин духовной и социальной стагнации.
В XIX-XX вв. народы Востока оказались в ситуации, при которой
их судьбы стали неразрывно связанными и во многом зависимым
от мировых процессов. Это время нередко характеризуют как
эпоху "пробуждения Азии", имея в виду повсеместно наблюдаемую
там активизацию общественной мысли, прежде всего, социально-
политической, экономической и религиозно-философской.
Интеллектуальные усилия направлялись на разрешение
судьбоносных проблем, которые в совокупности представляли собой поиск
одновременно выхода из застойного состояния, обусловленного
обремененностью устаревшими традициями, и преодоление
отсталости без утраты культурной идентичности.
В сложившейся исторической ситуации стержневой для
общественного дискурса стала проблема соотношения национальных
традиций с западными идеалами и ценностями. С одной стороны,
наблюдалось неприятие всего западного и идеализация
собственных традиций, с другой- критическое отношение к последним,
иногда даже полный отказе от них, как абсолютно устаревших и
непригодных в условиях нового времени, при одновременной
чрезмерной идеализации западных ценностей и институтов.
Ни апологетическое, ни нигилистическое отношение к
собственным традициям не стало доминирующим. Преобладающим
оказался реформаторский подход, более реалистичный и
перспективный. В нем сочетались уважение к отечественному духовному
наследию и трезвая критическая оценка устаревших традиций,
антиимпериалистическая настроенность и признание
несомненности достижений западной цивилизации, незыблемость
религиозной веры и понимание необходимости приобщения к
достижениям современной науки и техники. "Если общество перестает
верить в свои идеалы, оно утрачивает ориентиры", - заявлял
С. Радхакришнан9. Вот почему разумнее и предпочтительнее
строить жизнь "на уже заложенном фундаменте" национальной
культуры, что не исключает, а напротив, обязательно предполагает
усвоение ценных элементов западной цивилизации.
Однако со временем реформаторство оказалось под огнем
критики того идейного течения, которое условно называют "возрож-
денчеством" или фундаментализмом. Последний призывает
вернуться к "золотому веку", когда индуизм, буддизм, конфуцианство
или ислам проявлялись в "чистом" виде. Чистота эта, однако,
понимается неоднозначно. Множественность мнений в среде "возро-

Восток В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
85
жденцев" велика - от самых консервативных до экстремистских
левацких.
Многообразный феномен фундаментализма не сводится лишь
к контрреформаторскому варианту. Усиление "возрожденчества"
говорит скорее не о конце реформаторского процесса, а о начале
его, но уже не в качестве элитарного (каковым он был до недавнего
времени), а массового движения за радикальную трансформацию
традиционного общества. Для того чтобы реформация здесь
состоялась, необходимо выявить и задействовать внутренние
импульсы развития.
Именно в этом направлении работает современная
философская мысль на Востоке. Ее внимание обращено к "забытым", в силу
обстоятельств не развившимся в полной мере, не востребованным, а
ныне особенно важным компонентам культурного наследия. К
таковым относится рационализм и научное знание, свобода воли и
уважение прав индивидуума, способность к социальной
трансформации и инновации. Словом, все то, что могло бы позволить
мобилизовать национальные потенции, ресурсы к достижению
материального и духовного уровня, соответствующего современности.
Еще совсем недавно эталоном прогресса служила модель
западного развития. На нее ориентировались, реконструируя, заново
осмысливая собственное наследие. Однако уже к концу прошлого
тысячелетия со всей очевидность проявились изъяны дотоле
казавшейся многим идеальной модели. Растет осознание
необходимости поиска новой цивилизационной парадигмы. В этой связи и
на Западе, и на Востоке признается потребность в налаживании
диалога культур, который бы не только позволил избежать
конфликта между цивилизациями, но и вывел бы человеческое
сообщество на новые рубежи, используя мудрость и опыт разных
народов, в первую очередь тех, с именем которых связана история
великих цивилизаций.
*
Уже из сказанного выше становится очевидным необходимость
переосмысления ряда основополагающих положений в истории
философии и в методологии ее преподавания.
Прежде всего, настало время отказаться от ошибочного
представления о том, что философия зародилась лишь в одном месте,
что ее "колыбелью" была лишь Греция. Великие умы и ранее
предостерегали нас от неоправданного высокомерия по отношению к
мезападным культурам. "Было бы чересчур опрометчиво и само-
1 тдеянно со стороны нашего брата,... едва-едва еще вышедшего из
состояния варварства, - отмечал Г. В. Лейбниц в переписке с
Николаем Ремоном, касающейся китайской философии, - позволить
себе осуждать, столь древнее ученее, поскольку оно, на наш взгляд,

86
M. T. СТЕПАНЯНЦ
не соответствует сразу же нашим привычным схоластическим
понятиям"10. "Обнаруживая следы истины у древних можно извлечь
золото из осадка, алмаз из его породы, свет из темноты; это и будет
в действительности некая вечная философия (perennis quaedam
Philosophia)"11.
Пора, наконец, сделать нормативным признание того, что
"Философия появилась на свете не один, а множество раз, и в разных
концах света"12. Однако для этого, требуется пересмотреть
привычное для нас понимание того, что есть сама философия.
Известно, что на протяжении всей истории западной мысли
понятие "философия" никогда не было однозначным. В него
вкладывались всевозможные смыслы в зависимости от характера эпохи,
специфики тех областей знания, которые были наиболее
существенны для того или иного мыслителя, наконец, - субъективных
особенностей личностей. И, тем не менее, принято полагать
оправданным обобщенное определение философии как
рациональной, методичной и систематичной рефлексии относительно тех
проблем, которые представляются людям наиболее важными13.
Акцентирование рациональности в качестве наиболее
фундаментальной характеристики философствования является
общепринятым и среди российских философов, о чем, в частности,
свидетельствует определение, данное в "Новой философской
энциклопедии": "Философия - это особый тип рационального познания,
в рамках которого систематически формулируются и обсуждаются
кардинальные проблемы человеческого бытия. Философия
стремится рациональными средствами создать предельно обобщенную
картину мира и места человека в нем"14.
При такой дефиниции понятия "философия" кажутся
допустимыми оценки, "отлучающие" культуры Востока от философии,
и утверждающие, подобно Диогену Лаэртскому, что философия
ведет свое начало от греков, или И. Канту, что философию на всем
Востоке найти невозможно.
Справедливости ради, следует признать, что в незападных
культурах отсутствует понятие "философия", полностью
тождественное тому, которым оперируют на Западе. В Индии, например,
не было, и нет единственного и аутентичного эквивалента
понятию "философия" Некоторые (В. К. Шохин) склонны считать, что
анвикша (букв. - исследование) более всего близко к понятию
"философия" Термин анвикшики в "Артхашастре" (ок. I—II вв.)
означает: 1) родовое единство целого ряда философских направлений;
2) исследование посредством аргументации; 3) своего рода мета-
науку, исследующую предметы отдельных, "частных" дисциплин
знания, а именно - Вед, экономики и политики (1.2).
Еще чаще предпочтение отдается понятию даршана (букв. -
"видение"). Даже в тех даршанах, которые называют "барометром ра-

Восток В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
87
циональности классической индийской культуры"15,
рациональный характер познания считается ограниченным в своих
возможностях. В спорах и дискуссиях, развернувшихся между
различными школами мысли в Индии по проблемам знания сложилась
специальная дисциплина - праманавада - учение об инструментах
достоверного познания. В современных исследованиях (см., например,
работы В. Г. Лысенко) термин праманавада часто используют как
санскритский аналог европейских терминов "эпистемология" и
"гносеология"
Прамана - это то, с помощью чего можно измерить, проверить,
сверить, удостоверить, а значит и получить "правильное" знание -
прама. Из всех праман наиболее значимы: пратъякша - восприятие,
анумана - логический вывод из воспринятого непосредственно и
шабда - знание, полученное посредством словесного свидетельства.
Первые два не требуют комментария, ибо их смысл очевиден: речь
идет об общепризнанных источниках познания - перцептивном и
выводном. "Чувственное восприятие есть источник истинного
знания [проявляющийся в тех случаях], когда сознание испытывает
воздействие внешнего объекта через каналы чувств, - говорится в
"Йога-сутре" Патанджали - Объективная сфера его
функционирования - общее и специфическое; его главная функция -
установление специфического в объекте... Умозаключение есть действие
[сознания], имеющее своим объектом связь, наличествующую между
[элементами] одинаковых классов, относительно которых делается
логический вывод, и отсутствующий между [элементами]
различных классов. Его главная функция - установление общего"16.
Шабда-прамаш дает знание о том, что недоступно наблюдению и
умозаключениям, что имеет отношение к внелогическим реалиям.
Шабда-прамана представляет собой свидетельство, принимаемое
на веру. В санкхье утверждается наличие трех источников шабда-
праманы. Первый - Веды, несотворенное Слово, своего рода
Священное писание индусов. Второй - традиция смрити (букв,
"запоминаемое", т. е. передаваемая по памяти традиция), включающая
дхармашастры, итихасы, пураны. Третий- духовный опыт
"совершенных", "компетентных", "бесстрастных"
Исследователи обращают внимание на то, что шабда-прамана в
классической санкхья-йоге выражает "нормативный индуистский
подход к данному вопросу, а также специфические для
индуистского сознания модели мышления и антиномии. Речь идет... об
известном противоречии между стремлением к "ортодоксальности"
и очевидным конфессиональным релятивизмом и прагматизмом.
С одной стороны, санкхьяики решительно настаивают на первич-
I юсти авторитета шрути и смрити, а с другой - признают
авторитетность за любым духовным опытом, лишь бы он исходил от того,

88
M. T. СТЕПАНЯНЦ
кто, по их мнению, является "бесстрастным" и наделенным
"сверхъестественными" способностями"17.
К шабда-прамане как источнику истинного знания обращаются
тогда, когда наблюдения и рефлексия оказываются
беспомощными. Объекты шабда-праманы сверхчувственны, логически невыво-
димы, а наиболее достоверный способ постижения их -
"внутреннее знание", различающее гуны и Пурушу, изменяющее все
сознание индивида и ведущее его к состоянию полной "устраненности"
Каждая из индийских школ подвергала критике понимание
праман другими школами. Например, чарваки признавали только
пратьякшу, вайшешики и буддисты - пратьякшу и ануману;
санкхьики - пратьякшу, ануману и шабду, найяйики - названные
выше три плюс сравнение - упамана; миманса Прабхакары -
названные четыре плюс артхапатти - "гипотетическое допущение",
миманса Кумарилы и веданта - названные пять плюс абхава -
"отсутствие" В джайнизме праманы делились на непосредственные
(пратьякша - разные формы интуиции) и опосредованные (паро-
кша - вербализированное чувственное восприятие, память, вывод,
агама - священная традиция).
Индийская реалистическая онтология признавала реальность
внешнего мира и отсюда возможность его познания индивидом.
"Не существует ни врожденных идей, ни априорных принципов.
Все приходит к познающему индивидууму извне... Познание...
постигает внешнюю реальность, реальность саму по себе"18. Но среди
индийских мыслителей были и такие, которые критиковали все
праманы, например, адвайтисты подчеркивали, что праманы
действенны только в сфере эмпирического опыта, то есть иллюзорной
реальности с точки зрения адвайты.
Онтологическая установка буддизма также отрицает реальность
существования, как бытия, так и небытия. Как утверждал Нагард-
жуна, Будда учил избегать крайностей теорий возникновения и
уничтожения. Поэтому нирвана логически не связана ни с бытием,
ни с небытием. Если бы нирвана была двоякой - и бытием и
небытием, то и освобождение было бы и бытием и небытием. Но это
логически невозможно. Прекращение всех восприятий и
прекращение всех умо-миро-проявлений - вот благо. Отсюда и отказ Будды
рассуждать или отвечать на какие-либо метафизические вопросы,
он предпочитал этому молчание. Парадокс, однако, заключается в
том, что, несмотря на все выше сказанное, именно буддисты
проявили себя как наиболее искусные мастера диалектической
логики, приемы которой были применены ими в полемике со своими
идейными противниками в Индии, а затем и в других регионах
распространения буддизма.
Что касается китайской модели рефлексии, то она
детерминировалась, прежде всего, тем особым мировидением, которое рас-

Восток В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
89
сматривало универсум как самодостаточную, саморегулируемую
динамичную систему с имманентно присущим ей порядком.
Порядок - ли имманентен миру, содержащему в себе собственные
организующие, упорядочивающие принципы. А раз так, задача
состоит в том, чтобы осознать взаимозависимость, коррелятивность
всей "тьмы вещей" Отсюда и своеобразие китайской модели
мышления, мыслительной стратегии.
Коррелятивному, ассоциативному мышлению соответствует
особая методология - символизация пространственно-числовых
структур, именуемая сяншучжи-сюэ - "учение о символах и
числах", называемая некоторыми синологами нумерологией.
Аналогом китайской нумерологии в Европе была пифагорейско-
платоническая аритмология, или структурология, для которой
также центральными были категории символа/образа и числа.
Однако если в Европе аристотелевско-стоическая логика
возобладала над пифагорейско-платонической нумерологией, то в Китае,
напротив, конфуцианско-даосская нумерология победила
зачаточную логическую методологию - протологику моистов, школы
имен (мин-цзя), отчасти легистов (фа-цзя) и Сюнь-цзы.
Несмотря на крайнюю формализованность, нумерология тем
не менее вполне антропо- и социоцентрична. Исследователи
обращают внимание на то, что специфика главных
нумерологических классификаций определена человеческим фактором.
Исходные для нее числа - 2, 3 и 5: "двоица образов" инь и ян - женское и
мужское начало; "три материала" - "небо, человек, земля" -
система, концентрирующаяся на человеке; пять элементов - "вода,
огонь, дерево, металл, почва" - по своему изначальному смыслу
суть основные категории предметов хозяйственно-трудовой
деятельности человека19. (Заметим, что те же три числа были
основополагающими для вычислительной практики в древнем Вавилоне.)
Символы и числа соотносятся китайцами с вполне реальными
пневмой (ци) и вещами-объектами (у). Об этом, в частности,
говорится в "Цзо чжуане" (V—III вв. до н. э.): "Рождаются вещи, а затем
возникают символы; вслед за символами возникает размножение;
»след за размножением возникают числа" Фактически вся
космологическая система подвергается тотальной числовой оформленности.
Нумерология, имеющая дело с символами и числами, могла
стать опосредующим звеном для перехода от эмпирики к логике.
Однако эта потенция не была реализована. Одно из возможных
тому объяснений может быть отсутствие в классической китайской
философии развитых форм идеализма, что влекло за собой
отсутствие представления о понятийной сфере как особой реальности,
для которой действительны только собственные - логические -
законы (А. И. Кобзев).

90
M. T. СТЕПАНЯНЦ
Доминирующая культурная диспозиция рассматривает всю
"тьму вещей" как постоянно взаимодействующее разнообразие,
ориентированное на поддержание гармоничного единства. Идея
единства символизирована, в частности, принципом "хэ"
Примечательно, что явно под влиянием марксистских установок на
закономерность диалектической борьбы противоположностей многие
современные китайские и российские синологи переводят "хэ" как
принцип достижения единства через противоборство20. Однако,
неоправданность такого перевода вполне очевидна даже для тех,
кто, не владея китайским языком, попробует "вчитаться" в смысл
переводов китайских классических текстов. В качестве одного из
многочисленных примеров можно привести текст беседы
правителя царства Ци - Цзин-гуна (547-490 гг. до н. э.) с советником.
Последний, объясняя правителю смысл принципа "хэ", говорит:
"Единство-хэ подобно приготовлению блюда. Имея воду, огонь,
уксус, соленые овощи, соль и сливы, приступают к приготовлению
рыбы. Закипятив воду на дровах и смешав все составные части,
повар добавляет по вкусу то, чего не хватает, и убавляет лишнее,
добиваясь единства-хэ"21.
Единство, таким образом, достигается не через столкновение
противоположностей, разрешающееся, "снимаемое", в конечном
счете, синтезом, представляющим некое новое образование, а
посредством гармонизации, сбалансированности наличествующих
элементов многообразия. Отсюда и особенность деятельной, а
также увязываемой с ней ментальной установки: стремиться к
гармонии, опираясь на традицию предков, отличавшихся умением не
нарушать мировой гармонии.
Указанная особенность проявляется в специфике терминов,
используемых в китайском языке для обозначения познавательной
деятельности. Три из них наиболее значимы: сюэ (изучение), сы
(размышление, рефлексия), чжи (знать, предвидеть, реализовать).
Первый из упомянутых терминов, означающих "изучение",
употребляется не в привычном для европейца смысле - обретение
знания посредством рефлексии, - а в традиционно конфуцианской
трактовке знания как усвоения традиции, осведомленности о ней.
Термин сы означает размышление, рефлексию в определенном
смысле слова - исключительно по поводу усвоения традиции, и ее
применения в настоящей жизни. Наконец, чжи также соотносится
только с традицией, означая мудрость, знание, позволяющие
следовать мудрости предков, т. е. традиции. Иными словами, все три
термина предполагают ориентацию не на познание ранее
неизвестного, не на новацию, а на верность, приверженность
сложившемуся миропониманию. Красноречивее всего слова самого
Великого Учителя: "Тот, кто повторяет старое, узнает новое", "Слушаю

Восток В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
91
многое, выбираю лучшее и следую ему; наблюдаю многое и держу
все в памяти - это и есть [способ] постижения знаний"
Если в западной традиции философия ассоциируется с
неизменным скепсисом, постоянным поиском истины, то для
китайской типично осуждение сомнений, утверждение их бесплодности,
а потому вредности. Конфуций наставляет: " Больше слушать, не
придавая значение тому, что вызывает сомнение", или "Мудрый
не испытывает сомнений" Можно сказать, что в отличие от
западно-европейской установки: "Сомневаться и размышлять",
китайская утверждает: "Учиться и только учиться" Конфуций говорил:
"Учиться и время от времени повторять изученное". Целью
познания оказывается постижение того, что является правильным, т. е.
порядка. Правильно мыслить же означает способность
классифицировать; как учил основатель китайской исторической науки
Сыма Цянь, "классифицируя, можно познать"
Мы обратили выше внимание на Индию и Китай, однако и
другие отличные от Запада культуры, дают нам убедительные
свидетельства рационального характера рефлексии. Всякий человек как
существо разумное обладает той или иной мерой рациональности, а
потому рациональность - неотъемлемый элемент духовной
культуры любого народа. Констатировать наличие рационального типа
мышления допустимо тогда, когда налицо оперирование
понятийно-логическим аппаратом. В этом смысле рациональны в
определенной степени и теологические концепции, и мистико-теософские
I юстроения, а не только философские или научные теории.
Понятно, что рациональность сама по себе не тождественна ра-
I щонализму. Последний относится к тому типу мышления, для
которого характерна ориентация исключительно на разум как
единственно достоверный и безграничный по своим возможностям
источник знания. Последовательный рационализм может ставить ра-
$ум в основание не только гносеологии, но и онтологии, когда Ра-
чум выступает как Бог-Абсолют, начало бытия, мироздания. Если
рациональностью отмечено мышление всех цивилизованных
народов, рационализм- явление, безусловно, не универсальное, а
с корее даже исключительное, соотнесенное с определенным
временем, уровнем культурного развития.
Стереотип западного типа мышления как рационалистического
я »но подсказан состоянием и тенденциями развития философской
мысли в Европе в новое и новейшее время. Но он, конечно же, не-
II рименим, скажем, к европейской средневековой философии.
Karo горичность оценки восточного типа как исключительно ирра-
I зонального в значительной мере вызвана тем, что восточная фи-
пософия в нынешнем ее состоянии сопоставляется с западной
нового и новейшего времени. Не обнаружив на Востоке
картезианского направления, исследователи склонны заключать, что "вое-

92
M. T. Степанянц
точной" ментальности в принципе чужда рациональность.
Проблема же, однако, состоит не в отсутствии рационалистических
потенций как таковых, а в том, что на Востоке они не были
реализованы в такой же степени, как на Западе.
Отсутствие единообразия в методах познания не может служить
доказательством отсутствия феномена " философия" за пределами
западного мира. Вернее было бы признать, что на Востоке
наблюдается приверженность к расширенному, более близкому в
этимологическом смысле понятию "философия" (как "любви к мудрости"),
предполагающему наряду с рациональностью существование, а
зачастую и большую авторитетность, иных источников познания. И в
этом смысле можно вполне уверенно говорить о том, что у
философии была не одна, а несколько "колыбелей", ибо она появилась на
свете не единожды, а множество раз, и в разных концах света.
Аналогии, конечно, опасны в своей условности, неточности. Но
раз уж принято говорить о "колыбели", применительно к
рождению философии, то и я позволю себе пользоваться данной
аналогией. "Рождение" никогда не бывает одинаковым: "муки
рождения" каждого "дитяти" отличаются своими особенностями.
Генезис философии в Индии был связан с оппозицией
брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи,
основанному на ведийском ритуале. Истинными знатоками и
толкователями ведийской мудрости выступали представители высшей
варны - брахманы. Однако ломка племенных отношений, кризис
родовой морали поколебали незыблемость авторитета жрецов,
безусловность предписываемого ими ритуала. Первыми
"еретиками", осмелившимися поставить под сомнение всезнание брахманов
и обрядовую рутину, стали аскеты, проповедники. Их называли
шраманами, т. е. "совершающими усилия" То были усилия не
только аскетического порядка, но и интеллектуального, усилия
направленные на осмысление предписаний ведийской религии.
VI-Vbb. до н. э. ознаменованы распространением множества
критических по отношению к брахманизму течений. Главными из
них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение),
джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и
сложились позже основные философские системы Индии. Первыми
показателями самостоятельного систематического изложения
индийской философии явились сутры (изречения, афоризмы, датировка
которых колеблется в пределах от VII-VI вв. до н. э. до первых
веков н. э.). Далее индийская философия развивалась практически в
русле шести классических систем- даршан (санкхьи, йоги, ньяи,
вайшешики, мимансы, веданты), ориентировавшихся на авторитет
Вед, а также неортодоксальных течений: материалистической чар-
ваки, или локаяты, джайнизма и буддизма.

Восток В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
93
В Китае первыми "оппозиционерами" выступали бродячие
мудрецы-аскеты, подготовившие в эпоху "Чжань го" ("Борющихся
царств") наступление "золотого века" китайской философии. Хотя
отдельные философские идеи можно обнаружить в"Ши цзин"
("Канон стихов") и "И цзин" ("Книга перемен"), философские
I пколы складываются приблизительно в VI в. до н. э. Причем
философия, достаточно длительное время будучи анонимной, с этого
времени становится авторской, связанной с именами первого
китайского философа Конфуция, даосского мудреца Лао-цзы и др.
В отличие от Греции, в Индии и Китае переход от мифологии к
философии был осуществлен на базе сильно оформленного и
чрезвычайно укорененного ритуала. В Индии ядро ритуала
составляло жертвоприношение. Веды, араньяки, упанишады, т. е.
тексты, на базе которых выстраивались впоследствии
теоретические построения, имели не познавательную ориентацию, а
преимущественно практически-эсхатологическую. Авторов указанных
текстов более всего интересовали вопросы не о том, существует
или нет бессмертие, а то, как его достичь. Они добивались
бессмертия при помощи особого рода ритуального знания с
характерным для него признаком длящегося, активного припоминания
того или иного образа (мифологемы и т. д.), сопровождающего тот
или иной внешний ритуальный акт, речевой и/или телесный.
Физический ритуал постепенно заменялся речевым и ментальным.
Огромная роль ритуала в различных сферах китайской жизни
оказалась решающей и в становлении философии. Если в Индии
ритуал, как отмечалось, имел практически-эсхатологическую
направленность, то в Китае наблюдается ориентация на
поддержание порядка мира явленного и упорядочение отношений между
ним и миром неявленного. Ритуал призван гармонизировать небо-
природу, землю-социум и человека. Здесь явно выражен акцент
социальной ориентации.
Незыблемость авторитета ритуала, его определяющая роль в
генезисе индийской и китайской философской мысли жестко
детерминировали границы философского дискурса. Если мифология
с характерным для нее полетом человеческой фантазии допускала
многовариантность моделей мира, открывавшую возможность раз-
I юобразия дискурса, методов теоретизации, то ритуал ограничивал
такую вариативность, накрепко привязывая рефлексию к традиции.
Все сказанное не означает, что на Востоке вообще невозможно
было отклонение от традиции, не отмечались разномнение,
многовариантность рефлексивных тенденций. Однако история
развития духовной мысли в рассматриваемых регионах свидетельствует
о том, что фактически до конца XVIII в. здесь доминировал
нормативный стиль мышления.

94
M. T. Степанянц
Взращенная в различных " колыбелях" философия неизбежно
должна была нести на себе наряду с общими родовыми
признаками черты специфические, соответствующие "родительской
природе", иными словами, - собственной культуре. В свою очередь,
каждая культура строится вокруг определенного "каркаса",
составными частями которого являются мировоззренческие универсалии.
История философии будет оставаться неполной, односторонней (с
"западным уклоном") до тех пор, пока вне поле ее зрения будут
оставаться основополагающие универсалии других культур,
каковыми для Индии являются, например, Брахман и Атман, карма,
мокша, сансара, нирвана и др., а для Китая - Дао, дэ, инь-ян, ли, жень,
синь и многие др.
Даже те универсалии и ценности, которые принято считать
общечеловеческими (скажем, в онтологии- Абсолют, бытие, время,
пространство, или в этике- благо, справедливость, добро, долг),
наполнены зачастую принципиально различным содержанием,
обусловленным контекстом соответствующей культуры. Это все
чаще и убедительнее демонстрируют компаративисты.
Сказанного выше уже достаточно для осознания того, что
переосмысление истории философии должно повлечь за собой
пересмотр всей системы преподавания философии. Здесь возможны, по
крайней мере, два варианта. В первом случае предусматривается
включение в курс по истории философии, наряду с западной
философией, основных "восточных" философских традиций
(китайской, индийской, японской, арабо-мусульманской). Более
предпочтителен, с моей точки зрения, другой вариант- включение
"инокультурного", т. е. не западного материала, в программы
курсов по всем областям философского знания, будь то онтология,
эпистемология, логика, философская антропология, этика,
эстетика, политическая философия, философия науки и техники и т. д.
Однако второй вариант на сегодня не реалистичен. Для его
осуществления потребуется время и усилия в подготовке
преподавателей, знающих и понимающих культуру народов за пределами
западного мира.
Примечания
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993. С. 160.
2 ОлъденбергГ. Индийская философия // Общая история философии в
двух томах / Под ред. А. Введенского, Е. Радова. СПб.: Общественная
мысль, 1910. Т. 1. С. 38.
3 Грубе В. Китайская философия // Общая история философии. Т. 1. С. 43.
4 Голъдциэр И. Исламская и еврейская философия // Общая история
философии. Т. 1. С. 87.
5Muller M. F. The Six Systems of Indian Philosophy. Varanasi: The Chowk-
hamba Sanskrit Series Office, 1919. P. xiii.

Восток В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
95
6 Гессе Г. К моим японским читателям // Восток - Запад. Исследования.
Переводы. Публикации. М.: Восточная литература, 1982. С. 217.
7 Лунь юй // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х томах.
Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 153.
8 Nasr S. H. Science and Civilization in Islam. Cambridge: Harvard University
Press, 1968. P. 21.
9 Radhakrishnan Reader. An Anthology / Eds. K. M. Munshi, R. R. Diwakar.
Bombay: Bharatua Vidya Bhavan, 1988. P. 418.
10 Лейбниц Г. В. Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе
исчисления / Пер. В. М. Яковлева. М.: ИФ РАН, 2005. С. 274.
" Там же. С. 49.
12 Solomon R. С, Higgins К. M. A Short History of Philosophy. New York:
Oxford University Press, 1996. P. 5-6.
13 The New Encyclopedia Britannica in 30 vols. Macropedia. Vol. 14. Chicago:
Helen Hemingway Benton Publishers, 1973-1974. P. 248.
14 Степин В. С. Философия // Новая философская энциклопедия в 4-х
томах. М.: Мысль, 2001. Т. 4. С. 195.
15 Shekhazuat V. Specific Cultures and Coexistence of Alternative Rationalities: a
Case Study of the Contact of Indian and Greco-European Cultures // Journal of
Indian Council of Philosophical Research. New Delhi. Vol. IX, № 2,1992. P. 132.
16 Классическая йога (" Йога-сутры" Патанджали и "Вьяса-бхашья"). М.,
1992. С. 89.
17 Шохин В. К. Рационализм классической санкхьи: история и типология //
Рационалистическая традиция и современность. Индия. М.: Восточная
литература, 1988. С. 180.
|Н Там же. С. 77-78.
14 Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической
философии. М.: Восточная литература, 1994. С. 34. См. подробнее: Кобзев А. И.
Логика и диалектика в Китае // Духовная культура Китая. Энциклопедия
и пяти томах. Том I. М: Восточная литература, 2006. С. 82-125.
;п Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М: Восточная
литература, 1993. С. 34-37.
'•Тамже. С. 37.

Р. Г. Апресян
Наставления и история Ахикара
«Повесть об Ахикаре Премудром» попала в поле моего интереса
благодаря упоминаниям в литературе, посвященной золотому
правилу1. Повесть считается уникальной как исторически первый
текст, содержащий золотое правило. Для проверки этого мнения
потребовалось вхождение в повесть, благодаря которому
раскрылся особый, одновременно знакомый и незнакомый, нравственный
мир. И вместе с вхождением стали возникать сомнения, не
представляют ли в «Повести об Ахикаре» высказывания, содержащие
формулу, точнее параформулы золотого правила, более позднюю,
христианизированную вставку? Впрочем, независимо от того,
содержит Повесть золотое правило или нет, она представляет
интерес в плане анализа предмета наставлений, их преимущественного
фокуса, характера обоснования высказываемых максим, а также
степени их генерализированности и универсальности, а в более
общем плане - в качестве определенного пункта в историческом
развитии нормативного, в частности, морального, сознания.
«Повесть об Ахикаре Премудром»
«Повесть об Ахикаре Премудром» - древне-ассирийский
памятник наставительной литературы, сложившийся, во второй
половине VII в. до н.э. и, несомненно, постоянно развивавшийся в
течение столетий. Повествование в ней ведется от лица Ахикара (Uh-
hee-Kar, Ah-'u-qa-ri, Akiacharus); однако известны версии,
полностью выстроенные как рассказ об Ахикаре; в каких-то списках лишь
в отдельных фрагментах текста об Ахикаре говорится в третьем
лице. Ахикар - мудрец, ученый, писец, хранитель печати
ассирийского царя Синнахериба (704-681 гг. до н. э.). Возможно, уже при Син-
нахерибе он стал главным визирем и определенно он - главный
визирь у наследовавшего трон Асархаддона (или Ассур-Аддина, 681-
669 до н.э.), младшего сына Синнахериба. В царствование
Асархаддона и происходят описываемые в повести события. Сам Ахикар
называет себя однажды в повести «хранителем печати», что,
несомненно, указывает на его должность главного советника (визиря).
Повесть рассказывает о том, как Ахикару, рано достигшему
благодаря своему уму высокого положения и стяжавшему богатства,
прорицатели сообщают о том, что у него не будет детей.
Обратившись к богам, он получает указание усыновить племянника Нада-
на, чтобы наставлять его в своей науке и передать ему наследство.

Наставления и история Ахикара
97
Взяв Надана в свой дом, Ахикар растит его в полном довольстве, а в
положенное время принимается его воспитывать и наставлять в
духе мудрости. Наставления занимают большое место в повести (не
исключено, что в древности они имели хождение и независимо от
повести). Надан же, оперившись и получив должность при дворе,
оговаривает Ахикара перед царем, представляя его изменником, и
тот приказывает казнить своего старого визиря. Однако Ахикар
благодаря помощи Набусемака2 - вельможи, которому было
поручено исполнить казнь и которого в свое время сам Ахикар спас от
смерти в нарушение приказа Синнахериба, - избегает смерти, и
некоторое время прячется в укромном месте, в землянке, похожей
на могилу. Тем временем фараон страны Мицрейской, т.е. Египта,
узнав о смерти мудрейшего Ахикара, предлагает Асархаддону
прислать ему человека, чтобы тот выполнил его задания, и в случае
выполнения заданий, фараон обещал выплатить Ассирии трехлетнюю
дань, в противном же случае Ассирия должна будет выплатить
Египту трехлетнюю дань. Никто из царских визирей, в том числе
Надан, не берется за это дело. Асархаддон с горечью вспоминает об
Ахикаре, и тут Набусемак признается, что Ахикар жив.
Отправившись ко двору фараона, Ахикар, хитроумно разгадывает все загадки
фараона и лишает смысла поручение фараона построить дворец
между небом и землей. С многочисленными сокровищами он
возвращается к Асархаддону, который одаривает его подарками и дает
Ахикару разрешение наказать Надана, как тот сочтет нужным.
Заковав Надана в оковы, Ахикар подвергает его жестокому наказанию,
сопровождая его дополнительными инвективами и поучениями. Не
выдержав попреков (и побоев), Надан погибает.
«Повесть об Ахикаре» была чрезвычайно распространена в
древности и средневековье. Она послужила источником как для разных
повествовательных фабул, так и отдельных произведений.
Содержащиеся в ней наставления вошли во многие книги премудрости, в
том числе Ветхого Завета. Ахикара сравнивают с Данниилу (Данэ-
лом, Danel), героем угаритского мифоэпического предания, чей
широко распространенный в фольклоре Переднеазиатского
Средиземноморья образ, ассоциировавшийся с идеалом праведности и
мудрости, лег в основу образа библейского пророка Даниила.
Ахикар (в версии Ахиахар-Achiacharus) упоминается в
апокрифической Книге Товита3 (1:21, 2:10,11:17), сюжет которой
повествует о событиях происходивших в то же время, что и сюжет «Повести
об Ахикаре». Здесь Ахикар предстает в качестве племянника и
друга Товита и того, кто незаслуженно пострадал от своего
воспитанника (14:10-11). Ахикар в Книге Товита - важный сановник при
двое ассирийского царя; видимо, сопровождая царя, Ахикар
совершает путешествие в Элам (о чем ничего не говорится в Повести
об Ахикаре). Эпизод спасения Товита Ахикаром от царского гнева

98
Р. Г. Апресян
вполне соответствует характеру Ахикара, каким мы его знаем из
Повести: так, в свое время он, ослушавшись приказа царя, спас На-
бусемака от смерти. Нет никаких оснований допускать
историческую подоплеку отношений между Товитом и Ахикаром; по
распространенному ныне мнению, привнесение Ахикара в сюжет
Книги Товита было призвано привлечь читателя с помощью
известного и популярного образа к новому произведению4. Но вместе
с тем, сам по себе такой мотив автора или редактора Книги Товита
дополнительно свидетельствует о чрезвычайной популярности
Повести об Ахикаре.
Имя Ахикара было известно в греческой литературе. Климент
Александрийский, перечисляя египетские и азиатские влияния на
древнегреческих философов, прямо упоминает среди источников
Демокрита мудрость Ахикара из Вавилонии5, и тем самым как бы
развивает тему, затронутую Диогеном Лаэртским, называвшего
Демокрита «учеником каких-то магов и халдеев»6. Диоген также
указывает на наличие среди трудов Теофраста книги под названием
«Ахикар»7, что свидетельствует о том, что, по крайней мере, к концу
IV в. до н.э. молва о мудрости Ахикара достигла Греции8 Ахикар
упоминается Страбоном как тот, кому жители, южно-вавилонского
города Борсиппы, славного своим полотняным производством,
воздавали божеские почести (География, XVI, 2, 39)9. На одной из
римской мозаик в Трире, самом древнем немецком городе, изображен
держащий в руках свиток мужчина, чье имя было расшифровано
немецким исследователем В. Штудмундом как «Акикар»10.
Стоит также отметить широко признанную связь между
сюжетами «Повести об Ахикаре» и анонимной «Жизнью Эзопа» («Vita
Aesopi», I в. н.э.)11, которая, по мнению многих исследователей,
отчасти представляет собой переработку материала повести об
Ахикаре, как в дидактически-моралистической части, так и в
нарративной. Презираемый всеми - и хозяевами, и такими же, как он,
невольниками - Эзоп благодаря своей мудрости и знанию
отстаивает собственное достоинство в противостоянии
недоброжелателям и обретает свободу. После освобождения он становится
советником правителя Самнии, в этом качестве отправляется с
дипломатической миссией ко двору известного своим богатством царя
Лидии Креза, у которого также служит советником. Затем в
качестве визиря (советника) Эзоп оказывается при правителях
Месопотамии и Египта, и в этой части его жизнеописания мы обнаруживаем
прямые параллели с сюжетом «Повести об Ахикаре»:
приближенность к царю, воспитание приемного сына, клевета и осуждение на
смерть, инсценировка казни, укрытие в пустом склепе.
Долгое время имя Ахикара связывалось лишь с написанной на
сирийском повестью, носящей его имя, с которой были сделаны
переводы на разные языки - арабский, армянский, греческий, ру-

Наставления и история Ахикара
99
мынский, славянские, тюркский, эфиопский12. В начале прошлого
века среди папирусов, найденных немецкими археологами при
раскопках еврейского военного поселения на о. Элефантин, был
обнаружен плохо сохранившийся арамейский текст повести,
относящийся к V в. до н.э., удостоверяющий древнее происхождение
этого литературного памятника13.
Советник с таким именем в окружении Синнахериба и Асар-
хаддона, не был известен современным историкам, между тем как
«круг придворных ученых, советников и крупных чиновников
времен правления Синнахериба и Асархаддона достаточно
хорошо известен»14. Некоторые ученые (В. фон Зоден, Э. Райнер)
пошли по пути поиска в исторических свидетельствах того времени
человека со схожей судьбой, и ими были выявлены некоторые
интересные факты. Ситуация изменилась после того, как Й. Ван Дейк
опубликовал найденную при раскопках в У руке сезона 1959/60
годов табличку15, относящуюся к эпохе Селевкидов и содержащую
список ученых (мудрецов)-иттапи с указанием царей, при дворах
которых они служили16. В ней сказано: «Во времена царя
Асархаддона Аба-Энлилъ-дари, которого арамеи называют Ахикаром (Ah-
'u-qa-rï), был ummânu»17. Й. Гринфильд и вслед за ним И. С.
Клочков утверждают, что и этого мудреца нет среди известных имен из
окружения Синнахериба-Асархаддона. Однако имя Аба-Энлиль-
дари, или, по-другому, Манну-кима-Эллилъ-хатин, встречается в
некоторых документах того времени, так что можно с определен-
I юстью утверждать, что этот человек, которого поздневавилонский
составитель урукского списка отождествляет с Ахикаром, жил в
Ниппуре не позднее царствования Ашшурбанапала, был ученым и
известным автором, и даже то, что его потомки продолжали там
жить на протяжении еще длительного времени18. Как отмечает
Й. Гринфильд, «благодаря тому, что мы знаем об Ахикаре из
различных ранних свидетельств - из арамейского папируса с Элефан-
тина, Книги Товии, урукского списка мудрецов, фрагментарного
демотического перевода Ахикара и греческих упоминаний, - мож-
I ю сказать, что это была действительно хорошо известная фигура
I га древнем Ближнем Востоке»19. И. С. Клочков же, признавая
возможность того, что многие темы афоризмов, содержащиеся в
«Помести об Ахикаре», совпадали с теми, что приписывали ниппуско-
му ummânu по имени Аба-Энлилъ-дари, вместе с тем, придержи-
мается мнения, что «Ахикар повести, скорее всего, не имел
близкого прототипа среди реальных персонажей ассирийской истории»20.
Впрочем, как ни хотелось бы знать возможно больше об авторе,
предполагаемом авторе или редакторе текста, известного нам под
названием «Повесть об Ахикаре», не многое меняется от того,
каким объемом исторических сведений мы располагаем. Если у
Ахикара повести не было близких исторических прототипов, все равно

100
Р. Г. Апресян
остается задача объяснения, почему у героя повести именно это
имя и как это соотносится с тем, что под таким именем еще во II в.
до н.э. воспринимался реально живший за пять столетий до этого
мудрец. Для интересующихся же этической составляющей повести
ее возможная историческая подоплека тем более не имеет
большого значения. Гораздо важнее знать и понимать степень
аутентичности дошедших до нас по разным спискам афоризмов тем,
которые мог бы высказывать мудрец эпохи Аба-Энлиль-дари.
Нам остается надеяться на возможные археологические
открытия на территории Ирака и Сирии, где сохраняются значительные
девственные в археологическом плане пространства. Однако уже
открытие элефантинской рукописи дает значительный материал
для выводов. Эта рукопись удостоверяет древность «Повести» как
таковой и представляет ее версию, по крайней мере, на полтора
тысячелетия старше, чем прежде известные. Она позволяет, - пусть
и не в полной мере (поскольку рукопись сохранилась не в лучшем
виде), - зафиксировать наиболее древние элементы сюжета и
наиболее древние афоризмы в составе Ахикаровых поучений. Для нас
важно, что элефантинский папирус представляет сюжет, в
основных своих чертах идентичный известному нам по сирийской
версии. Здесь Ахикар - так же крупный советник царя и хранитель
печати, о нем говорится как о «мудром и опытном писце» (1:1),
«мудром писце и советнике всей Ассирии» (1:3) и даже «отце всей
Ассирии» (3:42)21. В ней есть и непутевый и коварный Надан, и
клевета, и осуждение на смерть, и благодарный Набусемак,
спасающий Ахикара, поскольку в свое время Ахикар спас его22. На
эпизоде инсценированной казни, во время которой под видом
Ахикара был предан смерти его раб, рукопись обрывается.
Помимо сходства в общих названных чертах сюжета,
арамейская рукопись отличается от сирийской, и это в особенности
касается афористической части. Анализ Й. Гринфильдом «Книги То-
вита», автор которой, как уже отмечалось, полагался на то, что его
читателям известна «Повесть об Ахикаре», показал, что
реминисценции «Повести» в «Книге Товита» ближе сюжету и моралистике
сирийской версии, нежели арамейской23. По данным разных
исследователей, на которых ссылается Й. Гринфильд, в древней
литературе параллели сирийской версии «Повести» (для примера
можно указать на пословицу, приводимую в одном из
сохранившихся посланий, приписываемых Асархаддону, или на некоторые
высказывания в «Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова»),
встречаются гораздо чаще, нежели ее арамейской версии. Об этом
косвенно свидетельствует и Дж. Чарльзворт, который, указывая на
параллели между высказываниями из различных версий «Повести»
и стихами библейских книг, ни разу не ссылается на арамейский
текст, хотя нет сомнения в том, что он знает его24. Таким образом, и в

Наставления и история Ахикара
101
древности существовали разные версии наставлений Ахикара, и
известный элефантинский список не может считаться, даже если не
принимать во внимание множественные лакуны в нем, эталонным.
Возможная проекция анализа
Исследование по генеалогии морали может развиваться по
разным стратегиям. В одном из своих аспектов мораль предстает как
способ социального дисциплинирования или социальной и
нормативной регуляции поведения, так что становление и развитие
морали может прослеживаться на материале эволюции этой
общественной функции (дисциплинирования, регуляции), ее
механизмов и идейного (идеологического) обеспечения. Этот подход
нередко ассоциируется с историко-материалистическим пониманием
морали. Однако генеалогия морали, предложенная Ф. Ницше,
довольно близка именно такому пониманию. Хотя в «К генеалогии
морали» Ницше ставил особую цель - критику моральных
ценностей и усомнение в ценности ценностей, ее достижение он
связывал с прояснением истоков моральных ценностей, и решение этой
задачи он видел на пути изучения условий и обстоятельств,
породивших эти ценности и обусловливавших их развитие и
изменение. Для анализа понятий (с целью их дешифровки и деконструк-
I щи) он исследовал человеческие отношения как отношения
зависимости, подавления (господства) и сопротивления. Мораль в
своих ценностных представлениях, оценках, императивах выступала,
таким образом, своеобразной символикой, как правило,
камуфлирующей, фундаментальных социальных отношений.
Однако мораль не сводится к функции организации
(упорядочения) человеческих и общественных отношений (как это
предполагается социологистскими теориями морали, к которым можно
отнести и теорию морали Ницше в критической части). Мораль
представляет собой средство сохранения независимости человека,
обеспечения его «самостояния», поддержания внутренней стойко-
1ти перед внешними и внутренними стихиями. Посредством тех
или иных социальных механизмов человеку вменяется
определенное императивно-ценностное содержание, указывающее, на что
человеку следует ориентироваться в своих решениях, как
поступать, как относиться к другим людям, на основании чего
высказывать свои суждения и т.д. При таком подходе к морали
генеалогическое исследование будет заключаться в выделении и анализе
того императивного и ценностного содержания, посредством
которого решались задачи обеспечения самосохранения, суверенности
и самоосуществления личности. В культуре это содержание
представлено различным образом: в фольклоре и эпосе, в
наставительной и (со временем) критической моралистике, в художественной
литературе, в нормативных документах (которые в своих ранних

102
Р. Г. Апресян
формах носили не столько законодательно-правовой, сколько
социально-критический и даже утопический характер; наиболее
примечательны в этом плане Законы Хамураппи).
Формулировавшиеся в них образцы (стандарты) и принципы поведения так или
иначе санкционировались: в законах - волей апеллировавшего к
Богу/ богам законодателя, в притчах - авторитетом мудреца их
возвещавшего, в фольклоре - силой традиции, в эпосе - славой
героя, в наставлениях - и обращением к Богу/ богам, и авторитетом
мудреца, и указанием на здравый смысл.
В этом плане «Повесть об Ахикаре» представляет особый
интерес. Как литературный памятник повесть типична для своей
эпохи, а если принять во внимание многочисленные пересказы,
заимствования и реминисценции, можно сказать, и архетипична. Ее
популярность (как и популярность этого жанра в целом) говорит в
пользу признанности и принятости «Повести».
Перед исследователем истории морального сознания и
моралистики стоит задача методологического самоопределения. То, в
соотнесении с чем и по каким меркам будет анализироваться
императивно-ценностное содержание текста, зависит от задач
исследования. Поскольку изначальным отправным пунктом в обращении
к «Повести» для меня было золотое правило, то я рассматриваю
этот литературный памятник под углом зрения того, что мне
известно о золотом правиле, в особенности в его явных, развитых и
полных выражениях. Таким образом выстраивается проекция
моего рассмотрения - в перспективе новозаветной этики. Очевидно,
возможны и другие проекции - в первую очередь, талмудическая
(тем более что «Повесть об Ахикаре» в иудаистской традиции
рассматривается как книга, не только непосредственно примыкающая
к пророческим книгам, но и, более того, созданная под их
влиянием25), а также зороастрийская (в той мере, в какой «Повесть об
Ахикаре» создавалась в культурном ареале зороастризма и созвучна
пехлевийским текстам зороастризма (в частности, «Наставлению
мудреца») не в меньшей степени, чем иудаистской литературе
премудрости), и, отчасти, исламская, в той мере, в какой эта
повесть как таковая была распространена у мусульман, а поучения
Ахикара были ассимилированы в некоторых Хадисах. Такой
подход может показаться и доктринально, и этически
ангажированным, однако как бы то ни было, новозаветная этика (и евангельская
этика в особенности) является - в отличие от названных других
этик - наиболее идеалистичной, ригористичной, давшей
предельно последовательное развитие нормативным тенденциям,
прослеживаемым в древних памятниках нормативной, прото-этической
мысли, в том числе, и обнаруживаемым в «Повести об Ахикаре».
В нормативно-этическом плане евангельскую этику отличает
ряд принципиальных черт. Во-первых, полное отвержение инди-

Наставления и история Ахикара
103
видуальных возмездных действий. Если правило талиона
устанавливало ограничения на возмездные действия, а в книгах пророков,
пехлевийских книгах зороастризма, в Коране и Сунне
предлагалось в отдельных случаях и смягчать возмездие, а то и прощать
нанесенные обиды, - то в Евангелиях талион отвергается, а вместо
него предлагается заповедь непротивления злу26. Во-вторых,
евангельская этика заповедует любовь к врагам. Помощь и
благоволение в отношении врагов (под которыми имелись в виду не
неприятель, противник, тем более вооруженный, а недруги, чужаки, те
из своих, с кем ты находишься в раздоре) рекомендовалась в
иудаизме, зороастризме, исламе, - в проповеди же Иисуса эта
рекомендация принимает форму заповеди. В-третьих, высший принцип
отношения к ближнему - «возлюби ближнего своего, как самого
себя» - в новозаветной этике нормативно соединяется с высшим
принципом отношения к Богу, что всесторонне эксплицировано в
контексте новозаветной этики, и, конечно, в сдвоенном характере
заповеди любви к Богу и к ближнему, которая дополнительно
удостоверяется как залог божественного совершенства. В-четвертых, в
проповеди Иисуса особый смысл приобретает золотое правило.
Высказывания в духе золотого правила встречаются в древнейших
памятниках Египта и Месопотамии. Почти в качестве
главенствующей нормативная идея золотого правила провозглашается
Платоном, Ксенофонтом и Аристотелем по отношению к дружбе. В
конце I до н.э. - начале I н.э. рабби Гиллель высказывает золотое
I [равило в ответ на вопрос о сути Торы. Совсем в другом культур-
I юм ареале словами золотого правила отвечал на вопрос ученика о
главном правиле Конфуций, и это было за пять веков до Гиллеля. В
Новом Завете золотое правило как таковое высказывается трижды
(Мф. 7:12, Лк. 6:31, Деян. 15:29), если не принимать во внимание
несколько стихов, воплощающих в себе дух золотого правила. Из них
именно формулировка Мф. 7:12 является особенной, поскольку в
11ей золотое правило дается в позитивной и универсальной форме.
В сочетании со своей негативной формой (которая нередко в
литературе называется «серебряным правилом») золотое правило в
шачительной степени, хотя и не полностью, задает основания
нравственного мышления и действия. Оно устанавливает
определенный принцип отношения человека к другим людям, в котором
человек мыслится активным агентом, инициативно действующим
и отношении других, берущим на себя ответственность за
складывающиеся отношения как потенциально обращаемые и взаимные,
в том числе генерализированно взаимные (т.е. опосредованные в
своей взаимности третьими лицами). По своему внутреннему
смыслу и в тенденции развития самой формулы золотое правило
предполагается надперсональным и, стало быть, универсальным.
По этим признакам золотое правило имеет общие черты и отличия

104
Р. Г. Апресян
в сравнении как с талионом, так и с заповедью любви, и все эти
императивы в своей совокупности задают принципиальную рамку
нормативно-этического континуума.
Этика Ахикара
Последующее рассмотрение «Повести об Ахикаре» проводится
по ряду изданий. За основу взят перевод С. С. Аверинцевым27
сирийского текста28. Использованы также другой перевод с
сирийского (по-видимому, позднего) А. М. Белова и Л. X. Вильскера29,
указанный выше древнерусский перевод в современной редакции
О. В. Творогова, английский перевод «Повести», с одного из
сирийских списков, помещенный в книге «Потерянные книги Библии и
забытые книги Эдема»30, перевод отдельно наставлений Ахикара,
предпринятый с сирийского списка XVII в., хранящегося в
Библиотеке Кембриджского университета31, а еще подборка афоризмов,
из сирийского и армянского списков по указанному изданию
Ф. К. Конибера с соавторами в книге Дж. О. Герцлера,
посвященной общественной мысли древних цивилизаций 32.
Для точного выявления моральных смыслов «Повести»
необходимо принимать во внимание не только наставления Ахикара На-
дану, причем в двух циклах, но и коллизии самого повествования.
Два цикла наставлений это, во-первых, поучения, с помощью
которых Ахикар воспитывал Надана и готовил его к будущей службе,
и, во-вторых, инвективны, которыми Ахикар подкреплял и
разъяснял Надану наложенное на него смертельное наказание за
неблагодарность и коварство. Повествование, или, по выражению
С. С. Аверинцева, новеллистическая часть повести -
демонстративно, и также несет моралистическую нагрузку, явную и неявную.
При том, что исследователи указывают на «Повесть» как
исторически наиболее ранний текст, в котором упоминается золотое правило,
наличие золотого правило в нем на самом деле отнюдь не несомненно.
Повесть завершается сентенциями на смерть Надана и уже
фактически прямо обращенными к читателю: «"Сын выроет ров,- и
согрешит, и падет в яму, которую сам выкопал,/; и еще: "Кто творит
лукавое, впадет в погибель"; "Кто строит ков брату своему, сам
падет в нее"»33. В другом варианте заключительная сентенция дана
даже в обобщенном виде: ...За зло воздается злом». И далее:
«Роющий яму другому сам в нее провалится»34. В отдельных
версиях «Повести» встречаются и другие, близкие по смыслу сентенции,
например, «Сын мой, не прелюбодействуй с женой своего
ближнего, дабы не прелюбодействовали с твоей женой»35. Хотя
заключительные слова повести могут восприниматься как слова
рассказчика, поскольку рассказчик в большинстве версий именно Ахикар, то
они и выступают как выражение мудрости Ахикара. Последняя

Наставления и история Ахикара
105
сентенция другого рода, она высказывается наряду с другими в
ходе поучений Ахикара, напрямую высказываемых Надану.
А. А. Гусейнов, анализируя золотое правило, указывает на
пословицы, типа «Не рой яму другому - сам в нее попадешь» (или
«Как аукнется - так и откликнется»), как пример выражения
золотого правила в народной речи36. Максимы такого рода, могут
казаться тождественными золотому правилу и, в действительности,
являются во многом нормативно близкими ему. Однако по
существу, т.е. по своему нормативному содержанию и метанормативному
подтексту они лишь по своей тенденции родственны золотому
правилу. И это лишь одна тенденция. Другая, содержащаяся в них
тенденция, указывает на иное правило - правило талиона.
Имея в виду указанный выше нормативно-этический
континуум морали, интересно обратить внимание на ту внутреннюю
область морали, в которой соседствуют талион и золотое правило37.
Золотое правило, если не по нормативной логике, то по способу
мышления органично талиону. Возможно, это не видно отчетливо
из прямого соотнесения золотого правила с талионом. Однако с
помощью нормативно-логического анализа талиона и золотого
I фавила это нетрудно показать38. Между талионом и золотым
правилом есть общие черты. Оба правила устанавливают
обращаемость и взаимность действий, и в этом смысле равенство между
субъектами отношений. Между ними есть и существенное
отличие, заключающееся в том, что талион представляет собой правило
реактивного действия, между тем как золотое правило -
инициативного. Выражение, типа «Не рой яму другому - сам в нее
попадешь», является сентенцией, касающейся в императивном плане
инициативного действия; оно говорит не о том, как надо отвечать
I га действия других или обстоятельства, а как самому надо посту-
11ать. Одновременно оно предупреждает о принципиальной
обращаемости действий, в частности, в форме возвратности действий.
14 той, и другой характеристикой пословица «Не рой яму другому
- сам в нее попадешь» оказывается, в общем, ассоциированной с
юлотым правилом. Однако предупреждение об обращаемости,
или взаимности действия содержательно определенно, это преду-
I феждение об опасности, о возможном наказании (не важно, в дан-
пом случае, от кого возможно исходимого). И в этом своем качестве
она ассоциируется с талионом, одной из существенных
характеристик которого и является угроза наказания, ведь самим фактом
своего существования талион угрожает, и в угрозе заключается его
основная санкция.
Наличием неявной угрозы, пусть и в форме предостережения,
сентенции, типа «Не рой яму другому - сам в нее попадешь»,
гораздо ближе талиону, чем золотому правилу. Если брать талион не
сам по себе (в изолированности этого высказывания), а в норма-

106
Р. Г. Апресян
тивном контексте, то надо допустить, что талиону как правилу не
просто реактивного, но и возмездного действия не могли не
соответствовать предостережения от инициативных действий,
могущих спровоцировать возмездие. Предположение о том, что строй
архаической нормативности был сфокусирован на регламентации
реактивных действий, и лишь со временем в сферу нормативного
регулирования включаются и позитивные действия, не находит
исторического подтверждения и в целом противоречит
социальным целям нормативной регуляции поведения.
В отличие от золотого правила, талион никогда не существовал
в форме обобщенного правила, такого, например, как: «В ответ на
причиненное тебе зло отвечай соразмерно». Он и известен лишь в
выражении: «око за око, зуб за зуб», хотя, допустим, в Торе
конкретных указаний на то, что за что, больше (См. Исх. 21:24-37, Лев.
24:20). Напротив, хотя нередко эти и аналогичные сентенции
трактуются как свернутые выражения золотого правила, они ближе
талиону (акцентом на непременности расплаты, возмездия), если не
сказать, что они представляют собой обратную сторону талиона - а
именно, ту, которая «обеспечивает» порядок в инициативных
действиях. Вместе с тем, от подобных сентенций один шаг до золотого
правила - от: не делай другому того, за что можешь поплатиться, к: не
делай другому того, чего себе не хочешь.
В армянском списке «Повести» назидание, «Не давай другим
того, что тебе не принадлежит», предваряется словами: «Не делай
ближнему своему того, что считаешь злом по отношению к самому
себе»39. Это, в самом деле, негативная формула золотого правила;
однако нет никаких оснований не считать ее вставкой
христианского переводчика.
В целом в «Повести» явственно присутствует логика
нормативного мышления, созвучного талиону. Это логика воздаяния,
воздаяния равным за равное. Она выражается в предостережениях от
возможного возвратного зла и в обещаниях возможного
возвратного блага. Как возвратное зло, так и возвратное благо
предопределены сложившимся порядком вещей, которому человек подчинен,
который должен понимать и принимать и из которого ему, в
конечном счете, не вырваться. Из 50 поучительных и 40 инвективных
наставлений, содержащихся в варианте «Повести», переведенном
С. С. Аверинцевым, 16 представляют собой предупреждения о
возможных воздаяниях, негативных или позитивных, а 8 - упреки в
неблагодарности. Наставления в мудрости, благоразумии, честности,
верности и предупредительности в дружбе, уважении и
почтительности к старшим по положению, попечении о детях и другие
обосновываются возможными последующими житейскими благами и
невзгодами. Например, «оторви сына твоего от зла, чтобы уготовать
себе покой в старости твоей», «не доводи детей твоих до крайности,

Наставления и история Ахикара
107
чтобы они не прокляли тебя», «не восставай в суждении твоем на
мужей славных и превосходных величием и властью, ибо от шуток и
слов глумливых происходят гнев и раздор», «не возлагай кольца
золотого на руку твою, если ты небогат, чтобы неразумные не
глумились над тобою», «Кто творит лукавое, впадет в погибель»40 и т.д.
И развязка «Повести», несущая значительную назидательную
нагрузку, выполнена таким образом, чтобы показать торжество
воздающей справедливости. Ахикар не оставляет Богу возможность
осуществить возмездие и специально испрашивает у Асархаддона
право сделать со своим бывшим воспитанником все, что посчитает
нужным. ...Прошу у блаженства твоего, - говорит Ахикар,
обращаясь к Асархаддону, - чтобы ты дал мне власть делать все, что я
пожелаю, Надану, дабы отомстить ему, и чтобы ты не взыскивал с
меня кровь его»41. И он получает это право, причем получает и в
знак благодарности за службу. Когда Ахикар приступает к
наказанию и обрушивает на Надана лютые удары розог, припоминая ему
«поучение, которое преподал ему в премудрости, и в знании, и в
философии»42, - Надан речами своими показывает, что
наставления Ахикара не прошли в свое время для него даром. «Зачем
гневаешься ты на сына твоего?»43, «Далече да будет от тебя, владыка
мой, обычай немилосердных, но поступи со мною по милости
твоей!»44, - восклицает он, как бы пробуждая себя к мудрости
Ахикара, ведь это Ахикар учил его: «Сын мой, если сосед тебя разлюбит,
го ты еще больше его люби», пусть и с красноречивым
подкреплением: «...чтобы, рассердившись на тебя, не сотворил бы
неожиданно какой-либо пакости»45.
В духе этики воздаяния Ахикар высоко ценит благодарность. В
версии, представленной в «От Ахикара до Джано» наставление в
благодарности содержится и в заключительной сентенции,
предваряющей пословицу о том, что себе роет яму тот, кто хочет
вырыть ее другому: помимо того, что «зло воздается злом», и «добро
воздается добром»46. Заключительные наставления, инвективно
I гаправленные против черной неблагодарности Надана, позитивно
утверждают обязательность благодарности.
В «Повести» практически нет сентенций, явно утверждающих
достоинство добродетели и самоценность добродеяния.
Сентенции: «Сын мой, не желай красоты внешней, ибо красота проходит
и минует, но добрая память и доброе имя пребывают вовеки»47,
«Сын мой, друг близкий лучше, чем брат далекий, и доброе имя
лучше, чем богатства мира, ибо богатства прейдут и развеются, но
доброе имя пребудет вечно»48 или «Сын мой, стяжи сердце чистое
и неоскверненное, разумение ясное и непомраченное, доставь себе
дух смиренный и найди себе стезю прямую, и не будет на свете
человека достойнее тебя, и жизнь твоя будет блаженна»49 (при этом не
ясен действительный смысл сулимого достоинства и блаженства), -

108
Р. Г. Апресян
представляют собой крайне немногие из такого рода. Так же
крайне редки апелляции к Богу, которые в метанормативном плане
могут выступать в качестве знака надситуативности и надперсоналъ-
ности, идеальности морального требования. Из семи сентенций, в
которых упоминается имя Бога, шесть содержат предостережения
от гнева Бога, а оставшееся одно говорит о воздаянии Бога.
При всем при том, в «Повести» есть образцы и другого рода
мышления, а именно, по логике, по типу золотого правила. В этом
плане центральным является событие спасения Ахикара от
смертной казни. При объявлении смертельного вердикта царя, Ахикар
выпрашивает себе милость быть казненным у дома своего, и
получает ее. Под конвоем Набусемака и его гвардейцев Ахикар
приходит к своему дому, где жена его, Эшфагни, им предупрежденная,
устраивает гостям знатное угощение, на котором вино льется
рекой. Воспользовавшись тем, что люди Набусемака стали пьяны и
уснули, Ахикар обращается к нему со следующими словами:
«Подыми глаза твои к небу, Набусемак, и помысли о Боге; вспомни о
хлебе и соли, которые мы съели с тобою, и не замышляй моей
смерти. Вспомни, что отец владыки моего царя также предал мне
тебя, чтобы я умертвил тебя, а я не умертвил тебя, ибо знал, что ты
не согрешил, и я оставил тебе жизнь до того дня, когда царь
пожелал видеть тебя и дал мне дары многие. И ты спаси меня ныне»50.
На первый взгляд, Ахикар пытается настроить Набусемака на
отношения прагматической взаимности, по типу: «ты - мне, я -
тебе», хочет взыскать себе отдарок, призывает к благодарности. И
если так - а это и так тоже, - то ситуация остается в рамках этики
воздаяния. Но я уже говорил выше о том, что для понимания
моральных смыслов «Повести» во всей их полноте необходимо выйти
за рамки прямых высказываний, рассматривать их в контексте
повести в целом, тем более, когда они имеют явный практический
эффект, и оказываются элементом сюжета. Мы можем
реконструировать эту ситуацию и взглянуть на нее ретроспективно с
позиций давнего события, случившегося еще в царствование Син-
нахериба. Тогда, вызволяя Набусемака из-под гнева царя, Ахикар
действовал, отнюдь не по мотивам воздаяния, благодарности или
предусмотрительности. Хорошо понимая, что не следует
возвышать голос перед вышестоящими51, он, вместе с тем, был уверен в
том, что и перед вышестоящим надо отстаивать друга: «Сын мой,
защищай друга твоего перед начальником словами добрыми и
исторгай немощь его из пасти льва»52. Спасение Набусемака было
для Ахикара принципиально, это было действие, совершенное из
долга и по разуму. Ахикар поступил по отношению к Набусемаку
так, как он считал должным поступить и, значит, как он хотел,
чтобы поступили в отношении него в аналогичной ситуации.
Спасение Набусемака было инициативным и, пусть и неявно, показа-

Наставления и история Ахикарл
109
тельным. Показательность того действия была эксплицирована
самим Ахикаром, когда он обоснованно выразил свое ожидание, что
Набусемак поступит по отношению к нему так же, как он в
роковую минуту поступил по отношению к Набусемаку.
Обоснованность такого ожидания была подтверждена безоговорочной
отзывчивостью Набусемака.
В «Повести» есть и другой эпизод, связанный с отношениями
Ахикара и Набусемака, противоположный по своему
нравственному смыслу. Дело в том, что Ахикар, видя, что все его усилия по
воспитанию Надана пошли прахом, взял на воспитание младшего
брата Надана (которого поздняя традиция даже нарекла именем -
Невузарадан). Именно тут нечестивость Надана обостряется и
обращается в коварство. Приняв все блага от Ахикара, Надан не
хочет, чтобы к его младшему брату Ахикар относился так же, как он
относился к нему. «...Это было ему неприятно; и позавидовал он, и
возымел в уме своем помыслы злые по этой причине»53. Ахикар и
Надан - антиподы. Они противостоят друг другу не только по
сюжету повести, они представляют и противоположные моральные
характеры - вплоть до того, что один утверждает в практике своих
отношений с другими золотое правило, а другой попирает его.
Для понимания с этой точки зрения «Повести» стоит
посмотреть на нее в более широкой перспективе, сопоставив с
литературным шедевром, примерно на столетие старшим ее и рожденном в
ином культурном ареале, хотя и не слишком далеком от того, в
котором разворачивается история Ахикара. Речь идет о гомеровской
«Илиаде», в которой встречается похожая коммуникативно-
нравственная ситуация. Таков эпизод встречи Приама с Ахиллом.
Приам, вдохновляемый богами, собирает повозку драгоценностей
для выкупа тела Гектора, убитого в бою Ахиллом, разгневанного
из-за гибели своего лучшего друга Патрокла от руки Гектора. С
божьей помощью Приам попадает в стан Ахилла и обращается к
нему с мольбой о выдаче тела последнего из погибших своих
сыновей и наиболее любимого Гектора. Ахилл, все еще в состоянии
глубокой скорби от потери Патрокла, слушает Приама рассеянно.
А тот взывает к нему:
Вспомни отца своего, Ахиллес, бессмертным подобный,
Старца, такого ж, как я, на пороге старости скорбной!
Может быть, в самый сей миг и его, окруживши, соседи
Ратью теснят, и некому старца от горя избавить.
Но, по крайней он мере, что жив ты, и зная и слыша,
Сердце тобой веселит и вседневно льстится надеждой
Милого сына узреть, возвратившегось в дом из-под Трои54.
И далее, сообщая, что пришел «к кораблям мирмидонским» с
драгоценным выкупом за тело сына, Приам добавляет:

no
P. Г. Апресян
Храбрый! почти ты богов! над моим злополучием сжалься,
Вспомнив Пелея отца: несравненно я жалче Пелея!55
Ахилл, слушая Приама, вспоминает отца. В нем борются два
чувства: горе о погибшем Патрокле и печаль от долгой разлуки с
отцом. Второе берет верх. Вспоминая отца, он видит его в стоящем
перед ним на коленях старце. И хотя Приам - правитель врагов
его, троянцев, он относится к нему так, как хотел бы, чтобы
отнеслись к его отцу в такой же ситуации56.
С точки зрения золотого правила, ситуация Приам - Ахилл на
первый взгляд выглядит более «чистой», чем ситуация Ахикар -
Набусемак. Ахикар, апеллируя к совершенному им когда-то
благодеянию, выражает ожидание благодарности от Набусемака; -
Приаму же остается взывать лишь к милосердию и добросердечию
Ахилла. Однако гомеровская ситуация отнюдь не так «чиста»:
милосердие Ахилла, хотя бы просто по обстоятельству,
недвусмысленно стимулируется принесенным выкупом, и Ахилл его с
готовностью принимает. Думается, это не случайно: на ранних стадиях
формирования морали моральные (прото-моральные) мотивы
переплетены с мотивами иного рода; причем они не только
переплетены, но и не осознаются еще в качестве особенных мотивов.
В отличие от подлинно золотого правила грядущих эпох
«золотое правило» времени Гомера и Ахикара в своих протоформах не
предполагает целостной рефлексии действий и отношений. Но оно
уже по-своему предполагает универсализуемостъ действий и
решений, актуализирующуюся в выходе за рамки индивидуализирован-
ности и персонализированности действий и решений. И, конечно,
оно непосредственно связано с заботой о другом. И не так важно, что
как в случае с Приамом в отношении к Ахиллу, так и в случае
Ахикара в отношении к Набусемаку эта забота, скорее, вытребует-
ся, нежели инициативно осуществляется теми, от кого она
ожидается. Время Ахикара - это время, которое уже оценило милосердие
и признало его в качестве добродетели. В древнейшей арамейской
рукописи Ахикар, обращаясь к Набусемаку, ссылается на
милосердие Асархаддона. Как подчеркивает Й. Гринфильд, такое
восприятие царя было созвучно времени. В одном из посланий к
Асархаддону астролог Баласи обращается к царю следующим
образом: «царь, господин наш, милосерден». В другой петиции к
Асархаддону утверждается его милосердие. Милосердие
утверждалась как царская черта на основе приравнивания Царя Богу.
Представляемый в «Повести» образ Асархаддона как
милосердного царя вполне совпадает с аналогичными характеристиками,
встречающимися в документах той эпохи57. Как Асархаддон
приравнивается к Богу, в частности, в милосердии его, так Ахикар
обоснованно указывает Набусемаку на пример его господина и по-

Наставления и история Ахикара
111
велителя, выражая ожидание с его стороны милосердия, тем более
обратного, в отношении к себе.
Таким образом, протоформами золотого правила задавались и
рамки самой морали. Для той далекой эпохи характерна непрояв-
ленносгь мышления по модели золотого правила. Золотое правило
еще не проговаривается, мы различаем только намеки,
свидетельствующие о тенденциях в развитии ценностного сознания. Эти
тенденции никак не осознаются, но они присутствуют в практике
отношений между людьми, в конкретных ситуациях и частных
решениях. Судя по наставлениям Ахикара, представления о подобающем
и предпочтительном переплетены с представлениями о
практически насущном, благоразумном или полезном, образуя с ними
единый комплекс внутренне недифференцированного надлежащего,
противопоставляемого алчности и глупости. И вместе с тем, в
коммуникативной практике уже есть опыт, указывающий на
возможность универсализуемых решений и поступков в межличностных
отношениях, на взаимность, выражающую надситуативные
обязанности, на смену смыслов казалось бы обычных действий. Ни смена
смыслов, ни новый тип взаимности в человеческих отношениях, ни
универсализуемость решений и поступков еще не стали предметом
морализирующей рефлексии, но они уже если не предмет, то
повод для нарратива. Без такого описания, указания на случай, без
этого опыта единичных поступков и отношений, их осознания и
обобщения не могло бы родиться и золотое правило как
фундаментальный инструмент моральной императивности. И «Повесть
об Ахикаре» как раз представляет собой образец такого осознания
и предпосылку для такого обобщения.
Примечания
1 См., напр., Wattles J. The Golden Rule. Oxford; New York: Oxford University
Press, 1996. P. 44. Речь идет об императиве, известном по Мф. 7:12: «Во всем,
как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними».
2 Сановник с таким именем при дворе Синнахериба - историческое лицо.
3 На это первым обратил внимание Г. Гофман, на что указывает Й. Грин-
фильд. См. Greenfield J. Ahiqar in the Book of Tobit // Al Kanfei Yonah:
Collected Studies of Jonas C. Greenfield on Semitic Philology / Ed. by P.
Shalom M; M. E. Stone, and A. Pinnick. Vol. 1. Leiden, 2001. P. 196. Впрочем,
Гофман при этом полагал, что «Повесть об Ахикаре» - это памятник средне-
нековой литературы, созданный под влиянием «Книги Товита» (См. Tobit,
Book of // International Standard Bible Encyclopedia, http://www.godrules.net/
1 ibrary/ anonymous/66anonymous_j0.htm).
'' На это указывал А. Д. Григорьев в книге «Повесть об Акире Премудром»
(М, 1913), о чем сообщает И. С. Клочков (см. Клочков И. С. «Повесть об
Ахикаре»: историчность литературного героя // Вестник древней
истории. 1977, № 3. С. 8), а до него Ф.Но (F.Nau) в книге «Historie et Sagesse

112
Р. Г. Апресян
d'Ahiqar l'assirien» (Paris. 1909), а также Р.Харрис в книге Conybeare F. С,
Harris J. R., Lewis A. S. The Story of Ahikar from the Syriac, Arabic, Armenian,
Ethiopie, Greek and Slavonic Versions. 2nd ed. Cambridge UP, 1913, о чем
сообщает Й. Гринфильд (Op. cit. P. 200).
5 Климент Александрийский. Строматы. 1, XIV, 69,4 / Пер. с др.-греч и комм.
Е. В. Афонасина. СПб., 2003,
- http://www.krotov.info/library/k/klim_ale/strolb.html.
6 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. IX. 7.34-35. М., 1979. С. 369.
7 Там же. V. 2. 50. С 220.
8 Reyes S., Reyes АЛ., Pingree D., Salvesen A., McCall H. The Legacy of
Mesopotamia / Ed. by S.Dalley. Oxford: Oxford University Press, 1998. P. 110.
9 Ginzberg L. AhiKar // Op. cit. P. 287-288; Клочков И. С. Указ. изд. С. 4, прим.
10 См. Ginzberg L. AhiKar // Op. cit. P. 288.
11 На что первым указал A.Lesky (Geschichte der griechische Literatur. Bern:
Francke, 1971), о чем сообщает Grottanelli С. Kings & Prophets: Monarchic
Power, Inspired Leadership, & Sacred Text in Biblical Narrative. New York;
Oxford: Oxford University Press, 1999. P. 149. См. также Brock S. P. A Piece of
Wisdom Literature in Syriac // Journal of Semitic Studies. 1968 Vol. 13, № 2. P.
212-217. И. С. Клочков указывает на хранителя Ватиканской библиотеки
Ассемани, сирийца по происхождению, который в 1724 г. указал на
сходство Повести и Жизни Эзопа (Клочков И. С. Указ. изд. С. 3).
12 Большинство из которых изданы в: Coneybeare F. С, Harris ]. R., Lewis A. S.
The Story of Ahiqar from the Syriac, Arabic, Armenian, Ethiopie, Greek and
Slavonic Versions. London; Glasgow: Clay & Sons, 1898 (с последующими
переизданиями). Древнерусский текст «Повести об Акире Премудром»,
восходящий к XI-XVII вв. и сделанный с сирийского, в переводе на
современный русский О.В.Творогова, с компенсирующими вставками из армянской
версии, с параллельным текстом и примечаниями см. на сайте
Электронные публикации Пушкинского дома:
(http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4876). Там же
опубликована статья О. В. Творогова об этой повести:
(http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4523).
13 Полный перевод элефонтинского текста см. Lindenberger J. M. The Aramaic
Proverbs of Ahiqar. Baltimore/ London: Johns Hopkins University, 1974; Он же.
Ahiqar. A New Translation and Introduction // The Old Testament Pseudepi-
grapha / Ed. J. H. Charlesworth, Vol. 2: The Old Testament Pseudepigrapha,
Expansions of the "Old Testament" and Legends, Wisdom and Philosophical
Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works.
Garden City, N. Y.: Doubleday, 1985. P. 479-507. Первая публикация элефантин-
ской рукописи: Cowley А. Е. Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C. Oxford:
Oxford University Press, 1923 (совр. изд.: Wipf & Stock, 2005).
14 Клочков И. С. Указ. изд. С. 5.
15 Табличка атрибутирована 165 г. до н.э. и имеет индкес: W20030,7.
16 Как показала Э.Райнер, слово ummânu в те времена означало не только
ученого человека и мастера, но и вельможу, что вполне подходит к нашему
герою. Reiner Е. The Etiological Myth of the «Seven Sages» // Orientalia, 1961. Vol.
30. P. 1-11. Цит. no: Greenfield J. The Wisdom of Ahiqar // Op.cit. P. 335.

Наставления и история Ахикара
113
17 Greenfield J. The Background and Parallel to a Proverb of Ahiqar // Op.cit. P.
93-94. На русском этот текст приводит Клочков И.С. Указ. изд. С. 6.
18 Клочков И. С. Указ. изд. С. 8.
19 Greenfield /. Ahiqar in the Book of Tobit. P. 197.
20 Клочков И. С. Указ. изд. С. 9.
21 Цит по: Greenfield /. The Wisdom of Ahiqar // Op. cit. P. 336.
22 Как будет ясно из последующего, наличие этого эпизода в древнейшем
списке «Повести» принципиально важно для данного рассмотрения.
23 Greenfield J. The Wisdom of Ahiqar // Op.cit. P. 341.
24 Charlesworth J. The Pseudepigrapha and Modern Research. (Society of Biblical
Literature. Septuagint and Cognate Studies. № 7). Missoula: Scholars Press, 1976. P. 76.
25 Cm. Ginzberg L. Ahikar // Jewish Encyclopedia. In 12 vol. New York: Funk
and Wagnalls, 1906-1910. Vol. 1. P. 288.
26 Заповедь непротивления злу могла считаться абсолютной то поры, пока
христиане жили в замкнутых общинах, а христианство сохраняло себя в
качестве религии независимости от государства и общества, в качестве
религии спасения. Уже у Августина, Фомы, Соареса, Гроция и других
христианских мыслителей подробно обсуждаются принципы христианского воинст-
иа, а также условия личной самообороны в ответ на причиняемое насилие.
Впрочем, и в раннем христианстве абсолютность непротивления злу
декларировалась в предположении, что функция возмездия лежит на Боге.
27 Повесть об Ахикаре Премудром // Аверинцев С. Переводы: Многоценная
жемчужина / Пер. с сир. и греч. (Собрание сочинений / Под ред. Н. П. Аве-
ринцевой и К. Б. Сигова.). Киев: Дух и литера, 2004. С. 188-215. (Далее при
цитировании указывается: Аверинцев С. С. и страница по данному изданию).
28 По изданию: Coneybeare F.C., е.о. Op. cit. В Рунете распространен еще
один перевод, особенностью которого является использование греческой
транскрипции некоторых имен, в первую очередь имени главного героя, и
полная нумерация стихов по всему тексту, как это принято в современных
изданиях текста, что делает текст удобным для работы и цитирования. Ни
переводчик, ни публикатор, ни какое-либо русское издание не указаны. В
качестве источника указан сирийский текст, содержащийся в вышена-
шанном издании Ф.К.Конибера с соавторами. Внимательный же взгляд на
текст не оставляет сомнения, что использован перевод С. С. Аверницева с
добавлением нумерации стихов и менее дробным делением на главы.
29 Повесть об Ахикаре Премудром //От Ахикара до Джано / Пер. с сир.
А. М. Белова и Л. X. Вильскера. М.: Гос. изд. худ. лит., 1960. С. 14-36.
Издание, по которому сделан этот перевод не указано. (Далее при цитирова-
11ии указывается: «От Ахикара до Джано» и страница.)
w The Forgotten Books of Eden / Rutherford H, Platt (Editor), Rutherford Platt,
Jr. New York, Alpha House, Inc. 1927. P. 198-218 (совр. изд. San Diego, CA:
Book Tree, 2006). Этот английский перевод является наиболее
распространенным в Интернете.
yi Goodman А. Е. The Words of Ahikar // Documents from Old Testament
Times: Translated with Introductions and Notes by Members of the Old Society
lor Old Testement Study and ed. by D.W.Thomas. New York; Evanston: Harper
Torchbooks, The Cloister Library, Harper & Row, Publishers, 1961. P. 270-275
(Далее при ссылках: Goodman A. E. и страница).

114
Р. Г. Апресян
32 Hertzler J. О. The Social Thought of the Ancient Civilizations. New York;
London: Mcgraw-Hill Book Company, Inc., 1936. P. 367-318.
™ Аверинцев С. С. С 215.
34 От Ахикара до Джано. С. 36.
35 От Ахикара до Джано. С. 13.
36 Гусейнов А. А. Социальная природа нравственности. М: МГУ, 1974. С. 73.
37 Первый опыт теоретического соотнесения талиона и золотого правила
(не только в нашей литературе, но вообще) принадлежит А.А.Гусейнову,
который показал, что в процессе перехода от талиона к золотому правилу
и возникает нравственность. См. Гусейнов А. А. Указ соч. С. 63-86.
38 Нормативно-логический анализ талиона и золотого правила
предпринят мной в другой работе. См. Апресян Р. Г. Талион и золотое правило:
критический анализ сопряженных контекстов // Вопросы философии,
2001, №3. С. 72-84.
39 Hertzler /. О. Op.cit. Р. 369.
40 Аверинцев С. С. С. 192-194,215.
41 Там же. С 211.
42 Там же.
43 Там же.
44 Там же. С 214.
45 Повесть об Акире Премудром,
http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4876. Вариант этого
наставления таков: «Сын мой, если враг твой встречает тебя злом, ты
встречай мудростью» (Goodman А. Е. Р. 272).
46 От Ахикара до Джано. С. 36.
& Аверинцев С. С. С190.
48 Там же.
49 Там же. С. 193.
50 Там же. С. 198.
51 «Сын мой, не восставай в суждении твоем на мужей славных и
превосходных величием и властью...» (Там же. С. 193).
52 Там же. С 194.
* Аверинцев С. С С195.
54 Илиада, XXIV: 485-495 (пер. Н. И. Гнедича).
55 Илиада, XXIV: 503-504.
56 Заслуживает внимания тот факт, что мышление по типу золотого
правила и в одной, и в другой истории предлагается старцами, т.е. людьми,
которые уже в силу своего возраста должны быть мудрецами.
57 Greenfield /. The Wisdom of Ahiqar // Op. cit. P. 340.

Hans-Dieter Klein
Israels Erwählung
in religionsphilosophischer Sicht
Für Nelli Motroshilova
in herzlicher Verbundenheit
В отличии от теологии, философия религии не может исходить из
абсолютной истины какой-то одной конретной религии. Более того, она
должна рассматривать все религии в качестве абсолютной истины и
реконструировать их с точки зрения исторического развития. Исторические
образцы такого подхода мы можем обнаружить у Канта, Шеллинга, Коге-
на и Розенкранца.
Идея избранности Израиля является общей догмой Иудаизма и
Христианства; в несколько измененной форме она также присутствует в Исламе.
В качестве разумной интерпретации предлагается следующая. - На
примере Израиля человечество навсегда научается тому, что суд мировой
истории не является высшим судом. Бог избрал «самый маленький из всех
народов», поскольку в своем союзе он руководствуется законом
нравственности и тем самым даже в гонении остается верным Богу, и этой своей
верностью он подает знак всем другим народам.
*
Die Lehre, dass Israel Gottes erwähltes Volk sei, ist gemeinsame
Glaubensüberzeugung von Juden und Christen. Selbstverständlich für
das Judentum, ist dieses Dogma für das Christentum begründet in
vielen Stellen des Neuen Testaments, vor allem Rom. 11,1 bis 2: ''So sage
ich nun: Hat denn Gott sein Volk verstoßen? Das sei ferne! Denn ich bin
auch ein Israeliter von dem Samen Abrahams, aus dem Geschlecht
Benjamin. Gott hat sein Volk nicht verstoßen, welches er zuvor ersehen
hat." Ohne die Lehre von der Erwähltheit Israels würde das
Lehrgebäude des Neuen Testaments in sich zusammenbrechen. So hat der
Versuch des Nationalsozialismus, das Christentum zu "entjudaisieren"
trotz der sogenannten "Deutschen Kirche" (im evangelischen Bereich)
den entschiedenen Widerstand sowohl des katholischen Lehramts als
auch der evangelischen Theologie und der (evangelischen)
"Bekennenden Kirche" herausgefordert.
Der folgende Aufsatz ist aber nicht theologisch, sondern
religionsphilosophisch. Anders als die Theologie ist die Religionsphilosophie

116
Х.-Д. Кляйп
nicht gebunden durch bestimmte Traditionen und Texte. Sie muss alle
religiösen Traditionen der Menschheit in gleicher Weise ernst nehmen.
Da in diesem Aufsatz nicht genügend Raum ist, um die methodischen
Grundlagen der Religionsphilosophie ausführlich zu erörtern, gebe ich
die Grundlagen an, auf welche ich mich stütze. Meiner Meinung nach
darf man sagen, dass die heute diskutablen Positionen sich in einem
Spektrum bewegen zwischen Kant einerseits und dem späten Schelling
andererseits. Dieses Spektrum hat sich wiederholt und bekräftigt durch
eine Skala von Denkmöglichkeiten, welche zwischen Hermann Cohen
einerseits und Franz Rosenzweig andererseits angesiedelt sind. Aus
diesen Positionen gewinnen wir die Einsicht, dass die Philosophie nicht
in der Lage ist, die Religionen zu widerlegen, dass sie vielmehr alle
Religionen der Menschheit in gewissem Sinne als absolute Wahrheit
respektieren muss, und dass es darauf ankommt, jede Religion als absolute
Wahrheit an ihrem geschichtlichen Ort zu begreifen. Damit ergibt sich
die Aufgabe einer denkenden Rekonstruktion der Selbstoffenbarung
des Absoluten in der Geschichte durch eine 'Thilosophie der
Mythologie und Offenbarung"
1919, also ein Jahr nach Hermann Cohens Tod, erschien posthum
seine Schrift "Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums"
Cohen vertritt die Auffassung, dass der Monotheismus die Religion der
Vernunft sei. Keineswegs könne sich die Vernunftreligion in der Partiku-
larität der Religion eines Volkes erschöpfen. Den Quellen des Judentums
komme jedoch nach Cohens Meinung deshalb eine herausragende
Bedeutung zu, weil in ihnen die Vernunftreligion, d. h. also der
konsequente Monotheismus, erstmalig zum Durchbruch gekommen sei.
Der Gedanke Cohens muss in mehrfacher Hinsicht kritisch
diskutiert werden. Zunächst stellt sich die Frage nach dem Verhältnis von
Monotheismus und Atheismus. Hier muss darauf verwiesen werden,
dass es atheistische Religionen gibt, wie z. B. den Buddhismus. Mircea
Eliade1 fasst aus guten Gründen auch den modernen Atheismus als
religiöses Phänomen auf. Zwar ist der Versuch, den Atheismus auf der
Grundlage eines eliminativen Materialismus zu legitimieren, zum
Scheitern verurteilt ebenso wie die klassischen Formen der
Religionskritik, welche Deformationen des Glaubens an Gott mit diesem selbst
verwechseln. Zudem kann man zeigen, dass der Begriff des Absoluten,
des Unbeschränkten {apeiron), unverzichtbar ist. Ungefähr zeitgleich
mit der Niederschrift der Torah hat der philosophische Monotheismus
seit Xenophanes zugleich die methodischen Grundlagen der
Gotteserkenntnis formuliert. Bereits bei Xenophanes können wir jene Methoden
erkennen, welche im Neuplatonismus systematisch zusammengefasst
wurden und uns geläufig sind in den lateinischen Termini via affirma-
tionis, via negationis und via eminentiae. Wir müssen dem
Unbeschränkten ein Prädikat des Ich, wie z. B. Wissen, zusprechen, dieses ins
Unbeschränkte steigern, im Beispiel: zur Allwissenheit. Zugleich müs-

Идея избранности Израиля
117
sen wir mit dem Laterankonzil 1215 feststellen, dass die Ähnlichkeit
zwischen dem unbeschränkten Wissen Gottes und unserem Wissen
nicht so groß sein kann, dass die Unähnlichkeit nicht noch größer wäre.
Im Ansatz ist all dies bereits bei Xenophanes zu finden und zeitgleich
mit ihm und mit ihm übereinstimmend sind die biblischen
Formulierungen bezüglich der Ebenbildlichkeit des Menschen und der
Transzendenz Gottes, d. h. der Unmöglichkeit, sein Angesicht zu sehen. Das
Zusammentreffen von via affirmationis und via negationis hat eine
Konstellation zur Folge, welche Nicolaus Cusanus als Coincidentia op-
positorum bezeichnete. Das heißt: Im Schrankenlosen, und nur dort,
fallen gegensätzliche Prädikate zusammen. Die Coincidentia oppositorum
hat aber zur Folge, dass das Absolute auch atheistisch konzipiert
werden kann, dann nämlich, wenn die via negationis den Vorrang erhält.
In diesem Sinn hat der Philosoph des Großen Fahrzeugs im
Buddhismus, Nagarjuna, ebenfalls die Lehre von der Coincidentia oppositorum
vertreten. Aus diesem Grunde bin ich der Meinung, dass
Monotheismus und (nichtreduktionistischer) Atheismus koinzidieren. Im Rahmen
des vorliegenden Aufsatzes kann ich nicht auf diese Frage näher
eingehen, da wir uns hier ausschließlich mit dem Monotheismus
beschäftigen wollen. Es sei jedoch darauf verwiesen, dass monotheistische
Positionen, welche die via negativa stark akzentuieren, wie z. B. diejenige
von Meister Eckhart, Formulierungen enthalten, welche der Lehre vom
absoluten Nichts in der buddhistischen Tradition nahe kommen, dass
andererseits Spekulationen über die Natur des Erwachten, des Buddha,
monotheistische Züge angenommen haben. Zum Abschluss verweise
ich darauf, dass der philosophische Monotheismus aus der Sicht der
griechischen Volksreligion den Eindruck des Atheismus erwecken
konnte, was in den Asebieprozessen gegen Sokrates, Aristoteles und
andere Philosophen deutlich zum Ausdruck kommt.
Um die These Hermann Cohens zu diskutieren, müssen wir uns
jedoch näher mit dem ersten vorchristlichen Jahrtausend beschäftigen.
Man kann feststellen, dass in dieser Zeit allenthalben, nicht nur in den
Königreichen Israel und Juda, monotheistische Tendenzen zunehmend
Bedeutung erlangen. Trotz der auffallenden Radikalität des
monotheistischen ,,Staatsstreichs,, des Pharao Echnaton, dessen Hymnus Eingang
auch in die Sammlung der Psalmen gefunden hat, schon in der zweiten
Hälfte des zweiten vorchristlichen Jahrtausends, muss daran erinnert
werden, dass auch die Verehrung von Amun-Re im gesamten Neuen
Reich einen Zug ins Monotheistische aufweist: die archäologischen
Quellen aus der Königszeit in Juda und Israel und in den Nachbarstaaten
zeigen vor allem das Vorbild des Amun-Re und nicht das des Atum2.
Man darf verweisen auf die Verehrung Marduks, vor allem aber auf A-
hura Mazdah, sowohl in der nichtzoroastrischen Variante des
Reichsgottes der Achaimeniden, als auch im Zoroastrismus. Vor allem aber ist der
Aufstieg des Zeus, beginnend mit Homer und Hesiod, und die Ausbil-

118
Х.-Д. Кляйн
dung des philosophischen Monotheismus in Griechenland zu
berücksichtigen. Es stellt sich die Frage, welcher Stellenwert der JHWH-allein!-
Bewegung in Israel und Juda zukommt, beginnend mit den Propheten,
über die deuteronomistische Reform unter König Joschijahu in Juda, über
das Exil, bis zur endgültigen Etablierung der radikal-monotheistischen
Religion im zweiten Tempel in Jerusalem unter Esra und Nehemia.
Der Übergang zu Aufklärung und wissenschaftlichem Denken in
einer bis heute verbindlichen Weise wurde in Griechenland in den
Jahrhunderten zwischen Homer und Sokrates gemacht. Dieser Prozess
hätte jedoch nicht Zustandekommen können, wenn nicht im ersten
vorchristlichen Jahrtausend in der gesamten Welt der orientalischen
Hochkulturen eine Entwicklung hin zu wissenschaftlichem Denken und
moralischer Autonomie des Individuums stattgefunden hätte. Im Rahmen
dieses Prozesses und in ihn eingebunden ist die griechische Aufklärung
zu sehen, deren Durchbruch durch besonders günstige lokale
Bedingungen ermöglicht wurde.
Die orientalische frühwissenschaftliche Weisheitsliteratur tritt in zwei
Gattungen auf: Listenwissenschaft und Spruchsammlung. Die Proverbia
Salomonis sind das bekannteste Beispiel. Hartmut Gese schreibt dazu
folgendes: "In der altorientalischen Zeit konnte sich die Wissenschaft und
Weisheit im wesentlichen mit der Form der Listenwissenschaft und mit
der des Weisheitsspruches begnügen. In der persischen und
hellenistischen Zeit erfährt diese Entwicklung einen ungeheuren Aufschwung: wir
sehen, dass aus dieser weisheitlichen Welt- und Lebensdurchdringung
die Philosophie entsteht. Für gewöhnlich schreiben wir das allein dem
Griechentum zu, weil sich hier die im Hellenismus klassisch gewordenen
Schulen herausbilden. Wir müssen aber die starken Verbindungen der
frühen griechischen Philosophie zur alten Weisheit erkennen - in der
Naturphilosophie ebenso wie bei den Sophisten/'3
Gese charakterisiert die Weisheitsliteratur weiterhin
folgendermaßen: "Die Weisheit war als wissenschaftliche, als allgemein menschliche
und doch individuell getragene Weisheit von vornherein ein
internationales Phänomen. ... Es ist für die Weisheit wesentlich - und das gilt
auch für Israel - daß sie sich von den priesterlich bewahrten und
gepflegten Traditionen des Kultes und des Rechtes unterscheidet. Diese
sind den einzelnen geschichtlichen Kollektiven, den Völkern, jeweils
eigentümlich. Aber in der Weisheit ging es um etwas, was darüber
hinaus lag, was in die Entscheidung, ja in die Selbsterziehung des
Einzelnen gestellt war, was der jetzt bewußt erkannten Ordnung entsprach.
Es bildete sich der bewußt erzogene Mensch. Der durch die
Welterkenntnis zur Selbständigkeit gelangte, urteilende Mensch hatte
Maßstäbe menschlichen Handelns und Seins entdeckt, die von den
herkömmlichen kollektiven Ordnungen des Kultes, des Rechtes und der
Sitte gar nicht abgedeckt waren.

Идея избранности Израиля
119
Man kann sich diesen Unterschied am Beispiel der Begriffe Gebot
und Rat vor Augen führen. Das Gebot etwa des Dekalogs steht unter
der göttlichen Autorität der Offenbarung an Israel und gehört zur
elementaren priesterlichen Tradition, die für Israel als Ganzes verbindlich
ist. Der Rat wird dagegen vom Weisen dem Einzelnen erteilt. Er mag
ihn befolgen oder nicht, das steht in seiner individuellen
Verantwortung. Man sollte aber diesen in der Sache liegenden Unterschied nicht
zum Anlaß nehmen, die hinter dem Rat stehende letzte Autorität der
göttlichen Weltordnung zu übersehen/74
In Verbindung mit der Weisheitsliteratur war die Tendenz zum
Monotheismus denn auch ein internationales Phänomen seit dem Ende des
zweiten vorchristlichen Jahrtausends. Aus diesem gemeinsamen
Hintergrund erklären sich die frappierenden Übereinstimmungen zwischen
Xenophanes und den weiteren philosophischen Monotheisten in
Griechenland einerseits und den Formulierungen der Torah andererseits,
die schon in der Antike aufgefallen sind. Xenophanes und die Autoren
der späteren Torah waren Zeitgenossen. Genau wie Xenophanes geht
die Torah von der Einheit Gottes ebenso aus wie davon, dass Gott gut
ist und das, was er macht, gut ist. Die Schöpfung wird ebenso wie in
Piatons Begriff der göttlichen poiesis gedacht nach Analogie des
handwerklichen Herstellens. Der Dekalog z. B. verwendet dasselbe Verbum
Çassah), um einerseits die Schöpfung von Himmel, Erde und Meer durch
Gott und andererseits die verbotene Herstellung von Götzenbildern
durch den Menschen zu bezeichnen. Man darf jedoch nicht von einer
unmittelbaren wechselseitigen Beeinflussung ausgehen, wohl jedoch
vom gemeinsamen internationalen Hintergrund einer Tendenz zum
Monotheismus, wie sie auch im Reichsgott der Achaimeniden Ahura Maz-
dah überall präsent war. Deutlich ist auch, dass die Aufeinanderfolge der
Schöpfungswerke, wie sie sich in Genesis 1 präsentiert, offensichtlich auf
Listen zurückgreift. Die Autoren benützten also den ihnen damals
zugänglichen aktuellen Stand wissenschaftlicher Erkenntnis.
Die offenbarungspositivistische Ausrichtung des mainstreams der
Theologie im 20. Jahrhundert hat auch zur Vernachlässigung des
Weisheitsbegriffs, der immerhin (unter der Bezeichnung logos) die zentrale
Rolle im Prolog des Johannesevangeliums spielt, geführt. Hartmut Gese
schreibt dazu: "Man hat zu dieser Weisheit genannten Geistes- und
Frömmigkeitshaltung lange Zeit kein rechtes Verhältnis finden können.
Die unmittelbare Nähe zur Philosophie, die in unserer theologischen
Welt nur allzuleicht als Rivalin der Theologie verstanden wird, ließ die
Weisheit als theologisches Randgebiet erscheinen, die scheinbare
Primitivität der in der Weisheit formulierten Gedanken gegenüber den
großen Denkgebäuden außerbiblischer Geistesgeschichte schien eine
tiefere und eingehende Betrachtung überflüssig zu machen, und das
moderne Interesse, in der biblischen Offenbarung nur das zu finden, was
sich der natürlichen Vernunft entzieht, stieß hier an seine Grenze/'5

120
Х.-Д. Кляйн
Der Vernunftbegriff Gott muss also, wie Platon zeigte, die teleogi-
sche Interpretation der geschichtlichen und naturgeschichtlichen
Erfahrung auf den Begriff der göttlichen Praxis (als Schöpfung der besten
aller möglichen Welten) beziehen. Daher müssen wir das, was wir in
Natur und Geschichte erfahren, zugleich als Sichzeigen, als Offenbarung
Gottes verstehen. So ist also der Begriff der göttlichen Offenbarung ein
notwendiges Implikat des Vernunftbegriffes von Gott, wie bereits
Piaton klar gezeigt hat. Es ist ein Missverständnis, wenn man die Positivi-
tät der Offenbarung der rationalen (philosophischen) Theologie als
Gegenprinzip gegenüberstellt. Wir sehen schon bei Piaton, dass das eine
das andere voraussetzt und bedingt.
Auch die angebliche Unvereinbarkeit von Vernunft und Glaube
entspringt einem Missverständnis. Zwar finden wir bei Piaton noch nicht
den späteren Terminus Pistis. Aber Piaton zeigt ganz klar, dass die
Interpretation von Naturgeschichte und Geschichte in Hinblick auf das
von der Vernunft vorausgesetzte Handeln Gottes zwar im Prinzip der
Vernunft entspricht, aber im einzelnen nicht bewiesen werden kann,
sodass es hier kein Wissen gibt, aber Interpretationen, auf die hin es
wert ist, das Leben zu riskieren (âxion kindyneûsthai, wie er im Phaidon6
formuliert). Ein solcher Glaubensbegriff setzt ja den Begriff kritischer
Wissenschaft und eine Reflexion auf deren Grenzen voraus, ist also nur
im Kontext eines philosophischen Gottesbegriffs überhaupt möglich.
Der Begriff des Glaubens (pistis) ist - und das wird zu wenig gesehen! -
eine Hervorbringung des philosophischen Denkens.
Aus all dem können wir aber noch nicht entnehmen (und auch
Piaton selbst war dies noch nicht bekannt), dass JHWH der Eine Gott aller
Menschen ist und dass er durch seinen Bund mit Israel hindurch sich
der ganzen Menschheit zuwendet. Esra erläuterte dem persischen
König, dass JHWH mit Ahura Mazdah identisch ist, sodass die
Wiedererrichtung des Jerusalemer Tempels zugleich dem Reichsgott der Achai-
meniden galt. Warum aber verehren wir den Einen Gott dann unter
dem Namen JHWH und nicht unter dem kosmopolitischen Namen des
Ahura Mazdah oder des Zeus?
Aus Vernunftgründen. Gegen Thrasymachos und seine Behauptung,
das Recht wäre stets das Recht des Stärkeren, beweist der platonische
Sokrates auf der Grundlage seiner Kritik an der Sophistik, dass Recht
nicht durch Macht, sondern durch Vernunft legitimiert wird, und dass
es besser ist, Unrecht zu erleiden als Unrecht zu tun. Genau diese
Einsicht stimmt aber überein mit der Tatsache, dass Gott auf der Seite der
Opfer ist und nicht auf der Seite der Täter, dass er das kleine Volk
erwählt hat, das umstellt ist von den großen Tieren. Der Gottesknecht,
der gerecht ist, aber von den Mächtigen der Welt verfolgt wird: er ist
zwar verspottet und verachtet, aber von Gott erwählt. So ist Gott der
Gott Israels in Übereinstimmung mit sokratischen Vernunftgründen.

Идея избранности Израиля
121
Genau diese Einsicht bestimmt die Tradition seit dem alexandrini-
schen jüdischen Piatonismus, insbesondere Philon, und wurde auch
von der christlichen Theologie übernommen. Nietzsche freilich zeigte
sich von Thrasymachos überzeugt, den er gegen Piaton ausspielte,
freilich, ohne sich mit Piatons Argumenten gegen die von ihm als Sophistik
zugespitzten Positionen auseinanderzusetzen. Die sokratisch-jüdische
Vernunftfrömmigkeit freilich war in den Augen Nietzsches die
Krankheit der europäischen Kultur, er missdeutete sie als "Sklavenaufstand"
und "Ressentiment" Dazu bemerkt Cohen7: "Der Fall Nietzsche wird
als ein unerfreuliches Zeichen von der Situation, welche der
Philosophie gegenüber unsere Zeit einnimmt, und von dem Gewissen, welches
sie sich aus ihr macht, dastehen. Gerade dieser Fall macht es dem
sanftesten Auge deutlich, was der Philosophie bevorsteht, wenn die
geschichtliche Unwissenheit die Miene des Originaldenkers annimmt,
und auf das gute Recht naturpoetischer Gaben gestützt, mit
aphoristischer Seelenschriftstellerei in die Muße hereinbricht, welche dem
modernen Leser von der Journallektüre noch übrig gelassen wird. Solche
Zustände würden die regelmäßigen werden, wenn der Betrieb der
Philosophie auf die interessante Einseitigkeit, welche von jeher den Stil der
Sophistik bildete, eingerichtet wird; wenn er von der ernsten, unnach-
laßlichen Forderung des genauen Zusammenhanges mit der Geschichte
der Philosophie abgetrennt und losgerissen wird." Aus ähnlichen
Kriterien und Motiven kritisiert Edith Düsing in ihrem Standardwerk8
Nietzsche auf der Höhe des heutigen Forschungsstandes bei
gleichzeitiger Würdigung seiner Verdienste und seiner Not.
Gott ist also nicht auf Seiten dessen, der Unrecht tut, sondern auf der
Seite dessen, der Recht tut und Unrecht erleidet. Dies wurde der alten
Welt und auch uns demonstriert am Beispiel des kleinen Volkes,
welches ohnmächtig zwischen den Großmächten hin und hergeworfen,
dennoch dem Sittengesetz treu bleibt. Auf dieser Seite ist Gott und
nicht auf der Seite der Macht.
Dass die ausgebildete kosmopolitische Kultur des Imperium Roma-
num zuletzt nicht nur im Codex Justinianus eine rechtliche Basis erhielt,
sondern im Glauben an JHWH als den Einen Gott auch eine
verbindliche religiöse Grundlage, erscheint somit als folgerichtige Entwicklung.
Dass nur das hellenisierte Judentum diese Grundlage bieten konnte, ist
nachvollziehbar.
"Nicht hat euch JHWH angenommen und euch erwählt, darum dass
euer mehr wäre als alle Völker; denn du bist das kleinste unter allen
Völkern; sondern darum dass er euch geliebt hat..."9 Diese Liebe ist a-
ber Liebe unter der Bedingung der Gegenseitigkeit, denn: "du sollst
JHWH, deinen Gott liebhaben von ganzen Herzen, von ganzer Seele,
von allem Vermögen. Und diese Worte, die ich dir heute geboten habe,
sollst du zu Herzen nehmen."10 Denn: "Ich, JHWH, dein Gott bin ein
eifersüchtiger Gott, der da heimsucht der Väter Missetat an den Kin-

122
Х.-Д. Кляйн
dem bis ins dritte und vierte Glied, die mich hassen, und erweise
Gnade vielen Tausenden, die mich lieben und meine Weisungen hüten."11
Nun gibt die Torah in 5. Mose 4, 5 - 8 rational nachvollziehbare
Kriterien an, durch welche jeder Mensch in der ganzen Welt nachprüfen
kann, dass die Erwählung nicht eine blosse Einbildung dieses Volkes
ist, sondern tatsächlich auf Gott selbst zurückgeht. Mose spricht zu den
Kindern Israel:
"Siehe, ich habe euch gelehrt Gebote und Rechte, wie mir JHWH, mein
Gott, geboten hat, dass ihr also tun sollt in dem Lande, darein ihr
kommen werdet, dass ihr's einnehmet. So behaltet's nun und tut es. Denn das
wird eure Weisheit und Verstand sein bei allen Völkern, wenn sie hören
werden all diese Gebote, dass sie müssen sagen: Ej, welch weise und
verständige Leute sind das und welch herrlich Volk! Denn wo ist so ein
herrlich Volk, zu dem Götter also nahe sich tun als JHWH, unser Gott, so oft
wir ihn anrufen? Und wo ist so ein herrlich Volk, das so gerechte Sitten
und Gebote habe wie all dies Gesetz, das ich heutigestages vorlege?"12
Der Verfasser unterstellt also, dass es eine Vernunfteinsicht in die
Legitimität von Normen gibt und dass diese herangezogen werden kann
und muss, um innerhalb der Traditionen das, was von Gott, dem Inhaber
der Vernunft, kommt, von dem, was nicht Offenbarung Gottes ist, zu
unterscheiden. Wenn man ein bisschen übertreibt, kann man sagen: wir
haben es hier fast mit einer Argumentationsfigur im Sinne Kants zu tun.
Aus diesen Kriterien wird auch der Begriff des von Gott erwählten
Volkes abgeleitet und kann mit Vernunftgründen verteidigt werden.
Denn das erwählte Volk ist nichts anderes als die Gemeinschaft derer,
welche die Vernunftnormen richtig erkennen und sich bemühen bzw.
bemühen sollen, danach zu handeln.
Wenn man die altorientalische Weisheit als Wissenschaft (sophia) von
der griechischen Aufklärung als kritischer Wissenschaft (philosophia)
unterscheidet und zugleich in dieser die Erfüllung dessen erblicken muss,
was im Alten Orient sich bereits angebahnt hat, dann ergeben sich
folgende Konsequenzen für die Lehre von der Erwähltheit Israels:
Diese Lehre steht so, wie sie ab Deuteronomium als Gottes
Offenbarung in der Torah vorliegt im Zeichen von Wissenschaft, nicht mehr im
Zeichen des Mythos, ist jedoch noch nicht kritische Wissenschaft. Dies
macht, wie ich zu zeigen versucht habe, verständlich, dass einerseits die
jüdische Gelehrsamkeit aus ihren immanenten Motiven heraus sich in
zunehmendem Ausmaß der griechischen Philosophie bedienen musste
- ein Prozess, der in der Philosophie des Philon von Alexandria seinen
ersten Höhepunkt erfährt - und dass andererseits die griechische
Philosophie bei dem ihr immanenten Versuch, die Geschichte der
Selbstoffenbarung Gottes verbindlich zu rekonstruieren, zur Einsicht gelangen
musste, dass sich Gott als der Eine zunächst gegenüber Israel offenbart
hat in einer Weise, die verbindlich ist für alle Völker. Es erscheint aus
dieser Sicht konsequent, dass die Heiligen Schriften Israels schließlich

Идея избранности Израиля
123
die Heiligen Texte des kosmopolitischen Weltstaats, des Imperium Ro-
manum, werden mussten.
So notwendig diese Synthese durch immanente Weiterentwicklung
der beiden Seiten auch ist, so enthält sie doch innere Spannungen und
Probleme. Die göttliche Offenbarung, wie sie in der Torah vorliegt, ist,
wie gesagt, noch nicht kritische Wissenschaft, so sind ihre Weisungen
noch nicht die Vernunftmoral der Philosophie. Als göttliche
Offenbarung legitimiert ist sie aber gerade durch ihre Obereinstimmung mit
der philosophischen Vernunft. Dies zeigt sich in den Grundweisungen,
wie z. В.: Du sollst nicht morden! Jedoch gibt es andererseits viele
einzelne Vorschriften, welche zwar aus der Tradition heraus als ehrwürdig
gelten dürfen, aber nicht durch Vernunftgründe legitimiert werden
können, wie z. B. die Speisevorschriften.
Das hellenistische Judentum hat dieses Problem intensiv diskutiert
und durchgearbeitet. Es haben sich unterschiedliche Antworten
herauskristallisiert, aus denen jene differenten religiösen Traditionen
entstanden sind, die noch heute den abrahamitischen Monotheismus
tragen: der Talmud gibt hier andere Antworten als das Neue Testament,
aber für beide ist das erwähnte Problem zentral und beide gehen aus
dem hellenistischen Judentum hervor. Dies auszuführen, sprengt den
Rahmen vorliegender bescheidener Abhandlung, ist aber eine
unverzichtbare und gerade auch in der Gegenwart von Neuem wichtige
Aufgabe. Eine solche Theorie müsste auch das Nachdenken über den Koran
mit einbeziehen: denn es ist unleugbar, dass auch der Islam in der
Tradition des hellenistischen Judentums steht.
Примечания
1 Eliade M. Geschichte der religiösen Ideen, Band III/2, Freiburg im Breisgau
1991, S. 410 ff.
2 Keel О., Uehlinger Chr. Göttinnen, Götter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse
zur Religionsgeschichte Kanaans aufgrund bislang unerschlossener ikonographi-
scher Quellen, Freiburg im Breisgau, 1992. S. 156. Vgl auch Keel О. Die Geschichte
Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus, 2 Teile. Göttingen, 2007.
3 Gese H. "Die Weisheit, der Menschensohn und die Christologie" // Svensk
exegetisk arsbok 44 (1979), 77 - 114, S. 81.
4 a.a.O., S. 80 - 81.
5 a. a. O., S. 78.
6 Piaton. Phaidon, 114d ff.
7 Cohen H. "Einleitung mit kritischem Nachtrag" // Werke. Band 5 / Hrsg. von
Helmut Holzhey. Hildesheim 1984, S. 10.
H Düsing E. Nietzsches Denkweg. München 2006.
9 5. Mose 7, 7 - 8.
10 5. Mose 6,5-6.
11 2. Mose 20,5-6.
12 5. Mose 4,5-8.

M. H. Громов
О методологии изучения
древнерусской философии
Философская мысль Древней Руси является первой, начальной
и основополагающей стадией развития отечественной философии
в целом, поэтому её изучение представляется важной задачей
современной историко-философской науки. Это изучение
невозможно без обращения к проблемам источниковедения и тому
опыту, который накоплен специалистами различных наук в
исследовании ценнейшего древнерусского наследия, где философский
компонент присутствует как один из основных. Обратимся
вначале к творениям вербальной культуры.
В обширном массиве переводных, общеславянских и
оригинальных памятников древнерусской письменности можно условно
обозначить три группы источников по степени насыщенности их
философским содержанием.
Первую образуют тексты с ярко выраженной философской
проблематикой: сочинения Иоанна Дамаскина, Дионисия Ареопа-
гита, «Диоптра» Филиппа Пустынника, некоторые статьи
«Изборника 1073 г.», сборники типа «Пчелы», «Логика Авиасафа», ряд
сочинений Максима Грека, Нила Сорского, Юрия Крижанича и
другие, подобные им, источники.
Ко второй группе можно отнести произведения с морально-
назидательной направленностью, сочинения публицистического
характера, космологические, естественнонаучные, лексикографические
и иные тексты, непосредственно примыкающие к философской
литературе и содержащие серьезные размышления о мире и человеке:
творения отцов церкви, беседы и толкования на библейские книги,
многие произведения агиографического жанра, «Шестодневы», ряд
летописных статей, «Слово о Законе и Благодати» Илариона,
«Поучение» Владимира Мономаха, слова Кирилла Туровского, некоторые
апокрифы, ряд сочинений Иосифа Волоцкого, Зиновия Огенского,
Симеона Полоцкого и множество иных источников.
Что касается текстов с явно нефилософским содержанием,
составляющих третью группу источников: деловая письменность,
юридические акты, служебники, уставы, грамоты на бересте,
граффити и т. п., то и они могут представить интерес в качестве
возможного объекта философско-лингвистического анализа
(впрочем, даже в этих источниках порою встречаются вкрапления

О МЕТОДОЛОГИИ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОЙ Ф\Л) ЮСОФИИ 125
философского характера: глубокомысленные сентенции,
выдержки из богословской литературы, косвенные свидетельства об
особенностях мышления, ценные данные о важных
культурно-исторических событиях).
В рамках первой группы следует прежде всего выделить
сочинения представителя поздней патристики Иоанна Дамаскина,
пользовавшегося наибольшим авторитетом в области
философского знания. Его фундаментальный труд «Источник знания» (Щуг)
yvœaews) включает три части: «Философские главы» (часто
называемые «Диалектикой»), «О ересях» и «Точное изложение
православной веры» («Богословие», или «Небеса»). «Диалектика»
является сугубо философским трактатом, созданным в духе
перипатетической традиции; «Богословие» содержит главы с
онтологическим и гносеологическим содержанием, а в сочинении «О ересях»
описываются различные религиозные и философские школы, в
том числе платоники, стоики, эпикурейцы, гностики1.
При обращении к творениям Дамаскина невольно возникает
вопрос: можно ли сочинения византийского автора считать
источником по русской философии? Думается, что можно. Ибо, во-
первых, понятия, принципы, рассуждения Дамаскина
формировали сам стиль древнерусского мышления, а его сочинения служили
образцом для подражания; во-вторых, следуя средневековому
литературному этикету, не поощрявшему выставление своего имени
на первый план, древнерусские авторы, мысля уже самостоятельно,
надписывали свои размышления именем почитаемого авторитета;
наконец, в-третьих, внимательный анализ списков «Диалектики» и
ее фрагментов, включенных в различные сборники, показывает,
что первоначальный текст не только дополнялся маргинальными
глоссами, но творчески перерабатывался и видоизменялся (так в
XVI в. митрополит Даниил создал трактат «О философии внимай
разумно, да не погрешиши» на основе III главы «Диалектики»).
Конечно же, византийский мыслитель никоим образом не
может считаться древнерусским, а его тексты, написанные на
греческом языке, памятниками отечественной философии. Но
славянский перевод «Источника знания» и других творений Дамаскина -
уже явление общеславянской и древнерусской культуры, и потому
многочисленные списки сочинений Дамаскина, их фрагменты,
интерпретации, дополнения и реминисценции, содержащиеся в
древнерусских рукописях, могут с полным основанием считаться
источниками по истории отечественной философской мысли. Это
справедливо по отношению к другим переводным сочинениям.
В 1371 г. сербский инок Исайя перевел на славянский язык свод
сочинений, приписываемый Дионисию Ареопагиту, с
комментариями Максима Исповедника2. В 1675 г. инок московского Чудова
монастыря Евфимий сделал новый перевод корпуса сочинений

126
M. H. Громов
Ареопагита. В XVIII в. был сделан еще один перевод части Ареопа-
гитик. Сохранились десятки рукописей с сочинениями Дионисия
Ареопагита, древнейшими из которых являются сербская кон. XIV
в. (РНБ, Гильф., № 46) и выполненная рукой митрополита Ки-
приана рукопись рубежа XIV-XV вв. (РГБ, МДА фунд., № 144).
Ареопагитики состоят из книг «О небесной иерархии», «О
божественных именах», «О церковном священноначалии», «О
таинственном богословии» и 10 посланий к разным адресатам; они являются
одним из важнейших философских источников всего европейского
Средневековья.
К концу XIV в. также на Балканах была лереведена «Диоптра»
Филиппа Пустынника, византийского автора XI в. Вскоре она
широко распространилась в славянских странах. Известно свыше 50
греческих и 160 славянских ее списков. «Диоптра» состоит из трех
предисловий (Михаила Пселла, Константина Ивеста, самого
Филиппа), плача инока к душе своей и диалога души и плоти,
разделенного на 5 частей3. Данный источник представляет наиболее
обширное и содержательное в древнерусской письменности
сочинение, созданное в духе философской антропологии. «Диоптру»
Филиппа Пустынника следует отличать от так называемой
польской «Диоптры», памятника с аналогичным названием,
издававшегося печатаю4. В древнерусской среде вместо греческого
названия иногда употреблялось славянское наименование «Зерцало».
Одной из самых распространенных форм философствования с
древности была афористическая. В славяно-русской традиции она
представлена переводами византийских сборников изречений5.
Ценнейшим источником в этом отношении является «Пчела». Сборник
сентенций, притч, нравоучительных эпизодов под аналогичным
греческим названием МеХюоа составлен в XI в. монахом Антонием путем
объединения антологии античных авторов Иоанна Стобейского (V в.)
и собрания высказываний христианских авторитетов Максима
Исповедника (VII в.). С одной из сокращенных византийских редакций
был сделан в конце XII - начале XIII в. перевод на русский. В
славянской письменности M. Н. Сперанский выделяет четыре редакции:
русскую, сербскую, болгарскую и названную им «русской 1599 г.».
Последнюю точнее было бы назвать украинской, ибо она
переведена с печатного издания К. Геснера (Цюрих, 1546) в Дерманском на
Волыни монастыре, где работал просветительский кружок под
покровительством Константина Острожского.
Описание источников первой группы хотя и требует
кропотливого труда, но принципиальных затруднений не вызывает. В
противоположность этому наиболее многочисленные источники
второй группы для выявления в них философского содержания
нуждаются в более тщательном текстологическом, терминологическом
и собственно философском анализе.

О МЕТОДОЛОГИИ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 127
Для атрибуции древнерусских текстов как источников
философского порядка необходим пересмотр традиционной их
квалификации. В силу синкретичности средневекового сознания и иной
системы жанров одни и те же тексты могут служить источниками
разного порядка. Например, обстоятельно изученная «Повесть
временных лет» может квалифицироваться не только как
историческая хроника, по своим регистрирующим особенностям близкая
к наукообразным сочинениям, не только как литературное
произведение, отразившее народные предания и творческий вымысел ее
составителей. Эта летопись, как многие другие, является
многосоставным и многослойным источником, ценным в различных
отношениях, в том числе в философском.
В «Речи философа», в статьях о казнях Божиих и небесных
знамениях отчетливо проступает философия истории в
средневековом ее понимании; в повествовании о деяниях языческих волхвов
показывается отличный от христианского тип мировоззрения;
упоминается о деятельности гностиков Симона и Менандра; есть
статья о неопифагорейце Аполлонии Тианском, «яко неистов на ся
философеску хитрость имущее». В летописи можно выделить
этические, эстетические, гносеологические и иные, имеющие
отношение к философии, воззрения. Внимательный просмотр и анализ
летописных, агиографических, эпистолярных, гимнографических,
учительных, проповеднических творений древнерусской
письменности может дать много ценной в философском отношении
информации.
Квалификация источников как философских требует
серьезного изучения их содержания. Это можно проследить на примере
творчества одного из крупнейших русских средневековых
мыслителей Максима Грека. В обширном наследии Максима есть немало
произведений с философским содержанием. Следует отметить
антиастрологические («Слово противу тщащихся звездозрением
предрицати о будущих и о самовластии человеком»),
полемические («Словеса супротивна по Иоанну Подовику», где он выступает
против ряда интерпретаций испанским гуманистом Вивесом
сочинения Августина «De civitate Dei»), политические (послания
Василию III, Ивану IV), догматические («Исповедание православныа
веры») и иные сочинения афонца. Особо следует выделить его
«Беседу души и ума» и «Беседует ум к душе своей», написанные в
жанре философского диалога.
Творения Максима Грека весьма насыщены философскими
идеями, но эти идеи находятся в контексте самого разного
характера, что требует внимательного изучения источника, название
которого может не соответствовать ожидаемому содержанию.
Например, статья «О пришельцех философех»6 в действительности
сообщает о приходящих учителях словесности, знания которых по

128
M. H. Громов
греческому языку надо проверять с помощью составленных
Максимом стихов (это своего рода квалификационный тест, один из
первых в отечественной педагогике), в то же время статья, условно
называемая «О грамматике»7, посвящена важной проблеме
соотношения грамматики, понимаемой в широком смысле как учение
о языке, и собственно философии. Здесь говорится о том, что
античные мыслители создали особый язык для выражения сложных
философских понятий, что большого труда стоит овладеть
развитой эллинской речью, но без этого невозможно познание мудрости.
Грамматика является преддверием философии. Эти мысли
излагаются также в более пространном «Беседовании о пользе
грамматики», вошедшем в «Грамматику» Мелетия Смотрицкого8.
Нельзя обойти вниманием такой основополагающий не только
для средневековой, но и всей европейской культуры памятник как
Библию, «Книгу книг», которой посвящена масса литературы на
всех языках мира9. Игнорируемая до недавних пор в нашей
историко-философской литературе, она рассматривается за рубежом
как непременный компонент мировой философской мысли. Б.Мак
исследует типологию мудрости по ветхозаветным книгам Иова,
Сираха, Соломона10. Г. Томас среди великих философов в разделе
«Мудрость Востока» выделяет библейских пророков Моисея,
Амоса, Исайю, Михея, а среди наиболее философичных книг отмечает
Екклезиаст и Книгу Иова11. В объемистом справочнике
«Сокровище философии» рядом с Сократом и В. Соловьевым помещен
Сирах12. М. Лиеб рассматривает пророческое видение Иезекииля в
свете юнговской концепции архетипов13. В составленной Н. Аббад-
жано антологии средневековых философских текстов в качестве
начальных приводятся фрагменты из Нового Завета (Евангелие от
Иоанна, Послание апостола Павла к римлянам)14.
Кроме самого текста Священного Писания к разряду
философской и околофилософской литературы можно отнести
многочисленные комментаторские, толковые, экзегетические, полемические
и иные сочинения, начавшие складываться еще в период
апологетики и ранней патристики. К необъятному кругу источников
Данной тематики следует причислить также апокрифические
произведения, противостоящие каноническим, но входящие в общий
цикл сочинений, сложившихся вокруг Библии. Одним словом, этот
фундаментальный базис общечеловеческой цивилизации и
европейской культуры должен быть непременно учтен в
исследованиях по древнерусской философии.
Среди памятников письменности Древней Руси тексты с
библейской тематикой занимают доминирующее положение. Их
возвышенная духовность придавала всей древнерусской культуре
серьезный философско-мировоззренческий характер, побуждала
стремиться не к суетному, но вечному, не к мелкому, но великому,

О МЕТОДОЛОГИИ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОЙ Ф\Л) КХГОФИИ 129
не к поверхностному, но сокровенному. В этом смысле
средневековая литература гораздо философичней современной по своему
духу, настрою, интенциональности. Любой, даже самый обыденный
сюжет она рассматривала через призму непреходящих духовных
ценностей. Весь спектр человеческих интересов подчинялся
примату высших сакральных устремлений.
Обилие текстов данной группы общеизвестно. Заметим лишь,
что существовали и специальные подборки
назидательно-философского содержания. К их числу можно отнести сборник XVII в.
ГИМ (Син., № 17/251), содержащий Притчи и Премудрость
Соломона, Песнь песней и Книгу Иова полностью, а Ёкклезиаст и
Премудрость Иисуса сына Сирахова частично, но в достаточно полной
мере. О подчеркнуто премудростном характере сборника
свидетельствуют выделенные киноварью подзаголовки, в частности, на
л.65 об. - «Премудрости похваление».
Весьма ценную группу источников составляют
лексикографические памятники, в которых отразился процесс формирования
отвлеченной лексики и становления абстрактного мышления.
Петербургский филолог и лингвист Л. С. Ковтун, заметив, что
«философские термины с древнейших времен начали уже
устанавливаться в нашем языке»15, выделяет четыре направления в русской
средневековой лексикографии XIII-XVII вв.: 1) словари-онома-
стиконы; 2) словари символики (приточники); 3) словари
славянорусские; 4) словари-разговорники. Особенно насыщены
философскими сведениями Азбуковники, содержащие в основном тексте и
и разнообразных приложениях не только объяснения терминов,
категорий, выражений философско-богословского характера из
греческого, латинского, других европейских и восточных языков,
но и определения философии, извлечения из творений Дионисия
Ареопагита, Иоанна Дамаскина, Максима Грека, сведения о
мыслителях прошлого, истолкования многозначных символов и
множество иной информации16. Большое количество списков
Азбуковников, наличие различных редакций с объемом от нескольких
сот до 5,5 тыс. статей, сложность состава представляют
значительные трудности в их описании, изучении и публикации, однако
они остаются одним из перспективных источников во многих
отношениях, в том числе в философском17.
Третью группу источников составляют все остальные тексты, не
вошедшие в две первые. Но и в этих, казалось бы совершенно
далеких от мудрости, источниках можно выявить информацию
философского характера. Положим, в изданных известным историком
членом-корреспондентом Я. Н. Щаповым древнерусских уставах
содержится немало ценных сведений о политической структуре
феодального общества, сословных отношениях, особенностях
мировоззрения, культурных традициях18.

130
M. H. Громов
Или возьмем юридический памятник «Мерило праведное».
Кроме «Русской Правды» Ярослава Мудрого и «Устава» Владимира
Всеволодовича он содержит выписки из библейских книг, из
«Пчелы», из «Лествицы», из творений Феодорита, Епифания
Кипрского, Василия Великого, Афанасия Александрийского и других
сочинений на темы власти, правды, клеветы, судов праведных и
неправедных19. Столь же насыщены философскими идеями
некоторые памятники медицинской литературы, содержащие извлечения
из «любомудрых философов», статью «Галиново на Ипократа»,
«Problemata Aristotelis» и т.п.
Подобные примеры лишний раз напоминают о том, что нельзя
современные представления о соотношении философии и других
отраслей знания механически переносить на их действительную
взаимосвязь в прошлом, когда недостаток рафинированно
выделенной чисто философской литературы компенсировался
широким распространением философских по своей сути идей, образов,
символов и концепций в самых различных источниках, отразив
тем рассредоточенное бытование философского знания в общем
контексте средневековой культуры.
Что касается источников абсолютно нефилософского плана,
таких, как, положим, памятники деловой письменности, то они
могут представить интерес в плане философско-лингвистического
анализа. Состав лексики, наличие терминов отвлеченного
характера, логическая и смысловая упорядоченность текста,
отразившиеся в языке причинно-следственные связи, даже орфография и
палеографические особенности источника могут дать
определенную информацию об уровне и особенностях древнерусского
мышления. Ведь скоропись XVII века отличается от устава и полуустава
предшествующих эпох так же, как мышление человека, стоящего
накануне Нового времени, от традиционного мировосприятия
человека раннего и зрелого Средневековья. Тот же стиль барокко
имел не только внешнюю эстетическую форму, но и свой
мировоззренческий смысл, свое видение мира, что отразилось в том
числе в памятниках литературы20.
Атрибуция древнерусских рукописей как философских
источников представляется сложным и трудоемким делом, ибо она
требует хорошего знания памятников письменности, с одной
стороны, и владения методологией философского анализа, с другой.
Однако изучение средневековых текстов в этом аспекте
представляется настоятельно необходимым. Оно не только обогатит наши
представления об отечественной философии феодального
периода, но и поможет глубже понять мировоззренческие основы
древнерусской культуры в целом, а также основательнее представить
развитие русской философской мысли от её истоков.

О МЕТОДОЛОГИИ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 131
К вербальным источникам по древнерусской философии
следует также отнести печатные книги XVI-XVI1 вв. В них
публиковались как переводные сочинения с философской тематикой
(творения Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника и
др.), так и произведения отечественных авторов (Максима Грека,
Симеона Полоцкого, патриархов Иосифа и Иоакима и др.). В
описании A.C. Зерновой учтена 501 книга, изданная в Москве, и 2,
изданные патриархом Никоном в Иверском монастыре на Валдае
(«Рай мысленный» и «Брашно духовное»)21. Если же к этим книгам
добавить произведения различного жанра, издававшиеся в Киеве,
Львове, Остроге, Евю и многих других местах, то перед нами
предстанет значительный массив книгопечатной продукции в более
чем тысячу наименований преимущественно высокого духовного
содержания со значительным философским элементом.
Старопечатные книги представляют особую категорию
источника, отличающегося от рукописных книг. Они носят
унифицированный характер, представляют собой переходную форму от
рукописной традиции к массовой печатной продукции Нового
времени. Однако и они требуют индивидуального просмотра
отдельных экземпляров, ибо в них могут присутствовать разнообразные
заметки, глоссы, высказывания и дополнения текста. Например,
«Требник иноческий», изданный в Москве в 1639 г. на Печатном
дворе, содержит немало записей на полях, акцентирующих
содержание: «зри», «разумно» и т.д. (экземпляр НБ МГУ, шифр 50 qa 557).
Диапазон этого вида источников весьма широк: начиная с
анонимных изданий московского «Апостола», первой печатной
русской Библии, называемой Острожской, которую издал Иван
Федоров в 1581 г., включая многочисленные издания отцов церкви,
богослужебной литературы, переводов не только с греческого, но и с
латыни (как, например, опубликованная в Молдавии в 1647 г. в
Дельском православном монастыре книга Фомы Кемпийского «О
подражании Христу») и кончая публикациями конца XVII в.
многих украинских, белорусских и русских авторов, которые имели
хождение в странах Восточной и Юго-Восточной Европы.
Следует выделить активную издательскую деятельность
белорусского учёного монаха, писателя и просветителя Симеона
Полоцкого22. Заняв при дворе царя Алексея Михайловича
привилегированное положение в качестве наставника его детей и главного
идеолога московского самодержавия, он издал несколько своих
книг, которые являются ценным источником по истории
отечественного философского знания и которые, к сожалению, не
привлекли достаточного внимания представителей историко-
философской науки23.
Философскую мысль Древней Руси нельзя постигнуть,
обращаясь только к вербальным источникам - текстам самого разнообраз-

132
M. H. Громов
ного содержания. Мудростью было пропитано в целом все бытие и
сознание людей, потому ее отражение прослеживается в
неисчерпаемом обилии следов человеческой деятельности, в разнообразии
и множественности сохранившихся памятников культуры.
Данный тезис не следует вульгаризировать, представляя дело
так, что буквально все виды деятельности и все продукты
творчества относятся к философии. Речь идет о повсеместном
присутствии философского элемента в контексте культуры и о разной
степени его концентрации в зависимости от рода деятельности. Не всё
было мудростью, но всюду была мудрость. Положим, в духовной
культуре, особенно в сфере этического или религиозного
сознания, философский элемент присутствовал в несравненно большей
степени, чем в политической или экономической практике. В
литературном творчестве он также выражен сильнее, нежели в
деловой переписке или нормативных актах. В аскетическом
самоуглублении монашествующих ощущается несравненно глубже, чем в
хозяйственной деятельности крестьянина.
Особенностью философского сознания в средневековом
обществе вообще и в древнерусском в частности было то, что оно, не
выделившись в обособленную сферу созерцательной замкнутой
деятельности, рассредоточилось во всем живом социальном
организме. Это относится не только к философии в целом, но и,
например, к эстетике как её части. Как теоретической, четко
выделившейся, обособленной, с докторами наук и специальными
научными подразделениями ее, разумеется, не было. Но сам
эстетический элемент наполнял жизнь древнерусского общества не в
меньшей, а даже в большей степени, нежели в современном
обществе. Он был неотделим от устного и письменного народного
творчества, от архитектуры и культовой практики, от яркой образной
речи и облика древнерусских городов. Даже крестьянский дом и
быт городских и сельских жителей, даже одежда стрельцов и
монахов, даже крепостные сооружения, свадебный или погребальный
обряды - буквально все несло на себе печать высокого
эстетического сознания и развитой художественной деятельности.
При этом существовала, преимущественно в имплицитной
форме, но также и в виде переводных (статья «О образех» Георгия
Хировоска в составе «Изборника 1073 г.») и оригинальных
(трактаты Иосифа Владимирова и Симона Ушакова) профессиональных
сочинений собственно древнерусская эстетика, понимаемая как
теоретическое отражение художественного творчества,
осмысление его на уровне категорий и концепций24.
В целом практическая, творческая, активная сторона
эстетической и философской деятельности на Руси была не ниже, а выше,
нежели мы наблюдаем сейчас, хотя в теоретическом,
спекулятивном, созерцательном отношении современная эстетика и филосо-

О МЕТОДОЛОГИИ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОЙ Ф\Л) ЮСОФИи 133
фия более репрезентативны. Но что для общества лучше: иметь
прекрасную архитектуру при слабом развитии архитектурной
теории или груды книг по зодчеству и безликие города? Иметь
активное воздействие мудрости на все сферы жизни при отсутствии
профессиональных философов или обилие дипломированных
философов в массе соответствующих учреждений наряду со
слабым воздействием философии на все виды практики? С горечью
отмечать низкий статус некогда почетного звания мудреца,
которое присваивалось не бюрократическими инстанциями, но
вырабатывалось общественным мнением зачастую вопреки офи-
I спальным установкам?
Не доводя столь противоположные тезисы до взаимоисключе-
I [ия, все же следует их учитывать при оценке специфики и
характера как культуры в целом, так и философии в качестве
квинтэссенции интеллектуального развития на каждой его стадии. Тогда
лучше будут поняты древнерусская и современная философская
мысль и философствование как таковое. Важно трезво и
объективно осмыслить ту ситуацию, при которой философская
деятельность сконцентрирована в руках ограниченного круга профессио-
11алов за счет ослабления ее позиций во всех остальных видах
творчества как характерную черту современного бытия философии,
имеющую не только определенные достоинства, но и существенные
потери. Вследствие своей профессионализации и обособления
философия во многом утратила активные позиции в обществе и стала
I юходить на схоластическую «игру в бисер», по выражению Германа
Гессе, что является общечеловеческой современной проблемой.
Но вернемся к древнерусской мудрости, точнее - к
невербальным источникам с философским содержанием. Начнем с анализа
самого массового вида художественной деятельности, органически
связанного со всей жизнью людей и служащего основой синтеза
искусств - с архитектуры. На первый взгляд философия и
архитектура могут представиться совершенно изолированными видами
творческой деятельности, особенно современному сциентистскому
мышлению, ограниченному шорами узкопрофессиональной
ориентации. Однако многие мыслители, архитекторы, деятели
культуры, стремящиеся охватить мир в целом, рассматривающие
развитие цивилизации как единый созидательный процесс,
приходили к идеям об общих точках соприкосновения, неслучайной
близости и взаимном обогащении философской и архитектурной
мысли в течение многих веков и тысячелетий их параллельного
существования.
Уже давно была подмечена связь архитектурного и
философского мышления в античной культуре25. Произведения
Аристотеля архитектоничны, сам он нередко обращался к теории
архитектуры; Демокрит разрабатывал категории ra£is (строй), вес is

134
M. H. Громов
(расположение), crxwa (форма), одинаково используемые в
философии, искусстве и архитектуре, а его атомистическое учение
проистекает от ассоциативного уподобления дискретного строения
мира комбинированию элементарных архитектурных форм;
Платон воздвигает в своем уме образ утопического государства как
зодчий создает проект идеального города.
Интересны мысли об интерпретации готики как «каменной
схоластики» (Э. Панофски), о единстве языка архитектуры и
философии в культуре Ренессанса (В. П. Зубов), о связи барокко с
идеями Бэкона, Спинозы и других философов XVII века (К. Гартман), о
рациональной ясности стиля ампир и позитивизма Опоста Конта в
первой половине XIX в. (А. Бринкман), о сложных аспектах
соотношения философии, искусства, архитектуры XX века, в частности
о зодчестве как «манифестации духа» (О. Нимейер)26.
Выступающая в роли «каменной летописи», архитектура имеет
ценную особенность, а именно - объективность информации,
заключенной в ее творениях. В ней проявляются «чистые, не
фальсифицированные тенденции времени»27, но с учетом того, что сам
процесс отражения эпохи носит сложный, неоднозначный
характер. Если памятники письменности можно убрать в архивы, книги
- в библиотеки, произведения искусства - в музеи, и все это при
желании замалчивать или тенденциозно интерпретировать, то
творения архитектуры невозможно убрать с улиц и площадей, как
и невозможно в конечном счете дать им превратное истолкование
(хотя частичные их разрушения и фальсификации происходят
постоянно, особенно в бурные эпохи и в нестабильных обществах).
Следует подчеркнуть феномен синтеза искусств, возникающий на
основе архитектурного творчества28. В этом отношении
архитектура близка философии, скрепляющей все формы познания мира,
по своей основополагающей и интегрирующей функции. Вместе с
тем зодчество обладает таким качеством, как инерционность, ибо
архитектурные идеи требуют времени, средств, материалов, порою
довольно значительных, для своего воплощения. В этом
отношении литература, особенно публицистика или поэзия, может
гораздо быстрее реагировать на меняющуюся ситуацию.
Основатель отечественной школы практической реставрации
П.Д.Барановский считал, что памятники архитектуры как
источник не уступают по своей значимости произведениям
письменности и искусства, а по силе своего воздействия превосходят их29. В
самом деле, не многие люди знакомы с посланиями старца Фило-
фея, где обосновывается концепция «Москва - Третий Рим», в то
время как величественная панорама сердца российской
государственности, имеющая мощный державный вид, понятна всем людям
планеты, говорящим на разных языках. Такой облик Кремля
создавался целенаправленно, он нес в себе вселенскую идею о том,

О МЕТОДОЛОГИИ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 135
что средоточие великого государства является «своего рода
Капитолием» Третьего и последнего Рима30. Эта концепция пронесена в
ансамбле Кремля сквозь века вплоть до нашего времени.
Точно так же можно сказать, что немногие знают «Слово о Законе
и Благодати» Илариона или образ Софии Премудрости в
иконостасе Киевской Софии, сам же памятник архитектуры известен всему
цивилизованному миру, зримо представляя архитектурный символ
Киева и всей древнерусской державы раннефеодального периода.
София Киевская имеет не только социально-политическое,
идеологическое, но и глубокое онтологическое, гносеологическое и
эстетическое содержание: «Мы вправе рассматривать храм Софии в Киеве
как своеобразную философскую концепцию, изложенную языком
условных архитектурно-исторических символов»31.
Древнерусское зодчество отразило, по мнению его знатока
ИЗ. Грабаря, характерные для отечественной архитектурной
мысли особенности: «Чутье пропорций, понимание силуэта,
декоративный инстинкт, изобретательность форм»32. В нем отразился
пластичный, скульптурный, а не архитектонический характер
русского мышления. Налицо преобладание образно-художественной,
символико-интерпретаторской тенденции над
рассудочно-рационалистической, что является характерной чертой не только
архитектурной, но и философской мысли Древней Руси.
В целом древнерусское зодчество со всеми уцелевшими
памятниками, с сохранившимися фрагментами, изображениями,
описаниями утраченных сооружений, неосуществленными проектами,
разнообразием творческой архитектурной мысли можно считать
ценнейшим источником по истории не только собственно
архитектуры, но и всей культуры, в том числе общественного сознания
и философского мышления.
Уникальным источником по истории отечественной
средневековой мысли является древнерусская живопись, нередко именуемая
«умозрением в красках»33. Творчески соединившая традиции
живого народного мировосприятия и высокой византийской духов-
I юсти, она выступила одним из наиболее глубоких, органичных и
целостных способов постижения бытия в русской средневековой
культуре. Мировое признание древнерусской мозаики, книжной
миниатюры, фресковых росписей и особенно иконы
свидетельствует о высоком уровне этого вида творческой деятельности.
Притягательность древнерусской живописи объясняется не только
изысканностью линий, мастерством композиции, гармонией обра-
юв, колоритом ярких праздничных красок, но прежде всего -
высоким духовным смыслом, глубоким богословско-философским
содержанием, отшлифованным веками умением передавать
отвлеченные идеи и образы в совершенной пластической форме.

136
M. H. Громов
Обратимся к прославленной «Троице» Андрея Рублева. Три
задумчивых ангела ведут безмолвную беседу о смысле бытия.
Круглящаяся композиция линий создает абрис самого мироздания,
сферичность которого обосновывали еще древние греки.
Отсутствие бытовых подробностей придает каждой детали значение
глубокого символа. Здание над левым ангелом, ипостасно
отражающее творца неба и земли Саваофа, представляет ,не только дом
Авраама или некую архитектурную кулису, - это понимание мира
как благоустроенного града, крепко стоящего среди хаоса
неорганизованного бытия. Древо за средним ангелом, который перстом
правой руки указует на чашу и воплощает божественного Логоса,
Христа, Спасителя мира, - это древо жизни, древо познания,
крестное древо. За правым ангелом, воплощающим Св. Духа,
Параклита, Духа Истины, возвышается гора, представляющая не просто
пейзажный фон, но символ восхождения духа к вершинам
познания высших тайн бытия. В центре всей композиции чаша с
миниатюрным жертвенным тельцом - символ евхаристии, духовной
трапезы, который наряду с другими символическими
изображениями принадлежит к одним из древнейших архетипов
человеческого сознания.
Ветхозаветная Троица в пластически зримой форме без всяких
слов, категорий и силлогизмов выражает тринитарную концепцию
мироздания34. Она не менее философична, чем древнеиндийское
Тримурти, триада Гегеля, трихотомия Канта и принадлежит к одной
из устойчивых общечеловеческих концепций, кладущей в основу
постижения бытия принцип его троичности, будь то начало, середина и
конец любого процесса; субъект, объект и связь между ними;
трехмерность пространства; прошлое, настоящее и будущее и т.д.35
Столь же философичны рублевские размышления на темы
«Входа в Иерусалим», «Сошествия в ад», «Тайной вечери» и других
традиционных сюжетов. В его иконе «Преображение» из иконостаса
Благовещенского собора в Московском Кремле канонический сюжет
наполняется особым содержанием, как считает ряд специалистов,
под влиянием исихазма. Расположенные внизу композиции фигуры
апостолов представлены самоуглубленными, сосредоточенными,
как бы созерцающими свет внутри себя, фаворское сияние
пронизывает всю картину, вместо резкого контраста духа и материи
проступает образ светлой одухотворенной плоти, гармонии небесного и
земного. Философское осмысление жизни и смерти, вечного и
преходящего, воскресающего и воскресаемого пронизывает другую
икону из этого же чина - «Воскрешение Лазаря».
Глубокие раздумья о мире и человеке, о трагизме земного
существования, о светлой вере в мир гармонии и красоты содержатся в
творчестве наставника Андрея Рублева - пришедшем из Византии
«преславном мудреце» Феофане Греке. Высокий уровень художе-

О МЕТОДОЛОГИИ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОЙ ФИЛОСОФИ и 137
ственного мышления отразился в творчестве их преемника
Дионисия, создавшего удивительные по своей гармонии фрески в соборе
Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря. Не так давно
была расчищена икона из праздничного ряда того же собора,
относимая к кругу Дионисия, - «Сошествие во ад». Торжество добра
над злом, света над тьмой, жизни над смертью, Бога над Сатаной
даны в антитезе двух противостоящих друг другу мировых сил. И
если надписи на рипидах ангелов утверждают «живот», «радость»,
«разум», «любовь», «восстание», «счастье», «истину», «смирение»,
«чистоту», «сладость», «мудрость», то контрастно им
противостоящие на фоне черной бездны как останавливающие
предостережения выглядят надписи возле темных демонов, воплощающие
людские пороки и злые силы бытия: «смерть», «скорбь»,
«неразумие», «ненависть», «впадение», «отчаяние», «кривость»,
«величание», «скверность», «горесть», «вражда», «истление».
Богословские и философские по своей сути сюжеты и образы
наполняют древнерусскую живопись и в последующие столетия.
Даже XVII век, о котором как эпохе деградации иконописи было
немало написано в прошлом, начинает переоцениваться в свете
новейших исследований. Последний допетровский век явил
немало образцов высокого духовного горения, хотя оно и начинает
сочетаться с яркой декоративностью, утонченной проработкой
деталей, переходом к полу реалистической манере письма в духе
Симона Ушакова и Иосифа Владимирова36.
Значительное число сюжетов («Отечество», «Единородный
сын», «О тебе радуется», «Страшный суд», «Лествица»,
«Сотворение мира»), отдельных образов (космоса в виде ветхого старца в
сцене «Сошествие Св. Духа на апостолов», персонификации духа
сомнения в виде странника, подошедшего к Иосифу в сцене
«Рождества Христова»), ряд персонажей (Иоанн Дамаскин в иконе на
тему акафиста, «философове» среди мудрецов древности, Платон
и Аристотель на фресках русских храмов, изображения Максима
Грека как «дивного философа»), толкований иконографических
символов (голгофского креста, трех звезд на омофоре Богоматери),
изображения бездны мироздания в виде наполненного ангелами
иссиня-густого или темно-оливкового пространства в иконах с
изображением Спаса, обратная перспектива и акцентированная
диспропорциональность - многое может стать предметом
углубленного философского анализа.
Высокая духовность, интерес к глубоким размышлениям,
тяготение к символической интерпретации бытия отразились и в иных
нидах искусства. Сугубо женским творчеством было шитье, причем
не только декоративное светское, но и сакральное по своему
содержанию, процветавшее в монастырях. Многие покрова,
плащаницы, пелены, воздухи, хоругви, шитые иконы, создававшиеся без-

138
M. H. Громов
вестными русскими инокинями и послушницами, представляют
удивительные творения высокого эстетического, духовного и
нравственного содержания.
К числу произведений «живописи иглой», имеющих глубокое
мировоззренческое и философское содержание, можно отнести
«голубую плащаницу» XV в. из собрания Троице-Сергиевой лавры, «Спаса
Нерукотворного с предстоящими» XTV в. из собрания Щукина в ГИМ,
«Евхаристию с житиями Иоакима, Анны и Богоматери» XV в. из
собора Рождества Богородицы в Суздале, «Троицу с бытием» XVI в. из
Ипатьевского монастыря Костромы и много других уникальных
произведений древнерусского изобразительного шитья37.
Наполнены глубоким содержанием многие произведения
прикладного искусства и мелкой пластики, где в несколько иной
творческой манере трактовались те же канонические сюжеты и
композиции, которые разрабатывались в живописи и шитье.
Одним из центров прикладного искусства был Новгород.
Сохранилось немало ценных произведений из металла, дерева, кости,
стекла, привлекающих своей идейной содержательностью38. К ним
относятся большой и малый сионы Софийского собора XII в.,
представляющие выполненные из серебра модели храма в виде
ротонды, украшенные чеканкой, гравировкой, чернью. Людогощен-
ский деревянный крест сложной прорезной формы содержит в
себе утонченную христианскую символику с мотивами сакральной
языческой резьбы. Вырезанный из кости посох архиепископа Ге-
ронтия XV в. украшен рядом изображений святых и композицией
«София Премудрость Божия». Выполненные из смальты
мозаичные панно Софийского собора имеют не только декоративное, но
и зашифрованное мировоззренческое значение.
Сложный синтез христианского и языческого видения мира,
прослеживаемый в памятниках прикладного искусства,
исследуется в работах академика Б.А.Рыбакова. В частности, он
проанализировал композицию бронзовых арок церкви XI в. из г. Вщижа под
Брянском, каждая из которых представляет полукруг с
изображением птиц, поддерживаемый двумя стойками с головами драконов.
«Создается впечатление, что мастер Константин, пользуясь
привычными символами, изобразил здесь три царства мира:
подземный мир, олицетворенный драконами, землю с ее Симарглами и
птицами, клюющими растения, и небо с парящей в зените
птицей»39. Арка представляла часть напрестольной сени,
находившейся в алтаре. Симаргл - древний образ языческой Руси, крылатый
пес, охраняющий древо жизни. Полукруг арки с птицами
показывает небесный свод в духе Косьмы Индикоплова. Саму сень, так же
как сионы и иерусалимы древнерусского прикладного искусства,
можно отнести к символическим изображениям храма, скинии,

О МЕТОДОЛОГИИ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОЙ ФИ) ЮСОФИИ 139
града, сливавшимися в целостные, объемные, чувственно
воспринимаемые обобщенные модели мироздания.
Можно приводить множество подобных примеров, указывать на
самые разнообразные произведения искусства, в том числе
сфрагистики (печати с именными и символическими изображениями),
мелкой пластики (нательные иконки, кресты, панагии), каменной
и деревянной скульптуры, резьбы и росписи по дереву, литья
(иконы, складни, колокола), ювелирного дела, декоративного
искусства - и везде при внимательном изучении обнаруживаются
следы мировоззрения, отпечатки высокой духовности,
символически зашифрованные ключевые образы древнерусского сознания,
художественно воплощенные философемы40.
Не должны остаться в стороне памятники археологические и
этнографические, произведения гимнографии и литургического
цикла (годового, недельного, дневного), музыкальные сочинения,
особенно духовного содержания, и многое другое, что несет в себе
крупицы мудрости Древней Руси и при внимательном изучении,
правильном соотнесении с письменными источниками может
существенно обогатить наши представления о древнерусской
философской мысли.
После краткого обозрения обширной и разнообразной
исторической базы обратимся к методологии её исследования с позиции
различных наук. В изучении письменных источников в рамках
источниковедения как вспомогательной дисциплины плодотворный
опыт накоплен историками. Памятники материальной культуры в
источниковедческом аспекте исследуются археологами.
Произведения архитектуры и искусства изучаются преимущественно
искусствоведами. Язык рассматривается специалистами по
исторической лингвистике. Изучаются также данные фольклора,
этнографии, эпиграфики, сфрагистики, геральдики, топонимики и
другие свидетельства духовной и материальной культуры.
Существовавшая ранее на эмпирическом уровне тенденция
параллельного сравнения источников оформилась в современной
науке в комплексное источниковедение как перспективное
направление, приносящее конкретные практические результаты41. В
изучении древнерусской литературы сложилась традиция
совместного с искусствоведами рассмотрения важнейших элементов
русской средневековой культуры42. Широкий круг источников
привлекается специалистами по реконструкции древнерусского
видения мира, в том числе языческого43.
Поскольку слово как всеохватывающий логос является
основным средством кодификации культуры, а значительная часть
памятников древнерусской письменности рассматривается как
литературные произведения, то для уяснения соотношения филологии
и философии, литературы и мировоззрения в отечественной сред-

140
M. H. Громов
невековой культуре необходимо привлечение
литературоведческих исследований, касающихся интерпретации текстов как особо
ценных источников. Полезны в данном плане труды типа
обобщающей монографии Н.Ф.Бельчикова «Литературное
источниковедение» (М., 1983).
Во многих исследованиях подобного рода по мере углубления в
изучаемый объект, по все большей степени соотнесения его с
другими источниками и органичного вписывания в контекст всего
организма культуры специалисты самого различного профиля
выходят на мировоззренческую и философскую проблематику.
Примером тому служат фундаментальные работы Д. С. Лихачева, Б. А.
Рыбакова, В. Н. Лазарева, Г. К. Вагнера, В. Г. Брюсовой, Г. М.
Прохорова и других авторитетных медиевистов. Методология
исторического исследования, философские аспекты изучения культуры,
своеобразие средневекового сознания рассматриваются в трудах
зарубежных ученых, откуда при внимательном их рассмотрении
можно извлечь немало позитивного материала.
Что касается философского источниковедения, то оно является
одной из наименее разработанных дисциплин современной
историко-философской науки. Источниковедение же средневековой
отечественной философии как теоретическое направление не
разработано вовсе, хотя имеется несколько публикаций
эмпирического характера, а также монография В. С. Горского по данной
проблематике44. О «дефиците методологической культуры» в
изучении отечественной философии в целом пишут Б. В. Емельянов и
В. М. Русаков45.
В силу этого, изучая памятники древнерусской мудрости,
необходимо, с одной стороны, творчески использовать опыт историков,
филологов, искусствоведов и других специалистов, а с другой,
создавать собственные основы для становления источниковедения
отечественной средневековой философии, что должно обогатить
источниковедческую базу истории русской (и не только русской)
философии в целом.
Процесс постижения древнерусской мудрости представляет
собой постепенное накопление проверенных эмпирических данных
и построение на надежной источниковедческой основе
обобщающих концепций по этике, историософии, натурфилософии,
гносеологии и другим разделам философского знания Древней Руси.
В итоге в рамках различных школ и исследовательских
направлений вырабатываются некие идеальные модели всего мира
древнерусской мудрости. Это путь эмпирический, индуктивный, путь
постепенного восхождения от единичного к общему и всеобщему.
По мере выработки идеальных (т.е. невещественных, но
построенных на основе подлинных свидетельств) всеохватывающих
моделей древнерусского мировоззрения в целом и мудрости как его

О МЕТОДОЛОГИИ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОЙ Ф\Л) ЮСОФИИ 141
квинтэссенции на помощь методу индуктивному приходит
дедуктивный, когда отдельные фрагменты общей структуры
интерпретируются исходя из основополагающих характеристик всей
системы древнерусской духовной культуры и философии.
Оба эти направления взаимодополняют, поддерживают и
развивают как друг друга, так и общий процесс постижения
древнерусской мудрости. Они должны быть уравновешены и
подвергаться постоянной взаимной корректировке. Эмпирический метод
должен становиться все более совершенным по глубине и
объективности анализа извлекаемой информации и обоснованности
построения теоретических умозаключений. А вариант обобщенной
идеальной модели должен из первоначальной, едва намеченной
схемы превращаться во все более гибкую, динамичную,
адекватную систему отражения всего комплекса древнерусской мудрости.
Эмпирический метод в данном процессе является средством, а
построение всеохватывающей системы древнерусской мудрости -
целью. Сконструированные обобщающие модели должны
постоянно обогащаться и приводиться в соответствие с новыми
данными, не допуская произвольной и насильственной их
интерпретации. Они должны в перспективе стремиться все более к
максимальному подобию той подлинной системы мудрости, которая реально
существовала в Древней Руси. Безусловно, этот идеал как конечная
цель будет всегда недостижим, но процесс приближения к нему
должен быть постоянен, осознан и целеустремлен.
Примечания
1 Иоанн Дамаскин. Полное собрание творений. СПб., 1913. Т. 1. Русский
перевод сделан по греческому тексту, опубликованному Минем: PG, t.
XCIV-XCVI.
2 Прохоров Г. М. Корпус сочинений с именем Дионисия Ареопагита в
древнерусской литературе. (Проблемы и задачи изучения) // ТОДРЛ.
Л., 1976. Т. XXI. С. 351.
1 Miklas H. Die Dioptra des Pilippos Monotropos im Slavischen. Graz, 1975. Г.
M. Прохоров и X. Миклас недавно осуществили фундаментальное
научное издание «Диоптры» в серии «Памятники религиозно-философской
мысли Древней Руси» (М.: Наука, 2008).
4 Диоптра в переводе игумена Виталия. Кутеин, 1651
5 Обстоятельно рассмотрены M. Н. Сперанским: Переводные сборники
изречений в славяно-русской письменности. Исследование и тексты. М, 1904.
6 Сочинения пр. Максима Грека. Казань. 1862. Ч. 3. С 286-288.
7 Творения Дионисия Ареопагита с толкованиями Максима Исповедника.
Рукопись второй половины XVII в., ГИМ, Синод., № 107/54. Л.132-133 об.
к Мелетий Смотрицкий. Грамматика. М., 1648.
() Zacklad /. Essai d'onlologie biblique. Strasbourg, 1967; The Bible and Medieval
Culture /Ed. by W. Lourdaux and D. Verhelst. Louven, 1979; Koch К. Das Buch

142
M. H. Громов
der Bücher. 2.Aufl. Berlin etc, 1984; Biblia a literatura /Pod. red. S. Sawickiego,
J. Gottryda. Lublin, 1986 etc.
10 Mack B.L. Logos und Sophia. Göttingen, 1973. S. 21-33.
11 Thomas H. Understanding the Great Philosophers. Garden City (N.Y.), 1962 P. 62-72.
12 Treasury of Philosophy / Ed. by D. D. Runes. N.Y., 1955. P. 1110-1114.
13 Lieb M. Ezekiel's Inaugural Vision as Jungian Archetype // Thought. A
Review of Culture and Idea. N.Y., 1989. Vol. LXIV, N 253. P. 116-129.
14 La filosofia médiévale: Antologia di testi / A cura di N.Abbagnano. Bari.
1963. P. 10-14.
15 Ковтун Л. С. Русская лексикография эпохи средневековья. М.; Л., 1963. С 257.
16 Карпов А. Азбуковники или алфавиты иностранных речей по спискам
Соловецкой библиотеки. Казань, 1877-1878.
17 Громов М. Н. Философская лексика в древнерусских Азбуковниках //
Историко-культурный аспект лексикографического описания русского
языка. М., 1995. С. 54-64.
18 Щапов Я. И. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. М, 1976.
19 Мерило праведное по рукописи XIV века. М, 1961.
20 Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X-XVII вв. Эпохи и стили. М.,
1973. С. 165-214.
21 Зернова А. С. Книги кирилловской печати, изданные в Москве в XVI-XVII
вв. Сводный каталог. М., 1958.
22 Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность /Изд. подгот.
В. К. Былинин и др. М., 1982.
23 В Москве изданы сочинения Симеона Полоцкого: «Жезл правления»
(1667), «Псалтырь в стихах» (1680), «Обед душевный» (1681), «Вечеря
душевная» (1683) и др.
24 Бычков В. В. Эстетическое сознание Древней Руси. М., 1988; Он же.
Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995.
25 Михайлов Б. П. Витрувий и Эллада. Основы античной теории
архитектуры. М., 1967.
26 Громов M. Н. К философской семантике древней, средневековой и
современной архитектуры // Отечественная философская мысль XI - XVII
вв. / Редкол.: В. М. Ничик и др. Киев, 1991. С. 15-29.
27 Гидион 3. Пространство, время, архитектура /Пер. с нем. М.,1973. С. 39.
28 Вагнер Г. К. Искусство мыслить в камне (опыт функциональной
типологии памятников древнерусской архитектуры). М., 1990.
29 Подобные размышления Петр Дмитриевич неоднократно высказывал в
устной форме. От него сохранились обширные архивные материалы и, к
сожалению, очень малое количество публикаций (см.: Петр Барановский.
Труды, воспоминания современников /Сост. Ю. А. Бычков, О. П.
Барановская, В. А. Десятников, А. М. Пономарев. М., 1996).
30 Кудрявцев М. П. Историческая Москва - памятник древнерусского
градостроительного искусства // Памятники Отечества. М., 1980, № 2. С. 106.
31 Тщ А. А., Воробьева Е. В. Пластический язык архитектуры. М., 1986. С. 85-86.
32 Грабарь И. О русской архитектуре. Исследования. Охрана памятников.
М., 1969. С. 45.
33 Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в
древнерусской живописи. М., 1916.

О МЕТОДОЛОГИИ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 143
34 Gromov M. N. The Doctrine of the Holy Trinity in the Culture and Art of
Ancient Russia // The Trinity. East/West Dialogue. Vol. 24. Dordrecht etc., 2003.
P. 195-205.
35 Как считает Х.-Г. Гадамер, истолкование таинства Троицы - «важнейшая
задача, перед которой стояла христианская мысль Средних веков»
(Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Пер. с
нем. М., 1988. С. 486).
36 Брюсова В. Г. Русская живопись XVII века. М, 1984.
37 Маясова Н. А. Древнерусское шитье. М., 1971. Ил. 2,5,10,51.
38 Бочаров Г. И. Прикладное искусство Новгорода Великого. М„ 1969.
39 Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство Х-ХШ веков. М; Л., 1971. С. 83.
40 Вагнер Г. К. От символа к реальности. Развитие пластического образа в
русском искусстве XIV - XV в. М., 1980.
41 Янин В. Л. Очерки комплексного источниковедения: Средневековый
Новгород. М, 1977.
42 Взаимодействие литературы и изобразительных искусств в Древней
Руси // ТОДРЛ. Л., 1966. Т. XXII; Взаимодействие древнерусской литературы
и изобразительного искусства // ТОДРЛ, Л., 1985. Т. XXXVIII.
43 Белецкая И. И. Языческая символика славянских архаических ритуалов.
М, 1978.
44 Горский В. С. Историко-философское истолкование текста. Киев, 1981.
45 Емельянов Б. В., Русаков В. М. История русской философии: дефицит
методологической культуры // Емельянов Б. В., Русаков В. М. Пространство
и идеи русской философии. Екатеринбург, 2007. С. 222 - 240.

Витторио Хёсле
В чем исток исключительной ценности
русской литературы XIX века?
Нижеследующее эссе посвящено вопросу, который, я думаю,
уже однажды - или не однажды - задавал себе каждый человек,
интересующийся литературными вопросами. Обоснование теории
критериев поэтической ценности произведения, или даже только
разработка такой теории не составляет задачи этого краткого
текста; примем здесь просто, как исходный тезис, в достаточной мере
подтверждаемый обширным консенсусом авторов, что русская
литература, как она развивалась в XIX веке, начиная с чуда
пушкинского творчества, представляет собою одно из самых
поразительных образований во всей мировой литературе: На протяжении
всего нескольких десятилетий возникает множество произведений,
которые можно не колеблясь отнести к самым блестящим
произведениям всемирной литературы. Говоря о них, я сосредоточусь на
произведениях эпических жанров, то есть, в сущности, на романах
и повестях, причем не потому, чтобы я хотел оспаривать
поэтически первостатейное значение русской лирики и русской
драматургии (по моему мнению, во всей немецкой литературе не найдется
комедии масштаба гоголевского Ревизора), но потому, что
предлагаемый мною ответ можно особенно убедительно подтвердить
применительно к эпосу. В самом деле, обращаясь к этим
произведениям, необходимо задаешь вопрос: Почему именно Россия,
вклад которой во всемирную литературу до XVIII века
включительно был весьма скромен и, по крайней мере, не сопоставим с
вкладом других великих культурных наций Европы, оказалась
способной на такие значительные достижения в литературе?
Огветна этот вопрос, какой мы часто встречаем1, хотя и верен,
однако очевидно не может быть исчерпывающе полным - а
именно, если говорят, что масштабы политического и культурного
угнетения в России почти не оставляли интеллектуально
честолюбивым и способным людям иных возможностей для самореализации,
кроме литературы: В США одаренные интеллектуалы
устремлялись в политику, в правоведение, в журналистику, скажем, в
Германии - в философию; в России же оставалось лишь немного
других свободных областей для работы, кроме литературной. Однако
нетрудно видеть, почему этот ответ необходимо оказывается
неполным: В истории человечества вообще и в XIX столетии в частно-

Исток исключительной ценности русской ЛИТЕРАТУРЫ XIX в. 145
сти были иные политически угнетенные культуры, и лишь
немногие из них, если вообще хотя бы одна, отличились достижениями в
области литературы, которые были бы сопоставимы с
достижениями России. Очевидно, что названная причина есть, в самом
крайнем случае, необходимое, но уж наверное не достаточное
условие литературной производительности; и даже если наше
настоящее эссе, разумеется, не претендует на то, чтобы указать все
причины столь сложносоставного и многодетерминантного
феномена, как достоинство известной национальной литературы, я
хотел бы привести некоторые другие факторы, которые, может быть,
позволят лучше понять рассматриваемый нами феномен. По
моему мнению, решающий момент, от которого зависит
удовлетворительный ответ на поставленный выше вопрос, - это место,
которое заняла Россия в прошлом веке в отношении ее духовного
развития. Хотя и существуют аргументы, говорящие в пользу
действительности национального характера, живущего не одно столетие
(так, например, можно с успехом находить черты сходства и
непрерывности между Иваном IV и Сталиным); однако своеобразные
черты определенной исторической эпохи значат в истории, по крайней
мере, не меньше, чем подобного рода надысторические константы.
Забегая вперед, я мог бы обрисовать свой тезис таким образом: В XIX
веке Россия попыталась совершить и отчасти совершила переход от
предмодерна к модерну, причем в такой момент истории, когда те
страны, которые она - пусть и с внутренним протестом -
воспринимала как свои образцы, уже достигли зенита эпохи модерна и даже
перешли ее зенит. Именно эта совершенно своеобразная ситуация
сделала возможной русскую литературу XIX века. В дальнейшем я
хотел бы, прежде всего, пусть даже в предельном огрублении,
обсудить некоторые сущностные черты духовной ситуации России в
прошлом столетии, в том числе и прежде всего в сфере философии
(I), а затем перейду к разговору о литературе (II).
I.
Россия отличается от Западной Европы тем, что она не знала
эпохи Возрождения, не знала Реформации, не знала всестороннего,
охватывающего также и средний класс Просвещения, - между тем
все это - внутренние предпосылки «проекта модерна». Более того,
уже в средние века в этих двух культурных кругах обнаружились
различные вехи развития, последствия которых ощущались на
протяжении целых столетий: Православное христианство не знает
ни защиты веры силою аргументации, подобной схоластике
Запада, ни разработки и научного освоения церковного права,
сопоставимого с канонистикой 2. Вероятно, для такой культуры, как
русская, в которой категория права всегда оставалась маргинальной,
католическая идея, что и в Церкви, и даже именно в Церкви, при

146
В. Хёсле
посредовании в желанном Богу спасении, ключевое значение
имеют правовые отношения, показалась бы прямо-таки
кощунственной. Превращение России в великую державу европейского
масштаба было вызвано главным образом геополитическими
(вспомните о возможностях ее экспансии на восток) и военными
причинами; и хотя открытие страны на Запад при Петре Великом
уравняло страну по развитию ее внешнеполитического могущества с
другими европейскими державами, во внутренней политике
приспособление к западному уровню все же не удалось. После того,
как Россия внесла значительный, может быть, даже решающий
вклад в преодоление гегемонистских устремлений Наполеона,
самоидентификация правящего класса России оформилась
следующим образом: Мы принадлежим, - полагали они, - к концерту
европейских держав, мы даже одно из могущественнейших
государств Старого Света, который еще владеет почти всем миром.
Одновременно мы чувствуем отличие нашей культуры от Европы,
особенно культуры низших слоев, которым еще совершенно
чужды буржуазные ценности Западной Европы, но в конце концов
чувствуем и наше собственное отличие, ввиду которого мы не
чувствуем себя вполне дома ни у себя в стране, ни за границей: В
России мы говорим по-французски, за границей мы тоскуем о родине.
Отсюда с почти неодолимой необходимостью вытекает одно из
самых примечательных свойств русской философии - прямо-таки
навязчивые размышления о русском национальном характере.
Стоит некоторое время с изумлением остановиться на этой
своеобразной черте; ибо ни во французской, ни в английской
философии своеобразные особенности француза или англичанина
никогда не становились темой специальной рефлексии: Пусть даже
отдельный философ, как француз или англичанин, и задумывался
об этом, однако задумывался все же не как философ. Можно,
правда, указать, как на контраргумент, на Речи к немецкой нации Фихте
(которые не случайно возникли во время наполеоновской
оккупации Пруссии); но ведь эти Речи представляют собой сочинение на
случай, а отнюдь не центральное произведение в мыслительной
работе Фихте и тем более в немецкой философии. О русской же
философии XIX века вполне можно сказать, что фокус этой
философии - или по меньшей мере одну из ее важнейших и
оригинальнейших проблем - составляет противоположность между
западниками и славянофилами. Эта проблема оригинальна, потому
что она происходит из экзистенциального беспокойства: Россия не
могла (и, вероятно, не может и поныне) достичь нормального
отношения к самой себе, пока она не прояснила (или не прояснит)
своего отношения к Западу. Коль скоро Россия есть, с одной
стороны, христианская, а потому европейская страна, а с другой
стороны, именно что не принадлежит к Западной Европе, - для России,

Исток исключительной ценности русской литературы XIX в. 147
сбитой с толку и очарованной изменениями, произведенными
эпохой модерна в других христианских государствах, успех
западного пути развития потому и оказался столь сильным вызовом, что
она более всех других культур родственна культуре Западной
Европы и, однако, не принадлежит к ней. При такой специфической
степени культурного родства особенно трудно выработать
устойчивое определение своей культурной идентичности, и одинаково
легко впасть в крайности недооценки и переоценки себя самой. В
подобной ситуации с одинаковой легкостью напрашиваются, как
возможный выбор, доходящее до самоунижения подражание
Западу и жесткое отрицание западных достижений как
«упадочнических». Можно даже привести серьезные аргументы в пользу
утверждения, что русские славянофилы были предшественниками
фундаменталистов XX века - ибо фундаментализм, как он
существует сегодня в исламском мире, - отнюдь не только в нем, но с
особенной остротой именно в исламском мире, который из всех
других культур, не считая восточноевропейской, наиболее родственен
культуре Западной Европы, - фундаментализм есть по существу
своему реакция культур предмодерна на триумфальное шествие
модерна, и притом, - чем и определяется его внутренняя
противоречивость, - такая реакция, которая прибегает ко вполне
современным формам своего выражения. Другая опасность, таящаяся в
российских дискуссиях об отношении к Западной Европе, - это
опасность сбиться на риторику, потому что ведь в самом деле
непросто найти убедительный ответ на вопрос о русской
идентичности. Если почитаешь восторженные отклики на речь Достоевского
о Пушкине 8 июня 1880 года, то поначалу испытаешь просто
недоумение - ибо эта речь, полная невнятных заклинаний культурного
синтеза, конкретного решения дилеммы русского пути как раз и не
содержит. Но нетрудно понять, как подобное неясное
провозглашение грядущего синтеза могло вдохновить людей на
экзальтированные отклики - если бы этот синтез был осуществим, Россия
действительно могла бы решить проблемы своей
самоидентификации. (Кстати, ленинизм так же точно был попыткой синтеза, чем,
собственно, и объясняется его интеллектуальная
привлекательность: Опираясь на западную идеологию - марксизм - России
обещали эсхатологическую роль в ходе истории, и оказывалось
возможно придать устремленную в будущее легитимность старым
коллективистским традициям и сохранять их впредь под тем
предлогом, будто они представляют собою преодоление
капитализма). Непосредственным следствием ключевого положения
проблемы национальной идентичности в русской философии
является ее исключительная чуткость к вопросам философии культуры.
Проблемы сопоставления культур, а также проблемы внутренней
логики отдельно взятой культуры русские философы и русские

148
в. хёсле
ученые-гуманитарии (начиная, самое позднее, с Н. Я.
Данилевского и до наших дней) рассматривают с особой
чувствительностью. Между тем нельзя сказать, чтобы русская философия
отличалась какими-то особыми усилиями в области теории научного
обоснования. Мы не найдем в ней никаких аргументов такого же
уровня абстракции, какова кантовская дедукция категорий,
поскольку в русской культуре вследствие ее специфической
предыстории было невозможно принципиальное эпистемологическое
сомнение, какое находим у Декарта или Юма: Юм был прототипом
философа Просвещения, а Декарта невозможно понять вне пирро-
нического кризиса, бывшего, помимо прочего, результатом
вероисповедного раскола в Европе, от которого Россия была избавлена -
или которого она была лишена.. Философский проект, подобный
трансцендентальной философии Канта, предполагает
буржуазные, и даже специально протестантские корни, которых в России
не было даже в слабом намеке.
Для русской философии характерно, скорее, колебание между
двумя крайностями: с одной стороны, продолжение укорененной в
христианском платонизме традиции объективного идеализма,
которая, правда, не обогащается, - как в немецком идеализме, -
новыми и самобытными теоретико-обосновательными идеями, - а с
другой стороны, резкий и потому часто примитивный атеизм.
Парадоксальным образом мы можем сказать, что сам этот атеизм
имеет религиозный характер - русский нигилизм, подпитывающийся,
в том числе, специфическим восприятием и преобразованием
гегелевской философии, возникает из менталитета, живущего под
девизом «все или ничего», который связывает с преодолением
религии прямо-таки эсхатологические чаяния. Ничто не показывает
нам с большей отчетливостью принципиальную
противоположность, существующую между западной и русской философией,
чем известное положение Достоевского, согласно которому «если
Бога нет, то все позволено». Со времени вероисповедного раскола
западноевропейская философия пыталась разработать
«естественные» теории этики и философии права, которые обходились без
апелляции к Богу - подходы Гоббса, Юма и Канта были именно
попытками развития в этом направлении, даже если все они при
этом исходят из весьма различных предпосылок и приходят
поэтому к довольно несходным результатам. Но они согласны между
собою в стремлении создать концепцию не впадающей в нигилизм
этики, которая могла бы получить всеобщее одобрение даже после
утраты очевидности христианских догм и веры в Бога. Мы не
задаемся здесь вопросом о том, может ли попытка подобного рода
увенчаться успехом, или нет, - быть может, русский скепсис в
отношении подобных устремлений заключает в себе больше
рационального смысла, чем обычно думают в западноевропейской фи-

Исток исключительной ценности русской литературы XIX в. 149
лософии; и мы понимаем воодушевление именно религиозных
философов в России идеями Ницше, если мы примем во внимание, что
Ницше также принимает предложенную Достоевским
альтернативу, выбирая, правда, другое решение этой альтернативы. В
категориях социологии знания этот менталитет «все или ничего»
объясняется отсутствием бюргерства - ибо бюргерство руководится духом
компромисса, и в частности, сочетания абстрактной справедливости
и бесстрастно-расчетливого собственного интереса, - а это
сочетание было неизвестно миру предмодерна, одинаково щедро
порождавшему крайности порока и совершенства добродетели.
II
Как мы уже сказали, одной из как бы отрицательных причин
привлекательности литературной деятельности для русских
интеллектуалов XIX века была немногочисленность других вариантов
самореализации. Мы поймем одну из существенных черт русской
интеллигенции XIX века (и - в иной, еще более пугающей форме -
также и XX века), если укажем на чувство политического бессилия,
которое владело большей частью ее представителей. У некоторых
поэтов, выходцев из дворянства, это чувство соединяется с
чувством вины за свое привилегированное общественное и
экономическое положение, позволявшее им избрать форму жизни, которая
делала возможным беспрепятственную реализацию своего
творческого потенциала, но которое заставляло именно самых чутких и
умных из их среды подозревать, что в сущности они не более чем
паразиты, живущие чужим трудом и извлекающие свои выгоды из
общественных учреждений, несправедливость которых им вполне
точно известна. Эти чувства собственного бессилия и вины могут
обостриться, рождая чувство своей излишнести, и даже отчаяние,
но могут быть и скомпенсированы фантазиями о собственном
всемогуществе, подобными тем, которым предается Коврин в рассказе
Чехова Черный монах. Еще одним фактором была, по моему
мнению, малая продуктивность русской философии сравнительно с
западной: Поскольку еще не существовало философии,
эмансипированной от других видов культурной деятельности и
институционализированной в рамках университетов, философскую
потребность, подобно политической потребности, приходилось
удовлетворять средствами литературы, и мы с полным правом
можем сказать, что такая личность, как Достоевский, была более
оригинальным философом, чем большинство русских философов в
собственном смысле этого слова. Хотя мы напрасно стали бы искать
у Достоевского точного логического анализа предпосылок
излагаемых им аргументов; но он первым постигает явления, имеющие
ключевое значение для этики, и он ставит вопросы, философская

150
В. Хёсле
взрывная сила которых, без всякого сомнения, превосходит силу
постановок проблем в собственно профессиональной философии.
Но решающая положительная причина этого положения
заключена в приведенном выше описании русских поисков
собственной идентичности. Только в конце XVIII века и особенно в
начале XIX века Россия становится одной из культурных наций
Европы, сопоставимой с другими подобными нациями; в эту
позднюю пору она по уровню своего развития соответствует тому
уровню, который был достигнут западноевропейскими народами в
XVI и XVII веках. И не случайно это время было одной из самых
плодотворных эпох в мировой литературе: Рабле, Камоэнс,
Сервантес и Шекспир отличаются такой литературной жизненностью
и изобретательностью, какую мы едва ли встретим у их потомков.
Это можно объяснить не только через обращение к поэтике,
вдохновленной философией истории, такой, как поэтика Вико или
Йохманна, согласно которой цивилизационный процесс в целом и
модернизационный процесс в частности вызывают иссякание
эмоционального богатства поэзии, а вместе с ним и главного
источника поэтического вдохновения - ибо эта теория оказывается
односторонней постольку, поскольку не замечает, что нарастание
рефлексивности вполне может оказаться благоприятной для уровня
дифференцированности поэтического творения. Это относится и к
нарративным техникам, и в такой же мере - к отражению
действительности: Столь дифференцированный анализ душевных
процессов, как тот, который удалось осуществить Гете в Избирательном
сродстве, был бы еще невозможен в XVI или XVII веке.
Мне представляется по меньшей мере столь же важным то
обстоятельство, что поэтическая ценность литературного текста не
может исчерпываться дифференцированностью представленного
в нем восприятия, в том числе и прежде всего - восприятия
сложных нравственных ситуаций; и едва ли возможно спорить с тем,
что переломные эпохи предъявляют особенные требования к
моральной дифференцированности описания, поскольку в эти эпохи
оказываются под сомнением традиционные ценности и
добродетели. Но за последнее тысячелетие ни один моральный перелом не
был столь принципиален и глубок, как тот переворот, который
привел к возникновению модерна. Чтобы прояснить поэтическое
значение этого переворота, напомню о Дон Кихоте, который к тому
же важен для русской литературы потому, что Идиот Достоевского
избирательно родствен этому роману, несмотря на свой
трагический финал. Бесконечная vis comica этого романа, - об этом мы
можем упомянуть здесь лишь мимоходом, - основана на
неодновременности предмодерной системы ценностей главного героя с
теми ценностями, которые господствуют в обществе в данное
время: В фантастическом мире Дон Кихота странствующие рыцари не

Исток исключительной ценности русской литературы XIX в. 151
платят за ночлег, но в реальном мире трактирщики всегда ждут от
них денег за свои услуги. С одной стороны, Сервантес принимает
то болезненное, но ключевое положение практической философии
модерна, что благие намерения могут вести к катастрофическим
последствиям, и демонстрирует это первыми приключениями
своего героя; с другой стороны, он вновь отрицает это положение
постольку, поскольку через сложную систему опосредовании,
которой мы обязаны власти Божественного провидения, благие
намерения его героя приводят также и к добрым последствиям. Мы еще
увидим в дальнейшем, что величие русской литературы
объясняется, в том числе, тем, что ключевой фоновой темой в ней является
переход от ценностной системы предмодерна к ценностной
системе модерна, тогда как в современной ей литературе Западной
Европы он уже почти не играет никакой роли, потому что он уже
давным-давно осуществлен. Мы напрасно станем искать в Госпоже
Бовари Флобера моральной основательности, отличающей Анну
Каренину Толстого; у Флобера нет персонажей, соответствующих
толстовским Левину и Китти. Но и наоборот, мы можем признать
без спора, что мастерство Флобера в плане техники рассказа и
анализа душевной жизни превосходит мастерство Сервантеса в этом
отношении, и так же очевидно, что холодный стиль Флобера-
рассказчика в литературном отношении совершеннее, чем
сентиментальность Гюго. Но существует средний путь между
эмоциональной холодностью и литературным кичем; и это мгновенно
проясняет нам, почему русская литература занимает такое
неповторимо своеобразное место во всемирной литературе: Она еще
борется за решение одной из наиболее заманчивых и
содержательных нравственно-политических проблем человечества, однако,
на основании знакомства с литературой Западной Европы, уже
владеет теми формальными изобразительными средствами,
которые должны были остаться еще неизвестными, скажем, Сервантесу.
Здесь соединяются значительность темы и дифференцирован-
ность формы - например, в Мертвых душах Гоголя, которые
богатством красок романтического стиля описывают нам мир,
остающийся еще в некоторых чертах архаическим. Анализируя язык
Гоголя, трудно не вспомнить о Кьеркегоре; но у датского литератора
речь идет о любовных перипетиях, характерных для эпохи
высокого модерна, а у Гоголя - о приобретении мертвых крестьян.
Парадоксальным образом именно то обстоятельство, что Россия в
политическом и культурном отношении была страной запаздывающего
развития, придал ее литературе силу для высочайших достижений.
В качестве компенсации ужасающих, ибо нравственных страданий,
неизбежно сопряженных с таким запоздалым переворотом жизни,
возникла русская литература.

152
В. Хёсле
В дальнейшем я хотел бы поговорить о некоторых признаках
русской литературы, проистекающих из только что обрисованной
мною основной структуры. Так, прежде всего, необходимо
констатировать, что фоном для многих русских произведений
девятнадцатого века является переход от феодализма к капитализму. При
этом перевороты в системе ценностей, а тем самым неизбежно и в
характере общения между людьми, оказываются важнее, чем
юридические и хозяйственные изменения. Быть может, самое
совершенное произведение на эту тему - это Обломов Гончарова.
Конечно, главный герой здесь - гротескное явление, человек-неудачник,
символ трудностей, переживаемых Россией в процессе
модернизации, - трудностей, которые сохраняются до наших дней.
Несомненно, что Обломов всего охотнее остался бы в своем детстве -
есть отчетливо заметные параллели между его нежеланием
взрослеть и русскими проблемами на пути модернизации. Но не
подлежит сомнению, что Обломову присуще и большое достоинство.
Это явствует, с одной стороны, из его детски непосредственной
доброты, а с другой стороны, даже из одного из существеннейших
истоков его лени, из-за которой он предстает перед нами столь
смешным - из его отвращения при виде общества, состоящего из
гиперактивных мертвецов, т.е. таких существ, у которых нет
никакой внутренней духовной задачи, но тем не менее рассыпаются в
смешной суетливой деятельности. Если смотреть глазами
современного человека, в Обломове можно признать протест против
лишенного всякого смысла процесса производства, которому были
принесены в жертву основополагающие человеческие ценности.
Слуге Обломова Захару тоже нельзя отказать в известном
человеческом достоинстве. Он, конечно, грязен, ленив, мошенничает, - он
такой же паразит, как его хозяин, как и все старорусское общество,
которое было основано на эксплуатации крепостных крестьян. Но
у него есть одна добродетель, которая своим блеском затмевает все
его пороки - безусловная верность своему хозяину (которая вполне
совместима с тем, что он его обворовывает), которая, как почтение,
переживает даже смерть хозяина. В современном мире, после
преодоления лени и паразитизма, исчезают все нефункциональные
добродетели, характерные для порядка жизни в эпоху предмодерна.
В самом деле, было бы односторонне видеть в динамичном
друге Обломова Штольце, немце по происхождению, который
успешно вживается в переход к капитализму, идеального персонажа,
противопоставленного Обломову. Правда, он внушает уважение,
ибо он справедлив и энергичен; но непосредственной симпатии он
в нас не вызывает, потому что он слишком самоуверенно берет
себе все то, на что он, как он полагает, имеет право. Без сомнения,
вполне понятно, что он не может и представить себе, чтобы
Обломов мог быть ему соперником в любви, - однако сцена, в которой

Исток ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОЙ ценности русской литературы XIX в. 153
мы видим его реакцию на признание Ольги, показывает, что он,
как и вся эпоха модерна, чересчур убежден в собственном
превосходстве. Обломов очень хорошо знает о своих недостатках, Штольц
же их за собой не признает; его дружба с Обломовым держит тон
снисходительного похлопывания по плечу. Тем не менее, он,
несмотря на то, он может быть другом, который всегда готов помочь
другу; и в нем есть способность любить. А именно, он любит
Ольгу, которая изяществом своего обхождения с Обломовым,
благодаря чему ей едва не удалось совершить чудо и добиться его
превращения в зрелого человека, и своим стеснением в отношениях со
Штольцем, ведь она уже любила однажды и верит, что любить
можно только раз, принадлежит к числу самых обаятельных
персонажей во всемирной литературе. Но хотя, став женой Штольца,
она стала счастливее, чем могла бы стать когда бы то ни было с
Обломовым, все-таки ее необъяснимая меланхолия после замужества
указывает на то, что она, так или иначе, томится тоской по
человеческому теплу мира предмодерна. С характером Агафьи томление
и тоска несовместимы; она такова, какова она есть. Ольга, может
быть, и счастливее Агафьи, потому что она способна переживать
такие мысли и ощущения, которые Агафье совершенно неведомы;
но в ней нет больше той внутренней устойчивости, которую
сообщал человеку мир предмодерна. Тем не менее, нервозность,
присущая Ольге, в сущности, только обогащает ее привлекательную
натуру; ей еще незнакома раздвоенность, какая есть в характере
Эммы Бовари. Она стоит посредине между домохозяйками
предмодерна и беспокойными душами более позднего модерна.
Именно это ее промежуточное положение придает роману ту
поэтичность, в которой нам приходится отказать жестокой вивисекции
непривлекательной, хотя бы и достойной сострадания, в
произведении Флобера.
Величие романа Гончарова заключается в том, что он не
пытается затушевать моральную амбивалентность перехода от
предмодерна к модерну: Обломов - персонаж смешной, но читатель
поневоле любит его. Столь же взвешенное суждение находим в
Вишневом саде Чехова. Здесь тоже речь идет о том, что воспоминания
детства приносятся в жертву экономическому прогрессу - рубка
вишен становится впечатляющим символом тяжелого шага эпохи
модерна. Но хотя в этом произведении владелица сада, Любовь
Андреевна Раневская, и предстает поначалу симпатичной, как
подсказывает уже само ее имя, все же Чехов не выносит
окончательного приговора и ее противнику Лопахину. В этом последнем
нет шарма, присущего Штольцу, но и он человек неплохой - он
пытается бескорыстно посоветовать Раневской, как она могла бы
спасти свое владение, и сам покупает его только после того, как она
оказывается неспособной последовать его совету. Ццва ли возможно

154
В. Хёсле
не признать в его восхождении по социальной и экономической
лестнице признака общественного прогресса, хотя вполне ясно, что
ценой за достижение большей степени экономической
рациональности и институционализированной справедливости оказывается
разрушение тех эмоций, которым страстно предается Раневская.
Мы уже упоминали, что русская культура XIX века относится с
глубоким недоверием к буржуазным ценностям. Именно потому,
что она живет еще силой ценностей предмодерна, она может
вернее оценить нравственную цену, которую приходится платить за
торжество модерна, чем Западная Европа, которая в XIX веке уже
утратила необходимую для этого дистанцию к модерну (эту
дистанцию она вновь обретет в XX веке, правда, на этот раз на такой
основе, которая обособилась от конечной точки отсчета старой
европейской культуры - от Бога). Если мы противопоставляем друг
другу Толстого и Достоевского и сравниваем существующий
между ними контраст противоположности между Гете и Шиллером в
немецкой литературе, мы выражаем тем самым нечто
существенное: Радость от передачи внешней детали, которая столь
характерна для Гете и Толстого, не свойственна их антиподам, которых
отличает особенная чуткость к внутренним конфликтам
человеческой души. Едва ли какое другое произведение XIX века так
похоже на подлинный эпос, как Война и мир - в романах Достоевского
нет ничего эпического, но они заключают в себе нечто
драматическое. И однако это сравнение может сбить с толку, поскольку
Толстому, в отличие от Гете, свойственно глубинное недоверие к
внешнему успеху, власти и благосостоянию. Гете был бюргером по
происхождению, мировоззрение же Толстого, напротив, не менее
антибуржуазно, чем мировоззрение Достоевского (хотя он, нужно
признать, не настолько сильно интересуется аномальными
индивидами, как этот последний, - Толстому никогда не пришло бы в
голову изображать столь отвратительную своим раболепием
личность, как Лебедев в Идиоте, или столь чудовищного в
человеческом плане, при всем своем блеске, персонажа, как Ставрогин в
Бесах). Образ жизни Толстого в старости можно трактовать как
смешной, или как возвышенный - но едва ли можно сопоставить его с
образом жизни старца Гете.
Быть может, ни одно литературное произведение не дает более
жестокого анализа буржуазной самоуверенности, как Смерть Ивана
Ильича. Во-первых, смерть уже и сама по себе есть столь невероятно
сильное оскорбление автономии гордящейся своей автономией
субъективности Нового времени, которая рада бывает вытеснить
память о ней на периферию сознания; но в случае конкретной
смерти Ивана Ильича к этому присоединяется, во-вторых,
мучительный и унизительный процесс самой этой смерти. В
представлении Толстого, наибольшая мука состоит не в физической боли;

Исток ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОЙ ценности русской литературы XIX в. 155
она состоит в постепенном признании человеком того факта, что
его жизнь, несмотря на внешние успехи, - или, вернее, именно из-
за них, - бьша фальшива. Бесконечное одиночество Ивана
выясняется для нас уже в первой главе по тому, как воспринимается
известие о его смерти; коллеги интересуются главным образом теми
видами на собственную карьеру, которые открываются перед ними
в связи с освобождением его места, а вдову интересует прежде всего
то, что причитается ей теперь от государства в финансовом
отношении. Припоминая прошлое, мы узнаем, что уже
профессиональная карьера Ивана, как и брак его с Прасковьей Федоровной
были основаны на недостатке правдивости; и именно эта самая
скрытая лживость становится явной с началом болезни Ивана: Ни
его окружение, ни даже сам он в течение долгого времени (не
говоря уже о врачах), не хотят или не могут открыто говорить о его
предстоящей смерти, хотя эта смерть присутствует повсюду.
Применить к самому себе ту смертность, всеобщность которой хорошо
известна каждому на основании отвлеченного силлогизма, - вот
шаг, который так трудно сделать Ивану. Только признание
фальшивости своей жизни позволяет Ивану умереть с чувством
примирения и не вовсе без надежды. Примечательно в этом рассказе то,
что Иван - не злодей, совершивший что-нибудь дурное, - каковы
многие персонажи Достоевского; он - совершенно посредственный
судья, не лучше и не хуже своих сослуживцев. Но то, что его
болезнь начинается с падения, случающегося с ним при обустройстве
новой большой квартиры для его банальной жены и дочери,
указывает нам на то, что источник фальши в его жизни - это круг
интересов буржуазного мира. Не считая короткой встречи с сыном,
контакт со слугой Герасимом - единственное благодеяние, которое
дано совершить Ивану за время его мучительной смертельной
болезни, - ибо Герасим, не причастный плодам буржуазного мира,
экзистенциально правдив, потому что ему свойственно
непринужденное отношение к смерти, а потому и к своему умирающему
ближнему. Именно в этом последнем моменте заключается
решающее отличие повести от Бытия и времени Хайдегтера. При
исем том, что Хайдегтер в понимании нашего отношения к смерти
смерти других и своей собственной - испытал определенное
влияние Толстого3, однако мы не находим у него какого-либо
этического вывода, который содержал бы нечто большее, чем призыв
к сознательному приятию бытия-к-смерти. Несомненно, этот
призыв также есть один из «посылов» текста повести Толстого, но сверх
того Толстой учит нас и вчувствованию, подлинному состраданию
к умирающему человеку, между тем как Хайдегтер, в конечном
счете, понимает бытие-к-смерти солипсистски.
Еще отчетливее нравственное, соотнесенное с другими людьми,
измерение признания своей надвигающейся смерти в Хозяине и ра-

156
В. ХЁСЛЕ
ботнике. Как Герасим в Смерти Ивана Ильича, так же точно в этой
повести работник Никита служит представителем
непринужденного, естественного отношения к смерти, которая есть обычная
судьба всех людей (о чем напоминают последние слова этой
повести, так мастерски обращенные к читателю). Даже перед лицом
совершенно конкретной угрозы собственной смерти он не впадает в
панику, но сохраняет хладнокровие, между тем как его хозяин,
преуспевающий предприниматель Василий Андреич Брехунов,
который из жадности сделался причиной того опасного
положения, в котором оказались они оба, мучительно переживает страх
смерти и даже намеревается оставить Никиту погибать одного,
чтобы только спасти собственную шкуру. Только неудача этой
попытки вызывает в нем перемену: Брехунов не только смиряется с
собственной смертью, но даже делает все, что в его силах, чтобы
спасти Никиту, и это ему удается. Конец 9 главы, где Брехунов как
бы сливается своим существом с Никитой, придает его смерти,
сопряженной с самопожертвованием, особенное достоинство. С этой
жертвой собственной жизнью, с отказом от классовых различий,
лежащих в основании привилегированного положения его
индивидуальности, соединяется особенное расширение его собственной
самости. Не только чуждые рефлексии представители беднейших
классов народа кажутся Толстому далеко превосходящими тех, кто
в экономическом отношении выбивается «наверх»; в Холстомере
руссоизм Толстого доходит до того, что в конце этой повести он
даже противопоставляет полезную для других живых существ
гибель трупа мерина долгому разложению мертвого тела его
отвратительного хозяина Серпуховского. Критика
частнособственнической логики в конце 6 главы повести имеет философский характер,
который ошеломляет читателя тем более, что раздается эта
критика из уст животного. Хотя критика поведения людей устами
животных в жанре басни встречается во всех литературах мира; но
текст Толстого - не басня, поскольку животное не подвергается
радикальной антропоморфизации - Толстой обнаруживает немалую
способность вживаться в душевное настроение лошади. (Может
быть, не случайно в русской грамматике играют большую роль
категории «одушевленности» - «неодушевленности». Между тем,
как, например, в английском языке при употреблении who и
which граница проходит между человеком и всеми остальными
существами, русский язык объединяет вместе растения, животных
и людей и отграничивает их от артефактов.)
Значение образцовых в нравственном смысле простых людей в
русской литературе девятнадцатого века контрапунктом сходится
со значением в ней людей, увлекаемых дикими порывами, или
даже откровенных негодяев. В особенности в творчестве
Достоевского широта морального диапазона героев несравнимо больше, чем в

Исток ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОЙ ценности русской литературы XIX в. 157
современной ему западноевропейской литературе.
Рассчитывающий менталитет современного человека, заинтересованный в
максимальной пользе для себя, принуждает его усмирять свои страсти
- как добрые, так и злые; Льерё и Оме в Госпоже Бовари
отвратительны, но они остаются в рамках законности. Напротив, из
больших романов Достоевского нам хорошо знакомы конфронтации
святых с преступниками: Вспомните только примечательную
дружбу Мышкина с Рогожиным. Брутальная грубость и животная
чувственность последнего не исключает в нем глубокой
склонности к Мышкину, которая, в свою очередь, оказывается совместимой
с готовностью убить своего друга и соперника. При этом в случае
Рогожина не приходится говорить об обдуманной злобе. Однако
именно Достоевский особенно хорошо чувствует людей, которые
совершают преступления по интеллектуальным причинам. Уже
Раскольников убивает не столько ради денег, сколько для того,
чтобы доказать себе самому, что он имеет право присвоить себе
деньги человека, которого считает стоящим ниже себя, даже ценой
ого убийства; а Бесы, так же точно, как и Братья Карамазовы,
показывают нам нравственные последствия нигилистических
интеллектуальных авантюр. Иногда у Достоевского философские споры
иредят поэтической ценности его текстов (как и Шиллер
оказывается ниже Гете, в том числе, и потому, что он лучше его
философствует); но что остается первостатейно ценным у Достоевского -
)то не только его техника рассказчика, но и его способность
наглядно показывать взаимосвязь между теоретическими идеями и
поступками. Проблему нигилизма раскрыл уже Тургенев в Отцах
и детях, и он особенно подчеркнул контраст между поколениями
отцов и детей. Мать Базарова Арина Власьевна, какой ее описывает
I гам 20 глава романа, по образу своей мысли и ощущений далека от
своего сына, как едва ли была далека какая-нибудь западноевро-
11ейская мать того же периода; мы видим на этом примере, как
быстро охватила Россию интеллектуальная модернизация. Тем более
трогает нас любовь родителей к Евгению Базарову, любовь,
которая превозмогает все различия ценностных установок. Тургенев,
очевидно, испытывает уважение к своему герою, за его
последовательность даже перед лицом собственной смерти; и в самом деле,
Базаров, своей ранимостью, которую он раскрывает перед нами в
своей несчастной любви к Анне Сергеевне Одинцовой,
заслуживает сверх того и нашей симпатии. Иначе выглядит дело в Бесах,
которые развивают и заостряют проблематику Отцов и детей (чему
нисколько не противоречит то обстоятельство, что в этом
произведении встречается карикатура на Тургенева). Ставрогин
неспособен любить, и его нигилизм, как и нигилизм его почитателей,
практически опасен совсем в ином смысле, чем нигилизм Базарова.
) другое различие состоит в том, что Достоевский отстаивает тезис,

158
В. ХЁСЛЕ
согласно которому либерализм поколения «отцов» таит в себе
зачаток нигилизма - Степан Верховенский несет долю духовной
ответственности за происходящие события, хотя он в конце концов в
глубоком покаянии отстраняется от них. Можно привести
определенные аргументы в пользу мнения, что роман Тургенева
поэтичнее, чем произведение Достоевского, именно потому, что он не так
однозначно оценивает и судит, даже имея дело с другим
предметом; моральная позиция автора более дифференцирована и
остается словно на перевесе, подобно тому как это происходит в Обло-
мове Гончарова; отсюда же происходит и элегическая тональность
обоих этих произведений. Достоевский более прямолинеен, и
своей пошлой критикой уже либерализма «отцов» оказывается сам в
такой же степени отчасти ответствен за трудности, какие
переживает Россия с введением либеральных институтов, как ответствен
Степан Верховенский за ужасные деяния своего сына. И тем не
менее Достоевский может по праву сказать о себе, что заглянул в
такие бездны зла, в которые до него не решался смотреть ни один
человек; и этим он обогатил всемирную литературу не в меньшей
мере, чем его противник Тургенев.
Но хотя Достоевский глубоко впечатляет нас в качестве
аналитика зла, его положительные пророчества остаются вполне
расплывчатыми. (Это относится уже к Гоголю, которому во время
работы над Мертвыми душами пришлось на мучительном опыте
узнать ту истину, что «Ад» описывать легче, чем «Чистилище» или
даже «Рай», который уж во всяком случае не поддается
постижению в категориях русского феодализма.) Учения старца Зосимы
едва ли можно признать решением проблем мира, и у Мышкина в
реальных условиях жизни нет ни малейшей возможности для
самореализации и даже просто для выживания. Достоевский, в
сущности, идеализирует состояние детства, в котором остаются Мыш-
кин и Алеша, почему к ним так тянутся дети из их окружения.
Несомненно, убеждение Зосимы, что все во всем виноваты, заключает
в себе глубокий смысл - именно различная мера вины братьев в
смерти их отца и составляет существенную мысль Братьев
Карамазовых. И все-таки для правильного функционирования общества
обязательно требуется индивидуализация ответственности, она
здесь еще важнее, чем распределение частной собственности
между отдельными собственниками, которые сами несут связанный с
этим имуществом риск. Особенную опасность представляют,
далее, панславистские наклонности Достоевского. Хотя нам не
следует безоговорочно приписывать самому Достоевскому все те
воззрения в этом смысле, которые высказывают его персонажи; скажем,
Шатов в Бесах не является рупором идей Достоевского 4. Но когда
Мышкин в Идиоте говорит о русском Христе (IV 7), то Достоевский
высказывает это вполне серьезно, как бы ни релятивизировал сам

ИСТОК ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОЙ ЦЕННОСТИ РУССКОЙ ЛИТПРАТУРЫ XIX в. 159
контекст речи князя перспективы воплощения пророчества Мыш-
кина - но никак не истинность этого пророчества; Достоевский не
сомневался в том, что русскому народу принадлежит особая
религиозная миссия. Правда, Достоевский был достаточно умен, чтобы
понимать идеологическую функцию веры в особую миссию
русского народа. Один из его наиболее отвечающих буржуазным
критериям цельности личности, но, впрочем, и соответственно
ограниченных персонажей, адвокат Ипполит Кириллович, в своей
судебной речи, в знаменитом финале первого тома Братьев
Карамазовых, Мертвые души Гоголя, где описывается бешеный бег русской
тройки, которой завистливо уступают дорогу другие народы, и
справедливо подчеркивает, что этот конец не вполне согласуется с
замыслом и героями этого романа. Как приходит Гоголю мысль
предсказать великое будущее народу, состоящему из таких людей,
как Чичиков и его партнеры по сделке? К такому заключению его
могли побудить только прекраснодушные мечтания, или страх
перед цензурой5. К концу своей речи адвокат предполагает, что
настоящей причиной того, что народы дают дорогу русской тройке,
является скорее страх, чем зависть, и невозможно отрицать, что то
чувство, с которым большая часть европейских народов наблюдали
и XX веке выход России в положение одной из двух мировых
сверхдержав, и в самом деле было скорее страхом, чем завистью.
И все-таки Достоевский прав в одном: В русской литературе
есть такое религиозное качество, которому не соответствует
никакое сопоставимое с ним качество в современной ей литературе
Западной Европы, и которое решающим образом определяет ее
поэтическую ценность. Говоря это, я хотел бы сослаться не на
Достоевского и Толстого, религиозность которых очевидна и именно
поэтому порой производит впечатление излишне назойливой, а на
двух таких «западного типа» писателей, как Тургенев и Чехов. Фи-
11ал Отцов и детей потому так очаровывает читателя, что прогулка
двух стариков Базаровых на могилу их единственного сына
составляет двоякий контраст ко всему предшествующему - с одной
стороны, контраст нигилистическому настроению умершего, а с
другой стороны, - заключающему роман описанию последующей
судьбы его второстепенных персонажей: Для них время шло
вперед, но для Евгения Базарова оно остановилось. В надежде на
загробную судьбу того, кто сам полагал все свое интеллектуальное
честолюбие в том, чтобы только потешаться над подобного рода
I тдеждами, есть нечто глубоко трогательное. То же самое верно и
;1,ля финала мастерски написанной повести Тургенева Первая лю-
{ювь (перед продолжением обрамляющего повествования, в
котором подчеркивается типично русское, - а в данном случае это
означает: деморализующее, - свойство описанных событий). В вы-
' тайном переживанием смерти старой женщины желании Влади-

160
В. ХЁСЛЕ
мира молиться за Зинаиду и за отца, заключена примиряющая
тональность, придающая новый эмоциональный поворот глубоко
безрадостной истории его первой любви. В кошачьей
непосредственности, с какой Зинаида играет с молодым влюбленным в нее
Владимиром, и в жестокости, с какой ее отец обманывает
собственную жену и бьет плетью любимую женщину, столь много
унижения, и это унижение так резко контрастирует с чистым чувством
наивного Владимира, что ему, в сущности, остается только
религиозный исход. В самом деле, невозможно не видеть, что в основе
русской религиозности лежит опыт собственной политической
несостоятельности или даже краха. Успехи западноевропейской
буржуазии в овладении силами природы и общества легко могут
оттеснить на второй план сознание своей зависимости от
неподвластного, а без этого чувства нет подлинной религиозности. Один из
совершеннейших текстов в мировой литературе, рассказ Чехова
Студент, отчетливо выясняет эту взаимосвязь. Настроение
молодого студента богословия в Великий Пяток мрачно, не только
потому, что он постился, но потому, что он пронзительно чувствует,
что из бедствий России нет выхода. И вдруг его наполняет великой
радостью его разговор с двумя бедными женщинами о
евангельском чтении, где говорилось о том, как апостол Петр предал
Христа, - текст, который экзистенциально волнует обеих женщин. По
сути своей это предательство никак не назовешь веселым, но то,
что воспоминание о нем может еще и сегодня, спустя почти 1900
лет, может своеобразно трогать людей и напомиинать им об их
собственной вине, служит опорой непрерывности истории и
нравственной истины, причастность к которой заключает в себе для
студента нечто благодетельное и утешительное, что помогает ему
забыть нынешние бедствия России.
Перевод с нем. А. Судакова
Примечания
1 См., например: Andrew J. Russian Writers and Society in the Second Half of the
Nineteenth Century. New Jersey, 1982. P. X: «Литература и критика литературы
сделались почти единственно доступной формой политической дискуссии».
2 См. Hoesle V. Moral und Politik. München, 1997. S. 710 f.
3 M. Хайдегтер (Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 151979. S. 254) с
признательностью цитирует Смерть Ивана Ильича.
4 См., например: Lauth R. Die Bedeutung der Schatow-Ideologie fuer die
philosophische Weltanschauung Dostojewskis (1953), in: Idem. Dostojewski und sein
Jahrhundert. Bonn 1986. S.37-51. Двоякая компетентность Лаута - как
философа и как знатока истории русского духа очень впечатляет.
5 Братья Карамазовы, IV, 12,6.

Раздел II
Мыслители
Эпохи
Проблемы

Burkhard Tuschling
Die Substanz ist das Subjekt:
Aristoteles, Leibniz, Kant, Hegel
Nelly Motroshilova zu ihrem 75. Geburtstag
in kollegialer Freundschaft und Verbundenheit gewidmet
Если рассматривать общее развитие концепции субстанции как субъекта в
истории философии от Аристотеля до Лейбница, Канта и Гегеля, то
можно сказать, что, с одной стороны, все эти мыслители понимают
субстанцию одинаково. Для них субстанция - это одно, неделимое, абсолютное
единство, остающееся тождественным самому себе во всех происходящих
изменениях; это - неизменяемый субстрат всего бытийственного, нечто,
развитие чего не может быть предсказано или задано изначально, т. е.
субъект. С другой стороны, именно концепция субъекта как раз и
претерпела радикальное изменение. Для Аристотеля «субъект» - это то, что
лежит в основании изменяющихся характеристик и связей какого-либо
предмета. На основе такого понимания Аристотель отказывается от своей
оригинальной концепции субстанции, представленной в «Категориях»,
считая ее недостаточной, и в «Метафизике» вырабатывает новую
концепцию субстанции как сущности.
Данная концепция претерпевает существенные изменения у Лейбница.
Он понимает субстанцию не только в качестве субстрата, а как
«законченное понятие», из которого могут и должны быть выведены все
характеристики данного предмета. Одновременно для Лейбница - что часто
остается без внимания со стороны исследователей - субстанция есть Я, где Я
понимается как само-достаточная, само-определяющая спонтанная
активность, посредством которой Я изменяет и совершенствует самое себя
исходя из собственного внутреннего принципа.
Кант, в свою очередь, предпринимает новые, еще более революционные
изменения по отношению к концепциям субстанции и субъекта. Он не
только снимает внешнюю и материальную субстанцию, превращая ее в
простое явление и тем самым трансформируя систему объективности в
систему субъективности. Он идет еще дальше и анулирует
субстанциальность мыслящего субъекта, также превращая его в простое явление.
Парадоксальным результатом такого подхода явилось то, что Якоби назвал
«вторым спинозизмом вопреки собственной воле Канта». И такое
понимание кантовской системы представляется вполне адекватным. Ибо субъект,
Я - это сущность и субстанция всей объективности. Субъект создает
объект посредством чистых форм своего мышления даже тогда, когда для
осуществления данной задачи он зависим от заданности чувственного
многообразия.

СУБСТАНЦИЯ КАК СУБЪЕКТ
163
Гегель доводит процесс единения субстанции и субъекта до его
систематического завершения. В отличии от своих предшественников, он выводит
понятие субъекта., Я, представляя его в качестве результа процесса суб-
станциализации, как «истину» и «совершенство» последнего. Субстанция
снимает себя в чем-то «высшем», ее собственном другом или истине, в по-
11ятии. Последнее, в свою очередь, развивает себя из «субъективного» или
формального понятия в идею, чье единство, объединяющее как саму
идею, так и ее собственную противоположность, составляет существенную
субъективность. Гегель, таким образом, объединяет Парменидовское Од-
I ю, тракуемое как неизменяемое вечное существо, с вечно изменяющимся
Гераклитовским Многим. Он одновременно принимает и отвергает обе
концепции, существляя их снятие и объединяя их в понятии λόγος, или
исеохватывающей субъективности, которая выступает в качестве субъекта-
объекта и представляет собой разум всего, что существует.
Aristoteles begreift ουσία oder die Substanz in der
«Kategorienschrift» als dasjenige, von dem alles Mögliche ausgesagt, das aber selbst
von einem anderen weder ausgesagt werden noch in einem anderen
enthalten sein kann. Substanz ist also ein Etwas, das immer nur als
Subjekt, niemals als Prädikat - oder als Akzidenz, eine von unendlich
vielen Eigenschaften oder Relationen - begriffen werden kann1. Die
Substanz ist ein ,dies da', Individuum, unteilbar und eins2. Sie ist und bleibt
dieses Eine oder Eins, obwohl oder gerade weil sie fähig ist, einander
widersprechende Bestimmungen in sich aufzunehmen3. Sie ist daher in
allem Wechsel einander entgegengesetzter Bestimmungen ein und
dieselbe, mit sich identisch.
Diese Konzeption der Substanz ist klassisch, d. h. vielfach rezipiert,
allerdings auch ständig modifiziert worden. Schon Aristoteles selbst hat
noch einen zweiten Substanzbegriff entwickelt, der den ersten ersetzen
soll. Denn Substantialität ist nicht ausschließlich und nicht primär - wie
es der Substanzbegriff der Kategorienschrift nahelegen könnte -
linguistisch zu verstehen, also etwa als eine Eigentümlichkeit der
indogermanischen Sprachen4 oder als Konsequenz von Sprechakten oder
Diskursen. Substantialität-Akzidentalität ist vielmehr eine Bestimmung des
Seins. Deshalb entwickelt Aristoteles in der «Metaphysik» oder ersten
Philosophie, deren Analysen den ersten und grundlegenden
Bestimmungen des Seienden gewidmet sind, einen neuen Begriff der
Substanz. Ουσία ist danach weder das Allgemeine noch die Gattung, die
beide in Metaph. VII, 1028b33-36 neben dem ύποκ€ίμ€νον, dem Substrat
oder Subjekt, und dem τό τί ήν eîvai als besonders herausragende
Kandidaten der Substantialität vorgestellt werden. Denn das Allgemeine
und die Gattung sind nicht χωριστόν, d. h. sie existieren nicht für sich
seiend und sind nicht καθίκαστον, nichts Individuelles, sondern
Bestimmungen, die vielem Seienden zukommen. Doch auch der dritte
Kandidat, das υποκάμζνον, Subjekt oder Substrat ist nicht ουσία, obwohl

164
Б. Тушлинг
das erste oder ursprüngliche Substrat am ehesten Substanz zu sein
scheint5. Dieses erste Zugrundeliegende aber ist die Materie, die
wiederum nicht Substanz sein kann. Denn sie ist weder für sich existierend,
χωριστόν, noch r68e η, ein "dies da", welches die der Substanz
eigentümlich zukommenden Bestimmungen sind. Deshalb scheinen das €Ϊδος
oder die Form und das aus Form und Materie Zusammengesetzte eher
Substanz zu sein als die Materie6. Es bleibt also nur noch der vierte der
in 1028b33-36 genannten Kandidaten für die Substantialität, das то τί ην
eîvai7, das Wesen oder das «Was es heißt, dies zu sein»8.
Das bedeutet: die Substanz ist etöos, die alle Individualität
bestimmende Form, das то τί ήν thai oder "Was es heißt, dies zu sein". Die
Materie ist zwar Subjekt, Zugrundeliegendes oder Substrat, nicht aber
Substanz. Denn ist sie das absolut Unbestimmte, einer unendlichen
Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit des Bestimmtseins Fähige und nicht der
Bestimmungsgrund der Individualität9. Die begriffliche oder
substantielle Form dagegen ist dasjenige, was jedes Individuum (Ding, Lebewesen,
Mensch) zu dem macht, was es ist bzw. sein oder werden soll.
Diese substantielle Form ist also principium individuationis, daher
nicht Idee im platonischen Sinn, nicht ewig existierender,
unveränderlicher Universalbegriff. Es ist auch nicht Gattung: nicht das Menschsein
ist es, das Sokrates zu diesem unverwechselbaren Sokrates macht. Es ist
die einmalige, unverwechselbare und individuell existierende Form,
der λόγος (1029b20-22), λόγος ορισμός (1030a7f.) oder Begriff10, der das
Individuum bestimmt und zu dem macht, was es - unabhängig und
getrennt von allem anderen, in Abgrenzung gegen alles andere - ist.
Leibniz «rehabilitiert» die substantiellen Formen, die zu seiner Zeit,
wie er sagt, in Verruf geraten waren11. Aber er modifiziert sie auch, und
zwar radikal, insbesondere durch folgende Momente:
1. Die Substanz ist nach Leibniz «vollständiger Begriff»12: alles,
was einem Individuum zukommt - was ihm jemals zugestoßen ist,
zustößt oder zustoßen wird - ist in seinem Begriff als Prädikat enthalten.
Dies ist das inesse praedicatorum in subjecto13.
2. Diese «Vollständigkeit» des Begriffs oder diese Bestimmung
der Substanz als Subjekt, das alles in seinem Begriff enthält, hat episte-
mologisch und ontologisch extreme Konsequenzen:
2.1. epistemologisch oder die Erkenntnis betreffend gilt: alles, was
einem Individuum (Ding, Lebewesen, Menschen) jemals zukommt,
kann aus seinem Begriff deduziert, entwickelt werden14.
2.2. ontologisch oder «la nature des choses», das Sein und Wesen der
Dinge betreffend gilt: alles Einzelne, jedes für sich existierende Seiende,
drückt durch seine substantielle Form oder seinen Begriff das
Universum aus. Denn die Welt ist ein raumzeitlich lückenloses Kontinuum,
jedes Individuum hat in dieser Welt seinen unverwechselbaren Platz
und repräsentiert das Universum auf seine einmalige Weise.
«Repräsentieren» ist hier in mindestens zweifacher Weise zu verstehen: Ers-

СУБСТАНЦИЯ КАК СУБЪЕКТ
165
tens stellt jede individuelle Substanz die Welt vor und «drückt» sie aus;
d. h. die Substanz ist «un miroir de Dieu ou bien de tout l'univers
qu'elle exprime chacune à sa façon» («Discours de Métaphysique» IX,
GP IV 434) oder «un miroir vivant perpétuel de Г univers»
(«Monadologie» § 56). Zweitens ist die Substanz der Repräsentant der Welt, die in
ihrem Begriff enthalten ist. Das bedeutet: sie ist die Welt, die sie
ausdrückt, die sich in ihr ausdrückt oder manifestiert; mit der Konsequenz:
«So ist das Universum in gewisser Weise so vielfach vervielfältigt wie
os Substanzen gibt... Jede drückt, wenn auch verworren, alles aus, was
im Universum geschieht- in der Vergangenheit, in der Gegenwart, in
der Zukunft» («Discours de Métaphysique» IX, GP IV 434).
2.3. Die Substanz oder das Subjekt ist also eine Welt für sich, ein
Weltbegriff: jede Substanz ist die Welt, und ein und dieselbe Welt wird
auf unendlich verschiedene Weise von den Individuen reproduziert.
Die Welt und das Substanz-Subjekt sind also absolut identisch und
nichtidentisch.
2.4. So ist die Leibnizsche Substanz, wie Hegel es ausdrückt, «der
vollständig entwickelte Widerspruch»15: die Substanz ist das Subjekt,
Jas alles in sich enthält, und alle Objektivität kann aus ihm deduziert
werden. Und: sie ist das Objekt, der bestimmende Grund und das
wahrhafte Sein all dessen, was ist.
Damit aber noch nicht genug:
Die Substanz ist Eins16 - das Einssein des Vielen in der absoluten
liinheit des vollständigen Begriffs.
Dieses Einssein des Vielen ist kein äußerlich-mechanisches Verbun-
iliMisein; es ist auch nicht das Eine die Vielheit ausschließende Sein des
l'armenides. Das Eins «umschließt» das Viele, «hüllt es in sich ein»;
l>crzipiert es und nimmt es auf in die gedankliche Einheit, in dieses
l'inssein seines vollständigen Begriffs17. Die Substanz vermag dies, weil
•lii» ursprüngliche Aktivität18, Selbsttätigkeit, Selbstgenügsamkeit,
Enteil чЫе und der Ursprung ihrer eigenen zielgerichteten Aktivität ist19.
Die Substanz, das Subjekt, ist also selbsttätig, ein Selbst, Ich. Denn
•lie ist nicht nur Ursprung aller Aktivität überhaupt, sondern auch einer
i|H'/,ifischen Form von Aktivität, Quelle von «Actes reflexifs»20, selbst-
lu'/.üglicher Aktivität, kontinuierlicher Spontaneität, mit der die indivi-
»Inolle Substanz aus eigenem Antrieb und innerem Prinzip21 sich stän-
» li}·, selbst verändert und dennoch mit sich identisch bleibt.
I Meses Ich ist nicht - wie etwa bei Descartes oder Locke - ausschließ-
lirh und auch nicht zuallererst, seiner «Natur» oder seinem «Wesen»
iituh, Subjekt des Bewusstseins. Das Bewusstsein ist nur sekundär, von
empirischen Bedingungen abhängig, also zufällig. Das Selbst an sich ist
'4 v/.ifisch verschieden von der Erscheinung des Selbst22 und der an sich
u'icnde Grund aller erscheinenden und empirischen Subjektivität. Das
Irh ist zuallererst diejenige Einheit und kontinuierlich vereinigende
' 4>ontaneität, die alles, was dem Individuum zustößt - die unbewussten

166
Б. Тушлинг
wie die bewussten Perzeptionen - in das Kontinuum des
prozessierenden Selbst aufnimmt, in seine absolute Identität integriert und so seine
Individualität konstituiert23. Das Ich ist also, anders als bei Freud, kein
seelischer Apparat', sondern die alles übergreifende und in sich
befassende Aktivität, Energie, Einheit und Identität des Subjekts - die
Einheit des Unbewussten und des Bewusstseins24 und die dadurch vom
Subjekt selbst ständig neu zu erschaffende Identität seiner selbst. Diese
Identität in all seinen Modifikationen und Affektionen zu erhalten, zu
verwirklichen und zu vervollkommnen ist seine Funktion, sein rcAoç. Es
ist deshalb kvreXex^ta, Selbstzweck, enthält also das Ziel oder die
Aufgabenstellung, sich selbst zu verwirklichen, d. h. dieses Einssein in aller
Vielheit, Veränderung und in allem Konfliktreichtum in sich selbst zu
realisieren. Dieses Ich ist deshalb auch unbedingt, аатаркиа?5, absolut
selbstbestimmt, nicht fremdbestimmt - frei. Denn es bedarf, um zu
sein, was es ist, und seine grundlegenden Funktionen zu erfüllen,
keines anderen.
Letzteres stimmt nur scheinbar mit der Substanzdefinition des
Descartes26, die auch Spinoza aufgegriffen, dann aber kraft ihrer
Konsequenzen grundlegend modifiziert hat, überein. Bei beiden jedoch fehlt
dieser radikal neue Gedanke, dass alle Substantialität Subjektivität ist:
ursprüngliche und absolut für sich bestehende, prozessierende Ichheit
und Aktivität - dass also das Ich oder Selbstsein die substantielle Form
aller Individualität27 und der Grund der Identität aller Individuen ist28.
Und da dies von allem gelten soll, schreckt Leibniz auch vor einem
weiteren Paradoxon nicht zurück: Ich ist die Substanz von allem, auch von
dem, was nicht selbst "Ich" sagen kann, aber das Recht besitzt, "Ich" zu
sagen oder wofür wir Menschen "Ich" sagen können29.
Beim «kritischen» Kant gibt es, prima vista jedenfalls, keine an sich
existierende der cartesianischen, Leibnizschen, Wolffschen oder gar spi-
nozistischen vergleichbare Substanz. Kant hat sowohl die res extensa, die
Materie und die physischen Körper, als auch die res cogitans, Seele und
Geist, in bloße Erscheinung verwandelt. Begriff und Theorie der
substantiel phaenomenon, also die Kategorie der Substanz und die Erste Analogie
der Erfahrung als das oberste Naturgesetz, sind in ihrer Genese,
Komplexität und Widersprüchlichkeit von Andrée Hahmann in seiner
Dissertation herausgearbeitet worden. Diese Kritische Metaphysik der Substanz -
Kant im Widerspruch zu Leibniz2,0 wird im folgenden nicht das Thema sein.
Die vorstehend skizzierte Entwicklung der Philosophie der Substanz von
Descartes bis Kant allerdings ist unser Thema. F. H. Jacobi sieht sie etwa
wie folgt: Malebranche und Leibniz hätten zunächst die res extensa
aufgehoben, Materie und Körper in bloße Erscheinung verwandelt und
damit das System der Objektivität in ein System der Subjektivität
verwandelt. «Nothwendig blieb nun das denkende Wesen als das allein Sub-
stanzielle übrig - aber nur so lange, bis ein noch scharfsinnigerer Denker
auftrat, der auch von dem denkenden Wesen erwies, was seine Vorgän-

СУБСТАНЦИЯ КАК СУБЪЕКТ
167
ger blos von dem ausgedehnten Wesen erwiesen hatten, nämlich, daß es
als substanzielles Wesen ebenfalls nur für Erscheinung gelten könne. Das
cogito als überführtes bloßes Prädikat, konnte sein ergo nicht mehr
aussprechen; es verlohr das sum, und mit demselben überhaupt alle Reali-
tat»31. Jedoch sei gerade dadurch durch «unsern Kant, ganz wider seine
Absicht, ein zweiter Spinozismus begründet [worden], den ich anderswo
einen verklärten genannt habe» (ebd.).
Dies wiederum scheint, erneut prima vista, zu paradox, um wahr
sein zu können. Jedoch hat Jacobi, der sich in dieser Phase als
glühender Verehrer des transzendentalen Idealismus - vor allem Fichtes -
versteht, durchaus gute Gründe auf seiner Seite. Denn in der Tat ist in
Kants transzendentalem Idealismus die ursprünglich-synthetische
Einheit des Selbstbewusstseins, das Ich, der bestimmende Grund aller
Objektivität. Auch wenn diese Objektivität nur diejenige aller Gegenstände
der Erfahrung ist, so gilt dennoch: es ist das Ich, das durch die
synthetische Einheit seines Selbstbewusstsein - d. h. durch die Spontaneität und
Aktivität seines Denkens und seiner Begriffe- das in sinnlicher
Anschauung und Erfahrung gegebene Mannigfaltige bestimmt und
dadurch die Gegenständlichkeit der empirischen Gegenstände im
einzelnen wie die Objektivität der Welt der Erscheinungen insgesamt erzeugt
den Gegenstand «hinzu denkt»32. Um dies leisten zu können, bedarf
das Ich, das reine Denken, der Verstand des Menschen, allerdings des
sinnlich gegebenen Mannigfaltigen als der unbestimmten, aber
vielfälliger Bestimmung fähigen Materie. Die alle Individualität und
Gegenständlichkeit bestimmende Form jedoch, die in allen Erscheinungen i-
dentisch ist, alle Objektivität erzeugt und erhält, ist die denkende Spon-
Lineität-Aktivität des Subjekts, des Ich allein.
Zu den besonders provozierenden Konsequenzen dieses
transzendentalen Idealismus der Subjektivität - und Kant war sich der
Provokalion durchaus bewusst - gehört: unser Verstand ist der Gesetzgeber der
Natur. Was wir «Natur» nennen, ist nichts anderes als die
verknüpfende, das Mannigfaltige der Sinnlichkeit synthetisch-vereinigende
Tätigkeit und die daraus resultierende oder sich darin manifestierende
Gesetzgebung unseres Verstandes. Dieses Ich, sein reines Denken, sein
λόγος und die reinen Formen seines Denkens sind also das alle
Objektivität Erzeugende, Bestimmende und Erhaltende: die Substanz aller
Gegenstände der Erfahrung, der Natur, der Welt der Erscheinungen und
ihrer Gesetze33.
Nach ersten Andeutungen in der «Kritik der reinen Vernunft»34
wird spätestens in der «Kritik der Urteilskraft» sichtbar, dass Kant
selbst an dieser uneingeschränkten Gesetzgebungskompetenz unseres,
des menschlichen, Verstandes nicht mehr festhält, sie einschränkt:
unser Verstand schreibt der Natur nur die allgemeinen «transzendentalen
Naturgesetze» vor. Darüber hinaus gibt es aber auch besondere empiri-
sehe Naturgesetze - ζ. B. die Welt des Organischen [oder auch: Magne-

168
Б. Тушлинг
tismus, Elektrizität, Akustik, Chemie] betreffend, - die etwas enthalten,
das unser Verstand nicht bestimmt. Um nun aus diesem empirischen
Mannigfaltigen ein System der Wahrnehmungen zu machen und es in
die Eine Erfahrung, die Eine Natur zu integrieren, müssen wir dieses
Mannigfaltige und diese besonderen Naturgesetze so begreifen, als ob
ein anderer - also ein nichtmenschlicher - Verstand sie gegeben hätte.
Nicht als ob ein solcher nichtmenschlicher Verstand als existierend
angenommen werden müsste: diese Form der Bestimmung des sinnlichen
Mannigfaltigen zur Einheit der Erfahrung und zur Gegenständlichkeit
(Objektivität) ist nur eine Maxime, die die Urteilskraft für ihre
Reflexionen zweckmäßigerweise annimmt und anzunehmen befugt ist35.
Auch diese kantische Konzeption ist für die Zeitgenossen einerseits
herausfordernd und außerordentlich anregend gewesen. Andererseits
ist sie nicht überzeugend. Erneut ist es Kant selbst, der sie in seinen
späten philosophischen Reflexionen - im sog. opus postumum - aufgehoben
hat. Die in der «Kritik der Urteilskraft» einander noch antinomisch
entgegengesetzten Natursysteme des Mechanismus und der Teleologie
werden in einem einzigen System von Naturgesetzen vereint36. Dies
kann hier jedoch nicht weiter ausgeführt und belegt werden. Im vierten
und letzten Teil dieses Beitrags seien nur noch einige der zentralen
Momente von Substanz und Subjekt bei Hegel vorgestellt.
Hegel37 treibt die Entsubstantialisierung der Substanz gleichsam auf
die Spitze: die Substanz ist kein Ding mehr. Schon Kant hatte die sub-
stantia phaenomenon auf einen «Inbegriff von lauter Relationen»
reduziert38. Hegel radikalisiert dies noch: die Substanz ist nicht nur als
Erscheinung, sondern auch an sich, kraft ihres Begriffs, nichts als Relation,
Verhältnis, Prozess, ständige Bewegung des Setzens, Negierens,
neuerlichen Negierens und Aufhebens von Bestimmungen. Diese
durchgängige Relationalität ist zunächst das Verhältnis der Substantialität-
Akzidentalität. Wahrnehmbar sind nur die ständig wechselnden
Akzidenzen - ein Wirkliches, das, weil es akzidentell und zufällig ist, in
anderes Wirkliche übergeht. Die Substanz als solche ist nichts als die
Formtätigkeit dieses Ubergehens39 - die prozessierende Totalität, der
Akzidenzen40.
Wo aber bleibt da noch «Substanz» - die Substanz, das, wie Kant
sagt, in allem Wechsel der Erscheinungen Beharrliche, das Dasein zu
aller Zeit41? Nun: Hegel treibt nicht nur die Entsubstantialisierung der
Substanz, ihre Transformation in eine Relationalität ohne Relata, auf die
Spitze. Er radikalisiert auch die von Descartes und Leibniz begonnene,
von Kant fortgesetzte Subjektivierung der Substanz42 und hebt eben
dadurch die soeben vorgestellte Entsubstantialisierung der Substanz
wieder auf43. Anders als seine Vorgänger jedoch behauptet oder setzt
Hegel die Subjektivität nicht einfach nur so als Substrat, Substanz,
Wesen oder als Grundlage, Ursprung. Hegel deduziert den Begriff, das
Subjekt aus der prozessierenden Substantialität44. Er leitet damit nicht

СУБСТАНЦИЯ КАК СУБЪЕКТ
169
nur das Subjekt, das Ich, ab. Eben damit zeigt er auch, dass das Subjekt,
das Ich, der prozessierenden Substantialität-Akzidentalität immanent45
ist. Das bedeutet: die Substanz, das Substanzielle in aller sich
verändernden Zufälligkeit, Wirklichkeit, ist an sich Subjekt, Ich: Spontaneität,
Selbsttätigkeit, Selbstbestimmung und «schlechthin sich auf sich
beziehende Negativitäfr^sind Grundmomente schon der Substanz als
«der Begriff selbst»47 oder des Ich48. Diese Subjektivität manifestiert sich
vor allem empirischen Selbstsein, Bewusstsein und Selbstbewusstsein
als die prozessierende Grundstruktur in aller akzidentellen, zufälligen
Wirklichkeit, die ständig in anderes Wirkliche übergeht.
Dies dokumentiert der Prozess der Substantialität-Akzidentalität
selbst, den Hegel auch den «Verlauf der Substanz»49 oder «die
dialektische Bewegung der Substanz durch die Causalität und
Wechselwirkung hindurch»50 nennt, und zwar in groben Zügen wie folgt:
1. Die «absolute Identität» im ständigen Wechsel der Akzidenzen, in
allem Veränderlichen, in aller zufälligen Wirklichkeit ist - wie bei
Aristoteles - die in ihnen energetisch wirksame Form, enteleceia, energeia,
ihre Innerlichkeit. Dies ist die Substanz als solche. Um aber sich selbst
als Substanz zu erweisen und zu verwirklichen, ist und betätigt sie sich
als «die Negativität dieser Innerlichkeit», d. h. ihrer selbst. Sie muss
sich also als bloße Innerlichkeit negieren, sich als «Wirklichkeit» setzen,
d. h. entäußern, selbst Akzidenz werden, um Substanz zu sein. Ebenso
aber ist sie «die Negativität dieses Aeußerlichen», der Akzidenzen,
ihrer eigenen Akzidentalität, indem sie «gegen ihr Übergehen in die Ac-
cidentalität, sich in sich reflectirt und so die ursprüngliche Sache ist, e-
bensosehr diese Reflexion-in-sich oder ihre bloße Möglichkeit aufhebt,
sich als das negative ihrer selbst setzt und so eine Wirkung
hervorbringt»51. Sie muss also auch diese ihre Äußerlichkeit wieder negieren
und aufheben, um sie selbst, Substanz, zu sein. So erweist sie sich als
die absolute Identität, als das Selbst und Subjekt dieses Prozesses
ständigen Wechsels und ständiger Veränderung52. Dieser Prozess der Sub-
stantialität aber geht in seiner «Vollendung» über in «ein höheres, dein]
ttegriff, das Subject. Der Übergang des Substantialitäts-Verhältnisses
geschieht durch seine eigene immanente Nothwendigkeit, und ist weiter
nichts als die Manifestation ihrer selbst, daß der Begriff ihre Wahrheit,
und die Freyheit die Wahrheit der Nothwendigkeit ist» (GW 12.142-e).
2. In der Konsequenz dieses ihres Begriffs ist die Substanz, wie oben
и η der S. 173. gezeigt, die Totalität der Akzidenzen. So im Durchgang
durch alle Veränderung akzidenteller Wirklichkeit auf sich selbst
bezogen ist die Substanz mit sich absolut identisches Subjekt, als solches a-
ber zugleich und eo ipso, d. h. kraft ihres Begriffs, die Negativität ihrer
selbst. Als solche bestimmt sie sich nicht nur - wie an der S. 173 und
oben in § 1. skizziert - in der Entäußerung ihrer selbst zur Akzidentali-
Ш, hebt auch nicht nur «diese Reflexion-in-sich oder ihre bloße
Möglichkeit [wieder] auf». Sie setzt sich vielmehr eben dadurch «als das ne-

170
Б. Тушлинг
gative ihrer selbst»53 bezieht sich dadurch auch auf anderes substantiell
Wirkliches und ist Ursache54. Die Substanz «ist Ursache, die Substantia-
lität... daher wesentlich Causalität» (Hegel G. W. F. Enzi § 99 = Hegel
G. W. F. Enz3 § 152f.).
3. Dieses andere substantiell Wirkliche, auf das sich die erste
Substanz als Ursache wirkend bezieht, ist zunächst bloß passiv: in diese
andere Substanz wird eine Wirkung gesetzt. Diese zweite, prima vista
oder unmittelbar bloß passive Wirklichkeit, ist jedoch selbst Substanz.
Kraft ihres Begriffs oder der ihr eigenen Natur «als Substanz ist sie
ebenso activ, hebt die vorausgesetzte Unmittelbarkeit oder was dasselbe ist,
die in sie gesetzte Wirkung auf, und reagirt, d. h. sie hebt die Activität der
ersten Substanz auf, welche aber ebenso dieß Aufheben ihrer
Unmittelbarkeit oder der in sie gesetzten Wirkung ist, hiemit die Activität der
andern aufhebt, und reagirt. Die Causalität ist hiemit c) in das Verhältniß
der Wechselwirkung übergegangen» (Enzi § 102 = Enz § 154).
4. In beiden unmittelbar von einander verschiedenen Ursachen oder
substantiellen Wirklichkeiten und in ihrer Wechselwirkung «ist an sich
nur Eine sich in ihrer Wirkung ebenso als Substanz aufhebende als sich
dann erst verselbstständigende Ursache vorhanden.» (Enzi § 103)55.
5. Dass es in all diesem Wechsel der erscheinenden Substanzen und
zufälligen Akzidenzen nur eine einzige Substanz gibt, ist also nicht
unsere Hypothese oder Reflexion56, sondern «dieser reine Wechsel mit
sich selbst» zeigt: «Der Verlauf der Substanz durch die Causalität und
Wechselwirkung ist nur das Setzen, dass die Selbstständigkeit
negative Beziehung auf sich«, dass diese Beziehung auf sich selbst in allen
endlichen, sich also immer wieder aufhebenden substantiellen
Wirklichkeiten ein und dieselbe, dass die Subjektivität also aller Substantiali-
tät immanent und dass «die Selbstständigkeit» der gegen einander
selbstständigen Wirklichen eben nichts anderes als «die negative
Beziehung auf sich ist, - negative, in der das Unterscheiden und Vermitteln
zu einer Ursprünglichkeit gegeneinander selbstständiger Wirklichen
wird, - [unendliche]57 Beziehung auf sich selbst, indem die
Selbstständigkeit derselben eben nur als ihre Identität ist.»
6. So also manifestiert sich auf allen Stufen des Prozesses der Sub-
stantialität, dass, wie in § 4. gesagt, «an sich nur Eine sich in ihrer
Wirkung ebenso als Substanz aufhebende als sich darin erst
verselbstständigende Ursache vorhanden» und dass diese Eine Substanz die alles ü-
bergreifende und dialektisch in sich aufhebende Subjektivität des
Begriffs, das Substanz-Subjekt, die Idee ist58.
7. Oie Substanz ist daher in ihrer vollständigen Entwicklung und
Vollendung dieses eine Subjekt, der Begriff, das Ich: «Diese unendliche
Reflexion in sich selbst, daß das An- und Fürsichseyn erst dadurch ist,
daß es Gesetztseyn ist, ist die Vollendung der Substanz. Aber diese
Vollendung ist nicht mehr die Substanz selbst, sondern ist ein höheres,
der Begriff, das Subject. Der Übergang des Substantialitäts-

СУБСТАНЦИЯ КАК СУБЪЕКТ
171
Verhältnisses geschieht durch seine eigene immanente Nothwendigkeit,
und ist weiter nichts als die Manifestation ihrer selbst, daß der Begriff
ihre Wahrheit, und die Freyheit die Wahrheit der Nothwendigkeit ist»
(GW 12.142-8).
Blickt man zurück auf die oben skizzierte Entwicklung der Begriffe
von Substanz und Subjekt von Aristoteles über Leibniz und Kant bis
hin zu Hegel, so ergibt sich: Einerseits ist die Substanz bei jedem von
ihnen das Eine, Unteilbare, Eins und absolute Einheit, in aller
Veränderung mit sich identisch bleibend - die unveränderliche Grundlage von
allem, das Subjekt. Andererseits ist es gerade der Subjektbegriff, der
sich radikal verändert. Bei Aristoteles ist das Subjekt nichts anderes als
(.las, was die Etymologie besagt: upokeimenon oder in lateinischer Ü-
hersetzung subjectum, d. h. Zugrundeliegendes oder Substrat. Deshalb
verwirft Aristoteles auch selbst diesen seinen ursprünglichen
Substanzhegriff. Denn das upokeimenon ist auch Materie, also unbestimmt
(obwohl vielfältiger Bestimmung fähig), daher nicht individuell, nicht
gelrennt von allem anderen für sich existierend (s. o. S. 168-169). Kraft des
in «Metaphysik» Ζ revidierten aristotelischen Substanzbegriffs ist die
Substanz das то ri ήν eîvcu59, das Wesen oder «Was es heißt, dies zu
sein».
Diesen Substanzbegriff revolutioniert Leibniz dadurch, dass er die
Substanz als Subjekt begreift, und zwar nicht nur als
Zugrundeliegendes oder Substrat, sondern, wie oben gezeigt, als «vollständiger
Begriff», d. h. als «une notion si accomplie qu'elle soit suffisante à
comprendre et à en faire déduire tous les prédicats du sujet à qui cette
notion est attribuée»60, und als Ich. Dass die Substanz Subjekt ist,
bedeutet nunmehr, d.h. bei und seit Leibniz: Das Substanz-Subjekt ist
Selbst, ein Soy en soy, ursprüngliche Aktivität, sich selbst genügende
HLitarkeia, Spontaneität und Freiheit, sich selbst - durch den nisus oder
das Übergehen von einer Perzeption zur nächsten- verändernd und
vollendend (enteleceia). Durch diese seine ursprüngliche Selbstbezüg-
lichkeit und die daraus resultierenden «Actes reflexifs» ist das Subjekt
Ich, d. h. vor und unabhängig von allem empirischen Selbstbewusstsein
alle Mannigfaltigkeit des Unbewussten und des Bewusstseins
übergreifende, in sich vereinigende, das Universum in sich aufnehmende,
widerspiegelnde und repräsentierende Grundstruktur alles Seienden61,
aller Individualität und Identität62.
Was Leibniz gleichsam en passant und deshalb auch weitgehend in
neiner revolutionären Potenz unterschätzt - in «Nouveaux Essais» II 27,
•-Monadologie» §30, oder im «Brief an Königin Sophie Charlotte»-
vorgetragen hat, wird bei Kant, radikaler Veränderungen unbeschadet,
/.ii г Grundlage seines Systems kritischer Metaphysik. Kant subjektiviert
nicht nur Raum und Zeit zu Formen der Anschauung und reinen
Anschauungen; er subjektiviert auch das Objekt, alle Objektivität. Objekt
isl nichts anderes als «das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer ge-

172
Б. Тушлинг
gebenen Anschauung vereinigt ist»63. Diese Vereinigung wiederum
resultiert aus der transzendentalen Aktivität und Spontaneität unseres
Verstandes64, der das in der Sinnlichkeit noch unbestimmt Gegebene
durch seine reinen Verstandesbegriffe oder Kategorien denkend, d. h.
durch Urteilsfunktionen zur Gegenständlichkeit bestimmt65. So ist die
ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption oder das Ich «der
höchste Punkt, an dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze
Logik und nach ihr die Transscendental-Philosophie heften muß, ja
dieses Vermögen ist der Verstand selbst»66, und die Natur ist nichts als die
Einheit und Gesetzmäßigkeit der Erscheinungen, die das Ich, das
Subjekt, erzeugt. Daher ist das esse nicht mehr, wie bei Berkeley und den
meisten Empiristen, percipi. Das esse wird bei Kant zum appercipi, es
ist die Kopula des Urteils oder der Akt, das sinnlich gegebene
Mannigfaltige zur Einheit der Apperzeption, des reinen Denkens, des
Selbstbewußtseins, des Ich zu bringen («Kritik der reinen Vernunft»
§ 19). Von hier aus gesehen ist es also durchaus angemessen, wenn Ja-
cobi Kants System als einen Spinozismus ,wider Willen' deutet: Die
Subjektivität des Ich ist die Substanz aller Objektivität, erzeugt sie
durch die reinen Formen des Denkens aus sich heraus und vereinigt
alle Objektivität in sich. Subjekt und Objekt, Denken und Sein, sind also
erneut, wie schon bei Leibniz identisch und nichtidentisch - «der
vollständig entwickelte Widerspruch»67. Kraft dieser Nichtidentität bleibt
diese Subjektivität reine Form des Anschauens und Denkens und als
solche auf das Gegebensein von Materie, des sinnlichen Mannigfaltigen,
angewiesen, wenn sie ihre Funktion als «transzendentaler Grund der
Einheit des Bewusstseins in der Synthesis des Mannigfaltigen aller unserer
Anschauungen, mithin auch der Begriffe der Objekte überhaupt, folglich
auch aller Gegenstände der Erfahrung»68, als Konstituens aller
Gegenständlichkeit und Naturgesetzlichkeit69 überhaupt erfüllen können soll.
Hegel schließlich führt diesen Prozess der Vereinigung von
Substanz und Subjekt, von Subjekt und Objekt zur absoluten Identität zum
systematischen Abschluss70. In einer ,,immanente[n] Deduction« leitet
er den Begriff, das Subject, das Ich aus dem Prozess der Substantialität
als «die Vollendung der Substanz [ab]. Aber diese Vollendung ist nicht
mehr die Substanz selbst, sondern ist ein höheres, der Begriff, das
Subject»71. Als «die Wahrheit des Seyns und des Wesens», der Substanz,
der Kausalität und der Wechselwirkung erweist sich der Begriff, das
Subjekt, das Ich auch als die absolute Voraussetzung des Seins und des
Wesens. Der Begnff wiederum entwickelt sich über das Objekt zur Idee,
deren sich selbst und ihr Gegenteil, das Objekt, übergreifende Einheit die
«wesentliche Subjectivität ist»:
«die Idee ist selbst die Dialektik, welche ewig das mit sich Identische
von dem Differenten, das Subjective von dem Objectiven, das Endliche
von dem Unendlichen, die Seele von dem Leibe ab- und unterscheidet,
und nur insofern ewige Schöpfung, ewige Lebendigkeit und ewiger

СУБСТАНЦИЯ КАК СУБЪЕКТ
173
Geist ist. Indem sie so selbst das Uebergehen oder vielmehr das sich
Übersetzen in den abstracten Verstand ist, ist sie ebenso ewig Vernunft;
sie ist die Dialektik, welche dieses Verständige, Verschiedene über seine
endliche Natur und den falschen Schein der Selbstständigkeit seiner
Productionen wieder verständigt und in die Einheit zurückführt. [sie
ist] das ewige Anschauen ihrer selbst im Andern; der Begriff, der in
seiner Objectivität sich selbst ausgeführt hat, das Object, welches innere
Zweckmäßigkeit, wesentliche Subjectivität ist» (Hegel G. W. F. Епгз
§214A//GW20.217i6.3o).
So wird bei Hegel die Substanz Subjekt, ein Prozess, der alles in sich
zu absoluter Identität vereinigt, der aber kraft der der Substanz als
Selbst immanenten Negativität ihrer selbst sich vollendet zum Begriff,
zum Subjekt, zum Ich - in einer Bewegung "wahrhafter" Unendlichkeit,
die immer wieder in sich selbst zurückläuft:
«... in der negativen Einheit der Idee greift das Unendliche über das
Endliche hinüber, das Denken über das Seyn, die Subjectivität über die
Objectivität. Die Einheit der Idee ist Subjectivität, Denken,
Unendlichkeit, und dadurch wesentlich von der Idee als Substanz zu
unterscheiden, wie diese übergreifende Subjectivität, Denken, Unendlichkeit von
der einseitigen Subjectivität, dem einseitigen Denken, der einseitigen
Unendlichkeit, wozu sie sich urtheilend, bestimmend herabsetzt, zu
unterscheiden ist» (ebd. § 215 A // GW 2O.2I825-32).
Hegel vereinigt damit das Parmenideische Eins, das
unveränderliche, ewig in sich ruhende, dem Entstehen und Vergehen entnommene
Sein72 mit dem ständig fließenden Vielen Heraklits73 in der «negativen
Einheit der Idee». Er affirmiert und negiert beides, hebt es im λόγος der
beide übergreifenden Subjectivität auf. Diese ist παλίντροπος άρμονίη, in
sich zurückkehrende Bewegung durch alle entgegengesetzten
Bestimmungen hindurch, und zwar dadurch, dass sie das Sich-von-sich-
Unterscheiden74 ist, das Andere ihrer selbst frei aus sich entlässt und
'<das ewige Anschauen ihrer selbst im Andern; der Begriff, der in seiner
Objectivität sich selbst ausgeführt hat, das Object, welches innere
/.weckmäßigkeit, wesentliche Subjectivität ist».
Примечания
1 Ουσία Ы koTiv η κυριώτατά те και πρώτως και μάλιστα λ€γομ4νη, η μ-цте καθ*
ι>ΐΓ(>κ€ΐμ€νου τίνος Aéyerai μήτ' ev ύποκειμένω Ιστιν, οίον ό τις άνθρωπος η τις ίππος
(( ï»t. 2а11-13, цит. по: Aristoteles. The Categories / Ed. by H. P. Cook.
London/Cambridge Mass. [Loeb Classical Library], 1962).
Πάσα 8è ουσία δοκέΐ т68е τι στιμαίνειν. ατομον γαρ και ev αριθμώ το Βηλούμ€νόν
.Wi(Cat.3blO-13).
1 Μάλιστα 8è ίδιον της ουσίας 8οκ€Ϊ €?ναι το ταύτον και ev αριθμώ ον τών
εναντίων etvai Scktikov (Cat. 4al0-12).

174
Б. Тушлинг
4 Auf die Bertrand Russell die Dominanz der Metaphysik der Substanz in
Europa zurückführt.
5 Μάλιστα γαρ δοκέί cfvcu ουσία το ύποκζίμζνον πρώτον (Met. VII, 1029al-2, ЦИТ. ПО:
Aristoteles. The Metaphysics / Ed. by H. Tredennick. London/Cambridge Mass.
[Loeb Classical Library], 1961).
6 Ibid. 1029a27-30.
7 Ibid. 1029bl, 13ff .-1030al7.
8 Aristoteles. Metaphysik Ζ / Text, Übersetzung und Kommentar / Hrsg. von M.
Frede und G. Patzig. München, 1988.
9 Aristoteles. The Metaphysics. VII, 1029a27-30.
ю Vgl. insbes. Aristoteles. Metaph. VII, 1029bl3ff., 1030a7ff.
11 Leibniz G. W. Discours de Métaphysique // Leibniz G. W. Die
philosophischen Schriften / Hrsg. v. С J. Gerhardt. Bd. IV [kurz: GP IV]. Hildesheim,
1965. S. 427ff.
X, GP IV 434: introduire et maintenir les formes substantielles qui sont au-
jourd'huy si décriées.... Je demeure d'accord que la consideration de ces formes
ne sert rien dans le detail de la physique, et ne doit point estre employée à
l'explication des phénomènes en particulier.»
12 «la nature d'une substance individuelle ou d'un estre complet est d'avoir une
notion si accomplie qu'elle soit suffisante à comprendre et à en faire déduire
tous les prédicats du sujet à qui cette notion est attribuée» (Leibniz G. W.
Discours de Métaphysique VIII, GP IV 433).
13 Leibniz G. W. Discours de Métaphysique VIII, GP IV 433.
14 S. das «à en faire déduire tous les prédicats du sujet» im Kontext von Fn. 12 ;
vgl auch die in Fn. 24 und 28 zitierten Passagen.
is Hegel G. W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse. (1830) / Unter Mitarbeit von U. Rameil hrsg. v. W. Bonsiepen und H.-C.
Lucas, GW 20. Hamburg / Düsseldorf, 1992 [kurz: Enz3] § 194.
16 Monas est un mot Grec, qui signifie l'unité ou ce qui est un (Leibniz G. W.
Principes de la Nature et de la Grace, fondés en Raison § 1. // GP VI598).
17 Leibniz G. W. Monadologie // GP VI §§ 13f.
ι8 Leibniz G. W. Principes de la Nature et de la Grace § 1, GP VI 598: «La
substance est un Etre capable d'Action».
19 Leibniz G. W. Monadologie § 18.
20 Ibidem, § 30; Leibniz G. W. Lettre touchant ce qui est indépendant des Sens et de
la Matière /Leibniz an die Königin Sophie Charlotte von Preußen // GP VI, 501f.
2i Leibniz G. W. Monadologie §§ 11-14,15.
22 Leibniz G. W. Nouveaux Essais sur l'Entendement 11.27, GP V 219: «Pour ce
qui est du soy, il sera bon de le distinguer de l'apparence du soy et de la cons-
cienciosité. Le soy fait l'identité reelle et physique, et l'apparence du soy,
accompagnée de la vérité, y joint l'identité personelle».
гз Ibidem, 11.12, GP V104 und 219-224.
24 «... la Perception qui est l'état intérieur de la Monade représentant les choses
externes, et Y Apperception qui est la Conscience, ou la connoissance reflexive de
cet état intérieur...» (Leibniz G. W. Principes § 4, GP 6.600); « ... la Perception
qu'on doit bien distinguer de Y apperception ou de la conscience ... Et c'est en quoy
les Cartésiens ont fort manqué, ayant compté pour rien les perceptions dont on
ne s'apperçoit pas» (ib. § 14); vgl. auch die in Fn. 28 zitierten Passagen aus den
«Nouveaux Essais».
^ Leibniz G. W. Monadologie § 18.

СУБСТАНЦИЯ КАК СУБЪЕКТ
175
26 Descartes R. Principia I § 51 / Oeuvres de Descartes, 11 vols. / Ed. by Charles
Adam and Paul Tannery. Paris: Vrin, 1973-76, VIII.l, p. 2421-зо - Quid sit
substantiel, & quad istud nomen Deo & creatuns non conveniat univocé. «Per substantiam
nihil aliud intellegere possumus, quam rem quae ita existit, ut nullâ aliâ re in-
digeat ad existendum. Et quidem substantia quae nullâ plané re indigeat, unica
tantùm potest intelligi, nempe Deus. Alias verö omnes, non nisi ope concursûs
Dei existere posse percipimus. Atque ideö nomen substantiae non convenu Deo
& aliis univoci, ut dici solet in Scholis, hoc est, nulla ejus nominis signifîcatio
potest distincte intelligi, quae Deo & creaturis sit communis».
27 Leibniz G. W. Brief an Königin Sophie Charlotte, VI 502; vgl. auch
Monadologie § 30.
28 «Car il faut savoir que chaque ame garde toutes les impressions précédentes
et ne sauroit se mypartir de la manière qu'on vient de dire: l'avenir dans
chaque substance a une parfaite liaison avec le passé, c'est qui fait l'identité de
l'Individu» (Leibniz G. W. Noveaux Essais II.1.12, GP V.104). «Un Estre
immatériel ou Esprit ne peut estre dépouillé de toute perception de son existence passé.
Il luy reste des impressions de tout ce qui luy est jamais arrivé et il a même des
presentimens de tout ce qui luy arrivera: mais ces sentimens sont le plus
souvent trop petits pour estre distinguables, et pour qu'on s'en apperçoive,
quoyqu'ils pourraient peutestre se développer un jour. Cette continuation et
liaison de perceptions fait le même individu réellement, mais les
apperceptions (c'est à dire lorsqu'on s'apperçoit des sentimens passés) prouvent encor
une identité morale, et font paroistre l'identité reelle» (Leibniz G. W. Noveaux
lisais 11.27.14, GP 5.222).
w Vgl. erneut Leibniz G. W. Brief an Königin Sophie Charlotte, VI 502 und
Leibniz G. W. Monadologie § 30.
»> Accepted by the department in 2007, to be published in 2009.
11 Friedrich Heinrich Jacobfs Werke. Band III. S. 432 / Hrsg. von F. Roth und
l·'. Koppen. Nachdruck Darmstadt, 1980.
vl «Es ist aber klar, dass, da wir es nur mit dem Mannigfaltigen unserer Vorstel-
lungen zu tun haben, und jenes X, was ihnen korrespondiert (der Gegenstand)
... für uns nichts ist, die Einheit, welche der Gegenstand notwendig macht,
nichts anderes sein könne als die formale Einheit des Bewusstseins in der
Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen. Alsdann sagen wir: wir erkennen
den Gegenstand, wenn wir in dem Mannigfaltigen der Anschauung syntheti-
Mihe Einheit bewirkt haben. ... Aller Notwendigkeit liegt jederzeit eine
transzendentale Bedingung zum Grunde. Also muss ein transzendentaler Grund der
linheit des Bewusstseins in der Synthesis des Mannigfaltigen aller unserer An-
u hauungen, mithin auch der Begriffe der Objekte überhaupt, folglich auch aller
ι ie^enstände der Erfahrung angetroffen werden, ohne welchen es unmöglich
w.lre, zu unseren Anschauungen irgendeinen Gegenstand zu denken. Denn die-
'irr ist nichts mehr, als das Etwas, davon der Begriff eine solche Notwendigkeit
iler Synthesis ausdruckt. Diese ursprüngliche und transzendentale Bedingung
ht nun keine andere als die transzendentale Apperzeption.» (Kant I. Kritik der
reinen Vernunft, 1. Ausgabe. Riga, 1781 [kurz: A]. A 105 ... A 106f.)
Vj»l. dazu auch die Bestimmung des Begriffs der Kategorien, Kant I. Kritik der
leinen Vernunft, 2. Ausgabe. Riga, 1787 [kurz: В]. В 128 und 163; «das oberste
ΙΊ ineipium aller synthetischen Urtheile» (B 197/А 158); A 111; die §§ 16 und 17
iler /weiten Auflage der «Kritik der reinen Vernunft», und insbesondere den
• li ut (Mitwickelten Begriff des Objekts:

176
Б. Тушлинг
В136: «Der oberste Grundsatz der Möglichkeit aller Anschauung in Beziehung
auf die Sinnlichkeit war laut der transscendentalen Ästhetik: daß alles
Mannigfaltige derselben unter den formalen Bedingungen des Raums und der Zeit
stehe. Der oberste Grundsatz eben derselben in Beziehung auf den Verstand ist:
daß alles Mannigfaltige der Anschauung unter Bedingungen der
ursprünglichsynthetischen Einheit der Apperception stehe.* Unter dem ersteren stehen alle
mannigfaltige Vorstellungen der Anschauung, so fern sie uns gegeben werden,
unter dem zweiten, so fern sie in einem Bewußtsein müssen verbun \ den B137
werden können; denn ohne das kann nichts dadurch gedacht oder erkannt
werden, weil die gegebenen Vorstellungen den Actus der Apperception: Ich
denke, nicht gemein haben und dadurch nicht in einem Selbstbewußtsein
zusammengefaßt sein würden. Verstand ist, allgemein zu reden, das Vermögen
der Erkenntnisse. Diese bestehen in der bestimmten Beziehung gegebener
Vorstellungen auf ein Object. Object aber ist das, in dessen Begriff das
Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung vereinigt ist. Nun erfordert aber alle
Vereinigung der Vorstellungen Einheit des Bewußtseins in der Synthesis derselben.
Folglich ist die Einheit des Bewußtseins dasjenige, was allein die Beziehung der
Vorstellungen auf einen Gegenstand, mithin ihre objective Gültigkeit, folglich
daß sie Erkenntnisse werden, ausmacht, und worauf folglich selbst die
Möglichkeit des Verstandes beruht.» (Kant l. Kritik der reinen Vernunft В 136f.).
33 «Die Ordnung und Regelmäßigkeit also an den Erscheinungen, die wir Natur
nennen, bringen wir selbst hinein und würden sie auch nicht darin finden
können, hätten wir sie nicht oder die Natur unseres Gemüths ursprünglich
hineingelegt. Denn diese Natureinheit soll eine nothwendige d.i. α priori gewisse,
Einheit der Verknüpfung der Erscheinungen sein. Wie sollten wir aber wohl α ρήοή
eine synthetische Einheit auf die Bahn, bringen können, wären nicht in den
ursprünglichen Erkenntnißquellen unseres Gemüths subjective Gründe solcher
Einheit a priori enthalten, und wären diese subjective Bedingungen nicht
zugleich objectiv gültig, indem sie die Gründe | A126 der Möglichkeit sind, ü-
berhaupt ein Object in der Erfahrung zu erkennen. «Es ist also der Verstand
nicht blos ein Vermögen, durch Vergleichung der Erscheinungen sich Regeln zu
machen: er ist selbst die Gesetzgebung für die Natur, d.i. ohne Verstand würde
es überall nicht Natur, d.i. synthetische Einheit | A127 des Mannigfaltigen der
Erscheinungen nach Regeln, geben; denn Erscheinungen können als solche
nicht außer uns statt finden, sondern existiren nur in unsrer Sinnlichkeit. Diese
aber als Gegenstand der Erkenntniß in einer Erfahrung mit allem, was sie
enthalten mag, ist nur in der Einheit der Apperception möglich. Die Einheit der
Apperception aber ist der transscendentale Grund der nothwendigen
Gesetzmäßigkeit aller Erscheinungen in einer Erfahrung. ... Alle Erscheinungen liegen
also als mögliche Erfahrungen eben so a priori im Verstände und erhalten ihre
formale Möglichkeit von ihm, wie sie als bloße Anschauungen in der
Sinnlichkeit liegen und durch dieselbe der Form nach allein möglich sind.
So übertrieben, so widersinnisch es also auch lautet, zu sagen: der Verstand ist
selbst der Quell der Gesetze der Natur und mithin der formalen Einheit der Natur,
so richtig und dem Gegenstande, nämlich der Erfahrung, angemessen ist
gleichwohl eine solche Behauptung» (Kant I. Kritik der reinen Vernunft A125-127).
34 Vgl. Kant I. Kritik der reinen Vernunft A 127f. und В165.
35 Einleitung in die Kant I. Kritik der Urteilskraft // Akademie-Ausgabe von
Kants Werken, Band V179-180.

СУБСТАНЦИЯ КАК СУБЪЕКТ
177
36 «Dieses System der Grundsätze der NW. ist keine Propädevtik als für sich
bestehende PräliminarLehre sondern collective Allgemeinheit der Principien,
Erfahrung anzustellen mit distributiver Allgemeinheit verbunden. - Es ist der
Übergang selbst von einem empirischen Aggregat zu einem System wozu die
Form a priori gegeben ist.
Eintheilung der Korper A in Organische und Unorganische, nexus causarumfi-
naliunt in dem nexu causarum efficientium begriffen. Auch die Organisation
eines Ganzen organischer Korper (z. B. der Zweckmäßigkeit in dem Verhältnis
der Thiere zu Menschen und selbst der Menschen zu Menschen nach
Verschiedenheit der Species und der Classen).
Die Naturgesetzgebung a priori muß zur Naturforschung die Regel geben. Der
Verstand, nicht die Sinnenvorstellung giebt Principien des Fortschreitens zur
Physik an die zuerst die Eintheilung des Systems der bewegenden Kräfte der
Materie a priori nach Begriffen der Form des Systems enthalten. Dann zweytens
ilcr Vernunft die das Ganze des Systems derselben innerhalb ihrer Grenzen
enthalten» (Kant I. Opus postumum, X. Konvolut // Akademie-Ausgabe von
Kants Werken. Band XXII. 288м8).
v/ liier wird nicht Hegels Philosophie der Subjektivität als Ganzes, d. h. weder
ι lie Logik noch die Realphilosophie der Subjektivität (die Philosophie des Geis-
les) insgesamt betrachtet, sondern nur die Spezifik des Übergangs der Substanz
in den Begriff oder «die Vollendung der Substanz» (s. dazu die nächst folgenden
Fußnoten) skizziert.
,H Kant I. Kritik der reinen Vernunft A 265 / В 321.
l" «Das Nothwendige ist in sich absolutes Verhältniß, d. i. der (in den vorh. §§)
entwickelte Proceß, in welchem das Verhältniß sich ebenso zur absoluten
Identität aufhebt. In seiner unmittelbaren Form ist es das Verhältniß der Substantia-
liltil und Accidentalität. Die absolute Identität dieses Verhältnisses mit sich ist die
Substanz als solche, die aber als Notwendigkeit die Negativität dieser
Innerlichkeit ist, sich also als Wirklichkeit setzt, aber ebenso die Negativität dieses
Aaifierlichen ist, nach welcher das Wirkliche, als unmittelbares, nur ein Acciden-
h'lliv ist, das durch diese seine bloße Möglichkeit in eine andere Wirklichkeit
η hergeht; ein lieber gehen, welches die substantielle Identität als die Formthätig-
hcil (§ 148.149.) ist». - Hegel G. W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissen-
'u 1 lüften im Grundrisse. (1817)/ Unter Mitarbeit von H.-C. Lucas und U. Rameil
hrsg. v. W. Bonsiepen und K. Grotsch, GW 13. Hamburg. Düsseldorf, 2000
|l· nrz: Enzi] - (Enz3 § 150 = Enzi § 97).
111 »Die Substanz ist hiemit die Totalität der Accidenzen, in denen sie sich als
iil'aolute Macht und als den Reichthum alles Inhalts offenbart. Dieser Inhalt ist aber
nit lils als diese Manifestation selbst, indem die in sich reflectirte Bestimmtheit
ι lieht gleichgültig gegen die Form ist, sondern in der Macht der Substanz über-
,·<·ΙιΙ« (Hegel G. W. F. Enzi § 98 = Hegel G. W. F. Enz3 § 151).
" кип! /. Kritik der reinen Vernunft A 182-186/ В 224-229.
·' Diese unendliche Reflexion in sich selbst, daß das An- und Fürsichseyn erst
• Ι·ι»lurch ist, daß es Gesetztseyn ist, ist die Vollendung der Substanz. Aber diese
Vollendung ist nicht mehr die Substanz selbst, sondern ist ein höheres, der Beg-
i iff, tins Subject. Der Übergang des Substantialitäts-Verhältnisses geschieht durch
■■ι'ine eigene immanente Nothwendigkeit, und ist weiter nichts als die Manifesta-
ih m ihrer selbst, daß der Begriff ihre Wahrheit, und die Freyheit die Wahrheit der
ι I ni h wendigkeit ist.» (Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik. Zweiter Band: Die

178
Б. Тушлинг
subjektive Logik (1816) / Hrsg. ν. F. Hogemann und W. Jaeschke, Gesammelte
Werke [kurz: GW] 12. Hamburg. Düsseldorf, 1981. S. 14м).
« Vgl. erneut Hegel G. W. F. Enz3 § 150 = Hegel G. W. F. Enzi § 97: «Das
Nothwendige ist in sich absolutes Verhältniß, d. i. der (in den vorh. §§)
entwickelte Proceß, in welchem das Verhältniß sich ebenso zur absoluten Identität
aufhebt».
44 «Die objective Logik, welche das Seyn und Wesen betrachtet, macht daher
eigentlich die genetische Exposition des Begriffes aus. Näher ist die Substanz
schon das reale Wesen, oder das Wesen, insofern es mit dem Seyn vereinigt und
in Wirklichkeit getreten ist. Der Begriff hat daher die Substanz zu seiner
unmittelbaren Voraussetzung, sie ist das an sich, was er als manifestirtes ist. Die
dialektische Bewegung der Substanz durch die Causalität und Wechselwirkung
hindurch ist daher die unmittelbare Genesis des Begriffes, durch welche sein
Werden dargestellt wird. Aber sein Werden hat, wie das Werden überall, die
Bedeutung, daß es die Reflexion des Übergehenden in seinen Grund ist, und
daß das zunächst anscheinend Andere, in welches das erstere übergegangen,
dessen Wahrheit ausmacht. So ist der Begriff die Wahrheit der Substanz, und
indem die bestimmte Verhältnißweise der Substanz die Notwendigkeit ist,
zeigt sich die Freyheit als die Wahrheit der Nothwendigkeit, und als die
Verhältnißweise des Begriffs» (Hegel G. W. F. GW 12.1l25-126).
45 Zur «immanente[n] Deduction» des Begriffs (GW 12.16ж) und zur «Natur des
Ich als des Begriffes» vgl. insgesamt Hegel G. W. F. GW 12.127-1622und 16^-1727
46 «Die Substanz ist das Absolute, das an- und für sich-seyende Wirkliche; - an
sich als die einfache Identität der Möglichkeit und Wirklichkeit, absolutes, alle
Wirklichkeit und Möglichkeit in sich enthaltendes Wesen; für sich, diese
Identität als absolute Macht oder schlechthin sich auf sich beziehende Negativität»
(Hegel G. W. F. GW 12.12i6.ie).
4? Hegel G. W. F. Enz3 § 147, GW 20.16723-
48 Zur «Natur des Ich als des Begriffes» vgl. erneut Hegel G. W. F. GW I2.I622
Und 1023-1727.
49 «Der Verlauf der Substanz durch die Causalität und Wechselwirkung ist
daher nur das Setzen, daß die Selbstständigkeit die negative Beziehung auf sich ist, -
negative, in der das Unterscheiden und Vermitteln zu einer Ursprünglichkeil
gegeneinander selbstständiger Wirklichen wird, - unendliche Beziehung auf sich
selbst, indem die Selbstständigkeit derselben eben nur als ihre Identität ist»
(Hegel G. W. F. Enz3 § 157 = Hegel G. W. F. Enza § 105).
so S. o. Fn. 44.
si Hegel G. W. F. Enzi § 100 = Hegel G. W. F. Enz3 § 153.
52 Vgl. dazu erneut Hegel G. W. F. Епгз § 150 = Hegel G. W. F. Enzi § 97, zitiert in Fn. 39.
53 Hegel G. W. F. Enz3 § 153 = Hegel G. W. F. Enza § 100.
54 «Diese ist aber gleichfalls Causalitätsverhältnifi, indem die Substanz, weicht»
gegen ihr Uebergehen in die Accidentalität, sich in sich reflectirt und so die
ursprüngliche Sache ist, ebensosehr diese Reflexion-in-sich oder ihre bloße
Möglichkeit aufhebt, sich als das negative ihrer selbst setzt und so eine Wirkung
hervorbringt, eine Wirklichkeit, die zugleich nur eine Gesetzte, aber damil
nothwendige ist» (Hegel G. W. F. Enzi § 100).
55Vgl.Enz3§155.
56 «Aber auch für sich ist diese Einheit, indem dieser ganze Wechsel das eigenr
Setzen der Ursache und dieß ihr Setzen ihr Seyn ist. Die Nichtigkeit der
Unterschiede ist nicht nur an sich oder unsere Reflexion (vorherg. §), sondern die

СУБСТАНЦИЯ КАК СУБЪЕКТ
179
Wechselwirkung ist selbst diß, jede der gesetzten Bestimmungen auch wieder
aufzuheben und in die entgegengesetzte zu verkehren, also jene Nichtigkeit der
Momente zu setzen, die an sich ist. In die Ursprünglichkeit wird eine Wirkung
gesetzt, d. h. die Ursprünglichkeit wird aufgehoben; die Action einer Ursache
wird zur Reaction u.s.f.» (Епгз S. 1732о-174г).
r'7 [...] = Zusatz von Епгз § 157, dessen Wortlaut im übrigen mit dem des
zitierten § 105 von Enzi identisch ist.
,,H Vgl. dazu unten §§ 22 und 23 sowie die dort zitierten Passagen aus Епгз § 214
Л und 215 Α.
w Aristoteles. Metaphysik Ζ 1029bl,13ff.-1030al7.
"" Leibniz G. W. Discours de Métaphysique VIII, GPIV 433.
"' Leibniz G. W. Monadologie §§ 30, 56 und Nouveaux Essais II 27.9,11,14 und
16, GP V 218f.,220, 223, 224; teilweise zitiert in Fn. 24 und 28.
"2 Leibniz G. W. Nouveaux Essais 11.12, GP V104; vgl. erneut Fn. 24 und 28.
иЛ Kant I. Kritik der reinen Vernunft В 137; vgl. dazu oben § 12 und den in
Fußnote 32 zitierten Kontext insgesamt.
'-' Ebd. § 15.
"'· «Kategorien ... sind Begriffe von einem Gegenstande überhaupt, dadurch
ι lessen Anschauung in Ansehung einer der logischen Functionen zu Urtheilen
iils bestimmt angesehen wird. So war die Function des kategorischen Urtheils
ι lie des Verhältnisses des Subjects zum Prädicat, z. B. alle Körper sind theilbar.
Allein in Ansehung des bloß logischen Gebrauchs des Verstandes blieb es
unbestimmt, B129 welchem von beiden Begriffen die Function des Subjects, und
welchem die des Prädicats man geben wolle. Denn man kann auch sagen:
Einiges Theilbare ist ein Körper. Durch die Kategorie der Substanz aber, wenn ich
ilen Begriff eines Körpers darunter bringe, wird es bestimmt: daß seine empiri-
•u-he Anschauung in der Erfahrung immer nur als Subject, niemals als bloßes
l'rildicat betrachtet werden müsse; und so in allen übrigen Kategorien» (Kant I.
Kritik der reinen Vernunft В 128f.).
''' Vgl. ebd. § 16, insbesondere В134 Anmerkung.
"'/fege/G. WIR Епгз §194.
"" Kant I. Kritik der reinen Vernunft A 106f.
"'' «liben diese transscendentale Einheit der Apperception macht aber aus allen
möglichen Erscheinungen, die immer in einer Erfahrung beisammen sein
können, einen Zusammenhang aller dieser Vorstellungen nach Gesetzen» (Kant I.
Kritik der reinen Vernunft A 108).
'" "lis kömmt nach meiner Ansicht... alles darauf an, das Wahre nicht als Sub-
»imiz, sondern eben so sehr als Subject aufzufassen und auszudrücken.» (Hegel
ι ·'. W. F. Phänomenologie des Geistes // Hegel G. W. F. Gesammelte Werke,
llil. 9 / Hrsg. von W. Bonsiepen and R. Heede. Hamburg: Felix Meiner Verlag,
l%H. Vorrede. S.I83-5).
1 Vgl. dazu oben Kant und Hegel über die Substanz und Hegel G. W. F. GW 12. S. 142f.
' r.irmenides, fr. 28 В 8 // Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und
• liMilsch / Hrsg. v. H. Diels und W. Kranz. 12. Aufl. Dublin; Zürich, 1966. Sehe
In· 1 besondere: ov8i ποτ' ήν ουδ' έ'σται €π€ΐ νυν Ζστι,ν όμ,οΰ πάν, <εν, συν€χίς τίνα γαρ
,'iVi'ui> διζήσ€αι αύτοϋ; πψ πόθ^ν αύξηθέν; [fr. Β 8. 5-7] - «Weder war es noch wird
■ "ι uein, weil es jetzt ist, zusammen als ein Ganzes, Eins, Kontinuum. Denn wel-
» lien Ursprung seiner willst Du suchen? Wie, woher sollte es vermehrt wer-
• l«'n?» [meine Übersetzung];

180
Б. Тушлинг
ci γαρ €γ€ν€τ' ουκ 4'στι ουδ' €? ποτ€ /xeAAet eaeadai. τώς γένεσις μϊν άπέσβεσται και
απυστος oXcdpos [fr. 8.20-21] - «Denn weder wenn es geworden wäre noch wenn
es sein würde, ist es. So ist das Entstehen ausgelöscht, das Vergehen
unbekannt» [meine Übersetzung];
ovSev γαρ η eartv rj tarai άλλο nape£ του εόντος, ènei τό ye Μοιρ' ènébWjaev οδλον
άκίνητόν τ cheveu [fr. 8. 36-38] - «Denn nichts ist noch wird anderes sein
außerhalb des Seienden, weil es ja die Moira dazu bestimmt hat, ein unbewegliches,
unveränderliches Ganzes zu sein» [meine Übersetzung].
73 «Es ist kein Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen»
(Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, TW A18,320).
74 Heraklit, fr. 22 В 51 // Die Fragmente der Vorsokratiker: ού ξυν&σιν οκως
8ιαφ€ρόμ€νον ίαυτώι όμολογ€€ΐ. παλίντροπος άρμονίη οκωσττερ τόζου και λύρης: sie
verstehen nicht wie das sich von sich selbst Unterscheidende mit sich selbst
tibereinstimmt - in sich zurückkehrende Vereinigung wie die des Bogens und
der Lyra (meine Übersetzung); vgl. dazu erneut die oben, § 22 zitierte Passage §
214 А // Hegel G. W. F. GW 20.217i6-3o, insbesondere ebd. „das mit sich
Identische von dem Differenten, das Subjective von dem Objectiven, das Endliche
von dem Unendlichen, die Seele von dem Leibe ab- und unterscheide [n]», und
ferner: «Daß die Substanz, als absolute Macht oder sich auf sich beziehende Ne-
gativität, sich zu einem Verhältnisse unterscheidet, worin jene zunächst nur
einfache Momente, als Substanzen, und als ursprüngliche Voraussetzungen
sind» {Hegel G. W. F. GW 12.1221-2з).

A.A. Гусейнов
Этика до Канта м после *
В истории европейской этики можно выделить три большие
качественные стадии, различия между которыми доходят до
различного понимания предмета этики. Первоначально она выступала
как учение о нравственных добродетелях. На следующей стадии
преимущественным предметом этики стали нравственные
принципы. На третьей стадии, внутри (может быть, на исходе) которой
мы ещё находимся, диспозиция этики по отношению к своему
предмету меняется таким образом, что она из учения о
нравственности трансформируется в её критику. Этика Канта наиболее
полно и последовательно воплотила вторую стадию. Я попытаюсь
рассмотреть её специфику и историческую контекстуальность через
сопоставление с тем, что ей предшествовало и что за ней
последовало. А также я постараюсь показать, что этика Канта содержит в
себе теоретический потенциал, позволяющий преодолеть её
собственную интенциональность и вдохнуть новую жизнь в тот поворот
к действенной морали, который наметился в этике после Канта.
Этика как учение о добродетелях: Аристотель
Отождествление нравственности с нравственными качествами
индивидов и соответствующими им (воплощающими их) привыч-
I [ыми образцами публичного поведения впервые было развернуто
обоснованно и едва ли не с исчерпывающей полнотой
теоретически оформлено Аристотелем. Аристотель выделил в человеке
особую группу качеств, которые относятся к его этосу (характеру,
праву) и отличаются от качеств тела и ума. Эти качества (или
добродетели, имея в виду, что добродетель означает добротность,
ι [аилучшее состояние чего-либо) он назвал этическими, а науку о
них-этикой.
Этические добродетели, согласно Аристотелю, являются
выражением своеобразия активно-деятельного начала в человеке. Душа
* Эта статья была подготовлена мной в сотрудничестве с Н. В. Мотро-
шиловой для руководимого ею и профессором Н. Хинске проекта "Kant
im Spiegel der Russischen Kantforschung heute" (Кант в зеркале
современного русского кантоведения). Я очень рад возможности впервые опублико-
iiivrb ее именно в сборнике, посвященном юбилею Н. В. Мотрошиловой -
человека, радующего и вдохновляющего нас, ее коллег и друзей, умом,
трудолюбием, образованностью, энергией, красотой.

182
Α. Α. Гусейнов
человека (под душой Аристотелем понимается то, что дает телу
жизнь: «Мы живем не чем иным, как душой» - ММ, 1184 Ь)1 имеет
сложное строение, состоит из разумной и неразумной частей.
Этические добродетели возникают на стыке этих частей, представляют
собой область их пересечения, взаимодействия. Они не
свойственны ни богам, ни животным, ибо первые лишены аффектов, а вторые
- разума. Этические добродетели выражают собственно
человеческое начало в человеке, правильный строй души, когда разумная и
аффективная её части соединены между собой таким образом, что
первая господствует, а вторая следует её указаниям подобно тому
как сын слушается отца. Они фиксируют разумно-деятельную
природу человеческой души в её совершенном выражении.
Если свойства тела (как, например, аффект страха) и качества
ума (как, например, память) предзаданы человеку, то этические
добродетели являются прижизненными образованиями,
формируются в процессе сознательной индивидуально-ответственной
деятельности. Они связаны с деятельным стремлением человека к
высшему благу, которое Аристотелем в полном согласии с
общепринятой установкой античного сознания конкретизируется как
счастье. Этические (нравственные) добродетели выражают
способность человека совершать правильный с точки зрения стремления
к счастью выбор в многообразных жизненных ситуациях, ход и
исход которых решающим образом зависит от его выбора. Этические
добродетели складываются в привычные устои души, которые,
будучи приобретенным результатом поведения, становятся
одновременно его основой, решающим образом определяя направление,
смысл практической активности индивидов в той части и мере, в
какой это зависит от них самих. От того, как человек поступает,
зависит, какой строй души он имеет.
Добродетельным индивид становится не от того, что знает, что
такое добродетель, а от того, что он умеет поступать
добродетельно. Поступок же зависит не только и не столько от общего правила,
сколько от частных обстоятельств, в которых он совершается.
Принцип поступка выражает его целевую причину, он аналогичен
гипотезе в математике: как гипотеза не содержит доказательства и
не заменяет его, так и из принципа нельзя вывести поступок.
Поэтому-то Сократ и Платон были неправы в своем этическом гно-
сеологизме, ибо если бы даже мы знали, что такое благо вообще
(благо само по себе), это не имело бы прямого отношения к этике,
которая занимается осуществимым благом. В этической сфере
важно знать, что есть добродетель в каждом отдельном случае. Она
имеет дело «с последней данностью, для постижения которой
существует не наука, а чувство» (EN 1142а).
Как теоретический ум в своей конечной устремленности
направлен на такое всеобщее, которое нельзя вывести из другого все-

Этика до Канта и после
183
общего, ибо оно является предельным, так практический ум
(рассудительность) - на последнюю данность конкретных поступков,
которые не выводятся из общих утверждений. Этика как
практическая (политическая) философия тем отличается от первой
(теоретической) философии, что она в отличие от последней имеет дело
не с первоначалами, а с поступками. Вместе с тем они схожи между
собой тем, что каждая из них есть философия и как таковая
учреждает свой предмет актом ответственного решения. Философия
прорывается к последним основаниям, беря на себя весь
сопряженный с этим риск. Она ставит себя и свою теоретическую
судьбу, имея в виду адекватность предлагаемой ею картины мира и
методологии, и свою практическую судьбу, имея в виду
жизнеспособность предлагаемых ей нормативных программ, в зависимость
от того насколько удачным был этот прорыв. «И для первых
определений и для последних данностей существует ум (а не
суждение), и если при доказательствах ум имеет дело с неизменными и
11ервыми определениями, то в том, что касается поступков - с
последней данностью...» (EN 1143 b).
Общее определение добродетели, даже конкретизированное
применительно к различным сферам жизнедеятельности и
выступающее в качестве отдельных добродетелей как, например,
мужество, щедрость и др., не решает проблемы идентификации
поступков. Поступок каждый раз совершается в особых, только ему
свойственных условиях, замкнут на того индивида, который его
совершает. Не существует и в принципе невозможен такой набор
сиойств (сколь бы конкретным он ни был), который мог бы
считаться надежным критерием, позволяющим удостоверить
добродетельность того или иного поступка. Так, например, мужество
есть нравственная мера по отношению к страху смерти, справед-
иивость - нравственная мера в распределении выгод и тягот
совместной жизни. Эти определения сами по себе важны, они могут
Ы.тть уточнены, что Аристотель и делает, отличая мужество от
других очень похожих на него типов бесстрашия, или выделяя разные
имды справедливости. Но они в принципе не могут быть уточнены
но такой степени, чтобы ответить на вопрос о том, как быть муже-
• темным или справедливым этому индивиду в этих обстоятельст-
и.14, применительно к этим людям. «Те, кто совершает поступки,
исегда должны сами иметь в виду их уместность и
своевременность» (EN 1104 а), - говорит Аристотель. Критерием
добродетельности поступка в конечном счете является сам добродетельный
индивид. Но и про добродетельного индивида мы не можем ска-
ми. ничего более конкретного и точного, кроме того, что это есть
индивид, который совершает добродетельные поступки.
Τη к как добродетельность индивида является выражением его
меч тельного существования, обнаруживает себя в поступке, то она,

184
Α. Α. Гусейнов
соединяясь с добродетельностью других индивидов и будучи
представлена во множественном числе, порождает особый мир -
мир полиса. Аристотель определяет человека двояко: как самое
разумное из всех живых существ («О душе», 421 а) и как политическое
(полисное) по своей природе существо («Политика», 1253 а). Эти
определения связаны между собой таким образом, что индивид,
реализуя себя в качестве разумного существа, становится
существом политическим. В то же время только в полисе человек может
деятельно обнаружить свою разумную сущность. Добродетельные
индивиды, соединенные вместе в их деятельном стремлении к
высшему благу, составляют полис, в котором высшее благо
каждого в отдельности становится общим благом всех. Полис суммирует
добродетельные поступки индивидов в привычные формы
общественного (публичного) поведения.
Добродетели как привычные состояния души, устойчивые
навыки индивида прямо соотнесены с практикуемыми в полисе и
санкционируемыми в нем привычками и нравами. Если нравственным
является выбор, осуществленный на основе правильных суждений,
то сами эти суждения являются правильными тогда, когда они
ориентированы на принятые в полисе достойные образцы поведения,
учитывают советы мудрых людей. Разумно-взвешеенный выбор есть
в определенном смысле совместный выбор. Как бы то ни было,
отождествляя добродетель с добродетельным индивидом, Аристотель
не изолирует последнего от полиса, а целиком погружает в него. И
этика для него - это прежде всего политическая наука, к тому же
главная политическая наука. Добродетельные индивиды и
опутывающие их нормы поведения, касающиеся всех возможных форм
общественной активности - две взаимообусловленные стороны,
определяющие предметность этики как учения о добродетели.
Место морали в пострадиционном обществе
Понимание этики как учения о добродетелях и
добродетельности индивида было программным обобщением нравственной
практики традиционного общества. Традиционное общество
характеризуется тем, что в нем общественные отношения имеют
форму личных зависимостей. Цементирующей основой
традиционных обществ являются добродетельные индивиды,
добродетельность которых состоит в том, что они вбирают в себя
клишированные формы поведения, веками устоявшиеся нравы,
выступают гарантией их прочности. Хотя индивиды не мыслили себя
вне своей патриархальной общности с жестко заданными
нормативными рамками поведения, тем не менее только в них эти
общности обретали свою устойчивость и действенность. Военная мощь
традиционного общества в решающей мере зависела от мужества

Этика до Канта и после
185
ого воинов, его экономика - от усердия его работников, его госу-
) дарственное благополучие - от мудрости правителей.
Ситуация (в том, что касается нравственных оснований и
механизмов общественной жизни) существенно изменилась с
переходом к посттрадиционному обществу, которое в одной идейной
традиции именуется буржуазным, в другой - индустриальным, в
третьей - современным. Общественные отношения разрывают
форму личных зависимостей и структурируются соответственно
своей собственной логике: приобретают вещный характер.
Общество расширяется до размеров, неизбежно придающих
отношениям индивидов анонимно-функциональных характер. Несущей
конструкцией общества являются уже не индивиды, а
рациональная организация, направленная на эффективное функционирова-
11 ие и (что в рамках нашего рассуждения особенно важно) не зави-
ги мая от смены лиц. Более того, освобождение от
непосредственного диктата моральных норм, своего рода нравственное детабуи-
|>ование становится одним из существенных предпосылок
эффективности тех или иных сфер жизни.
Одними из первых эту новую этико-нормативную ситуацию
ι »смыслили Н.Макиавелли и А.Смит, первый применительно к
политике, второй применительно к экономике. Давно было из-
мсетмо о том, что в политике мало преуспеет тот, кто хочет
сохранить в чистоте свою совесть, а в экономике - тот, кто желает быть
милосердным. Макиавелли и Смит не просто признали и научно
санкционировали данное обстоятельство. Они наметили перспек-
тву, в которой нравственная сомнительность мотивов политиков
π бизнесменов не являются препятствием для конституирования
политики и экономики в качестве нравственно значимых сфер
л стельности, реализующих общественное благо. Макиавелли по-
ΐ',π,υι, что политика в форме национального государства не может
ι остаться без того, чтобы решиться на действия (ложь, предатель-
« ι по, убийство и т. п.), которые по логике и нормам морали
считаются совершенно недопустимыми. Смит раскрыл внутреннюю
ι ияи» рыночной экономики с акцентированными эгоистическими
интересами втянутых в неё лиц. Новизна ситуации состояла в том,
•но и политика и рыночная экономика обнаруживают свою нрав-
• ι ценную значимость в целом, как институты, а не в отдельных ин-
■ и шилуализированных действиях. Собственно моральные мотивы
и качества последних в тех случаях, когда они не становятся поме-
ип, оказываются в рамках их функциональной деятельности ней-
11 м и 1.1 юй величиной. Оставляя в стороне вопрос о том, какую роль
и ыч ественной смене эпох и возникновении цивилизации Нового
щ »смени играл собственно моральный фактор, был ли этот фактор
|ч ut,лощим, сопутствующим или вторичным, несомненным оста-

186
Α. Α. Гусвйнов
ется то, что этика добродетелей не соответствовала ценностной
структуре посттрадиционного общества.
Новая эпоха требовала новой этической теории, которая бы
могла осмыслить и санкционировать процесс высвобождения
общественной практики из своеобразной нравственной паутины и
автономизации морального поведения индивидов. Одним из
глубоких и смелых теоретических ответов на нравственный вызов
новой буржуазной эпохи стала этика разумного эгоизма.
Традиционно, ещё со времен Семи греческих мудрецов мораль по
преимуществу понималась как сила, сдерживающая, умеряющая
эгоистические страсти и устремления индивидов. Этика разумного эгоизма
перевернула все вверх ногами и стала рассматривать мораль как
правильное выражение человеческого эгоизма. Её программа
состояла в том, что люди должны учиться быть эгоистами,
культивировать эгоизм как основу индивидуального и общественного
благополучия. Считалось, что эгоизм адекватен как естественной
природе человека, так и социальным условиям его существования.
Соответственно общественные конфликты возникают не по причине
эгоизма, а по причине того, что люди недостаточно
последовательны в своем эгоизме, неправильно (узко, ограниченно,
примитивно) его понимают.
Этика разумного эгоизма стала важным элементом
нравственного самосознания Нового времени, закрепившись в форме
утилитаризма и в интеллектуальной традиции и в повседневном
сознании. Тем не менее она не смогла стать его основой. Для этого
теория разумного эгоизма была слишком дерзкой и философски
рафинированной, в частности, противоречила внедренным веками
христианского воспитания установкам повседневного сознания,
связывающим мораль с бескорыстием, любовью к ближнему. Сводя
мораль к личному интересу и выгоде, она по сути дела ставила под
сомнение моральную оценку как особый механизм мотивации и
регуляции общественного поведения. Кроме того, идея разумного
эгоизма была чревата логической противоречивостью, которая
преодолевалась ее сторонниками только ценой насилия над
фактами, когда, например, бескорыстие интерпретировалось как
тонкое выражение корысти. По своим методологическим основаниям
она была схожа с этикой добродетелей и видела в морали
продолжение природного и социального процесса в человеке. Кстати
заметить, идея разумного эгоизма впервые была сформулирована
Аристотелем, говорившим, что человек является прежде всего
другом самому себе и что, стремясь к добродетели, он стремится к
лучшему для себя.
Специфичной для этики Нового времени и более точно
формулирующей нравственную программу этой эпохи была другая
линия размышлений, которая находилась в оппозиции к этике

Этика до Канта и поаш
187
добродетелей и рассматривала нравственность как совокупность
основоположений (правил, принципов) поведения. Она получила
развернутое и в своем роде совершенное воплощение в этике
Канта. Учение Канта для этики принципов столь же показательно как
учение Аристотеля для этики добродетелей.
Этика как учение о принципах: Кант
Этическая стратегия Канта была прямо противоположна
перипатетизму. Она ориентирована не на то, как должны вести себя
индивиды в тех или иных ситуациях, не на выявление разумности
частных эгоистических интересов, не на конкретные добродетели,
а па обязательства, которые сохраняются при всех обстоятельствах
и применительно ко всем разумным существам. Канта интересует
ι к* высшее благо и этические добродетели, а нравственный закон и
долг. Не поведение конкретного индивида в конкретной ситуации,
ι ю долг перед этим человеком, конкретным Петром или Иваном, а
долг человечества (человечности), воплощенный в нравственном
иконе и явленный с той безусловностью, которая одному этому
ι· ι кону только и свойственна - вот что является собственным пред-
мегом этики по Канту. Человек обладает нравственным достоинст-
иом не сам по себе, не в эмпиричности своего единичного существо-
па 11 ия, а только в связи и в контексте всеобщего нравственного
закона. Он является целью только в той части и мере, в какой он тожде-
• тис 11 всем другим разумным существам - через нравственный закон
ΐ'-.ικ их родовой признак, через персонификацию этого закона.
Два примера из сочинений Канта недвусмысленно
иллюстрируют его позицию, они и были придуманы им в качестве такой
иллюстрации. В маленьком эссе «О мнимом праве лгать из человеко-
|цоГ)ия» задается следующая ситуация. Ваш друг, убегающий от
I »алГюйника, преследующего его с целью убить, находит убежище в
па и юм доме. Если разбойник спрашивает Вас, не в вашем ли доме
• крылся человек, за которым он гонится, то Вы не можете (не
инижны!) солгать ему. Второй пример мы находим в «Метафизике
кранов». Если какой-либо островной народ, живущий своим
государством, вдруг по какой-либо причине решил прекратить свое
• амостоятельное политическое существование и разойтись по
миру и качестве частных лиц, и если при этом у него в тюрьме
находится человек, приговоренный к смертной казни, то прежде чем
ра юитись, считает Кант, этот народ должен, согласно своему
мора и ι,пому долгу, привести в исполнение смертный приговор. Кант,
ι шючио, не был бессердечным человеком. Он просто был последо-
iiairuiaibiM мыслителем. Поскольку нравственность безусловна,
• ι и. исеобщее законодательство, то нет и не может быть случаев
npaiu гвенно оправданного отступления от него. В связи с первым
примером Кант делает пояснения, которые помогают понять стро-

188
Α. Α. Гусейнов
roe содержание его мысли. Допустим, говорит Кант, что желая
спасти друга, мы солгали разбойнику. Он поверил нам и пошел
дальше по улице искать того, кого он ищет. А друг, делается другое
допущение, в это время, услышав за дверями голос разбойника,
покинул дом, спустившись на улицу через окно, и тут же наткнулся
на разбойника, который по его предположению должен был
искать его внутри дома. Получится, что мы своим обманом из-за
якобы человеколюбивых соображений не помогли другу, а повредили
ему. Кант этими на первый взгляд надуманными рассуждениями
проводит одну простую и совершенно неопровержимую мысль, на
которой держится вся его этическая теория: человеку не дано взять
под полный, а тем самым и нравственно ответственный контроль
поступки (по пословице, в силу которой камень выпущенный из
руки, принадлежит дьяволу); единственное, за что он может
отвечать - это принципы, которыми он руководствуется.
И Кант и Аристотель исходят из ситуации поступка. Она
характеризуется тем, что человек, осуществляющий нравственный выбор,
сам является её существенным элементом. Эта ситуация является
принципиально неопределенной, не просчитываемой, поскольку ее
ход и исход будет различным в зависимости от выбора того, кто
совершает поступок. Нравственный выбор от всякого иного выбора
тем и отличается, что это - не то или иное отношение к тому, что
есть, а создание того, что должно быть. Он всегда представляет
собой риск, прыжок в неизвестность. Вместе с тем своеобразие
нравственного выбора заключается в том, что он находится исключительно
в поле индивидуально ответственного поведения, совершается с
открытыми глазами. Как это возможно, имея в виду отмеченную выше
принципиальную неопределенность ситуации поступок?
Поступок как разумный акт может быть описан в форме
силлогизма, где общей посылкой является его основоположение
(правила, принцип, субъективно полагаемое основание), частной
посылкой - особые обстоятельства, в которых он совершается, выводом -
решение или сам поступок в узком смысле слова. Аристотель
считал самым существенным в поступке особые, частные
обстоятельства. По его мнению полное их знание гарантирует правильный
выбор, если его совершает добродетельный индивид со
свойственными ему рассудительностью и чувством такта. Кант связывает
нравственный ответственный выбор не с конкретной материей
поступка, а его общим основоположением. Моральная ценность
поступка зависит «не от действительного объекта поступка, а только
от принципа воления»2. Что может быть таким принципом, что есть
нравственный закон - таков собственный предмет этики Канта.
Найденный Кантом нравственный закон имеет форму
категорического императива, всеобщая формулировка которого гласит:
«Поступай по такой максиме, которая в то же время может сама еде-

Этика до Канта и после
189
латься всеобщим законом». Речь о категорическом императиве
пойдет позже, а пока только заметим, что он приобретает
действенность в форме мотива долга, который сам по себе никогда не
может стать достаточным основанием действия.
Так как этика Аристотеля рассматривает особые обстоятельства
ι юступков, а этика Канта - их общее основоположение, то и в том,
и в другом случае силлогизм поступка оказывается неполным, до
такой степени неполным, что обоснованного вывода, т. е.
содержательных поступков в собственном смысле слова, нет ни у
Аристотеля, ни у Канта. Однако между ними существует большая
разница. Дело в том, что особые обстоятельства поведения,
составляющие частную посылку, ближе к поступку, чем общее
основоположение. Поэтому систематизация и дифференцированное описание
>тих обстоятельств, осуществляемое Аристотелем тогда, когда он
иыделяет отдельные добродетели, является в то же время
типологией добродетельных поступков. Здесь нет единичных поступков,
ι ι о есть их классы. Этика Аристотеля пытается охватить поступки в
максимально возможной для нее конкретности. Что касается
Канта, то он движется в прямо противоположном направлении. Его
лика охватывает поступки со стороны их единой для всех
всеобщей формы. Она отстоит так далеко от конкретных поступков, как
>то только вообще возможно в рамках этической теории.
Различие теоретических векторов этики Аристотеля и Канта
хорошо видно на таком примере. С точки зрения Аристотеля
добродетель и пороки имеют дело с одной и той же предметной
сферой, отличаясь между собой лишь мерой овладения ею: пороки
представляют собой недостаток и избыток в страстях и поступках,
а добродетель - середину. Кант критикует такой, типичный для
>идемонизма взгляд за то, что он сводит побудительные причины и
добродетелей и пороков к одному разряду. Сам он считал, что
моральный мотив принципиально отличается от всех прочих моти-
IIOK и соответственно добродетели и пороки относятся к разным
предметным сферам.
Есть известная истина диалектического мышления, согласно
которой противоположности сходятся, переходят друг в друга.
Этические опыты Аристотеля и Канта подтверждают это. Аристотель
признал невозможность общего определения добродетельного
попу пка сказав, что в конечном счете добродетельный поступок есть
поступок добродетельного человека. Это означало, что
добродетельный поступок содержит в себе критерии своей добродетельно-
(I и, т. е. сам является таким критерием. Отсюда следовало:
добродетельные поступки, складываясь в устойчивы, повторяющиеся
ряды становились общественными (привычными, принятыми в
пПществе) привычками и в этом качестве выступали в качестве
правильных суждений, являющихся критерием добродетельности.

190
Α. Α. Гуспйнов
На выходе этики добродетелей мы получаем индивида, сплошь
опутанного нормами и правилами поведения, ориентированного
на то, чтобы вести себя так, как принято. Кант рассматривает
всеобщий принцип морали в качестве закона, одно лишь уважение к
которому является единственным мотивом поведения - долгом,
противостоящим склонностям, и сохраняющим свою безусловную
обязывающую силу совершенно независимо от них. Это означает,
что нравственный закон в своей субъективности явленности в
качестве долга сам по себе оказывается единственным и
самодостаточным нравственным поступком. Отсюда следовало, что вся эмпирия
человеческих поступков находится по ту сторону нравственного
закона. На выходе этики закона мы получаем индивида, совершенно
раскованного в своих склонностях, решениях и действиях.
Кант поднял мораль на столь разреженные высоты, где воздух
лишен необходимых для жизнедеятельности примесей, в
результате чего оказался под вопросом её практический статус. Он полагал,
что разум является чистым в качестве практического. Но вот
вопрос: остался ли он практическим, став чистым? С точки зрения
кантовского долга индивид может быть нравственным только в
качестве человечества. Как же ему, однако, остаться индивидом, став
человечеством, или, что одно и то же, стать человечеством,
оставаясь индивидом?
От абсолютности моральных мотивов
к относительности
моральных действий
Кант вскрыл логику морального сознания, связанную с
абсолютистскими притязаниями, и придал ей завершенный, законченный
вид. Дальнейшее развитие этики не могло не быть поэтому
движением в обратном направлении. Этика после Канта была нацелена
на то, чтобы связать мораль с историческим действием, вернуть в
этику человеческое поведение во всем его психологическом
реализме и эмпирическом богатстве. Кант считал, что после него в
этике делать нечего и лет через сто или двести это станет всем
ясно. В каком-то смысле он был прав. Он действительно создал
исчерпывающую в своей истинности этическую теорию, если видеть
в этике научное обобщение и обоснование самоочевидности
морали в том виде, в каком она представлена в человеческом сознании,
если доверять моральному сознанию и относиться к нему с
уважением. Он не предполагал, что можно поставить под сомнение сам
предмет этики, то, что сам Кант обозначил как «моральный закон
во мне». Но именно это и произошло.
В отличие от Канта (как, впрочем, и Аристотеля),
рассматривавшего этику как выражение и продолжение морали, видевшего
ее задачу в том, чтобы прояснять, обобщать, систематизировать,

Этика до Канта и после
191
обосновывать истины морального сознания, этика после Канта и в
той части, в какой она встала в оппозицию к нему, изменила свой
предмет, точнее: характер отношения к нему. Этика стала не
учением о морали, а критикой морали. Ее основной пафос был
направлен на разоблачение, дешифровку, дискредитацию
универсалистских, абсолютистских претензий морали как величайших ил-
чюзий и обмана.
В рамках марксистского учения универсализм морали считался
предназначенным для того, чтобы камуфлировать корыстные
интересы эксплуататорских классов и придавать им форму всеобщих
интересов. Категорические требования морали рассматривались в
качестве отчужденной формы сознания и способа духовного зака-
Паления трудящихся. Ницше видел в морали величайшее тартюф-
1ТВО человека, изощренное выражение рабской психологии, её
бессилия и лицемерия. Маркс и Ницше, в особенности Ницше, были,
пожалуй, самыми последовательными критиками морали; они
ι·читали, что мораль достойна не возвышающей её теории, а
разрушающего действия. И другие, специфичные для Новейшего
иремени философские учения не принимали всерьез идею
автономии морали, подвергая сомнению её собственные
представления о себе. Так, аналитическая этика показала, что моральные
суждения не имеют гносеологического обоснования, а тем самым и
права выступать от имени истины. Прагматизм включал мораль в
11,еле-средственное, инструменталистское видение мира, не
придавая исключений, на которые она претендует тогда, например,
когда утверждает свою самоценность и рассматривает себя в
качестве организующей основы целе-средственного способа
человеческой деятельности.
Философская критика морали получила своего рода
завершение в современных интеллектуальных опытах, получивших
название постмодернизма. Свойственный постмодернистам антинорма-
тивистский пафос хорошо передает утверждение одного из них,
которое звучит приблизительно так: не существует добра и зла, а
есть только хорошие и плохие парни. И при этом нельзя даже
спросить, почему, на каких основаниях парни разделяются на
хороших и плохих, ибо сами вопросы о причинах и основаниях
считаются лишенными смысла. Отрицание всеобщности моральных
оценок доводятся до отрицания языка классической философии,
разделяющего сущность и явление, всеобщее и единичное,
усматривающего за внешней хаотичностью мира его внутреннюю
закономерно упорядоченную гармонию. Язык европейской
философии, выработанный Платоном и Аристотелем, сложился около
диух с половиной тысяч лет назад в ходе поиска ответа на сформу-
мированный Сократом вопрос о том, откуда берутся и что
означают моральные понятия блага, добродетели, справедливости. Есть

192
Α. Α. Гусейнов
своего рода последовательность в том, что признание эфемерности
моральных понятий сопряжено с отказом от языка, для
обоснования реальности которых он был изобретен.
Выводы философского постмодернизма относительно морали
столь радикальны, что их можно считать итоговыми. Мыслители
этой ориентации в дискредитации морального универсализма
оказались такими же последовательными и бескомпромиссными,
каким был Кант в его формулировании и обосновании. Они в фило-
софско-этической критике морали дошли до отрицания самой
философской этики. Этот итог, как и весь почти двухсотлетний
путь, который ему предшествовал, несмотря на их многие важные
результаты и свойственные им бунтарский дух и гуманистический
пафос, оставляют чувство неудовлетворенности, по крайней мере,
по двум причинам. Во-первых, то, что этика считала и считает
иллюзией и фальшью морали, а именно, её абсолютистские
претензии, остается несомненной данностью морального сознания в его
массовидном и повседневном проявлении. Люди, несмотря на все
уверения и доказательства философов, полагают, что добро и зло
существуют, а различия между ними имеют первостепенное
значение. Если даже моральный абсолютизм и является видимостью,
они не хотят отказываться от этой видимости, подобно тому как
они вопреки истинам астрономии продолжают говорить о восходе
и заходе солнца. Во-вторых, философско-этическая критика
морали, которая велась для того, чтобы вернуть в этику поступок, и
была оправдана только в свете этой задачи, своей цели не достигла.
Она не только не вернула в нее поступок, она еще изгнала из неё
мотивы. Если этика и раньше не могла превратить плохих парней
в хороших, то она хотя бы пыталась обосновать критерий,
позволяющий называть одних плохими, а других хорошими. Теперь
выясняется, что она не имеет права делать даже и этого.
Итог развития этики после Канта в той части, в какой она
пыталась соединить моральную активность с предметным содержанием
деятельности, оказался отрицательным. Она не только не смогла
обосновать действенность морали, восстановить теоретически
легитимный контроль над поступками, она ещё и потеряла контроль
над нормами, поставила под сомнение саму мораль как область
противостояния добра и зла. Это в значительной степени явилось
следствием того, что этика вела свои поиски в противовес Канту,
отказываясь от идеи морального абсолютизма, а не опираясь на
неё. Чтобы от урезанных, неполных силлогизмов поступка,
каковыми они были в теориях Аристотеля и Канта, перейти к полному,
надо найти такие решения, которые не были бы отказом от кого-то
одно из них или обоих вместе, а, напротив, явились их синтезом.
Аристотель и Кант раскрыли столь специфичные и существенные
для морального поведения признаки, без опоры на которые невоз-

Этика до Канта и после
193
можно его адекватное теоретическое осмысление. Проблему, над
которой билась этика желая пробиться к достойной моральной
санкции предметной деятельности, можно было бы
сформулировать так: как возможен поступок, который, будучи единым, являлся
бы в то же время и единственным. Говоря по другому, как
возможен поступок в аристотелевском смысле (материальное действие,
привязанное к конкретному моральному индивиду и обретающее
моральное качество только в качестве его поступка), который в то
же время был бы поступком в кантовском смысле, т. е. обладал
достоинством абсолютности (всеобщности и общезначимости)?
Применительно к Канту этот вопрос означает следующее: может ли
категорический императив приобрести действенность в поступке,
сам по себе стать максимой воли? На мой взгляд, этот вопрос может
получить положительное решение. Для этого необходимо сам
категорический императив истолковать как запрет.
Категорический императив как запрет
В отличие от современных этиков, по крайней мере, от наших,
российских, Кант вообще не задается вопросом, что такое мораль.
' >тот вопрос является для него совершенно очевидным. Его
интересует только то, как мораль возможна, что составляет подлинную
философскую проблему, настоящую антиномию чистого практического
разума. Однако вопрос о возможности морали становится
теоретической проблемой только в том случае, если понимать под моралью то,
что понимал под нею Кант и что, с его точки зрения, понимает
каждый, кто сколько-нибудь серьезно относится к этому понятию.
В «Основоположении к метафизике нравов» уже в предисловии
мы читаем: «Каждому необходимо согласиться с тем, что закон, ес-
ии он должен иметь значимость моральную, т. е. как основа
обязательности, сопровождается абсолютной необходимостью»3. В
качестве примера тут же приводится норма «не лги». Кант исходит из
то го, что специфическим признаком нравственности, её
опознавательным знаком является безусловная необходимость. В различных
понятиях, представленных в нравственном познании (в том числе
обыденном), есть только то общее, что они исходят из идеи,
согласно которой нравственная обязательность обладает абсолютной
необходимостью. Следовательно, корректно определить нравст-
исиность - значит адекватно расшифровать, точно сформулиро-
и.пъ данную идею. Этим Кант и занимается, начиная со
знаменитой фразы основного текста своего труда, в которой он фиксирует,
что нигде в мире, и нигде вне него не существует, более того, нель-
\>\ даже помыслить какое-либо добро (добро без ограничения),
кроме доброй воли. Добрая воля, рассмотренная в качестве
самодостаточного субъективного основания действия, есть долг.
Добрая воля и долг, соединенные вместе, означают способность разум-

194
Α. Α. ГусЕйнов
ной воли действовать не просто законосообразно, а согласно
представлению о законах, т. е. быть самой для себя законом. Это и есть
полное описание нравственного закона.
Нравственный закон, поскольку он является законом
человеческой , точнее, человечески ограниченной воли, на которую
оказывает воздействие не только разум, но и еще и склонности, имеет
вид категорического императива. Категорический императив в
наиболее обобщенном виде гласит: «Поступай по такой максиме,
которая в то же время может сама сделаться всеобщим законом»
(193). Это и есть формула абсолютно доброй воли. Ничего другого,
кроме автономии, т. е. кроме способности максим делать самих
себя всеобщим законом, понятие доброй воли не означает. Свою
аналитическую работу по определению нравственности, Кант
завершает тем же, с чего он её начал, указанием на то, что он ничего
нового здесь не открывает: «Мы только показали путем развития
находящегося во всеобщем употреблении понятия
нравственности, что автономия воли привязана к нему неизбежным образом,
или, скорее, лежит в его основе» (217-219). Кант, как известно,
принял утверждение одного рецензента, что он не открыл новый
принцип моральности, а дал лишь его новую формулировку. Он
только очистил, отшлифовал и в первозданном блеске представил
то понятие нравственности, которое заключено в сознании
каждого, для кого она есть нечто действительное.
Исследование того, как возможна нравственность в качестве
категорического императива, имеет два существенных аспекта.
Во-первых, как возможно её обосновать? Трудность здесь
заключается в следующем. Обоснование необходимости чего-либо
предполагает выделение условия, при котором и под которым
существует или может существовать то, необходимость чего мы хотим
обосновать. Но как это сделать, как подвести условие под
императив, который мы считаем безусловным? Кант, как известно,
зафиксировал эту проблему (трудность) как неразрешимую. Самое
большое, что здесь возможно - это постичь непостижимость
нравственного закона в его категоричности, безусловности, абсолютной
необходимости.
Во-вторых, как возможно её осуществление в человеческом
опыте; переход от безусловного закона к условным действиям людей.
Дело в том, что категорический императив задает форму
поступков, совершенно отвлекаясь, вынося за скобку их материю. В
строгом смысле слова моральными могли бы быть поступки, состоящие
из одной формы, являющееся выражением святой воли, понимая
под ней волю, испытывающую влияние одного лишь разума.
Человеческие поступки, однако, таковыми быть не могут, они всегда
материальны, содержательны, обусловлены особенной
психологией того, кто действует, и особенными обстоятельствами, в которых

Этика до Канта и после
195
он действует. Кант, разумеется, это ясно осознает. Он
неоднократно и недвусмысленно заявляет, что долг никак не зависит от
возможности его осуществления. Стоики доказательство добродетели
видели в том, что были такие добродетельные люди как Сократ,
Антисфен, Диоген. По Канту добродетель не нуждается даже в
таких доказательствах. Да их и не существует. Не нужно, говорит он,
быть врагом добродетели, а достаточно быть только
хладнокровным наблюдателем, чтобы сомневаться в том, была ли
действительно когда-либо в мире истинная добродетель. Кант не знает
примеров долга и думает, что, может быть, мир никогда и не давал
их. Этические тексты Канта, среди прочего, отличаются от текстов
других философов-моралистов тем, что в них нет героических
образцов, исторических примеров для подражания4.
Поскольку нравственный закон безусловен, обладает абсолют-
I юй необходимостью, постольку он равен самому себе, герметичен,
11епроницаем, закрыт со всех сторон. Его нельзя ни из чего вывести,
и он не может ни во что перейти. Однако, если вопрос о
происхождении нравственного закона можно было оставить без ответа,
зафиксировать его как превышающий компетенции разума, то от
вопроса о нисхождении нравственного закона, его действенности,
перехода в поступок нельзя было отделаться таким образом. Это
бы означало, что нравственный закон, став безусловным, перестал
быть нравственным. Нравственность не существует вне
ответственных поступков. Кант прекрасно понимает, что вопрос о действенно-
гги нравственного закона он не может оставить в подвешенном
состоянии. Ведь люди, как отметил ещё Аристотель, изучают этику не
№*. того, чтобы знать, что такое добродетель, а для того, чтобы быть
добродетельными. Как же Кант выходит из этой трудности?
Кант исходит из идеи, согласно которой нравственная
детерминация и природная детерминация поведения разворачиваются в
разных плоскостях. Они не могут соприкасаться, переходить друг в
друга. Максимальное соответствие, которое здесь возможно,
достигается тогда, когда они действуют параллельно. Есть только один
нравственный мотив - долг. Долг есть необходимость действия из
одного лишь уважения к нравственному закону. При этом дейст-
иие может считаться нравственным не тогда, когда оно по факту
совпадает с долгом, а тогда только, когда оно совершается ради
долга. Культивировать нравственность означает культивировать
способность руководствоваться требованиями долга.
Так как поступок в его конкретном содержании, имея в виду и
по максимы и его внешний рисунок, подчинен природной
детерминации, при том подчинен ей до такой степени полно, что его в
принципе можно рассчитать с такой же точностью с какой
рассчитываются лунные затмения, то долг обнаруживает себя по ту
сторону природной детерминации, как иной взгляд на тот же посту-

196
Α. Α. Гусейнов
ποκ. Долг обнаруживает себя как оценка поступка в той части, в
какой он зависит от сознательной воли самого действующего
индивида, т. е. оценка максим воли, лежащих в основании поступка с
точки зрения их соответствия нравственному закону. Долг
обязывает «смотреть на себя во всех максимах своей воли как на всеобще-
законодательствующее, чтобы с этой точки зрения оценивать
самого себя и свои действия» (181). Долг - это другой взгляд человека на
самого себя, обнаруживающийся в автономности нравственной
оценки. И если даже индивид в силу необходимости становится
убийцей, то в силу автономности нравственного суждения он
сохраняет способность квалифицировать свое поведение как
злодейство; так поступая и так оценивая, он смотрит на вещи с
совершенно разных точек зрения.
Долг как другая точка зрения, другая перспектива поведения
есть нечто другое, противоположное, чем взгляд и перспектива
всех остальных, эмпирически (природно, социально и
психологически) обусловленных и себялюбиво ориентированных максим
поведения. Он сам по себе свидетельствует о чистоте человеческой
воли. Воля ведь потому и тогда именуется чистой, когда она чиста
от себялюбивых, утилитарных соображений. Вопрос о том, как
нравственный закон обнаруживает свою действенность в
человеческом поведении не более правомерен и даже, я бы сказал, не более
труден, чем вопрос о том, как в нем обнаруживает свою
действенность природа. Долг столь же органичен человеческой воле как и
себялюбие. Долг есть результат воздействия разума на волю и
свидетельствует о всеобщности, родовой сущности индивида,
себялюбие есть результат воздействия на волю склонностей и
свидетельствует об особенной природе индивида. Вопрос о действенности
нравственного закона, о том, как он работает в человеческом опыте,
есть не столько этико-педагогическая проблема, сколько проблема
этико-эпистемологическая. Это в первую очередь вопрос не о том,
как быть нравственным, а том, что значит быть нравственным.
Категорический императив, предписывая безусловное
следование долгу, содержит вместе с тем формулу, позволяющую
идентифицировать его. Соответствие максимы воли того или иного
действия долгу устанавливается в мысленном эксперименте, в ходе
которого максима воли испытывается на предмет того, способна ли
она стать всеобщим законом или нет. Максиму воли надо
помыслить общезначимой. Она соответствует долгу в том случае, если
возведенная во всеобщий закон, она не противоречит самой себе,
т. е. не отрицает себя. Прекрасным примером такого мысленного
эксперимента является случай с человеком, который хочет взять
деньги в депозит под честное слово вернуть их, хотя он точно
знает, что вернуть их не сможет. Это правило давать ложное
обещание, если бы оно стало всеобщим, уничтожило бы само себя, ибо

Этика до Канта и после
197
ι [икто бы не стал верить обещаниям и, следовательно, не поверили
бы и исходному обещанию вернуть долг.
Испытание на всеобщность удостоверяет сообразность долгу.
Но это ещё не доказывает, что действие совершается ради долга.
Чтобы идентифицировать долг в качестве автономного мотива,
надо установить, могло ли бы это действие иметь место в царстве
целей, где долг является единственным мотивом. Для этого надо
ответить себе на вопрос, совершил ли бы я действие, если бы у
меня не было никакой выгоды в нем, если бы меня не побуждало к
11ему ничто, кроме долга. Т. е. надо вычесть из мотивации действия
неё, кроме долга. И только при положительном ответе, и только в
ι ом случае, если я принимаю действие ради него самого, вопреки
какой-либо сопряженной с ним выгоде для меня, только в этом
случае можно говорить, что оно совершается ради долга. Так, если,
ι тпример, торговец торгует честно и одновременно с выгодой для
себя, то его поведение сообразно долгу. Чтобы узнать, может ли
оно считаться поведением ради долга, надо удостовериться стал ли
5ы торговец вести дела честно и в том случае, если бы они не были
сопряжены с выгодой.
Таковы два основных типа предлагаемых Кантом мысленных
жепериментов. Первый из них основан на логическом
воображении, второй - на этической фантазии. Они призваны
идентифицировать мотив долга и выдержаны в сослагательном наклонении.
1'очь идет о знаменитом «als ob» Канта, играющем в его этике не
менее значительную роль, чем сама категоричность нравственного
императива. Сослагательная модальность означает, по крайней
море, две очень важные для понимания возможности морали вещи.
I Jo-первых, нравственность дана не как факт, а как задача,
императив, обязанность, не как то, что есть, а как то, что должно быть. Это
шпачает, что она в своей действенности может быть только помыс-
иена, осуществлена в идеальном эксперименте, а не реальном опыте.
Ио-вторых, нравственный закон представляет собой автономию воли
ι к» только в том смысле, что он учреждается данной разумной волей,
ι ю и в том смысле, что он ей же и адресован. Категорический
императив предназначен не для того, чтобы безнравственного человека
сделать нравственным, его цель иная - сказать человеку, желающему
Ьыть нравственным, как это можно сделать. Он предполагает в
качестве субъекта того, кто стремится в своих нравственных
устремлениях быть последовательным и честным. Поэтому в его случае
сослагательная модальность мысленного эксперимента, призванная
удостоверить наличие мотива долга, является приобщенным моментом
ι юиелительной модальности следования ему.
Долг не отменяет другие - внеморальные - максимы воли. Но
он ограничивает их. Нравственную санкцию получают те дейст-
ния, максимы которых не противоречат долгу и которые следовало

198
Α. Α. Гусейнов
бы совершить в силу одного лишь долга. Хотя категорический
императив имеет позитивную формулировку и предписывает
поступать согласно тем максимам, которые выдержали в ходе описанных
выше мысленных экспериментов испытание на всеобщность, тем
не менее его регулятивная действенность является негативной в
том смысле, что он ограничивает поведение только этими
максимами. Кант недвусмысленно высказывается о том, что
регулятивная действенность категорического императива состоит в
ограничивающем воздействии на поведение. Он говорит об этом
применительно ко всем трем его основным формулировкам.
Применительно к первой: «Всеобщая значимость нашей максимы как закона
должна быть ограничивающим условием наших действий» (231).
Применительно ко второй: «Разумное существо как цель по своей
природе, следовательно, как цель сама по себе, должно служить
каждой максиме ограничивающим условием всех только
относительных и призванных целей» (191). Применительно к третьей
формулировке: любая «зависимая воля нуждалась бы ещё в другом
законе, который ограничил бы интерес её себялюбия условием
пригодности его быть всеобщим законом» (179).
Ограничивающее воздействие категорического императива
означает, что налагается запрет на максимы воли, которые не
умещаются в его пространство. И то, что Кант говорит о третьей его
формулировке, выражая саму суть категорического императива,
исчерпывающе характеризует степень и механизм его
действенности в целом: «По этому принципу будут отвергнуты все максимы,
которые не могут совместиться с собственным всеобщим
законодательством воли» (175).
Таким образом, вопрос о действенности, регулирующем
воздействии категорического императива на поведение можно было бы
считать принципиально решенным, если бы не одно «Но». Дело в
том, что ограничение поведения условием его совместимости с
общезначимостью нравственного закона, предполагает ответ на
вопрос, могло ли то или иное действие быть совершено по одному
мотиву долга, т. е. и в том случае, если бы к нему не побуждали
никакие эмпирически обусловленные максимы воли. Чтобы действовать
ради долга, надо знать, что есть долг, надо точно идентифицировать
соответствующие душевные состояния. Но именно это невозможно.
Кант признавал, что может никогда не было ни одного
бесспорного действия ради долга. Больше того. Не существует не
только самих действий, но, как мы читаем у Канта, «нельзя даже
привести никаких надежных примеров настроения действовать из
чистого долга» (99). Оказывается, как ни чисти волю от ее
себялюбивых максим, как не пропускай ее через чистилища мысленных
экспериментов, все равно исключить из воли все чувственные
мотивы, вычистить ее до блеска одного лишь долга невозможно.

Этика до Канта и после
199
«Стоит только ближе всмотреться в мечтания и стремления людей,
как мы всюду натолкнемся на их любезное Я, которое всегда
бросается в глаза» (103). Если долг невозможен даже как настроение, то
под вопросом оказывается весть регулятивный механизм
категорического императива. Это относится также к логической процедуре
испытания максим воли на всеобщность, поскольку эта процедура
является самоиспытанием этих максим. Нравственное
законодательство в отличие от природного, да и от юридического есть
самозаконодательство. Надеяться на последовательное мышление
индивида в данном случае нельзя по той же причине, по какой
считается, что человек не может быть судьей в своем собственном деле.
Чтобы открыть противоречие в воле, ее необходимо рассматривать
исключительно как разумную волю, но именно этого невозможно
достигнуть, ибо человеческая воля наряду с тем, что она разумна,
аффинирована также склонностями, от которых, как признает сам
Кант, невозможно полностью отвлечься. В случае моральных
решений склонности могут оказывать деформирующее воздействие
на последовательность мысли. Даже те примеры противоречивых
максим воли, которые обработаны в такой совершенной
логической машине как голова самого Канта, не являются полностью
безупречными. Это относится, в частности, к примеру с человеком,
который хочет лишить себя жизни из себялюбия, так как ее сохра-
11ение грозит ему больше несчастьями, чем обещает приятностей.
Уга. максима, по мнению Канта, не может стать всеобщим законом,
ибо если бы законом природы было бы разрушать жизнь
посредством того ж побуждения, которое предназначено для ее
поддержания, то природа противоречила бы самой себе и не могла сущест-
мовать как природа. Разве в данном случае невозможно другое
рассуждение, которому последовал, в частности, Зенон из Кития?! Как
рассказывает Диоген Лаэртский, престарелый Зенон, уходя с
занятий споткнулся и сломал себе палец. В этом он увидел знак того,
что ему пора уходить из жизни, и он тут же постучав рукой о
землю, произнес поэтическую строчку: «Иду, иду я: Зачем зовешь?» и
умер, задержав дыхание. В данном случае сработала другая логика:
если природа нуждается в наших сознательных усилиях для
поддержания жизни, почему она не может нуждаться в них для ее
окончания?! Рассуждение Зенона столь же качественно, как и
рассуждение Канта. Различие между ними заключается в том, что
один считает самоубийство нравственно приемлемым, а другой -
11ет. Но это лишь означает, что здесь не нравственная позиция
вытекает из логического рассуждения, а, напротив, логическое
рассуждение вытекает из нравственной позиции.
Кант, как известно, тщательно и последовательно отделяет
этику от антропологии и психологии. Нравственный закон предзадан
миру нравов исключительно априорно, предзадан в качестве путе-

200
Α. Α. ГусЕй! ΙΟΒ
водной нити, компаса, верховного принципа правильной оценки.
Однако, если при формулировании нравственного закона удается
удержаться на априорной высоте, то при его применении в
собственном образе жизни человек не может полностью освободиться от
психологии. Зафиксировав этот момент, Кант делает еще один шаг
- шаг, который был читателями и исследователями замечен, но
воспринят в основном с внешне-шокирующей стороны и до
настоящего времени в своей теоретической глубине и нормативной
значимости еще полностью не оценен.
Чтобы добиться максимально возможной чистоты моральных
решений, Кант предлагает при их приятии не просто отвлекаться
от чувственных мотивов, а активно противопоставлять их
чувственным мотивам. Мы находим у него усиленный вариант
мысленного эксперимента, когда требуется получить ответ на вопрос о
том, мог ли бы человек нравственно санкционировать то или иное
действие не помимо чувственных мотивов, а вопреки им.
Повиноваться закону вопреки склонностям, в ущерб им - вот показатель,
более всего соответствующий мотиву долга. Мало понимать, что
ничего в нравственном смысле не следует ждать от склонностей.
Надо идти дальше, до осознания того, что «все эмпирическое [...] в
высшей степени вредно для чистоты самих нравов» (159). И в
реальном опыте жизни внутреннее достоинство долга
обнаруживается полнее в ситуациях, когда он утверждает себя через
противостояние склонностям, превозмогая их, с ущербом для них, когда,
скажем благотворит не в качестве друга человека, по
сердобольности или иным альтруистическим чувствам, а тогда, когда чужая
беда вообще не трогает и действие благотворительности
совершается исключительно по долгу. Именно с таким благотворением по
долгу, которое осуществятся вопреки естественному и
неодолимому отвращению, мы, согласно, Канту, имеем дело в случае
евангельской заповеди любви к врагам. Настоящая любовь, полагает
он, имеет место там, где любят того, кого хочется убить. Такая
позиция философа, как известно, высмеяна в широко
распространенной язвительной эпиграмме Шиллера. Эта линия критики
этики Канта стала едва ли не основной вплоть до настоящего времени.
Кант, конечно, не призывал культивировать отвращение к
склонностям. Он признавал их притязания вполне справедливыми, а по
суммарной силе соразмерными долгу. Более того, свойственное его
этике акцентированное разведение долга и склонностей можно
интерпретировать как специфическую форму эмансипации
человеческой чувственности от прямого и жесткого диктата моральных
норм. «Чистый практический разум не хочет, чтобы отказывались
от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти притязания
не принимали в расчет, коль скоро речь идет о долге», (529) -
читаем мы у него в «Критике практического разума». А в маленьком

Этика до Канта и после
201
трактате 1794 года «Конец всего сущего» («Das Ende aller Dinge») он
даже пишет о том, что вряд ли можно представить долг в качестве
мотива действия без одновременного соучастия любви. Во всяком
случае этика Канта оставляет для человеческого стремления к
счастью более широкий простор, чем различные эвдемонистические
учения, которые нравственно возвышая какие-то формы практики
мщемонизма (в одном случае, например, чувственную жизнь, в
другом - гражданскую активность, в третьем - утилитарный успех
и т. д.), неизбежно, если не дискредитируют, то принижают другие
ее проявления. При всех необходимых и оправданных оговорках и
уточнениях, ограждающих кантовскую этику от вульгаризации,
критику Шиллера нельзя считать надуманной. Она была скорее
ι юверхностной. Кант и в самом деле особо выделял ситуации,
когда нравственные решения принимаются вопреки склонностям,
считая их нравственно показательными и с точки зрения
идентификации мотива долга наиболее чистыми. И здесь он был
совершенно прав. Его можно было бы упрекнуть не в том, что он
возвысил ситуации, когда долг утверждает себя вопреки склонностям, а
и том, что он не пошел в этом направлении еще дольше до
нравственной апологии ситуаций, когда долг не просто противостоит
склонностям, а отменяет их.
Нравственный закон отделяет пространство собственно
человеческого существования (человечности) от природного. Его
назначение состоит именно в том, чтобы провести границу, отделить
одно от другого. Достигается это тем, что действия, которые могут
сосуществовать с нравственным законом и только они считаются
дозволенными, а действия, которые с ними не согласуются - не
дозволенными. Кант свои основные усилия направил на описание
условий дозволенности действий, что, в частности, отразилось в
ι юзитивной формулировке категорического императива. При этом
он столкнулся с тем, что в случае таких действий мотив долга
невозможно отчленить от эмпирически обусловленных максим воли.
Обратившись к действиям, где долг противостоит склонностям,
Кант стал исследовать природу недозволенных действий. Их
принципиальное отличие от дозволенных действий состоит в том,
что в них мотив долга выражен в более чистом и адекватном виде,
чем в дозволенных действиях.
Негативный поступок как выражение
автономии воли
Дальнейшее движение этической мысли в том направлении,
которое задано категорическим императивом, могло состоять в
обосновании понятия негативного поступка. Негативный поступок
ость поступок, который не совершается в силу того, что он не
согласуется с нравственным законом, т. е. в силу нравственного за-

202
Α. Α. ГусЕйнов
прета. Нравственный запрет блокирует те мотивы, которые
толкают индивида к соответствующему поступку, не дает им перейти в
действие, в результате чего сам запрет становится единственной
причиной того, что этот поступок не состоялся. Мотив долга есть
единственная максима негативного поступка. Наиболее полно,
всесторонне осмысленным в сочинениях Канта примером таких
поступков является запрет на ложь, ложные обещания, ложное
свидетельство, ложное суждение. Не только этот пример, но и
большинство его нормативно нагруженных разъяснений
категорического императива имеет форму запретов. Даже позитивно
сформулированные Кантом примеры совершенного (по его
терминологии) долга как долг благотворения или долг
совершенствования природных дарований свою безусловность обнаруживают в
качестве ограничений. Вполне можно согласиться с А. К.
Судаковым, что «совершенные обязанности служат неприкосновенности
нравственно ценного в личности и общности и выражают
постольку некоторое негативное отношение к этим ценностям»5. Это
утверждение можно обернуть и сказать, что только негативные
обязанности (запреты) и могут быть совершенными в смысле полного
соответствия логике категорического императива. Я оставлю в
стороне вопросы о том, как совершенный долг соотносится с
несовершенным и так ли уж совершенен этот совершенный долг, я
хочу лишь подчеркнуть, что только его можно считать строгим
долгом, долгом в собственном смысле слова, и таковым он является
постольку, поскольку выступает как ограничивающие условие воли.
Когда под этим углом зрения читаешь этические тексты Канта, то
удивляешься как часто там встречаются утверждения с
отрицательной частицей «не» - также часто как и предложения с
условной частицей «бы». Впрочем одно связано с другим: ведь
сослагательное наклонение переводится в изъявительное с обратным
знаком. Когда, например, говорится «Я хотел бы быть там-то», то это
означает, что я на самом деле там не нахожусь, или, когда Кант
говорит, что максимы должны выбирать так, как если бы они имели
значение всеобщих законов, то это означает, что фактически они
такого значения не имеют.
Негативное прочтение категорического императива Канта не
только более точно отражает его суть и более органично вписывает
его в реальную историю мировой культуры, в которой мораль,
начиная с древних кодексов, по преимуществу выступала именно в
форме запретов. Кроме того, оно дает более перспективное
направление для решения этико-педагогических проблем, связанных
с вопросом о том, как нравственный закон может быть переведен в
конкретные практические правила, а именно, ориентирует этико-
нормативную мысль и нравственную волю прежде всего на то, чего
не следует делать.

Этика до Канта и после
203
Мораль в качестве абсолютной ценности не может сказать, что
следует делать (об этом говорят другие формы человеческого
знания и практики - медицина, социология, механика, диетология и
т. д.), но она может сказать и говорит о том, чего ни при каких ус-
иовиях делать нельзя. Она приобретает действенность, притом не
просто внутреннюю, духовную, а внешнюю, предметную
действенность в негативных (отрицательных) поступках. Отрицательное
действие не тождественно отсутствию поступка, бездействию: оно
представляет собой - а) активное блокирование индивидом своего
действия из числа тех, которые ему хочется совершить и для
совершения которых у него имеются достаточные прагматические осно-
нпмия; б) такое блокирование действия осуществляется по той
единственной причине, что оно является нравственно неприем-
немым. Особенно важно отличать отрицательное действие от
порочного бездействия, когда индивид не делает то, что он по им же
принятым моральным критериям должен был бы делать. Не де-
иать то, что должно делать и не делать то, что не должно делать -
принципиально разные недеяния. В первом случае мы не
совершаем действие в силу своей порочности, во втором случае не
совершаем порочных действий.
Негативное действие может быть категорическим, безусловным
но той причине, что речь идет о действии в том пункте перехода
мотива в решение, который полностью подвластен сознательной
иоле человека. Дж. My ρ в статье «Природа моральной
философии» обратил внимание на то, что, когда речь идет о моральной
обязательности, следует различать правила, которые относятся к
действиям, от правил, которые относятся к мыслям, чувствам, же-
иамиям. Первые он назвал правилами долга, вторые -
идеальными правилами. Такое различение необходимо делать по той
причине, что действия находятся под нашим контролем в значительно
Польшей мере, чем наши желания. Так, например, человек может
не прелюбодействовать, как это предусмотрено седьмой
заповедью Декалога. Но он, вопреки требованию десятой заповеди того
же Декалога, не может (или, по крайней мере, не всегда может)
г делать так, чтобы у него не возникало даже такого желания.
Негативное действие означает, что индивид блокирует, закрывает пе-
I >еход определенных желаний в действие. И это полностью зави-
И1 г от его сознательной воли. Человек не может сделать так, что-
(н.1 он непременно чего-то захотел. Но он всегда может отказаться
от того, что он хочет. Это - тот случай, который полностью
подходит под известную формулу Канта: должен - значит можешь.
Негативное действие может быть не только категорическим,
t к»·»условным, но и общезначимым. Более того, только оно и может
(нить общезначимым, имея в виду общезначимость, задаваемую
универсальным разумом. Позитивные поступки всегда конкретны,

204
Α. Α. Гусейнов
индивидуальны, замкнуты на частные обстоятельства. Они по
определению также бесконечно многообразны, как бесконечно
многообразны индивиды в их жизненных ситуациях. Поэтому не то
что невозможно фактически, но невозможно даже представить,
чтобы все люди совершали одинаковые поступки. Это невозможно
именно по этой причине, что поступки берут начало в психике
индивидов и обстоятельствах их жизни. Другое дело - негативные
действия. Поскольку они являются результатом разумно
обоснованного и сознательного запрета, то они могут быть столь же
общезначимыми, сколь общезначим разум и сознательная воля.
Поэтому вполне реально представить картину, когда все люди могут не
совершать поступки, относительно которых они пришли к
всеобщему пониманию и согласию, что они не должны их совершать.
Если в поступке выделить его всеобщий принцип (задаваемый
разумом канон) и конкретную, каждый раз частную материю, то в
позитивном поступке представлены оба момента. Негативный
поступок представляет собой урезанный поступок в том смысле, что
он ограничивается всеобщим принципом. Здесь принцип
(разумная основа, закон) поступка и сам поступок в своей
непосредственности, индивидуализированности полностью совпадают.
Следовательно, одного принципа достаточно для того, чтобы он состоялся.
Негативный поступок не только может быть общезначим, он
еще способен достичь той степени однозначности, которая
исключает возможность морализирующего самообмана. Для понимания
нравственного качества позитивного поступка очень важны
мотивы, по которым он совершен. Однако разобраться в них, в
частности, отделить моральные мотивы от прагматических мотивов и
ответить на вопрос о том, в какой мере поступок был совершен в силу
долга, а в какой мере его максимой было стремление к выгоде -
крайне сложно. Сложно в том числе и даже в первую очередь для
самого действующего индивида. Фрейд и его школа рассказали
нам, что человек может обманывать сам себя не менее изощренно,
чем других. В случае негативного поступка, не совершаемого в.
силу запрета, психологические основания для морального
самообмана, для того, чтобы зло выдавать за добро, отсутствуют. Здесь
моральный мотив поступка совпадает с самим его фактом. Те
мотивы, которые толкают к морально запрещенному поступку уже в
силу того, что они к нему толкают, признаются в качестве
неморальных. Моральный же мотив морально запрещенного поступка
состоит в том, что этот поступок не состоялся. А в вопросе о том,
состоялся ли запрещенный поступок или нет, обмануться
невозможно. Пифагорейцу не надо было ломать голову над тем,
скушал он бобы или нет, точно также как и христианину -
прелюбодействовал он или нет, а стороннику ненасилия - совершил он
убийство или нет. Если индивид, искренне желая быть до конца че-

Этика до Канта и после
205
ггным перед самим собой и даже пользуясь для этого предлагаемым
учеными инструментарием наподобие категорического императи-
иа Канта, не всегда может дать себе отчет в том, почему он сделал
тот или иной поступок, говоря точнее, какую роль в нем играли
моральные мотивы, то ему не составляет труда узнать, почему он
ι ie сделал того или иного запрещенного поступка в тех случаях,
когда у него было желание, соблазн или возможности сделать их.
Совершенно ясно, что в этом случае мотивом несовершения запрет-
I юго поступка является сам запрет.
На первый взгляд может показаться, что сведением абсолютной
морали к негативности поведения мы снижаем ее с орбиты высокой
духовности до уровня элементарной дисциплины. Но это не так.
11егативный поступок есть запрещенный поступок, который не
совершается единственно в силу того, что он запрещен. Он не
совершается не потому, что не было случая или нужды в нем, а по
сознательному (часто мучительному, трудному) решению не
делать этого, хотя нужда и случай того требовали. Запрещенный
(негативный) поступок - сугубо духовный акт, он требует даже
большей внутренней концентрации и личностного напряжения, чем
ι юзитивный поступок. Ибо если позитивный поступок даже в том
случае, когда он является высокодобродетельным, всегда
мотивирован психологически, представляет собой выражение и
продолжение желаний индивида, то мотивация поступка, поскольку она
направлена на сдерживание определенных психологических им-
I |ульсов, является сугубо духовной, идет от разума, понимания. По
крайней мере не вызывает сомнений, что автономия человеческого
духа обнаруживает себя в негативном поступке более явно и
активно, чем в позитивном.
Источники
Аристотель. Никомахова этика. Большая этика // Аристотель. Сочинения
н четырех томах. Т. 4. М, 1984.
Kants gesammelte Schriften / Hrsg. von der königlich Preussischen Akademie
der Wissenschaften;
Bd. IV. "Grtidledung der Metaphysik der Sitten". Berlin, 1903.
Bd. V. "Kritik der praktischen Vernunft". Berlin, 1908.
Marx K. Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. В., 1953.
Moore J. E. Philosophical Studies. London: Roux leage and Kegan Paul Ltd., 1951.
Nietzsche F. Zur Genealogie der Moral. Kritische Studienausgabe.
Herausgegeben von Giorgio Colli und Nazzino Montinari. Bd. 5. Deutscher Taschenbuch
Verlag de Gruyter. 19882.
Исследования:
Cassirer E. Kants Leben und Lehre. Berlin, 1921.
Schwaiger C. Kategorische und andere Imperative. Zur Etwicklung von Kants
praktischer Philosophie bis 1785. Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromman-holzzboog, 1999.

206
Α. Α. Гусейнов
Бахтин M. M. К философии поступка // Вопросы философии и
социологии науки и техники. Москва, 1985-1986.
Гусейнов Α., Иррлиц Г. Краткая история этики. Москва, 1987.
Скрипник А. П. Категорический императив Иммануила Канта. М.: Изд-во
МГУ, 1978.
Соловьев Э. Ю. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.: Наука, 1993.
Он же. Категорический императив нравственности и права. М.: Прогресс-
Традиция, 2005.
Судаков А. К. Абсолютная нравственность: Этика автономии и безусловный
закон. Москва: Эдиториал УРСС, 1998.
Примечания
1 Аристотель цитируется по изданию: Аристотель. Сочинения в четырех
томах. Т. 4. М., 1983. В соответствии с установившейся формой:
сокращенное название произведения (EN - «Никомахова этика», ММ - «Большая
этика»), страница и столбец принятого за образец беккеровского издания.
2 Кант И. Основы метафизики нравов // Кант И. Сочинения в шести
томах. М., 1965. Т. 4 (1). С. 235.
3 Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения в
четырех томах на немецком и русском языках. Подготовлены к изданию
Н. Мотрошиловой и Б. Тушлингом. Т. III. Подготовлен к изданию Э.
Соловьевым, А. Судаковым, Б. Тушлингом, у. Фогелем. М., 1997. С. 47. Далее
ссылки на это издание будут даваться в тексте указанием страниц.
4 Кант не отрицает важность апелляции к примерам в нравственно-
дидактических целях, чему посвящен небольшой заключительный раздел
"Критики практического разума под названием "Учение о методе чистого
практического разума". Но это, полагает он, должны быть не примеры
благородных (сверхдобродетельных) поступков, а ситуации такого
очевидного противостояния соблазнам и угрозам, которые свидетельствуют о
чистоте нравственного мотива.
5 Судаков А. К. Абсолютная нравственность: Этика автономии и
безусловный закон. Москва: Эдиториал УРСС, 1998. С. 76.

Dieter Hüning
Cesarer Beccaria
und die kriminalpolitische
Aufklärung
11астоящая статья иследует влияние трактата итальянского мыслителя,
правоведа и общественного деятеля Чезаре Беккариа (1738-1794) «О
преступлениях и наказаниях» (Dei delitti е délie репе) на развитие философии
уголовного права в эпоху Просвещения. В первом разделе статьи кратко
и'слагаются принципы, которые Беккариа кладет в основу реформы
уголовного права. При этом ясно демонстрируется, что Беккариа в основном
»аимствует данные принципы из учения о естественном праве, развитого в
I loBoe время. Во втором разделе анализируются разработанные Беккариа
контрактуалистские основоположения уголовного права, а также
обсуждаются последствия, которые вытекают из его специфического понимания
общественного договора. Третий раздел посвящен обсуждению критики
смертной казни. В четвертом и пятом разделах статьи представлено
критическое изображение утилитаристских аспектов отстаиваемой Беккариа
реформы уголовного права, проблематичные последствия которой были
точно сформулированы Пьером Луи Моро де Мопертюи (1698-1759) в его
размышлениях, основанных на идее полезности. В заключительном,
шестом, разделе статьи контрактуализм Беккариа сравнивается с толкованием
общественного договора у Руссо и Канта.
1. Die Prinzipien der Strafrechtsreform
Im 18. Jahrhundert mehren sich die Stimmen, die der Auffassung
sind, daß die bestehendeStrafrechtstheorie der Kriminalisten zahlreiche
Widersprüche und Inkonsequenzen enthält, die Straf praxis , grausam'
und unnütz' ist und beides mit den Leitbildern des ,Aufgeklärten
Absolutismus' nur schwer zu vereinbaren ist. In Deutschland war es vor
allem Christian Thomasius, der sich die Bekämpfung des Hexenwahns
auf dem Gebiet der Rechtsprechung zur Aufgabe machte. In Frankreich
war es Montesquieu, der einige Aspekte einer aufgeklärten Position in
Sachen Strafrecht entwickelte1. So war er der Auffassung, daß die
Strafmilderung ein Kennzeichen der gemäßigten Regierung ist, wäh-

208
Д. Хюнинг
rend in despotischen Staaten die Todesstrafe vorherrscht. Voltaire hatte
mit seinen publizistischen Aktionen in der Affaire Jean Calas, eines
hugenottischen Kaufmanns aus Toulouse, der im Jahre 1762 das Opfer
eines skandalösen Justizmordes wurde, dem aufgeklärten Publikum die
Mißstände der herrschenden Gerichts- und Strafpraxis ganz Europa vor
Augen geführt.
Das Bewußtsein für die unhaltbaren Zustände der zeitgenössischen
Strafjustiz war also vorhanden und auch die rechtsphilosophischen
Prinzipien einer möglichen Reform lagen in der Luft, als im m Jahre
1764 anonym ein schmales Bändchen mit dem Titel "Dei delitti e delle
pene"2 erschien, das beanspruchte die „Interessen der Menschheit" zu
vertreten3. Diese Schrift war das das Ergebnis von intensiven Debatten
war, die der Autor im Kreise seiner Freunde bzw. in der Accademia dei
Pugni geführt hatte, wobei der Schwerpunkt dieser Debatten auf der
Kritik der politischen und ökonomischen Vorstellungen der
ständischen Gesellschaft lag. Das Buch erregte kurze Zeit später - vor allem
dank der französischen Übersetzung im Jahre 1766 - in ganz Europa
Aufsehen, sein Autor - Cesare Beccaria - wurde eine europäische Ze-
lebrität. Schon im Dezember 1766 erließ die russische Zarin Katharina
II. ihre berühmte Instruktion (Nakaz), durch die eine Kommission zur
Abfassung eines Gesetzbuches gebildet wurde. Der strafrechtliche Teil
dieser Programmschrift beruhte nahezu vollständig auf Beccarias
Ausführungen4.
Beccaria stützte sich in seiner Schrift auf die neuzeitliche
Naturrechtslehre, in welcher nahezu alle Prinzipien der von Beccaria
anvisierten Strafrechtsreform bereits - mehr oder weniger deutlich
ausgesprochen - vorhanden waren. Dies gilt insbesondere für die folgenden
Punkte:
1. die von Beccaria geforderte Unterscheidung von göttlicher und
menschlicher Gerechtigkeit5 mit dem Ziel, die Autonomie der letzteren
zu sichern, - eine Forderung, die in der Naturrechtslehre seit Grotius
und Pufendorf schon längst vorbereitet worden,
2. die Behauptung, daß der Maßstab für die Bewertung der Größe
des Verbrechens die Sozialschädlichkeit sei6, während Verstöße gegen
die Sitten und die Religion rechtlich irrelevant seien7, die ebenfalls, wie
wir bereits gesehen haben, Gemeingut der Naturrechtslehre war,
3. die Lehre vom Strafzweck, den Beccaria mit der
überwiegenden Mehrzahl der Strafrechtstheoretiker des 18. Jahrhunderts in der
Abschreckung (im Sinne der negativen Generalprävention8) sieht, weil
es wichtiger sei, Verbrechen zu verhindern, als sie zu bestrafen: „Besser
ist es, den Verbrechen vorzubeugen als sie zu bestrafen" (§ XLI),
4. die Forderung nach Vereinfachung der Strafgesetze9 bei
gleichzeitiger Abmilderung der Strafen, die Forderung nach Reform des
Strafprozesses, insbesondere die Forderung nach der Herstellung der
strafprozessualen Öffentlichkeit,

Чезаре Беккариа и уголовно-политическое Просвещение 209
5. schließlich ist selbst das Zentrum der gesamten Strafrechtskritik
Beccarias - seine Rede von der „unnütze[n] Häufigkeit der Strafen, die
noch nie die Menschen besser gemacht hat" (§ XXVIII) - nicht originell.
Was die Überlegungen Beccarias in den Augen der Zeitgenossen
auszeichnete, war also weniger die Neuheit der einzelnen
Reformforderungen10 als vielmehr die Zurückführung des gesamten Strafrechts
auf einige gängige und von der Aufklärungsphilosophie mehrheitlich
propagierte Prinzipien.11 Darüber hinaus beließ es Beccaria nicht bei der
Aufstellung der grundlegenden Prinzipien, sondern ging dazu über,
diese auf die wichtigsten Fragen des Strafrechts anzuwenden. Auf diese
Weise treten nun die Probleme der Strafarten, des Strafprozeßrechts,
des Beweisrechts, des Strafvollzugs usw. in das Bewußtsein einer
breiteren Öffentlichkeit. Nunmehr beherrschen Fragen der Anwendung
philosophischer Prinzipien auf die kriminalpolitische und der
kriminalistische Praxis die Debatte.
2. Gesellschaftsvertrag und Strafrecht
Den Ausgangspunkt von Beccarias Lehre bildet die Bestimmung der
Grenzen legitimer staatlicher Gewalt und damit verbundenen die
Klärung des Ursprungs des jus puniendi. Beide Probleme will Beccaria
unter Rückgriff auf die Konzeption des Gesellschaftsvertrags lösen. Die
gesellschafts vertragliche Staatskonzeption ist deshalb der „Fonds, aus
dem er die Argumente für die Ausgestaltung der Strafsanktion
schöpft"12. Was die Herrschaftslimitation angeht, so behauptet er, daß
die dem Herrscher gegebene Gewalt sich auf die Notwendigkeit
gründet, das öffentliche Wohl „gegen partikulare Anmaßung zu
verteidigen" (§ II). Das jus puniendi muß als eine Rechtsfolge des
Gesellschaftsvertrags betrachtet werden, d. h. es handelt sich bei der Strafgewalt um
eine Kompetenz, die der Souverän aufgrund des staatskonstituierenden
Vertrages innehat. Das Strafrecht muß deshalb in Abhängigkeit von
dem Willen derjenigen, die sich zu einer societas civilis
zusammenschließen, gedacht werden.
Allerdings muß betont werden, daß die Konzeption des
Gesellschaftsvertrags durch die besondere individualistische Fassung, die
Beccaria ihr verleiht, bei ihm eine ganz eigentümliche Gestalt annimmt:
Im Unterschied zu der großen Mehrzahl der Verfechter des Kontraktua-
lismus, für die der Staatsvertrag als Konstitutionsakt der Stiftung der
souveränen Rechtszwangsgewalt und der Legitimation und
Ermächtigung staatlicher Herrschaft eine Rolle spielt, ist Beccaria v. a. an den
herrschaftslimitierenden Aspekten der Vertragsfigur interessiert. Die
Übertragung der Herr Schaftsgewalt auf den Souverän ist nach seiner
Auffassung von vornherein limitiert, denn es sei selbstverständlich, daß
der Rechtsverzicht der einzelnen auf ein Mindestmaß beschränkt ist:

210
Д. Хюнинг
„Kein Mensch hat freiwillig einen Teil der eigenen Freiheit im Hinblick
auf das öffentliche Wohl dahingegeben [...]. Es war somit die
Notwendigkeit, welche die Menschen zur Dahingabe eines Teils der eigenen
Freiheit zwang; demnach ist es gewiß, daß ein jeder nur den
geringstmöglichen Teil seiner Freiheit in das öffentliche Verwahrnis
einbringen will, nur so viel, wie hinreicht, um die anderen dazu zu bringen,
auch ihn zu schützen. Die Gesamtheit dieser geringstmöglichen Teile
macht das Recht zum Strafen aus; alles darüber hinaus ist Mißbrauch
und nicht Gerechtigkeit'' (§ II).
So wie das Herrschaftsrechts des Staates kann auch das Strafrecht
auf dieser kontraktualistischen Grundlage nur als limitiert gedacht
werden: Weil das Strafrecht selbst aus der Anhäufung der jeweils
kleinstmöglichen Teile der Freiheitsverzichte („la minima porzion pos-
sibile", § II) bestehe, zu denen die einzelnen im Gesellschaftsvertrag
durch die Notwendigkeit der Vergesellschaftung gezwungen waren, ist
seine Ausübung an den Zweck des gesellschaftlichen
Zusammenschlusses, der Sicherung des verbliebenen Restes der Freiheit,
gebunden. Wie aber das Prinzip beschaffen sein soll, nach welchem bestimmt
werden kann, ob eine Strafe den Bedingungen des Gesellschaftsvertrag
entspricht und welcher Gebrauch des Strafrechts die Gerechtigkeit
zerstört, das sagt Beccaria nicht.
Aus der Konzeption des Gesellschaftsvertrags zieht Beccaria (§§ II f.)
die folgenden Konsequenzen:
• „daß allein die Gesetze die Strafe für die Verbrechen bestimmen
können, und diese Befugnis kann nur dem Gesetzgeber zustehen,
der die gesamte durch einen Gesellschaftsvertrag vereinigte
Gesellschaft repräsentiert",
„daß, wenn jedes einzelne Glied mit der Gesellschaft verbunden ist,
diese gleicherweise mit jedem einzelnen Glied druch einen Vertrag
verbunden ist, der seiner Natur nach beide Teile verpflichtet",
„sollte es erweisbar sein, die Härte der Strafen wäre, wenn nicht
unmittelbar dem öffentlichen Wohl und dem Zweck, der in der
Verhinderung der Verbrechen besteht, zuwider, sondern lediglich
unnütz, auch dann stünde sie nicht allein jenen wohltätigen
Tugenden entgegen, welche die Wirkungen einer erleuchteten
Vernunft sind, [...] sondern sie verstieße zugleich gegen die
Gerechtigkeit und die Natur des Gesellschaftsvertrags selber";
„nicht einmal die Befugnis, das Strafgesetz auszulegen, kann bei
den Strafrichtern beruhen, und zwar aus dem Grunde, weil sie
nicht Gesetzgeber sind."
3. Die Kritik der Todesstrafe
Die in den Augen der Zeitgenossen wichtigste Konsequenz, die
Beccaria aus dem staatsphilosophischen Kontraktualismus zieht, ist
allerdings seine ablehnende Haltung zur Todesstrafe. In dieser Frage finden

ЧЕЗАРЕ БЕККАРИА И УГОЛОВНО-ПОЛИТИЧЕСКОЕ Π ['ОСВЕЩЕНИЕ 211
zugleich Beccarias philosophische und kriminalpolitische
Überzeugungen ihren konzentriertesten Ausdruck. Im folgenden wird deshalb
zunächst (a) die kontraktualistisch fundierte philosophische Kritik der
Todesstrafe analysiert. Im Anschluß daran (b) werden die spezifischen
kriminalpolitischen Einwände behandelt.
a) Aus der im vorigen Abschnitt diskutierten Fassung des
staatsphilosophischen Kontraktualismus ergeben sich die Gründe für Beccarias
Stellung zur Todesstrafe. Die Todesstrafe steht im Widerspruch zu den
Bedingungen, unter denen es für Menschen überhaupt denkbar ist,
einen Gesellschaftsvertrag abzuschließen. Kein Vertrag kann somit eine
Befugnis stiften, durch die einer der Vertragspartner mit dem Tode
bedroht würde. Das vermeintliche Recht zur Todesstrafe kann aus diesem
С Î runde nicht den gleichen Ursprung haben wie das Herrschaftsrechts
des Souveräns, das aus der Summe beschränkter Freiheitsverzichte der
einzelnen resultiert. Beccaria erinnert in dem Kapitel über die
Todesstrafe nochmals an seine Ausführungen über den kontraktualistischen
Ursprung der Staatsgewalt und aller mit ihr verknüpften Befugnisse:
„Kann überhaupt jemals einer anderen Menschen die Befugnis, ihn zu
töten, überlassen haben? Kann in dem kleinsten Opfer der Freiheit eines
jeden das des größten aller Güter, des Lebens enthalten sein?"
(§ XXVIII)
Das Problem der Vereinbarkeit der Todesstrafe mit den
Bedingungen des Gesellschaftsvertrags begegnet uns schon bei Thomas Hobbes.
Bei ihm führte die vorausgesetzte Unverzichtbarkeit des Rechts auf
Lehen zu der Aporie, daß das natürliche Recht des einzelnen auf der einen
und das Recht des Souveräns, gegenüber seinen Untertanen beliebige
Strafen zu verhängen, nicht zur Denkung gebracht werden konnten13.
Beccaria glaubte dagegen, diese Aporie dadurch vermeiden zu können,
daß er die Rechtmäßigkeit von Lebensstrafen überhaupt bestritt.
b) Neben dem kontraktualistischen Argument gegen die Todesstrafe
beruft sich Beccaria noch auf ein weiteres kriminalpolitisches, genauer
gesagt: abschreckungspsychologisches Argument. Sein Plädoyer für die
Abschaffung der Todesstrafe unterfüttert Beccaria mit einer Reihe von
Irivialpsychologischen Überlegungen aus dem Fundus der Abschre-
rkungstheorie. Der Kern dieser Überlegungen, die Beccaria auch zu
einer „allgemeinen Regel" (§ XXVIII) zusammenfaßt, lautet, daß die
Wirkung einer Strafe nicht auf der Intensität ihres Vollzugs beruht, sondern
nuf ihrer Extensität. Dies ist insofern von besonderer Bedeutung, weil
hierin deutlich wird, daß im Rahmen von Beccarias Kritik des
traditionellen Straf systems das Abschreckungsprinzip nicht angetastet,
sondern vielmehr im Sinne der o. g. allgemeinen Regel7 radikalisiert wird:
An die Stelle des zwar kurzfristig abschreckenden, aber in seiner
Wirkung doch nur vorübergehenden Schauspiels der Hinrichtung, soll die
I ,ebensstrafe in Gestalt lebenslänglicher Arbeitssklaverei treten, in wel-

212
Д. Хюнинг
cher der Mensch sich in ein Lasttier verwandelt, das „durch seine
Arbeit die von ihm beleidigte Gesellschaft entschädigt" und so „das lange
und fortwährende Beispiel eines der Freiheit beraubten Menschen"
abgibt (§ XXVIIII). Gerade durch die unbestimmte Dauer der Bestrafung
potenziert sich auch ihr Abschreckungspotential zu einem endlosen
Schrecken, gegenüber welcher die Todesstrafe schon fast wieder als ein
Akt der Humanität erscheint, weil sie die Leiden des Verbrechers
zeitlich begrenzt.
Beccarias Reformprogramm richtet sich folglich weniger gegen das
,Theater des Schreckens7, als das sich die zeitgenössische Strafpraxis
erwies14. Seine Vorschläge zielen darauf ab, die Stoßrichtung dieser
Inszenierung der Strafe zu ändern. An die Stelle des quasi rituellen Quä-
lens des Körpers, das nun als unnütze, weil psychologisch
wirkungslose Grausamkeit angegriffen wird, tritt der Angriff auf die Seele des
Delinquenten. Beccaria erscheint dieser Abschreckungsterrorismus
ebensowenig fragwürdig wie seinen Vorgängern. Auch der Umstand, daß
sein Strafprinzip den Verbrecher zu einem bloßen
Demonstrationsobjekt effektiver staatlicher Abschreckungsbemühungen herabgesetzt
wird, schien ihm nicht problematisch. Charakteristisch ist in dieser
Hinsicht, daß die Frage, ob denn nicht auch der Verbrecher Rechte
haben könnte, die seine totale Unterordnung im Strafterrorismus
verhindern, auch nicht andeutungsweise aufscheint.
4. Nützlichkeit, Abschreckung und Humanität
Die kriminalpolitische Aufklärungsliteratur formuliert ihre
Reformvorschläge in erster Linie unter dem Gesichtspunkt des
gesellschaftlichen Nutzens. Dabei erfüllt die Berufung auf die Nützlichkeit der
Strafen in erster Linie eine polemische Funktion, insofern dieser
Maßstab das traditionelle Strafsystem insgesamt diskreditieren soll. Michel
Foucault hatte in seiner einflußreichen Studie "Surveiller et punir" die
traditionelle Deutung der kriminalpolitischen Aufklärung im Sinne
einer fortschreitenden Humanisierung einer grundlegenden Kritik
unterzogen und statt dessen die Kritik der kriminalpolitischen Aufklärung
als Durchsetzung einer neuartigen Straf Ökonomie interpretiert:
"Das eigentliche Ziel der Reform und ihrer allgemeinen Forderungen ist
nach seiner Ansicht nicht so sehr die Begründung eines neuen
Strafrechts auf gerechteren Prinzipien, sondern vielmehr die Etablierung
einer neuen ,Ökonomie' der Strafgewalt und die Gewährleistung einer
besseren Verteilung dieser Gewalt dergestalt, daß sie weder an einigen
bevorzugten Stellen zu stark konzentriert noch unter gegensätzlichen
Instanzen zu sehr aufgeteilt, sondern in homogenen Kreisläufen verteilt
ist, die den Gesellschaftskörper überall gleichmäßig durchdringen. Die
Reform des Kriminalrechts ist als eine Strategie zur Stärkung der
Strafgewalt aufzufassen und soll diese geregelter, wirksamer, beständiger
und präziser machen"15.

Чезаре Беккариа и уголовно-политическое Просвещение 213
Dieser Ausrichtung des Strafrechts am Gedanken der Nützlichkeit
entspricht eine kriminalpolitische Forderung, nach welcher die
Verbrechen nach ihrer Sozialschädlichkeit und die Strafen nach der
Nützlichkeit für die Gesellschaft betrachtet werden sollen. Die Entrüstung gilt
nicht den Qualen des Individuums, sondern der Verschwendung
gesellschaftlicher Resourcen durch eine ,unnütze' Strafpraxis. Beccaria,
der die „utilità commune" zum Fundament der menschlichen
Gerechtigkeit erklärt (§ VII), hat deshalb die entscheidenden Argumente für
die Reform des Strafrechts nicht aus Gesichtspunkten der Humanität,
sondern aus denjenigen der politischen Notwendigkeit des Strafens
gewonnen. Die "Humanitätsidee'7 dient Beccaria in erster Linie „als
Mittel der Kritik an einer unzweckmäßigen Strafrechtspflege", aber sie
ist nicht der letzte Zweck des Strafrechts16.
Aus diesem Gesichtspunkt müssen deshalb erstens seine Vorschläge
zur Milderung der Strafen, zweitens für die Reform des Strafvollzugs
und drittens für die Abschaffung der Todesstrafe beurteilt werden:
1. Was zunächst die Strafmilderung betrifft, so ist Beccaria auch in
diesem Punkt der Stichwortgeber einer intensiven Debatte, in der
allgemein die Forderung nach Beseitigung der Härte und Grausamkeit
der Strafen gefordert wird.
2. Im Hinblick auf den Strafvollzug, plädiert Beccaria für die
„unverzügliche Bestrafung" (§ XIX). Der Grund liegt, wie nicht anders zu
erwarten, in der Abschreckungsfunktion der Strafen. Während die
unverzügliche Bestrafung' in den Gemütern der Menschen einen
deutlichen Eindruck des Zusammenhangs von Verbrechen und Strafe
hinterläßt, führt der verzögerte Vollzug der Strafen dazu, daß die Menschen
beides, Verbrechen und Strafe, nicht mehr adäquat zu kombinieren
vermögen und statt dessen den Strafvollzug weniger als Strafe, sondern
als Spektakel wahrnehmen.
3. Die Dominanz von Nützlichkeitsgesichtspunkten tritt
insbesondere bei der Kritik der Todesstrafe hervor. Diese wird weniger wegen
ihrer Grausamkeit, sondern wegen ihrer Nutzlosigkeit abgelehnt. Das
kriminalpolitische Nutzenkalkül bestimmt gleichfalls die Überlegungen
was denn an die Stelle der Todesstrafe treten soll: Beccaria plädiert für
die lebenslängliche Zwangsarbeit, durch die der Verbrecher bis zu
seinem Lebensende der Gesellschaft noch nützliche Dienste leisten kann.
Während Kant Beccaria vorwirft, dieser hätte die „Unrechtmäßigkeit der
Todesstrafe [...] aus theilnehmender Empfindelei einer affectirten
Humanität"17 behauptet, zeigt die genauere Betrachtung des aufgeklärten Straf-
rechtsutilitarismus, daß hiervon eigentlich keine Rede sein kann.
5. Der Triumph der Nützlichkeit
Den konsequentesten Vorschlag zur Nützlichkeit der Strafe hatte
allerdings schon einige Jahre vor Beccaria der Präsident der Berliner
Akademie der Wissenschaften, Pierre-Louis Moreau de Maupertius,

214
Д. Хюнинг
gemacht18. Er hatte vorgeschlagen, die Todeskandidaten, statt sie
hinzurichten, zu verschiedenen medizinischen Experimenten
heranzuziehen, um auf diese Weise den Fortschritt der Medizin und der
Anthropologie zu beflügeln. Im Falle, daß einer dieser Todgeweihten die an
ihm vorgenommenen Eingriffe überleben würde, könnte er begnadigt
werden, weil sein Verbrechen in gewisser Weise durch den erzielten
medizinischen Nutzen aufgehoben worden sei. Die Hoffnung zu
überleben bzw. der medizinische Fortschritt sind also die Köder, den Mau-
pertuis auslegt, um sowohl den Todeskanditaten als auch seinen Lesern
seinen Vorschlag schmackhaft zu machen19. Zwar betont er, daß „le
succès de Г opération & l'humanité" verlangen würden, daß man die
Schmerzen und die Lebensgefahr verringert, weshalb man die
anvisierten Experimente zunächst an Kadavern, dann an Tieren (insbesondere
denen, die dem Menschen am meisten verwandt sind) und schließlich
an den Verbrechern vornehmen solle. Aber daß die Betroffenen
gleichwohl nur wenig Überlebenschanchen haben würden, ergibt sich aus der
Art von Operationen, die Maupertuis vorschweben. Sein Interesse gilt
nämlich jener „merveilleuse union de Tarne & et du corps", über die
man vielleicht dann etwas erfahren könne, „si Г on osoit en aller
chercher les liens dans le cherveau d'un homme vivant" Andere
Experimente sollen dazu dienen, den Grad der Giftigkeit von Schlangen,
Skorpionen, Spinnen und von Pflanzen oder pflanzlicher Wirkstoffe
(wie z. B. Opium) zu testen. Den Vorwurf der Grausamkeit weist
Maupertuis folgendermaßen zurück: „un homme n'est rien, comparé à
l'espèce humaine; un criminel est encore moins que rien"20.
Fragt man nun, was der philosophische Ertrag der
kriminalpolitischen Aufklärung ist, die hier stellvertretend in einigen Aspekten am
Beispiel Beccarias behandelt wurde, so muß festgestellt werden, daß
der ungeheure publizistische Erfolg von Beccarias Schrift kaum auf
einem begründungstheoretischen philosophischen Fortschritt der Legimie-
rung des Strafgewalt beruhte. Auffällig ist vielmehr der Umstand, daß
Beccaria die meisten Theorieelemente der naturrechtlichen Begründung
der Strafe reproduziert, nur daß er auf dieser Grundlage zu anderen
reformerischen kvimmaipolitischen Ergebnissen kommt. Diese für die
rechtsphilosophische Bewertung entscheidende Differenz zwischen
Strafrechtsphilosophie und Kriminalpolitik wird von den Interpreten
zumeist übersehen. So bespricht z. B. Mario Cattaneo, einer der
führenden Historiker der neuzeitlichen Strafrechtsphilosophie, in seinem
Aufsatz über „Beccaria und Kant" die oben angeführten problematischen
Aspekte des Abschreckungsprinzips bei Beccaria und behauptet dann,
daß zwei
„grundlegende Faktoren [...] den Eintritt der negativen Konsequenzen
des präventiv-utilitaristischen Strafzwecks verhindern: zum einen das
humane Empfinden, der Grundsatz der Humanisierung der Strafen und
die Polemik gegen ein System barbarischer und unmenschlicher Strafen,

Чезаре Беккариа и уголовно-политическое Просвещение 215
zum anderen der Grundsatz der Rechtssicherheit, die Konstruktion
eines von rechtsstaatlichen Werten inspirierten Strafensystems"21.
Nun war allerdings bereits gezeigt worden, daß für Beccaria der
„Grundsatz der Humanisierung der Strafen" in erster Linie in ihrer
Ausrichtung an ihrer politischen Nützlichkeit besteht. Humanisierung
bedeutet also für Beccaria, das Strafrecht nach solchen Forderungen
auszurichten, die für jedermann in bezug auf das sein eigenes Interesse
verstehbar sind. Weil aber jedes Individuum von Beccaria als rationaler
ligoist, als Nutzenmaximierer auf der Grundlage genereller Prinzipien
gedacht wird, ist nicht nur die Nützlichkeit der Strafe, sondern auch die
Gewährleistung allgemeiner Rechtssicherheit eine kluge Entscheidung.
Aber hierin liegt zugleich der entscheidende Schwachpunkt der Straf-
rechtstheorie Beccarias und zugleich das Einfallstor für die
terroristischen Konsequenzen seiner Prinzipien: Weil der Maßstab der
Grausamkeit selbst in ihrer Nützlichkeit bzw. Nutzlosigkeit besteht, ist
Beccaria blind dafür, daß er die Verbrecher zu rechtlosen Objekten der
Strafpolitik macht22. Vielmehr scheint Beccaria der Auffassung zu sein,
daß im Hinblick auf die Strafe die Grausamkeit dann kein Problem
darstellt, wenn sie nützlich ist, und zwar aus dem oben angeführten
Grund, daß sie dadurch für jedermann auf der Grundlage seines
eigenen Nutzenkalküls verstehbar ist. Darüber hinaus sind die guten
Absichten eines Autors und sein ,humanes Empfinden' völlig untaugliche
Kriterien zur Klärung der Frage nach der Rechtmäßigkeit der
Abschreckungsstrafe23.
6. Beccaria, Rousseau und Kant:
Empirismus und Apriorismus
in der Lehre
vom Gesellschaftsvertrag24
In seiner Rechtslehre hat Kant Beccarias Begründung für die
„Unrechtmäßigkeit aller Todesstrafe" zunächst kurz skizziert - „weil sie im
ursprünglichen bürgerlichen Vertrage nicht enthalten sein könnte denn,
Ja hätte jeder im Volk einwilligen müssen, sein Leben zu verlieren,
wenn er etwa einen anderen (im Volk) ermordete; diese Einwilligung
aber sei unmöglich, weil niemand über sein Leben disponieren könne",
um dann festzustellen, hier sei „Alles Sophisterei und Rechsverdre-
hung"25. Angesichts des zeitgenössischen Urteils über die Verdienste
Heccarias um die kriminalpolitische Aufklärungsbewegung des späten
18. Jahrhunderts könnte es scheinen, als sei dieses Vernichtungsurteil
Joch ziemlich ungerecht. Aber wir hatten schon gesehen, daß es mit
lieccarias straf rechtstheoretischen Humanismus doch nicht so gut
bestellt ist, wie die zeitgenössischen Lobpreisungen zunächst vermuten
lassen und daß Beccaria - als Abschreckungstheoretiker hierin
konsequent - durchaus bereit ist, Gesichtspunkte der Humanität zugunsten
ι los gewünschten Abschreckungseffekts außer Kraft zu setzen.

216
Д. Хюнинг
Nun ist der Begriff der Humanität selbst hinreichend unbestimmt,
um eine bedeutende Rolle bei dem Urteil über eine Theorie spielen zu
können. Kant selbst legt den Schwerpunkt seiner Kritik deshalb
vernünftigerweise auf einen anderen Aspekt. Seine Kritik gilt der
spezifischen Fassung des Kontraktualismus bei Beccaria. Der Maßstab dieser
Kritik ist zwar nun gleichfalls die Idee des ursprünglichen Contracts'.
Aber während, wie gezeigt, Beccaria der Auffassung war, daß das
Recht, die Todesstrafe zu verhängen, unmöglich Gegenstand eines
ursprünglichen Vertrags sein könne und demgemäß im Widerspruch mit
dem steht, wozu ein Mensch überhaupt rechtlich verbunden werden
kann, zieht Kant aus dieser Rechtsidee ganz andere Konsequenzen als
Beccaria. Insbesondere die Annahme, daß es ein unveräußerliches
Recht auf Leben gäbe, ist keineswegs so selbstverständlich, wie Beccaria
glauben machen will. In dieser Hinsicht ist die Stellungnahme Rous-
seaus von Interesse, der die juridische Möglichkeit und Notwendigkeit
der Todesstrafe im Unterschied zu Beccaria gerade aus dem Zweck des
contrat social ableitet: Rousseau bestreitet nämlich, daß das Recht auf
Leben eine der konstituierenden Bedingungen der Stiftung der
Gesellschaft ist. Für Rousseaus "Principes du droit politique" ist das Faktum
des Lebens irrelevant, weil dasjenige Interesse, das alle zum Abschluß
des Gesellschaftsvertrags bestimmt, nicht das Interesse der
Selbsterhaltung oder des Lebens ist, sondern das Interesse aller an der
wechselseitigen Sicherung ihrer Rechte und damit ihrer rechtlichen Freiheit
sein kann. Aus diesem Grunde kann es beim Abschluß des contrat
social auch keinen wie auch immer gearteten naturrechtlichen Vorbehalt
der einzelnen geben, dieser Vertrag beruht vielmehr auf einer
„aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la
communauté", die notwendigerweise „sans reserve" erfolgt:
„ Car premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est
égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n'a intérêt de
la rendre onéreuse aux autres. De plus, l'aliénation se faisant sans
réserve, l'union est aussi parfaite qu'elle ne peut l'être et nul associé n'a
plus rien à réclamer: Car s'il restoit quelques droits aux particuliers,
comme il n'y auroit aucun supérieur commun qui put prononcer entre
eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge préten-
droit bientôt l'être en tous, l'état de nature subsisteroit et l'association
deviendroit nécessairement tirannique ou vaine"26.
Nur in bezug hierauf, d. h. nur in bezug auf die allgemeinen (staats-)
rechtlichen Bedingungen, gemäß denen Zwang auf Menschen ausgeübt
werden kann, gibt es eine mögliche Übereinstimmung des Willens aller,
eben die volonté générale als derjenige Wille, der die gesetzlichen
Bedingungen der äußeren Freiheit selbst zum Gegenstand hat:
„Tant que les sujets ne sont soumis qu'à de telles conventions, ils
n'obéissent à personne, mais seulement à leur propre volonté; et de-

Чезаре Беккариа и уголовно-политическое Л 1'ОСВЕЩЕНИЕ 217
mander jusqu'où s'étendent les droits respectifs du Souverain et des
Citoyens, c'est demander jusqu'à quel point ceux-ci peuvent s'engager
avec eux-mêmes, chacun envers tous et tous envers chacun d'eux"27.
Der Wille des contrat social ist ein Wille, zu dem jedermann seine
Zustimmung hat geben können. Der nach Prinzipien des
Vernunftrechts begründete Staat muß nicht nur eine souveräne Zwangsgewalt
sein, die auf dem Zusammenschluß aller, auf dem ursprünglichen
Vertrag beruht, sondern er muß seinen Zwang auf freiheitsgesetzlicher
Grundlage ausüben, „parce que l'essence du corps politique est dans
l'accord de l'obéissance et de la liberté"28.
In bezug auf die volonté générale ist das Leben als solches bloß „un
bienfait de la nature" und steht aus diesem Grunde in keinem direkten
Verhältnis zu einer auf die Freiheit der Menschen bezogenen
allgemeinen Gesetzgebung. Die Naturgegebenheit des Lebens ist juridisch
irrelevant, weil das Faktum der Lebendigkeit als solches nach Rousseaus
Auffassung überhaupt keinen Rechtsanspruch zu begründen vermag.
Deshalb kann jeder Bürger ein Recht auf Leben „nur unter einer
Bedingung" geltend machen, „nämlich in Abhängigkeit von der möglichen
Übereinstimmung seines Willens mit dem Willen, der will, daß
Menschen sich unter Bedingungen ihres Rechts vereinigen können sollen"29.
Somit verwandelt sich das Leben aus einer bloßen Naturtatsache unter
den Bedingungen des status civilis in ein „don conditionnel de l'Etat"30.
Im Unterschied zu Beccaria ist Rousseau also der Auffassung, daß
gegenüber dem Strafrecht der Staatsgewalt kein diese Kompetenz
einschränkendes Lebensrecht des einzelnen geltend gemacht werden kann.
Bedingung dafür, daß der Staatsbürger lebt, ist vielmehr die
Rechtssicherheit eines jeden, die ihrerseits davon abhängt, daß jeder bereit ist,
die gleichen Rechte anderer anzuerkennen. Unter dieser Voraussetzung
sind sehr wohl Fälle denkbar, in welchen das Leben des einzelnen im
Widerspruch mit den Bedingungen der allgemeinen Rechtssicherheit
steht. Umgekehrt ist das Leben jedes einzelnen Bürgers in seiner
rechtlichen Möglichkeit dadurch bedingt, daß dieser die rechtlichen
Bedingungen der allgemeinen Rechtssicherheit anerkennt.
Bekanntlich hat Kant in seiner Staatsrechtslehre die Einsichten von
Rousseau übernommen und radikalisiert. Auch für ihn ist die Unbe-
dingtheit der Unterwerfung ein konstitutives Element des
Staatsvertrags. Nach Kant besagt diese Idee, daß
„alle (omnes et singuli) im Volk ihre äußere Freiheit aufgeben, um sie als
Glieder eines gemeinen Wesens, d. i. des Volks als Staat betrachtet (uni-
versi), sofort wieder aufzunehmen, und man kann nicht sagen: der
Mensch im Staate habe einen Theil seiner angebornen äußeren Freiheit
einem Zwecke aufgeopfert, sondern er hat die wilde, gesetzlose Freiheit
gänzlich verlassen, um seine Freiheit überhaupt in einer gesetzlichen
Abhängigkeit, d. i. in einem rechtlichen Zustande, unvermindert wieder

218
Д. Хюнинг
zu finden, weil diese Abhängigkeit aus seinem eigenen gesetzgebenden
Willen entspringt"31.
In der Tat ist nicht einsehbar, wie Beccarias Konzeption des
Staatsvertrags überhaupt ein „Prinzip für eine Vereinigung der Menschen mit
Bezug auf die mögliche Bestimmung ihrer äußeren Freiheit" enthalten
soll32. Da Beccaria die einzelnen als rational kalkulierende Egoisten
betrachtet, die nur die Rechtsbindung der anderen und gleichzeitig ihren
Nutzen im Auge haben33, ist kein allgemeines Prinzip denkbar, das den
Maßstab der Vereinigung aller zu einem gesetzgebenden Willen
ausmachen könnte. Unter diesen Umständen wird aber völlig uneinsichtig,
„wie es jemals zwischen ihnen zu einer allgemeinen, von zufälligen
Bedingungen unabhängigen Einigung über einen noch so kleinen Verzicht
auf ihre Freiheit kommen können soll" Auf dieser Grundlage kann
nicht nur kein Recht der Todesstrafe entwickelt werden, sondern
überhaupt kein allgemeines Prinzip des Strafrechts und schließlich auch
kein allgemeines Staatsrecht,
„deswegen nicht, weil aus diesem Vertrage ein Recht von wem immer,
die Freiheit der Partner durch allgemeine Gesetze zu beschränken, und
folglich eine Vereinigung von Menschen unter Bedingungen ihres
Rechtes überhaupt nicht entspringen kann"34.
Die entscheidende Kritik Kants an Beccaria liegt aber in der
Zurückweisung der Vorstellung, daß der Verbrecher seiner Bestrafung müsse
zugestimmt haben, so als ob der empirische Wille des Verbrechers,
sofern er sich in den Bedigungen des Gesellschaftsvertrags niederschlägt,
die Bedingung der Rechtmäßigkeit der Bestrafung wäre.
„Strafe erleidet jemand nicht, weil er sie, sondern weil er eine strafbare
Handlung gewollt hat; denn es ist keine Strafe, wenn einem geschieht,
was er will, und es ist unmöglich, gestraft werden zu wollen. [...] Ich als
Mitgesetzgeber, der das Strafgesetz dictirt, kann unmöglich dieselbe
Person sein, die als Unterthan nach dem Gesetz bestraft wird; denn als
solcher, nämlich als Verbrecher, kann ich unmöglich eine Stimme in der
Gesetzgebung haben [...]. Wenn ich also ein Strafgesetz gegen mich als
einen Verbrecher abfasse, so ist es in mir die reine
rechtlichgesetzgebende Vernunft (homo noumenon), die mich als einen des
Verbrechens Fähigen, folglich als eine andere Person (homo phaenome-
non) sammt allen übrigen in einem Bürgerverein dem Strafgesetze
unterwirft"35

Чезаре Беккариа и уголовно-политическое Πросвещение 219
Примечания
1 Vgl. ζ. В. Montesquieu. Esprit des lois VI, 12.
2 Ich zitiere im folgenden - mit Angabe der jeweiligen Paragraphen - die
deutsche Übersetzung von "Über Verbrechen und Strafen" nach der von Wilhelm
Λ Iff besorgten Ausgabe (Frankfurt/M. 1988) sowie den italienischen Text nach
der Ausgabe von Franco Venturi (Beccaria Cesare. Dei delitti e delle pene / A
cura Franco Venturi. Turin, 1994).
;* Beccana. Über Verbrechen und Strafen. S. 57.
'' Sacke G. Zur Charakteristik der gesetzgebenden Kommission Katharinas II.
von Russland // Archiv für Kulturgeschichte 21 (1931), S. 166-191. Zur
Wirkung und Rezeption Beccarias in Rußland vgl. Venturi, Franco. Beccaria en
Russie // Venturi F. Europe des lumières. Recherches sur le 18e siècle. Mouton,
Paris, Den Haag, 1971. P. 145-159.
r' Beccarria. Über Verbrechen und Strafen, § И.
" Ebd., § VI.
7 Ebd., § XXXIX.
H Ebd., § XVI.
4 Ebd., § XLI.
1(1 Gay P. The Enlightenment: An Interpretation. The Science of Freedom, New
York/London 1977. P. 438: „Nothing in Dei delitti e delle pene is new; its
governing ideas had been formulated, often in a tentative or fragmentary shape, by
the teachers whom Beccaria so freely acknowledged"
11 Vgl. hierzu Grimm M. Correspondance littéraire, 1. août 1765 : „M. Beccaria
réduit la jurisprudence criminelle à un petit nombre de principes, les plus simples et
les plus évidents, dont découlent toutes ses idées" (zitiert nach Venturi, p. 319).
12 Wächter G. H. Strafrechtliche Aufklärung. Strafrecht und soziale Hegemonie
im 18. Jahrhundert, jur. Diss. Frankfurt-am-Main, 1987. S. 155.
n Vgl. Hüning D. Hobbes on the Right to Punish // The Cambridge Companion
to Hobbes's Leviathan / Patricia Springborg. New York, 2007. P. 216-240.
и Vgl. van Dülmen R. Theater des Schreckens. Gerichtspraxis und Strafrituale in
der frühen Neuzeit, München 21988.
15 Foucault M. Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses,
Frankfurt-am-Main, 1976. S. 102 f.
16 Naucke. Die Modernisierung des Straf rechts durch Beccaria. S. 47 ff.
17 Kant. Rechtslehre, § 49 E, AA VI. S. 334 f.
18 de Maupertuis Pierre Louis Moreau. Lettre sur le progrès des sciences (1752) //
de Maupertuis Pierre Louis Moreau. Œuvres II / Giorgio Tonelli. Hildesheim,
1965, § XI: Utilités du supplice des criminels. P. 407^13.
19 Maupertuis. Lettre sur le progrès des sciences. P. 408: „Pour tenter ces nouvelles
opérations, il faudroit que le criminel en préférât l'expérience au genre du mort
qu'il auroit mérité. Il paroîtroit juste d'accorder la grace à celui qui y survivroit,
son crime étant en quelque manière expié par l'ulitité qu'il auroit procurée."
2() Maupertuis. Ibd. P. 411. Kant wird in seinen ,Metaphysischen
Anfangsgründen der Rechtslehre' den Vorschlag Maupertuis mit folgenden Worten
kommentieren: „Was soll man also von dem Vorschlage halten: einem Verbrecher
auf den Tod das Leben zu erhalten, wenn er sich dazu verstände, an sich
gefährliche Experimente machen zu lassen, und so glücklich wäre gut
durchzukommen; damit die Ärzte dadurch eine neue, dem gemeinen Wesen ersprießli-

220
Д. Хюнинг
ehe Belehrung erhielten? Ein Gerichtshof würde das medicinische Collegium, das
diesen Vorschlag thäte, mit Verachtung abweisen; denn die Gerechtigkeit hört auf
eine zu sein, wenn sie sich für irgend einen Preis weggiebt" (AA VI, S. 332). Wie
ersichtlich setzt Kant dem Nützlichkeitsprinzip dasjenige der (juridischen)
Gerechtigkeit entgegen. - Zu Kants Lektüre der Schriften Maupertuis' vgl. Ferrari J.
Les sources françaises de la philosophie de Kant. Paris, 1979. P. 110-116.
21 Cattaneo M. A. Beccaria und Kant. Der Wert des Menschen im Strafrecht //
Cattaneo Mario A. Aufklärung und Strafrecht. Beiträge zur deutschen
Strafrechtsphilosophie des 18. Jahrhunderts. Baden-Baden, 1998. S. 37.
22 Zur Kritik an Beccarias Einwand der Grausamkeit vgl. Ebbinghaus ]. Die
Strafen für Tötung eines Menschen nach Prinzipien einer Rechtsphilosophie der
Freiheit // Ebbinghaus J. Gesammelte Schriften, Bd. 2: Philosophie der Freiheit
/ Georg Geismann und Hariolf Oberer. Bonn, 1988. S. 283-380, hier S. 314 ff.,
der zeigt, daß Beccarias Kampf gegen die Grausamkeit „ins Unbestimmte
verfließt", weil er u. a. selbst der Auffassung zu sein scheint, daß das ein gewisses
Maß an Grausamkeit aus Gründen der Abschreckung unverzichtbar ist.
23 Cattaneo. Beccaria und Kant. S. 37.
24 Unverzichtbar zum Verständnis der Kantischen Kritik an Beccaria sind die
Ausführungen von Ebbinghaus J. Die Strafen für Tötung eines Menschen nach
Prinzipien einer Rechtsphilosophie der Freiheit. S. 311-321,367-380.
25 Kant. Rechtslehre. § 49 A, AA VI. S. 334 f.
26 Rousseau. Du contrat social 1,6.
27 Ebd., И, 4.
28 Ebd., Ill, 13.
29 Ebbinghaus. Die Strafen für Tötung eines Menschen. S. 310 f.
30 Rousseau. Du contrat social II, 5; ОС III. P. 376.
31 Kant. Rechtslehre. § 47, AA VI. S. 315 f.
32 Ebbinghaus. Die Strafen für Tötung eines Menschen. S. 313.
33 „Ein jeder von uns [wünschte], daß die Verträge, welche andere binden, uns
nicht binden möchten" (§ II, S. 38).
34 Ebbinghaus. Die Strafen für Tötung eines Menschen. S. 313.
35 Kant. Rechtslehre, § 49 E, AA VI. S. 335.

Т. Б. Цлугач
Свобода в тисках фатума
(от Гольбаха к Хайдегтеру)*
Поль Гольбах (1723-1789) был одним из тех замечательных
французских философов, который довел механистические
представления до крайнего логического предела. В его работах
механицизм предстал как всеобщий метод подхода ко всем природным
пилениям, в том числе к человеку. В частности, он был фаталистом.
11 ризнание в мире одной только необходимости явилось у
Гольбаха следствием двух принятых им предпосылок: 1) борьбы с
религиозным вероучением (религия отстаивала свободу воли, а значит,
Порьба с религией требовала ее отрицания), и 2) признания
единственно верным способом рассуждения механики1. Сформулиро-
шш проблему фатума, или представлений о предопределенности
ι »сего случающегося, Гольбах задал определенный тон для даль-
I юйшего обсуждения проблемы свободы и необходимости, выявил
трудности, возникающие на этом пути и тем самым стимулировал
философскую мысль к дальнейшему движению.
В механике признавалось, что все в мире имеет причину, что
одни причина вызывает только одно следствие, которое в свою очередь
служит единственной причиной также только одного следствия и т.
д. без конца. Следовательно, в прошлом уже заложено все то, что
может случиться не только в настоящем, но и в отдаленном
будущем. Таким образом, всё что ни происходит, заранее
предопределено, и нет никакой возможности выйти за рамки этой жестко од-
I юзначной цепочки причин и следствий. Нельзя вырваться за гра-
мицы необходимости, так что случайностью по сути дела является
дня нас такое событие, причину которого мы еще не можем
отыскать. Как только мы найдем ее, нам откроется, что происшедшее
было не случайным, так как имело свою причину (так, нам
кажется, что кирпич с крыши упал на голову прохожего случайно, но
(»ели мы вдумаемся, то признаем, что на кирпич действовали силы
иетра и воды, которые расшатали его устойчивое положение,
иследствие чего он упал вниз - и совсем не случайно, да и
прохожий проходил не случайно, и т. д.).
Так и рождается фатализм, т. е. признание, во-первых,
неизбежности всего происходящего, а во-вторых, предопределенности
взаимосвязи причин - действий в далеком прошлом и будущем. Слу-

222
Т. Б. Длуглч
чайность тогда есть нечто субъективное, необходимость же - то же
самое, что причинность.
Фаталистических выводов не избежал почти ни один мыслитель
XVIII-XIX вв., ни Лаплас, ни Гегель, ни даже Маркс2 (хотя именно у
Маркса мы находим и то доказательство, которым они
опровергаются, о чем скажем в конце). Пожалуй, за исключением Канта:
Кант избежал фатализма, может быть, потому, что, сориентировав
и теоретический и практический разум на эстетическую
способность суждения, он именно здесь нашел основание свободы,
связанной с личностным бытием, т. е. с развитием всех способностей
каждой личности, с формированием ее благодаря освобождению от
жесткой заданности требований рассудка, воображения и
нравственности. Вследствие того, что в эстетическом восприятии
действует не рассудок, а как бы (als ob) рассудок, - нужно много думать
(viel zu denken) перед произведением искусства, но нет одного
понятия (как в науке), которое побуждало бы меня думать именно
так: «Если об объектах судят только по понятиям, теряется всякое
представление о красоте. Следовательно, не может быть и такого
правила, по которому каждого можно было бы заставить
признавать что-то прекрасным»3. Благодаря, далее, тому, что при
восприятии прекрасного возникает не один-единственный образ, а
множество конгруэнтных образов, да и нравственные импульсы
умножаются, порождая новые оттенки категорического императива, -
итак, благодаря тому, что каждая человеческая способность -
рассудок, воображение, нравственность - опосредуют друг друга и тем
самым способствуют развитию другого, а сами выступают не в
собственной, а как бы в другой ипостаси (рассудок есть как бы
воображение, и наоборот), происходит освобождение личности от всего
жестко заданного. Игра всех способностей приносит свободу и
возможность формировать самого себя: ...само суждение всегда
остается при этом только эстетическим, так как, не имея
основанием определенного понятия об объекте, оно представляет лишь
субъективную игру самих способностей души (способности
воображения и разума) - через их контраст как гармоническую» (Там
же. С. 258). «Силы познания, которые вводятся в игру этим
представлением, пребывают при этом в состоянии свободной игры, так
как никакое определенное понятие не ограничивает их каким-
либо особым правилом познания. Следовательно, душевное
состояние при этом представлении должно быть состоянием чувства
свободной игры способностей при данном представлении для
познания вообще...» ( Там же. С. 260).
Именно такая совершенно свободная игра способностей и
приносит человеку незаинтересованное эстетическое удовольствие,
благорасположение. Эти главные идеи кантовской третьей
«Критики» - игры способностей, основания свободы в эстетике и опо-

Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хлйдштпру) 223
средованности всех способностей человека - до сих пор
недостаточно оценены, как не очень хорошо понят и сам замысел
«Критики способностей суждения» в качестве среднего звена между
первой и второй «Критиками». А между тем он - в нахождении
основания свободы (см. завершающие страницы «Критики эстетической
способности суждения»), которая затем проявляется в свободе
нравственных поступков и как бы в свободе построения мысленных
объектов в познании, соответствующих реальным. Но зарождается
свобода - в эстетике.
Однако вернемся к Гольбаху. Он исходит из того, что в мире все
сцеплено друг с другом неразрывной связью причин - действий,
что каждое звено намертво скреплено с другими звеньями и нельзя
изъять ни одного. Фатализм господствует на Земле. Но если
относительно природных веществ и немыслящих существ эта идея бы-
иа воспринята довольно спокойно, то включение человека в цепь
фатума вызвала живейшие и иногда яростные возражения не
только со стороны врагов, но и со стороны друзей. Вроде бы Гольбах
прав - ведь нельзя изъять человека из всеобщей природной цепи,
он не может ведь быть сильнее природы: «Во всех проявлениях че-
мовека от его рождения до смерти мы видим лишь цепь
необходимых причин и следствий, сообразных с законами, общими всем
существам природы»4. В мире, где все связано, где все причины
сцеплены между собой, не может быть независимой и
изолированной причины. Таким образом вечно активная природа намечает
человеку каждую точку линии, которую он должен описать...» (С.
63). «Человек, будучи подчиненной частью некоторого огромного
целого, неизбежно подвержен влияниям его. Чтобы он мог быть
свободным, он должен быть сильнее всей природы» (С. 144),
которая заставляет все свои существа принимать участие в общем
движении. «Чтобы человек мог быть свободным, необходимо, чтобы
нее существа утратили ради него свою сущность...» (С. 145).
Итак, ни рождение, ни смерть не зависят от самого человека,
темперамент, характер и прочие его свойства даны природой, а не
им самим, зависят от состава воздуха, состава пищи и т. д. Так что
пи одной минуты человек не бывает свободен. «Необходимость
есть постоянная и ненарушимая связь причин с их следствиями»
(С. 44); огонь необходимо зажигает горючие вещества, помещен-
I гые в сфере его действия; человек необходимо желает того, что
полезно или кажется полезным его благополучию. «В вихре пыли,
ι юднятом буйным ветром, как бы он нам ни казался хаотичным, в
ужаснейшей грозе, порожденной противоположными ветрами,
подымающими волны, нет ни одной молекулы пыли или воды,
которая расположена случайно и не имеет своей достаточной
причины, чтобы занимать то место, где она находится, и которая не
действует в строгости тем способом, каким она должна действовать»

224
Т. Б. Длуглч
(С. 45). Все в природе связано, все движения вытекают друг из
друга, хотя часто их переплетения ускользают от нашего взора, и тем
не менее мы должны быть уверены, что нет малейшей или
отдаленнейшей причины, которая не оказывала бы на нас
неожиданного влияния. «Все тела действуют согласно их собственной
сущности и ни на мгновение не могут отклониться от законов, по
которым действует сама природа» (С. 47).
Таким образом, эта универсальная необходимость, всеобщая
зависимость есть лишь следствие сути вещей. В природе нет ни
чудесных вещей, ни чудесных явлений, все в природе находится в
порядке, и временный беспорядок (а откуда он берется? - Т. Д.)
быстро сменяется порядком. Нет и случайностей, ибо «мы
приписываем случаю все те явления, у которых мы не видим связи с их
причинами. Мы пользуемся словом «случай», чтобы прикрыть наше
незнание реальной причины» (С. 56).
Точно так же как в механике, зная, что в точке А находится
данное тело, зная направление его движения и скорость, мы
совершенно точно знаем, что в следующий момент времени оно будет
находиться в точке В, затем в С и т. д. - так и в реальной жизни, все
явления, частицы, существа, в том числе и человек, находятся в
строго определенных местах согласно закону необходимости.
Только не зная последнего, можно полагать, что природой
управляют высшие духовные силы и что если природа рождает
разумные существа, она должна и подчиняться разумным же высшим
существам5.
Однако из выводов, сделанных Гольбахом, следуют важные и
достаточно трудные для объяснения следствия, которые в виде
упреков предъявляли ему и враги и друзья и которые он даже
включил в «Систему природы» (1770 г., Амстердам) (т. к. взгляды его
были известны и раньше), составив из них целую главу,
озаглавленную «Разбор взгляда, утверждающего, что система фатализма
опасна» и ответив решительным «нет». В чем состоит суть
возражений? Ведь по крайней мере многие просветители, друзья
Гольбаха (которых в то время называли «философами») были
совершенно согласны с ним в том, что человек - природное существо,
что все в нем от природы, что в природе господствует
необходимость - в соответствии с законами механики - и что человек
подчинен природной необходимости. Тот же Гельвеций, друг
Гольбаха считал, что у человека только одна природа - это физическая
чувствительность (у Гольбаха это - единая физическая природа) и
что, подчиняясь своим инстинктам, желаниям, потребностям,
инстинкту самосохранения, человек следует природе. Воспитание
должно вестись в соответствии с этими необходимыми и
неизбежными законами природы, ибо он - телесное, природное существо.

Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру) 225
«Природа» была основой всех просветительских взглядов (в
любой стране) - она была оружием борьбы со старым феодальным
режимом (все люди рождаются равными, значит, должны быть
уравнены также и в правах), она служила фундаментом для
объяснения человеческого поведения. Если все от природы, то и
воспитывать человека надо в установке на нее. Как будто все верно. Но
как быть в тех случаях, когда люди совершают порочные поступки,
ι феступления, причиняют зло другим людям? Можно ли считать,
что эти поступки детерминированы необходимо, что они тоже от
природы, т. е. что природа не только благодетельна, но и порочна?
И можно ли как-то бороться с такой природной необходимостью?
Кажется, что нет. Но просветители, в том числе и Гольбах,
подобному отрицательному ответу никогда не последуют. Напротив,
они (и он) утверждают, что в этом случае человека необходимо
воспитывать с тем, чтобы он стал благородным и честным. На что
же тогда ориентировать воспитание, если природа порочна? И не
является ли тогда оно свободным, коль скоро выходит за рамки
природной (хотя и неблаговидной) необходимости? Значит, тогда
у человека есть свобода? Но в этом случае он не полностью
природное существо - он еще и существо воспитанное и не подчинен
природной необходимости.
За этими вопросами скрывается фундаментальное
противоречие просветительского мировоззрения - противоречие между
природой и воспитанием, противоречие между необходимостью и
свободой, а также случайностью. Если за необходимостью стоит
природный, «атомарный», единичный индивид, то за воспитанием
скрывается общество, в известном смысле свободное воспитание
индивидов. Весь вопрос в том, может ли воспитание «пересилить»
порочную природу, и если да, то не оказывается ли оно более сильным
фактором, чем сама природа? И не перестает ли вследствие этого
природа оставаться единственным основанием человеческого бытия?
Иными словами, внутри просветительского мировоззрения
возникают глубинные противоречия, которые не «снимаются», как у
Гегеля в синтезе, скорее, просветительский способ мышления подобен
кантовскому антиномическому, когда мысль движется от тезиса к
антитезису и обратно, и вновь, и т. д., никогда не останавливаясь на
чем-то одном и не признавая истинным что-то одно.
Так, просветители никогда не откажутся от воспитания, уповая
только на природу, но они никогда не откажутся и от тезиса о
природе как единственном основании жизни человека, оставляя на
некоторое время в стороне вопрос о воспитании. Иными словами,
мысль просветителей движется от тезиса к антитезису и обратно и
г. д., каждый раз обосновывая и тот, и другой глубже и
основательней. Противоречия Гольбаха относительно свободы
обусловлены именно таким «винтообразным» движением мысли.

226
Т. Б. Длуглч
Трудность заключается, далее, в следующем. Если в человеке все
необходимо от природы, то изменить ничего нельзя, каким он
родился, таким и останется. Но коль скоро дело обстоит именно так,
то человек не виновен в том, что он совершает. А если все его
поступки были заранее предопределены, то можно ли его за это
винить, можно ли наказывать? Да и вообще правильным ли будет
делить поступки на «дурные» и «благонравные»? Ведь в том случае,
когда мы признаем их все необходимыми, они просто разные.
Любопытно, что мысль Гольбаха здесь противоречива, он
придерживается обеих позиций одновременно и находит аргументы и
в пользу необходимости, и в пользу свободы, не замечая как будто
своего противоречия. И он действительно его не замечает - ниже
объясним почему.
Начинает Гольбах с того, что если даже предположить, что
душа нематериальна, все равно она всегда «модифицируется
модификациями тела», т. е. подчинена телесным движениям, без
которых она была бы инертной и мертвой. Следовательно, все
душевные движения также определены необходимым образом. И
интеллектуальные, и моральные качества обусловлены необходимо.
Еще раз повторим: чтобы убедиться в ошибочности учения о
свободе, достаточно, согласно Гольбаху, добраться до мотива,
определяющего поведение человека: мы всегда найдем, что этот мотив не
находится в его власти. Думаем, что мы свободны на том основании,
что мы обладаем волей и возможностью выбора, но при этом не
обратили внимания на то, что наша воля приводится в действие
причинами, не зависящими от нее. Разве я властен над собой и могу не
хотеть отвести свою руку от огня, если не хочу обжечься?
Заблуждение философов по вопросу о свободе воли человека происходят
оттого, что они усмотрели в его воле первый двигатель.
Возвратимся теперь к одному из доводов Гольбаха и
внимательно проследим за ним: если все обстоит именно необходимым
образом, то человека нельзя винить в дурных поступках, нельзя его и
наказывать. Но, согласно Гольбаху, наказывать его нужно, но, так
сказать, не очень сурово; «из всех выгод, вытекающих от
применения им к своему поведению учения фатализма, нет большей, чем
терпимость и всеобщая снисходительность, являющихся
следствием тезиса о необходимости всего (курс. Гольбаха). В силу этого
принципа фаталист с чувствительной душой сожалел бы о своих
ближних, скорбел бы по поводу их заблуждений, пытаясь раскрыть им
глаза, никогда не сердясь на них и не ненавидя их» (С. 183).
Действительно, по какому праву мы ненавидели бы людей, зная, что их
невежество, предрассудки, пороки не являются результатом
свободной воли? «Таким образом, фаталист, последовательно
придерживающийся этих взглядов, не будет ни докучным
мизантропом, ни опасным гражданином. Он простит своим братьям заблу-

Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хлйдштнру) 227
ждения, ставшие необходимыми благодаря их испорченности
тысячью причин».
Здесь Гольбаху можно было бы задать несколько вопросов.
Будем снисходительны к кому - к ворам и преступникам? Простим
кому - убийцам? Эти вопросы сам себе Гольбах ставит очень редко,
мо он настаивает на том, что судьи должны быть милосердными:
«фаталист не вправе гордиться собственными талантами или
добродетелями, ибо он знает, что эти качества являются результатами
(»го природной организации и изменений, внесенных в нее
обстоятельствами, совершенно не зависящими от него. Он не будет ни
ι юнавидеть (убийц своих близких? - Т. Д.), ни презирать тех, к
кому природа и обстоятельства не были так благосклонны, как к
нему. Фаталист должен быть скромным и смиренным по принципу:
разве он не вынужден сознаться, что все, чем он обладает, получе-
I ίο им (от природы. - Т. Д.), а не создано им самим?» (С. 184). Таким
образом, порочного человека нельзя винить и наказывать.
Вопрос о наказании пока остается открытым, ясно лишь, что
оно не должно быть слишком суровым, а что считать суровым -
казнь или пожизненное заключение? Или денежный штраф? В
другом месте Гольбах признает и казнь (ничего себе
снисходительность!), но без мучений.
Ясно, далее, по Гольбаху, что фаталист, приветствуя
добродетельные натуры, смотрит на злых без гнева (на убийц?), ведь он
и тает, что дерево выросшее в пустыне, бесплодно и искривлено, а
иыросшее на плодородной почве, принесло бы замечательные
плоды. Так и человек - выросший в невежестве, без достаточно
широкого и тонкого воспитания будет злым и порочным,
выросший на благодетельной почве глубокого образования -
благородным и добрым. Ну и что теперь делать? Оставаться
снисходительным и терпимым по отношению к злым и порочным людям? Или
ость все же другой выход? С одной стороны, как будто другого
выхода нет - ведь природа с одинаковым равнодушием распределяет
то, что мы называем порядком и беспорядком, удовольствием и
страданием, что она одинаковым образом распространяет в мире
добро и зло, - поэтому «покоримся же своему жребию, уговаривает
I ольбах, не будем воображать, будто наши вопли и молитвы могут
остановить это природное равнодушие, нам надо быть
мужественными». Прямо-таки стоицизм какой-то! Отвечая на упреки в
имморализме, Гольбах пытается тем не менее отыскать и другой
выход. Нам говорят, пишет он, что наши рассуждения, подчиняющие
псе необходимости, должны неизбежно привести к смешению или
даже к уничтожению наших понятий о справедливом и
несправедливом, о добре и зле, о заслуге и вине. Я отрицаю это. Хотя человек
нсегда поступает необходимым образом, продолжает он, его дейст-
иия справедливы, хороши и похвальны во всех тех случаях, когда

228
Т. Б. Длуглч
они направлены к реальной пользе его ближних и общества, в
котором он живет, и этих действий нельзя не отличать от тех,
которые реально вредят счастью его сограждан. «Существуют
необходимые действия, которые мы вынуждены одобрять, существуют
другие, которые мы вынуждены вопреки себе (обратите внимание!;
курс. мой. - Т. Д.) порицать» (С. 181). Это различие существует
даже в самых испорченных обществах, представление о добродетели
здесь одно и то же у всех членов его, хотя добродетель совершенно
изгнана из поведения.
Далее Гольбах пытается вновь нащупать выход из трудного
положения и предполагает, что если наказывать за совершенные
преступления и награждать за благородные поступки, то можно
изменить общество в лучшую сторону. И даже более того: все пороки
человека могут быть употреблены во благо, если давать награды за
отказ от них. В этом Гольбах следует за Гельвецием в его
утилитаристских устремлениях и одновременно как бы разделяет взгляды
известного английского утилитариста Мандевиля, доказывавшего
в «Басне о пчелах», что и пороки людей могут принести выгоду.
От правительства, по мнению Гольбаха, зависит вызвать к
жизни или погубить таланты и добродетели. Так как правительство
раздает милости, богатства и наказания, то оно направляет
поступки людей в нужную сторону, оно исправляет их. Инициатива
правительства делает людей то жадными, то благоразумными, и если
законодатель примется за дело как следует, он может быть уверен в
успехе своего предприятия - сделать свой народ добродетельным.
Пусть откажутся от нелепой мысли уничтожить человеческие
страсти, призывает он, пусть будет дана им свобода (откуда взялось
это слово? - Т. Д.), если из них можно извлечь реальную выгоду для
общества. Пусть правительства и законы приучат людей
сдерживать свои дурные страсти.
Но вот вопрос: если дурные страсти и поступки необходимы так
же, как хорошие, то как их удержать? Попытки сдержать их так же
непонятны, как попытки относиться к преступникам милосердно и
терпимо. Рыба не бывает второй свежести, свежесть или есть, или
ее нет - наказание или есть, или нет. Но Гольбах все время
пытается совместить противоположности и, более того, как бы не
замечает их. Законы страны, по Гольбаху, несправедливы, когда
наказывают людей за поступки, вызываемые склонностями, которые в них
развило само общество. Таким образом, уголовные законы,
используя страх людей и угрожая им страшными карами, сообщают им
мотивы, способные влиять на их волю. Здесь первое утверждение
явно противоречит второму.
Вновь Гольбах признается в том, что не разбирает вопроса о
наказаниях: что может позволить себе общество по отношению к
преступникам? «Разум требует, по-видимому, чтобы законодатель-

Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру) 229
ство, наказывая людей за совершаемые ими необходимым образом
преступления, обнаружило бы в то же время всю
снисходительность, совместимую с самосохранением общества. Система
фатализма не оставляет, как мы видели, преступления ненаказанными,
по она способна смягчить все же варварские наказания, которым
многие народы подвергают жертвы своего гнева» (С. 176). А как же
казнь? - спросим мы вновь.
Снова и снова французский философ доказывает, что
необходимость не уничтожает некоторой (?) свободы, не устраняет
вменения в вину и наказаний. Нам говорят, повторяет Гольбах доводы
своих противников, что если все поступки необходимы, то нет
никакого права наказывать тех, кто совершает дурные поступки, или
даже сердиться на них. Человеку нельзя в этом случае ничего ни
»менять в вину, ни ставить в заслугу. Но, согласно Гольбаху, все эти
умозаключения неправильны. Как мы помним, какой бы
необходимой причиной ни вызывались эти (пагубные - Т. Д.) страсти,
законодатель ставит себе целью остановить действие их, и если он
иозьмется за дело надлежащим образом, он может быть уверен в
успехе. Карая преступления виселицей (ничего себе мягкость!) и
другими наказаниями, он поступает подобно тому человеку,
который, строя дом, снабжает его водосточными трубами, чтобы
помешать дождевой воде подмыть его фундамент. Можно и нужно
сдерживать воды плотиной. Фатализм, по убеждению Гольбаха, не
толкает нас на путь преступлений и не уничтожает угрызений
совести. Ведь несмотря на то, что мы знаем, что близкий человек
должен умереть, мы даем ему лекарства и стараемся облегчить и
продлить его жизнь. «Существуют необходимые действия, которые
мы вынуждены вопреки самим себе (!) порицать» (С. 181);
существуют такие, которые мы должны (не вопреки себе, ибо они
необходимо приносят добро) хвалить.
Подведем некоторый итог. Вопрос о наказаниях и о вменении в
пину, как мы видели, решался и положительно и отрицательно -
надо быть снисходительным (не винить?) к преступникам , и
понимать, что их поведение обусловлено необходимыми природными
(и общественными) причинами. Однако нужно вменять
преступникам в вину совершаемые ими поступки. Нам говорят,
возвращается к упрекам в имморализме Гольбах, что нет никакого права
наказывать людей за дурные поступки и даже сердиться на них;
утверждают, что нельзя вменять им их в вину, - «одним словом, что
человек в этом случае не может быть ни виноватым, ни иметь какую-
нибудь заслугу» (С. 172). «Я отвечу на это, что вменять какое-либо
действие в вину кому-либо - это значит приписывать ее ему,
считать его виновником; поэтому если даже заранее принять, что это
действие произведено существом, вынужденным к нему силой
необходимости, то вменение в вину все же может иметь место (поче-

230
Т. Б. ДлугАЧ
му? - Т. Д.). Приписываемые нам вина или заслуга касаются
вопроса о благоприятных или пагубных результатах этого действия для
испытывающих его лиц; и если предположить, что человек,
совершивший проступок, действовал в силу необходимости, все же его
поступок является хорошим или дурным, заслуживающим
уважения или презрения со стороны подвергающихся действию его...
(С. 172).
Мы специально привели такие длинные выписки из «Системы
природы» для того, чтобы противоречия гольбаховских взглядов
стали достаточно очевидны. Для него ясно то, что все поступки
людей необходимы, но для него ясно и то, что «система фатализма
не изменяет ничего в положении вещей и не приводит к
смешению понятий добродетели и порока» (С. 172).
Ничего отсюда не ясно. Не ясно, почему надо винить того, кто
не виноват; не ясно, почему ему надо вменять поступок в вину и
наказывать; не ясно, почему надо сочувствовать тому, кто виноват.
И каким образом можно устранить дурные поступки с помощью
законов и воспитания (свободы?), если они необходимы?6
На первый взгляд совсем непонятно, чем объясняется тот факт,
что Гольбах не видит своих противоречий. Но это объяснимо, если
посмотреть на его рассуждения с другой точки зрения, а именно,
рассмотрев в целом культуру мышления Просвещения. Выше мы
охарактеризовали способ мышления просветителей как
антиномический - и это, на наш взгляд, верно. Но антиномический способ
вписывается в общую культуру мышления Просвещения, которая
представляет собой здравый смысл. О здравом смысле мы уже
писали в одной из книг7. Здесь в связи с Гольбахом надо вспомнить о
том, что представляет собой эта человеческая способность, потому
что именно П. Гольбах внес значительный, до сих пор
неоцененный вклад в ее развитие. На обыденном уровне каждый, конечно,
примерно знает, что такое здравый смысл, хотя если попросить
дать хотя бы приблизительное определение, спрашивающему
будет нелегко8. Но на философском уровне этой проблемой мало кто
занимался, большинство считает, по-видимому, здравый смысл
мышлением, присущим обывателям, которое вследствие этого не
заслуживает внимания. Обычно философ сосредоточивается на тех
трех «способностях души», которые выделил И. Кант, - т. е.
способностях теоретической, нравственной (практической) и
эстетической. А между тем у человека гораздо больше способов
разумения (или ипостасей интеллекта), к ним относятся, например,
мышление-предвидение, творческое мышление, здравый смысл и,
наверное, другие формы мысли.
О здравом смысле, если о нем и упоминал кто-либо где-либо,
мнение было очень невысоким. Он якобы - пошлый ум глупцов,
рассуждение мещан, он не ведет к творческим подвигам и не спо-

Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайднггеру) 231
собствует нравственным свершениям. Все это отчасти верно, но у
здравого смысла есть свои заслуги перед человечеством, и о них
ι гужно рассказать.
Если попытаться определить его с самого начала достаточно
коротко, то здравый смысл - это способность человека самостоятель-
I ίο судить обо всех событиях своей частной жизни и нести за них
ответственность. Такое понимание содержится, в частности, в
работе наследника Просвещения (хотя в то же время и основателя
нового философского направления - немецкой классической
философии) И. Канта. В небольшой работе 1784 г. «Ответ на вопрос:
что такое Просвещение?» он определяет здравый смысл как
возможность пользоваться своим умом без руководства со стороны
кого-либо другого. Это не означает, что не следует учитывать
прошлые достижения человеческого ума - и теоретические, и
нравственные, и эстетические, - просто они пропускаются через мой
собственный ум, и я должен на этом основании сам делать выводы
соответственно собственным житейским обстоятельствам. Индивид
становится как бы «фокусом», сквозь который преломляются
теоретические, нравственные, эстетические и, вероятно, другие
суждения многих людей относительно данного предмета, который
является частью бесконечной Вселенной. Или: Я - как бы точка, в
которой пересекаются два уходящих в бесконечность различных ко-
I iyca - мирового, вещного и человеческого. И действительно, когда
я выхожу на улицу и сталкиваюсь с каким-то неизвестным
предметом, на вопрос: что это за предмет и как к нему отнестись? не могут
ответить самые замечательные теоретические и прочие схемы,
находящиеся у меня в голове. Я сам (хотя и пользуюсь ими) должен
найти ответ. Но: «Не рассуждайте, а верьте!» - говорит нам духов-
пик, продолжает Кант, «не рассуждайте, а платите!» - заявляет
финансист, «не рассуждайте, а упражняйтесь», - требует военный.
«Здесь всюду ограничена свобода», - подытоживает Кант. У
каждого есть возможность думать самостоятельно, не хватает только
смелости. Поэтому, по Канту, главное - иметь мужество (sapere aude!)
пользоваться своим умом. И мы, как наследники Просвещения,
пользуемся им, когда рассуждаем о вещах, в которых, казалось бы,
не сведущи: о природе, о погоде, о болезнях, о политике и т. д. - и
имеем на это полное право.
Да разве не всегда так было? Разве не всегда люди удовлетворя-
||и свои насущные нужды самостоятельно? Нет, не всегда или в
очень узком объеме. Средневековый житель, например, действовал
и рассуждал в строгом соответствии с традицией и обычаями. Он
был включен в какую-либо ассоциацию - монастырскую, или
крестьянскую, или цеховую, или церковную - и жил по их законам.
Нссь новоевропейский стиль мышления противостоит
средневековому авторитарному мышлению, когда слово мастера, наставника,

232
Т. Б. Ддугач
учителя, в конечном счете верховного Отца, решало все проблемы.
Его толковали, на него уповали, его считали единственно верным и
поступали в соответствии с ним (с ними).
Новый, самостоятельный исторический субъект,
формирующийся с XVIII в., был вызван к жизни новыми обстоятельствами
(которые, развиваясь, он сам же и порождал, поскольку человек -
цель, а не средство): появление промышленного производства
потребовало свободных рабочих рук, а это означало освобождение
крестьян от прикрепления к земле. Вместе с этим стали рушиться
прежние социальные связи, о которых говорилось выше. Старые
связи разрушились, а новые еще не сложились. Вследствие этого
казалось, что человек существует один на голой земле как
единичный, не связанный с другими и потому как бы только природный
индивид. Представления просветителей, прежде всего
французских, о социальном Робинзоне были поэтому не так уж лишены
оснований. Но эта ситуация потребовала от человека
самостоятельности, и это был страшный риск - вдруг решишь что-то не так;
и в то же время это было рождением нового, независимого,
самостоятельного субъекта. Он сам решает свои жизненные трудности,
сам отвечает за сделанное. Он - суверенная, автономная личность.
Вместе с тем его рождение означает и появление нового социума
- такого социума, где живут независимые и равноправные со
стороны своей независимости люди, которые самостоятельно решают
объединиться в общество, жить совместно в этой новой
социальности и заключают относительно нее соглашение о правилах жизни.
Так что самостоятельно мыслящая и ответственная личность -
это оборотная сторона медали демократического общества. Где нет
свободного и независимого индивида, нет гражданского общества,
нет и демократии. Да, верно, что такая самостоятельность
мышления, названная самими его участниками «здравым смыслом» (см. у
Т. Пейна, американского просветителя «Common sens», см. у П.
Гольбаха «Le bon sens»), не ведет к научным подвигам и
свершениям, но она обеспечивает спокойное, бесконфликтное, нормальное
течение жизни, в которой только и есть место подвигам. Врагом
разных видов тоталитаризма всегда был этот самый здравый смысл
крестьян, рабочих, интеллигентов. Здравый смысл - это правила
нашей обычной жизни.
Все французские (и американские) просветители развивали эту
человеческую способность, это мышление новой эпохи - эпохи
Просвещения, и каждый крупный просветитель развивал его в какой-то
особой, им самим выбранной, области - области прав человека,
оснований общежития или понимания природы. Гольбах много
сделал именно в последнем отношении, но и человеческие отношения
он оценивает в этом ключе. Именно здравый смысл, поскольку он
представлял собой способность суждения, но спроецированную на

Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хайдеггеру) 233
повседневную жизнь, исключал противоречия и конфликты. Ведь
Г>ыт - это устойчивая, бесконфликтная, непротиворечивая
действительность. Если противоречия и конфликты попадались на глаза,
казалось, что это логические или другие неточности, от которых
можно легко избавиться, заставляя себя мыслить строго и
последовательно. Поэтому просветители и не замечают противоречий в своих
рассуждениях (например, Гельвеций, который в книге «Об уме»
пишет, что все способности и свойства человека, в том числе и
инстинкт самосохранения, необходимо заданы природой, а в книге «О
человеке» доказывает, что все в человеке, в том числе и инстинкт
самосохранения, напротив, результат воспитания).
Однако в глубине здравого смысла таится порождающая его
более фундаментальная способность самостоятельного суждения обо
всем, обладающая противоречиями в том смысле, что если мы
(Ί фоецируем здравый смысл на Универсум, а не на частную жизнь,
то в любой точке откроются противоречия. Понять это можно бы-
и о, только прорефлектировав над самим здравым смыслом. По
плечу эта задача оказалась одному Дидро, которого недаром
называли Сократом Просвещения. Он и обнаружил, что необходимость
и случайность - неустранимые противоречия, что избавиться ни от
одного из них нельзя, но не замечать их также недопустимо. Дидро
не понимает, почему обнаруживаются противоречия, он, как и
Гольбах, хотел бы от них избавиться, но в отличие от него видит,
что избавиться от них невозможно. Оказывается, если необходимо
все, что ни случается, то необходима и сама случайность. А
случайность, будучи понята как всеобъемлющая, говорит о
случайности себя самой, т. е. приводит к необходимости.
Об этом его философский диалог «Жак-Фаталист и его хозяин»,
который можно считать и философским романом, потому что его
11астоящий герой - способ мышления французских просветителей.
Сюжет произведения прост: путешествует хозяин со своим слугой
Жаком, с ними вечно случаются какие-то приключения, но
интерес вызывают не сами они, а разговор героев по их поводу.
Существует ли в мире одна только необходимость или есть также и
случайность? Не требует ли фатализм в качестве и своего отрицания,
и своего дополнения свободы? Увлекательно развивая все pro и
contra по отношению к тезису и антитезису, Дидро раскрывает
противоречивую связь необходимости и свободы, необходимости и
случайности.
Так, наши странники купили двух лошадей и вдруг одна из
лошадей сбивается с прямой дороги и несется... к виселицам.
Казалось бы, это не случайность, ибо ничего случайного в мире нет.
Значит, на виселицах должны находиться знакомые наших
путешественников, но ничего этого нет, виселицы были пусты. И
Дидро замечает: ничего удивительного, ибо в мире встречаются и бо-

234
Т. Б. Длуглч
лее удивительные случайности. Когда же во второй раз лошадь
несет Жака к виселицам, хозяин замечает: «Если свыше так
предначертано, то, как ни вертись, любезный друг, а ты будешь повешен;
если же это свыше не предначертано, то лошадь соврала. Либо она
вдохновлена свыше, либо она с норовом, будь осторожен» (С. 245).
Обратим внимание на то, что уже здесь рассуждения в пользу
фатума разрываются: ведь если есть предопределенность, то это
означает, что одна причина влечет за собой только одно следствие, а
здесь у нас по меньшей мере три: 1) на виселице должны быть
знакомые; 2) лошадь с норовом; 3) Жак будет повешен. Они еще
умножаются, когда Жак отвечает хозяину: «А может быть, это вы
будете повешены?» Наконец, путешественники узнают, что лошадь
Жака раньше принадлежала... палачу, и может быть, она бежит к
виселицам просто по привычной дороге? А привычка - это свобода
или необходимость? Сам Дидро не дает ответа, он провоцирует
читателя, как Сократ, и на вопросы и на ответы.
Злоключения героев свидетельствуют о том, что, не зная, что
ему на роду написано, человек действует таким образом, каким он
сам считает нужным. Тогда получается, что поступает он так, как
если бы судьбы (необходимости) вовсе не было.
Дидро, далее, показывает всю парадоксальность однозначных
выводов. Будучи «запрограммирован» судьбой, человек не должен
нести ответственности за содеянное, более того, если нет вины и
ответственности, то и поступки вообще нельзя разделять на
дурные и хорошие. Поэтому для Жака, пишет он, слова «кара» и
«награда» служат всего лишь пугалом для злых и поощрением для
добрых людей (но еще нужно для этого как-то различать добро и
зло). «Что же еще они могут собой представлять, раз нет свободы, а
судьба наша предначертана свыше?» - спрашивает Жак. Ведь
«человек с такой же неизбежностью шествует по пути славы или
позора, как шар, который обладал бы сознанием, катится по откосу
горы; и если бы цепь причин и следствий, составляющих жизнь
человека с момента рождения до последнего вздоха, была бы нам
известна, мы убедились бы, что человек поступает лишь так, как
вынужден поступать» (С. 398).
С другой стороны, если нет свободы, то нет и ответственности -
это Дидро видит более ясно, чем Гольбах. «Отнимите свободу - и в
мире не будет более ни порока, ни добродетели, ни личных
достоинств, награды сделаются неуместными, а наказания
несправедливыми» (С. 34). Однако так или иначе, в рассуждениях Жака и его
хозяина присутствуют оценки поступков разных людей.
Итак, цель великого энциклопедиста - показать, что доведенная
до логического завершения аргументация в пользу необходимости
(тезиса) оборачивается аргументацией в пользу свободы и
случайности (антитезиса), и наоборот. Иными словами, мысль движется

Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хлйдкπέру) 235
от одного к другому и обратно и т. д., не останавливаясь и каждый
\ч\:\ обогащаясь новыми аргументами. Как, скажем, лодка
перевозчика, непрерывно снующая между обоими берегами. Такое
приведшие к противному Дидро назвал «парадоксом». А мы уже
сказани, что подобный «винтообразный» ход очень похож на
антиномическое движение кантовской мысли.
Но заметим, что хотя Дидро, в отличие от Гольбаха и видит, что
мдесь налицо противоречие и что его нельзя устранить, тем не ме-
I ice, как и Гольбах, не понимает, почему оно существует. Это
означает, что и он не выходит за границы механицизма
(механистически понятой необходимости как причинности), а только подводит
к ι ihm, показывая, что есть проблемы, не решаемые внутри него.
Возможно ли все же выйти за рамки необходимости, если как
Пудто, действительно, настоящее человека, его поступки и мысли в
настоящем детерминированы прошлым, идут из прошлого? Даже
ι чм 1И признать случайность, может быть, она не слишком изменит
ход событий, потому что также вытекает из прошлых обстоятельств?
Немецкий идеализм предложил решение проблемы, исходя из
определения человека не только как природного, но и как
разумного существа. Смысл деяний практического разума, по Канту,
например, состоит в том, что нравственный разум свободно начинает
причинный ряд, как бы его ни детерминировали прошлые внешние
обстоятельства. Он свободно выбирает добро или зло, и этот выбор
οι феделяет всю дальнейшую жизнь человека - здесь он свободен.
Совершенно другое решение дал К. Маркс - не по отношению к
нравственности, а по отношению ко всей человеческой жизни,
однако не в своих политэкономических, а в антропологических
работах: в «Экономическо-философских рукописях» 1843-44 гг. и в
подготовительных работах к «Капиталу» 1857 г. Здесь делается
попытка проникнуть в сущность человеческого бытия, а не
охарактеризовать его только в плане товарных отношений. С этих позиций, по
Марксу, человек, в отличие от животного, не тождествен своей
жизнедеятельности, человек - это такое существо, которое делает
im юсоб своей жизнедеятельности предметом своей же
жизнедеятельности, «делает самое свою жизнедеятельность предметом своей
моли и своего сознания»9. Деятельность человека направлена на
себя и потому не совпадает с собой; и человек также не совпадает с
собой - потому, что то, что он делает сегодня - это изменение того,
что он делал вчера. Точнее: в каждый момент своего бытия человек
раздваивается, подвергая себя прошлого и свою прошлую
деятельность изменению. А поскольку он изменяет прошлое ради
собственных будущих целей, то в настоящем переплетаются будущее и
прошлое. А «прошлое» - это были продукты потребления и
производства, идеи и книги, научные достижения и т.д.

236
Т. Б. ДлугАЧ
Точнее, в каждый момент своего бытия человек изменяет и
развивает предметы обихода, произведения искусства, различные
идеи и т. п. Все эти «вещи» пришли к нам из прошлого, были
продуктами деятельности (материальной и духовной) прежних
поколений. И именно они формировали нас настоящих. Не говоря о
том, что мы рождаемся помимо своей воли, помимо своей воли мы
воспринимаем те идеи, те мысли, те произведения, которые
пришли из прошлого. И с этим согласен Гольбах. Прошлое, казалось
бы, определяет нас однозначно и жестко. Но это не так. Ведь как
только появляется человек, он начинает действовать и изменять то,
что создал раньше. Были паровозы, стали электровозы, были
телефоны, стали мобильные и т. д. То есть прошлое, становясь
предметом изменения, уже не может определять человека необходимым
образом и утрачивает прежний статус неизбежности. Человек
изменяет прошлое с позиций того, что он хотел бы видеть в будущем. В
настоящем же он существует как личность, как то таинственное Я,
которое сегодня, сейчас заставляет пересекаться будущее и
прошлое. Настоящее - это превращение прошлого в будущее в
соответствии не с планами прошлых поколений, а в соответствии с его
собственными намерениями. Но это означает, что человек
вырывается за рамки необходимости в сферу свободы, свободного и
самостоятельного действия.
Важно то, что в такой деятельности человек сам становится
другим; изменяя предметы природы, он изменяет и себя, порождает у
себя иные потребности и возможности. Вернее, рождение у него
новых потребностей есть вместе с тем создание или
преобразование природных объектов. При этом человек не чистый лист, его
деятельность направлена на то, чтобы очистить себя от черт
животного и стать человеком - каждый день и каждый час. По
исходному определению того же Маркса, человек«в отличие от любого
другого живого существа, должен каждый раз, в каждом действии
своем определять себя, вновь становясь человеком из животного»10.
Поскольку бытие человека в отличие от животного не дано ему, а
задано (он является человеком только в возможности), то он сам для
себя является задачей, «как некий предмет обретения, как
проблема, как нужда»11.
Сформированные заново «искусственные» потребности
(потребность есть ложкой, носить одежду) погружаются в
подсознание, становятся естественными, природными. По словам великого
гуманиста Пико де ла Мирандолы, человек не имеет исходного
определения; он может стать и выше ангела, и хуже животного. Он
каждый день либо теряет себя, либо приобретает. Человеческое
внимание всегда направлено в «зазор» между прошлым и
будущим: ведь прошлое исчезает, его уже нет, а будущего еще нет.

Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хлйдеггёру) 237
Но все эти выводы уже находятся за пределами логики
Просвещения и даже за пределами логики немецкой классики, они
внутри марксовой логики деятельности (многое из которой в известной
мере он заимствовал из работ Фихте).
Важным, для нашего времени, но несколько другим, является
толкование необходимости - свободы, данное великим философом
современности М. Хайдегтером, который, несмотря на свои,
казалось бы, глубинные расхождения с К. Марксом, был, как ни стран-
I ю, созвучен ему в его антропологических размышлениях. Никто и
ничто не заставляет человека действовать и осуществлять
поставленные цели; человек - цель истории, а не ее средство (хотя в
определенные периоды он и становится средством, но никогда - до
конца ). Самая сильная сторона аргументации Хайдегтера связана с
совершенно новым пониманием истории и исторического
процесса. Прежде, начиная с Гегеля и кончая Марксом («политэкономи-
ческим»), история толковалась как некий объективный процесс,
протекающий независимо от человека. У Гегеля - это развитие
абсолютного духа, и хотя завершение развития связано с
самосознанием человека - в религии, искусстве и философии, все же в конеч-
I юм счете это самосознание духа, осознавшего самого себя как
начало и завершение (отсюда «свобода - это познанная
необходимость»). В руках духа человек - это орудие, песчинка, вливающаяся
и поток и не имеющая большого значения для хода истории. И,
несмотря на все заверения Гегеля относительно того, что развитие -
)то прогресс в сознаниии свободы, на человеке и его истории это
никак не сказывается. Он - игрушка в «руках» мировых сил, как
игрушкой он оказывается и у Маркса, признавшего под тяжестью
ι юлитэкономических факторов человека игрушкой в «руках»
производства производительных сил и производственных отноше-
11ий, развивающихся независимо от воли и сознания человека.
Такой историцизм - признание объективных обстоятельств
независимой внешней силой, подчиняющей себе человека - разделяют
почти все мыслители XVIII-XX вв., т. е. эпохи Модерна. Мартин
Хайдеггер выбивается из этого русла; он совсем иначе трактует
время - не как некую, своего рода пустую форму, куда втискивается
каждый отдельный человек со своими маленькими целями и
запросами. Нет, время для Хайдегтера - это бытие индивидуальности,
которая создает себя сама и тем самым создает время - «временит»
себя. Только благодаря индивидуальной уникальной судьбе время и
возникает; индивидуальное бытие не растворяется в общем потоке
некоего анонимного течения, а, собственно, и есть возникновение
иремени. Поэтому термин «DASEIN» (по Гегелю это - наличное
бытие) означает у Хайдегтера не просто «здесь-бытие»12, как перевел
этот термин Э. Соловьев, бытие в пространстве, но и, как нам
кажется, «время-бытие», бытие во времени, точнее, - бытие в про-

238
Т. Б. Длуглч
странстве и времени. Не только «я здесь», но и «я теперь»: я здесь и
теперь творю свою судьбу. Иной наполненности времени, чем
наполненности его индивидуальными судьбами нет и не может быть.
Не общее правит миром, а индивидуальное. Фундаментальная
онтология М. Хайдегтера основана на «сбывании» каждой единичной
судьбы, когда каждая есть Событие, «Er-eignis» (может быть,
событие с другими индивидуальными судьбами?). Именно «событие»,
по Хайдеггеру, есть первоисточник исторической реальности.
Задача, стоящая перед каждым, по Хайдеггеру, это призыв
«сбыться»: «Стань самим собою! Исполни своё предназначение!» И
этот призыв удивительно похож на Марксов принцип
саморазвития человека, на его бытие в качестве самоцели.
По Хайдеггеру, этот призыв противостоит той истории,
которую раньше представляли как сверхморальную, прогрессивно
развивающуюся (вот это у Маркса есть). Речь идет не о прогрессе, ибо
тогда история превращается во всеобщий анонимный
надындивидуальный процесс. А у Хайдегтера дело обстоит совсем не так:
человек сохраняет, как ни странно, внутреннюю независимость от,
казалось бы, однозначно породившей его среды. По Хайдеггеру,
«единичный Я это внутренние потенции, соотнесённые с
внешними шансами»13. Что определило, например, «судьбу Руссо или
Вольтера?» - запросы времени или, напротив, именно их идеи
стали запросами времени, и не будь их, движение Франции да и всей
Европы было бы несколько (а, может, и совсем) другим? И дело
здесь уже совсем не в соотношении прошлого и будущего, как его
представлял, например, Гольбах, а в соотношении власти внешних,
так называемых мировых событий, и самодетерминации - это
существенное уточнение. Говоря языком Хайдегтера, в какую-то
историческую ситуацию человек помещён, шт даже заброшен случайно. При
этом внешние обстоятельства не устраняются, а как бы срастаются с
личностью14, они стесняют, но не определяют её поведения.
Много вопросов возникает в связи с этой интерпретацией: ведь
Руссо или Вольтер родились и жили все же не в античности, а. в
предреволюционной Франции. Есть, правда, личности, которым
лучше подходила бы другая эпоха (например, Леонардо да Винчи),
но до конца ли верна эта правда? Случайно ли Леонардо мог быть
заброшен в нашу эпоху, но вовсе не в свою? Есть ли здесь
необходимость, и если есть, то в чём она?
Кажется, все же Маркс определил ситуацию точнее: человек
вырывается за рамки необходимости только потому, что изменяет
определившее его прошлое и тем самым создает новые внешние
определения, которые одновременно оказываются его
собственным свободным свершением.
Но Хайдеггер думает по-другому. Возможно, для него наиболее
важное значение приобретает не объяснение прошлого через бу-

СЮБОДА В ТИСКАХ ФАТУМА (ОТ ГОЛЬБАХА К ХАЙДЕГТЕРу) 239
дущее, а объяснение самого настоящего - как мига, полного свободы
и свершения своей индивидуальной судьбы. Раз человек
«заброшен» куда-то по воле случая, его жизнь сбывается через многие
возможности. Случай и возможность начинают играть решающую
роль в жизни индивид (и в этом есть аналог с современным
развитием науки). Человек всегда может стать иным, нежели в
настоящий момент - и это так и есть, потому что человека нельзя
запрограммировать. Он может стать, кем захочет, но для этого ему
приходится учитывать другие судьбоносные События (судьбу других
людей), а вовсе не безликий Мировой процесс. И все же полную
независимость от внешней объективности индивид никогда не
получает, он не определен жестко внешними обстоятельствами, но
псе же зависит от них. Таким образом, история как нечто надыин-
дивидуальное у Хайдегтера все же сохраняется, но она главным
образом связана с «призывом» чего-то «священного» сверху.
Иными словами, для Хайдегтера самое главное - вытянуть за
ниточку самостоятельность индивида, его самоценное,
независимое бытие. Но для этого еще надо услышать призыв «стать собой».
Ведь если индивид заброшен в какую-то лагуну мирового океана и
как бы погрузился в нее с головой, то чтобы заставить его выплыть
из раствора находящихся там множества субстанций, стать самим
собой, неповторимым и уникальным, он должен задать себе вопрос
о своем собственном бытии или же услышать некий призыв свыше.
Хайдегтер делает акцент на последнем. Растворение - это man, это
некая неразличимость, исчезновение в общем потоке. Чтобы
выйти из него, Хайдегтер предлагает ситуацию «нисхождения»
(Untergang). «Нисходящие» точнее - движущиеся в глубинных струях, те,
которые подходят к основаниям человеческого бытия и «повергают
себя под наступающее будущее, жертвуют ему собой в качестве
незримого основания будущего»15. Они - те, кто прибыл на место
первым, но теперь уступают свое место бегущим вперед, как в
эстафете, передавая зажженный факел. Без «обосновывающих» нет
дальнейшего забега. «Нисхождение, понятое в существенном
смысле, есть движение к молчаливому приготовлению будущего
мгновения и места (вот и сам Хайдегтер определил Dasein. - Т. Д.), на
которые падает решение о пришествии или непришествии богов. Это
нисхождение есть самое первое начало. Но противосущность
(Unwesen) нисхождения идет своим собственным путем, и есть
распускающееся превозмогание, исчезновение (индивида. - Т. Д.) перед
внешним видом громадного и массового главенствующего
оборудования по сравнению с тем, что оно должно изображать»16.
Обосновывающие и есть вопрошающие (о смысле бытия. -
Т. Д.); «нисходящие («плывущие» в глубинных струях) всегда -
вопрошающие. He-покой вопрошания не есть пустая
неопределенность, но есть открытие и оберегание того покоя, который - как со-

240
Т. Б. Длуглч
средоточенность на сомнительнейшем (Событии) - терпеливо
дожидается простой искренности призыва и выдерживает крайнее
озлобление бытийной заброшенности»17. «Искание есть само по
себе будущее и приближение к бытию. Именно искание приводит
ищущего к самому себе, то есть к самости личностного бытия, в
котором совершается просвет и сокрытие сущего»18. Вопрошание
зависит от натиска бытия как нужды для личности сбыться. «Если
сначала личностное бытие как открытое средоточие истины
посредством События повергает себя обосновывающей самости и
становится собой, здесь-и-теперь бытие (Dasein), с другой стороны
должно принадлежать Событию как скрытая возможность
основывающего бытийствование Бытия»19. Здесь в сочетании
определений скрыта главная мысль Хайдеггера: истина Бытия открывает
себя в Событии, в индивидуальной судьбе, посредством
возможности, осуществляющей эту истину личности посреди всеобщей
заброшенности. «Свершается ли еще время от времени этот призыв
высшего знака, совершеннейшее сбывание, или немеет нужда и
всякое господствование пребывает в ожидании, и когда призыв
звучит, бывает ли он тогда и услышан, становится ли ввергание в
личностное бытие и вместе с тем становится ли поворот еще и
историей - в этом разрешается будущее человека...»20. Но бывают
моменты, когда индивид слышит призыв, но, страшась неведомых
усилий, отвечает отказом; хотя это, по Хайдегтеру, и делает
личностное бытие отвратимым, тем не менее отказ «не подавляет его, но
возносит к основанию собственной свободы»21. Иначе говоря, цель
- главный призыв «стать самим собой», и даже отказавшийся от
него, начинает понимать свою сущность как сущность свободного
индивида - свободного принять или не принять свою судьбу. Надо
сказать, что понятие «призыва» молчаливо предполагает некую
теологическую составляющую хайдеггеровкой фундаментальной
онтологии, вследствие чего признание надындивидуальной
истории в известном смысле вновь входит в теорию, но ее мы здесь
рассматривать не будем.
Итак, своеобразное понимание проблемы связано с введением
новых терминов и новых взаимоотношений между ними: 1.
История не есть безликое и объективное течение «пустого» времени.
2. Она начинается с самостоятельных усилий индивидов, деяния
которых и составляют и время, и определенное историческое
место. Индивидуальное свершение - истина Бытия, а не растворение
в повседневности. 3. Здесь возникает потребность в призыве
(идущем от себя или откуда-то извне?) стать собой. 4. Осуществление
своей судьбы содержит множество возможностей: человек - не то
что есть, а то, чем он может стать. 5. История тогда есть не
однолинейный процесс, а - пересечение многих и различных
возможностей. 6. Внешняя действительность налична, она как бы покрывает

Свобода в тисках фатума (от Гольбаха к Хлй; интпру) 241
индивида пеленой, в то же время приоткрывая ему множество
выходов. 7. Внешние обстоятельства не определяют, а лишь стесняют
пичность, давая ей тем не менее шансы стать собой.
Так отвечает восемнадцатому веку философский век
двадцатый. Конечно, ответ, данный Мартином Хайдеггером, не
единственный (и мы привели далеко не полный); собственно говоря, вся
история философии представляет собой множество решений и
ότι ютов, и, наверное, только в их споре приоткрывается - конечно, не
до конца, - Истина.
Примечания
λ Статья подготовлена при поддержке РГНФ. Проект 07-03-00116а.
1 11одробно разбирает эту тему Luebbe К. Das System der Natur in der
deutschen Aufklaerung // Lendemains 4,1976, 63-87. 79-95. См. также Кочарян M.
I ' Гольбах и современность. ЕреванД987.
' см. Haupt M. Von Holbach zu Marx. Berlin, 1987
1 Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения на нем. и
русск. яз. Т. IV. М, 2001. С. 216.
1 1'олъбах П. Система природы. М.-Л. С. 62, далее ссылки по этому изданию;
курсив мой - Т. Д.
'· Об этом подробно: Moravia S. From Homme machine to Homme sensibile
//Jornal of the Historie of Ideas 39 (1978).
" >ry тему подробно разбирает Naivill P. D' Holbach et la philosophie scienti-
I ii]ue au 18 siècle. P., 1991.
7 См. Цлугач T. Б. Подвиг здравого смысла. M., 1995.
м См. Там же.
'' Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М, 1956. С. 565.
m Цит. по : Библер В. С. Самостоянье человека. М., 1993. С. 27.
II Там же. С. 39.
'·■ См. об этом замечательную статью Э. Ю. Соловьева «Судьбическая
историософия М. Хайдеггера»/ Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М,
1()91.С.373исл.
п Там же. С. 379. См. также: Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1963. S. 25
ii далее.
м Соловьев Э. Ю. Указ. соч. С. 376.
''' Heidegger M. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis. Fr. am M. 1989. S. 250.
"· Ibid.
r/ Ibid. S. 250.
IH Ibid.
'" Ibid. S. 255.
•,() Ibid. S. 255.
-1 Ibid. S. 256.

В. В. Васильев
Кант и споры об идеализме
Всем известно, что Кант называл себя трансцендентальным
идеалистом. Столь же известно, что он пытался опровергнуть идеализм.
Эта внутренняя коллизия - даже если она во многом всего лишь
вербальная - заслуживает тщательного обсуждения, тем более что
опровержением идеализма были озабочены многие соверменники
Канта. Разумеется, говоря на эту тему, нельзя обойтись без
терминологических уточнении, а также без исторического экскурса1.
1
Проблема идеализма и его опровержения была инициирована в
Новое время в основном сомнениями Декрата в существовании
материальных вещей и их последующим дезавуированием. Эффект,
правда, оказался неожиданным. Сомнения произвели более
сильное впечатление, чем их разрешение.
К началу XVIII века идеализм получил мощное аргументатив-
ное подкрепление. Б. Л. Мижускович2 выделил несколько
типичных для Нового времени доводов в пользу идеализма: рассуждение
о недостоверности тезиса о сходстве ощущений с объектами,
которое можно найти уже у М. Монтеня, сведение первичных качеств к
вторичным, впервые опробованное С. Фуше, а также аргументы
Беркли и А. Колиера, пытавшихся показать противоречивость
понятия материи. Ширившиеся идеалистические настроения не
могли не вызвать реакции. И восемнадцатый век действительно
проходит под знаком борьбы с идеализмом. В числе его критиков
выступают и Вольф, и Кант, и Тетенс, и французские просветители, и
шотландские философы школы Рида. Одной из причин
неприятия идеализма в философии Просвещения было то, что он
отпугивал возможностью перерастания в солипсизм, или
эпистемологический «эгоизм», противоречащий здравому смыслу.
Проблема, правда, в том, что «эгоистов» в философии Нового
времени отыскать очень непросто3. В немецкой философии сам
вопрос о солипсизме получил резонанс после того как Хр. Вольф
упомянул в § 2 своей «Метафизики» (1719) «парижскую секту
эгоистов», признающих только собственное существование4. В
«Рациональной психологии» он развил эту мысль, уточняя, что имел в
виду какого-то «последователя Мальбранша»5. Уже в XVIII веке
многие считали источником этих суждений рецензию на «Трактат о
принципах человеческого знания» Беркли в иезуитском издании

Кант и споры об идеализме
243
«Записки из Треву», вышедшую в 1713 году. Во всяком случае, при
упоминании об эгоизме эклектики К. М. Пфафф, Ю. Хр. Хен-
пингс6, а также другие авторы ссылались именно на нее, хотя сам
Вольф, возможно, получил информацию о ней через И. Б. Менке7,
который уже в 1716 г. употреблял термин «эгоизм» (в рецензии он
не встречался).
Автор указанной рецензии писал, что ему известен «малъбран-
н шанец», «который идет еще дальше Беркли» и отрицает
существование не только тел, но и «сотворенных духов»8. Нельзя, правда,
не заметить, что Вольф (как и Менке) говорил об эгоизме в ином
смысле, чем рецензент Беркли. Если таинственный парижский
эгоист все же не отрицал бытие Бога, то Вольф заявляет, что эгоизм
ость поп plus ultra идеализма9, т. е. понимает под эгоизмом отрица-
мие вообще всех сущностей, кроме Я. И это «усиление» было
воспринято многими немецкими философами того времени, к
примеру Кантом и Тетенсом. Но получается любопытная картина. Ведь
даже если попытаться идентифицировать анонимного «парижского
мюиста»10, то все равно выходит, что Вольф и его последователи
спорили с совсем другой, более радикальной эпистемологической
установкой, о существовании сторонников которой, кажется,
вообще никто не заявлял. Поэтому их война с эгоизмом велась, по сути, с
иымышленным противником. Впрочем, это не так уж важно: даже
если эгоистов никогда не существовало, сама позиция эгоизма, этой,
ι ю словам Вольфа11, «вершины идеализма» (idealismi apex), в любом
случае требовала анализа и философской оценки.
Эгоизм проще всего опровергнуть, доказав существование
бытия Бога. Так Вольф, собственно, и поступал. Лишь после этого он
брался за идеализм. Сейчас идеализм нередко определяется как
доктрина, утверждающая верховенство духа над материей.
Понимание же идеализма в XVIII веке удачно выразил известный мастер
афоризмов Г. К. Лихтенберг: «не мыслят, следовательно не
существуют» (non cogitant, ergo non sunt12). Иными словами, под
идеализмом обычно подразумевалось учение, отрицающее реальность тел,
ι ю признающее действительное существование духов. Вольф
трактует тела в качестве сложных сущностей, образуемых
комбинациями простых субстанций. Он не ставит задачу доказательства
реальности «феноменальной» материи, обладающей качествами,
приписываемыми ей здравым смыслом - континуальностью,
протяжением и плотностью. Это заставляет его тщательно оговаривать
отличие простых субстанций, образующих тела, от духов13. Ведь
монадология Лейбница, с которой так или иначе связана
онтология Вольфа, сама может быть истолкована как идеалистическая
система. Чтобы избежать этого, Вольф подчеркивал, что, в отличие
от Лейбница, он не наделяет простые «элементы тел»
способностью представления14.

244
В. В. Васильев
Шотландские философы «здравого смысла» и французские
Просветители шли иным путем, нежели Вольф и вольфианцы,
доказывая существование материи в привычном смысле слова, т. е.
протяженной и плотной субстанции. Но проблема в том, что
серьезных самостоятельных аргументов в пользу своей теории они
обычно не приводили, ссылаясь либо на непосредственную
уверенность в таком существовании, либо прибегая к рискованным
сопоставлениям. Так, известное заявление Д. Дидро, что позиция
идеализма абсурдна, но ее труднее всего опровергнуть15, само
находится на грани абсурда. Не менее смелым выглядит и
утверждение Вольтера в «Метафизическом трактате», что он «скорее
убежден в существовании тел, нежели в большинстве геометрических
истин»16. О таком существовании свидетельствует, по его мнению,
уже простое прикосновение к предметам. Скептиков он ставит в
тупик следующими вопросами. 1) Если огонь нереален, то почему
я обжигаюсь о него? 2) Как я могу слышать слова, написанные
мной на бумаге, переданной другому человеку, если он не читает
их мне в действительности?17. Правда, чувствуя, видимо, какую-то
неуверенность в связи с этими аргументами, в другой главе
«Трактата» он прибегает к надежному спасительному средству -
доказательству из правдивости Бога18.
Это картезианское доказательство - (1) мы верим в
существование физического мира, (2) эта вера внедрена в нас Богом, (3) Бог не
обманщик, (4) значит физический мир действительно существует -
скрыто присутствует и в рассуждениях философов ридовской
школы, признававших Бога источником всех принципов здравого
смысла, одним из которых оказывается уверенность человека в
существовании материи. И здесь надо сказать о двух разновидностях
опровержения эгоизма или идеализма, теологической и
нетеологической, или «атеистической». Суть первого способа в том, что
бытие материи или других конечных духов доказывается
опосредованным способом, через апелляцию к Богу. Конкретные же
формы такого опосредования могут быть самыми разными.
Вариант Декарта и его последователей мы только что упоминали. Он,
однако, устраивал далеко не всех. Показательна в этом смысле
позиция Вольфа. В принципе соглашаясь с теологическим подходом
Декарта19, он вместе с тем предлагает либо серьезно
усовершенствовать его доказательство, либо, что еще лучше, выдвинуть новое.
Вольф посвящает опровержению идеализма как одной из
«дурных» философских систем специальный параграф «Подробного
сообщения». Он считает, что идеализм нельзя взять приступом.
Сначала нужно разрушить две его «подпорки», пройти два
«лабиринта философии» или, иначе говоря, распутать два «узла»,
которые, по мнению идеалистов, нельзя развязать. Речь идет о проблеме
взаимодействия души и тела и вопросе о «делении и сложении не-

Кант и споры об идеализме
245
прерывной материи»20. Идеалисты полагают, что невозможность
решить эту проблему не оставляет иного варианта, как вообще
отказаться от материи21, а непостижимость деления непрерывной
материи свидетельствует о ее противоречивости как самостоятельной
пещи. Первый узел развязывается теорией предустановленной
гармонии, второй - различением «природных» и «математических»
тел, пониманием, что материя «происходит из истинно простого»22.
Устранив «подпорки» идеализма, Вольф переходит к
доказательству существования внешнего мира. Он утверждает, что Бог
стремится максимально прославить себя в творении и поэтому не
упустит случая создать не только души, но и тела, если они
возможны. Кроме того, если ничто так не прославляет могущество
Бога, как предустановленная гармония, которая предполагает
существование материи, то материя существует23. Логику этого
доказательства в целом поддерживали такие известные сторонники
Нольфа, как А. Г. Баумгартен и Г. Ф. Мейер. Другие, однако,
доказывали, что теория предустановленной гармонии между душой и
телом, на которую он опирался в своем доказательстве - это,
наоборот, прямой путь к идеализму, так как, по словам И. А. Эрне-
гги, при подобной «гармонии» «все тела становятся ненужными»24,
гак как душа сама производит все свои состояния.
Так или иначе, но если можно строго доказать бытие Бога, то
проблема опровержения идеализма, в том смысле, в каком он
понимался в XVIII веке, в принципе может быть решаема, хотя в
любом случае такое опровержение было бы трудно довести до
математической точности. Но столь же понятно, что упомянутое
доказательство - еще большая проблема, чем аргументация в пользу
существования внешнего мира. На пути теологического
опровержения идеализма стоят, таким образом, двойные преграды. Более
прозрачным в логическом смысле является путь нетеологического
опровержения идеализма и эгоизма. Но в каком-то смысле он еще
более труден. Вся тяжесть падает здесь на единственное звено,
отделяющее мыслящее Я от тезиса о бытии материи. Вариантов
подобного опровержения тоже может быть много. Возьмем, к
примеру, доказательство вольфианца И. К. Готшеда, предложенное им в
S 1024 теоретической части «Первооснов всей философии». Суть
>того аргумента в том, что если бы ощущения вещей не
вызывались самими вещами, похожими на то, что ощущается, т. е.,
скажем, протяженными и плотными предметами в случае
соответствующих ощущений, то мы не смогли бы найти достаточного осно-
иания для утверждения, что они вызваны одним, а не другим.
Похожесть действий на причины и является достаточным
основанием, позволяющим усмотреть за образами протяженных вещей ре-
ильные материальные объекты25. В этом доказательстве прямо не
за действу ется понятие Бога. Кроме того, оно имеет потенциал оп-

246
В. В. Васильев
ровержения идеализма в смысле учения, отрицающего реальность
протяженной сущности, а не существования непредставляющих
простых субстанций26. Любопытно, однако, что Готшед, похоже,
сам не воспользовался этим потенциалом27. Иначе трудно
объяснить его слова в начале первого психологического раздела
«Первооснов»: «Достоверно, стало быть, то, что наша душа познается
нами легче, чем тело; отсюда и происходит, что идеалисты хотя и
признают души, но не тела. Ведь относительно первых у них есть
доказательство, относительно же существования тел еще никто не
осмелился дать доказательство. Никто не решился еще
опровергнуть "Диалог между Гиласом и Филонусом" англичанина Беркли,
в котором он утвердил идеалистическую систему знания»28. Гот-
шеду в 1756 году вторил И. Г. Крюгер: «я считаю, что ни один
эгоист или идеалист не в состоянии доказать отсутствие телесного
мира. Вместе с тем я полагаю, что его существование еще никто не
доказал и не сможет доказать. Со своей стороны я верю в тела и
верю в них всем сердцем»29.
Нашелся, однако, человек, решившийся оспорить эти
утверждения. Иммануил Кант стал первым философом, предложившим
развернутое и аргументированное опровержение идеализма и
эгоизма, не базирующееся на теологических предпосылках. Кстати
говоря, процитированное выше пятое издание «Первооснов» Гот-
шеда было у Канта в личной библиотеке30. И не исключено, что на
него произвели впечатление слова этого знаменитого автора, что
никто еще по-настоящему не брался опровергнуть идеализм. Во
всяком случае, они укрепили его в убеждении, что существование
внешнего мира принималось раньше исключительно на веру -
ситуация, которую, по его мнению, нельзя охарактеризовать иначе,
как «скандал» в философии. И Кант попытался его уладить.
Мысль о «скандале» озвучена Кантом во втором издании
«Критики чистого разума»31. Но он, конечно, и раньше высказывался об
идеализме. Проблема, однако, в том, что его взгляды менялись с
течением времени. Поэтому единственным способом разобраться в
представлениях Канта об идеализме и эгоизме является
последовательное их рассмотрение. Лишь по итогам этого генетического
анализа можно будет оценить его суждения с логических позиций.
2
Историю взаимоотношений Канта с идеализмом, внимание к
которому, возможно, еще в студенческие годы привлек его учитель
М. Кнутцен, писавший на эти темы, можно начать с кантовской
диссертации 1755 года «Новое освещение первых принципов
метафизического познания». В начале третьего раздела этой работы,
размышляя о метафизическом «принципе последовательности»,
Кант пишет, что из него вытекает «действительное существование

Кант и споры об идеализме
247
тол, отстаивать которое против идеалистов более здравая
философия могла до сих пор только на основе вероятности»32. Аргумент
Канта состоит в том, что «внутренние изменения души» не могут
«возникать только из ее природы»33, так как в этом случае она была
Π hi самопротиворечивой34. Поэтому «вне души должно
существовать еще много других вещей, с которыми она находится во
взаимной связи»35.
Идеологию этого доказательства - внутреннее невозможно без
внешнего - Кант сохранил и в сочинениях критического периода,
и вот ее конкретное наполнение в дальнейшем существенно
изменилось. С содержательной стороны аргумент Канта из «Нового ос-
вощения» и правда не очень убедителен. Кант считал, что
изменение изолированной субстанции невозможно, так как состояние, в
котором она находится, положено вместе с его основанием, с
«исключением противоположного», а изменение как раз и требует
противоположного основания36. Но Кант не объясняет, почему
само новое состояние не может оказаться основанием для
последующего, а ведь это надо было бы сделать. Поэтому вполне
естественным выглядит то, что уже в «гердеровских» лекциях 60-х годов
Кант утверждает, что идеализм «не может быть опровергнут
логически»37. Он дает понять, что вольфианское опровержение,
отталкивающееся от понятия наилучшего мира, который не
соответствует миру идеалиста, недостаточно. Скорее уж можно
предположить, - говорит он вслед за уже упоминавшимися критиками
Иольфа, - что этот мир, обходящийся без ненужного посредниче-
1 тва тел, может быть более совершенным. Доказать превосходство
мира с материей можно было бы лишь продемонстрировав
реальную невозможность того, чтобы «без тел духи могли бы иметь те же
самые ряды мыслей»38. Кант, очевидно, имеет в виду
доказательство, подобное тому, какое он предлагал в «Новом освещении». Но в
нюбом случае теперь он не считает возможным идти в
опровержении идеализма дальше субъективной уверенности39.
Эта осторожная линия находит отражение и в «Грезах
духовидца» 1766 года. Пересказывая здесь фрагменты «Небесных тайн»
( 1749-1756) Э. Сведенборга, Кант показывает, к каким
фантастическим теориям может привести идеализм (одна из таких теорий -
учение об прямом общении духов). Кант прямо называет Сведен-
Гюрга «идеалистом», «так как он отрицает самостоятельное
существование материи»40. В любом случае, однако, мы находим в
«Грефах» не опровержение идеализма в строгом смысле слова, а лишь
его проблематизацию. Вопрос об идеализме объявляется
выходящим за пределы возможностей человеческого познания.
Эта тенденция получает развитие в письме Канта М. Герцу от
.М февраля 1772 года, где Кант отмечает как известный факт, что
«относительно внешних вещей нельзя заключать от представлений

248
В. В. Васильев
к предметам»41, а также в курсе лекций по метафизике конца
семидесятых годов (Метафизика L1). В этих лекциях Кант дает вольфи-
анское определение идеализма как учения, отрицающего
существование тел, и эгоизма - как доктрины, оспаривающей
существование всех других сущностей42. Он также проводит различие
между их проблематическими и догматическими разновидностями.
Кант утверждает, что проблематический эгоизм неопровержим и
полезен как «скептический эксперимент». Тут же он, правда,
замечает, что «рассудок может кое-что добавить к достоверности
чувств, ведь если вещи изменяются, то в них должно быть
основание изменения»43 - возможно это опять отсылка к аргументу из
«Нового освещения».
Так или иначе, но проблематический идеализм по-прежнему
остается проблемой для Канта. Невозможность опровергнуть
проблематический эгоизм и идеализм связывается им с тем, что
явления тел могут быть вызваны самыми разными причинами. Он
отмечает, что, в частности, «явления могут ведь быть игрой моего
воображения»44. Что же касается догматического эгоизма и
идеализма, то они изгоняются им из философии, поскольку «не приносят
никакой пользы». Первый он называет «скрытым спинозизмом» -
на том основании, что Спиноза признавал только одну
субстанцию, а второй связывает с Платоном и Лейбницем, монадология
которого способствовала, по его мнению, «мистицизму», т. е.
учению о взаимодействии духовных субстанций45. Кант также делает
важное указание о том, где, по его мнению, догматический
идеализм переходит грань, отделяющую «правильное
философствование» от ошибки. Верно, что тела - «чистые явления» и что «в их
основании должно что-то находиться». Но вот отождествление
этого «нечто» с духовными субстанциями безосновательно.
Несмотря на довольно подробное освещение Кантом вопроса об
идеализме, окончательных выводов о его позиции из лекций по
метафизике конца семидесятых годов сделать нельзя. Ясно лишь, что
он, во-первых, признает возможным доказать наличие какого-то
субстрата явлений. В то же время, он, по-видимому, не исключает,
что таким субстратом можем быть мы сами, и в этом случае явления
тел оказываются продуктами нашего воображения. Именно поэтому
Кант говорит о невозможности строгого опровержения эгоизма.
При этом он выступает против каких-либо догматических суждений
о предмете или предметах, лежащих в основании явлений.
Все эти положения воспроизводятся Кантом и в первом издании
«Критики чистого разума» (1781). Здесь он, правда, меняет
терминологию, не говоря об «эгоизме»46 и рассуждая в главке «Критика
четвертого паралогизма трансцендентальной психологии»
(входящей в состав раздела, посвященного опровержению
рационального учения о душе) не о «проблематическом», а об «эмпириче-

Кант и споры об идеализме
249
(•ком» или «скептическом» идеализме, которым он
противопоставляет свой «трансцендентальный» идеализм, т. е. учение о
пространстве и времени как априорных формах чувственности,
эмпирически реальных, но идеальных в трансцендентальном смысле -
ι ю имеющих отношения к вещам самим по себе.
Суть от всех этих перестановок, однако, не меняется.
Эмпирический идеализм сводится, по Канту, к утверждению, что ощущения
предметов не могут служить гарантией их действительности47,
поскольку «умозаключение от данного действия к определенной
причине никогда не достоверно»48. Иными словами, он совпадает с
«проблематическим идеализмом» из «Метафизики L1». Кант ут-
нерждает, что эмпирический идеализм вырастает из
«трансцендентального реализма», наивной установки, считающей пространство
и время чем-то действительным самим по себе. Т. е. истоком
эмпирического идеализма является убеждение, что предметы внешнего
опыта - вещи сами по себе. Потом проводят различие между этими
нещами и субъективными представлениями, репрезентирующими
первые, после чего вскоре выясняется, что в таком случае нет
надежного способа доказать, что эти представления вызваны именно
материальными объектами, а не чем-то другим49.
Решение Канта состоит в том, что внешние предметы, т. е.
предметы в пространстве, вовсе не есть вещи сами по себе. Они -
явления, а явления непосредственно даны в ощущении. Стало
быть, если мы рассуждаем о существовании внешних предметов
именно в этом смысле, то можно смело говорить, что нет
оснований сомневаться, что непосредственный опыт удостоверяет их
существование. Правда, за ощущения иногда принимаются грезы.
По это ничего не меняет, так как отличие этих образов фантазии
от ощущений все равно сохраняется50. Другое дело, продолжает
Кант, что выражение «вне нас» можно понимать двояко. Если
трактовать его не в смысле внешних явлений, а в смысле
трансцендентальных предметов, т. е. внеэмпирических источников
многообразия эмпирических созерцаний, то логика проблематического
идеализма Кантом не отвергается51.
Кант сообщает, что «трансцендентальный предмет одинаково
ι геизвестен нам как во внутреннем, так и во внешнем чувстве»52. В
главе «Об основании различения всех предметов вообще на
феномены и ноумены» Кант уточняет, что проблема здесь, собственно, в
том, что «трансцендентальный предмет не может называться
ноуменом, так как я не знаю, что он есть сам по себе»53. Это
положение, означающее отказ Канта отождествлять трансцендентальный
предмет с вещью самой по себе, в свою очередь, поясняется в
«Приложении к амфиболии рефлективных понятий». Кант дает
понять, что причина такой терминологической осторожности
заключается в том, что о подобном предмете или объекте «совер-

250
В. В. Васильев
шенно неизвестно, имеется ли он в нас или вне нас и был бы он
уничтожен вместе с чувственностью, или он остался бы и после ее
устранения»54. Иными словами, проблематический идеализм в
трансцендентальном, а не «эмпирическом» смысле слова Кант
считает неопровержимым, поскольку для его критики надо было бы
показать, что трансцендентальный предмет как «субстрат
чувственности»55 существует независимо от нас, т. е. представляет собой
ноумен, или объективную вещь саму по себе. Но сделать это
нельзя, пока полностью не исключен вариант самоаффицирования в
случае не только внутренних56, но и так называемых внешних
представлений. Ведь если источник внешних представлений
находится в нас самих, то он не независим от нас, и идеализм, равно как
и эгоизм, остаются возможными.
Если же говорить о догматическом идеализме, то в первом
издании «Критики чистого разума» Кант, не называя его
представителей, отмечает лишь, что в его основе лежит убеждение в
противоречивости материи. Кант сообщает, что это затруднение будет
устранено им в разделе об антиномиях чистого разума57 - и выпо-
лянет свое обещание.
3
«Пролегомены ко всякой будущей метафизике» (1783) -
следующая глава антиидеалистической эпопеи Канта. В этой работе
впервые в опубликованных сочинениях Канта четко называет по
именам сторонников различных видов идеализма. Главным
представителем догматического идеализма он объявляет Беркли, а с
именем Декарта связывает позицию проблематического или
скептического идеализма. Такое сопоставление может вызвать протест,
так как Декарт, разумеется, доказывал существование материи.
Кант, похоже, этого не знал: «из того, что я сам дал этой своей
теории имя трансцендентального идеализма, никто еще не вправе
смешивать его с эмпирическим идеализмом Декарта (поскольку он
был лишь задачей, из-за нерешаемости которой каждый, по
мнению Декарта, волен отрицать существование телесного мира,
поскольку она никогда не сможет получить удовлетворительного
ответа)»58. Но упрекать Канта в неточности59 нет смысла, поскольку,
строго говоря, Декарт все равно подпадает под его дефиницию
скептического идеалиста: ведь он и правда не считает возможным
заключать к существованию вещей из одного лишь их восприятия
во внешнем опыте. Впрочем, основной удар в «Пролегоменах»
Кант наносит не по Декарту, а по Беркли.
Как известно, одним из поводов написания этой работы стало
появление «Геттингенской рецензии» (1782) на «Критику чистого
разума». Авторами были Хр. Гарве и И. Г. Г. Федер. Федер вставил
в текст замечание, указывающее на сходство кантовской филосо-

Кант и споры об идеализме
251
фии с идеализмом Беркли: «На этих понятиях об ощущениях как
простых модификациях нас самих (на чем также Беркли главным
образом строит свой идеализм) покоится одно из оснований
кантовской системы»60. Кант, не желая признавать себя берклиан-
I [ем, решил в корне пресечь подобные сравнения. Атака на Беркли
идет у него сразу по нескольким направлениям. Во-первых, Кант
утверждает, что хотя Беркли справедливо считает предметы опыта
явлениями, а не вещами самими по себе61, он неправ, отрицая
вещи, стоящие за представлениями. Кант говорит, что его позиция
противоположна берклиевской, так как «ему и в голову не
приходило сомневаться в существовании вещей»62. Кроме того, он
полагает, что учение Беркли приводит к признанию всего чувственного
опыта чистой видимостью. Ведь Беркли не учитывает априорности
пространства, не замечая, что опыт при этом будет лишен
всеобщих критериев истины - отсюда и тотальная видимость63.
Наконец, по мнению Канта, учение любого идеалиста подразумевает,
что всякая истина лежит «в идеях чистого рассудка и разума», а не
к опыте. Кант же уверен, что все как раз наоборот64. Два последних
возражения, правда, имеют скорее риторический характер, и их
нельзя рассматривать в качестве строгих аргументов. Интереснее
первое возражение. Хотя оно тоже бездоказательно, но дает
представление о направлении дальнейших поисков Канта. Начиная с
«Пролегомен», Кант, похоже, ставит задачу доказать
существование внешних предметов как вещей самих по себе, т. е. решить
задачу, ранее казавшуюся ему безнадежной65.
Новая позиция Канта, однако, не произвела никакого
впечатления на его оппонентов. Многие по-прежнему рассматривали его
как идеалиста. В этом плане показателен анализ принципов
кантовской философии, предпринятый Ф. Г. Якоби, именно в 80-е
годы XVIII века начавшим знаменитый «спор о пантеизме». Впрочем,
критика Якоби Канта была лишь косвенно связана с этой
полемикой. В приложении «О трансцендентальном идеализме» к работе
«Дэвид Юм о вере, или идеализм и реализм. Беседа» (1787) на
материале первого издания «Критики чистого разума» Якоби
пытался показать, что философия Канта несовместима с утверждением,
что предметы вызывают в нас чувственные впечатления, так как с
этим утверждением связано представление об «объективной
значимости нашего восприятия предметов вне нас как вещей самих по
себе, а не как только лишь субъективных явлений»66, а это, как
считает Якоби, полностью противоречит кантовской доктрине67. И в
самом деле, содержательные рассуждения о вещах самих по себе
запрещены выводами кантовской аналитики рассудка. При этом
Якоби подчеркивал, что без данной предпосылки крайне трудно
войти в кантовскую систему, так как в ее отсутствие теряет смысл

252
В. В. Васильев
понятие чувственности как «реального посредника между
реальным и реальным»68.
Получалось, что «Критика» была самопротиворечива и, как
позже добавлял Якоби, вела к «нигилизму»69. Если же «философ-
кантианец» хочет хоть как-то решить эти противоречия, то
единственный выход для него - утверждать «сильнейший идеализм» и
не бояться упреков в «эгоизме», резюмирует Якоби70. Со своей
стороны, не без влияния Т. Рида, он предлагал опираться на
непосредственную веру в существование внешнего мира, но трактовать
ее не в слабом «юмовском» смысле, а как «откровение»,
позволяющее говорить о «решительном реализме»71.
Правда, на деле оказывалось, что подлинным существованием,
по Якоби, обладают только «органические существа», монады72.
Так что «реализм» Якоби при определенных условиях скорее
подходил бы под кантовское определение догматического идеализма.
Но в данном случае важнее его восприятие системы Канта как
скрытого идеализма и эгоизма. То, что Якоби был не одинок в
своих оценках, свидетельствует поддержка его суждений знаменитым
просветителем Г. Форстером или интерпретация идей Канта
одним из его наиболее известных в то время противников,
основателем влиятельного ордена иллюминатов А. Вайсхауптом.
Вайсхаупт, как и Якоби, считающий предельным основанием
человеческого познания тезис «о субстанциальном бытии вещей
вне нас»73, тоже заявляет, что философия Канта не только является
идеалистической системой74, но и с неизбежностью ведет к
«эгоизму»75. Более того, он полагает, что «следствием этого учения
оказывается не просто тотальная субъективность и, стало быть,
физический эгоизм,... доктрина, по которой вне меня ничего нет, и весь
мир существует во мне, в моем представлении»76, но и положение,
«что я сам не существую, не имею никакого реального бытия, что
не существует ни объектов, ни субъектов нашего познания»77.
Отметим, правда, что главное антикантовское сочинение Вайсхаупта,
«Об основаниях и достоверности человеческого познания. К
проверке кантовской критики чистого разума» (1788), вышло после
«Пролегомен» и даже после второго издания «Критики». Но
упомянуть его уместно именно до анализа второго издания. Ведь
Вайсхаупт ориентируется только на первое издание «Критики» и
игнорирует «Пролегомены». Между тем, во втором издании
«Критики» (1787) Кант начал решительные действия по радикальной
перестройке системы. Он окончательно разделался с
догматическим идеализмом и четко поставил задачу «опровержения
проблематического идеализма».
Догматический идеализм Беркли, исходящий из представления
о противоречивости пространства и материи и «признающий
существование предметов вне нас в пространстве» «ложным и невоз-

Кант и споры об идеализме
253
можным», во втором издании «Критики чистого разума» Кант объ-
миляет опровергнутым в «трансцендентальной эстетике»78, где
показано, что пространство - не свойство вещей самих по себе:
«догматический идеализм неизбежен, если рассматривать
пространство как необходимое свойство вещей самих по себе»79, ибо в этом
г ну чае, как известно из раздела об антиномиях, пространственные
объекты окажутся противоречивыми.
Кант также объединяет догматический идеализм с
проблематическим под рубрикой «материального» с целью отличения от
своего, «формального» идеализма. Акцент вновь переносится на по-
иомику с проблематическим идеализмом в смысле сомнения в
непосредственной данности материальных объектов в чувствах. Кант
подчеркивает, что этот вид идеализма «разумен и свойствен
основательному философскому образу мышления, не допускающему
окончательного суждения раньше, чем найдено достаточное
доказательство»80. Он выносит вопрос об опровержении проблематиче-
i кого идеализма в специальный параграф, который помещает не в
ι паву о паралогизмах рациональной психологии, а в раздел
аналитики основоположений «Постулаты эмпирического мышления
вообще», где это опровержение выглядит случайным гостем81. Кант
заключает данным параграфом анализ постулата
действительности: «действительно то, что связано с материальными условиями
опыта», замечая, что идеализм приводит серьезные аргументы
против такого понимания82. И все же его композиционное решение
по выглядит обязательным. Ощущение его случайности и неза-
иершенности разработки данного вопроса в целом усиливается
тем, что Кант вставляет в предисловие ко второму изданию
«Критики» обширное примечание, уточняющее некоторые тезисы
параграфа об идеализме - тема явно дорабатывается «с колес».
Инкорпорированные во второе издание «Критики» тексты час-
го обсуждаются в кантоведческой литературе83. Нельзя, однако, не
признать, что реально никакого прогресса в доказательстве по
сравнению с «Пролегоменами» (где его просто не было) во втором
издании «Критики» не происходит. Кант, конечно, предлагает в
параграфе «Опровержение идеализма» сравнительно новое
доказательство, но оно доказывает не совсем то, что требуется в
соответствии с программой, выдвинутой в «Пролегоменах». Довод Канта
базируется на анализе рассудочного основоположения о
субстанции, присутствующего и в первом издании «Критики чистого
разума». Смысл предложенного им аргумента в том, что изменения,
наблюдаемые во внутреннем чувстве, возможны лишь при пред-
I юложении чего-то постоянного, так называемой «феноменальной
субстанции» (substantia phaenomenon). Но во времени как таковом
ист ничего постоянного, кроме самого времени как априорной
формы чувственности, которая, однако, непосредственно не вое-

254
В. В. Васильев
принимается. Я как тождественное представление, утверждает
Кант, тоже не подходит на роль фона изменений. Остается
пространство, приемлющее в себя материю, которая и является
феноменальной субстанцией. Но пространство - форма внешнего
чувства. Значит, внешнее чувство не менее реально, чем внутреннее, и
нельзя говорить, что наш внешний опыт - продукт воображения.
Даже если согласиться с Кантом в вышеуказанной оценке роли Я,
зависящей от ряда неочевидных установок его трансцендентальной
дедукции категорий, все равно получается, что он мало или вообще
не продвигается вперед по сравнению с первым изданием
«Критики». В самом деле, едва ли требуется какое-то особое доказательство
для признания, по сути, очевидного отличия образов фантазии от
внешних чувственных ощущений. Но что означает для Канта это
различие? То, что если образы порождаются самодеятельностью
души, то ощущения возникают в результате аффицирования.
Вопрос, однако, состоял в том, как исключить самоаффицирование в
случае «внешних», пространственных представлений,
бессознательную самодеятельность человеческого Я? Ответа пока нет.
4
Через несколько лет Кант, наконец, нашел то, что искал. Он
рассказал об этой находке своему ученику И. Г. Кизеветтеру во
время его пребывания в Кенигсберге осенью 1790 года. Открытие
Канта зафиксировано в черновых набросках конца 80-х - начала
90-х годов, часть которых он передал Кизеветтеру по результатам
упомянутых бесед84. Речь идет о фрагментах, представленных в 18
томе Академического издания сочинений Канта под номерами
6311, 6312, 6313, 6314, 6315, 6316 и др.85 В этих набросках Кант, во-
первых, окончательно определяется с тем, что для опровержения
идеализма требуется доказать существование вещей самих по
себе86, внешних нам, или, что по сути то же самое, нашей
«первоначальной пассивности»87. Во-вторых, он указывает, что в случае
допущения возникновения ощущений предметов в пространстве
вследствие самоаффицирования пришлось бы признать
пространство формой внутреннего чувства, т. е. временем: «Аффицируйся
мы исключительно самими собой, не замечая, однако, этой
спонтанности, в нашем созерцании встречалась бы только форма
времени, и мы не могли бы представить себе никакого пространства
(бытия вне нас)»88. Получается, что изначальные представления
протяженных объектов появляются в душе в результате внешнего
аффицирования, т. е. исходят от объектов вне нас в строгом
смысле слова. Это и есть новый кантовский аргумент, по существу
ставящий точку в его полемике с идеализмом89. Аргумент этот, как
видим, состоит из двух частей. Первая часть вбирает в себя
доказательства, изложенные Кантом уже в «Критике чистого разума».

Кант и споры об идеализме
255
I [епъ этой части - демонстрация наличия у нас внешнего чувства, а
ι ie внешнего воображения в эмпирическом смысле слова. Призна-
иие внешнего чувства равносильно допущению факта аффициро-
иания. Вторая часть кантовского аргумента конкретизирует
природу этого аффинирования, показывая, что оно не может исходить
от воображения в трансцендентальном смысле слова, т. е. не может
быть самоаффицированием. Иными словами, здесь показывается,
что «чтобы нечто могло казаться существующим вне нас, что-то
действительно должно существовать вне нас, хотя и не будучи
устроенным так, как мы его представляем, ибо другие способы чувств
могли бы поставлять другие способы представления той же самой
нощи»90. Стоит отметить, что первая стадия «опровержения», по
сути, не выходит за рамки «эмпирической психологии», вторая же,
интерпретационная, имеет отношение скорее к метафизической
чисти «критической» психологии91.
5
Попытаемся теперь суммировать взгляды Канта на идеализм и
оценить его аргументы. Заодно сравним его позицию с
воззрениями Декарта и Беркли, так часто упоминаемыми им в полемике с
идеализмом. Говоря коротко, Кант убежден, что старания идеа-
иизма доказать несуществование тел или продемонстрировать не-
иозможность удостовериться в их существовании проваливаются
потому, что тела - феномены в пространстве, и не более того.
Существование последних не выходит за пределы их
непосредственной данности во внешнем опыте. А если упорствовать в таком
сомнении, то придется выдавать феномены внешнего чувства за гре-
ιι.ι. Кант четко демонстрирует необоснованность этого
предприятия. Грезы всегда вторичны, не говоря уже о том, что внутреннее
чувство (достоверность которого Кант, следуя в этом
картезианской традиции, не оспаривает) предполагает внешнее в качестве
сиоего условия. Критерием же отличения конкретных явлений
ι шедшего чувства от грез (как явлений внутреннего чувства)
является, по Канту, законосообразная связь восприятий, звеном в
которой оказываются данные явления. Там, где присутствует такая
снизь, имеется действительное ощущение. В самом деле,
законосообразность - это необходимость в связи явлений, а необходимость
имплицирует объективность (в феноменальном смысле), которая
кпк раз и отличает чувство от грезы92.
Говоря о кантовской концепции непосредственной данности
предметов внешнего чувства, трудно избежать аналогии между
ι юй и знаменитой теорией «непосредственного восприятия» Т.
Рида, выдвинутой им в «Исследовании человеческого ума в
соответствии с принципами здравого смысла» (1764). Легко принять их за
родственные взгляды. Всё, однако, сложнее. При более вниматель-

256
В. В. Васильев
ном рассмотрении, наоборот, начинает казаться, что сходства
между ними вообще нет. В самом деле, во-первых, Рид говорит о
непосредственном восприятии вещей самих по себе, Кант - явлений.
Во-вторых, у Рида нет подлинной непосредственности, так как эти
восприятия, или перцепции, «внушаются» субъективными
ощущениями93.
Впрочем, сближение этих двух теорий все же возможно. Дело в
том, что Кант, призывая не смешивать априорные формы
чувственности и чувственные качества94, тоже, правда неявно, выделяет
два уровня восприятия, что, в частности, позволяет ему говорить о
вещах самих по себе в физическом смысле95 (кантовское понятие,
не часто обсуждаемое в кантоведческой литературе), о «явлениях
явлений». Скажем, радугу можно назвать явлением дождевых
капель, которые, однако, в строгом смысле тоже явления96. Кант
рассуждает так, словно вначале в результате воздействия
трансцендентальных предметов на чувственность возникает
пространственно-временное многообразие мира феноменов, в числе которых
оказывается и наше тело с органами чувств. Затем происходит
физическое взаимодействие феноменальных предметов с этими
органами, что и приводит к появлению реальных восприятий,
зависящих не только от устройства априорных форм чувственности
субъекта, но и от состояния физических органов чувств97. В итоге
оказывается, что воспринимаемые явления имеют слоистую
структуру. Первый уровень, «первичных качеств», можно назвать
субъективно-объективным, или уровнем физических вещей в себе,
второй, «вторичных качеств», соответственно,
субъективно-субъективным98. Выходит, что, к примеру, ощущаемые цвета,
принадлежащие второму уровню, «это не качества тел, с созерцанием которых
они связаны, а лишь модификации чувства зрения, определенным
образом аффинирующегося светом»99. В нашем контексте
интересно то, что получается, что, по Канту, явления первой степени
воспринимаются в каком-то смысле опосредованно, через
субъективную призму ощущений, почти как у Рида. Но главное
расхождение между Кантом и Ридом, касающееся статуса
воспринимаемых вещей, все равно остается. Важно тем не менее, что оба
мыслителя считали свои теории противовесом сомнениям в
существовании внешнего мира, и оба связывали такие сомнения с именем
Декарта. И Рид, и Кант были твердо уверены, что нашли надежное
средство от идеализма.
Можно, однако, показать, что при небольшом изменении
предпосылок разрыв между кантовскими взглядами и идеализмом
уменьшается. В самом деле, если понимать под последним теорию,
отвергающую существование тел (в их чувственном облике) самих
по себе, то мы попадаем прямо к Канту. Кант словно не замечает,
что, упоминая об опровержении догматического идеализма в раз-

Кант и споры об идеализме
257
деле об антиномиях или трансцендентальной эстетике, где он
покапывает, что понятия материи и пространства становятся проти-
ио речивыми или нелепыми, если трактовать их как вещи сами по
14 »бе, он вовсе не опровергает, а повторяет то, что писали Беркли
ими Колиер, которые считали противоречивым понятие материи
как субстанции, а не как чувственного феномена. Ситуацию
усугубляет то, что в «Пролегоменах» сам Кант подчеркивал, что
согласуй с идеалистами, что пространство и время - не вещи сами по се-
1>г|,к). Неудивительно, что со временем Кант стал спокойнее
относиться к теориям Беркли. Во всяком случае в лекциях по
психологии середины 90-х годов он говорит уже только о
терминологических различиях: «Беркли хотел сказать, что тела как таковые не
14 ть вещи сами по себе, но выразился неправильно, и поэтому
кажется, что он идеалист»101.
Тем не менее, расхождения в вопросе об идеализме между
Кантом, если брать его окончательную позицию, и Беркли в любом
случае остаются и сводятся к тому, что Кант считает причиной
ощущений внешних чувств внешнюю нам, но неизвестную в своем
устройстве вещь саму по себе, тогда как Беркли уверен, что такой
причиной должен быть «бесконечный дух», т. е. Бог. Кант не может
исключить такого варианта, а Беркли прямолинейно настаивает на
ι к'м. Различие лишь в модальности, но все равно существенно.
Теперь по поводу кантовской интерпретации Декарта,
подразумевающей, что последний не считал возможным удостовериться
и непосредственном существовании материальных предметов, что
нлекло за собой тезис о недоказуемости их бытия самих по себе.
11,о карт действительно отличал ощущения от самих материальных
предметов, обладающих относительно самостоятельным существо-
иапием, и полагал, что некоторые чувственные идеи вполне могут
корректно отображать свойства тел, т. е. исходил из
«трансцендентального реализма». В этом смысле Кант правдоподобно
характеризует истоки скептического (проблематического) идеализма, по
крайней мере в плане возможности зарождения сомнения в
реальности внешнего мира. То, что он не принимает во внимание
декартовское доказательство существования внешнего мира, не столь
уж принципиально102. Ведь Кант оспаривает все доказательства
Пытия Бога, в том числе «картезианское»103, а без этого аргумент
Декарта разрушается и остается чистое сомнение. Впрочем, и в
случае со скептическим идеализмом возможно некоторое
сближение позиций между ним и кантовским «трансцендентальным» или
«критическим» идеализмом. В самом деле, забудем, от чего
отталкивается тот или иной философ, спросим, к чему он приходит. К
чему приходит скептический идеалист? - К признанию, что
внешние ощущения вызваны каким-то неизвестным «X». То же самое, по
сути, утверждает и Кант в «Критике». Правда, если взять его окон-

258
В. В. Васильев
чательный ответ идеализму, он получится более информативным,
чем у скептического идеалиста: последний вообще не знает, какая
вещь вызвала восприятие телесных предметов, а Кант может хотя
бы сказать, что это не мы сами.
В итоге Кант занимает привычное «критическое» место в центре
- между «догматическим» и «скептическим» идеализмом. В частном
вопросе об идеализме, как и в философии в целом, критицизм
оказывается средним путем между догматизмом и скептицизмом.
Но тут есть одна важная деталь. В начале этой статьи
говорилось, что атака на идеализм в немецкой философии XVIII века
совмещалась с походом на эпистемологический эгоизм. Но если в
рамках теологического подхода критика идеализма четко
отграничивалась от критики эгоизма, так как последний опровергался
самим доказательством бытия Бога, то при отсутствии теологических
предпосылок они могли незаметно смешиваться и даже подменять
друг друга. До какой-то степени это верно и в случае кантовского
«опровержения». Если идеализм - это утверждение, что
самостоятельным бытием обладают только духовные сущности, то Кант
опровергает его лишь в том смысле, что подрывает доказательство
этого тезиса. Сам тезис остается проблемой. Такие возражения
Кант называет «критическими». От них отличны «догматические»
возражения, нацеленные на отрицание тезиса и подразумевающие
лучшее понимание вопроса, а также «скептические»,
противопоставляющие данному тезису противоположный104. Эгоизм же Кант
и в самом деле опровергает «догматически», показывая
«первоначальную пассивность», т. е. конечность души, ведь настоящий
эгоист обязан считать душу бесконечной, так как вне нее ничего нет.
В лекциях середины 90-х годов Кант, правда, пытался доказать, что
«если идеализм не может быть опровергнут, то не может быть
опровергнут и эгоизм, поскольку вне нас мы можем воспринимать
лишь телесные сущности»105, отталкиваясь от которых мы можем
заключать к существованию вещей другого рода, т. е. духов.
Иными словами, отрицание эгоизма предполагает опровержение
идеализма, и если Кант «догматически» отвергает эгоизм, то и критика
идеализма должна быть такой же. Однако если рассуждать на эту
тему не в плоскости явлений, а в плоскости вещей самих по себе,
то эти замечания ничего не меняют. Отрицание эгоизма
равносильно в таком случае доказательству существования
трансцендентных вещей самих по себе, являющихся нам в качестве
пространственных феноменов. Но чтобы опрокинуть идеализм, надо
также показать, что эти вещи не перекрываются духовными
субстанциями, а это, очевидно, невозможно. Так что в полной мере
Кант опровергает все же только эгоизм.
Но убедительно ли это кантовское опровержение? Оно
основано на различении внешнего и внутреннего чувства, за которым

Кант и споры об идеализме
259
следует утверждение, что они не различались бы, если бы внешние
ощущения порождались самоаффицированием. Кажется, что
мысль Канта легко оспорить. Почему, к примеру, он решил, что
πι [утреннее чувство обязано иметь только одну форму? Или
почему бы Канту не рассмотреть возможность трактовки пространства
и времени как двух модусов единой рецептивной формы? Нечто
ι юхожее было у Фихте. И все же думается, что Кант вышел на
действительно перспективный путь критики эгоизма, путь, связанный
с тезисом о конечности человека. Конечность трудно отрицать, так
как она видна, к примеру, в очевидном несовершенстве наших
познавательных способностей. Единственный способ избежать
непосредственного перехода от несовершенства человеческого ума к
признанию его конечности - сказать, подобно Фихте и Шеллингу,
что человеческое Я есть единство сознательной и бесконечной
бессознательной деятельности. Но полного устранения
ограниченности не происходит. В самом деле, почему эта деятельность разбита
па сознательный и бессознательный потоки? Что привносит в нее
νιο расслоение? Если допустить возможность нерасколотой
духовной деятельности, то причины этого психического расслоения
должны быть вне нашего Я.
И последнее соображение на тему идеализма. Сложности,
возникающие при анализе кантовской интерпретации этого учения,
мо многом связаны с двусмысленностью используемого Кантом
здесь понятия воображения. Эта амфиболия характерна для
трансцендентальной философии Канта в целом - к примеру он в
разных контекстах говорит о «продуктивном воображении» (а
именно в контексте трансцендентальной дедукции категорий, где
оно выступает бессознательной силой, формирующей мир
явлений, и в контексте эмпирической психологии, где оно
отождествляется с фантазией), не проводя при этом между ними четкого
терминологического различия. Так и здесь. Идеалист, утверждает
Кант, считает предметы вне нас созданиями воображения. Какого
иоображения, эмпирического или трансцендентального? Неясно, и
из этой неясности вытекает разнообразие аргументативных тактик
Канта при опровержении доктрины идеализма. Иногда он
показывает, что внешние ощущения нельзя отождествлять с
продуктами воображения в эмпирическом смысле, иногда - что они не
порождаются бессознательной деятельностью Я. Лишь из поздних
11абросков Канта становится ясно, что речь при этом идет просто о
двух стадиях опровержения идеализма.

260
В. В. Васильев
Примечания
1 Основу этой статьи составляет переработанный параграф моей книги
«История философской психологии. Западная Европа - XVIII век» (2003, 2005).
2 Mijuskovic В. L. The Achilles of Rationalist Arguments. The Simplicity, Unity,
and Identity of Thought and Soul from the Cambridge Platonists to Kant: A
Study in the History of an Argument. Hague, 1974.
3 Гамильтон шутил, что «французы находят их в Шотландии, шотландцы
в Голландии, а немцы - во Франции» (см.: Reid Т. The Works of Thomas
Reid. V. 1-2. 7 ed. Edinburgh, 1872. P. 293). В Шотландии эгоистов искал Бю-
фье. А Тюрго полагал, что это индийская секта.
4 Wolff Chr. Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des
Menschen, auch allen Dingen überhaupt. 3 Aufl. Halle, 1725. S. 2. Разумеется,
рассуждения о «секте» эгоистов заключают в себе противоречие: люди,
отрицающие существование всех других, не могут объединяться в секту
единомышленников: единомышленники здесь по определению невозможны,
если только они не сменяют друг друга во времени. См. литературную
обработку этой темы у Э.-Э. Шмитта.
5 Wolff Chr. Psychologia rationalis. Ed. nova priori emendatior. Francofurti et
Lipsae, 1740. P. 26.
6 Hennings J. Chr. Geschichte von den Seelen der Menschen und Thiere. Halle,
1774. S. 145.
7 Как доказывал В. Хальбфасс. См.: Halbfass W. Descartes' Frage nach der
Existenz der Welt: Untersuchungen über die cartesianische Denkpraxis und
Metaphysik. Meinseinheim, 1968. Подробное обсуждение этого вопроса - см.:
Васильева М. Ю. Проблема идеализма в трактовке Канта. Диссертация на
соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 2008. Гл. 3. П. 1.
8 См.: Робинсон Л. Историко-философские этюды. Вып. 1. Происхождение
кантовского учения об антиномиях. Солипсизм в восемнадцатом столетии.
СПб., 1908. С. 44.
9 Wolff Chr. Psychologia rationalis. P. 29.
10 К примеру, Л. Робинсон доказывал, что «парижским мальбраншиан-
цем», отрицающим существование всех сотворенных духов, кроме Я, мог
оказаться врач и философ Брюне, автор «Проекта новой метафизики»
(1703-1704). См.: Робинсон Л. Историко-философские этюды. С. 48.
11 Wolff Chr. Psychologia rationalis. P. 29.
12 Lichtenberg G. Chr. Werke. Hamburg, 1967. S. 74.
13 См.: Wolff Chr. Ausführliche Nachricht von seinen eigenen Schriften, die er in
deutscher Sprache heraus gegeben. Die andere Aufl. Frankfurt am Main, 1733. S. 295.
14 Ibid. S. 156,249.
15 Дидро Д. Сочинения в 2 т. M., 1986. С. 298.
16 Вольтер. Философские сочинения. М., 1989. С. 249. Подобную позицию в
Германии отстаивал, к примеру, К. Мейнерс, писавший, что люди скорее
откажутся от каких-то «непреложных основоположений», из которых
исходят сторонники идеализма, в частности Беркли, «чем всерьез усомнятся
в существовании телесного мира» - Meiners С. Grundriss der Seelen-Lehre,
Lemgo, 1786. S. 164.
17 Вольтер. Философские сочинения. С 249
18 Там же. С. 259-260.

Кант и споры об идеализме
261
19 Wolff Chr. Ausführliche Nachricht. S. 597-598.
20 Ibid. S. 594.
21 Отказ от материи оставляет идеалистов с одними только духами. Но как
объяснить их взаимодействие? Невозможность решения этой новой
проблемы подталкивает их к эгоизму. См. об этом: Meier G. F. Beweis der
vorherbestimmten Uebereinstimmung. 2 Aufl. Halle, 1752. S. 14.
22 Ibid. S. 594-596.
23 Ibid. S. 598-599.
24 Ernesti J. A. Initia doctrinae solidioris. 4 Ed. Lipsae, 1758. P. 175. Говорили
даже, что учение о предустановленной гармонии «делает идеализм
совершенно неопровержимым» - Karpe F. S. Darstellung der Philosophie ohne
Beynahmen. Th. 3. Metaphysik. Wien, 1802. S. 53. Так что самого Вольфа
упрекали в потворстве идеализму. См. напр. замечания И. Ланге: Sammlung
und Auszüge der sämmtlichen Streitschriften wegen der Wolffischen
Philosophie, zur Erläuterung der bestritten Leibnitzischen und Wolffischen
Lehrsätze... verfertiget von Carl Günter Ludovici. Th. 1. Lpz., 1737. S. 36.
25 Готшеду можно возразить, что, не говоря уже о том, что истинность его
аргумента зависит от доказательства правильности закона достаточного
основания, которое непонятно как проводить, всегда можно к тому же утверждать,
что похожесть вещей и идей не является искомым достаточным основанием.
Им может быть, к примеру, соответствие вещей принципам наилучшего
мира. И можно показывать, что материальные предметы являются лишним
элементом мироздания. А уж если говорить о похожести, то не исключен
вариант, опробованный Беркли, согласно которому ощущения до какой-то
степени похожи на свои прообразы, архетипы в божественном уме.
26 Идеализм, отрицающий существование протяженных сущностей, может
быть назван идеализмом в «слабом» смысле, тот же, который оспаривает
бытие непредставляющих простых субстанций - в «сильном». Идеализм в
слабом смысле может совмещаться с критикой идеализма в сильном
смысле, как это было у Вольфа. Но как именовать такую гибридную
философскую систему? С точки зрения собственной классификации Вольфа, его
философия дуалистична. Ср.: Wolff Chr. Psychologia rationalis. P. 26.
27 Причина, видимо, в том, что Готшед рассматривал свой аргумент не в
контексте опровержения идеализма, а в свете доказательства того, что
вещи, представляемые в представлениях, похожи на представления:
«Представления вещей в нашей душе должны быть похожи на сами вещи,
которые ими представляются. Ведь если предположить, что они были бы
непохожи на них, то мы представляли бы себе не этот, а совершенно другой
мир. Поскольку же возможен больше, чем один мир, то не было бы
никакого достаточного основания, почему мы должны были бы представлять
скорее этот, чем другой из этих возможных миров» - Gottsched J. С. Erste
Gründe der gesammten Weltweisheit. Th. 1 - 2. 5 Aufl. Lpz., 1748 - 1749. Th. 1.
S. 532. Готшед, кажется, просто не замечает, что его довод можно было бы
азвернуть против идеализма.
' Gottsched /. С. Erste Gründe der gesammten Weltweisheit. Th. 1. S. 466.
Похожая оценка, только в более концентрированной форме и
безотносительно Беркли, дана Готшедом § 111 первой части «Первооснов», а в § 1082
он замечает даже, что в ряде случаев идеалист мог бы иметь заметное
преимущество перед своими противниками.
δ

262
В. В. Васильев
29 Krüger /. G. Versuch einer Experimental-Seelenlehre. Halle und Helmstädt,
1756. S. 39.
30 http: / / web. uni-marburg. de/ kant/ / webseitn/ ka_lek01 .htm
31 В XXXIX.
32 Kant I. Gesammelte Schriften. Akademie-Ausgabe. В., 1900 - Bd. 1. S. 411
(AA1,411).
33 Ibid.
34 AA 1,410.
35 AA 1,411.
36 AA 1,410.
37 AA 28,43.
38 AA 28,50.
39 См.: AA 28,43.
40 AA 2,364.
41 AA 10,134.
42 AA 28,206.
43 AA 28,207.
44 AA 28, 206-207.
45 AA 28,207 - 208.
46 Кант не употребляет этот термин и в других работах 80-х годов, а в
«Антропологии с прагматической точки зрения» (АА 7, 128 - 131) использует
его в «современном» смысле с этическим оттенком, несмотря на
различение «логического», «эстетического» и «морального» эгоизма (об истории
этих превращений - см.: Хинске Н. Между Просвещением и критикой
разума: этюды о корпусе логических работ Канта. М., 2007. С. 106-109. Что же
касается эпистемологического эгоизма, то Кант, по сути, объединил его с
идеализмом, объясняя это решение так (в лекциях по психологии
середины 90-х гг.): «Идеализм и эгоизм могут высказываться из тех же самых
оснований, так как души или духи все же не могут восприниматься нами, а
значит, если мы не признаем никаких телесных сущностей вне нас (как
идеалисты), то мы не признаем и никаких духовных сущностей вне нас,
как эгоисты, поскольку мы не можем воспринять их» (АА 28, 770).
47 А 369.
48 А 368.
49 А 369.
50 А 376 - 377.
51 А 372.
52 Ibid.
53 А 253.
54 А 288 / В 344.
55 А 251.
56 Внутренние представления даны во внутреннем чувстве, формой которого,
по Канту, является время. Это чувство вбирает в себя данности внешнего
чувства (специфической формой которого является пространство), но выходит за
их пределы. Все, что мы называем внутренним миром - в частности наши
эмоции и фантазии - принадлежит, считает Кант, внутреннему чувству.
57 А 377.
58 АА 4,293.
59 Хотя в XVIII веке, как справедливо отмечал А. Ф. Грязнов - см.: Гряз-
нов А. Ф. Кантовская оценка идеализма // Историко-философский еже-

Кант и споры об идеализме
263
тдник' 1987. М., 1987. С. 93-107, Декарта иногда воспринимали как
скептика, оценка Канта все же вызывает удивление, учитывая, что он был
знаком с «Рассуждением о методе» (см.: А А 28, 680), а «Размышления о первой
философии» и «Принципы философии» были среди книг, находившихся
и его личной библиотеке.
(,l) Garve Chr., Feder J. G. H. «Die Göttinger Recension» // Immanuel Kants
Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik / Hrsg. von K. Vorländer. 4
Aufl., Lpz., 1905. S. 176.
1,1 AA4,374.
Λ2ΑΑ4,293.
WAA4,375.
"4AA4,374.
65 Не лишены «Пролегомены» и новых терминологических уточнений.
Кант предлагает называть свой идеализм не «трансцендентальным», а
«формальным» или «критическим». Кроме того, он говорит здесь о
«мистическом», «мечтательном» и «грезящем» идеализме. Грезящий идеализм
принимает представления за вещи, мечтательный - вещи за
представления (АА 4, 293 - 294). Мечтательный и мистический идеализм Кант связы-
нает с именем Беркли, грезящий же логично соотнести с Декартом.
'* Jacobi F. Η. Werke. Bd. 2. Lpz., 1815. S. 304.
"7 Ibid. S. 305.
'*» Ibid. S. 303.
M Ibid. S. 19.
70 Ibid. S. 310.
71 Ibid. S. 166-167.
72 Ibid.S. 261.
73 Weishaupt A. Ueber der Gründe und Gewisheit der menschlichen Erkenntnis
zur Prüfung der Kantischen Kritik der reinen Vernunft. Nürnberg, 1788. S. 204.
71 Ibid. S. 74.
75 Ibid. S. 99.
76 К тезису о том, что философия Канта ведет к эгоизму, Вайсхаупт
приходит в результате классического паралогизма: Кант утверждает, говорит он,
что неизвестно, существуют ли вещи сами по себе, или нет. Если это неиз-
иестно, то они могут и не существовать, и все останется, как есть. Поэтому
пет никаких оснований признавать, что они существуют, а значит надо
признать, что они не существуют (ibid. S. 102 - 104). Вайсхаупта не
смущает, что, по мнению Канта, наш ум склонен полагать вещи в себе в
основание явлений. Ведь это происходит по субъективному рассудочному
закону, и не исключено, что при другой «субъективности» такого полагания
не происходило бы (S. 172). Впрочем, сам факт этого полагания, считает
он, опровергает философию Канта, показывая ее противоречивость, ведь,
как сказано выше, ее необходимым следствием является эгоизм, который
подразумевает отрицание внешнего существования, и получается, что
Кант, как и всякий эгоист, должен и верить, и не верить в существование
ннешнего мира (S. 189).
77 Ibid. S. 99. Если вспомнить, что с подачи И. Г. Гамана Канта иногда
называли «прусским Юмом», то Вайсхаупт мог бы, наверное, претендовать
па звание «германского Рида». Рид тоже упрекал Юма за то, что тот пошел
еще дальше эгоистов, отрицая не только духов, но также Бога и собственное
Я. См.: Reid Г. The Works of Thomas Reid. V. 1-2. 7 ed. Edinburgh, 1872. P. 293.

264
В. В. Васильев
78 В 274.
79 Ibid.
80 В 275.
81 Вообще, тема идеализма кочевала по главам кантовской философии.
В лекциях «Метафизика L1» Кант рассматривал ее даже в одной из глав
космологического раздела - «О частях универсума». Возможная мотивация
такова: речь ведь идет о несуществовании тел, а анализу телесных
сущностей и посвящена космология. К тому же в § 402 аналогичной секции
«Метафизики» - «О простых частях универсума» - об «идеалистах» как тех,
«кто признает в этом мире только духов», пишет А. Г. Баумгартен, на
учебник которого Кант так или иначе ориентировался в лекциях, хоть и
далеко отступал от него в содержательных вопросах. Кстати, на полях
принадлежащего Канту экземпляра «Метафизики» возле упомянутого
параграфа находится несколько кантовских набросков об идеализме.
82 В 274.
83 Из недавних работ отметим книгу К. Вестфала: Westphal К. Kant's
Transcendental Proof of Realism. Cambridge, 2004. См. также: Allison Η. Ε.
Kant's Transcendental Idealism. New Haven, 1983. P. 294-309; Heidemann D. К
Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. В., 1998. S. 87-174.
84 Я не могу согласиться с Д. Хайдеманом (в работе которого дан один из
подробнейших обзоров набросков Канта об идеализме), полагающим, что
размышления Канта над проблемой опровержения идеализма после
второго издания «Критики» были инициированны внешними факторами, в
частностью критикой со стороны Эберхарда и Шульце - см.:
Heidemann D. H. Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. S. 175-185.
Не отрицая этой возможности в принципе, я считаю, что главным
движителем для Канта были внутренние проблемы его теории.
85 С наибольшей ясностью новые тезисы Канта изложены в «Размышлении
6311», озаглавленном «Опровержение проблематического идеализма».
Затруднение, правда, в том, что сохранившийся к моменту подготовки
Академического издания текст записан рукой Кизеветтера, хотя на том же
листе есть и другой набросок (R 6312), сделанный уже Кантом. Речь в
первом случае, видимо, идет о неком подобии лекционной записи, впрочем,
весьма корректной, о чем говорит полное соответствие изложенных идей
фрагменту наброска «Против (материального) идеализма» (R 5653),
который был создан Кантом примерно в то же время, когда Кизеветтер записал
«Опровержение проблематического идеализма». Так что невозможно
согласиться с Э. Адикесом, считавшим, что этот набросок «не восходит" к
Канту» и в лучшем случае неточно суммирует беседу Кизеветтера с ним, а
возможно и вовсе скомпилирован Кизеветтером на основе идей второго
издания «Критики чистого разума» (см.: А А18, 608 - 609, Anm.). Адикес не
придает внимания новым мотивам в опровержении идеализма,
появившимся у Канта в 1790 году. Он считает, что никакого прогресса по
сравнению со вторым изданием «Критики» не наблюдается (АА 18, 610, Anm.).
Мы увидим, однако, что можно говорить не только о прогрессе, но и о
настоящем повороте в трактовке проблемы идеализма, произошедшем у
Канта в это время.
86 А А18,612. В поисках вариантов легитимации теоретических суждений о
вещах самих по себе, проблемность которой для него стала особенно
очевидна после упоминавшихся ранее выпадов Якоби, Кант даже пытался

Кант и споры об идеализме
265
иернуться к идее «интеллектуального созерцания», наличие которого
могло бы объяснить данность вещей самих по себе нашему сознанию. См.:
Λ А18, 306. Понятно поэтому, что некоторые комментаторы считают, что в
поздних набросках Кант близок к тому, чтобы отойти от принципов
критической философии. Ср. напр.: Guyer P. Kant and the Claims of Knowledge.
Cambridge, 1987. P. 320. Впрочем, эта тенденция была у Канта и раньше.
Н7 АА18, 307.
т АА 18,308.
н9 В середине 90-х годов Кант, правда, вновь обратился к проблеме идеализма,
подробно обсуждая ее в лекциях по рациональной психологии курса
«Метафизика К2». Может даже показаться, что здесь нас ожидает новый разворот
проблемы, так как Кант опять говорит о неопровержимости эгоизма и
идеализма (АА 28, 770). На деле, однако, в этом месте он просто рассуждает с пози-
11,ии идеализма, а затем предлагает его критику, проводимую в духе
модифицированного более поздними идеями «опровержения» из второго издания
«Критики» (АА 28, 770 - 773). Как и в набросках 90-х годов, Кант доказывает
чдесь существование внешних предметов как вещей самих по себе, или, как он
$десь их называет, «интеллигибилий» (АА 28, 772). В самые последние годы
жизни Кант, конечно, тоже касался вопросов об идеализме. Но его позиция в
«Opus postumum» с трудом поддается однозначному определению. О
специфике этой работы - см. статью С. А. Чернова «Последний труд Канта» (Кант
И. Из рукописного наследия. М., 2000. С. 686-716).
40 АА 18, 613.
91 Это принципиальное различие прочувствовал один из «главных
кантианцев» Л. Г. Якоб. С одной стороны, он смело ввел первую часть
антиидеалистического аргумента Канта в «Очерк опытного учения о душе»:
«Поскольку же представления о внешних чувственных предметах в
пространстве вовсе невозможны без чего-то постоянного; но это постоянное не есть
пи наша душа (поскольку она нам является), ни какое-либо представление
(поскольку все они сменяются); стало быть, это постоянное в пространстве
ость нечто отличное от нас и наших представлений, и оно производит в
пашей душе представления по закону причинности, т. е. посредством
физического влияния» - см.: Jacob L. H. Grundriss der Erfahrungsseelenlehre.
Halle, 1791. S. 36. Это Якоб говорит в § 53. С другой стороны, в
предыдущем, 52 параграфе, он утверждает, что оценка «идеалистического мнения»
выходит за рамки эмпирической психологии и должна быть дана в
метафизике (ibid. S. 35). И его нельзя обвинить в противоречии.
92 Грезы тоже подчинены законам, но их причины находятся во
внутреннем чувстве.
93 Reid Т. The Works of Thomas Reid. V. 1 - 2.7 ed. Edinburgh, 1872. V. 1. P. 146.
94A30/B45.
95A30/B45;A45/B63.
96 A 46/В 63.
97 Так называемая «теория двойного аффинирования». Об этой знаменитой
теории - см. напр.: Wolff R. P. Kant's Theory of Mental Activity. Cambridge, 1963. P. 170.
98 Как следует из 13 параграфа «Пролегомен», Кант готов говорить о своей
теории в терминах «первичных» и «вторичных» качеств - АА 4, 289.
99 А 28.
100 АА 4,374. Ср.: Rockmore Т. Kant and Idealism. New Haven, 2007. P. 137.
101 AA 28, 770.

266
В. В. Васильев
юг у[ все же более подходящими кандидатами на роль «скептических
идеалистов» были, к примеру Локк, Мальбранш, Гельвеций или Пристли. Все
они полагали, что бытие материальных вещей принимается всего лишь на
веру, даже если вероятности их существования, как представлялось, к
примеру, Гельвецию, должна быть придана «первая степень достоверности» в
«физических таблицах» степеней вероятности, которые он предлагал
составлять. См.: Гельвеций К. А. Сочинения в 2 т. М., 1974. Т. 1. С. 156-157.
103 Т. е. онтологическое доказательство.
104 А 388-389.
105 АА 28,773.

Dieter Henrich
Komposition und Begründungsart
der " Kritik der reinen Vernunft" ι
*
В статье обсуждается значение использования телеологической
понятийной формы для построения «Критики чистого разума». Это
телеологическое толкование единства разума не ограничивается лишь тем, чтобы
подчеркнуть важность отдельных сфер деятельности разума, которые не
выводимы из других, или объяснить единство разума с точки зрения прима-
га практического разума. Данное толкование рассматривает
архитектонику разума как закономерную организацию, которая при образовании
понятий следует внешней телеологии, опирающейся на единство субъекта.
Однако, одна из задач критической философии как раз и состояла в том,
чтобы ограничить телеологию в правах. В статье предпринимается
попытка избежать данный парадокс, который до сих пор оставался не замечен-
11ым и не объясненным. Если предположить, что конечная форма знания
включена в единство безусловного, то можно выработать позицию,
альтернативную кантовскому обоснованию построения критики. Такая
позиция делает излишним переход к совершенно иной форме построения, что,
как известно, выдающиеся последователи Канта считали необходимым.
1.
Die vorausgehenden Analysen haben gezeigt, in welcher Weise Kant es
sich bei Niederschrift der "Kritik der reinen Vernunft" zunutze gemacht
hat, dass deren Argumentationen durch Modelle aus der juristischen
Theorie und Praxis erläutert werden können. Des weiteren wurde gezeigt, dass
der Gebrauch dieser Modelle unterschiedlich tief geht und der
philosophischen Substanz von Kants Begründungsgängen nahe kommt.
Der Anschluss an alle diese juristischen Modelle
zusammengenommen macht nun aber auch deutlich, wie sehr Kant als Autor bei der
Niederschrift seiner Kritik auf deren Eingängigkeit besonders geachtet
hat. Er schrieb in einer Zeit, die an die Stelle von Wolffs gravitätischem
Lehrstil abgewandt hatte. Sie sah in dem englischen Essay und in
Voltaires witzig-geschliffenen Traktaten Vorbilder eines zeitgemäßen
philosophischen Stils. Moses Mendelssohn hatte Wolffs Lehren bereits in
solche Formen umgegossen. Obwohl die philosophischen Werke von
Lambert und Tetens der Form einer wissenschaftlichen Untersuchung
viel näher standen, die Kant für die Philosophie im Ganzen allererst ge-

268
Д. Хенрих
winnen wollte, wusste Kant doch, dass insbesondere ein Werk, das sich
als ,Kritik' vorstellte, mit dem Kritik-Stil der Zeit, der auf Gefälligkeit und
literarische Qualität bedacht war, in einer Verbindung gesehen werden
würde. Kant hat darum den wissenschaftlichen Gehalt seines Werkes,
und dass es keinesfalls ein gefällig und leicht zu lesender Text würde sein
können, immer wieder und mit Nachdruck hervorgehoben.
Und doch ging er mit seiner Kritik nicht nur auf eine neue
Grundlegung der Möglichkeit von Erkenntnis aus. Zwar sollte sie die
Philosophie aus einem Schwanken, das über zwei Jahrtausende gewährt hatte,
auf den sicheren Weg einer wirklichen Wissenschaft bringen. Zugleich
aber war sie der Aufgabe verpflichtet, diese Wissenschaft den letzten
Zwecken eines von der Vernunft angeleiteten Menschenlebens
unterzuordnen. In eben dieser Aufgabe wusste sich Kant in einem Einvernehmen
auch noch mit Voltaire, vor allem aber mit Rousseau, dessen Porträt als
einziges Bild in seinem Hause hing. Dies Einvernehmen trat auch nicht
erst mit dem Abschluss der Kritik ein, an dem sie sich etwa letztendlich
den Menschheitszwecken hätte unterstellen können. Im gesamten Text
der Kritik findet es immer wieder einen Ausdruck. Und es ist auch
mitbestimmend für deren Aufbau. Denn der folgt der inneren Ordnung im
Aufbau der Vernunft, der vom Nächstliegenden, der Anschauung, zum
höchsten Zweck aller Vernunfttätigkeit führt, der nicht im Bereich der
theoretischen Philosophie seine Bestimmung finden kann.
Um seinetwillen verzichtete Kant darauf, die Anordnung der
Argumente, die sich an die transzendentale Einheit im Gedanken ,Ich'
anschließen lassen, in ihrer stärksten möglichen Form vorzutragen. Als
sein Schüler Jacob Sigismund Beck ein solches Verfahren vorschlug, hat
Kant seine Möglichkeit zugestanden und es als die „analytische
Methode" der Kritik bezeichnet. Er hat gegen sie nur eingewendet, dass sie
„die Klarheit und Leichtigkeit nicht hat", mit der die Kritik selbst von
den Anschauungen a priori „aufsteigt" und sich dabei immer auf
ausweisbare Erkenntnisse beziehen kann2. Als einen Aufstieg hat Kant ü-
berhaupt aber auch die Leistung bezeichnet, welche die Philosophie mit
ihrer gesamten Arbeit vollzieht3 .So hielt sich Kant also nicht nur in
einer der Nähe zu den Vorstellungen seiner Zeitgenossen über die
Qualitäten, die ein philosophischer Schriftsteller anzustreben hat. Der
Aufbau seiner Kritik, der ihm damit nahe gelegt war, steht überdies in einer
Entsprechung zu dem Weg, den die Philosophie insgesamt nach Kants
Grundüberzeugung zu durchlaufen hat.
So kann man also meinen: Durch Kants Wahl, auch die
Gedankenfolge und den Text der "Kritik der reinen Vernunft" als eine
Aufstiegsbewegung zu organisieren und ihr damit zugleich ein gewisses Maß an
Zugänglichkeit zu sichern, werden in deren Argumentation keine
Elemente Eingang gefunden haben, die Schwierigkeiten für die
Grundlegungsgedanken dieser Kritik heraufführen können. Mögen die
sachliche Folgeordnung der Gründe in der Kritik, wie Kant zugab, auch auf

Композиция и способ оюснования «Критики чистого разума» 269
einem anderen Weg unter ein helleres Licht gebracht werden können.
Die synthetische und zugleich leichtere Vortragsart wird doch einer
solchen Darstellung nicht nur nicht vorgreifen. Sie wird sich auch auf
keine Gedanken stützen, die für die Argumentation der Kritik ein
Gewicht zu tragen haben, die aber dann, wenn sie von der populären
Darstellungsweise abgehoben werden, in dem eigentlich systematischen
Begründungsgang Schwierigkeiten nach sich ziehen.
Dass es sich so jedoch gerade nicht verhält, wird im Folgenden
dargelegt werden: Die Präsentation der Kritik, die auf leichte
Zugänglichkeit im Ambiente ihrer Zeit bedacht ist, hat nämlich eine ideologische
Betrachtung in hohem Maße begünstigt, deren Thema die Vernunft
selber ist. Von ihr muss aber gesagt werden, dass sie innerhalb einer
anderen Darstellungsart der Kritik, die von den ersten Gründen auch ihren
ersten Ausgang nimmt, Widerstand auf sich gezogen hätte. Allerdings
ist im selben Zuge auch einzuräumen, dass diese teleologische
Betrachtung der Vernunft wirklich auch in Kants Gedanken eine Deckung
besitzt. Was in ihr mit Kants Denken unauflösbar verbunden ist und was
sich nur als Folge seiner Wahl einer Darstellungsart für seine Kritik
ergibt, die deren Gehalt auch beeinträchtigt, lässt sich also nicht leicht
auseinander dividieren. Am Ende muss man im Zuge dieser doch
durchaus notwendigen Trennung auch dazu bereit sein, die von Kant
selbst erschlossenen Horizonte seiner Philosophie zu erweitern.
2.
In dem Kapitel über die Architektonik der reinen Vernunft hat Kant
den Systemsinn der Philosophie mit dem Gedanken eines einzigen,
nämlich des höchsten Zweckes der Vernunft verbunden4. Eine solche
systematische Einheit ergibt sich für ihn nicht aus dem Sinn von Wissen
oder von Erkenntnis. Die Erkenntnis tendiert selbst wohl auf einen
solchen Einheitsgewinn, kann ihn aber aus ihren eigenen Ressourcen nicht
als Leitlinie für einen wirklichen Ausgriff auf Einheit spezifizieren. Es
ist die Vernunft als praktische, welche auch in der theoretischen den
unwiderstehlichen Impuls dazu aufkommen lässt, ihre Leistungen im
Verständnis einer einzigen und unbedingten Einheit zu vollenden. Dass
dieser Impuls auf die theoretische Vernunft aber nicht aus einer ihr
fremden Quelle aufkommt, wird schon daran deutlich, dass die
praktische Vernunft ihrerseits die Unbedingtheit, welche im Gedanken eines
einzigen letzten Zweckes gelegen ist, nur in Verbindung mit der
theoretischen fassen kann: eine der Ideen der theoretischen Vernunft, der
Unbedingtheit der Freiheit, kommt in ihrem eigenen Zusammenhang den
Status eines Prinzips zu - und zwar so, das sie selbst als praktische
Vernunft letztlich selbst auch durchaus konstituiert.
Sowohl in der Entwicklung seiner Gedanken in der " Kritik der
reinen Vernunft" als auch in seinem Begriff der Philosophie als Aufstieg
geht Kant davon aus, dass die Beziehung von theoretischer und prakti-

270
Д. Хенрих
scher Vernunft nicht etwa die von irgendwie verbundenen
Parallelformen ist, dass vielmehr beide „doch am Ende nur eine und dieselbe
Vernunft" sein können5. Mit dem Grundgedanken des Aufstiegs ist a-
ber zugleich gesetzt, dass diese Einheit eben auch nur „am Ende" aller
Überlegungen erreicht und wirklich verstanden werden kann. Dem
entspricht schließlich dann auch, dass Kant selbst nicht bis dahin
gelangt ist, dies Verstehens genauer und in einer für seine Konzeption
verbindlichen Weise auszuarbeiten.
Eine solche Verständigung über die Vernunft als ganze müsste
dahin gehen zu zeigen, dass die Vernunft nur in einer Schrittfolge zu ihrer
Selbstverständigung gelangen kann, in der ihre vielgestaltigen
Leistungsweisen Zug um Zug erschlossen und in einem damit die
Besinnung auf sie selbst vertieft wird. Die Einheit des Systems würde sich so
als Selbstergründung einer Vernunft ergeben, der ihre eigene Anlage
und Verfassung zu Beginn ihrer Entwicklung und über fast den
gesamten Gang ihres Gebrauchs und ihrer Entfaltung hinweg noch
verschlossen ist. Damit ließe sich der weitere, aus dem Vorausgehenden bereits
vertraute Gedanke verbinden, dass auch in dem Verstehen eines
systematischen Einheit allen Vernunftgebrauchs keine Erkenntnis der
Bedingungen erreicht wird, kraft deren ein Vernunftgebrauch realiter
möglich ist. Es gehört zu den grundlegenden Thesen der Kantischen
Philosophie, dass eine solche Erkenntnis unmöglich und dass sie von
der Endabsicht der Vernunft, die sich einzig aus der praktischen
Vernunft versteht, weder verlangt ist noch auch mit ihr kompatibel wäre.
Nun spricht Kant aber nicht nur von einer Architektur der Vernunft,
über die sich nur schwer und nur allmählich Aufschluss geben lässt
und deren Aufriss auf ihren Schlussstein, die Realität der Freiheit hin
angelegt ist. Er spricht auch ausgiebig von der ,Natur' und von einer
, Endabsicht7 der Vernunft und verwendet also Ausdrücke, die zwar
zunächst der Rede vom inneren Aufstieg der Vernunft eng benachbart
scheinen, die aber doch grundverschiedene Folgerungen nach sich
ziehen oder zumindest zulassen. Die „Teleologie der menschlichen
Vernunft", von der Kant spricht, wenn er die Vollendung der Philosophie
als System erklärt6, kann dementsprechend näher in zweierlei
Bedeutung erklärt werden: Entweder so, dass sich die menschliche Vernunft
in einem Zweck, der aus ihr selbst hervorgeht, vollendet, oder so, dass
die Vernunft selbst zweckmäßig organisiert ist, und zwar so, dass sie
sich aufgrund dieser ihrer Organisation in dem ihr selbst auch eigenen
Endzweck vollenden kann. Nur in dem zweiten Gedanken ist die
Voraussetzung im Spiel, dass die Vernunft als ganze einer Absicht
verdankt ist oder dass sie jedenfalls so angesehen werden muss, als
entspringe ihre Verfassung und Gliederung einer absichtlichen
Einrichtung - einem Arrangement.
Unter den vielen Passagen, in denen Kant die Vernunft selbst in der
Sprache der Naturteleologie behandelt, ragt die heraus, in der er von

Композиция и способ обоснования «Критики чистого разума» 271
einer Naturabsicht der Antithetik der Vernunft die Rede ist: „Alles, was
die Natur selbst anordnet, ist zu irgend einer Absicht gut....Die
Einwürfe...sind selbst durch die Natur dieser Vernunft aufgegeben, und
müssen also ihre gute Bestimmung und Absicht haben"7. Wie man erwarten
wird, ist diese Absicht die, durch die Antinomie den Eigendünkel
unserer Vernunft zu mäßigen und sie für den Primat der praktischen
Vernunftüberzeugung vorzubereiten. Statt der Absicht der Natur spricht
Kant auch von der „Vorsehung", die Gegenstände so „hoch gestellt"
hat, die doch „mit unserem höchsten Interesse zusammenhängen"8.
,Vorsehung7 gehört zu den theologischen Begriffsbildungen, die aus der
stoischen Naturteleologie in die Kirchenlehre Eingang gefunden haben.
Eine solche Vorsehung ist nun für die Gesamteinrichtung der Vernunft
verantwortlich gemacht. Sie ist es, die der Vernunft eine Organisation
gab, die dann aus ihr selbst heraus in eine Antinomie hineinführt,
welche ihrerseits sinnvoll eintritt, weil sie der Autonomie des Willens als
Prinzip des Systems den Weg bereitet.
In der Gedankenführung dieses Passus spielen eine Absicht, die aus
der Architektur der Vernunft selbst heraus wirksam wird, mit einer
Absicht zusammen, welche der Fügung dieser Architektur insgesamt
bereits zugrunde liegt - eine der Vernunft interne und eine ihr externe
Absicht in Beziehung auf sie. Die externe Absicht zweckt allerdings auf
nichts anderes ab als darauf, dass eine Vernunft wirklich wird, deren
Architektur auf einen Endzweck hin, der ihre interne Absicht ausmacht,
geordnet ist. Die externe Absicht schafft die Voraussetzungen dafür,
dass die Vernunft in eine Aufstiegsbewegung versetzt wird, welche in
der Annahme dieses Zweckes als Handlungsorientierung und zugleich
auch im Begreifen von dessen Grundbedeutung kulminiert, und dass
sie diese Bewegung auch wirklich vollziehen kann
Kant hat der Vernunft, wie gesagt, eine solche in sie selbst
wesentlich eingebildete, nicht nur von einer Instanz außerhalb ihr
vorgegebene Zweckorientierung zugeschrieben9. Die Vernunft dient ihr nicht nur,
sondern realisiert in Beziehung auf sie sich selbst und sich selbst als ein
Ganzes, in dem alle Vernunftleistungen zueinander stimmen, und zu
einem solchen Ganzen kooperieren. Man kann die Einheit der Vernunft
nur verstehen, wenn man einsieht, wie alles in ihr dazu
zusammenstimmt, den Primat der praktischen Vernunft zu ermöglichen. Aber die
Vernunft kann diese ihre Einheit nicht aus sich selbst garantieren. Sie ist
mit der Vernunft selbst bereits vorausgesetzt.
Aus dem Zusammenwirken von verschiedenen Kapazitäten der
Vernunft ergibt sich ein Gefüge von Erkenntnismöglichkeiten und
Erkenntnisbegrenzungen, die sich zu einem sinnvollen Ganzen unter dem
Primat der praktischen Vernunft zusammenfügen: Ohne die Formen
der Anschauung gäbe es keine Erkenntnis von Gegenständen a priori.
Ohne die Möglichkeit zu dieser Erkenntnis könnten keine von der
Erfahrung unabhängigen Begriffe von Gegenständen gebraucht werden.

272
Д. Хенрих
Wären wir uns der Kategorien nicht in ihrem Gebrauch bewusst,
könnten keine Ideen vom Unbedingten entworfen werden. Ohne diese Ideen
wären kein unbedingt guter reiner Wille und wären keine Gehalte
letzten Interesses zu denken. Würde aber die Erkenntnis in Raum und Zeit
Gegenstände erschließen, die nicht bloße Erscheinungen sind, dann
ließe sich keine intelligible Welt annehmen, in der Gehalte von Ideen
wirklich sind. Und würden die Ideen ihrerseits und für sich in eine
reine Erkenntnis überführt werden können, dann würde der Zugang zu
dieser Welt nicht der im unbedingt guten Willen verwurzelte Glaube
sein können. Sogar ein unbedingt guter Wille selbst würde dann nicht
mehr aufkommen können. Denn die interessierte Motivation, die aus
einer vorausgehenden Erkenntnis der Verfassung der intelligiblen Welt
und der Folgen hervorgeht, die in ihr eintreten, würde die sittliche
Reinheit des Willens unmöglich werden lassen.
Zu Kants Epistemologie der Philosophie gehörte die These, dass für
philosophische Theoreme je einzeln und für sich keine zwingenden
Beweise gegeben werden können. Sie bedürfen immer der Verstärkung
durch die Integration der Theoreme in ein Ganzes von Einsicht, zu
dessen Möglichkeit sie unverzichtbar sind. Insofern stützen alle Theoreme
über die Verfassung der Vernunft einander wechselweise - und zwar
eben dadurch, dass in ihrem ganzen Zusammenhang der Endzweck
beglaubigt wird, den die Vernunft als solche intern generiert und in
dem sich die Aufstiegsbewegung vollendet, die aus ihr selbst heraus
aufkommt und die von ihr zu vollziehen ist.
Es ist klar, dass die Konzeption einer solchen Dynamik im Ganzen
der Vernunft die Voraussetzung hat, dass sich alle die einzelnen
Vernunftleistungen, welche die Kritik untersucht und erklärt, in dieses
Leistungsganze einfügen. Die Spontaneität der Verbindung in der Vers-
tandeserkenntnis und die andere Spontaneität im Entwurf der Ideen
sind insofern Voraussetzungen dafür, dass der Vernunft eine Aktivität
zugeschrieben werden kann, die schon in ,gemeiner Vernunfterkennt-
nis' den Primat der praktischen Vernunft verstehen lässt. Diese
Dynamik zu ausdrücklichem Bewusstsein zu bringen, ist die der Philosophie
eigentümliche Aufgabe. Aus all dem wird ersichtlich, dass der Gedanke
eines der Vernunft immanenten Endzwecks Kants Denken bestimmt -
und zwar bis in seine Begriffsbestimmung der Philosophie hinein
Und doch ist eben nicht alles, was die "Kritik der reinen Vernunft"
über den Endzweck der Vernunft aussagt, im Zusammenhang der
internen Orientierung aller Vernunftleistungen auf einen in der Vernunft
selbst konstituierten Endzweck zu verstehen. Die Kritik benutzt auch
den Gedanken einer Zwecktätigkeit, welche der Vernunft vorausgeht,
welche sie und ihre Verfassung zum Ziele hat und welche ihr also
extern ist. Die Vernunft und ihre Verfassung werden dann insgesamt als
Ergebnis einer solchen externen Zwecktätigkeit erklärt.

КОМПОЗИЦИЯ И СПОСОБ ОБОСНОВАНИЯ «КРИТИКИ Ч ИСГ01 ( ) ι »лзу M А» 273
Es wurde schon angezeigt, wie Kant dahin geführt wird, auch mit
diesem Gedanken zu operieren: Zwar müssen alle Leistungen im
Ganzen der Vernunft dahin zusammenwirken, dass innerhalb ihrer ihr
interner Endzweck hervorgeht. Aber diese Leistungen lassen sich nicht so
verstehen, als würden sie aus einem Ganzen der Vernunft hervorgehen,
das dann als für sich bestehend und wirksam müsste angesehen
werden können. Sind doch die einzelnen Leistungen selbst notwendige
Konstituentien des Ganzen. Das Ganze resultiert aus deren
Zusammenwirken, kann also nicht umgekehrt die einzelnen Leistungen
ursprünglich konstituieren. Die Leistungen sind vorauszusetzen, wenn
das Ganze möglich werden und hervorgehen soll, und insofern um des
internen Zweckes der Vernunft willen postuliert. Dass diese Postulate
aber wirklich erfüllt sind, bleibt insofern ein bloßes Faktum. Der
Gedanke einer Vorsehung, welche die Vernunft selbst hervorbringt,
fungiert als Erklärung dessen, dass das Faktum wirklich eingetreten ist.
Die transzendentale Untersuchung zeigt dann auch noch innerhalb
der einzelnen Erkenntnisquellen oder - vermögen vieles Weitere auf,
was gleichermaßen Tatsache, nicht einsichtige Notwendigkeit ist. Das
nächstliegende Beispiel dafür gibt schon die transzendentale Ästhetik:
Ohne eine Form der Anschauung gäbe es keine Erkenntnis a priori von
Gegenständen der Erfahrung. Im Gedanken einer Form der Rezeptivität
sind auch einige Eigenschaften antizipiert, welche jede solche Form
aufweisen muss. So muss ihr zum Beispiel Unendlichkeit zukommen.
Denn eine solche Form muss Rezeptionsbedingung für beliebige
Gegenstände und kann deshalb von sich aus deren Anzahl nicht
einschränken. Der Raum und die Zeit erfüllen diese Bedingung. Was sie
aber jeweils auszeichnet, die bestimmte Weise des Auseinanderseins in
ihnen und ihre Dimensionszahl, lässt sich nicht aus dem Begriff einer
Form der Rezeptivität herleiten.
Deshalb kann Kant es auch als ein weiteres Faktum nur
konstatieren, dass der Verstand durch eine Fähigkeit komplementiert ist, die in
Beziehung auf diese Formen eine Synthesis vollzieht. Ohne diese
Fähigkeit, die Kant als Einbildungskraft bezeichnet, könnte der Verstand
nicht gebraucht werden, so dass es zu keinerlei Bewusstsein würde
kommen können. Insofern wir uns unserer bewusst sind, ist also diese
Fähigkeit als Tatsache realisiert. Aber auch darin liegt nur eine bedingte
Notwendigkeit. Der Verstand bliebe eine bloße Potentialität und wir
selbst wären als bewusste Subjekte nicht wirklich geworden, wenn die
Facta nicht eingetreten wären, welche die Kooperation von
Erkenntnisfähigkeiten garantieren, deren Beziehung aufeinander wir doch nicht
als notwendig einsehen können. Auch in Beziehung auf diese zweite
Art von epistemischen Fakten kann der Gedanke an einen Ursprung ins
Spiel gebracht werden, der als , Vorsehung' auf eine zweckmäßige
Einrichtung unserer Vermögen abgezielt hat.

274
Д. Хенрих
Der Plausibilität der Schritte, die zu der externen Teleologie der
Vernunft hinführen, wirkt nun aber ein durchaus Kantischer Gedanke
entgegen, der für seine Konzeption weit eher charakteristisch: Daraus,
dass wir epistemische Elemente als voneinander unabhängig denken
müssen, weil wir ihre Abhängigkeit nicht einzusehen vermögen, darf
nicht gefolgert werden, dass in den realen Bedingungen, aus denen
unser Erkennen letztlich hervorgeht, gar keine Gründe gelegen sein
können, welche das notwendig miteinander verkoppeln, was wir uns selbst
aus Herleitungen nicht verständlich machen können. Wir wissen, dass
es diese Möglichkeit ist, die Kant im Auge hat, wenn er anmerkt,
Verstand und Sinnlichkeit könnten vielleicht aus einer
gemeinschaftlichen Wurzel entstammen10. Gäbe es diese Wurzel des Cartesischen
Baumes der Erkenntnis, so läge sie unterhalb des Bodens unserer
Erkenntnis und wäre somit unserer Einsicht gänzlich entzogen. Eine
solche gemeinschaftliche Wurzel könnte allerdings wiederum entweder
aus einer realen Notwendigkeit des Zusammengehörens, die wir nicht
verstehen, oder aus einem zweckbezogenen Begründungsakt erklären,
aufgrund dessen beide in dieser einen Wurzel aneinander verbunden
sind. Aber nur der zweite Fall würde in den Rahmen einer teleologi-
schen Erklärungsart gehören und die primäre Vermutung bestätigen,
dass die Facta unserer Erkenntnis einem Arrangement verdankt sind.
Im ersten Fall wäre eine teleologische Erklärung gar nicht zu geben,
weil, was in Verbindung miteinander steht, dann ohne diese
Verbindung gar nicht zu denken ist.
Kant hat gegen ein /Präformationssystem7 für den besonderen Fall
den Erklärung der Möglichkeit einer Erkenntnis von Gegenständen
polemisiert11. Diesem System zufolge erklärt sich die Erkenntnis von
Gegenständen dadurch, dass unsere Vermögen daraufhin eingerichtet o-
der so angepasst entwickelt wurden, dass sie die wirklichen
Verhältnisse in der Welt zu begreifen vermögen. Kant fand, dass damit
schlechthin jede Verständigung darüber abgeschnitten wird, wieso die
Beziehung auf Gegenstände in unserer Erkenntnis doch vom Bewusstsein
einer Notwendigkeit begleitet ist. Die Deduktion der Kategorien liefert
die Erklärung dieses Bewusstseins. Eben der Grund aber, der Kant
daran hindert, eine solche teleologische Erklärungsart für die Beziehung
auf Gegenstände zuzulassen, begründet die Zulässigkeit dieser
Erklärungsart für die Beziehung der Erkenntnisvermögen aufeinander. Denn
in diesem Fall fehlt eben gerade das Bewusstsein einer Notwendigkeit,
das dem Bewusstsein der Beziehung auf Objekte innewohnt. Die
Vermögen passen de facto zueinander; und so erklärt es sich, dass
Erkenntnis möglich ist, nicht aber, dass Erkenntnis möglich sein muss.
Der Ausschluss der Teleologie bei Erklärung der
Gegenstandsbeziehung und der Rekurs auf eine innersubjektive Teleologie im Verhältnis
der Erkenntnisvermögen zueinander stehen sich also nicht nur nicht im
Wege; sie gehen sogar aus derselben Überlegung hervor.

Композиция и способ обоснования «Критики чистого разума» 275
Diese innersubjektive Teleologie ist, wie gesagt, nur eine der beiden
Varianten, auch dem Gedanken von einer gemeinschaftlichen Wurzel
von Sinnlichkeit und Verstand einen bestimmteren Gehalt zuzuordnen.
Ihr gegenüber möchte man wohl der Variante, die eine uns entzogene
reale Notwendigkeit des Zusammengehörens unterstellt, sogar den
Vorzug einräumen. Kant musste aber, wie wir gleichfalls zuvor schon
sahen, bereits zur Verständigung über den Grund der internen
Dynamik im Vernunftganzen eine externe Teleologie einsetzen. In diesem,
dem ersten Gebrauchsfall hat sie aber eine Vorzugsstellung gegenüber
der Annahme einer realen, unserer Einsicht aber entzogenen
Notwendigkeit. Denn die Vernunftdynamik weist auf die Freiheit als
Schlussstein der Vernunftarchitektur hin, und in ihr gewinnt der Primat der
praktischen Vernunft seine Stabilität. Jede Erklärung des Aufkommens
der Dynamik insgesamt aus einer bloß realen Notwendigkeit würde
nicht dazu geeignet sein, in einem konkreten und durchgängigen Bezug
auf den Endzweck der Vernunft als solchen gehalten werden zu
können. Man versteht nicht, wie eine auf einen internen Endzweck
ausgelegte Struktur aus einem Zusammenhang hervorgehen kann, in dem
Zwecke keinerlei Bedeutung haben. Wenn die Vorzugsstellung der te-
leologischen Gesamterklärung der Vernunft aber für die Ausdeutung
der internen Vernunftdynamik gilt, dann wird die innersubjektive
Teleologie auch dort eine Vorzugsstellung gewinnen, wo sie auf andere
Weisen von Passendsein und bloß faktischem Zusammenspiel unter
Erkenntnisvermögen, etwa zwischen Anschauungsformen und dem
Vollzug von Synthesis, bezogen wird. Nur im teleologischen
Zusammenhang ergibt sich eine Übereinstimmung zwischen den Erklärung
der internen Vernunftdynamik und der Erklärung aller anderen
Stimmigkeiten unter den Erkenntnisleistungen.
3.
Nunmehr kann man sich auch erklären, warum die Darstellungsart
der "Kritik der reinen Vernunft" eine Sprache zulässt und begünstigt,
in der die teleologische Betrachtung der Vernunft selber sogar einen
überraschend breiten Raum zugestanden erhält. Die Entwicklung des
Textes folgt der Bewegung, die durch den der Vernunft internen
Endzweck organisiert wird. Indem die Abfolge ihrer Themen die praktische
Zweckbestimmung der Vernunft überall dort berührt, wo aus einem
Textblock, der eine Vernunftleistung untersucht, zum folgenden
übergegangen wird, kann die Kritik die interne Teleologie in der
Vernunftarchitektur jeweils aufs Neue in den Blick bringen, indem sie das dieser
Leistung Eigentümliche erklärt. Daran lässt sich ohne weiteres die ex-
tern-teleologische Betrachtung anschließen, nach der die Vernunft
insgesamt einer Art von Naturabsicht entspringt. Diese Betrachtung wird
vom Textaufbau selbst suggeriert, ob Kant nun selbst auch in sie eintritt
oder nicht. Dass in der Folge auch über die Zusammenstimmung der

276
Д. Хенрих
epistemischen Vermögen in derselben Art von Teleologie gehandelt
werden kann, wird schon aufgrund der Aufteilung der
Untersuchungen, die Erkenntnisbedingungen thematisieren, in verschiedene
Textblöcke gleichfalls nahegelegt. Denn dadurch werden die systematischen
Beziehungen, etwa die zwischen Anschauung a priori und Synthesis
des Verstandes unterbelichtet, während die nur faktische Stimmigkeit
und Passform zwischen ihnen umso deutlicher hervortritt. Das gilt
sogar für die zweite Fassung der transzendentalen Deduktion. In ihr ist
die Leistung des reinen Verstandes zur Konstitution von Gegenständen
von den Komponenten unterschieden, die nur unter Einbezug der
Sinnlichkeit untersucht werden können. Infolgedesssen erscheint die
Einbildungskraft als ein epistemisches Faktum aus eigener
Ursprungsbedingung, obwohl sie zugleich als eine Funktion des Verstandes in der
Gegenstandsbestimmung charakterisiert wird.
So gewinnt also die Kritik die ihr überhaupt mögliche Leichtigkeit
und ein gewisses Maß an Popularität bei der Entfaltung ihrer
Systematik, das Kant anstrebte, durchaus in einem mit ihrem freigiebigen
Gebrauch der teleologischen Sprachform. Wir haben gesehen, dass
dieser Gebrauch in Kants Begriff der Philosophie durchaus eine
Fundierung hat. Einen sachlichen Anschluss an allgemeine Menschheitsfragen
und somit an Popularität hat die Kritik bereits dadurch, dass sie die
Architektur der Vernunft derjenigen Freiheit subordiniert, aus der sich die
unbedingte Güte des guten Willens und ein Vernunftglaube verstehen -
eben jener Glaube, den bereits Rousseau in seinem Emile, unter
Vermeidung aller subtilen theologischen Spekulation, aus Überlegungen
des unverdorbenen guten Herzens hatte entfalten wollen. Dass die
Darstellungsart und -abfolge der Kritik durchgängig auf die praktische
Zielbestimmung aller Philosophie bezogen ist, schafft innerhalb ihrer
zugleich den Raum dafür, dass in ihr jederzeit auch die extern-
teleologische Argumentation einen Platz finden kann, wenn auch unter
dem Vorbehalt, dass sie kein Wissen, sondern nur eine
Betrachtungsweise sein kann, welche von der Vernunft selbst nahegelegt ist. Gewiss
ist die " Kritik der reinen Vernunft" eines der schwierigsten klassischen
Werke der Philosophie, zudem womöglich das systematisch ambitio-
nierteste und revolutionärste unter ihnen. Aber Kants durchgängiger
Bezug auf die praktische Zielbestimmung aller Philosophie und die ex-
tern-teleologische Betrachtungsart der Vernunft selbst lassen doch die
Verbindung auch noch zwischen diesem Werk und dem für die Zeit
seines Entstehens charakteristischen Programm fortbestehen: Die
Philosophie sich nicht als eine Lehre für die Schule und nicht zum System
verselbständigen zu lassen, sie statt dessen in die Bewegtheit des
Lebens der Menschen und ihrer Kultur einbezogen zu halten und sich
darum in ihr, ohne ihre Sache zu verkürzen, an die populäre Sprache
der öffentlichen Verständigung der eigenen Zeit so weit anzuschließen,

Композиция И СПОСОБ ОБОСНОВАНИЯ «Критики чистого разума» 277
wie dies ohne eine Minderung der wissenschaftlichen Strenge in den
Begründungen überhaupt möglich erscheint.
Jeder Leser der "Kritik der reinen Vernunft" wird erfahren haben,
dass in ihr die Tiefe der Gedanken und die Klarheit der systematischen
Durchsicht damit zusammen gehen, dass Kant als Volkslehrer im Sinne
des Weltbegriffs der Philosophie12 wirken will und dass er sich deshalb
um Zugänglichkeit bemüht und von seiner eigenen Variante der
populären Kultursprache und der Aufklärungsrhetorik reichlichen und
beredten Gebrauch macht. Aus dieser Verbindung geht die eigentümliche
und unverwechselbare Atmosphäre hervor, die das Werk
durchherrscht. In der wissenschaftlichen Debatte über Kants Theoreme kann
man zwar recht leicht von dieser Seite der literarischen Gestalt der
Kritik abstrahieren und sie allein dem, manchmal auch ein wenig
unbeholfenen, Bemühen Kants um Eloquenz und Weitläufigkeit zurechnen.
Sieht man aber auf die Kritik insgesamt, dann ist der Zusammenhang
zwischen einer Grundlinie in der Anlage von Kants Konzeption und
seinem Gebrauch einer Sprache, in der die Vernunft selbst sowohl nach
interner wie externer Teleologie thematisch wird, ist doch nicht zu ü-
bersehen und zu ignorieren.
Dennoch muss man an dieser Verständigungsart nun aber auch
Anstoß nehmen. Lässt sich die innersubjektive Teleologie nicht als eine
Ausdrucksweise relativieren, die jederzeit unter einem theoretischen
Vorbehalt steht, dann wirken ihr alle die Argumente entgegen, die Kant
schon in der "Kritik der reinen Vernunft" gegen eine teleologische
Begriffsbildung in Absicht auf Erkenntnis entwickelt hat. Man wird also
dazu neigen, sie als eine populäre Darstellungsart zu verstehen, die
jederzeit zurückgenommen werden könnte. Dem steht aber ein für Kant
gleichfalls grundlegender Sachverhalt entgegen: Kant versteht die
Vernunft nirgends - weder explizit noch implizit - als ein selbstgenugsames
und selbstexplikatives Absolutes. Vielmehr denkt er explizit über sie
hinaus und kann insofern gar nicht umhin, ihrer Organisation einen Grund
zuzuordnen und vorauszudenken. Daraus ergibt sich die Frage, ob es
möglich ist, diesen Grund etwa ganz anders als über einen Gebrauch der
ideologischen Begriffsform näher fassen zu wollen. Von Kant selbst ist
eine solche Alternative nicht in den Blick gebracht worden.
Dieser Grund müsste eigentlich ein „sich unseren Begriffen
entziehender" Grund sein13; und so hat Kant ihn auch in Beziehung auf die
„systematische Weltverfassung" wirklich angenommen14. Aber die
eigene Architektur Vernunft selbst versteht sich doch durch ihre
Beziehung auf einen Endzweck. Es liegt deshalb, wie gesagt, auch nahe, bei
einer externen Betrachtung der Vernunft ebenfalls zu einer Erklärung
aus zweckmäßiger Anordnung überzugehen. Damit wird jedoch
riskiert, dass sich alle Einwände gegen den Gebrauch teleologischer
Prinzipien nunmehr gegen die Selbstexplikation der Vernunft kehren
müssen. Daraus ergibt sich eine Schlussfolgerung in der Gestalt eines Di-

278
Д. Хенрих
lemmas: Kants innersubjektive Teleologie scheint der Kritik
unentbehrlich zu sein, zugleich aber von ihr nicht zugelassen werden zu können.
In einer derart misslichen Lage wird es ganz offenkundig, dass wir
nicht umhin können, eine Alternative zur innersubjektiven Teleologie
zu erkunden. Sie sollte nach Möglichkeit eine Alternative sein, die es
wenigstens nicht ausschließt, in Kants Lehre eingebracht zu werden,
ohne deren vollständige Verkehrung nach sich zu ziehen. Nun ist es
gewiss kein Zufall, dass Kant sich auch der extern-teleologischen
Erklärung der Vernunft immer wieder bedient hat. So hat man davon
auszugehen, dass sich mit jeder Alternative zu ihr zumindest die Perspektive
auf Kants Denken verändern muss. Dann kommt es immer noch darauf
an, sich dabei über Kants eigenen Motive nicht einfach nur hinweg zu
setzen. Statt dessen sollten dabei solche Motive, die von ihm, aus
welchen Gründen immer, im Hintergrund gehalten wurden,
hervorgehoben und zu der Geltung gebracht werden, die ihnen zuwächst,
nachdem die Gründe für die Einführung einer innersubjektiven Teleologie
ebenso wie der in Kants Werk selbst gelegene Widerstand gegen deren
Akzeptanz einsichtig geworden sind. Im Folgenden soll eine solche
Alternative in der Gestalt einer Skizze dargelegt werden. Würde die
Skizze weiter ausgeführt, dann würde dieser Text auf seine doppelte Länge
anwachsen.
4.
Kant hat die Vernunftarchitektur insgesamt immer wieder als die
Form eines endlichen Erkenntnisvermögens bezeichnet. Dabei hat er im
Auge, dass es seine Gegenstände nicht schafft, sondern nur aus
Gegebenem über Akte der Synthesis konstituiert, dass es Dinge nur nach
Merkmalen, nicht vollständig begreift, dass es Unbedingtes nicht
erkennt, sondern nur als Idee generiert, dass es sich selbst nur partial und
reflektierend durchschaut und dass es in all dem sein eigenes Dasein
stets vorauszusetzen hat.
Nach Kant wissen wir nicht, ob dem Gegenbegriff zum als endlich
charakterisierten Erkenntnisvermögen, also dem Gedanken eines
unendlichen Erkenntnisvermögens irgend eine Wirklichkeit entspricht.
Kant tendiert dazu, diesen Gedanken für eine bloße Begriffsbildung zu
halten, die deutlicher werden lassen soll, worin die Endlichkeit
unserer' Vernunft besteht. Doch man muss sich nicht Überlegungen
verbieten, die auch darauf gehen, auch dem Gedanken einer Beziehung
zwischen dem endlichen Erkenntnisvermögen und seinem Korrelat, dem
Unendlichen nachzugehen und in diesen Gedanken eine gewisse
Bestimmtheit zu bringen. Ist doch in Kants externen Vernunftteleologie,
welche die innersubjektiven Stimmigkeit der Vermögen deutet, selbst
schon eine solche Überlegung, wenngleich eine populäre, gelegen: Die
Vorsehung hat unsere Vermögen weise so eingerichtet, dass sie sich
unter der Idee der Freiheit zusammenschließen und dass sie damit die

Композиция И СПОСОБ ОБОСНОВАНИЯ «Критики чистого разума» 279
Unbedingtheit des guten Willens im Ganzen der Vernunft einwurzeln
und von ihm gedeckt sein lassen. So wird, wie immer implizit, die
weise Anordnung eines Höchsten, dem selbst ein sittliches Interesse
zugeschrieben wird, als der Grund der Wirklichkeit endlicher sittlicher
Wesen gedacht.
In dieser Gedankenführung wird man, neben anderem, vor allem an
dem Gedanken Anstoß nehmen, die unendliche Vernunft habe wie als
opistemischer Ingenieur in sittlicher Absicht die Vernunftarchitektur
endlicher Wesen entworfen und geschaffen. Eliminiert man aber dies
von der innersubjektiven Teleologie impliziertes Moment, dann wird
man das Verhältnis der unendlichen zur endlichen Vernunft im Grund-
riss nicht als Verhältnis der Herstellung, sondern als Verhältnis
innerhalb einer Verfassung interpretieren, die Unendliches und Endliches in
einer Struktur ursprünglich aufeinander bezogen sein lässt. Damit
kommen dann Momente in der Gedankenführung zur Wirkung, die
Kant selbst nicht erwogen hat, die vielmehr bei Jacobi und Hegel zum
philosophischen Grundmotiv geworden sind. Doch kann das so
geschehen, dass die Alternative zur Kantischen innersubjektiven
Teleologie nicht so weit von Kant entfernt zu stehen kommen, wie es die
Nennung dieser beiden Namen vermuten lassen muss.
Geht das Endliche intern im Unendlichen und der ihm eigenen
Vernunft hervor, dann kann es in seinem Ursprung nicht als ein
Gegenüberstehendes Anderes gedacht werden, an dem das Unendliche sich
sodann weise und zweckmäßig zu betätigen vermag. Vielmehr ist zu
denken, dass es im Unendlichen eingeschlossen ist - aber als Endliches
und somit sein ihm eigenes immanentes Gegenteil.
Hegel hatte dies Verhältnis so artikuliert, dass im Endlichen das
Unendliche als solches überhaupt erst wirklich wird. Daran musste sich
für ihn der weitere Gedanke anschließen, dass die Erkenntnis des
Unendlichen vom Endlichen vollzogen wird, und zwar als unendliche
Erkenntnis, als logische Wissenschaft. Dieser Schlussfolgerung kann man
sich aber bereits durch die Art entziehen, in der die
Begriffsbestimmung des Verhältnisses von Unendlichem und Endlichem entwickelt
wird. Man wird dann daran festhalten, dass das Endliche, welches in
dem Unendlichen einbegriffen ist, sofern es in einer Beziehung zum
Unendlichen steht, die Verfassung der Endlichkeit behalten muss. Dass
das Unendlicher das Endliche einschließt, kann nicht die Verwandlung
des Endlichen so bedeuten, dass es selbst in die Form der Unendlichkeit
übergeführt wird. Es muss vielmehr heißen, dass die Unendlichkeit in
ihrer eigenen Verfassung Endliches als solches impliziert.
Dieser Zusammenhang ist in formalontologischen Begriffen gefasst.
Seine nähere Entwicklung wird hier dahingestellt bleiben müssen. Eine
grundlegende Folgerung für das Wissen, das dem Endlichen als
solchem zukommt, lässt sich aber auch so schon angeben: Gibt es keine
Transformation des Endlichen in das Unendliche, dann kann es sich auf

280
Д. Хенрих
Seiten des Endlichen auch nur um ein Wissen handeln, über das dem
Endlichen das Unendliche nicht adäquat erschlossen ist. Das Endliche
muss in seinem Wissen über sich hinaus reichen, ohne sich etwa hinter
sich lassen zu können. Dem Unendlichen, welches das Endliche
einbegreift, ist es also gemäß, von diesem Endlichen nur approximativ
begriffen werden zu können.
In dieser formalontologischen Zugangsart kann nun ein Ansatz
dafür gesucht werden, die von Kant gebrauchte Sprache der
innersubjektiven Teleologie entbehrlich werden zu lassen. Scheint diese alternative
Zugangsart als zu leer und als Kant zu fern, so wird man sich doch
dessen erinnern, dass Kants innersubjektive Teleologie, sobald man etwas
genauer auf sie eingeht, geradewegs darauf hinausläuft, die Verfassung
unserer Erkenntnis als eine Einrichtung zu verstehen, die ganz und gar
einer weisen Absicht entspringt. Sie spricht damit zwar eine Sprache,
die sich in Kants Plan fügt, der "Kritik der reinen Vernunft" diesseits
aller Schulen, so weit wie es eben möglich ist, einen Zugang offen zu
halten, und sie schließt sich auch an „einen Begriff vom göttlichen Wesen"
an, den, wie Kant sagt, „wir jetzt für den richtigen halten"15 und der
nach Kant seinen Ursprung im sittlichen Bewusstsein haben soll. Die
innersubjektive Teleologie ist aber doch weder mit Kants
Grenzbestimmung für den Gebrauch ideologischer Prinzipien noch mit einem
strikt transzendental entwickelten Gottesbegriff in Übereinstimmung16.
Wenn also auch eine Betrachtung der Beziehung von Endlichem und
Unendlichen von der Art, wie sie skizziert wurde, dieser Theologie e-
benso wenig gemäß ist, so bleibt doch der gute Grund bestehen, sie als
ein Substitut für die innersubjektive Teleologie der Kritik in Betracht
ziehen zu müssen.
Es ist nicht schwer, der Vorzug hervorzuheben, der ihr eignet: Sie
konzipiert zwischen den ersten Gedanken von dem, was wirklich ist,
und der Verfassung auch der endlichen Erkenntnis ein Verhältnis, das
in beider innerer Form, nicht in der Absicht eines höchsten Wesens
begründet ist. Der Widerstand, den Kants innersubjektive Teleologie auf
sich zieht, erklärt sich zuletzt daraus, dass wir unsere epistemische
Weltbeziehung samt dem Selbstverhältnis, ohne das die Weltbeziehung
nicht zu begreifen ist und das uns selbst eigentlich ausmacht, nicht als
Designerprodukt des höchsten Wesens begreifen können. Was immer
das Dasein von ihrer selbst bewussten Wesen erklärt, die nicht Ursache
ihrer selbst sind - dass Bewusstsein und Wissen selbst eine Erfindung
sind, die aus guten Gründen gemacht und realisiert wird, ist eine
Annahme, der das Bewusstsein von der Zentralität und Letztheit des
Wissens und insbesondere des Wissens von sich direkt entgegensteht. Dem
wird der Gedanke davon gerecht, dass das Endliche selbst und als
solches vom Unendlichen impliziert und umgriffen ist. Kant selbst hat
selbst zumindest dies ausdrücklich eingeräumt, dass wir uns
insbesondere von dem Geschaffensein eines moralischen Wesens keinen Begriff

Композиция и способ обоснования «Критики чистого разума» 281
machen können. Das sollte nicht nur dahingehend verstanden werden,
dass wir keinen bestimmten Gedanken von einer solchen Schöpfung
haben können, und zwar deshalb, weil in ihr doch eine Ursache der
Freiheit eines solchen Wesens zu denken wäre. Die Letztheit im Wissen
von sittlicher Bestimmung schließt es vielmehr aus, diese Bestimmung
und die Wesen, die unter ihr stehen, ursprünglich als irgendeine Art
von planvoll Erzeugtem begreifen zu wollen.
Der Gedanke, der die innersubjektive Teleologie ersetzen soll, kann
nun auf die epistemischen Tatsachen, zu deren Erklärung sich Kant der
innersubjektiven Teleologie bediente, im Prinzip genau so angewendet
werden, wie diese zuvor gebraucht worden war. Unter der Leitlinie, die
mit ihm gegeben ist, wird aufzuweisen sein, warum epistemische
Leistungen, die sich nicht auseinander herleiten lassen, doch unerlässlich
sind dazu, im endlichen Wissen eine Beziehung zum Unendlichen
möglich werden zu lassen, die nicht mit dem Anspruch einer Erkenntnis
verbunden werden kann und die doch wirklich eine solche Beziehung ist.
Um auf diesem Weg Kants Position nicht zu verfehlen, ist es
unerlässlich, den Begründungsgang so anlegen zu können, dass er
geradewegs darauf zielt, den Primat des Praktischen in der Architektur der
Vernunft zu verstehen. Kant hatte die intersubjektive Teleologie nicht
nur in Beziehung auf das Zusammenspiel der Erkenntnisvermögen ins
Spiel gebracht. Er hatte auch die Architektur aller Vernunftleistungen
als ,abgezweckt7 auf die Möglichkeit eines praktischen Bewusstseins
begriffen, das in dieser Vernunft den Primat innehat. Soll auf dem Weg
der Alternative auch dieser Primat erreicht werden, dann, so lässt sich
absehen, wird damit auch die praktische Philosophie Kants im Ganzen
ein verändertes Licht fallen.
Dagegen wird dieser Weg ohne weiteres Anschluss an das
Verfahren Kants finden, das er unter dem Titel , Deduktion' konzipiert hat -
und zwar als den zentralen Textblock der " Kritik der reinen Vernunft"
Dies Verfahren hat zum ausdrücklichen Ziel, eine Begründung
entfalten zu können, die von dem Ursprung eines Erkenntnisvermögens
keine vollständige und als solche adäquate Erkenntnis voraussetzen und
in Anspruch nehmen muss17. Die Rechtfertigung aus einem
rechtsrelevanten Aspekt des Ursprungs und die Erklärung der endlichen
Erkenntnis insgesamt als eine Approximation innerhalb des Unendlichen
haben dies miteinander gemeinsam, dem Systembegriff
entgegengesetzt zu sein, der eine vollständige Übersicht über die Leistungen der
Vernunft zur Aufgabe macht. Die Schlüssigkeit beider Begründung und
ihre Konsistenz miteinander beruht geradezu darauf, eine solche
Systematizität im Bereich letzter Begründungen als unmöglich in
Ansatz zu bringen.
Versteht man also, welche Prinzipien der Komposition Kant bei der
Niederschrift seines Hauptwerkes geleitet haben, dann treten zugleich
Dimensionen dieses Werkes hervor, die Kant selbst nicht explizit ge-

282
Д. Хенрих
macht hat. Man versteht dann auch nicht nur die Gründe, die Kant zu
diesem Verzicht bewogen haben, und weiter auch die guten Gründe
dafür, Kants Kritik, zumal ihre zentralen Argumentationen, in einer
anderen, einer mehr schulmäßigen Entwicklung noch einmal zu
entfalten. Man wird darüber hinaus auf Zusammenhänge aufmerksam, die
Kant nur berührt hat, die aber zureichender Anlass dafür sind, Kants
Konzeption insgesamt aufs neue zu durchdenken und dabei in einen
anderen Rahmen ihrer Selbstinterpretation einzubringen.
Dann ergibt sich schließlich auch die Frage, in welcher Weise sich
die Komposition der "Kritik der reinen Vernunft" verändern würde,
wenn man sich vorstellt, sie sei im Wissen von einer solchen
Selbstinterpretation und in der Absicht niedergeschrieben worden, auch diese
Selbstinterpretation zu explizieren. Der Text der "Kritik" würde dann
die durchgängige Beziehung auf die Bewusstseinslage von
aufgeklärten, geselligen Individuen in einer literarisch geprägten
Bildungshaltung verlieren, die einzig zum moralischen Imperativ keine Distanz
aufkommen lässt. Da aber die philosophischen Themen und Probleme
gegenüber dieser Beziehung auch in der von Kant verfassten Kritik ü-
berall die Dominanz haben, müsste die Abfolge der Textblöcke nicht
verändert werden. In ihrem Umkreis würde jeweils auf ein Resümee
der kritischen Philosophie vorauszusehen sein, das, anders als in der
wirklichen Kritik, nicht auf den Primat der praktischen Vernunft
beschränkt bliebe und in dem die externe innersubjektive Teleologie
allenfalls unter dem Vorbehalt, ein Provisorium zu sein, eine Stelle haben
könnte. Im Übergang zum letzten Textblock, in dem dies Resümee
auszuarbeiten wäre, müsste für die Abfolge der Textblöcke insgesamt eine
Art von zweitem Durchgang und eine wiederholende Erklärung
gegeben werden. Aus der Selbstinterpretation des Ganzen der kritischen
Philosophie würde dabei auch einsichtig werden, wie es sich versteht,
dass die verschiedenen Leistungsweisen des endlichen
Erkenntnisvermögens sich zu diesem Ganzen zusammenfügen, ohne dass sie doch
auseinander hergeleitet werden können - aber auch ohne dass es
deshalb notwendig oder auch nur erlaubt wäre, sich ihre Fügung aus
externer Teleologie begreifbar zu machen.
Примечания
1 Schlussabschnitt einer längeren, im Jahr 2004 verfassten, aber noch
unveröffentlichten Abhandlung über "Die Komposition der Kritik der reinen Vernunft".
2 Kant I. Gesammelte Schriften / Hrsg. von der Königlich-Preussischen
Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1902ff. - In folgenden wird als AA zitiert;
römische Ziffern bezeichnen die Bandnummern, - AA. XIII, S. 471.
3 Vgl. Henrich D. "Zu Kants Begriff der Philosophie" // Kritik und Metaphysik /
Hrsg. v. F. Kaulbach und J. Ritter. Berlin, 1966. S.40-59.
4 Kant l Kritik der reinen Vernunft В 868 - AA. III.

Композиция И СПОСОБ ОБОСНОВАНИЯ «Критики чистого разума» 283
5 Kant I. Grundlegung der Metaphysik der Sitten // AAIV, 391.
6 Kant I. Kritik der reinen Vernunft В 867 - AA. III.
7 Kant I. Kritik der reinen Vernunft В 771/72 - AA. III.
8 Ibid.
9 Vgl. Kutter A. Das Interesse der Vernunft. Hamburg, 2003.
10 Kant I. Kritik der reinen Vernunft А 15 - AA. IV. Vgl Henrich D. "Über die
Einheit der Subjektivität" // Philosophische Rundschau 3,1955.
11 Kant I. Kritik der reinen Vernunft В167 - AA. III.
12 Kant I. Kritik der reinen Vernunft В 866 - AA. III.
13 Kant I. Kritik der reinen Vernunft В 709 - AA. III.
14 Ibid.
15 Kant I. Kritik der reinen Vernunft В 846 - AA. III.
16 Vgl. Henrich D. "Der persönliche Gott in Kants Theologie" // Der Grund im
Bewusstsein, 2004. S. 1474 ff.
17 Henrich D. "Kant's Notion of the Deduction and the Methodological
Background of the First "Critique" // Kant's Transcendental Deduction: the three
"Critiques" and the "Opus postumum" // Ed. by Eckart Förster. Stanford 1989,
S. 29-46, sowie Henrich D."Systemform und Abschlussgedanke" // Information
Philosophie, Dez. 2000. S. 7-21.

Norbert Hinske
«Der vergessene Schein».
Zu einigen Aspekten der Beziehungen zwischen
Lambert und Kant
*
Диссерация Канта 1770 года является одновременно первой
разработанной теорией видимости. Она исходит из того, что познание человека
неизбежно запутывается в предположениях относительного видимого,
поскольку оно незаметно смешивает априорные представления
чувственности (особенно такие как пространство и время) с чистыми понятиями
рассудка (более поздними категориями). В этой связи Кант говорит об особом
типе видимости, которое он называет «Erschleichung»1, или «vitium
subreptionis metaphysicum». Именно эту форму необходимой видимости и
«забыл» Ламберт, когда он проводил каталогизирование различных типов
видимости в своей феноменологии. По-видимому, поэтому Кант после
1770 запланировал нечто вроде собственной феноменологии. Только после
того, как он заметил, что видимость в своей сущности вовсе не имеет
отношения к смешению чувственности и рассудка, а связана с
деятельностью разума, он изменил свой проект на критику чистого разума.
*
1. Das erste Auftauchen der Idee einer
phaenomologia generalis bei Kant
Die Beziehungen zwischen Lambert und Kant, dem renommierten
und hochbezahlten Mitglied der Akademie der Wissenschaften in
Berlin und dem spärlich besoldeten Privatdozenten im abgelegenen
Königsberg, sind zugleich von eigentümlicher Sprödigkeit und Intensität.
Beide waren gewiß keine geborenen Briefeschreiber. Sie haben auch nur
wenige Briefe miteinander gewechselt und am Ende schlief ihre
Korrespondenz gänzlich ein. Dennoch ist ihr Briefwechsel von höchstem
Inhaltsreichtum. Die philosophischen Schlüsselfragen ihres Zeitalters
wie die ihres eigenen Denkens kommen darin mit großer Klarheit zum
Ausdruck. Spätestens die von Kant ins Auge gefaßte Widmung der
" Kritik der reinen Vernunft" an Lambert, die Benno Erdmann ganz an
den Anfang der "Reflexionen Kants zur Kritik der reinen Vernunft"
gestellt hat2, lassen erkennen, was Lambert für Kant bedeutet hat und wie
stark die "Kritik der reinen Vernunft"von Lambert inspiriert ist. In die-

«Забытая видимость»
285
ser „dedication" heißt es: „sie haben mich mit ihren Zuschriften beehrt.
Die Bemühung, auf Ihr Verlangen einen Begrif von der Methode der
reinen Philosophie zu geben, hat eine reihe von belrachtungen
veranlaßt, den in mir noch dunkel liegenden Begrif zu entwikeln, und, indem
die Aussichten sich mit dem Fortschritt erweiterten, die Antworten
einem unaufhörlichen Aufschub ausgesetzt. Diese Schrift kann statt einer
Antwort dienen"3.
Thema der nachfolgenden Überlegungen soll jedoch nicht diese
Korrespondenz als ganze sein (das wäre Stoff genug für eine eigene
Tagung), sondern nur Kants letzter Brief vom 2. September 1770, mit dem
Kant Lambert seine Dissertation pro loco De mundi sensibilis atque intel-
ligibilis forma et prineipiis überbringen läßt. Mit bezug auf diese Schrift
schreibt er hier: „Die allgemeinsten Gesetze der Sinnlichkeit spielen
fälschlich in der Metaphysic, wo es doch blos auf Begriffe und
Grundsätze der reinen Vernunft ankörnt, eine große Rolle. Es scheinet eine
ganz besondere, obzwar bloß negative Wissenschaft (phaenomenologia
generalis) vor der Metaphysic vorher gehen zu müssen, darinn denen
prineipien der Sinnlichkeit ihre Gültigkeit und Schranken bestimmt
werden, damit sie nicht die Urtheile über Gegenstände der reinen
Vernunft verwirren, wie bis daher fast immer geschehen ist//4.Das knüpft
an den Paragraphen 8 der Dissertation an, in dem Kant in lapidarer
Kürze die Idee einer propädeutischen Wissenschaft vor der Metaphysik
einführt, eine Idee, an der Kant sehr lange festgehalten hat: „Scientia
vero illi propaedeutica est, quae discrimen docet sensitivae cognitionis ab
intellectuali; cuius in hac nostra dissertatione specimen exhibemus"5.
„Diejenige Wissenschaft jedoch, die ihr - der Metaphysik - zur
Vorbereitung dient, ist die, welche den Unterschied der sinnlichen Erkenntnis
von der Verstandeserkenntnis lehrt; wovon wir in dieser unserer
Abhandlung eine Probe liefern/' Während Kant sich jedoch in der
Dissertation mit einer bloßen Inhaltsbeschreibung jener „bloß negativen
Wissenschaft" zufrieden gibt („discrimen docet sensitivae cognitionis ab
intellectuali"), liefert er in seinem Brief an Lambert so etwas wie eine
Zweckbestimmung, und das in zweifacher Weise (1. „darinn denen
prineipien der Sinnlichkeit ihre Gültigkeit und Schranken bestimmt
werden" und 2. „damit sie nicht die Urtheile über Gegenstände der reinen
Vernunft verwirren").
Kants Brief an Lambert ist von bestechender Höflichkeit, geradezu
ein Muster für den wissenschaftlicher Umgang miteinander. Um seine
eigene Fragestellung zu verdeutlichen, greift er auf Lamberts "Neues
Organon" von 1764 zurück, genauer: auf dessen vierten Teil, die "Phä-
nomenologie oder Lehre von dem Schein" Er knüpft auf diese Weise
an Lamberts eigene Interessen an. Die Wahl des Begriffes ,Phänomeno-
logie' ist, wie Roger Verneaux mit Recht vermutet, „un discret
hommage à Lambert"6. Zugleich aber enthält der Brief wohl auch eine
behutsame Kritik an Lambert: Bei seiner Katalogisierung der verschiedenen

286
H.Хинске
„Arten des Scheins" habe dieser gerade die wichtigste, nämlich den
später sogenannten „transzendentalen Schein", übersehen. Wegen
dieses vergessenen Scheins bedürfe es einer eigenen phaenomenologia
„generalis"7.
2. Die Dissertation von 1770 zwischen Subreptionslehre
und allgemeiner Phänomenologie
Eben damit stellt sich die Frage: Bringt Kant in seinem Brief an
Lambert tatsächlich die ursprüngliche Absicht der Dissertation zur
Sprache oder handelt es sich dabei nur um den nachträglichen Versuch,
die Aufmerksamkeit Lamberts zu gewinnen? Gibt der Brief einen
Leitfaden zur Interpretation der Dissertation an die Hand? Bewegen sich
deren Fragestellungen am Ende zumindest teilweise im Kielwasser der
Lambertschen Phänomenologie? Aus einem anderen Blickwinkel
heraus könnte die Frage auch lauten: Nennt der Brief die Motive, die Kant
bei der Abfassung seiner Dissertation von Anfang an geleitet haben,
oder bezeichnet er ein späteres Stadium des Kantschen
Reflexionsprozesses? Zwischen der Niederschrift der Dissertation und dem Brief
liegen zwar nur einige wenige Monate. Doch das ist kein zureichendes
Argument. Giorgio Tonelli hat völlig Recht, wenn er schreibt: „il pen-
siero kantiano è cosi inquieto, cosi irrefrenabilmente dinamico, ehe di
anno in anno, spesso nel corso della redazione di una stessa opera, in-
tervengono importanti mutamenti di punto di vista"8; „das Denken
Kants ist so unruhig, so unaufhaltsam dynamisch, daß es von Jahr zu
Jahr, oft sogar im Verlauf der Ausarbeitung eines und desselben
Werkes, zu wichtigen Änderungen des Blickpunktes kommt"
Die genannten Fragen gewinnen durch die unlängst erschienene
Arbeit von Birken-Bertsch "Subreption und Dialektik bei Kant. Der
Begriff des Fehlers der Erschleichung in der Philosophie des
18. Jahrhunderts"9 eine besondere Aktualität. Aussagekräftig ist dabei
vor allem der Untertitel. Bei der Arbeit handelt es sich nämlich zu
einem guten Teil um eine hochkarätige Studie zum Begriff der ,subrep-
tio', der bis in das römische Recht zurückreicht und in der Philosophie
des 18. Jahrhunderts seit Leibniz und Jungius eine Schlüsselrolle
erlangt10. Das Denken der deutschen Aufklärung gewinnt in diesem
Begriff, der ebenso der Auseinandersetzung wie der Selbstkritik dient,
seinen kongenialen Ausdruck. Auch in Lamberts "Neuen Organon", nicht
zuletzt in dessen "Phänomenologie", spielt er eine nicht unbedeutende
Rolle. Die Bedeutung der Arbeit Birken-Bertschs im Felde der
Begriffsgeschichte steht außer Frage. Wichtig im vorliegenden Zusammenhang
aber ist: Die Studie von Birken-Bertsch wirft auch auf Kants
Dissertation von 1770 neues Licht.
Birken-Bertsch versteht „Die Subreptionslehre" - so der Titel des
Paragraphen 21 - „als Kernstück der Dissertation": „Kants Lehre von der
Subreption und der zu ihrer Vermeidung erforderlichen Trennung von

«Забытая видимость»
287
sinnlicher und intellektueller Erkenntnis machen [...] das Kernstück des
ganzen Buches aus"11. Das mag eine mehr oder minder gelinde Über-
I rcibung sein: Andere Themen der Dissertation sind gewiß nicht
weniger wichtig. Das gilt z. B. für die Entdeckung der Eigenständigkeit der
Sinnlichkeit, für die neue Theorie von Zeit und Raum, für die rigorose
Unterscheidung zwischen logischem und realem Verstandesgebrauch,
ι lie die spätere Unterscheidung von allgemeiner und transzendentaler
I .ogik vorbereitet, und für anderes mehr. In der Tat aber spielt der Beg-
riff der Subreption - darin ist Birken-Bertsch zuzustimmen - in der
Dissertation eine wichtige Rolle. Es gehört (zusammen mit dem
entsprechenden Adjektiv ,subrepticius') zu dem neuen Sprachgut, das Kants
„terminologische Revision" von 1770 mit sich bringt; vor der
Dissertation hat Kant das Wort zumindest in seinen Druckschriften nie
gebraucht. Ist in diesem Begriff am Ende gar auch Kants Idee einer phae-
nomenologia generalis angelegt?
Allem Vermuten nach greift Kant in der Dissertation von 1770 auf
ilen Subreptionsbegriff zurück, um den Zeitgenossen (und am Ende
nuch sich selbst) mit dessen Hilfe seine neuen, in Wahrheit ganz anders
gelagerten Fragestellungen verständlich zu machen - das kritische
Instrumentarium der späteren transzendentalen Dialektik stand ihm zu
diesem Zeitpunkt ja erst ansatzweise zur Verfügung. Der überlieferte
Hegriff der Subreption ist für Kant deshalb Anknüpfungspunkt und
Abgrenzungspunkt zugleich. Für ihn geht es nicht mehr, oder jedenfalls
nicht mehr primär, um irgendwelche falschen Sätze, die jemand
aufgrund irgendeiner Erschleichung für wahr hält, sondern um falsche
Grundsätze oder „Axiome", um Grundsätze, die zwar zum apriorischen
l7,rkenntnisbestand des Menschen gehören, von diesem aber in ihrer
wahren Funktion nicht durchschaut werden. Das aber bedeutet
zugleich: Mit der Subreptionslehre der Dissertation gewinnt die
Subreptionsproblematik insgesamt innerhalb der Geschichte der
Aufklärung ein völlig neues Reflexionsniveau. Kant spricht deshalb im
Paragraphen 24 ausdrücklich von einer „Analogie zur herkömmlichen
Bedeutung des Wortes" und schreibt: „Quoniam autem praestigiae intel-
lectus, per subornationem coneeptus sensitivi, tanquam notae intellec-
tualis, dici potest (seeundum analogiam significatus reeepti) vitium
subreptionis, erit permutatio intelletualium et sensitivorum vitium
mbreptionis Metaphysicum [...], adeoque axima tale hybridum, quod sensi-
tiva pro necessario adhaerentibus coneeptui intellectuali venditat, mihi
vocatur axioma sübreptium"12. „Weil man aber die Blendwerke des
Verstandes durch Überhöhung eines sinnlichen Begriffs zu einem
Verstandesmerkmal einen Fehler der Erscheichung nennen kann (nach Analogie
der überkommenen Bedeutung), wird die Verwechslung des
Intellektuellen mit dem Sinnlichen der metaphysische Fehler der Erschleichung sein
[...], und so nenne ich ein derartiges bastardartiges Axiom, welches das
Sinnliche als etwas dem Verstandesbegriff notwendig Anhängendes

288
H. Хинске
feilbietet, ein erschlichenes Axiom/' Deshalb läßt sich diese neue Form
von Subreption auch schwerlich noch als ein „Fehler der Urteilskraft"13
begreifen. Es handelt sich bei ihr vielmehr um einen Fehler, der dem
Menschen aufgrund einer mangelnden Reflexion auf die
unterschiedliche Funktion der verschiedenen - in einem „dissensus"14 zueinander
stehenden - Erkenntnisvermögen unterläuft.
Das ist wohl auch der Grund, weshalb Kant das Adjektiv
metaphysisch' schon bald durch das Adjektiv , transzendental' ersetzen und statt
von „vitium subreptionis Metaphysicum" von „vitium subreptionis
transscendentale" sprechen kann15. In der "Reflexion 241"16 ist parallel
dazu von „vitium subreptionis generaliter" die Rede17. Daß bei Kant
daneben auch immer wieder der herkömmliche Begriff der Subreption
auftaucht18, ist kaum verwunderlich; der alte Sprachgebrauch ist ja
durch eine neue Sprachregelung nicht einfach aus der Welt geschafft,
sondern stellt sich sozusagen von selbst immer wieder ein. Daneben hat
Kant den Begriff der Subreption aber auch in ganz anderem
Zusammenhang gebraucht. In der "Reflexion 1506"19 ist von „physiognomi-
scher Subreption" die Rede; in der "Reflexion 1018"20 spricht Kant
sogar von einem „Vitium subreptionis practicum"
Alles in allem ist es also gewiß nicht unerlaubt, im Zusammenhang
mit Kants Dissertation von so etwas wie einer eigenen „Subreptionsleh-
re" zu sprechen. Auf der anderen Seite aber finden sich in den
einschlägigen Paragraphen der Schrift auch eine ganze Reihe von Begriffen, die
eine Interpretation der Schrift als eine phaenomenologia generalis
zumindest nahelegen können. Vielleicht sollte man den Begriff der
Subreption daher bei der Interpretation der Dissertation nicht allzu
einseitig betonen.
Zu den Begriffen, die in die Richtung einer allgemeinen Phänomeno-
logie weisen, zählt insbesondere der Begriff der „praestigiae intellec-
tus"21, der „Blendwerke des Verstandes", bzw. der „sensitivarum
cognitionum sub specie intellectualium praestigiae"22, der „Blendwerke
sinnlicher Erkenntnisse unter dem Schein von intellektuellen"; „intel-
lectus" ist hier noch als genitivus obiectivus zu lesen: Der Verstand läßt
sich täuschen, aber er trägt die Keime der Täuschung noch nicht in sich
selbst. Er unterliegt dem Schein, aber er bringt ihn nicht selbst hervor.
Der Begriff des Scheines wird an dieser Stelle nicht etwa von außen an
den Text herangetragen: , species' läßt sich hier wie in einigen anderen
Fällen im Deutschen wohl nur mit ,Schein' übersetzen, auch wenn er
von Kant im selben Satz zugleich noch in anderer Bedeutung, nämlich
im Sinne von ,Art' („très species") gebraucht wird. Ciafardone schreibt
in seiner schönen italienischen Übersetzung der Dissertation treffend:
„sotto l'apparenza di conoscenze intellettuali"23.
Andere Formulierungen der Dissertation verraten ihre Sprengkraft
erst im Lichte der "Kritik der reinen Vernunft". So spricht Kant am
Ende des Paragraphen 23 von einem „contagium sensitivae cognitionis

«Забытая видимость»
289
aim intellectuali", von einer „Einflußnahme der sinnlichen Erkenntnis
auf die des Verstandes", bzw. von einer ,Kontaminierung' der Verstan-
cleserkenntnis durch die sinnliche, „non quatenus solum incautis obre-
pit in applicatione principiorum, sed ipsa principia spuria sub specie
axiomatum effingit"24, „nicht sofern sie bloß Unvorsichtigen bei der
Anwendung von Grundsätzen unterläuft, sondern sofern sie unechte
С îrundsatze selber unter dem Schein von Axiomen erdichtet" Parallel
dazu heißt es in der "Kritik der reinen Vernunft" in dem Abschnitt:
„Vom transzendentalen Schein": „wir haben es mit einer natürlichen
und unvermeidlichen Illusion zu tun, die selbst auf subjektiven
Grundsätzen beruht," die „sie als objektive unterschiebt" „Es gibt also eine
natürliche und unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft, nicht
eine, in die sich etwa ein Stümper, durch Mangel an Kenntnissen, selbst
verwickelt [...], sondern die der menschlichen Vernunft unhinter-
l reiblich anhängt, und selbst, nachdem wir ihr Blendwerk aufgedeckt
I mben, dennoch nicht aufhören wird, ihr vorzugaukeln, und sie
unablässig in augenblickliche Verirrungen zu stoßen"25. Die gedankliche
Nähe der Dissertation zur "Kritik der reinen Vernunft" ist hier -
„incautis obrepit" / „in die sich ein Stümper verwickelt" - wie an mancher
anderen Stelle nicht zu übersehen.
3. Kants geplante Schrift über
"Die Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft"
Wie auch immer man aber bei der Interpretation der Dissertation die
Akzente zwischen Subreptionslehre und phaenomenologia generalis
setzen mag - die Idee einer solchen Phänomenologie war für Kant alles
andere als ein flüchtiger Einfall, den er schnell wieder zu den Akten
gelegt hat. In dem von Kant nach 1770 zunächst geplanten Werk über
"Die Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft" bildet sie den ersten
großen Abschnitt des theoretischen Teils. In Kants berühmten Brief an
Markus Herz vom 21. Februar 1772 heißt es: „Ich dachte mir darinn
/wey Theile, einen theoretischen und [einen] praktischen. Der erste
(Mithielt in zwey Abschnitten 1. Die phaenomenologie überhaupt. 2. Die
Metaphysik, und zwar nur nach ihrer Natur und Methode"26. Auffällig
ist dabei zunächst, daß Kant den Begriff der Phänomenologie
gegenüber Herz mit keiner Silbe erläutert. Offenbar setzt er voraus, daß Herz
ohne weiteres versteht, was damit gemeint ist. Deshalb stellt sich die
Trage: Hatte Kant den Begriff bereits in seinen Vorlesungen oder im
persönlichen Gespräch mit Herz verwandt? Oder hat er ihm seinen
И rief an Lambert (der ja zugleich als Empfehlungsschreiben für Herz
gedacht war) zu lesen gegeben und mit ihm bei dieser Gelegenheit
darüber gesprochen? Die zugrundeliegende Unterscheidung zwischen
Propädeutik und eigentlicher Metaphysik war Herz ja von der Disserta-
lion her ohnehin geläufig.

290
H. Хинске
Für die Annahme, daß Kant in seinen Vorlesungen auf die Idee einer
Phänomenologie eingegangen ist, könnte der Umstand sprechen, daß
sich der Begriff auch in seinem durchschossenen Handexemplar der
Metaphysica Baumgartens findet. In der "Reflexion 4163" heißt es: „Alle
Wissenschaften der reinen Vernunft sind entweder, die durch die reine
Vernunft der Regeln der allgemeinen Erkenntnis überhaupt betrachten,
oder die besonderen Regeln der reinen Vernunft selber, Logica. Phae-
nomologia generalis, [und] Noologia generalis haben blos die Regeln
allgemeiner [...] Erkenntnisse, die durch keine Erfahrung gegeben sind,
zum Zwek"27. Interessant an dieser Notiz ist nicht zuletzt die
Gegenüberstellung von Phänomenologie und Noologie.
Erst in dem Augenblick, in dem Kant bewußt wurde, daß die
eigentliche Quelle des Scheins nicht etwa in der Sinnlichkeit, sondern in der
Vernunft selbst zu suchen sei, verlor der Begriff der Phänomenologie
für ihn seine suggestive Kraft. Jetzt bedurfte es für Kant nicht mehr nur
einer Grenzbestimmung der Sinnlichkeit, sondern einer Kritik der
reinen Vernunft selber. Auch der Begriff der Subreption verlor damit an
Bedeutung. Er erwies sich in wachsendem Maße als ungeeignet, die
Spannungen zwischen Kategorien und Ideen, d. h. zwischen Begriffen
des Bedingten und Begriffen des Unbedingten bzw. zwischen Begriffen
der Welteinrichtung und Begriffen der Weltüberschreitung zureichend
zu erfassen. Die „unechten" Grundsätze werden jetzt ja nicht mehr im
Rückgriff auf die Sinnlichkeit erschlichen, sondern haben in der
Vernunft selbst ihren Sitz. Deshalb gilt es, die Begriffe und Grundsätze der
Vernunft in ihrer jeweiligen Funktion zu durchschauen.
Mit alledem verschwand auch Kants ursprüngliche Nähe zu
Lambert. Jetzt wurde dieser für Kant mehr und mehr zu einem
Repräsentanten einer Philosophie der Analysis. Im Metaphysiknachlaß heißt es
mit zunehmender Distanz: „Lambert ein Analyst und architecto-
nisch"28. „Lambert analysirte die Vernunft, aber die Critik fehlt noch"29.
„Ich beschäftige mich nicht [...] mit der analysis wie Lambert [...]. Ich
stehe in keiner Mitbewerbung mit diesen Männern"30. Ohne Lamberts
geniale Idee einer Phänomenologie aber, die bei Kant noch 1781 in der
„Einleitung" in die transzendentale Dialektik31 ihren Nachklang
gefunden hat, wäre die "Kritik der reinen Vernunft" möglicherweise nie
geschrieben worden.
Примечания
1 «Erschleichung» - это трудно переводимое немецкое слово, которое чаще
всего употребляется в качестве юридического термина. В юриспруденции
оно означает получение чего-либо обманным путем или жульническим
образом. В немецкой философии XVIII в. понятие «Erschleichung» (лат.
vitium subreptionis) играло важную роль. Христиан Вольф и Иммануил Кант

«Забытая видимость»
291
предупреждали об опасности «ошибки Erschleichung», суть которой
состоит в смешении эмпирических и не-эмпирических представлений и в
связанном с ним искажении или сокрытии эмпирической природы
определенных представлений. При этом слово «Erschleichung» они использовали в
строгом соответствии со значением латинского слова subreptio, означающего
получение чего-либо путём сокрытия каких-либо фактов. - Отв. ред.
2 Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie. Aus Kants handschriftlichen
Aufzeichnungen / Hrsg. von Benno Erdmann. Nachdruck der Ausgabe Leipzig
1882/1884 / Neu hrsg. und mit einer Einleitung versehen von Norbert Hinske.
Stuttgart-Bad Cannstatt, 1992, S. 315 f.
·Ί Kant I. Reflexion 5024 // AA XVIII64. - Kants Briefe, Nachlaß und
Vorlesungsnachschriften werden nach der Ausgabe der Königlich Preußischen
Akademie der Wissenschaften (und Nachfolger) als AA zitiert; römische Ziffern
ohne weiteren Zusatz bezeichnen die Bandnummern, arabische die
Seitenzahlen dieser Ausgabe. - Kant I. Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich-
Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1902ff.
|КяШ.Х98(№.57).
Kant I. De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, A10 f.
Kants Druckschriften werden nach der Ausgabe: Kant I. Werke in sechs Bänden
/ Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Darmstadt, 1983* (1956-19641) - zitiert, und
/war nach der dort vermerkten Paginierung der Originalausgaben; A
bezeichnet die erste, В die zweite Auflage.
'' Kant I. Lettre à Marcus Herz du 21 février 1772 / Texte original avec
introduction, traduction et notes par Roger Verneaux. Paris, 1968. S. 69.
7KimfI.AAX98.
H Tonelli G. Rezension zu: Kant I. "Vorlesungen über Philosophische
Enzyklopädie" // Filosofia 13 (1962), S. 512.
} Birken-Bertsch H. Subreption und Dialektik bei Kant. Der Begriff des Fehlers
der Erschleichung in der Philosophie des 18. Jahrhunderts. Stuttgart-Bad
Cannstatt, 2006.
10 Vollständigkeit ist in diesem Felde selbstverständlich nicht zu erreichen.
Bedenklich aber wird es, wenn eine Jenaer Dissertation diejenigen
bibliographischen Hilfsmittel nicht mehr kennt, die zu ihrer Zeit nicht unwesentlich zum
Ansehen Jenas beigetragen haben. So nennt das "Allgemeine Repertorium der
I Jteratur" - der Schlüssel für die "Allgemeine Literatur-Zeitung - für die Jahre
1785 bis 1790", Bd. 1, Jena 1793, unter Nr. 151 für das Fach Philosophie eine
Straßburger Dissertation de vitio subreptionis in omni humana vita obvio, ein
interessanter Beleg für die weite Verbreitung des Begriffs. Über solche
„literarischen Nachrichten" z. B. hätte man gern mehr erfahren.
1 ' Birken-Bertsch H. Subreption und Dialektik bei Kant, a.a.O. S. 90.
'·■ Kant I. De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, A 30.
1:1 Birken-Bertsch H. Subreption und Dialektik bei Kant, a.a.O. S. 104 ff.
11 Kant I. De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, A 3.
,!i Kant I. Reflexion 250 // AA XV 94.
^ KantLAAXV92.
v/KantLAAXV92.
IK Vgl. Kant L Reflexion 2724 // XVI486; Reflexion 2724 // XVI494;
Reflexion 3141 // XVI676.
'"Kflnf7.AAXV812.
Ά) Kant I. AA XV 154.

292
H. Хинске
21 Kant I. De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, A 30.
22 Ibid. A 31.
23 Kant I. De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis / Übersetzt
und hrsg. von Raffaele Ciafardone. Rom, 2002. S. 59.
24 Kant I. De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, A 29.
25 Kant I. Kritik der reinen Vernunft В 354 f.
26KantLAAX129 (Nr. 70).
27 Kauf I.AA XVII440.
28 Kant I. Reflexion 4893 // AA XVIII21.
29 Kant I. Reflexion 4866 // AA XVIII14.
30 Kant I. Reflexion 4900 // AA XVIII23.
31 Kant I. Kritik der reinen Vernunft А 293-309, В 292-366.

А. А. Михайлов
К вопросу об одной забытой полемике:
Гаман versus Кант
Имя Иоганна Георга Гамана (1730-1788) все еще остается
недостаточно известным русскоязычному читателю. Следует признать, что
обстоятельства отнюдь не благоприятствовали рецепции его идей и
к течение достаточно короткой жизни мыслителя. Его работы
выходили весьма небольшими тиражами и являлись практически
недоступными кругу заинтересованных читателей. В 1821-1825 гг. Гете,
восторженный поклонник Гамана, инициировал издание его
сочинений и писем, что в некоторой мере восполнило существующий
пробел и, как отмечал Гегель в своей пространной (более 70
страниц) рецензии, анализирующей гамановское наследие, позволило
«увидеть, кем был Гаман, какой была его личность, в чем
заключалась его мудрость и наука»1.
Существенно более серьезным препятствием на пути к
осмыслению наследия Гамана оказался заметный контраст между доми-
11ирующим духом рационализма эпохи Просвещения и
основополагающими идеями немецкого мыслителя, выраженными в
достаточно своеобразной манере и стиле, не всегда соответствующими
привычным представлениям о канонах философской полемики.
Спектр позиций в дискуссиях о классификации взглядов Гамана
довольно широк - от образа радикального пиетиста и
представителя Контрпросвещения, до одного из наиболее ярких привержен-
I \ев эпохи Просвещения, сумевшего выявить существенные изъяны
абстрактного рационализма своего времени и предложившего
далеко не всеми воспринятые идеи более адекватного понимания
самой сути Просвещения. Отметим, что подобного рода
классификации слишком часто основывались на принципах мышления,
ι фотив которых как раз и выступал Гаман.
Значительно позднее, благодаря влиянию таких почитателей
Гамана как Кьеркегор и Ницше, то, что столь привлекало в свое
мремя внимание его друзей Гердера и Якоби, стало способствовать
набиравшей силу критической работе по переосмыслению
умозрительного характера традиционной метафизической
философии. Эта работа была продолжена в XX веке усилиями Эбнера, Ро-
ченцвейга, Беньямина, Хайдеггера и многих других. За
непривычным способом выражения мысли, асистемностью,
афористичностью, склонностью к косвенному высказыванию (indirekte Mit-

294
Α. Α. Михайлов
teilung), сумели разглядеть стремление избегать идентификации
автором собственной позиции с однозначностью точки зрения
абсолютного сознания, за иронией как манерой аргументации -
специфическую форму обращения к насущным проблемам
мышления и культуры. Современная Гаманиана набирает обороты
благодаря, исследованиям прежде всего таких авторов как К. Грюндер,
И. Берлин, Й. Симон, М. Зайльс, Б. Гайек, О. Байер и др. Сегодня
она выходит далеко за рамки немецкоязычного интеллектуального
пространства, включает в себя осмысление широкого спектра
актуальных проблем современной философии, религии, истории,
представлений о природе языка.
В этой связи особый интерес представляет полемика Гамана,
которая была инициирована появлением «Критики чистого разума».
Эта полемика явилась результатом практически мгновенной
реакции Гамана на работу Канта, которую он сам рекомендовал к
печати в издательстве Гартноха. Однако, получив рукопись для
ознакомления еще до выхода ее в свет, Гаман обнаружил в ней «крайне
серьезные изъяны» и, в силу дружеских связей с Кантом, не
решился публиковать содержание своей рецензии.
О том, что эти отношения были не просто дружескими, но и
содержательными, свидетельствуют многочисленные документы их
творческого сотрудничества. Так, к 1759 году относятся письма
Гамана по поводу адресованного ему предложения Канта совместно
написать книгу по физике для детей. В том же году Гаман
высказывается о кантовской интерпретации проблемы теодицеи. В 1764 году
появляется его рецензия на работу Канта «Наблюдения о чувстве
прекрасного и возвышенного», а также его переписка с Кантом по
поводу книги Гердера «Älteste Urkunde des Menschengeschlechts».
Впрочем, уже на этом этапе обнаруживаются принципиальные
расхождения, которые свидетельствуют о стремлении Гамана
дистанцироваться от пуристических тенденций кантовской
философии, в которых он усматривает имплицитную склонность своего
друга к догматизму. Реакция на «Критику чистого разума»
представляет собой качественно новый этап творческой полемики
друзей, за которой просматривается не только различие их
философских позиций, но и обозначаются принципиальные расхождения в
интерпретации фундаментальных ценностей европейской
культуры, более отчетливо и радикально проявившихся лишь
существенно позднее.
Как признается Гаман в своем письме Гартноху 8 апреля 1781
года, он проглотил текст «на одном дыхании». «В целом, -
продолжает он, - произведение изобилует идеями и заквасками для новых
брожений внутри и за пределами факультета». Оно «привлечет
внимание и будет способствовать новым исследованиям и
оценкам»2. В частности, Гаман особенно высоко оценивает заслугу Канта,

Γαμαη versus Кант
295
продолжающего скегтгически-критическую традицию Юма в его
ι юлемике против догматизма. Он наделяет Канта титулом
«прусского Юма», признавая его заслуги в отношении «превосходно и con amove
осуществленной критики всякой спекулятивной теологии»3.
Однако эта первоначальная реакция не получила своего
должного оформления. Завершение работы над тем, что в дальнейшем,
к 1784 году, приняло форму рецензии «Метакритика пуризма
разума», было приостановлено в связи с появлением нового перевода
«Диалогов» Юма, а также ожиданием того, что скорый выход в свет
каитовских «Пролегомен» прояснит то, что вызывало у Гамана
сомнения в опубликованном тексте первой «Критики». Интенсивная
работа по осмыслению кантовских идей, как об этом свидетельст-
муют относящиеся к тому времени письма Гамана, не
прекращалась вплоть до его смерти и практически полностью поглотила его
ипимание. В связи с этим он вновь обращается к Юму и, в
частности, к его «Treatise on Human Nature», а также к появившейся
работе Мендельсона «Иерусалим, или о религиозной власти и
иудаизме» (1783), в центре внимания которой находилась проблема
отношения между язычеством, иудаизмом и христианством. В этой
книге Гаман усматривает проявление опасной для религиозного
сознания и общего духа эпохи тенденции абсолютизации
вневременных и абстрактных истин, игнорирующих конкретность и
событийность человеческого опыта.
Как уже отмечалось, рецензия не была опубликована при
жизни Гамана прежде всего из-за опасений, что она может нанести
урон дружеским отношениям с Кантом. Гаман был известен в
качестве человека, чрезвычайно трепетно относившегося к дружбе,
его называли даже «гением дружбы». Публикация рецензии была
инициирована кантианцем Ринком (Rink) лишь после смерти
Гамана в 1800 году. После появления книги Гердера «Verstand und
Erin hrung, Vernunft und Sprache, eine Metakritik zur Kritik der reinen
Vernunft» (1799) Ринк обвинил ее автора в плагиате4.
Общий дух рецензии далек от попыток Гамана заведомо пози-
I зонировать себя в качестве оппонента по отношению к
теоретическим воззрениям своего друга. Особенно близкими по духу кажутся
Гаману идеи Канта, изложенные им в разделе «Дисциплина чистого
разума в свете его полемического употребления»
«Трансцендентального учения о методе» (А 738-769). Резюмирующие слова этого
раздела, в которых Кант признает за собой роль скептика, который,
по его мнению, «оказывается наставником, заставляющим умст-
иующего догматика обращаться к здравой критике рассудка и
самого разума», приветствуются Гаманом, поскольку они, по его мнению,
являются продолжением антидогматической традиции Юма5.
Религиозный мыслитель Гаман усматривает в этой позиции
мотивы Послания Апостола Павла к Галатам (3,24), в котором речь

296
Α. Α. Михайлов
идет о законе как о «детоводителе»6 ко Христу, который помогает
«оправдаться верой», чтобы в дальнейшем находиться «уже не под
руководством детоводителя».
Таким образом, в кантовской «Критике» Гаман
солидаризируется с дисциплиной разума, которая способствует разрушению
самовольных притязаний разума на знание, превращая его в незнание в
процессе проблематизации самой природы разума. Вместе с тем,
потенциальная возможность использования юмовского наследия,
которое, по собственному признанию Канта, пробудило его от
«догматической дремоты» и направило его исследования в
совершенно другом направлении, не была осмыслена, по мнению Гама-
на, должным образом. Провозглашая идею метафизики как науки,
основанной на достоверности, всеобщности и необходимости
знания, Кант пытается достичь поставленной цели посредством
отделения разума от чувственности, логики от эстетики. Тем самым,
предпринимается попытка очищения разума от его «нечистоты» и
зависимости от традиции, включая традицию философского
мышления. В итоге, как полагает Гаман, предается забвению то,
что само наше представление о разуме является продуктом
истории. Ссылаясь на третью главу «Трансцендентальной диалектики»,
Гаман усматривает реальную опасность превращения чистого
разума в идеал его мистического единства. В своем письме Рейхардту
в августе 1781 г. Гаман отмечает, что «"Критику чистого разума",
из-за провозглашенного ею идеала, в равной мере можно было бы
назвать мистикой»7.
Совершенно естественно, что обвинение Канта в мистицизме,
оказалось совершенно неожиданным для последнего. В письме
Гердеру от 10 декабря 1781 года Гаман сообщает о разговоре с
Кантом, в ходе которого он его несколько смутил тем, что,
«положительно оценив его Критику, высказал упрек в отношении
содержащейся в ней мистики»8. «Он никак не мог понять, - продолжает
Гаман, - каким образом он пришел к мистике»9. Вполне понятно,
что упрек в мистицизме должен был показаться Канту более чем
несправедливым, поскольку основной замысел его работы был
направлен как раз на утверждение суверенности и могущества разума.
Однако Гаман, в отличие от Канта, усматривавшего в мистике
продукт враждебной разуму чувственности, обозначает при
помощи этого понятия стремление к абстракции, воплощенную в
переоценке понятия, любовь к чистой форме, которая игнорирует
материальное, чувственное и эмпирическое. По мнению Гамана,
идея чистого разума противоречит природе нашего опыта,
поскольку искомая чистота (Reinigkeit) достигается за счет отделения
опыта от его материального содержания. Гаман ссылается при
этом на высказывание Канта во введении к «Критике чистого
разума»: «Вполне чистым в особенности называется познание, к ко-

Γαμαη versus Кант
297
горому не примешивается вообще никакой опыт или
ощущение...»10. Именно в сфере такого рода познания, полагает Кант,
«ничто не может ускользнуть от нас, так как то, что разум всецело
создает из самого себя (выделено мной. - Α. Л1), не может быть
скрыто, а обнаруживается самим разумом, как только найден общий
принцип всего им созданного»11. Тем самым, как полагает Гаман,
обретаемая форма способствует созданию схоластического и
догматического схематизма.
Ключевой для понимания сути полемики Гамана с Кантом
является уже сама формулировка рецензии. Вводя в оборот термин
«метакритика», Гаман переводит обсуждение сформулированной
Кантом задачи осуществить критику познавательных способностей
человека в такую плоскость, где сами притязания
осуществляющего этот критический анализ, в свою очередь, могут быть подверг-
I |уты критическому осмыслению.
Употребление другого ключевого термина «пуризм» (Purismus)
ι физвано показать, что фундаментальное понятие кантовской
критики - «разум» оказывается подвергнутым непозволительному
насильственному очищению, которое создает опасную иллюзию его мнимой
ι юзависимости от конкретных жизненных определенностей.
При этом Гаман обращает внимание на три стадии подобного
очищения: «Первое очищение философии заключалось, в
особенности, в частично ложной, или частично неудавшейся попытке
сделать разум независимым от всякого наследия (Überlieferung),
традиции и веры. Второе является более трансцендентным, и
направлено на нечто не меньшее как независимость от опыта и за
пределы его повседневной индукции... Третий, высший, и в то же
ι гремя эмпирический пуризм затрагивает язык - единственный пер-
ш>1й и последний органон и критерий разума..»12.
Для Гамана Кант, сам того не осознавая, продолжает традиции
платоновского интеллектуализма, отстаивая идею разума,
претендующего на чистоту и самодостаточность, неизбежным образом
абстрагируясь от того, что делает вообще возможным разум как
таковой - традиции и языка. Кантовское прославление понятия,
которое «завершает и увенчивает все человеческое познание»,
разума, «довольно часто обманывающегося чувственностью»13,
представляет собой не что иное, как произведение «чистого
схоластического разума»14. В результате, заключает Гаман, предпринятое
Кантом начинание имеет своим следствием всего лишь новую
форму догматизма и, даже, «деспотизма»15.
В противовес Канту, Гаман отстаивает принципиально иную
перспективу фундаментальной значимости чувственного опыта.
Абсолютно приоритетными для него являются данности,
транслируемые опытом и традицией. Для него не существует никакого
мпевременного абсолютного критерия, никакой гарантированной

298
Α. Α. Михайлов
чистым разумом позиции, которая сама не была бы
предопределена содержанием традиции. Разум всегда индивидуален и
конкретен и, соответственно этому, понятия наполнены содержанием,
производным от жизненных обстоятельств.
Трансцендентальные условия нашего познания неотделимы от
эмпирического опыта, философские «абсолютные
основоположения» не могут существовать вне контекста «пред-рассудков
(Vorurteilen) эпохи. По Гаману, разум неизбежным образом покоится
на предпосылках, которые не создаются им самим, но всегда
предопределяют его природу. В наибольшей мере эти, не сводимые ни
к каким абстрактным принципам предпосылки, имплицированы в
языке. Тем самым критика разума с необходимостью превращается
в критику языка.
Гаман упрекает Канта в «насильственном и неправомерном
разделении» чувственности и рассудка. Трансцендентальная
философия, имеющая дело с «априорными понятиями предметов»,
нацеливает себя на то, каким образом рассудок и разум могут
познавать, независимо и до (ohne und vor) всякого опыта16.
Гаман критикует кантовский тезис существования двух
отличающихся друг от друга стволов познания - чувственности и
рассудка, отмечая неправомерность насильственного разделения того,
что по своей природе существует в единстве. Ссылаясь на
известный фрагмент заключительной части «Введения» «Критики
чистого разума», в котором указывается на существование двух
основных стволов человеческого познания, вырастающих, как замечает
Кант, «быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а
именно чувственность и рассудок...»17, Гаман задается вопросом:
«Для чего это насильственное и неправомерное расчленение того,
что по самой природе существует в единстве? Не засохнут ли оба
ствола и не лишатся ли они в результате дихотомии и расчленения
их трансцендентального корня?»18
При этом Гаман обращает внимание на то, что в
заключительной части «Критики чистого разума» Кант, возвращаясь к идее
существования общего корня нашей способности познания и
обозначая в качестве одного из его раздваивающих стволов разум,
понимает под последним «высшую способность познания»,
противопоставляя «рациональное эмпирическому»19.
Именно правомерность этого противопоставления, которое
Гаман называет первенством, или « приоритетом мыслимого» (Priorität
des Gedachten"), и подчиненностью, или «постериорностью данного»
(Posteriorität des Gegebenen"), подвергается им сомнению как
произвольное и несостоятельное20. Как отмечает Гаман, в результате
фиксации этих противостоящих друг другу начал «чистый разум»
неизбежным образом оказывается в плену таких же
«софистических теорий», против которых выступает сам Кант21.

Γαμαη versus Кант
299
Торжественно возвещенному намерению Канта создать
выраженную в понятиях метафизику, обозначенному им в «Предисло-
иии» к «Критике чистого разума», которая «за короткое время»
способна «достигнуть такого успеха, что потомству останется все
согласовывать... без малейшего расширения содержания»22, Гаман
противопоставляет изначальную данность «обыденного языка
народа» (gemeinen Volkssprache»)23. Использование Кантом
универсального языка понятий является, по мнению Гамана,
непозволительным абстрагированием по отношению к полноте нашего
опыта, представляет собой типичное contradictio in adjecto, ибо «язык
каждого народа», являясь выражением «истории этого народа»,
исегда существует в «нечистом» виде, артикулируя конкретные
фактические обстоятельства человеческой жизни. Тем самым, язык
понимается как связующее звено, «опосредование» (Vermittlung)
противоположностей - чувственности и рассудка, в то время как
сформулированная Кантом идея возможности синтетических
априорных суждений, а также проблема объективной значимости
субъективных условий мышления24, предполагает использование
абстрактных и общих понятий, игнорирующих конкретность,
образность и чувственность слова. Слово и понятие не существуют в
ι фотивостоянии, являясь «correlata» и «opposita», они всегда
представляют собой живое органическое единство.
Комментируя замечание Канта, который признает, что в
различении аналитических и синтетических суждений «скрывается
некоторая тайна»25, Гаман, в свою очередь, усматривает тайну
синтеза в органичном единстве a priori и a postenon. Тем самым для него
иообще не существует проблемы, сформулированной Кантом в
главе «О схематизме чистых понятий рассудка»: Каким образом
возможно «подведение» (Subsumtion) созерцания предмета под
неоднородное этому созерцанию понятие?26
Реагируя на подобным образом сформулированную проблему,
Гаман, со всей присущей его характеру эмоциональностью,
протестует против искусственно создаваемой Кантом оппозиции
особенного и всеобщего, поскольку «Ничто не кажется более легким,
чем прыжок от одной крайности к другой, и ничто не является
столь сложным, как их соединение в единое целое (Mittel)»27.
Именно поэтому он так дорожит приписываемому им Дж.
Бруно, а не Н. Кузанскому, принципом совпадения
противоположностей (pnncipium coincidentiaé), который, по его собственному
признанию, долгое время владел его помыслами, «без того, чтобы быть
» состоянии его забыть или понять»28. «Это совпадение (Coin-
cidenz), как мне кажется, - продолжает Гаман, - всегда является
единственным достаточным основанием всех противоречий,
подлинным процессом их разрешения и урегулирования, устранением
всякой вражды между здравым разумом и чистым не-разумом (Un-

300
Α. Α. Михайлов
Vernunft)»29. Как полагает Гаман, оно обладает «большей
ценностью, чем вся кантовская критика»30.
Поскольку чувственность и рассудок, по Гаману, существуют в
единстве, сами структуры языка в имплицитном виде всегда уже
предполагают это единство. То, что Кант пытается обнаружить в
высоких абстракциях чистого разума, в действительности уже
всегда присутствует в используемом нами языке. Процессы
опосредования чувственности и рассудка, преобразования субъективного в
объективное игнорирует то, что они реализуются в повседневном
языке, в самой банальности ускользающего из сферы нашего
внимания обыденного словоупотребления, одним из характерных
примеров которого, в частности, является использование глагола-связки
«есть» (ist), который Гаман называет «Macht- oder Flickwort»31.
Таким образом, гамановское обращение к языку находится в
радикальном противостоянии к доминирующим идеям своего
времени. В отличие от представлений о «Lingua universalis»
Декарта, в соответствии с которыми в основе языка находятся структуры
сознания, которые позволяют выражать посредством
органического количества языковых знаков целостность содержания
мышления, и последующих усилий Лейбница по созданию языка как
системы фиксированных универсальных знаков, для Гамана язык
наделен смыслопорождающей силой.
Следует также отметить, что перевод полемики с Кантом в ме-
такритическую плоскость представляет собой не просто выход на
иной уровень рефлексии по отношению к позиции критики
разума. Гаман видит в Канте продолжателя картезианской традиции,
постулирующей принцип самодостаточности дискурсивного
познавательного опыта по отношению к фундаментальной данности
фактической жизни.
В то время как Кант предпочитает заменить «онтологию»
«аналитикой чистого рассудка»32, обращение Гамана к языку
свидетельствуют, при всем отчетливо акцентированном пафосе его
библейских мотивов, об усилиях предвосхитить то, что затем,
существенно позднее, у Гегеля, в философии жизни и экзистенциализме,
фундаментальной онтологии Хайдеггера выступает в качестве
«онтологического поворота» в философии.
В письме к Якоби от 1 декабря 1784 года Гаман выражает
сожаление по поводу того, что «то ov старой метафизики, к
сожалению (!), трансформировалось в идею чистого разума»33. Несколько
позднее, незадолго до своей смерти, еще раз обращаясь к
прояснению существования глубинной связи между словом и бытием, он
пишет тому же Якоби: «То, что в твоем языке является бытием
(Seyn), я, скорее, хотел бы назвать словом»**. В конечном счете,
Гаман упрекает Канта в том, что тот, обвиняя старую метафизику в

Γαμαη versus Кант
301
несостоятельности, предлагает не что иное как иной вариант не
менее несостоятельной некритической метафизики.
Как известно, в заключительных словах «Критики чистого
разума» содержится призыв к читателям, оказать «свое содействие» в
том, чтобы, вступив на «критический путь», «превратить эту
тропинку в столбовую дорогу» и «достигнуть того, что не могли
осуществить многие века, а именно доставить полное удовлетворение
человеческому разуму в вопросах, всегда возбуждавших жажду
знания»35. Для Гамана этот призыв, напротив, является
показателем отсутствия подлинно критического духа кантовской
философии. Он обвиняет Канта в том, что тот недостаточно радикален в
реализации «критики», во-первых, потому, что им используются
некритически осмысленные допущения и принципы, а, во-вторых,
поскольку он допускает возможность завершения «критического
пути» посредством создания системы разума, не подлежащей
никакой дальнейшей критике.
Следует отметить, что сам Гаман не был удовлетворен
продуктивностью своей полемики, признавая, что ее осуществление
оказалось, скорее, неудачным. Он отдавал себе отчет в том, с какими
трудностями сопряжено осмысление проблемы связи языка и
разума. «Чем больше размышляешь, - признается он в этой связи, -
тем глубже и искреннее умолкаешь и утрачиваешь всякое желание
высказываться»36. Несколько позднее, в своем письме Гердеру от 6
августа 1784 г., Гаман пишет: «Будь я столь же красноречивым, как
Демосфен, я бы трижды повторил одно единственное слово: разум
- это язык, λόγος; эту мозговую кость я гложу и готов глодать до
самой смерти. Однако эта глубина остается еще остается для меня
тьмой. Я все еще жду апокалипсического ангела с ключом от этой
бездны (Abgrund)»37.
В своей статье «Язык» (1950) х М.Хайдеггер, приводя эту цитату
Гамана, обозначает такие перспективы обращения к проблеме
языка, которые, в отличие от его привычной интерпретации в
качестве средства и инструмента коммуникации и общения, темати-
зирует язык как «бездну», как не подчиняющуюся контролю
индивидуального сознания стихию. Сколь ни удивительным это может
ι юказаться на первый взгляд, эти идеи позднего Хайдеггера
оказываются чрезвычайно созвучными представлениям столь
непохожих, на первый взгляд, мыслителей как Витгенштейн и Беньямин.
Как отмечает, в частности, последний в своей работе «О
программе грядущей философии», инициированное Гаманом еще во
времена Канта осмысление связи между познанием и языком, знаме-
I [ует трансформацию представлений о природе познания в целом,
которое традиционно ориентировалось на математико-механисти-
ческие модели39.

302
Α. Α. Михайлов
Гаману не было суждено дожить до выхода в свет завершающего
аккорда кантовской критической философии - «Критики
способности суждения». Между тем, содержание этой работы
свидетельствует о необходимости внесения существенных коррективов в
понимание наследия Канта, поскольку, как отмечает Хайдеггер,
традиционная ее интерпретация основывалась до сих пор, скорее, на
недоразумениях40.
По-видимому, необходим существенно более глубокий анализ
эволюции взглядов Канта, который мог бы показать, что в последней
«Критике» немецкий мыслитель, сталкиваясь с проблемой
специфики эстетического суждения и выявляя тем самым природу
человеческой субъективности в ее целостности, предпринимает
отчетливо артикулированные усилия для того, чтобы особенное и
конкретное не были принесены в жертву абстрактной всеобщности системы.
Два с четвертью века отделяют нас от полемики Гамана с
Кантом. Основное ее содержание ограничено знакомством с первым
изданием «Критики чистого разума», а также «Пролегоменами» Это
означает, что было бы опрометчивым распространять ее акценты на
все наследие Канта. Как справедливо отмечает Й. Симон,
критические произведения немецкого мыслителя являются лишь
пропедевтикой к его основному «доктринальному» предприятию41, а сам
Кант «является не апологетом, но критиком «чистого» разума42.
Вместе с тем, многое из того, что происходит в современной
философии могло бы способствовать более глубокому пониманию
природы философского знания, если бы мы могли более глубоко осмыслить
пафос и смысл подлинных мотивов этой забытой полемики43.
Примечания
1 Hegel G. W. F. Hamann's Schriften // Hegel G. W. Fr. Werke in zwanzig
Bänden. Bd.ll. Frankfurt a. M, 1970. S. 275-352.
2 Hamann J. G. Briefwechsel. Bd. IV, Wiesbaden 1959. S.278.
3 Hamann J. G Sämtliche Werke. Bd.l-VI. Wien, 1949-1957. Bd. 3, S. 279.
Известно, что Кант был знаком с гамановским переводом «Диалогов о
естественной религии», которые он перечитывал дважды, при этом во второй
раз он держал у себя этот перевод в течение около двух месяцев.
4 См.: Rink Fr. Th. Mancherlei zur Geschichte der metacritischen Invasion.
Nebst einem Fragment einer altern Metacritik von Johann Georg Hamann,
genannt der Magus in Norden. Königsberg, 1800.
5 См. Кант И. Критика чистого разума //И. Кант. Сочинения. М, 2006.
С. 969. Т. И. Часть 1.
6 Перевод немецкого «Zuchtmeister» в кантовском тексте - «наставник» не
совпадает с переводом этого же понятия в русском переводе Послания к
Галатам «детоводитель» (ГалатамД 24).
7 Briefwechsel. Bd. IV. S. 330.

Γαμαη versus Кант
303
к Ibid. S. 355.
у Ibid.
10 Кант И. Критика чистого разума... А11. ΤII. Ч. 2. С. 39.
11 Там же. А XX. С. 23
12 Наташ J. G. Sämtliche Werke. Bd.3, S. 185.
13 Кант И. Критика чистого разума. А 643 Τ И. Ч1. С. 823.
14 Hamann }. G. Briefwechsel. Bd. 4. S. 294.
15 Hamann J. G. Sämtliche Werke. Bd. 3. S. 284.
16 Hamann J. G. Sämtliche Werke. Bd. 3. S. 286.
17 Кант И. Критика чистого разума Т. И. Ч1. С. 83.
|Н Наташ /. G. Sämtliche Werke. Bd. 3. S. 278
19 Кант И. Критика чистого разума. А 835.Т.И. 4.1. С. 1047.
20 Hamann J. G. Sämtliche Werke. Bd. 3. S. 286-287.
21 См.: Кант И. А 388. T. II. Ч. 2. С. 485.
22 См.: Кант И. XX, Т. П. Ч. 2 С. 23.
23 Наташ /. G. Sämtliche Werke. Bd. 3. S. 287.
24 Кант И. Критика чистого разума. А 89.Т. II. Ч. 2. С. 137.
25 См.: Кант И. А10, Т. IIЧ. 2 С. 39.
26 См.: Кант И. А137 Т.П. Ч. 2, С. 193.
27 См. письмо Гердеру от 29 апреля 1781 года. Briefwechsel. Bd. IV. S. 287.
28 Там же.
29 Там же.
30 Там же.
31 Наташ J. G. Sämtliche Werke. Bd. 3. S. 287.
32 См. Кант И. Критика чистого разума. А 247. Т. И. Ч. 2. С. 323.
33 Hamann /. G. Briefwechsel. Bd. V. S. 271. В другом письме к Якоби, он
предостерегает своего склонного к идеализму друга: «Только не забывать в
обращении к Cogito живительное Sum» (Ibid. Bd. VI. S. 230).
34 Hamann J. G. Briefwechsel. Bd. VII. S. 175.
35 Кант И. Критика чистого разума. А 856, Т. II. Ч. 1. С. 1070-1071.
36 Hamann /. G. Sämtliche Werke. Bd. 3. S. 284.
37 Hamann J. G. Briefwechsel. Bd.V. Briefe. S. 177.
38 Heidegger M. Die Sprache // Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullin-
gen: Neske, 1959. S. 13.
39 Cm. Benjamin W. Über das Programm der kommenden Philosophie // Walter
Benjamin. Ausgewählte Schriften. Frankfurt a. M, 1966. S. 38. Bd. 2.
10 См.: Heidegger M. Nietzsche. Pfullingen, 1961. Bd.l. S. 125. В современных
интерпретациях кантовского наследия и, в особенности, места в этом
наследии «Критики способности суждения», высказываются и более
радикальные точки зрения. Так, Mary Gregor в своей оценке этого
произведения отмечает, что Кант иногда пишет в третьей «Критике» так, как якобы
он не читал «Критику чистого разума». См.: Gregor M. Aesthetic Form and
Sensory Content in the Critique of Judgment // The Philosophy of Immanuil
Kant. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1985. P. 185-199.
41 Cm. Simon J. Zeichen und Sprache bei Kant, Hamann und heute // Die
Gegenwärtigkeit Johann Georg Hamanns. Acta des achten Internationalen
Hamann-Kolloquiums an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg 2002 /
Hrsg. v. Bernhard Gajek. Frankfurt am Main: Peter Lang., 2005. S. 22.

304
Α. Α. Михайлов
42 Ibid. S. 30.
43 Подлинно пионерским вкладом в обстоятельный анализ этой полемики
является появившаяся несколько лет назад работа Освальда Байера,
являющаяся результатом многолетних исследований. См.: Bayer О. Vernunft
ist Sprache. Hamanns Metakritik Kants. Friedrich Fromann Verlag, Stuttgart-
Bad Canstatt. 2002. 504 S.

Franz Hespe
Das Recht der Menschheit und
die Einteilung der Rechtslehre
* *
Каитовская теория права интерпретируется в современном кантоведении
чаще всего с точки зрения частного права. В результате правовое
государство оказывается ограниченным, поскольку его компетенция распростра-
11яется лишь на обеспечение внешнего моего и твоего [права], т.е. тех
вопросов, которые Кант обсуждает в разделе о частном праве своего «Учения
о праве»1. Из этой дискуссии вроде бы следует, что государству не
подвластна охрана внутреннего моего и твоего, например, [оно бессильно против
таких проявлений] как убийство и телесные повреждения, насилие и при-
11уждение, опороченная репутация и клевета. Однако, в конце Введения к
своему «Учению о праве» Кант добавил раздел, где представляется
диаметрально протвоположная позиция той, которая описана выше. Кантове-
ды отнеслись к данному тексту предвзято пренебрежительно, что было
иызвано в том числе и трудностями его интерпретации. В соответствии с
текстом этого раздела, право распространяется и на врожденное право
или внутреннее «мое» и «твое», которое может быть расширено
посредством приобретенного или внешнего «моего» и «твоего». Поэтому все люди
разделяют объективную обязанность не ущемлять внутреннее, а также
внешнее бытие другого. Обе формы бытия являются предметом правовой
обязанности, которая в правовом государстве, пребывающем в
гражданском состоянии, выступает в форме подчинения. Без этого человек,
живущий в обществе с другими людьми, не может избежать опасности
ущемить права других.
Am Ende der Einleitung in seine «Rechtslehre»2 hat Kant ein mit
«Eintheilung der Rechtslehre» überschriebenes Kapitel eingefügt, das -
nicht zuletzt wegen der Schwierigkeiten seiner Interpretation -von den
Kantinterpreten notorisch vernachlässigt worden ist3. Die dort in den
Unterabschnitten A. ,Die Allgemeine Einteilung der Rechtspflichten,
und B. ,Die Allgemeine Einteilung der Rechte' gegebenen Einteilungen
scheinen mit der Komposition von Kants eigener «Rechtslehre» wenig
gemein zu haben, die dort aufgeführten Pflichten gegen sich selbst wie
das angeborene Freiheitsrecht erfahren im Hauptteil der Abhandlung
keine nähere Erörterung. Tatsächlich ist diese Einteilung auch keine
Einteilung von Kants Abhandlung über die «Metaphysischen Anfangs-

306
Φ. Хеспе
gründe der Rechtslehre», sondern der Gegenstände, die in das Sachgebiet
Rechtslehre fallen. Dabei hat Kant einige Themen, wie die erwähnten
Rechtspflichten gegen sich selbst und das angeborene Freiheitsrecht
bzw. das inneren Mein und Dein, gleich hier erledigt. Der Haupttext
von Kants «Rechtslehre» kann sich deswegen, wie Kant selbst ausführt,
«bloß auf das äußere Mein und Dein» konzentrieren4.
Läßt man jedoch die in der «Eintheilung der Rechtlehre» skizzierte
Gesamtsystematik außer acht und interpretiert Kants Rechtslehre allein
ausgehend vom Privatrecht, so erhält sie eine eigenartige Schieflage, als
der Staat für den Schutz des inneren Mein und Dein, z.B. für Tötung
und Köperverletzung, Zwang und Nötigung, Rufschädigung und
Verleumdung keine Kompetenz hat, und allein zur Sicherung des äußeren
Mein und Dein notwendig ist.
Der hier zur Diskussion stehende Abschnitt der Kantischen
«Rechtslehre» zerfällt wie erwähnt in zwei Teile:
A. Die Allgemeine Einteilung der Rechtspflichten
Die Einteilung der Rechtspflichten erfolgt in Anlehnung an die Ul-
pianischen Formeln. Die erste Formel, honeste vive, kann nach Kant als
das Gebot interpretiert werden: «Sei ein rechtlicher Mensch». Diese
Pflicht entstehe als «Verbindlichkeit aus dem Rechte der Menschheit in
unserer eigenen Person» und könne auch in dem Satz ausgedrückt
werden: «Mache dich anderen nicht zum bloßen Mittel, sondern sei für
sie zugleich Zweck»5. Das Gebot wird im folgenden auch als «innere»
Rechtspflicht bezeichnet6 und kann nach der Tafel der «Eintheilung
nach dem objektiven Verhältnis des Gesetzes zur Pflicht» auch als
Rechtspflicht gegen sich selbst bezeichnet werden7, obwohl der Ausdruck
m.W. in den gedruckten Werken Kants sonst nicht vorkommt. Die
zweite Formel «Thue niemandem Unrecht, (neminem laede)» bezeichnet
dementsprechend die «äußeren» Rechtspflichten oder gemäß der
erwähnten Einteilung die Rechtspflichten gegen andere. Die Verpflichtung,
Unrecht gegen andere zu vermeiden, ist nach Kant so strikt, daß sie selbst
dann erfüllt werden muß, wenn dies erfordert, aus aller Verbindung mit
anderen Menschen herauszugehen und alle Gesellschaft zu meiden.
Dies leitet über zur dritten Rechtspflicht: Ist letzteres nicht zu
vermeiden, gemeint ist, ist der Verkehr mit anderen nicht zu vermeiden, so
ist es Rechtspflicht, in eine Gesellschaft mit anderen, in welcher jedem
das Seine erhalten werden kann, einzutreten. Damit ist implizit
unterstellt, daß im Verkehr mit anderen ohne Eintritt in einen Rechtstaat die
Läsion des Seinen anderer nicht vermieden werden kann. Diese These
hat ihr Pendant im Postulat des öffentlichen Rechts aus dem § 42 der
«Rechtslehre», aus dem Verhältnisse eines unvermeidlichen Nebenein-
anders mit allen anderen aus jenem heraus in einen rechtlichen
Zustand, d.i. der austheilenden Gerechtigkeit überzugehen8. Der Grund
dieses Gebotes ist dort wie hier in der «Einteilung der Rechtslehre» das
Unrecht, das allein schon in der Rechtsunsicherheit im nichtrechtlichen

Права человечества и структура учения о π раве 307
Zustand besteht; denn niemand kann, solange er bei Abwesenheit einer
staatlichen Gewalt zwangsläufig Richter in eigener Sache ist und sein
Recht notfalls auf eigene Faust durchsetzen muß, anderen die Sicherheit
geben, in ihr Recht nicht einzugreifen, noch seinerseits vor beliebigen
Eingriffen in seine Rechte sicher sein. Dort wie hier wird die
Rechtspflicht, mit anderen in den bürgerlichen Zustand zu treten, als
Realisierung der dritten Ulpianischen Formel, des suum cuique tribuere, der
austeilenden Gerechtigkeit interpretiert.
Mit dem Bezug auf die suum cuique tnbuere Formel huldigt Kant eine
bis auf die Antike zurückgehende Beschreibung des Prinzips der
Gerechtigkeit. In der hier von Kant wiedergegebenen Form wird sie meist
auf ein Zitat des Ulpians in den Digesten 1.1.10 zurückgeführt:
Ulpianus libro secundo regularum; pr. Iustitia est constans et perpétua
voluntas ius suum cuique tribuendi. 1. Iuris praecepta sunt haec: ho-
neste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere.
Das Prinzip gilt aber bereits in den Schriften Ciceros als das
Fundamentalprinzip der Gerechtigkeit9. Diese dürften auch die Quelle
Ulpians sein. Aus den Digesten wird dieses Prinzip dann von der Scholastik
übernommen10. Es wird dann stereotyp auch noch bei Grotius,
Baumgarten oder Achenwall zitiert11.
Wie schon Hobbes12, wendet Kant gegen die suum cuique tribuere
Formel ein, sie sei in ihrer wörtlichen Bedeutung, jedem das Seine zu
geben, ungereimt, weil man niemanden geben könne, was er schon
habe. Wenn sie Sinn haben solle, müsse sie lauten: «Tritt in einen Zustand,
worin Jedermann das Seine gegen jeden Anderen gesichert sein kann»
(AA VI 237,3-8). Die distributive Gerechtigkeit interpretiert Kant also
als Rechtspflicht, in den öffentlich-rechtlichen Zustand zu treten13.
Darin kommt nun unmittelbar der Unterschied zum traditionellen
Naturrecht zum Ausdruck. Im stoisch-scholastischen Denken besteht
der Zweck des Staates oder der civitas in der Verwirklichung des vom
Naturgesetz vorgeschriebenen Gemeinwohls, dem bonum commune, des
dem Menschen wesentlichen Zwecks des vollkommenen, guten und
gerechten Lebens. Der Inhalt dieses Gemeinwohls läßt sich vage
beschreiben mit Frieden und Gerechtigkeit und das jedem Menschen
zukommende Recht auf ein ausreichendes Maß an den lebenswichtigen
und der Annehmlichkeit dienenden Gütern in Übereinstimmung mit
dem Wohl des Ganzen. Die subjektiven Rechte leiten sich dabei aus
dem bonum commune ab und sind die Bedingungen, unter denen dieser
Zweck realisiert werden kann bzw. seine Realisierung nicht gestört
wird. Die civitas, wie jeder einzelne, sind demgemäß darauf
verpflichtet, jedem das ihm auf diese Weise Zukommende auch wirklich zuteil
werden zu lassen. Darin besteht nach stoisch-scholastischer Auffassung
das Wesen der Gerechtigkeit14.

308
Φ. Хеспе
Um dies an einem Beispiel zu konkretisieren: nach
stoischscholastischem Naturrecht folgt aus der ursprünglichen Gemeinschaft
aller Menschen an der inferioren Natur, daß die unverschuldet in Not
Geratenen, wenn sie sich mit eigenen Mitteln nicht helfen können,
einen Anspruch auf die Güter jener haben, die diese im Überfluß haben.
Die Wohltätigkeit den Bedürftigen gegenüber ist also ein konkreter Fall
des suum cuique tribuere, was im Extremfall, sofern diese Wohltätigkeit
einem Bedürftigen nicht zuteil wird, auch dazu führen kann, daß dieser
berechtigterweise vom Überfluß anderer nehmen kann.
Wenn die Realisierung des Gemeinwohls Zeck der Gemeinschaft ist,
dann kann es also der Gemeinschaft wie jedem einzelnen zu einem
Gebot werden, daß das in dieser Gemeinschaft jedem einzelnen
Zukommende auch wirklich zugeteilt wird. Hobbes und Kant gehen aber
gemeinsam davon aus, daß ein bonum commune als ein irgendwie
bestimmbarer gemeinsamer Zweck aller wegen der Verschiedenheit der
Zwecke, die die einzelnen verfolgen, gar nicht existieren kann. Aufgabe
des Staates kann es dann nur noch sein, die zur Realisierung dieser
unterschiedlichen Zwecke notwendige Handlungsfreiheit zu ermöglichen,
indem er sie derart einschränkt, daß sie mit der anderer nicht in
beliebiger Weise kollidiert15. Wenn der Staat so aber auf seine
Rechtssicherungsfunktion beschränkt wird, dann ist das Seine etwas, das der
einzelne als ein Recht jeweils schon hat (sofern es denn das Seine ist) und
nicht mehr ein Anspruch auf ein Tun anderer oder der Gemeinschaft.
Hält man dann aus traditionellen Gründen weiter an der Formel vom
suum cuique tribuere als Prinzip der Gerechtigkeit fest, muß diese neu
interpretiert werden. Da nach Hobbes im nichtstaatlichen Zustand
individuelle Rechte gar nicht möglich sind, weil bedingt durch die
Konstellation dieses Zustandes, jeder ein Recht auf alles - inklusive des
Körpers anderer - hat, kann Gerechtigkeit nur in der Aufgabe dieses
universalen Rechtes zugunsten bestimmter Rechte bestehen, und die
Aufgabe des Staates nur sein, das Seine jedes einzelnen durch
Einschränkung dieses Rechts erst zu ermöglichen16. Wohingegen Kant davon
ausgeht, daß der Mensch im Naturzustand bereits mit genau
definierten Rechten ausgestattet ist, seien sie angeboren oder bereits im
Naturzustand erworben, diese jedoch wegen der oben bezeichneten privaten
Rechtsbestimmung und -durchsetzung wirkungslos sind. Die Aufgabe
des Staates ist es daher, diese Rechte durch öffentliche Gerichte und
eine deren Spruch realisierende Gewalt zu sichern. Jedem das Seine
zuzuteilen muß also dahingehend interpretiert werden, in einen Zustand
einzutreten, in dem jeder im strittigen Falle durch den Spruch einer
öffentlichen Gerichtsbarkeit «seines Rechts theilhaftig werden kann»17.
Diesen Zustand bezeichnet Kant als den rechtlichen oder bürgerlichen
Zustand. Im nichtstaatlichen Zustand kann darum das suum cuique
tribuere bei Hobbes wie bei Kant nur bedeuten, diesen Zustand zu
verlassen und in den status avilis zu treten.

Права человечества и структура учения о праве 309
Grundsätzlich unterschieden ist bei Hobbes und Kant jedoch das
Verhältnis der Rechte zu den Pflichten. Während bei Hobbes das Gebot,
in den status civilis zu treten als Realisierungsbedingung aus dem
subjektiven Recht folgt, sind nach Kant die subjektiven Rechte erst eine
l?olge der Rechtspflicht, die Handlungsfreiheit auf die Bedingungen
ihrer Realisierung mit der aller anderen nach einem allgemeinen Gesetz
einzuschränken. Nicht zufällig folgt bei Kant daher erst auf die
Einteilung der Rechtspflichten gemäß der Ulpianischen Trias die
B. Allgemeine Einteilung der Rechte
Nachdem Kant zunächst das positive Recht vom Naturrecht abgrenzt,
unterscheidet er ganz in der Tradition der Wollfsehen Schule zwischen
den angeborenen und den erworbenen Rechten18. Erstere kommen
«unabhängig von allem rechtlichen Act jedermann von Natur zu», zur
Erwerbung der letzteren ist hingegen ein rechtlicher Akt nötig.19
Das angeborene Recht ist nach Kant nur ein einziges: «Freiheit
(Unabhängigkeit von eines Anderen nöthigender Willkür), sofern sie mit
jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz bestehen kann».
Dieses Recht ist offenbar mit dem Allgemeinen Pnnzip des Rechts aus
dem § С der Einleitung in die Rechtslehre identisch, das da lautet: «Eine
jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der
Willkür eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen
Gesetze zusammen bestehen kann» (AA VI230,29-31). Der Unterschied
besteht nur darin, daß an dieser Stelle auf das subjektive Recht anstatt
der Rechtmäßigkeit der Handlung fokussiert wird. Aber auch hier geht
ja, wie oben diskutiert, die Rechtspflicht, in das Seine des anderen nicht
einzugreifen voraus. Wie in den §§ A-E zur Einleitung der Rechtslehre
stehen an der Spitze des Rechtssystems die Rechtspflichten. Aus ihnen
bestimmen sich für das Subjekt die Rechte als Erlaubnis zu allen
Handlungen, die den Rechtspflichten nicht zuwider sind, und als Befugnis
andere zu verpflichten, es an diesen Handlungen nicht zu hindern20.
Diese Ableitung ist nicht viel mehr als eine logische Übung: wenn eine
Handlung mit dem Gesetz übereinstimmt, dann tut der Unrecht, der
jemanden an deren Ausführung hindert. Daraus folgt, daß letzterer ihn
verbinden kann, diese Hinderung zu unterlassen und seine Freiheit
zwangsweise darauf einschränken kann. Deswegen ist mit dem Recht
die Befugnis verbunden, andere zu zwingen, diese Hinderung zu
unterlassen21, oder das Recht ist mit der Befugnis zu zwingen identisch. Es
kann deshalb «als die Möglichkeit eines mit jedermanns Freiheit nach
allgemeinen Gesetzen zusammenstimmenden wechselseitigen
durchgängigen Zwanges vorgestellt werden»22.
Mit der Begründung, das angeborene Recht stehe «jedem Menschen
kraft seiner Menschheit» zu, wird nun auch klar, daß mit dem
vorangehenden Dictum, es komme dem Menschen von Natur aus zu, nicht
behauptet werden soll, daß es ihm natürlicherweise, d.i. unabhängig von

310
Φ. Хеспе
seinem Zusammenhang mit anderen Menschen zukomme. Es kommt
ihm vielmehr kraft seiner Mitgliedschaft zur Menschheit zu. Seine
Geltung beruht darin, daß die Einschränkung einer Handlung auf die
Vereinbarkeit mit der Freiheit aller anderen nach einem allgemeinen Gesetz
die einzig mögliche Bedingung ist, unter der das Zusammensein der
Menschen, das ja wie zuvor angenommen unvermeidlich ist, als eine
gesetzmäßige Vereinigung möglich ist23.
Trotz der Behauptung, das angeborene Recht sei nur ein einziges,
alle anderen sog. angeborenen Rechte seien im Prinzip der angeborenen
Freiheit schon enthalten, zählt Kant in der Folge dann aber
verschiedene Inhalte derselben auf:
- Die angeborene Gleichheit, d.i. die Unabhängigkeit nicht zu
mehreren! von Anderen verbunden zu werden, als wozu man sie
wechselseitig auch verbinden kann
- die Qualität des Menschen sein eigener Herr (sui iuris) zu sein
- die eines unbescholtenen Menschen (Lex iusti)
- die Befugnis, das gegen andere zu tun, was an sich ihnen das Ihre
nicht schmälert
- ihnen bloß seine Gedanken mitzuteilen, ihnen etwas zu erzählen
oder zu versprechen, es sei wahr und aufrichtig, oder unwahr und
unaufrichtig24.
Eine ähnliche Aufzählung der im Prinzip der angeborenen
Freiheiten enthaltenen Rechte gab Kant schon in der von Feyerabend
mitgeschriebenen Naturrechtsvorlesung von 178425. Diese Aufzählung geht
zurück auf die der Vorlesung zugrunde liegenden Elementa Juris
Naturae Achenwalls. Sie werden dort als ius naturale absolutum bezeichnet26.
In der von Vigilantius nachgeschriebenen Vorlesung zur
Metaphysik der Sitten gibt es allerdings auch den Versuch einer
Systematisierung der Gegenstände, die unter das angeborene Recht fallen. Diese
nimmt ihren Ausgangspunkt von einer Systematisierung der Pflichten
gegen sich selbst. Die Gegenstände, bzgl. der der Mensch in seiner
Freiheit durch die Pflichten gegen sich eingeschränkt ist, teilt Kant unter
Rückgriff auf die Relationskategorien in folgende Gruppen:
1) Die Disposition über den eigenen Körper (gemäß der Kategorie
der Substanz) ist insoweit eingeschränkt, als dem Menschen der
Gebrauch davon als einer Sache untersagt ist. Er darf sich daher weder
selbst töten, noch verstümmeln (z.B. sich zur Bändigung seines
Sexualtriebes kastrieren oder einzelne Glieder abhacken, um sich zum
Kriegsdienst untauglich zu machen) noch seine Organe jemanden anderen zur
Verfügung stellen27.
2) Sein Vermögen Wirkungen hervorzubringen (gemäß der
Kategorie der Kausalität) kann der Mensch anderen zu einem bestimmten
Gebrauch überlassen (bspw. als Handwerker oder Arbeiter), aber er
kann es anderen nicht zum beliebigen Gebrauch überlassen, indem er
sich in die Sklaverei oder Leibeigenschaft verkauft28.

Права человечества и структура учения о ι ι райе 311
3) Im Verhältnis der Menschen untereinander in der Gemeinschaft
darf er sich nicht seiner Ehre berauben lassen29.
Obwohl von Kant nur angedeutet, schützt das angeborene Recht
nun offensichtlich dieselben Gegenstände, nämlich vor «Verletzungen
des Körpers, Causalität oder Ehre» (AA XXVII/2,1 595,3 f.). Unter die
Freiheit als dem einen angeborenen Recht fallen also die Disposition
über den eigenen Körper und das eigene Handlungsvermögen, wie das
Recht auf seine Ehre bzw. seinen guten Ruf30. Über all diese Rechte
verfügt der Mensch natürlich nur innerhalb der Einschränkungen, denen
er aufgrund des Rechts der Menschheit an seiner Person und dem
Recht anderer unterworfen ist. Diese Rechte faßt Kant nun als «das
Meine in meiner Person» zusammen31. An anderer Stelle der
Nachschrift bestimmt Kant auch den Besitz der eigenen Person oder den
Inbegriff derjenigen Rechte, die einen Teil von mir selbst ausmachen, als
Objekt des angeborenen Rechts32. Auch in der «Rechtslehre» identifiziert
Kant das angeborene Recht mehrfach mit dem angeborenen oder
inneren Mein33. Das angeborene Recht ist also identisch mit dem
angeborenen oder inneren Mein als dem Inbegriff der Rechte, die einer Person
qua Mensch zukommen. Die Sphäre des Meinen kann aber um das
äußere erweitert werden. Dieses muß jedoch durch einen rechtlichen Akt
erworben werden und setzt das innere Mein als konstitutiv für die
Rechtspersönlichkeit voraus34. Inneres wie äußeres Mein und Dein sind
Gegenstände des neminem laede - des Gebots, das Seine eines anderen
nicht zu verletzen, und darum auch Gegenstand der Pflicht, in den
bürgerlichen Zustand einzutreten.
Auch damit befindet sich Kant in der Tradition des Naturrechts.
Bereits nach Grotius zerfällt das Seine, das die Gesellschaft mit vereinten
Kräften um ihrer selbst willen auch unter Anwendung von Gewalt
schützen muß, in zwei Klassen, das, was dem Menschen von Natur
eigen ist und was ihm durch Verträge und Gesetze zukommt. Von Natur
sind dem Menschen das Leben, die Glieder, die Freiheit, aber auch der
gute Ruf, seine Ehre und seine Handlungen zu eigen. Über das
natürlicherweise dem Menschen Eigene kann dieses durch Verträge und
Gesetze um das Eigentum an äußeren Dingen und das Recht auf
Handlungen anderer erweitert werden35.
So machen auch bei Kant das äußere und das innere Mein und Dein
die Gesamtheit der Rechte aus, die einer Person zukommen36. Das
äußere ist nur ein Unterfall des Mein und Dein überhaupt. Dieses - und
nicht nur das äußere Mein und Dein - ist Gegenstand der Rechtspflicht,
das Seine des anderen nicht zu lädieren und darum in den status avilis
einzutreten, wenn sich der Verkehr mit anderen und damit die
Möglichkeit einer Rechtsverletzung nicht vermeiden läßt37. In der
«Metaphysik der Sitten Vigilantius» (ähnlich wie im,Naturrecht Feyerabend')
ist es daher das angeborene Recht und seine Sicherung, das zum Eintritt
in den bürgerlichen Zustand nötigt:

312
Φ. Хеспе
«Dieser Zustand der Läsion würde immerwährend sein, solange jeder
allein Gesetzgeber und Richter wäre: Dies ist es, was man statum natu-
ralem nennt, ein Zustand aber, der der angeborenen Freiheit ganz
entgegen läuft. Es ist daher notwendig, daß sobald Menschen sich bis zur
Ausübung ihrer wechselseitigen Freiheit nähern, sie den statum natura-
lem verlassen, um ein nothwendiges Gesetz, einen statum civilem,
einzugehen Dies ist es, was unter allen Naturrechtslehren allein Hobbes
als das oberste Prinzip des status civilis annimmt: exeundum esse ex
statu naturali»38.
Und in einer kurzen Passage der 1793 erschienenen Schrift, «Über
den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber
nicht für die Praxis», heißt es:
«Verbindung Vieler zu irgend einem (gemeinsamen) Zwecke (den Alle
haben) ist in allen Gesellschaftsverträgen anzutreffen; aber Verbindung
derselben, die an sich selbst Zweck ist (den ein jeder haben soll), mithin
die in einem jeden äußeren Verhältnisse der Menschen überhaupt,
welche nicht umhin können in wechselseitigen Einfluß auf einander zu ge-
rathen, unbedingte und erste Pflicht ist: eine solche ist nur in einer
Gesellschaft, so fern sie sich im bürgerlichen Zustande befindet, d. i. ein
gemeines Wesen ausmacht, anzutreffen. Der Zweck nun, der in solchem
äußern Verhältniß an sich selbst Pflicht und selbst die oberste formale
Bedingung (conditio sine qua non) aller übrigen äußeren Pflicht ist, ist das
Recht der Menschen unter öffentlichen Zwangsgesetzen, durch welche
jedem das Seine bestimmt und gegen jedes Anderen Eingriff gesichert
werden kann. Der Begriff aber eines äußeren Rechts überhaupt geht
gänzlich aus dem Begriffe der Freiheit im äußeren Verhältnisse der
Menschen zu einander hervor»39.
Auch hier finden wir also die Annahme, daß es für Menschen, die
nicht vermeiden können, in ihren äußeren Handlungen aufeinander
einzuwirken und damit möglicherweise in die berechtigte
Handlungsfreiheit anderer einzugreifen, Rechtspflicht ist, in den bürgerlichen
Zustand zu treten. Diese Rechtspflicht besteht unabhängig von der
Möglichkeit eines äußeren Mein und Dein und der dadurch notwendig
werdenden Sicherung desselben. Die Rede ist hier vom Mein und Dein
überhaupt, und die Rechtspflicht geht ausdrücklich allein aus dem
Begriff der Freiheit im äußeren Verhältnis der Menschen bzw. dem
angeborenen Recht hervor. Für diese bedarf es deswegen keiner Erweiterung
des Mein und Dein über das innere oder das angeborene Recht hinaus.
Nun erweckt Kants Privatrecht zweifellos den Eindruck, die
Rechtspflicht, in den bürgerlichen Zustand einzutreten, resultiere allein aus
dem äußeren Besitz. Der bürgerliche Zustand - so das Argument - sei
die einzige Bedingung, unter dem der provisorische Besitz im
Naturzustand ein rechtlicher Besitz werden könne. Kant behauptet in diesem
Zusammenhang nicht nur, jede ursprüngliche Erwerbung stehe unter
der Bedingung ihrer Übereinstimmung mit der vereinigten Willkür und

Права человечества и структура учения о γι ρλβε 313
der Konformität mit der Idee eines bürgerlichen Zu Standes40, sondern
bestimmt den Staatszweck auch in der rechtlichen Sicherung des
Besitzes von Gegenständen bzw. der äußeren Erwerbung41. Deshalb müsse
vor oder abgesehen von der bürgerlichen Gesellschaft schon ein
äußeres Mein und Dein vorausgesetzt werden, das in jenem gesichert
werden könne42. Schließlich behauptet Kant im § 44 sogar, daß es ohne die
Möglichkeit einer äußeren Erwerbung im nichtrechtlichen Zustand
auch keine Rechtspflicht «in Ansehung desselben» (i.e. des äußeren
Mein und Dein) gebe, aus jenem Zustand in den bürgerlichen zu
treten43. Aus keiner dieser Stellen folgt allerdings, daß ohne oder
unabhängig von der Möglichkeit eines äußeren Mein und Dein keine
Notwendigkeit zum Eintritt in die bürgerliche Gesellschaft bestehe. Selbst
an der eben zitierten Stelle aus dem § 44 heißt es doch, es bestehe keine
Rechtspflicht in Ansehung des äußeren Mein und Dein in den bürgerlichen
Zustand zu treten, wenn es nicht im Naturzustand bereits provisorisch
ein Mein und Dein gäbe. Auch wenn man den Text damit
möglicherweise überstrapaziert, wird damit nicht ausgeschlossen, daß diese
Pflicht unter einem anderen Gesichtspunkt auch unabhängig von der
Möglichkeit äußeren Mein und Dein bestehen kann.
Für die Fokussierung der «Rechtslehre» auf die Probleme des
äußeren Mein und Dein gibt Kant, wie mir scheint, sogar eine plausible
Begründung. Im letzten Absatz über das angeborene Recht führt Kant aus:
Da es nun in Ansehung des angebornen, mithin inneren Mein und Dein
keine Rechte, sondern nur Ein Recht giebt, so wird diese Obereinthei-
lung als aus zwei dem Inhalte nach äußerst ungleichen Gliedern
bestehend in die Prolegomenen geworfen und die Eintheilung der
Rechtslehre bloß auf das äußere Mein und Dein bezogen werden können44.
Sinn dieser Ausführung ist offensichtlich, weil es keinen Stoff für
eine Abhandlung über das angborene Mein und Dein gibt, habe er
diese Obereinteilung (i.e. die von angeborenem und erworbenem Mein
und Dein) und damit auch die Lehre vom angeborenen Mein und Dein
bzw. dem angeborenen Recht in die Einleitung geworfen. Deshalb sei es
möglich, die Einteilung der Rechtslehre bloß aufs äußere Mein und
Dein zu beziehen, mithin im Hauptteil bloß vom äußeren Mein und
Dein zu handeln. Deswegen kann Kant nun die Einteilung in Privatrecht
und öffentliches Recht als «oberste Einteilung des Naturrechts»
bezeichnen45. Entsprechend bezeichnet die «Tafel der Eintheilung der Rechtslehre»
den ersten Teil als «Pnvatrecht in Ansehung äußerer Gegenstände»46
und im Text selbst wird dieser Teil dann bezeichnet als «Das Privatrecht
vom äußeren Mein und Dein überhaupt»47. Beides bezeichnet die von
Kant unter dem Titel «Privatrecht» behandelte Materie also als einen
Aspekt des Privatrechts und läßt schließen, daß das Privatrecht als Ganzes
auch das innere Mein und Dein einschließt.
Weil das angeborene Recht mangels Material in die Einleitung
gezogen und der Hauptteil der Kantischen «Rechtslehre» nur vom erworbe-

314
Φ. Хеспе
nen Recht oder äußeren Mein und Dein handeln soll, ist es nur
natürlich, daß die Rechtspflicht, in den bürgerlichen Zustand zu treten, auch
im Anschluß an diesem hergeleitet wird. Eine vollständige Einteilung
würde also zwischen angeborenem ödere innerem Mein und Dein und
dem erworbenen oder äußerem Mein und Dein unterscheiden. Beide
müßten in einer vollständigen Einteilung unter das 'Privatrecht' fallen,
auf das das öffentliche Recht folgen würde. Dabei ist zu beachten, daß bei
Kant Privatrecht nicht dasselbe ist, was wir heute als solches
bezeichnen, auch wenn die Materie, die Kant in dem als «Privatrecht»
bezeichneten Teil der «Rechtslehre» abhandelt, sich in etwa mit dem deckt,
nämlich Besitzrecht, Vertrag und Familienrecht (Hausherrnrecht). An
der soeben erwähnten Stelle macht Kant folgende Zuordnung: als
Privatrecht wird das natürliche oder auch das Recht im Naturzustand
bezeichnet, das öffentliche Recht ist das bürgerliche Recht oder das Recht
im bürgerlichen Zustand48. Zu dieser Bezeichnung führt Kant weiter
aus, das Recht im Naturzustand heiße Privatrecht, weil es keine
bürgerliche, durch öffentliche Gesetze das Mein und Dein sichernde
Gesellschaft gebe49. Nach dieser Definition wäre das Privatrecht also das
Recht im Naturzustand und trüge diesen Namen, weil es gemäß
privatem Urteil Geltung hat.
Nun spricht Kant aber mehrfach vom Privatrecht im bürgerlichen
Zustand50. Also kann das Privatrecht nicht einfach mit Recht im
Naturzustand identisch sein. Ein erster Hinweis findet sich an mehreren
Stellen in den Vorarbeiten: In Abgrenzung zum öffentlichen Recht
bezeichnet Privatrecht dort das Recht, das wechselseitig unter den Menschen
gilt51. Dagegen bezeichnet Kant das öffentliche Recht in der
«Rechtslehre» selbst als die rechtliche Form des Beisammenseins der Menschen
oder als Verfassung52. Es ist also zu unterscheiden zwischen einem
Zustand des Privatrechts bzw. des öffentlichen Rechts und der Materie
derselben. Eine solche Unterscheidung läßt sich jedenfalls aus dem § 41
der «Rechtslehre» gewinnen. Dort unterscheidet Kant zunächst zwischen
einem Zustand des Privatrechts und dem des öffentlichen Rechts und
führt dann weiter aus:
Dieses (i.e. das öffentliche Recht; d. Verf.) enthält nicht mehr oder
andere Pflichten der Menschen unter sich, als in jenem (d.i. der Zustand
des Privatrechts; d. Verf.) gedacht werden können; die Materie des
Privatrechts ist eben dieselbe in beiden53.
Auf Grundlage dieser Definitionen ist die Verbindung von
Privatrecht als Recht im Naturzustand nun nicht mehr so schwierig. Das
Privatrecht hat Gültigkeit im rechtlichen wie im Naturzustand, es ist der
Materie nach in beiden Zuständen dasselbe, nur daß es im rechtlichen
Zustand positiviert ist (als öffentliche Gesetze gedacht werden muß)
und durch eine öffentliche Gewalt realisiert wird. Das Privatrecht gilt
deswegen nicht nur auch im Naturzustand, sondern ist das einzige
Recht, das in ihm möglich ist54. Deswegen kann Kant es im Gegensatz

Права человечества и структура учения о праве 315
zum bürgerlichen auch als das natürliche bezeichnen und seinen Schutz
zur Deduktionsbasis für das letztere machen.
Diese Doppeldeutigkeit der Bestimmung der Differenz von
Privatrecht und öffentlichem Recht findet sich insbesondere in einer Passage
der «Metaphysik der Sitten Vigilantius». Der status naturalis ist
demnach «eine bloße Vernunft-Idee, die die Beurteilung des
Privatverhältnisses der Menschen unter einander enthält, wie sich nämlich die
Freiheit des einen gegen die Freiheit des anderen nach den Gesetzen der
allgemeinen Freiheit bestimmt»55. Im status naturalis wird es «jedes
einzelnen Menschen Beurtheilung anheimgestellt, was er für Recht oder
Unrecht anerkennen will». Der status civilis dagegen ist der unter einer
«allgemeine(n) Gesetzgebung, die für Jedermann Recht und Unrecht
festsetzt». Im status civilis wird also eine Menge von Menschen gedacht,
die unter einem öffentlichen Gesetz und einer öffentlichen Gewalt
stehen, wodurch die Gesetzmäßigkeit ihrer Handlungen nicht mehr durch
ihr privates Urteil, sondern durch öffentliche Gesetze bestimmt und
gesichert wird. Der Unterschied zwischen status naturalis und civilis
besteht also in der privaten oder öffentlichen Bestimmung der
Gesetzmäßigkeit der Handlung. «Status naturalis ist also das Privatrecht eines
Jeden, status civilis ist das öffentliche Recht eines Jeden, der mit anderen
unter denselben getreten»56.
Als Ergebnis der Allgemeinen Einteilung der Rechte kann nun
festgehalten werden: Alle Menschen stehen unter einer objektiven Pflicht,
das Seine eines anderen nicht zu verletzen und wo dies nicht anders
möglich ist, als durch den Eintritt in den bürgerlichen Zustand, ist
letzteres selbst Rechtspflicht. Das Seine eines jeden umfaßt das angeborene
wie das erworbene Recht, das erstere wird bestimmt als die Freiheit zu
all denjenigen Handlungen, die mit der Freiheit aller anderen nach
einem allgemeinen Gesetz vereinbar sind. Dieses Recht kommt dem
Menschen nicht als Naturwesen zu, sondern kraft seiner potenziellen
Zugehörigkeit zur Menschheit als einer nach Rechtsbegriffen gedachten
Vereinigung aller Menschen. Natürlich ist dieser Rechtsgrund des
angeborenen Rechts keine empirische Realität, sondern die Idee einer
möglichen Vereinigung aller Menschen unter Rechtsgesetzen. Dieses
die Menschheit vereinende Gesetz ist zunächst objektives Recht und
enthält folglich die Rechtspflicht jedes Menschen, seine Freiheit auf
diese Bedingungen einzuschränken. Zugleich leitet sich aus ihm aber auch
das Recht jedes einzelnen auf die gesetzmäßige Freiheit sowie die
korrespondierende Befugnis ab, jeden anderen zu zwingen, der diese
Freiheit in ungesetzmäßiger Weise einzuschränken versucht57.
Eine besondere Problematik der Idee der Menschheit liegt aber
darin, daß sie nicht nur Grund von Pflichten und korrespondierenden
Rechten der Menschen gegeneinander sein soll, sondern auch von
Pflichten des Menschen gegen sich selbst «als Verbindlichkeiten aus
dem Rechte der Menschheit in unserer eigenen Person». Die der

316
Φ. Хеспе
Rechtspflicht korrespondierenden Rechte kommen hier nicht anderen,
sondern der Menschheit zu58.
C. Die Problematik der inneren Rechtspflichten
Den Pflichten gegen sich selbst können offenbar keine Rechte anderer als
ein moralisches Vermögen zu zwingen korrespondieren. Rechtspflichten
gegen sich selbst scheinen daher einen Selbstzwang vorauszusetzen59. Nun ist
aber der Selbstzwang in der gedruckten Fassung der «Metaphysik der
Sitten» definitiv ein zur Tugendlehre gehörender Begriff60.
Bekanntlich unterscheidet Kant innerhalb seiner Moralphilosophie
zwischen dem Recht und der Ethik und unterscheidet sie durch die Art
der Gesetzgebung. Moralische Gesetze, sofern sie bloß auf äußere
Handlungen und deren Gesetzmäßigkeit gehen, heißen juridisch; fordern sie
aber auch, daß die Gesetze selbst die Bestimmungsgründe der
Handlungen sein sollen, so sind sie ethisch61. Der Unterschied der Gesetzgebung
liegt also in den Triebfedern, durch die die Willkür zu gesetzmäßigem
Handeln bestimmt wird62. Diejenige, welche eine Handlung zur Pflicht
macht und die Pflicht zugleich zur Triebfeder, ist ethisch, diejenige die
auch eine andere Triebfeder als die Idee der Pflicht zuläßt, ist juridisch63.
Ethische oder Tugendpflichten beruhen also auf dem Selbstzwang durch
die Vorstellung des Gesetzes selbst64. Rechtspflichten betreffen dagegen
nur das äußere Verhältnis der Menschen aufeinander65. Für diese ist
daher ein äußerer Zwang möglich66, weswegen ihnen Rechte anderer
korrespondieren, jemanden zu zwingen67. In einem solchen Rechtskonzept
scheinen Rechtspflichten gegen sich selbst aber keinen Platz zu haben.
Auch in der Einteilung von Kants Rechtslehre lassen sich die
Rechtspflichten gegen sich selbst nicht verorten. Prima facie liegt es
vielleicht nahe, die inneren Rechtspflichten mit dem inneren Mein und
Dein bzw. dem angeborenen Recht, die äußeren Rechtspflichten mit
dem äußeren Mein und Dein bzw. den erworbenen Rechten und die
Pflicht, in den öffentlich rechtlichen Zustand zu treten, mit dem
öffentlichen Recht zu korrelieren68, doch dieser Zuordnungsversuch geht
nicht auf. Das angeborene Recht korreliert nicht mit der inneren,
sondern - wie oben erörtert - mit der äußeren Rechtspflicht. Gemeinsam
mit den erworbenen Rechten entspricht ihm die äußere Rechtspflicht,
das Seine des anderen nicht zu lädieren. Explizit macht Kant diese
Zuordnung in der «Metaphysik der Sitten Vigilantius». Danach betreffen die
äußeren Rechtspflichten alle das Mein und Dein und sind einzuteilen in
das jus connatum und das jus acquisitum69. Beide betreffen den
gesetzmäßigen Freiheitsgebrauch der Menschen im Verhältnis zueinander.
Da der Text der Druckfassung nur eine äußerst knappe
Argumentation enthält, soll hier versucht werden, ihn unter Rückgriff auf andere
Texte aus dem Umfeld zu erklären. Als besonders ergiebig erweist sich
dabei die Nachschrift Vigilantius aus der Vorlesung über Metaphysik
von 1793/94. Wie in der gedruckten Fassung der «Metaphysik der Sit-

Права человечества и структура учения о πι»λβι· 317
ten» unterscheidet Kant hier zwischen Selbstzwang und äußerem
Zwang. Weil sie unseren Neigungen entgegengesetzt sind, führen
moralische Gesetze einen Zwang bei sich. «Dieser Zwang ist nun a.
entweder moralischer Zwang, d.i. der Zwang durch die bloße Vorstellung des
moralischen Gesetzes» oder b. pathologischer oder physischer Zwang.
Den ersten bezeichnet Kant nun auch als inneren Zwang oder
Selbstzwang70. Äußerer Zwang hingegen ist eine Nötigung zur Pflicht, zu
deren Erfüllung ich von anderen gezwungen werden kann. Auf diese
Unterscheidung beruht nun sowohl die Unterscheidung von Pflichten
gegen sich selbst und Pflichten gegen andere, wie die von Rechtspflichten
und Tugendpflichten:
Verbindlichkeiten nun, welche nichts von Zwang enthalten, sind
Zwangsfreiheiten; dahin alle Pflichten gegen sich selbst, sowie die
Rechtmäßigkeit einer Handlung überhaupt gezogen werden, mithin die
Handlung überhaupt insofern sie mit der Pflicht übereinstimmend
gedacht wird. Verbindlichkeiten dagegen, die auf äußerem Zwang
beruhen, oder ihn enthalten, sind Zwangspflichten, und diese betreffen
allemal das Verhältniß gegen andere Menschen, mithin Pflichten gegen
andere ...
Leges justi sind Rechtsgesetze; diese sind mit Zwang verbunden, d.i.
die Rechtmäßigkeit der Handlung enthält ihren Grund in dem
Zwang. - Leges honesti sind Tugendgesetze, die ohne Zwang
bestimmen, d.i. die ihren Bestimmungsgrund in der inneren Beschaffenheit
der Handlung haben, ohne daß durch den Zwang ein Motiv dazu
entstanden ist71.
Pflichten gegen sich selbst fallen damit unter die Tugendgesetze,
«die ohne Zwang bestimmen», gemeint ist in diesem Zusammenhang
ohne physischen Zwang. Diese werden auch ausdrücklich als leges
honesti bezeichnet72. Rechtsgesetze betreffen hingegen das Verhältnis
gegen andere Menschen und sind mit einem (äußeren) Zwang verbunden.
Dementsprechend enthält die Ulpianische Formel «honeste vive»
«den ganzen Complex der ethischen Pflichten» zu denen man «nicht
äußerlich gezwungen werden kann», sondern der Handelnde «sich
selbst zwingt»73. Durch die beiden anderen Ulpianischen Formeln «ne-
minem laede» und «suum cuique tribuere» werden dagegen die
Rechtspflichten beschrieben. Beide beinhalten nach der Vorlesungsnachschrift
eigentlich dasselbe, den anderen das Seine nicht zu nehmen; denn, so
auch schon hier die Argumentation Kants, die letzte Formel kann nicht
im wörtlichen Sinne meinen, dem anderen das Seine zuzuteilen, weil
man niemanden das zuteilen kann, was schon das Seine ist74.
Zu dieser Einteilung quer liegt allerdings eine andere Einteilung der
Gesetze. Kant teilt die Pflichten der Form nach in Pflichten von enger
und weiter Verbindlichkeit (obligatio stncta sive perfecta bzw. obligatio la-
ta). Erstere entstehen, wenn die pflichtgemäße Handlung unmittelbar
durch das Gesetz bestimmt wird, letztere, wenn durch das Gesetz nur

318
Φ. Хеспе
die Maxime der Handlung, nicht aber die Handlung selbst bestimmt
wird. Die ersten sind die Rechtspflichten, die anderen «gehören zur E-
thic und beruhen auf den beiden Imperativen; befördere fremde
Glückseligkeit, und befördere deine eigene Vollkommenheit»75. Ferner teilt
Kant die Pflichten der Materie nach in solche «gegen sich selbst und
gegen andere Menschen». Nach dieser Einteilung werden sie auch als
officia interna und externa unterschieden76. Kombiniert man diese beiden
Einteilungsprinzipien, so erhält man vier Pflichtengruppen:
- Rechtspflichten gegen sich selbst
- Rechtspflichten gegen andere
- Tugendpflichten gegen sich selbst
- Tugendpflichten gegen andere77.
Um die Rechtspflichten gegen sich selbst (auch als ofßciis iuris interna
bezeichnet) einzuführen, weist Kant ausdrücklich die Definition der
Rechtspflichten als Zwangspflichten zurück, weil auf diese Weise
Rechtspflichten durch sich selbst erklärt würden, aber nicht die
Möglichkeit des Rechtszwanges begründet würde. Ferner beruhe nicht jedes
officium strictum, d.i. jede Rechtspflicht auf äußerlichen Zwang. Es
gebe Rechtspflichten (gemeint sind die Pflichten gegen sich selbst), die
keine Pflicht gegen andere voraussetzen und zu denen man gezwungen
werden könne, ohne daß ein anderer zwingen kann (d.i. zu denen man
sich selbst zwingen kann)78.
Die Möglichkeit der beiden Unterteilungen der Pflichten danach, ob
zu ihnen ein äußerer Zwang möglich ist, oder danach, ob für sie eine
strikte oder weite Verbindlichkeit besteht, beruht offenbar darin, daß
Kant einen subtilen Unterschied zwischen einer Verbindlichkeit und
einer Pflicht macht79. Verbindlichkeiten lassen sich nach der Art der
Gesetzgebung einteilen, ob zu ihnen eine äußere Gesetzgebung möglich ist
oder nicht. Erstere machen die officia juridica, letztere die officia ethica
aus80. Pflicht ist aber eine Handlung81, die gemäß dem Gesetz bestimmt
ist, oder der Zweck, den man bei einer Handlung haben soll. Pflicht zielt
also auf eine Handlung bzw. den Zweck einer Handlung, die (bzw. der)
gemäß einem Gesetz bestimmt wird82. Darin ist implizit schon
enthalten, daß durch das Gesetz die Handlung unmittelbar oder nur der
Zweck einer Handlung bestimmt wird83. Im ersten Fall handelt es sich
um Rechtspflichten {officia juris) in einem weiteren oder allgemeineren
Sinne als den eben genannten officia jundica8*, im zweiten Falle um
Tugendpflichten. Beide lassen sich nun wie gesagt wiederum in Pflichten
gegen sich selbst und Pflichten gegen andere unterteilen.
Im Spannungsfeld zwischen diesen beiden Einteilungen nehmen
nun die Rechtspflichten gegen sich selbst eine eigenartige Stellung ein.
Einerseits gilt für Kant weiter, Tugendpflichten sind solche für die kein
äußerer Zwang möglich ist. Dies ist problemlos für die Tugendpflichten
eigene Vollkommenheit und fremde Glückseligkeit. Weil sie auf
Zwecke ausgerichtet sind und Zwecke zu haben nicht erzwungen werden

Права человечества и структура учения о праве 319
kann, ist für sie kein äußerer Zwang möglich85. Die sog. Rechtspflichten
gegen sich selbst gehen jedoch unmittelbar auf Handlungen.
Gleichwohl ist auch für sie kein äußerer Zwang, d.i. Zwang durch andere,
möglich. Man kann sich einen solchen Zwang nur denken, indem man
ι lie Person gleichsam in den noumenalen und den phänomenalen
Menschen verdoppelt, und sich in Analogie zum äußeren Zwang denkt, daß
der phänomenale Mensch durch den noumenalen gezwungen wird86.
I )ies ist jedoch nichts anderes als der spezifisch zur Ethik gehörende
Selbstzwang.
Kant unterscheidet deswegen unter den Rechtspflichten im
allgemeinen Sinne (officia juris) solche, für die eine äußere Gesetzgebung
möglich ist, nämlich die gegen andere, und solche, für die eine solche nicht
möglich ist, nämlich die gegen sich selbst. Nur die Rechtspflichten
gegen andere fallen unter die officia juridical·7 oder das spezielle jus naturae,
wohingegen die Rechtspflichten gegen sich selbst «nur zur Moral»
gehören88. An einer früheren Stelle der Nachschrift wird der beide
Klassen umfassende Rechtsbegriff explizit als allgemeines Recht bezeichnet,
von dem das äußere Rechtsverhältnis eine Unterart darstelle89 und
ausdrücklich als das «moralische Recht... (ethico legale, nicht legale in
sensu civile)» vom äußeren Recht unterschieden90. An dieser Stelle führt
Kant dann vom Recht der Menschheit in unserer eigenen Person aus:
«Es kann indeß nie nach Rechtsgesetzen sondern nur ethisch
angenommen werden: ein Beweis, daß auch die Ethic nicht wesentlich mit
/weck verbunden ist, sondern strenges Recht im allgemeinen Sinne bey
sich führt»91.
Und auch an einer späteren Stelle bemerkt Kant anläßlich eines
Übergangs von den inneren zu den äußeren Rechtspflichten und in
Abgrenzung beider voneinander, daß dem äußeren Recht Zwangspflich-
len oder juridische Pflichten zu Grund liegen und es daher «nicht zur
lîthic, sondern zum Jure» gehöre92. Im Umkehr Schluß folgt daraus
offenbar, daß die inneren Rechtspflichten zur Ethik gehören. Ähnliche
Zuordnungen lassen sich auch in Kants handschriftlichen Vorarbeiten
finden. Auch dort unterteilt Kant das Recht im allgemeinen in das
innere, das allein durch Selbstzwang möglich ist, und das äußere, zu dem
man durch andere gezwungen werden kann. Das erste rechnet er zur
Ethik, das zweite zum Recht93. Demzufolge gilt wie in den Vorlesungen
die erste Ulpianische Formel, honeste vive, als Ausdruck der Ethik,
wohingegen die beiden anderen als Ausdruck des Rechts gelten.
Allerdings beschreibt jetzt die neminem laede Formel eindeutig das
Privatrecht, während die suum cuique tribuere Formel das öffentliche Recht
charakterisiert94.
Es finden sich in den sog. Vorarbeiten dann aber auch Stellen, an
denen Kant umgekehrt behauptet, das Recht der Menschheit in unserer
eigenen Person gehöre als bloß einschränkende Bedingung, über die
eigene Person nach Willkür zu verfügen, nicht zur Tugend- sondern zur

320
Φ. Хеспе
Rechtslehre95. Und in einem mit «Einteilung der Pflichten» überschrie-
benem Stück scheint Kant die Pflichten gegen sich selbst der
Rechtslehre zurechnen zu wollen, indem er auch den Zwang durch die Idee der
Menschheit als Zwang durch andere klassifiziert:
Rechtslehre ist die Lehre von den Pflichten so fern sie durch die
Willkühr anderer nach dem Prinzip der Freyheit bestimmt wird -
Tugendlehre sofern sie durch eigene Willkühr nach dem Princip der
Zwecke bestimmt wird. Der Andere dessen Willkühr die unsere nach
Gesetzen bestirnt ist entweder die Idee der Menschheit in uns oder ein
Mensch außer uns96.
Unabhängig davon, ob die Rechtspflichten gegen sich selbst nun
zur Rechts- oder zur Tugendlehre gehören, läßt sich vorläufig folgendes
festhalten: Der Mensch ist in seiner äußeren Freiheit in doppelter
Hinsicht eingeschränkt; einmal in seiner Verfügung über sich selbst durch
das Recht der Menschheit und zum anderen durch die Rechte
anderer97. Das Recht der Menschheit schränkt dabei die Freiheit des Subjekts
ein, über sich selbst nach Willkür zu verfügen. Er ist im Verhältnis zu
anderen zwar sein eigener Herr, kann aber über sich selbst nicht als
Eigentümer (dominus) disponieren98. Das «Recht der Menschheit» nimmt
dabei offenbar die Stelle ein, die im traditionellen Naturrecht bis hin zu
Locke Gott eingenommen hatte. Das Verbot, über sich selbst als
Eigentum zu disponieren, war dort in dem Eigentum begründet, das Gott am
Menschen hat99.
Noch vor jeder Einschränkung durch das Recht anderer ist die
Handlungsfreiheit also durch das Recht der Menschheit eingeschränkt.
Die Bedeutung dieser Einschränkung für die «Rechtslehre» kommt nun
in dem Gebot zum Ausdruck, «im Verhältnis zu anderen seinen Werth
als den eines Menschen zu behaupten». Die aus den Pflichten gegen
sich selbst resultierende Einschränkung ist für die Rechtslehre aber nur
insoweit relevant, als sie das Verhältnis zu anderen berührt. Die Rechts-
pflichten gegen sich selbst schränken damit die Freiheit ein, im
Verhältnis zu anderen über seinen Körper wie über seine Person beliebig zu
verfügen. Sie schränken somit seine Freiheit ein, andere von seinen
Fähigkeiten wie seinem Körper Gebrauch machen zu lassen.
Abmachungen, die diese Einschränkungen verletzen, sind nichtig und können
deswegen rechtlich auch nicht erzwungen werden. Beispiele, die Kant
immer wieder anführt, sind die vertragliche Verpflichtung zur
Prostitution100 oder die Veräußerung von Gliedern101. Die Pflichten gegen sich
selbst aufgrund des Rechtes der Menschheit spielen deswegen eine
besondere Rolle im Vertragsrecht (als Verbot Teile seines Körpers zu
veräußern oder sich in die Sklaverei oder Leibeigenschaft zu verkaufen)
oder im Eherecht (als Verbot anderen seine Geschlechtseigenschaften
anders als im Rahmen der Ehe zur Verfügung zu stellen)102. Mit der
Nichtigkeit von Abmachungen und der Unmöglichkeit ihrer rechtlichen

Права человечества и структура учения о праве 321
Erzwingung ist zumindest implizit der Zwangscharakter der inneren
Rechtspflichten erhalten.
Zur Zugehörigkeit dieser Fragen zur Rechtslehre äußert sich Kant
ausdrücklich in einer Bemerkung, die offenbar eine Vorarbeit zu dem
erst in der zweiten Auflage hinzugekommenen «Anhang erläuternder
Bemerkungen zu den metaphysischen Anfangsgründen der
Rechtslehre» darstellt, also nach der ersten Auflage der Rechtslehre
niedergeschrieben wurde. Kant bejaht ausdrücklich, daß die Frage, ob und unter
welchen Bedingungen ein Vertrag zur geschlechtlichen Vereinigung
rechtlich erlaubt (nämlich als Ehevertrag) oder nicht erlaubt ist
(nämlich als ein Vertrag, einem anderen seinen Körper zur unmittelbaren
Befriedigung seiner Lust zu überlassen), eine Rechtsfrage ist. Denn für
alles äußere Mein und Dein sei eine äußere Gesetzgebung möglich103.
Pflichten gegen sich selbst berühren also dann Rechtsfragen und
gehören damit zur Rechtslehre, wenn ich einem anderen einen Gebrauch
meiner Person, meines Körpers oder meiner Fähigkeiten einräume.
Die in den Vorlesungen wie in Kants handschriftlichen Vorarbeiten
im Katalog der Rechtspflichten gegen sich selbst enthaltenen Pflichten,
die nicht das Verhältnis zu anderen betreffen, wie das Selbstmord
verbot und das Verbot der Selbstverstümmelung, sind nun konsequent in
die Tugendlehre verwiesen worden. Somit ist der Begriff des
Selbstzwanges auch konsequent auf die Ethik beschränkt. Dazu führt Kant
nun in die Tugendlehre vollkommene Pflichten gegen sich selbst ein104,
obwohl doch nach der Tafel der «Eintheilung nach dem objektiven
Verhältnis des Gesetzes zur Pflicht»105 alle Tugendpflichten
unvollkommene Pflichten darstellen. Unter diese fallen als sog. Pflichten
gegen sich selbst als einem animalischen Wesen das Verbot des
Selbstmordes, der Wollust und der Völlerei.
In der gedruckten Fassung gilt daher strikt, Rechtspflichten sind
solche, für die ein äußerer Zwang möglich ist, für Tugendpflichten ist
hingegen kein äußerer Zwang möglich, weil sie auf Zwecke gehen106. Das
Recht gibt das Gesetz für Handlungen, die Ethik für die Maximen der
I landlungen107. Die Rechtslehre hat es bloß mit den formalen
Bedingungen zu tun, die Tugendlehre gibt noch einen Zweck hinzu, der für
die Menschen als Pflicht dargestellt wird108. Weil ich aber nicht
gezwungen werden kann, Zwecke zu haben, ist allein Selbstzwang
möglich und deswegen gehört dieser Pflichtbegriff zur Ethik109.
Примечания
1 Автор имеет в виду «Метафизические начала учения о праве», первая
масть известной работы Канта «Метафизика нравов». См.: Кант И. Сочи-
I юния в 6-ти томах. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 107-438. - Отв. ред.

322
Φ. Хеспе
2 Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil. Metaphysische Anfangsgründe
der Rechtslehre (1797). - Kants Werke werden zitiert nach «Kant's gesammelte
Schriften» / Hrsg. von der Preußischen (später Deutschen) Akademie der
Wissenschaften, Berlin 1902 ff. (kurz: AA), mit römischer Band-, arabischer Seiten-
und Zeilenzahl. Die «Rechtslehre» ist dort im Band VI, S. 203-494, der hier
diskutierte Abschnitt 236-242 abgedruckt.
3 Nach Robert B. Pipin, dem Interpreten dieses Abschnitts in dem von Hoffe
herausgegebenen Gemeinschaftskommentar zu den «Metaphysischen
Anfangsgründen der Rechtslehre» ist dieser Abschnitt rätselhaft (puzzling) (vgl.
Pipin R. B. «Dividing and Deriving in Kant's Rechtslehre» // Kant I.
Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre / Hrsg. von Otfried Hoffe. Berlin, 1999. S.
63-86, hier S. 63, 66, и.о.). Und in einem der bekanntesten deutschen
Kommentare zu Kants «Rechtslehre» liest man: «Im zweiten Teil des Einleitungskapitels
der Rechtslehre reiht Kant lediglich Einteilungen und Gliederungen
aneinander, deren jede so unvorbereitet gesetzt wird wie die den Einteilungsreigen
anführende dreigliedrige Rechtspflichtentafel. Da es an jeder argumentativen
Einbettung fehlt, die Pflichtentrias völlig kontextlos dasteht, sieht sich die
Interpretation dieses Rechtspflichtenkanons vor große philologische und systematische
Probleme gestellt, und sie kann von vornherein nicht hoffen, mehr als plausible
Vermutungen hinsichtlich der Bedeutung der inneren Rechtspflicht in Kants
Alterswerk zu entwickeln» (Kersting W. Wohlgeordnete Freiheit. Frankfurt/ Main.
1993, S. 213 f. Note). Nach Heiner F. Klemme (Klemme H. F. «Das "angeborne
Recht der Freiheit" Zum inneren Mein und Dein in Kants "Rechtslehre"» //
Kant und die Berliner Aufklärung. Akten des IX. internationalen
Kant-Kongresses / Hrsg. v. V. Gehrhardt, R.-P. Horstmann, R. Schumacher. Bd. 4. Berlin,
2001, S. 180-188, hier 180) ist dieser Abschnitt gar dem «eigentlichen (stricten)
Recht» vorgelagert, wobei Kant das hier wiedergegebene Dictum nicht über das
angeborene Recht sondern über das Billigkeitsrecht macht (vgl. Kant I. Die
Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI234,21).
Eine Ausnahme bildet hier der Vortrag von Ebbinghaus J. "Positivismus - Recht
der Menschheit - Naturrecht - Staatsbürgerrecht" // Ebbinghaus J.
Gesammelte Schriften. Bd. 1: Sittlichkeit und Recht / Hrsg. v. Hariolf Oberer und Georg
Geismann. Bonn, 1986. S. 349-366, auch wenn er darin weder auf diesen Text
direkt Bezug nimmt, noch Kant überhaupt erwähnt. Neuerdings auch Oberer H.
Honeste vive // Metaphysik und Kritik. Festschrift für Manfred Baum zum 65.
Geburtstag / Hrsg. v. Sabine Doyé, Marion Heinz und Udo Rameil. Berlin; New
York, 2004. S. 203-213.
4 Kant l Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI 238,25.
5 AA VI 236,24-30.
6 AA VI 237,10.
7 «Das Recht der Menschheit in unserer eigenen Person» nimmt in der Matrix
dieser Tafel die Stelle der Rechtspflichten und der Pflichten gegen sich selbst
ein (Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI240).
8 Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI 307,9-11.
9 Vgl. Cicero. De rep. 111.24; De finibus V.65; De officiis 1.42; De natura deorum
111.38; De Inventione 11.160.
10 Vgl. Thomas von Aquin. Summa Theologica II-II. q.58 a.l; II-II. q.58 a.ll; vgl.
auch I-II. q.66.a.4; Suarez Francisco. De legibus et Deo legislature, 1.2.5; Soto Do-
minicus. De iustitia et iure, LIII q.l.a.l; LIII q.2.a.l.

Права человечества и структура учения о праве 323
11 Grotius. De iure belli et pads, Prol. §§ 8 u. 10; sowie 1.1.3.1; Baumgarten A. G.
Initia philosophiae practicae, 1760, §§ 92-94 / Abgedruckt in AA XIX, S. 5-91,
hier 44-46; Pütter J. S. /Achenwall G. Elementa Juris Naturae, 1750, §§ 214 u. 216.
Das Werk wird ab der 3. Auflage allein von Achenwall bearbeitet. Daß er auch
schon an den frühen Auflagen den maßgeblichen Anteil hatte, zeigt Jan Schröder
in seiner zweisprachigen Ausgabe von Achenwall G., Pütter }. S. Ajnfangsgründe
des Naturrechts. Frankfurt/Main, 1995. S. 333 f.
12 Dialogue between a Philosopher & a Student of the Common Law of England
// The Englisch Works of Thomas Hobbes of Malmesbury /Now first collected
and edited by Sir William Molesworth, 11 Bände. London, 1839-1845. Bd. 6, S 9.
13 Vgl. darüber hinaus auch: Refl. 7078 (AA XIX 243,16-244,7); Refl. 7075 (AA
XIX 242,29-243,5); sowie die von Vigilantius nachgeschriebenen «Bemerkungen
aus dem Vortrag des Herren Kant über die Metaphysik der Sitten» aus dem
lahre von 1793/94 (im folgenden «Metaphysik der Sitten Vigilantius») (AA
XXVII/2,1 475-732, hier 589,39-590,8).
14 Nach Cicero - wie nach Thomas von Aquin - ist deswegen die Gerechtigkeit
auf die Erhaltung des Gemeinwohls ausgerichtet (vgl. Cicero, De rep. 111.24; De
off 1.15; De finibus V.65; Thomas von Aquin. S. Th. II-II q.58 a.5 г.). Und noch
Grotius leitet das Recht, das auch er in den beiden Ulpianischen Formeln
ausgedrückt sieht, ausdrücklich aus der Sorge um die Gemeinschaft her. Sie ist die
Quelle des Rechts (De iure belli et pacis, Prol. § 8), Unrecht hingegen ist, was
dem Begriff einer Gemeinschaft vernünftiger Wesen widerspricht (1.1.3.1).
15 Die Entwicklung vom stoisch-scholastischen Rechtsbegriff., der sich an die
Realisierung des nach Zwecken geordneten bonum commune orientiert, zum
neuzeitlichen Rechtsbegriff insbes. bei Hobbes und Kant, der individuelle
Handlungsfreiheit in Gemeinschaft mit anderen sichert, zeigt Ebbinghaus J. "Der
Begriff des Rechts und die naturrechtliche Tradition" // Ebbinghaus J.
Gesammelte Schriften, Bd. 1. Bonn, 1986. S. 337-348; Ebbinghaus J. "Die Idee des
Rechts" // Ebd. Bd. 2. Bonn, 1988. S. 141-198, insbes. S. 142 ff., 162 ff. Jetzt auch
Hüning D. "Von der Tugend der Gerechtigkeit zum Begriff der Rechtsordnung:
zur rechtsphilosophischen Bedeutung des suum cuique tribuere bei Hobbes
und Kant" // Recht, Staat und Völkerrecht bei Immanuel Kant / Hrsg. v.
Dieter Hüning, Burkhard Tuschling. Berlin, 1998. S. 53-84. Allerdings beschränkt
nuch er sich auf die Gewährleistung des Eigentums. Weder bei Hobbes noch bei
Kant beinhaltet das suum jedoch allein das Eigentum im modernen Sinne,
sondern die Gesamtheit der Rechte, die einer Person an ihr selbst, ihren
Handlungen und ihrem äußerem Besitz zukommen (vgl. ebd. 62 ff., 76 ff.).
'6 Hobbes Th. Elementa philosophica de Cive. The Clarendon Edition of the
Philosophical Works of Thomas Hobbes. Vol. II: De Cive. The Latin Version /A
Critical Edition by Howard Warrender. Oxford, 1983, Epistula dedicatoria, p.
75. Hobbes Th. Leviathan, or The Matter, Forme, & Power of a Common-wealth
ccclesiasticall and civill / Edited by Richard Tuck. Cambridge 1991, S 101
(Kapitel 15, 3.Absatz). Hobbes Thomas. Dialogue between a Philosopher & a Stu-
dentof the Common Law of England, S. 9.
17 Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI 305,35-306,1; vgl.
auch 237,6-8.
18 Vgl. Wolff Chr. Jus Naturae, Bd 1, Christian Wolffs gesammelte Werke, II. 17,
Hildesheim; New York, 1972, §§ 26 ff. Bezeichnend auch der Untertitel des
ersten Bandes der Ausgabe von 1746: Pars prima, in qua obligationes et jura con-
nata ex ipsa hominis essentia atque natura a priori demonstrantur et totius phi-

324
Φ. Хеспе
losophiae moralis omnisque juris reliqui fundamenta solida jaciuntur. Vgl. auch
Pütter/Achenwall, Elementa Juris Naturae, §§ 234.
Zu Wollfs Lehre von den angeborenen Pflichten und Rechten vgl. Bachmann H.-M.
Die naturrechtliche Staatslehre Christian Wollfs. Berlin, 1977. S. 96-114.
19 Kant l Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI 237,18-23.
20 Vgl. Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // A A VI, 239,12-21;
237,18 f.
21 Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil. "Rechtlehre" §§ С und D //
AA VI230 f.
22 Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI 232,29; 232,2-5.
23 Das heißt natürlich nicht, daß nicht auch andere Formen der Vereinigung von
Menschen möglich sind, z.B. die, in der alle der willkürlichen Herrschaft eines
einzelnen unterworfen sind, oder Formen von Sklaverei und Leibeigenschaft,
nur sind dies keine gesetzmäßigen Formen der Vereinigung, weil einzelne die
Handlungsfreiheit anderer willkürlich beeinflussen können.
24 Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI 237,27-238,11.
25 Vgl. AA XXVII/2,2 1338 ff. Eine kürzere Liste der sog. jura connata, die alle
unter das eine Recht der Freiheit fallen, der Willkür eines anderen zu
widerstehen, wenn sie den gesetzeskonformen Gebrauch meiner Freiheit einschränkt,
findet sich in der "Metaphysik Vigilatius" als die Trias: Freiheit, Gleichheit,
Ehre (AA XXVII/2,1 588,16).
26 Pütter/Achenwall, Elementa Juris Naturae, §§ 235-261.
27 AA XXVII/2,1 593,20-594.
28 AA XXVII/2,1 594,5-19.
29 AA XXVII/2,1 594,20-29.
30 Angesichts dieser doch recht detaillierten Erörterungen Kants über die
Gegenstände des angeborenen Freiheitsrechts mutet es etwas seltsam an, wenn
Heiner Klemme ausführt, das angeborene Mein und Dein bezeichne überhaupt
noch keinen Gegenstand, der physisch oder intelligibel konkret als Besitz
reklamiert werden könne, und folgert, solange dieses rein abstrakte innere Mein
und Dein nicht auf einen äußeren Gegenstand bezogen werde, könne es
rechtlich auch nicht lädiert werden (Klemme H. F. Das "angeborne Recht der
Freiheit", S. 185). Um in den von Klemme gegebenen Beispielen zu bleiben, verletze
ich jemandes innere Seine, wenn ich ihm einen Apfel aus der Hand reiße, weil
diese Verletzung durch einen äußeren Gegenstand vermittelt ist, aber nicht
wenn ich ihn verprügele. Und wenn ich jemanden töte, verletze ich dessen
inneres Seine, weil ich ihm den Platz auf Erden streitig mache, aber nicht weil ich
seine Person physisch zerstöre. Und wenn ich jemandes Ruf schädige - was
nach Kants Ausführungen ja ganz offensichtlich eine Läsion des inneren Seinen
ist -, mittels welchen äußeren Gegenstandes geschieht denn dies? Hier wird
offenbar, zu welchen Verzerrungen die Reduzierung von Kants Begriff des Mein
und Dein auf das äußere Mein und Dein führen muß.
31 AA XXVII/2,1 595,4.
32 AA XXVII/2,1 588,24-29.
33 Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI 237,24-26; 238,21-25.
34 In den Vorarbeiten findet sich mehrfach die Rede von der Erweiterung des
Meinen über das angeborene hinaus bzw. ähnliche Formulierungen (vgl. dazu
AA XXIII 309,4-7; 235,14-14; 256,21-28; 296,1-7).
35 Vgl. Grotius, De iure belli et pacis, 1.2.1.5 in Verb, mit II.17.2.1.
36 Vgl. dazu "Metaphysik der Sitten Vigilantius" AA XXVII/2,1 587,33-588,4.

Права человечества и структура учения о πраве 325
37 Vgl. dazu auch Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI 252,18 f.
38 AA XXVII/2,1,589,36-580,10; vgl. AA XXVII/2,21383,13 f.
39 (AA VIII 28i«i).
40 Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI 256,20-257,19; 264,17-24.
41 AA VI 306,4 f.; 307,14 f.: 312,29 f.; vgl. auch 256,14-18.
42 AA VI 256,30-35.
43 AA VI 312,34-313,8; vgl. dazu auch den § 16 der Rechtslehre und Kants
Ausführung, daß der provisorische Besitz ein bloß in den bürgerlichen Zustand
einleitender sei (Ebenda, AA VI 267,27 f.).
"AA VI238,21-25.
45 AA VI 242,13.
46 AA VI 210,4.
47 AA VI 245,4 f.
48 Eine solche Zuordnung macht Kant auch in den Vorarbeiten: "Die Rechtslehre
enthält zwey Theile die des Privatrechts und des öffentlichen - Neminem laede,
sum cuique tribue also das Recht des Naturzustandes und des bürgerlichen" (AA
XXIII 386,30-32, vgl. auch "Metaphysik der Sitten Vigilantius", AA XXVII/2,1
587,14-16).
19 Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI 242,12-19.
™ z. B. Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theü // A A VI 306,32 f.; 312,36-
313,5; vgl. auch 256,22-29; AA XXIII 345,33-346,2.
51 AA XXIII 281,10-12; 347,15.
52 Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI, 306,29.
ra AA VI 306,31-33; vgl. auch 312,36-313,5.
!* Vgl. AA VI 307,7; AA VIII, 383,19 f.; 385,4-6.
■'* AA XXVII/2,1589,25-28.
1,6 AA XXVII/2,1589,24-590,27, Zitat 590,13-16.
i7 Das Recht der Menschheit als Grund allen Rechts kommt besonders deutlich
in einer Reflexion Kants zum Ausdruck: "Die Verbindende kraft alles Rechts
liegt nicht so wohl in dem, was einer Persohn eigen ist, als vielmehr in dem
Rechte der Menschheit. Daher haben alle Menschen die Verbindlichkeit, das
Recht jedes einzelnen zu unterstützen. Dieses Recht der Menschheit verbindet
auch einen jeden Gegen sich selbst. Er ist in die Menschheit aufgenommen acq-
virirt ihre Rechte aber unter der Pflicht, die Würde derselben zu erhalten. Daher
alle Pflichten gegen sich selbst" (Refl. 7862 // AA XIX 538.17).
Die Begründung des Rechts im Recht der Menschheit zeigt vor allem Ebbinghaus J.
Positivismus - Recht der Menschheit - Naturrecht - Staats-bürgerrecht, S. 353 f.
1,8 Von der Idee der Menschheit als Rechtsgrund von Pflichten macht Kant
allerdings auch noch an anderen Stellen Gebrauch, etwa beim rechtlichen Verbot der
üblen Nachrede gegenüber Verstorbenen (Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil
// AA VI 295,12; 296,5) oder dem ms talionis (vgl. Ebenda, AA VI 333,11-17; 362 f.).
S9 Es ist eine der zentralen Thesen der Arbeit von Ju Gau-Jeng. Kants Lehre vom
Menschenrecht und von den staatsbürgerlichen Grundrechten, Würzburg 1990,
daß der Selbstzwang ein konstitutives Element der Kantischen " Rechtslehre" sei
(vgl. S. 62 ff., 75 f., 81 ff, 93, и.о.).
(À) Vgl. Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI 379,15-380,6;
383,18-20; 394,24-32; auch AA XXIII 393,24-27: "So sind alle Pflichten gegen sich
selbst ethisch (nicht juridisch), denn wenn die Triebfeder der Handlung nicht
die Pflicht selbst wäre, was würde uns sonst moralisch nöthigen da die
Handlung aus uns selbst entspringen soll" (ähnlich 380,14-21).

326
Φ. Хеспе
61 Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // А А VI 214,14-17.
62 AA VI 218Д0-18
63 AA VI 219,2-6.
64 AA VI 379,15-380,6; 383,19 f.; 394,24-32.
65 AA VI 230,7-11.
66 AA VI 383,18 f.
67 AA VI 383,5-8; vgl. auch 388,34-389,6.
68 So der Zuordnungsversuch bei Pipin R. B. «Dividing and Deriving in Kant's
Rechtslehre», S. 68 f. Auch Heiner Klemme nimmt offenbar an, es müsse eine
Beziehung zwischen der inneren Rechtspflicht und dem Abschnitt über das
angeborene Freiheitsrecht bestehen, wenn er mit dem «Gefühl der Enttäuschung»
feststellt, dort nicht «die von Kant angekündigte weiterführende Erläuterung»
für die inneren Rechtspflichten zu erhalten (Klemme H. F. Das "angeborne Recht
der Freiheit", S. 181).
69 AA XXVII/2,1587,33-588,4.
70 AA XXVII/2,1518,31-520,38; Zitat 519,32-35.
71 AA XXVII/2,1 523,14-22 und 26-32.
72 Zur Bezeichnung der leges ethica als leges honesti vgl. auch A A XXVII/2,1
523,33-524,5.
73 A A XXVII/2,1 527,12-29. Diese Äußerung findet sich auch schon in vielen
früheren Vorlesungen Kants zur Moralphilosophie; vgl. "Praktische
Philosophie Powalski", AA XXVII/1 144; "Moral Mongrovius", AA XXIX/1,1 631 f.;
"Naturrecht Feyerabend", AA XXVII/2,21336 f.
74 A A XXVII/2,1 527,30-39. Kant macht allerdings auch hier schon einen
Unterschied in der Bedeutung der Formel für den Naturzustand und den status
avilis. Im Naturzustand sei sie identisch mit der zweiten Ulpianischen Formel, ne-
minem laede. Im status civilis komme der distributiven Gerechtigkeit aber die
Funktion zu, jedem sein Recht durch eine öffentliche Gewalt zuzuteilen und die
Forderung suum cuique tnbue erhalte die Bedeutung einer Rechtspflicht, sich
einer öffentlichen Gewalt zu unterwerfen (AA XXVII/2,1 528,1-16).
75 AA XXVII/2,1 577,34-578,26; Zitat 578,25 f.; vgl. auch 536,22-35; 581,21 f.
Diese Einteilung hat Kant auch noch in die «Metaphysischen Anfangsgründe der
Tugendlehre» übernommen, vgl. AA VI 390.
76 AA XXVII/2,1 579,1-7.
77 Vgl. dazu AA XXVII/2,1 579,23-25 und die Einteilung der Rechts- und Tu-
gendplichten A A XXVII/2,1 583,15-26. Genau diese Einteilung begegnet uns in
der «Rechtslehre» in der Tafel der «Eintheilung nach dem objektiven Verhältnis
des Gesetzes zur Pflicht» (AA VI240) wieder.
78 AA XXVII/2,1 581,21-582,5.
79 Worauf er allerdings selbst nur en passant A A XXVII/2,1 585,8-11 hinweist.
80 AA XXVII/2,1 584,1-18.
81 Dies geht aus der Formulierung hervor, daß zur Pflicht eine Handlung
erforderlich ist (AA XXVII/2,1 584,39-585,1).
82 Vgl. dazu AA XXVII/2,1 584,38-585,8.
83 Vgl. dazu außer der eben angegebenen Stelle auch AA XXVII/2,1542 ff.
84 Zu dieser Unterscheidung vgl. AA XXVII/2,1 582,5-10; 585,18-23; 586,1-8.
85 Vgl. Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI 239,4-12.
86 AA VI 418,14-23; XXIII386,13-20; 399.24-400,3; XXVII/2,1 593,1-16.
87 AA XXVII/2,1 586,1-8.
88 AA XXVII/2,1 587,5-13; ähnlich 582,6-10.

Права человечества и структура учения о праве 327
89 АА XXVII/2,1 542,20-22.
90 АА XXVII/2,1 543,14-16.
91 АА XXVII/2,1 543,26-29.
92 АА XXVII/2,1594,33-35.
93 «Das Recht formaliter betrachtet ist das Verhältnis einer Person zu einer
Handlung nach welchem sie durch dieses jemanden nach Gesetzen der Freyheit
zu zwingen befugt ist (facultatem habet) Ist sie nur befugt sich selbst zu
zwingen so ist es das Recht der Menschheit zu des Menschen eigener Person d.i. das
innere Recht; ist sie befugt andere zu zwingen so ist ihr Recht ein äußeres Recht
jenes gehört zur Ethik diese zum ius» (AA XXIII 276,31-37; vgl. auch 385Д-6).
94 AA XXIII 386,25-32.
95 Vgl. AA XXIII 391,1 ff.
96 AA XXIII 269,1-6.
97 Kant I. Refl. 6795 // AA XIX 163,18-23; vgl. auch Refl. 6792 // AA XIX162.
98 Vgl. «Rechtslehre» // Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil, A A VI
270,16-20; «Praktische Philosophie Powalski», AA XXVII/1192,5-8)
99 Thomas v. Aquin. Summa Theologica, II-II a.66 a.l; Soto, Dominicus. De iustitia
et iure, L IV q.2 a.3; Locke, John. Two Treatises of Government / Hrsg. ν. Peter
Lasiert, Cambridge 1988, II § 6.
100 Refl. 7565, AA XIX 456,15-18; «Naturrecht Feyerabend», AA XXVII/2,2
1335,15-1336,2; «Vorarbeiten» XXIII 359,29-32.
101 Kant L Refl. 7576 // AA XIX 459,22-24; Refl. 7600 // AA XIX 466,29-31.
102 Zur Unmöglichkeit über sich selbst als Eigentum zu disponieren vgl. A A VI
270,16-20; zum Eherecht Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // A A
VI 276,24 ff.; 277,33-278,4.
103 AA XXIII 358,32-359.
104 Kant L Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil // AA VI 421,5.
105 AA VI240.
106 AA VI239,4-12.
107 AA VI388 f..
108 AA VI 380,19 ff.
109 AA VI 381,14-21.

Μ. Φ. Быкова
О концепции духа у Гегеля*
1. Вместо введения
Независимо от того, как бы люди не относились к Гегелю и его
философскому учению - с восторгом или неприязнью, с интересом
или безразличием, с неудержимым желанием проникнуть в его
сложную систематику и постичь ее замысел, или враждебным,
порой воинствующим неприятием его идей, - вряд ли кто-либо будет
отрицать значимость понятия и концепции духа для философии
мыслителя. Не будет преувеличением сказать, что дух - это
систематическая концепция, которая придает стройность и единство
гегелевской философии как в аспекте ее развития, так и с точки
зрения ее структурного построения. Действительно, тема духа
пронизывает все творчество Гегеля - от его ранних произведений, где он
еще только набрасывает проект своей будущей системы1, до
зрелых работ, в которых он излагает свою философскую систему в
наиболее полном и завершенном виде2. При этом сама концепция
духа также претерпевает изменения, становясь менее абстрактной
и мистической и все более содержательной и реалистичной. Здесь
следует подчеркнуть, что несмотря на различия в гегелевском
толковании духа в ряде его произведений, а также на разных этапах
формирования как самого понятия духа, так и системы в целом, в
случае Гегеля правомерно вести речь об одной единой концепции
духа, которая формулируется, уточняется и обогащается новым
содержанием по мере развития самой философской системы.
Кстати, последнее является одной из причин того, почему
гегелевская концепция духа является столь сложной и разветвленной в
* Выбор темы для настоящей статьи отнюдь не является случайным.
Понятие духа у Гегеля было (и отчасти остается) одной из центральных тем ге-
гелеведческих работ Н. В. Мотрошиловой. См., например, ее книгу «Путь
Гегеля к " Науке логики" Формирование принципов системности и
историзма» (М: Наука, 1984), а также статью: Современное исследование
философии Гегеля // Вопросы философии. 1985. № 7. С. 81-97. Понимание
Гегеля автором данной статьи во многом формировалось под влиянием
концепций разработанных в этих и других работах юбиляра. Нынешнее
обращение к теме - это попытка предложить новый подход к
интерпретации духа у Гегеля и тем самым углубить наше прдставление о Гегеле и его
вкладе в мировую философию.

О КОНЦЕПЦИИ ДУХА У ГЕГЕЛЯ
329
своей структуре. Детальная, по истине скрупулезная, разработка ее
существенных элементов была вызвана необходимостью и
определялась целями нового развития систематической философии.
Поэтому анализ духа в гегелевской системе является важнейшей
задачей гегелеведения; ее реализация сможет не только прояснить
центральные гегелевские понятия и концепции, но также поможет
решить важнейшие проблемы интерпретации Гегеля и его
философии. Однако, в современном гегелеведении все еще не
выработано однозначное толкование духа у Гегеля. Несомненно, имеются
успешные попытки проанализировать какой-то отдельный аспект или
проявление духа3, а также рассмотреть гегелевскую концепцию духа
как она представлена в отдельно взятой работе мыслителя или на
каком-то конкретном этапе развития системы4. Но все эти попытки
оказываются несостоятельными как только речь заходит об
интерпретации целостной концепции духа и ее реальном содержании в
системе Гегеля. К тому же все еще раздаются заявления о том, что
Гегель де и сам толком не знал, что он имел в виду под понятием духа,
а следовательно все его построения с духом являются
искусственными и не имеющими за собой никакого реального содержания.
В настоящей статье мы отнюдь не претендуем на то, что
способны раскрыть секрет Гегеля и сделать то, что не удавалось
другим. Это тем более невозможно осуществить в объеме одной
короткой публикации. Свою задачу мы видим в том, чтобы развить и
придать дальнейший импульс дискуссии о гегелевской концепции
духа посредством привлечения внимания к важной, но все еще
игнорируемой или рассматриваемой в качестве несущественной
интерпретации духа. Мы имеем в виду социальную интерпретатив-
пую модель, причем ту, которая принимала бы во внимание
феномен интерсубъективности.
В мировом гегелеведении вычленяются три различные
концепции или интерпретативные модели духа. Первая рассматривает
дух в философии Гегеля как прямое продолжение кантовского
трансцендентального эго5. Соответственно, гегелевская философия
предстает как одно из проявлений трансцендентальной
философии6. Нельзя, однако, забывать, что в действительности Гегель был
весьма критичен по отношению к трансцендентальной
философии, и его критика Канта - это, главным образом, критика кантов-
ской трансцендентальной позиции, а также невозможности
пребывать в рамках трансцендентализма и одновременно оставаться
верным духу критической философии, отстаиваемой Кантом. Как
подчеркивает Гегель, Кант так и не решил проблему
трансцендентального эго, не сумев предложить ни его разъясняющей
эпистемологической концепции, ни удовлетворительной онтологической
интерпретации. Между тем, проблема онтологической
интерпретации трансцендентальной философии может быть лишь времен-

330
Μ. Φ. Быкова
но отложена, но никак не снята окончательно. Ибо, если
трансцендентальное эго сохраняется в качестве элемента системы, то с
необходимостью встает вопрос о его онтологическом статусе:
трансцендентальное эго нуждается в специфическом носителе или
референте. Отсюда - вторая интерпретативная модель, которую можно
назвать онтологической. Она, в свою очередь, разветвляется на две
более специфические модели, различающиеся в соответствии с тем как
толкуется само трансцендентальное эго и с чем оно ассоциируется.
Представители левого гегельянства объявляют носителем
трансцендентального эго человеческий субъект. Но в этом случае
оказывается под вопросом основополагающий статус самого
трансцендентального субъекта, и философия Гегеля начинает
интерпретироваться с позиций чистого психологизма и релятивизма.
Стремясь избежать столь ошибочного подхода к Гегелю, право-
гегельянцы отказались от отождествления трансцендентального
субъекта с реальным индивидом и выступили с так называемой
онто-теологической интерпретацией духа. В результате Гегель
предстал в качестве трансцендентально-метафизического теолога в
аристотелевско-неоплатоновском смысле: само-отчуждение духа в
природу толкуется здесь как версия неоплатоновской теории
эманации, которая теперь формулируется в терминах негативно-
диалектической концепции субъективности. Однако, явно
догматический постулат онто-теологии разрушает сам
трансцендентальный метод и тем самым обедняет содержание понятия духа.
Более того, обе онтологические модели уже были подвержены
критике со стороны самого Гегеля: первая - на примере
субъективного идеализма Фихте, и вторая - на примере догматической
натурфилософии раннего Шеллинга. Общим для обеих моделей
является рассмотрение онтологической проблематики в контексте
обсуждения концепции трансцендентального эго, которая не
только сохраняется, но и объявляется здесь центральной. Гегель,
как известно, отказывается от обеих моделей и по-новому
формулирует сам онтологический вопрос.
В конце 70-х - начале 80-х годов формируется новая, так
называемая социально-интерсубъективная модель интерпретации духа
у Гегеля. Начало этому направлению было положено книгой
Людвига Зипа, в которой он высказал идею об интерсубъективном
характере гегелевской концепции признания (Anerkennung) в
«Феноменологии духа»7. Тема была поддержана и развита также в
работах и ряда других немецких исследователей8. Но вскоре интерес ге-
гелеведов переключился на иные проблемы и темы, и данная
интерпретация духа так и не получила должного развития. При этом,
оставаясь на периферии интереса мирового гегелеведения, она
даже стала предметом критических нападок, особенно со стороны

О КОНЦЕПЦИИ ДУХА У ГЕГЕЛЯ
331
позитивистско настроенных гносеологов, а также философов,
занимающихся проблематикой сознания и мышления.
Настоящей статьей нам хотелось бы привлечь внимание к
социально-интерсубъективной модели, а также высказать ряд идей,
которые бы способствовали ее дальнейшей конструктивной
разработке. Ибо данная модель представляется весьма перспективной, и
не только с точки зрения прояснения содержания гегелевской
концепции духа, но также и в аспекте уточнения характера и
специфики гегелевского идеализма. Действительно, если дух в основе
своей социально-интерсубъективен, тогда что означает и какого
значение гегелевского «идеализма»? Ведь если придерживаться
ныне широко признанного мнения (высказанного Гуссерлем и
Сартром), «идеализм» как концепция противоречит и
одновременно исключает интерсубъективность, поскольку он с
необходимостью отрицает онтологическую трансцендентальность другого.
Стало быть выходит, что идеализм должен быть не только
несовместим с принципом интерсубъективности, но также он должен
противоречить самой идее существования другого, не говоря уже о
его несостоятельности в смысле признания правомерности
претензий этого другого на установление взаимоотношений с
оригинальным «я», реальным субъектом мышления и действия.
Ответ на эту дилемму, который, как нам представляется,
наиболее точно отражает суть дела, и который мы намерены отстаивать в
настоящей статье, состоит в том, что дух у Гегеля может быть верно
понят только как результат интерсубъективных взаимоотношений
между индивидами, и стало быть с необходимостью предполагает
социальный контекст. Одновременно, идеализм Гегеля есть
сознательный отказ от трансцендентальной философии (Канта и
Фихте) и переход к ее новой модели, которую точнее всего можно было
бы назвать моделью дескриптивной феноменологии и социальной
онтологии. Именно поэтому дух и занимает в системе Гегеля столь
центральное положение.
2. Интерсубъективная модель духа
как отказ
от трансцендентализма Канта
Как уже отмечалось выше, некоторые исследователи
интерпретируют гегелевскую концепцию духа в контексте продолжения
кантовского проекта, как своеобразную версию
трансцендентального эго. Такой подход является в определенном смысле
оправданным, поскольку сам Гегель неоднократно подчеркивал влияние на
него Канта, а также указывал, что в основе его концепции Понятия
лежит кантовская модель трансцендентального единства
апперцепции. Однако, было бы ошибочным и теоретически
неоправданным преувеличивать сходство между обеими концепциями: ду-

332
Μ. Φ. Быкова
ха у Гегеля и трансцендентального эго у Канта. Ибо в
действительности, именно сознательный отказ Гегеля от кантовского
трансцендентализма как раз и требовал внесения терминологических и
концептуальных изменений в систему, одним из которых явился
переход от трансцендентального эго к духу.
Уже в «Феноменологии», где Гегель впервые формулирует свою
концепцию духа, он показывает, что дух - это не априорная
трансцендентальная структура «я мыслю», которая является
основанием, а также неотъемлемой частью всякого представления, а есть
скорее итог, результат, продукт интерсубъективного творчества9.
Переход от сознания к самосознанию не осуществляется
посредством простой индивидуальной рефлексии, а может быть достигнут
только в интерсубъективном процессе признания. Как указывает
Гегель,
«самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором
другом самосознании. [Это другое] самосознание есть предмет для
сознания, который в себе самом устанавливает свое инобытие или
различие... - Тем самым для нас уже имеется налицо понятие духа.
То, что в дальнейшем преобретает сознание, есть опыт,
показывающий, что есть дух, эта абсолютная субстанция, которая в
совершенной свободе и самостоятельности своей
противоположности, т.е. различных для себя сущих самосознаний, есть единство их:
«я» которое есть «мы» и «мы», которое есть «я»»10.
Ясно, что Я, о котором здесь ведет речь Гегель - это не
индивидуалистское трансцендентальное эго, а Я, которое осознает себя
только в единстве с другими, подобными ему Я. Значение этого
подхода, знаменующего собой отказ от кантовской атомистской
модели, может быть адекватно понято и оценено при обращении к
Фихте и критике его концепции Гегелем.
Теоретическая заслуга Фихте состояла в привлечении внимания
к феномену признания. Он вводит в философское обращение
термин «признание» и в контексе его обсуждения впервые для
немецкого идеализма тематизирует проблему интерсубъективности.
В наиболее развитом виде его концепция признания разработана в
его работе «Основоположения естественного права»11. Здесь он
толкует акт признания в качестве трнсцендентального условия
права и предлагает трансцендентальную дедукцию интерубъек-
тивности. Последняя излагается в качестве трансцендентального
аргумента относительно свободы: «Конечное разумное существо не
может эффективно приписать самому себе свободу во внешнем
мире без того, чтобы одновременно не приписать такую же свободу
другим [индивидам], и стало быть без допущения факта
существования других конечных разумных существ помимо самого себя»12.
В данном фрагменте высказаны две важные идеи, на которые
следует обратить внимание. Во-первых, Фихте подчеркивает, что

О КОНЦЕПЦИИ ДУХА У ГЕГЕЛЯ
333
свобода индивида невозможна без того, чтобы признать наличие и
правомерность претензии на свободу со стороны других
индивидов. Предшествующее сознание того, что означает свобода в
отношении другого является необходимым условием приписывания
свободы самому себе и рассмотрения себя в качестве свободного
индивида. Во-вторых, этот принципиально необходимый для меня
другой индивид есть нечто большее, чем лишь
трансцендентальное условие сознания свободы. Другой индивид не может быть
только пустой абстракцией или идеей, он должен существовать в
качестве реального конкретного индивида, наделенного разумом и
отстаивающего собственную автономию и свободу.
Данное, по существу своему революционное13, понимание
получает свое дальнейшее развитие в контексте фихтевского анализа
феномена признания. При этом сама проблема субъективности все еще
разрабатывается Фихте в рамках трансцендентальной философии.
Как известно, в своем учении Фихте основывается на кантов-
ской теории морали, в которой существование и познание свободы
являются проблематичными. Кант избегает прямого ответа на
вопрос, что такое свобода: трансцендентальный постулат или факт
разума. В обоих случаях остается не ясно как можно «постичь себя
в качестве свободного», ибо свобода для Канта - это постулат веры,
и в данном случае веры относительно самого себя, которая имеет
свое основание в моральном законе и не отделима от него. Фихте
несколько смещает фокус анализа, хотя все еще остается в рамках
трансцендентализма. Для Фихте проблема осознания индивидом
самого себя в качестве свободного тождественна проблеме
осознания того как «я» может быть объектом для самого себя.
Ответ, который он предлагает, является весьма оригинальным
как по своей концепции, так и по способу реализации. Он заявляет,
что «я» узнает себя в качестве свободного лишь будучи
признанным другими индивидами, а также признавая их самих в качестве
свободных субъектов деятельности. Следовательно, свобода
оказывается интерсубъективно опосредованной. Самосознание свободы
не может быть достигнуто посредством простого рефлективного
акта14. Поскольку «я» не может полностью объективировать себя в
акте сознания, оно не в состоянии достичь полного осознания себя
в качестве свободного. Для самосознания свободы необходимо
нечто большее, чем простая рефлексия на содержание сознания:
требуется, чтобы «я» со-знало себя (и было признано) через
опосредование другого. Фихте указывает, что другой является источником
тех запросов и требований (Aufforderungen), на которые «я»
наталкивается в своей попытке реализовать самого себя. Другой
функционирует в качестве своеобразного этического «толчка» (Anstoß),
требования свободной само-деятелъности. Именно откликаясь на
этот вызов, «я» раскрывает свою собственную свободу. Ясно, что

334
Μ. Φ. Быкова
таким образом преобретенное сознание свободы не сводимо к
простому наличию эмпирических интуиции или каких-либо
априорных концепций. В фихтевской систематике ни само «я», ни
вступающее во взаимоотношение с ним другое не являются лишь
«чистыми концепциями» или «структурами мышления», как это имело
место у Канта, и прежде всего, в его «Критике чистого разума». У
Фихте «я», а также «другой» ассоциируются с рациональными
индивидами, которые собственно и являются субъектами действия.
Однако, у Фихте сама концепция признания обсуждается в
контексте развертывания его собственной трансцендентальной
философской программы. И хотя, по-видимому, именно разработка
концепции признания и подрывает саму (трансцендентальную) идею
его проекта изнутри, все его системные построения все еще ведутся
в рамках трансцендентальной философии.
Фихте сам в открытую заявляет, что признание - это
трансцендентальное условие естественного права15. Но тогда возникает
вопрос о том, имеется ли связь, и если да, то каково взаимотношение
между данным и основным трансцендентальным условием, коим
выступает абсолютное эго (или абсолютное Я), которое Фихте
объявляет основополагающим принципом всей системы? Ясно, что в
фихтевской систематике признание занимает подчиненное
положение; оно субординировано абсолютному эго и является его
производной. Поэтому априорность признания носит лишь
относительный храктер; все, что происходит в системе, все этапы ее
развертывания оказываются зависимыми, и в определенной степени
установленными самим трансцендентальным эго. При этом что в
действительности означает данное установление остается
неясным, поскольку статус самого абсолютного эго является
проблематичным. В своем «Наукоучении» 179416 Фихте явно рассматривает
трансцендентальное эго в качестве постулата. В результате его
идеализм носит здесь не онтологический, а скорее
методологический характер. Позже, под влиянием скандально известного «спора
об атеизме», а также необходимости интегрировать концепцию
признания в его систему, Фихте стремится прояснить проблему
онтологического статуса абсолютного эго. Он отождествляет его не
с конкретным индивидом, а с Богом. При этом данная
интерпретация оказывается не в состоянии в каком-либо виде включить в
себя саму концепцию признания. Признание утрачивает свою
инструментальную роль в становлении «я» и вместо этого
оказывается пустой абстрацией, постулатом чистого разума.
В своем «Differenzschrift» Гегель подвергает фихтевскую
концепцию трансцендентального эго острой критике17. Он
подчеркивает, что фундаментально-спекулятивная позиция Фихте с
необходимостью требует отождествления трансцендентального с
эмпирическим и выведения всего содержания познания из единого

О КОНЦЕПЦИИ ДУХА У ГЕГЕЛЯ
335
объединяющего принципа, каковым является принцип
абсолютного тождества (Я есть Я). Однако Фихте не удается объединить
трансцендентальное с эмпирическим, в силу чего рефлективная
форма его системы оказывается в противоречии с ее
спекулятивным основанием (Grundsatz). Решение, которое предлагает Гегель,
не только является новым по своему содержанию, но оно также
проливает свет на фундаментальную проблему
трансцендентальной философии.
Гегель показывает, что с одной стороны, с тем чтобы объяснить
возможность нашего познания и обосновать его объективный
характер необходимо отличать трансцендентальное эго от эго
эмпирического. При этом трансцендентальное оказывается
основополагающим и обеспечивающим основание для эмпирического. Но в
таком случае с необходимостью возникает вопрос о том, кто или
что является трансцендентальным эго. Если последнее не
ассоциируется с человеческим субъектом (индивидуальным эго), то
методологический дуализм превращется в еще более опасный
онтологический дуализм. Одновременно, при попытке отождествить
трансцендентальное эго с Богом, можно легко скатиться на
позиции догматической метафизики. Ибо тогда трансцендентальность
трансцендентального эго (искомые онтологические основания
универсальности знания) объясняется в терминах трансценден-
тальности Бога. С другой стороны, если трансцендентальное эго
отождествляется с человеческим субъектом (конкретным эго), то
оно сводится к чему-то конечному, конкретно-существующему и
исторически-преходящему. Но как то, что подвластно
неумолимым законам истории может служить в качестве основания?
Выходит, что отождествление трансцендентального эго с человеческим
субъектом означает отказ от трансцендентального в
фундаменталистском смысле этого термина. В любом случае
трансцендентальная философия подрывает и разрушает себя изнутри: она либо
ниспровергает себя до уровня метафизического догматизма, -
который разрушает сам трансцендентальный метод, - либо
скатывается на позиции культурно-исторического релятивизма, - который
хотя и сохраняет метод, но только за счет отказа от объективности
и универсальности.
Специфически гегелевский ответ на эту проблему состоит в
том, что он не признает никакой двойственности ни в отношении
трансцендентального (методологического) идеализма, ни в
отношении (традиционной) метафизики. Он отказывается от
трансцендентальной философии в ее фундаменталистско-априорном
смысле, хотя еще отчасти сохраняет трансцендентальную
терминологию и даже некоторые трансцендентальные принципы. Здесь
следует признать, что точный смысл трансцендентальной
философии как она проявляется в гегелевской версии теории тождества

336
Μ. Φ. Быкова
оказывается во многом непроясненным, и одна из причин такой
неясности состоит в том, что трансцендентальное у Гегеля больше
не является онтологически отделенным от самого мира. В отличии
от Канта, для Гегеля трансцендентальное - это не некая
фундирующая мир структура, его априорное условие или изначально
полагаемый конституирующий акт. У Гегеля трансцендентальное
становится средством доступа к реальному жизненному миру. На
место трансцендентальной дедукции (Канта) приходит
трансцендентальная феноменология, которая описывает реальный опыт
общения с миром ординарного сознания. В «Феноменологии духа»
Гегель исходит из анти-фундаменталистской предпосылки
относительно отсутствия каких-либо абсолютных и не-проблематич-
ных принципов, которые могли бы служить первооснованиями
философии. Поиск таких оснований, как известно, составлял
основную идею картезианского и кантовского трансцендентальных
поворотов в философии, каждый из которых завершился
безуспешной попыткой избежать порочного крута в обосновании
знания. Гегель осознает, что единственно возможное решение
проблемы состоит в отказе от допущения существования в философии
каких бы то ни было не подлежащих критике первых принципов.
Вместо этого, он обращается к реальному жизненному миру. При
этом он вовсе не оставляет без внимания проблему обоснования:
она не только сохраняет свое содержание в его системе, но и
занимает важнейшее центральное место, являясь теперь делом всей
философии, а не только проблемой ее первых принципов. То, что
раньше обсуждалось лишь в контексте начала философии
(основоположения первой философии), теперь (у Гегеля) становится
результатом философской работы, целостного развития всей
философской системы во всех ее частях. Конкретная критическая
субъективность - это не нечто изначально данное, а скорее то, что
должно быть достигнуто, должно появиться как результат, итог
реального (само)развития. При этом результат философского
развертывания - это вовсе не трансцендентальное эго, «очищенное» ото
всякого эмпирического содержания, а, наоборот, нечто, что
формируется в истории и культуре, конкретное (само)развивающееся
основание. Концепция, которая у Гегеля удерживает в единстве его не-
фундаменталистско-трансдендентальный подход с предложенным
им понятием развивающегося основания есть концепция духа.
Гегель, таким образом, отвергает трансцендентальную
философию и не просто наследует и слегка «ретуширует» фихтевское
понятие признания, дабы сделать его естественным элементом своей
системы. Он вырабатывает принципиально новый подход к
признанию. Очищенное от фундаментализма, признание выступает у
Гегеля в качестве феноменологического основания конкретного
(осуществляемого в истории и культуре) развертывания духа.

О КОНЦЕПЦИИ ДУХА У ГЕГЕЛЯ
337
3. О концепции признания у Гегеля
Не имея здесь возможности обсуждать гегелевскую концепцию
признания во всей ее полноте и содержательном многообразии, мы
ограничимся лишь кратким изложением основных моментов
гегелевского понимания признания, обращая особое внимание на те
элементы, которые существенны для темы настоящей статьи.
Как мы попытались показать, гегелевская концепция признания
была сформирована в контексте принципиального отказа
философа от трансцендентализма Канта и Фихте. Напомним, что в
трансцендентальной философии трансцендентальный субъект
выступает в качестве априорного условия всякого возможного опыта.
Именно он приписывает и налагает те критерии, которые
позволяют воспринимать мир как феноменальную реальность; кроме
того, он также является носителем тех универсальных структур и
форм деятельности, которые собственно и делают наш опыт
возможным. Очевидно, что понятый таким образом,
трансцендентальный субъект должен быть не только абсолютно независимым
от всякого опыта, но одновременно замкнутым в самом себе и не
восприимчивым к какому-либо внешнему влиянию началом18.
Здесь, следовательно, не может существовать никакого
взаимодействия между самим основанием и тем, основой чего оно является.
Таков реальный результат трансцендентальной дедукции, на
которой основывается вся трансцендентальная философия.
С введением принципа признания мы с необходимостью
переходим от трансцендентальной дедукции к дескриптивной
феноменологии и социальной онтологии. Отправной точкой
гегелевского понимания признания19 является не картезианское
бестелесное трансцендентальное эго, а телесный субъект в состоянии
вожделения (Begierde). Вожделеющий субъект осознает себя как часть
«жизненного мира», от которого зависит его собственное
существование. Ибо субъект оказывается незавершенным и не
обладающим самим собой до того как он вступает в конкретные
практические отношения с миром, только в контексте которого и возможно
удовлетворение его потребностей и желаний. Более того, для
самоосуществления субъекту отнюдь не достаточно удовлетворить лишь
его естественные (природные) потребности в еде, жилье и т.д.
Субъект готов рисковать всем своим природным существованием во имя
чего-то более существенного, а именно во имя признания его
свободы. Последнее возможно только как результат взаимодействия с
другим индивидом, также ищущим признания другого20.
Новизна гегелевского подхода, а также суть его разрыва с
трансцендентализмом картезианского типа состоит в том, что он
обнаружил зависимость «я» от другого в признании самого себя, и
особенно в признании своей собственной свободы. Процесс признания,
таким образом, становится условием обнаружения свободы. При этом

338
Μ. Φ. Быкова
речь здесь идет не об астрактном априорном условии. Если
признание и можно назвать априорным условием свободы, то эта
априорность является априорностью конкретного жизненного мира.
Следует подчеркнуть, что Фихте отчасти предвосхитил данный
подход в предложенной им интерпретации признания в качестве
трансцендентального условия естественного права21. Однако,
Гегель идет еще дальше. Он показывает, что самосознание человека
обретает свое завершение только будучи вовлеченным в
общественные отношения, и, стало быть, оно является интерсубъективно
опосредованным. Следовательно, самосознание есть по-существу
интерсубъективное достижение. Для осуществления этого
необходимо, чтобы «я» вырвалось из своего чисто естественного
существования, ибо свобода манифестирует себя только в преодолении
природного бытия. Но именно по этой самой причине признание
не есть некая простая данность или автоматическим образом
происходящий процесс. Признание - это результат совместного
действия индивидов; оно осуществляется посредством совместного
преодоления предшествующих моментов отторжения и отказа.
Следовательно, процесс признания с необходимостью включает в себя и
предполагает моменты отчуждения, конфликта и борьбы. И это
имеет место даже в тех случаях, где подобные элементы не
присутствуют на эмпирическом уровне.
Борьба за признание иллюстрируется Гегелем на примере
анализа отношения господства и рабства в знаменитом разделе
«Феноменологии духа». Все, кто читал «Феноменологию», несомненно,
знаком с данным разделом и тем как Гегель излагает в нем процесс
признания. Здесь важно подчеркнуть два момента, вытекающие из
данного рассмотрения и являющиеся важными для нашей темы.
Во-первых, как верно подчеркивает Людвиг Зип, Гегель различает
два уровня признания: диадное, когда устанавливается (еще
одностороннее) отношение между двумя индивидами (Я - Я), и триад-
ное, когда отношение преобретает обоюдный, и следовательно,
более широкий социальный характер, т.е. отношение между Я и
Мы22. Диадная форма, которая рассматривается Гегелем на
примере отношения между господином и рабом, является еще
недостаточной и незавершенной формой признания. Ее результатом
оказывается неравное, одностороннее признание: в стремлении
остаться в живых раб отказывается от собственных амбиций на
признание и признает другого в качестве своего господина, но при
этом господин не признает его в качестве равного, а лишь как
вещь, как своего раба23. Эта неравная форма признания
противоречит социальной, общественной (взаимозависящей) природе
самосознания; данная форма отношения является нестабильной, и
потому должна быть преодолена. Цель признания - это обоюдное,
взаимное признание индивидами друг друга: «одностороннее дей-

О КОНЦЕПЦИИ ДУХА У ГЕГЕЛЯ
339
ствование было бы тщетно, ибо то, что должно произойти, может
быть осуществлено только обоими. Они признают себя
признающими друг друга»24.
Результатом такого взаимного признания является новая
социальная реальность, которая не есть результат действия отдельно
взятого субъекта; данная реальность переступает пределы
индивидуальности, но одновременно включает в себя конкретное
вожделеющее самосознание. Одновременно, само вожделеющее
самосознание не лимитируется в своем существовании и не утрачивает
своей самостоятельности, а как раз наоборот, расширяет свое бы-
тийственное пространство и утверждает собственную
самостоятельность: «я» становится «мы» и устремляется в будущее как член
общины. Гегель именует эту новую социальную реальность духом.
Именно на второй, завершающей стадии признания сознание
обнаруживает свое истинное социальное содержание. Здесь же оно
достигает осознания того, что оно существенно зависит от
опосредования другими подобными ему сознаниями. Следовательно, у
Гегеля самосознание и отождествление себя с самим собой (что
необходимо для полной само-реализации индивида) не есть
продукты простой рефлексии или априорно данные интеллектуальные
структуры; они являются интерсубъективно опосредованными.
Конечно, не самосознание, не тождество с самим собой не может быть
достигнуто если «я» не есть бытие для самого себя. Однако,
согласно Гегелю, самосознание не возможно если «я» замкнуто в самом
себе и существует только для самого себя. Для-себя-бытие является
необходимым условием интерсубъективного признания, однако
это не единственное и отнюдь не достаточное условие.
Здесь мы переходим ко второму важнейшему моменту
вытекающему из гегелевского расмотрения признания в
«Феноменологии духа». И это связано с тем содержанием, которое Гегель
вкладывает в понятие «мы». «Мы» или социальная самость выходит за
пределы диадного одностороннего отношения между господином
и рабом. Модель социального «мы» имеет триадичную структуру
двойного опосредования. В совместном двустороннем процессе
признания, каждая из сторон является одновременно крайней
противоположностью, которая противостоит другому, но в то же
время и тем посредником через которого другое «я» достигает (или
осознает недостижимость) собственного признания. Если не
происходит такого двойного опосредования, то признание является
все еще односторонним и незавершенным. Это диадное
отношение есть отношение неравенства, которое не предполагает
никакой взаимности. Интерсубъективное опосредование всегда
является двусторонним взаимным опосредованием. Только в случае если
имеет место двойное (обоюдное) опосредование, появляется
структура, которую Гегель именует «мы»: социальная самость, которая

340
Μ. Φ. Быкова
не тождественна и не может быть сведена по своему содержанию к
какому-либо индивидуальному «я», но одновременно является
результатом процесса двустороннего опосредования отношений
между такими «я». Стало быть, речь идет не о некой абстрактной
структуре или трансцендентальном сознании, существующем вне
эмпирической действительности и фундирующем развитие
индивидуального «я», а о реальном результате, продукте
взаимодействия этих «я». Как конкретно-всеобщее, которое включает в себя
результаты усилий различных индивидов на разных стадиях их
исторического развития и является их совместным продуктом, «мы»
есть социально-бесконечное.
Открытие этого особого типа бытия было, пожалуй, главным
вкладом Гегеля в философию, ибо при таком подходе «мы» не
сводимо ни к традиционному гносеологическому рассмотрению в
терминах отношения между субъектом и объектом, ни к ныне
широко распространенной в англо-саксонской философии
мышления попытке обсуждения данной проблематики исключительно
«от первого» или «от третьего» лица. В качестве «я», которое есть
одновременно «мы», дух выходит за пределы простой альтернативы
первого или третьего лица. Как социально-бесконечное, дух есть и
«я» и «он», но взятые не порознь как индивиды-атомы,
существующие независимо и в изоляции друг от друга, а в качестве
взаимосвязанных и обоюдно нуждающихся друг в друге для собственного
самоутверждения и признания субъектов совместного действия.
Таким образом, дух у Гегеля - это не трансцендентальное эго (в
традиционном кантовском смысле), а интерсубъективно-социалъ-
ная самость, являющаяся результатом процесса взаимного
признания. Взаимное (двустороннее) опосредование между «я» и другим
является фундаментальной структурой духа, который обретает
свое содержание в процессе исторической общественной
деятельности конкретных индивидов. Иными словами,
интерсубъективность является тем важнейшим принципом, который
характеризует дух у Гегеля. Здесь, однако, может возникнуть правомерный
вопрос о роли и месте интерсубъективности в структуре духа. Это
вопрос о том, является ли интерсубъективность хотя и важной, но
лишь одной из фаз развития духа, через которую дух с
необходимостью проходит, но позже покидает, или же дух на всех его
уровнях есть по существу интерсубъективное социально-бесконечное.
Хорошо известно, что в «Феноменологии» признание играет
ключевую роль. Но также известно, что позже Гегель перестает уделять
значительное внимание процессу признания, и в «Энциклопедии»
признание играет хотя и функциональную, но промежуточную
роль. Тогда возникает вопрос о том, может ли существовать дух,
который не является социальным, т.е. не есть социальное
бесконечное, о котором говорилось выше, а является чем-то иным. Неко-

О КОНЦЕПЦИИ ДУХА У ГЕГЕЛЯ
341
торые авторы считают, что это именно то как нужно понимать
отношение между объективным и абсолютным духом у Гегеля25. Ибо
реальная проблема состоит в том, что эти две концепции
(объективного и абсолютного духа) представляются несогласующимися друг с
другом. Не имея здесь возможности рассматривать данную тему во
всех ее деталях, мы попытаемся лишь в общих чертах обозначить
свое понимание этой проблемы, а также предложить
дополнительные аргументы в поддержку интерсубъективного подхода как
единственно возможного в отношении гегелевской концепции духа.
4. «Энциклопедическая» концепция духа
и интерсубъективность
Вопрос о статусе интерсубъективности в поздних работах
Гегеля, и особенно его «Энциклопедии» остается одним из самых
спорных в современном гегелеведении. Еще более
проблематичным является вопрос о концепции духа, которую Гегель развивает
в своей энциклопедической системе, а также насколько эта
концепция согласуется с той, которую Гегель предлагает в
«Феноменологии». Пожалуй, наиболее резкой и невелирующей значение
интерсубъективности интерпретацией является та, которая
предложена Акселом Хоннетом. Он утверждает, что все интересные
идеи, высказанные Гегелем относительно интерсубъективности
относятся к раннему йенскому периоду; они, однако, полностью
утрачены в системе «монологически само-развивающегося духа»26,
где интерсубъективность оказывается сведенной лишь к одному
единственному, к тому же несущественному («проходящему»)
эпизоду в разверывании духа27. Подобная идея также высказана Юр-
геном Хабермасом в его статье, привлекшей внимание многих
западных специалистов по немецкой классической философии28.
Для Хабермаса, интерсубъективные интуиции Гегеля, явно
доминирующие в ранних работах философа, оказываются полностью
уничтоженными весьма проблематичным субъективизмом его
поздней философии, в центре которой стоят концепции
«трансцендентального эго» и «абсолютного самосознания»,
разрабатываемые в «Науке логики». В результате «интерсубъективность
подавляется субъективностью, никоим образом не сохраняясь в
представлении абсолютной идеи»29. Обсуждая гегелевский подход к
духу в другой, более ранней работе30, Хабермас указывает на то, что
Гегель предлагает не одну единую концепцию духа, а скорее две ее
разные модели, различающиеся как по содержанию, так и по
времени разработки. Раннюю (йенскую) модель он называет
интерсубъективной. Здесь дух выступает не как фундаментальный
принцип, а служит коммуникативной средой, т.е.
интерсубъективной сферой доступа к миру. Вторую модель, которую Хабермас
ассоциирует с поздним Гегелем, он именует идеалистической мо-

342
Μ. Φ. Быкова
делью. Здесь бесконечное - это не социальное бесконечное, а то,
которое достижимо в процессе чистой рефлексии. В этом случае
абсолютный дух понимается как трансцендентальный субъект,
который еще бессознательно «создает» природу, а затем сам
открывает (а в действительности, опознает) самого себя в собственном
изучении природы, и тем самым возвращается из природы к
самому себе (т.е. осознает) как другому самой природы. При этом
природа хотя и выступает в качестве иного по отношению к
абсолютному (абсолютной идее), по своему содержание вовсе не есть нечто
другое, ибо природа - это сам абсолют, но только в отчужденной
форме. Именно поэтому Гегель может вести речь о возвращении к
самому себе из другого и расматривать это в качестве двойного
отрицания, или отрицания отрицания. Хабермас полагает, что эта
поздняя идеалистическая модель духа исключает всякое измерение
интерсубъективности, поскольку абсолютный дух, подобно кан-
товскому трансцендентальному эго, является единичным. Более
того, предложенное Гегелем понимание единства и бесконечности
является убежищем для солипсизма, ибо «другой» выступает здесь
не в качестве реального соперника, а лишь как эпистемологическое
отражение самого себя31.
Если согласиться с Хабермасом, то каждая из названных
моделей духа влечет за собой различную интерпретацию Гегелем самой
концепции духа. В идеалистической модели единство духа
достигается в рефлексии посредством чистой само-транспоратности. Это
тождественное самому себе единство есть чистое (абсолютное)
знание, и потому никакого интерсубъективного опосредования не
требуется. В противоположность этому, интерсубъективная модель
духа нуждается в интерсубъективном опосредовании: это не
просто «я» есть «я», а «я», которое уже есть «мы», социальное
бесконечное. Хабермас полагает, что эти две модели взаимоисключают
друг друга. Нам, однако, представляется, что в конечном итоге они
вовсе не являются взаимоисключающими, несмотря на то, что они,
несомненно, различны.
Нельзя не согласиться, что обнаружение у Гегеля двух
различных моделей духа представляет серьезную проблему и отчасти
ставит под вопрос отстаиваемую нами выше его чисто
интерсубъективную интерпретацию. Хабермас не одинок в своих сомнениях
относительно единства гегелевской модели духа. Некоторые
исследователи открыто заявляют, что Гегель просто не сумел развить
единую и последовательную доктрину духа32.
Ситуция еще более усложняется тем, что обращение к текстам
Гегеля, особенно к его поздней философии духа, не только не
проясняет вопрос, а, наоборот, дает все основания говорить о
проблематичности гегелевского понимания духа, а также двойственности
его интерпретации. Один из текстов, который демонстрирует дан-

О КОНЦЕПЦИИ ДУХА у ГЕГЕЛЯ
343
иую неопределенность является фрагмент из «Энциклопедии», где
Гегель формулирует свою концепцию абсолютного духа. Здесь (в
$ 554) он пишет:
«Абсолютный дух есть тождество, которое в одинаковой мере
является вечным в-себе-самом-сущим, а также в глубь себя
возвращающимся и возвращенным; [это] единая и всеобщая субстанция,
которая в качестве духовного есть перводеление (Urteil) на себя и на
знание, для которого она существует как таковая. Религию - как эта
общая сфера может быть охарактеризована в общих чертах - можно
рассматривать в такой же мере исходящей из субъекта и в нем
находящейся, как и исходящей объективно из абсолютного духа,
который есть дух в своей общине (Gemeinde)»33.
В данном фрагменте Гегель одновременно представляет две
модели духа. В первом предложении дух интерпретируется в
соответствии с идеалистической моделью, а в последнем предложении дух
толкуется в терминах интерсубъективной модели: «дух в своей
общине» (Geist in seiner Gemeinde). Вся основная гегелевская
терминология, - особенно такая как «наличие для другого»,
«возвращение в себя самого из другого», «другое как снятие самого себя»,
«единство с самим собой в другом», и т.д., - имеет различное
значение в зависимости от того, как понимается дух и какая модель
духа является наиболее фундаментальной. До тех пор пока это не
определено, мы не знаем то ли мы имеем дело с абсолютным
духом, который должен пониматься по образу и подобию
космического пантеизма Спинозы или же абсолютный дух у Гегеля должен
толковаться в контексте социально-интерсубъективной онтологии
(общины). Отсюда возникает важнейшая интерпретаторская
проблема, которую не возможно разрешить с наскока и основываясь
лишь на данном фрагменте.
Действительно, каково понимание абсолютного духа у Гегеля?
Является ли абсолютный дух субстанциально бесконечным, которое
иыражается в чистой само-транспоратности «я» есть «я»? Или же,
абсолютный дух есть скорее социальное бесконечное? Уже тот факт,
что Гегель постоянно цитирует Аристотеля, а также его
неоднократное обращение к античной концепции мышления (nous) при
обсуждении собственного понятия духа, могут служить
основанием для вывода, что он избирает первое, субстанциальное,
направление. В таком случае, Гегель присоединяется и в каком-то смысле
подитоживает Западную интеллектуальную традицию. Однако,
если «другое» означает «интерсубъективное другое», тогда
развертывание и реализация абсолютного духа совпадают с созданием
интерсубъективной общины, сферы коллективного
взаимодействия. «Мы» - это новая социальная самость, которая не просто
выражает то, чем изначально является дух-в-себе, а есть результат
развития духа, который должен пониматься в контексте общест-

344
Μ. Φ. Быкова
венного взаимодействия индивидов. Представляется, что данная
интерпретация является более точной, особенно если принять во
внимание ту роль, которую в поздней системе Гегеля играет
всемирная история. При таком прочтении «снятие» (Aufhebung)
другого - это не его уничтожение посредством сведения к изначальному
тождеству «Я есть Я»34, а скорее возвышение до социальной самости,
объединение «я» и другого в общину. Гегелевский абсолютный дух,
как он выступает в заключительных разделах «Энциклопедии», - это
не чистое «Я есть Я», а социальное бесконечное.
Хабермас, обнаруживающий у Гегеля две различные модели
духа, указывает на их концептуальную несовместимость, а потому
необходимость выбирать какая из моделей является основной, а
какая производной. Хабермас правомерно замечает, что если
идеалистическая модель избирается в качестве основной, то из нее
невозможно вывести социально-интерсубъективное понимание духа.
Поэтому он, хотя и неявно, предполагает первичность
интерсубъективной модели. Такой поворот анализа имеет, однако, серьезные
последствия, и не только для обсуждения гегелевского понятия
духа, но также для понимания одной из важнейших гегелевских
концепций. А именно концепции субъективности. Ибо, в конечном
итоге, гегелевская дискуссия о духе есть дискуссия о
субъективности35. Но это означает, что идеалистическая субъективность должна
быть выводима из интерсубъективности, и здесь не имеется
никакой обратной связи. Нам, однако, представляется, что
субъективность и интерсубъективность у Гегеля- коррелирующие
взаимосвязанные понятия. Неверно полагать, что само-сознание есть
«продукт» интерсубъективных отношений или просто небольшой
срез интерсубъективности, ибо условием существования для
другого является существование для самого себя. Все когнитивные
структуры, которые Гегель анализирует в разделах, посвященных
сознанию, становятся функциональными когда «я» воспринимает
и отвечает на вызов другого. Однако, они уже имеются в наличии
до того как индивидуальное «я» вступает в отношение с другим
индивидом. Следовательно, интерсубъективное постижение
изначально предполагает субъективность. С другой стороны,
гегелевская концепция субъекта (как она изложена в «Феноменологии» и
«Энциклопедии») не должна интерпретироваться в духе первого
принципа философии, из которого бы путем
«трансцендентальной дедукции» выводилась интерсубъективность. Гегелевский
уникальный вклад в центральную для немецкой классики
дискуссию о субъекте состоял в том, чтобы продемонстрировать, что
условием бытия для себя является бытие для другого и что
индивидуальная самость зависит в своем существовании от другого.
Следовательно, чрезвычайно важно отличать абстрактное,
непосредственное тождество бытия для себя от конкретного, завершенного

О КОНЦЕПЦИИ ДУХА У ГЕГЕЛЯ
345
тождества с самим собой, которое опосредованно и преобретено в
процессе интерсубъективной борьбы за признание. Первое
понимание - это картезианское толкование субъективности, второе - то,
которое предлагает Гегель. Здесь субъективность и
интерсубъективность выступают как равные взаимосвязанные концепции,
каждая из которых с необходимостью предполагает другую.
Примечания
1 См., например, такие работы как «Различие между системами
философии Фихте и Шеллинга» (Differenzschrift, 1801), «Йенская реальная
философия» (1805-1806), а также «Феноменология духа» (1807).
Здесь, прежде всего, имеются в виду два последних издания (1827 и 1830
гг.) «Энциклопедии философских наук», а также такие работы Гегеля как
«Философия права» и «Лекции по философии истории».
1 См.: Horstmann R.-P. „Subjektiver Geist und Moralität. Zur systematischen
Stellung der Philosophie des subjektiven Geistes" // Hegels philosophische
Psychologie / Hrsg. v. D. Henrich // Hegel-Studien. Beiheft 19. Bonn, 1979. S. 191-199;
Hurbridge J. „Hegel's Absolutes" // Owl of Minerva 29, No. 1 (1997); Fulda H. F.
"Hegels Begriff des absoluten Geistes" // Hegel Studien, Band 36 (2001). S. 171-198.
1 См.: Harris H. S. Hegel's Ladder II: The Odyssey of Spirit. Indianapolis: Hack-
ott Publishing Co., 1997; George T. D. Tragedies of Spirit. Tracing Finitude in
I legel's "Phenomenology". Albany: SUNY Press, 2006.
'· Данная тенденция особенно сильна в англо-американском гегелеведении.
См.: Findlay J. N. Hegel: A Re-examination. Oxford University Press, 1958; Solomon
К. G "Hegel's Concept of 'Geist'" // Hegel: A Collection of Critical Essays / Ed. by
Λ. Maclntyre. New York: Doubleday Anchor, 1972; Westphal M. History and Truth
in Hegel's Phenomenology. Atlantic Highlands, N. J.: Humanities Press, 1980.
См.: Pippin R. B. Hegel's Idealism: the Satisfactions of Self-Consciousness.
Cambridge University Press , 1989; Taylor Ch. Hegel. Cambridge: Cambridge
University Press, 1975.
7 Cm. Step L. Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie:
Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes. Freiburg/München: Verlag
Karl Alber, 1979.
H Theunissen M. Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischr Traktat.
Berlin: Walter De Gruyter, 1970; Wildt A. Autonomie und Anerkennung: Hegels
Moralitätskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption. Stuttgart: Klett-Cotta, 1982.
4 См. Bykova M. "Spirit and Concrete Subjectivity in Hegel's 'Phenomenology'"
// Blackwell Guide to Hegel's 'Phenomenology of Spirit', ed. by Kenneth
Westphal / Oxford: Blackwell, 2008. P. 265-295.
10 Гегель Г. В. Φ. Феноменология духа // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IV.
М, 1959. С. 98-99.
II Fichte J. G. Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre
(1796) // Fichte's Werke. Bd. Ш / Hrsg. I. H. Fichte. Berlin: Walter de Gruyter, 1971.
12 Fichte ]. G. Grundlage des Naturrechts. S. 30.
13 Предшествующая философия, если и ставила развитие свободы
индивида в зависимость от факта существования других разумных существ, то
эта зависимость рассматривалась как ограничение индивидуальной
свободы, которое должно быть обязательно преодолено. Иначе индивид ока-

346
Μ. Φ. Быкова
зывался принципиально не способным реализовать свои естественные
претензии на свободу. Фихтевский подход в корне отличается от
предыдущего. Для Фихте наличие других индивидов, а также признание их
претензии на свободу является необходимым условием и одновременно
критерием полноты свободы «я».
14 О фихтевской критике рефлективной теории, а также картезианской
традиции в целом см. Hennch D. "Fichte's Original Insight" // Contemporary
German Philosophy. Vol. 1 / Ed. D. Christensen. University Park: Pennsylvania
State University Press, 1982.
15 Фихте показывает, что сосуществование свободных субъектов действия и
их совместная деятельность предполагают в качестве априорного условия
наличие общества индивидов, которое, с трансцендентальной точки зрения,
предшествует самим индивидам. Необходимость добровольного
ограничения свободы каждого лица, а также признания этого ограничения в качестве
основы для реализации собственной индивидуальной свободы является
условием создания возможности совместного существования множества
самоопределяющихся существ. (См.: Fichte J. G. Grundlage des Naturrechts. S. 47-
48.) Однако Фихте не в состоянии непротиворечиво объяснить ни принцип,
лежащий в основе процесса признания, ни сам механизм опосредования
свободы «я» другим индивидом. В результате, признание как необходимое
условие права остается лишь трансцендентальной иллюзией, т.е. простым
постулатом необходимой (трансцендентальной) зависимости.
16 См.: Фихте И. Г. «О понятии наукоучения, или так называемой
философии.» 1794 // Фихте И. Г. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. СПб.: Мифрил,
1993. С. 7-64.
17 См.: Hegel G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie / Hegel. Werke. Bd. 2. S. 52ff.
18 Достаточно вспомнить основной принцип фихтевского наукоучения,
согласно которому, ничто не может существовать в или для эго, что не есть
результат его собственного полагания. (См.: Fichte's Werke. Bd. 4. S. 18-22.)
19 Здесь следует подчеркнуть, что в отношении Гегеля было бы технически
неверно говорить об одной единственной концепции признания. В
действительности, его интерпретация признания в «Феноменологии духа»
отнюдь не идентична той, которая представлена в «Энциклопедии», а также
существенно отличается от более фунционального понимания признания в
«Философии права». Однако, все эти варинты концепции признания
сходны в том, что все они являются результатом существенной философской
переориентации Гегеля, а именно его отказа от трансцендентализма и
перехода к социально-исторической интерпретации субъекта мысли и действия.
Эго дает нам основание в этой статье рассматривать признание в качестве
единой концепции.
20 О функциональной роли вожделения в развитии «я», а также о
необходимости признания для полного удовлетворения вождления см. Гегель Г. В.
Ф. Феноменология духа. С 97-100.
21 См.: Fichte ]. G. Grundlage des Naturrechts. S. 47-48.
22 Step L. Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie:
Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, S. 102-137.
23 См. Гегель Г. В. Φ. Феноменология духа. С. 104.
*» Там же. С. ПО.

О КОНЦЕПЦИИ ДУХА У ГЕГЕЛЯ
347
См.: Theunissen M. Hegels Lehre vom absoluten Geist als
theologischpolitischer Traktat; Habermas J. Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische
Aufsätze. Frankfurt/Main, 1999. S. 217-229.
)b Honneth A. The Struggle for Recognition. The Moral and Political Grammar of
Social Conflicts. Cambridge: The MIT Press, 1995. P. 61.
27 Справедливости ради нужно заметить, что отнюдь не все исследователи
отрицают значение интерсубъективности для позднего Гегеля. Имеется
ряд блестящих работ, которые отстаивают если не интерсубъективную
интерпретацию духа у Гегеля, то, по крайней мере, интерсубъективный
характер признания и подчеркивают значение этого понимания для
гегелевской поздней систематики. См., например: Williams R. Hegel's Ethics of
Recognition. University of California, 2000; Ikäheimo H. "On the Role of Inter-
subjectivity in Hegel's Encyclopaedic Phenomenology and Psychology" //
Bulletin of the Hegel Society of Great Britain, 49/50,2004. P. 73-95.
28 Habermas J. "From Kant to Hegel and back - The Move Towards Detranscen-
dentalization" // European Journal of Philosophy, 7:21999. P. 129-157.
» Ibidem. S. 149.
M) Habermas J. „Arbeit und Interaktion: Bemerken zu Hegels Jenenser
Philosophie des Geistes" // Hegel G. W. F. Frühe politische Systeme / Hrsg. v.
Gerhard Gohler. Frankfurt: Ullstein, 1974. S. 786 ff.
:»■ Там же. С. 808.
,2 Данная позиция была свойственна лево-гегельянцам, и особенно Бруно
Бауэру, который стремился «уточнить» Гегеля путем развертывания
теологической интерпретации духа. Подобного мнения придерживаются и
некоторые современные исследователи, которые полагают, что несмотря на то, что
I егель пытался разработать единую стройную теорию духа, все его попытки
оказались безуспешными. См., например: Theunissen M. Hegels Lehre vom
absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat. Berlin: Walter De Gruyter, 1970.
:n Гегель Г. В. Φ. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т. 3.
Философия духа. М.: Мысль, 1977. С. 382. Перевод существенно уточнен по:
Hegel G. W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften / Hrsg. v.
Nicolin und Pöggeler. Hamburg: Meiner Verlag, 1959. S. 440.
:м Напомним, что Гегель всегда считал, что если тождество «Я есть Я» и
является существенным, то только будучи рассмотренным в качестве
абстрактного начала процесса развития, но ни к коем случае не как его
результат. Для Гегеля результат всегда является конкретным, обогащенным
глубоким содержанием всего развития феноменом. Поэтому рассмотренное в
качестве результата, тождество «Я есть Я» выступает в качестве
опосредованного отношения «Я есть Мы, которое есть Я».
,5 Здесь ни в коей мере не утверждается, что дух и субъективность у Гегеля
совпадают или что одна концепция сводится к другой. Что здесь имеется в
виду - это та проблематика, которую Гегель обсуждает в контексте развигия
своей концепции духа. И она, несомненно, коррелируется с проблематикой
субъективности. Подробнее об этом см.: Быкова Μ. Ф. Мистерии логики и
тайна субъективности. М.: Наука, 1996. Ср. также: Bykova M. Spirit and Concrete
Subjectivity in Hegel's 'Phenomenology' // Blackwell Guide to Hegel's
"Phenomenology of Spirit" / Ed. by Kenneth Westphal. Oxford: Blackwell, 2008. P. 265-295.

Т. И. Ойзерман
Быть или не быть?
(К вопросу о второй основной идее
«Феноменологии духа»)
Даже поверхностное знакомство с гегелевской
«Феноменологией» позволяет установить, что главной темой исследования
являются сознание, самосознание, познание. Гегель начинает с анализа
повседневного сознания, воспринимающего окружающие его
предметы как нечто совершенно отличное от сознания и, конечно,
совершенно независимое от него. Эта ступень духовного развития
именуется чувственной достоверностью и подлежит, прежде всего
критическому анализу. Проблематизация представлений
обыденного опыта заключается в том, что эти представления ставятся под
вопрос. Действительно ли предмет, воспринимаемый нашей
чувственностью (непосредственной формой сознания) есть на самом
деле нечто само по себе существующее и лишь воспринимаемое
сознанием? Скрупулезный анализ, скрытой предпосылкой
которого являются уже сложившееся идеалистическое мировоззрение
Гегеля, обосновывает заключение: все, что воспринимается как «это»,
как «здесь» и как «теперь», т. е. предмет, который представляется
сначала как противостоящий сознанию и как нечто совершенно
чуждое ему, есть вовсе не что-то отличное от него; это
формообразование, объективация самого сознания. Диалектическое
тождество сознания и предмета, тождество, которое есть вместе с тем
нетождество, поскольку ему имманентно различие, осознается уже не
чувствами, а рассудком, мышлением, которое преодолевает
раздвоение, обнаружившееся в чувственной достоверности, а тем
самым и саму чувственную достоверность.
Сознание, благодаря отрицанию чувственной достоверности,
остается теперь наедине с самим собой; оно постигает самое себя и
поэтому оказывается самосознанием. Путь, который проходит
самосознание, обретая все более многообразное содержание, не есть просто
путь единичного человеческого субъекта. Это - путь всего
человечества, который должен пройти, освоить, познать и преодолеть
каждый способный к безграничному познанию человеческий индивид.
«Опыт всего человечества, познание им действительности - этот
совершившийся факт - повторяет индивидуальное сознание, оно
усваивает его и достигает абсолютного знания» - пишет К. С. Бак-
радзе, комментируя гегелевскую «Феноменологию...»1. Абсолютное

Быть ИЛИ НЕ БЫТЬ?
349
шание трактуется Гегелем не как познание всего и вся (далеко не
ι »сякие мелочи, такие, например, как виды лишайников,
заслуживают внимания), а как познание абсолютного, или Бога. Такова
отмечаемая всеми исследователями философии Гегеля основная тема,
главенствующее идейное содержание «Феноменологии духа»,
которая обосновывает основное положение философии Гегеля:
тождество бытия и мышления. Не оспаривая этого вывода,
очевидность которого несомненна, я намерен сделать предметом моего
рассмотрения небольшой (всего 5 страниц немецкого издания)
раздел этого произведения, названный «Самостоятельность и
несамостоятельность - господство и рабство».
Я полагаю, что в этом небольшом разделе также излагается
основная тема «Феноменологии духа», которую также можно назвать
главенствующей идеей, поскольку развитие человечества (или
самосознания, по терминологии Гегеля) отнюдь не сводится к
одному лишь познанию и самопознанию. Развитие человечества, как
показано в «Феноменологии» есть вместе с тем его социально-
политическое развитие, важнейшими вехами которого являются
социальные революции, Реформация, становление правового
государства, которым, по Гегелю, является конституционная монархия,
ограничивающая функции главы государства формальными
процедурами и создающая тем самым социальное пространство для
свободного развития каждого члена общества, соответственно его
способностям, трудолюбию и притязаниям.
Однако прежде чем приступить к рассмотрению этого раздела и
понять все его значение в философии Гегеля, я считаю необходимым
кратко охарактеризовать отношение Гегеля к политике, поскольку
тема этого раздела носит социально-политический характер.
Гегель нередко давал основание полагать, что его как философа
интересует лишь мышление в чистой стихии мышления. Так,
заключая «Философию истории», он подчеркивает: «Отвращение к
волнениям непосредственных страстей в действительности
побуждает приступить к философскому рассмотрению; его интерес
заключается в том, чтобы познать ход развития
самоосуществляющейся редей, а именно идеи свободы, которая существует лишь как
сознание свободы»2.
Английский гегельянец Э. Кэрд, которого нельзя упрекнуть в
недостаточном знакомстве с гегелевскими текстами, писал: «Гегель
может быть назван философом по преимуществу, ибо из всех
философов только для него одного философия была все. У других
мыслителей она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля,
напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в
чистое мышление»3.
Э. Кэрд, как нетрудно показать, глубоко заблуждался
относительно того, как понимал Гегель назначение философии, социаль-

350
Т. И. ОЙЗЕРМАН
ную роль, которую она призвана играть. Устранить это
заблуждение должны помочь высказывания самого Гегеля. Так, например, в
своих «Лекциях по истории философии» Гегель говорит о смысле
и значении политики, власти в высшей степени определенно: «Из
всего человечески великого господство над волею людей,
обладающих волей, представляет собой самое великое, ибо эта
господствующая индивидуальность должна быть как наиболее всеобщей,
так и наиболее живой, а это - такой удел смертных, выше которого
стоят лишь немногие или даже никто»4.
Может показаться, что приведенное высказывание является чем-
то случайным и, конечно, единственным в сочинениях Гегеля, что
оно выражало мимолетное настроение, а не глубочайшее
убеждение философа. Чтобы рассеять такое представление, позволю себе
отметить, что первые сочинения Гегеля, оставшиеся
неопубликованными при его жизни, были посвящены политическим
вопросам. Последняя опубликованная Гегелем работа также посвящена
актуальному в то время вопросу - английскому биллю о реформе
избирательного права. Но дело не только в том, что Гегель охотно
откликался на политическую злобу дня. Гораздо более
существенны факты его жизни. Так, в 1807 г., когда наполеоновские войска
заняли Иену и университет, в котором Гегель был приват-
доцентом, временно прекратил свое существование, Гегель по
протекции своего друга Ф. Нитхамера стал редактором «Бамбергской
газеты». В этой связи он писал Нитхамеру: «... а с лекциями,
которые до сих пор ничего полезного для моих занятий мне пока еще
не принесли, было бы покончено...»5 Дело в том, что лекции Гегеля
в Иенском университете не пользовались успехом у студентов, так
как Гегель довольно неуклюже излагал свою собственную, еще не
вполне сложившуюся философию, понимание которой
действительно оказывалось недоступным для учащихся.
Переписываясь с Нитхамером в период своей работы
редактором газеты в Бамберге, Гегель постоянно затрагивает политические
вопросы в особенности потому, что некоторые публикации в
«Бамбергской газете» вызвали недовольство в правительстве
Баварии. В письме от 25 ноября 1815 г. Гегель делится с Нитхамером
своими политическими мыслями: «Так уж получается, что
бесцветная и безвкусная посредственность правит нашим миром, не
допуская ничего ни слишком хорошего, ни слишком дурного.
Поэтому я все же хвалю науки, раз невозможно быть министром»6.
Едва ли у Гегеля было намерение добиваться поста министра.
После выхода в свет «Феноменологии духа» он хотел как можно
скорее получить должность ординарного профессора, надеясь, что это
позволит ему оказывать на общественность существенное влияние.
Однако приведенная выше фраза все же свидетельствует о
некотором раздвоении его интересов, которое он стремился преодолеть,

БЫТЬ ИЛИ НЕ БЫТЬ?
351
придав философской деятельности и политическую значимость.
Иными словами, он недеялся стать выдающимся политическим
деятелем в качестве философа. Показательно в этом отношении
его письмо к Ракову от 30 марта 1831 г., в котором он заявляет:
уже довольно длительное время именно политика стала тем,
что объединяет в себе все прочие интересы»7.
Я полагаю, что эта характеристика политических интересов
Гегеля, которые получили свое выражение также в его неоднократ-
I юм высказывании «я - старый политик», нашла вполне адекватное
воплощение в разделе «Самостоятельность и несамостоятельность
- господство и рабство». Немецкое слово Knecht, которым
пользуется в данном случае Гегель, довольно многозначно. Это и
чернорабочий, и холоп, и раб. Но первые его значения сводятся Гегелем к
третьему: быть наемным рабочим, холопом (крепостным) это и
значит, с его точки зрения, быть рабом. Существование раба,
разумеется, предполагает существование господина. Таковы две основные
формы самосознания, первая из них - господство, вторая - рабство.
Человек, по учению Гегеля, есть вожделеющее существо. Речь
идет не о чувственности (в значении сексуальности), а о
стремлении самосознания добиться признания (Annerkenung), что
возможно лишь как отношение к другому самосознанию. Именно в
другом самосознании самосознание индивида получает
удовлетворение, которое лишь начинается с признания, но в действительности
стремится к тому, чтобы превзойти это отличное от него
самосознание, подчинить его себе. Так зарождается стремление к
главенству, преимуществу, власти.
Т. Гоббс, который, в отличие от Гегеля, анализировал не
отношение самосознания к другому самосознанию, а отношения между
реальными человеческими индивидами, выражал то, что Гегель
излагал спекулятивным образом, достаточно ясно и просто: война
всех против всех есть естественный закон человеческого общежития.
Однако он был далек от того, чтобы превращать эту всеобщую
войну, ставящую под сомнение безопасность и жизнь каждого
человека, в неустранимое зло. Поэтому он, например, утверждал, что
«из незнания гражданских обязанностей, т. е. науки о морали и
государстве, проистекают гражданские войны, являющиеся
величайшим несчастьем для человечества»8. Возникновение
государства, мощь которого Гоббс сравнивает с мифическим Левиафаном,
есть установление гражданских обязанностей, прекращение войны
всех против всех, установление более мирных отношений между
членами общества в качестве modus vivendi.
Воззрения Гегеля коренным образом отличаются от убеждений
Гоббса, и вовсе не потому, что Гегель идеалист. Суть дела в другом:
межличностные отношения - сфера гражданского общества,
частных, своекорыстных интересов, где каждый индивид стремится

352
Т. И. ОЙЗЕРМАН
нажиться за счет другого, является его явным или скрытым
противником. «Отношения обоих самосознаний, следовательно,
определено таким образом, - утверждает Гегель, - что они
подтверждают себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. Индивид,
который не рисковал жизнью, может быть, конечно, личностью, но
истины этой признанности как некоего самостоятельного
самосознания не достиг»9.
В борьбе, которую Гегель, как мы видим, отличает от
конкуренции, а тем более соревнования, нет и не может быть перемирия, во
всяком случае до тех пор, пока одна из сторон не одерживает, как
ей представляется, полной, окончательной победы, т. е.
капитуляции противной стороны. Тот, кто победил - господин (Herr), тот, кто
потерпел поражение, капитулировал - раб (Knecht). Раб стал рабом
не просто потому, что его победили, вынудили капитулировать.
Он превратился в раба вследствие постоянно владеющего им
страха. Не страха потерять свободу, а страха потерять жизнь. Жизнь
для него дороже свободы, он, следовательно, готов пожертвовать
свободой, чтобы сохранить жизнь. Этот страх не порожден
поражением; он, как утверждал еще Аристотель, есть натура раба.
Такова же точка зрения Гегеля, который склонен делить людей на две
половины: одни предпочитают жизни свободу, в то время как для
других жизнь дороже свободы.
Страх, который определяет поведение раба, М. Хайдеггер
истолковал в новом, экзистенциалистском духе. Это не страх,
вызванный каким-то неожиданным, случайным событием (например,
на человека напала овчарка). Страх, по Хайдеггеру, наличествовал
внутри человека в его изначальном, доопытном переживании
(экзистенции) задолго до какого бы то ни было случайного события,
когда он выступил наружу. Страх изначален, первичен; он,
собственно, и есть интимное, априорное содержание экзистенции.
Гегель был далек от этой субстанциализации страха. Он даже
полагал, что страх можно преодолеть, что раб, возможно, решится
покончить со своим рабским бытием. Однако не следует точку
зрения Гегеля слишком противопоставлять хайдегтеровской.
Гегель ведь писал: «... это сознание испытывало страх, но не по тому
или иному поводу, не в тот или иной момент, а за все свое
существование, ибо оно ощущало страх смерти, абсолютного господина.
Оно внутренне растворилось в этом страхе, оно затрепетало
внутри себя самого, и все незыблемое в нем содрогнулось»10.
Экзистенциальное отношение между господином и рабом
великолепно комментирует А. Кожев в своем фундаментальном
труде, посвященном гегелевской философии. Кожев убедительно
показывает, что гегелевское понимание отношения господин - раб
представляет собой не теоретическое осмысление социальной
коллизии какой-либо исторической эпохи, нет, это - непреходящая

БЫТЬ ИЛИ НЕ БЫТЬ?
353
жизненная ситуация все членов общества, их перманентное
состояние на протяжении истории человечества. Это же
обстоятельство весьма удачно подчеркивает Н. В. Мотрошилова в своем
монографическом исследовании: «Гегель намеренно лишает раздел о
господстве и рабстве... всяких конкретно-исторических
опознавательных знаков. Это строго соответствовало замыслу - писать не о
господстве и рабстве как отношениях людей на особом
историческом этапе развития, а о всеобщих, независимых от отдельных
исторических эпох структурах, отношениях самосознания»11.
А. Кожев, комментируя «Феноменологию», показывает, что
каждому человеку, достойному именоваться таковым, нельзя
избежать альтернативного выбора. Быть или не быть! Быть Господином
или Рабом? «Человек, - как подчеркивает Кожев, - человечен
только в той мере, в какой он хочет навязать себя другому человеку,
вынудить его признать себя. Поначалу, пока нет еще
действительного признания другим, этот другой есть его цель. Именно от
другого зависит признание его ценности и его человеческой
реальности, именно в нем, другом конденсируется смысл его жизни.
Значит, он весь «вне себя». Но свою ценность, свою собственную
реальность столь важную для него, он хочет иметь в себе самом. Он
должен, следовательно, подавить свое «бытие в другом». Это
значит, что он должен принудить другого признать себя с тем, чтобы
обладать в себе уверенностью, что он признан другим. Но для того,
чтобы это признание могло его удовлетворить, он должен знать,
что другой есть человеческое существо. А чтобы увидеть в другом
человека, он должен убедиться в том, что этот другой также хочет
заставить его признать себя»12.
Ясно, что Господином может и должен стать только тот, для
кого признание, достоинство, гордость, честь дороже всего, даже
самой жизни. Столь же ясно, что Раб, как бы высоко ни ценил он
свою свободу, готов отказаться от нее, если на кону стоит жизнь.
Смерть для Раба страшнее всего и чтобы ее избежать (вернее,
отсрочить) он готов на любое унижение. И Кожев пишет: «Рождается
человек, и начинается история вместе с первичной (ргегшиге)
борьбой, которая приводит к тому, что один становится Рабом, а
другой Господином. Это значит, что человек с самого начала есть
всегда Господин или Раб, и невозможно стать человеком, не будучи
Господином или Рабом»13. Это значит, что переход от сознания к
самосознанию возможен лишь через эту борьбу не на жизнь, а на
смерть, борьбу, которая делает человека индивидом, Рабом или
Господином. Эта констатация позволяет сделать вывод, что
альтернатива Раб или Господин неотделима от основного сюжета
«Феноменологии».
Кожев не случайно называет этих персонажей с заглавной
буквы. Ведь Господин, а также Раб - всемирно-исторические фигуры.

354
Т. И. ОЙЗЕРМАН
Все сферы человеческой жизни на протяжении тысячелетий
цивилизаций проникнуты этой судьбоносной противоположностью.
Так, христианство, указывает А. Кожев, ссылаясь на Гегеля,
возникло из страха Раба перед небытием. Страх никогда не покидает
Раба, несмотря на религию, которая возвышает его самосознание. Но
даже истово верующий Раб не в состоянии покончить с реальными
(рабскими) условиями своего существования, поскольку для этого
необходимо вступить на путь борьбы с Господином, а эта борьба,
несомненно, чревата смертью.
Однако бытие Раба определяется не одним лишь страхом и
вытекающим из него безоговорочным, безграничным подчинением
Господину. Как ни убого, как ни безрадостно существование Раба,
оно не исчерпывает его бытия, а тем более сущности. Раб -
работник, он живет трудом, вся его жизнь есть труд. Эта деятельная
сторона жизни раба, которую бездумно презирает господин, есть
постепенное совершенствование процесса труда, орудий труда и
развитие рабского сознания как своенравия. «Рассудок, абстрактное
мышление, наука, техника, искусства - все это имеет своим
источником труд Раба, - пишет А. Кожев. - Таким образом, Раб, а не
Господин осуществляет все то, что образует вещи. И ньютоновская
физика, которая так потрясла Канта - это физика Силы и Закона,
которые, согласно Гегелю, суть в конечном итоге Сила и Закон
победителя в борьбе за признание (prestige) и Закона, признающего
Господина господином и Раба рабом»14.
Таким образом, Гегель, как шаг за шагом показывает Кожев,
вскрывает амбивалентное отношение между рабом и господином.
Гегель, конечно, на стороне Господина (он и сам сознает себя
господином, правда, отличным от бездеятельного господина,
которого он описывает), но вместе с тем сохраняет трезвое,
реалистическое отношение к этой противоположности, которая при
ближайшем рассмотрении оказывается бризантной. Раб создает все, что
необходимо господину для его беспечного существования.
Господин, наслаждающийся своей властью над рабом, не способен
понять, что труд не только рабское занятие, что жизнь без труда, без
профессии (Beruf), без признания (Berufung), в сущности, лишена
смысла. Это, естественно, хорошо понимает Гегель, несмотря на все
его презрение к рабу. Ведь господин, как ни велика его власть над
рабом, не может обойтись без раба; он зависит от него во всем. Без
раба господин беспомощен. Кто же в таком случае оказывается на
деле господином? Раб? Ни в коем случае, так как он все-таки
остается рабом. Рабом - во всяком случае, до тех пор, пока он не
вызовет в своем сознании презрение к смерти, пока не решится на
смертный бой с господином. Откуда приходит эта решимость, это
отрицание рабского сознания самим рабом? Гегель не дает ясного
ответа на этот вопрос. Однако его описание отношения раб - гос-

БЫТЬ ИЛИ НЕ БЫТЬ?
355
подин, поскольку оно в значительной своей части сводится к
описанию трудовой деятельности раба и формирующегося у него
сознания своего мастерства, фактически заключает в себе ответ.
А. Кожев так формулирует этот ответ: «Конечно, для того,
чтобы окончательно освободиться и стать поистине другим, Раб или
бывший Раб, трудящийся, должен предпринять борьбу не на
жизнь, а на смерть против Господина или бывшего Господина ради
утверждения своего престижа, ибо в работнике всегда остаются
остатки рабства, подобно тому как никогда не будет изжита на земле
тяга к праздному господству»15.
Борьба против господина захватывает раба, становится его
судьбой. Исход этой борьбы на том или ином ее этапе
проблематичен, но раньше или позже раб может и должен победить. Так, по
Гегелю, завершается всемирная история, пишет А. Кожев. Это
значит, что всемирная история, согласно Гегелю, имеет не только
начало, но и конец. Следовательно, «... история прекращается в тот
момент, когда исчезает не только противоположность, но и
различие между Рабом и Господином, когда Господин перестает быть
Господином, потому что у него нет Раба, а Раб перестает быть
Рабом, поскольку у него уже нет Господина»16. Этот переворот
характеризуется Гегелем как реальный исторический процесс,
поскольку речь идет о буржуазном обществе, конституционной монархии,
частной собственности, гражданских правах. Правда, понятие
«буржуа» носит у Гегеля весьма расширительный характер.
Свободные граждане древнегреческого полиса также являются, с его точки
прения, буржуа. Римский император, считающий Римскую
империю своей собственностью, также буржуа. О том, что в Древней
Греции и Риме существовало рабовладение, а значит, и пресловутое
отношение раб - господин, у Гегеля в данной связи нет речи.
Разумеется, конец всемирной истории вовсе не означает, с
точки зрения Гегеля, что прекращается фактическая (эмпирическая,
по Гегелю) история человечества. Конец истории понимается
Гегелем как прекращение великих исторических катаклизмов,
осуществление провиденциальной цели, завершение процесса
самопознания «абсолютной идеи». Но так как это завершение, как и весь
логико-онтологический процесс, совершается вне времени, то и конец
истории не имеет отношения к истории общества, совершающейся
во времени. Существенно лишь то, что достигнут всемирно-
исторический результат: покончено с рабством, с господством
человека над человеком.
К. Маркс не случайно называл себя учеником Гегеля. Его
концепция бесклассового общества имеет определенное отношение к
гегелевскому понятию конца истории, хотя Маркс, разумеется,
обосновывал свое понятие общества как ассоциации, в которой
свобода каждого является условием свободы всех, материалистиче-

356
Т. И. ОЙЗЕРМАН
ски, экономически, исторически отвергая представление о конце
истории, заменяя его другим, также умозрительным понятием -
«конец предыстории» человечества.
Примечания
1 Бакрадзе К. С. Система и метод философии Гегеля. Тбилиси, 1958. С. 77.
2 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. VIII. М, 1935. С. 422.
3 Кэрд Э. Гегель. М., 1898. С. 271.
4 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб., 2000. С. 323.
5 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М, 1973. Т. 2. С. 253. То, что политика
представлялась Гегелю высшей сферой человеческой деятельности,
находило свое выражение и в его понимании смысла и назначения
философии. Ж. Буржуа в монографии «Политическое мышление Гегеля» резонно
утверждает: «Гегель понимает философию как истину политики»
(Bourgeois ]. La pensne politique de Hegel. Paris, 1969. P. 8). К. Розенкранц -
ученик и горячий пропагандист гегелевской философии - писал,
основываясь в частности на своем знакомстве с учителем: «гегель всегда обладал
сильным политическим характером» (Rosenkranz К. Hegel als
Nationalphilosoph. Darmstadt, 1840. S. 145). А. Мартин в монографии «Власть как
проблема. Гегель и его политическое влияние» наиболее четко и, на мой взгляд,
правильно характеризует отношение гегелевской философии к политике:
«В намерение Гегеля входило выйти за границы философской теории с тем,
чтобы оказывать всеобщее влияние и руководить политической жизнью
соответственно предписываемому его системой пути» (Martin Α. Macht als
Problem. Hegel und seine politische Wirkung. Wiesbaden, 1976. S. 89).
6 Там же. T. 2. С. 352.
7 Там же. С. 521.
8 Гоббс Т. Избранные произведения. Т. 1. М., 1965. С. 58.
9 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 100.
10 Там же. С. 100-101.
11 Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984.
12 Kojéve A. Introduction à la lecture de Hegel. P., 1948. P. 19-20.
13 Ibid. P. 172.
14 Ibid. P. 176.
15 Ibid. P. 500.
16 Ibid. P. 172.

Kenneth R. Westphal
Consciousness, scepticism and the critique
of categorical concepts in Hegel's 1807
" Phenomenology of Spirit"
*
) Данная статья обсуждает до сих пор не принимавшуюся во внимание
характеристику гегелевской «Философии духа» 1807 года, а именно
предпринятую здесь критику содержания наших базовых категориальных
концепций. Темой статьи является гегелевская семантика когнитивного
ότι юшения в главе о «Чувственной достоверности», а также применение им
данной семантики в разделах «Восприятие» и «Сила и рассудок»1. Прояс-
I гсиие данных аспектов гегелевского анализа позволяет понять гегелевскую
критику скептицизма Пиррона2 исходя из внутренних оснований.
* * *
1. Introduction
From the Ancient Greeks up to Modernity, first philosophy was the
study of being qua being. Descartes and Locke altered this by elevating
epistemology to first philosophy. In the Nineteenth Century Hegel
elevated logic to first philosophy by including formal logic within his
thorough critique of our entire range of basic conceptual categories
(Denkbestimmungen). In the Twentieth Century analytic philosophers
elevated semantics to first philosophy, in part reacting against what
they understood as Hegelianism. However, the 'Hegelianism' they
rejected neglected inter alia Hegel's searching critical rejection of Carte-
sianism and his sound semantics of singular cognitive reference.
Hegel's actual views are far more philosophically cogent than Hegel's
notorious reputation allows.
Hegel realized he could not simply plunge into his unusual and
highly controversial "Science of Logic" - shooting it, as it were, out of a
pistol - without first establishing the legitimacy of its required
standpoint. He poses the key issue in the Introduction to the 1807
"Phenomenology of Spirit":
Yet in its advent, [philosophical] science is itself an appearance; it is not
yet science in its fully completed and promulgated truth. It is a matter of
indifference whether one thinks that science is the appearance because it

358
К. Вестфаль
comes forth next to another kind of knowledge or whether one calls that
other untrue knowledge the appearance of science. But science must
free itself from this semblance, and it can do so only by turning against
it. For science cannot simply reject an untrue form of knowledge as a
merely common view of things and give assurance that it is a
completely different kind of knowledge, for which the other knowledge is
insignificant. Nor can it appeal to the intimation within itself of better
knowledge. With this assurance it would declare that its force resides in
its being; but the untrue knowledge also appeals to the fact that it is, and
it gives assurance that to it science is nothing - one barren assurance
counts as much as another3.
Hegel's reference to 'indifference7 alludes to sceptical epcohé; his
parting shot, 'one barren assurance counts as much as another', nearly quotes
Sextus Empricus and announces the problem of petitio principii by anyone
who makes claims to know something: regardless of whether they are
true, assertions, as mere assertions (or 'assurances') they do nothing to
establish or to justify their truth, nor to distinguish between any true claim
and its false or irrelevant alternatives4. Among all the various
'introductions' Hegel provided for his "Science of Logic", only one did he
designated as the 'deduction' (Deduktion), the 'justification' (Rechtfertigung) or
the 'proof (Beweis) of the legitimacy of the standpoint of his "Science of
Logic": the 1807 "Phenomenology of Spirit"5.
2. Hegel's Critique of the Content of our Categories
One of the most direct and damning objections Hegel makes to
Kant's "Critique of Pure Reason" is that it fails to examine critically the
content of the categories6. Hegel makes this objection most directly in
the "Science of Logic" in 'On the Concept in General', in which he
summarizes his central agreements and disagreements with Kant's
"Critique of Pure Reason". Hegel's "Science of Logic" aims to provide a
systematic, comprehensive critique of our fundamental conceptual
categories regarding their form, content, function and use.
Nevertheless, it is important to see that already in the 1807 "Phenomenology of
Spirit" Hegel critically examines some of the core content of many of
our most basic categorial concepts. For example, 'Sense Certainty'
critically exarnines the content of the concept 'being', 'Perception' examines
the content of the concept 'perceptible thing' whilst 'Force and
Understanding' examines the content of the concepts 'substance', 'force' and
'cause'. One key link between Hegel's "Phenomenology" and his
"Science of Logic" is their sophisticated critique of the semantic cum
cognitive significance and roles of a wide range of basic categorial concepts7.
Hegel examines some of the core content of these concepts in the
"Phenomenology" by critically assessing internally forms of
consciousness which attempt to use these and related concepts to comprehend
their objects of knowledge and to comprehend their knowledge of those

Сознание, скептицизм и критика категориальных концепций 359
objects. In this way, the "Phenomenology" examines the content of
concepts in their paradigmatic cognitive use, in contrast with his aim in the
"Science of Logic" to examine the content of our basic concepts as such.
An important tool for Hegel's phenomenological examination of the
content of our concepts is the semantics of singular cognitive reference,
which he develops and justifies through his internal critique of Sense
Certainty8. His cognitive semantics, which builds on Kant's, bears
comparison with Gareth Evans' in 'Identity and Predication'.
In his penetrating critique of Quine's semantics in 'Identity and
Predication', Evans argues inter alia for the following conclusion:
the line tracing the area of [ascriptive] relevance delimits that area in
relation to which one or the other, but not both, of a pair of
contradictory predicates may be chosen. And that is what it is for a line to be a
boundary, marking something off from other things9.
It is implicit, and very nearly explicit, in Evans' analysis, that
specifying the relevant boundary for the use of either member of a pair (or
set) of contrary (mutually exclusive, though not necessarily
'contradictory') predicates is only possible by specifying the region occupied by
the manifest characteristic in question, and vice versa, where (for reasons
Evans provides) this region will either be co-extensive with or included
within the spatio-temporal region occupied by some one physical
object. More generally, Evans shows - even if he only implicitly argues -
that predication requires conjointly specifying the relevant spatio-
temporal region and some manifest characteristics of any one particular
we self-consciously experience or identify. These conjoint specifications
may be approximate; the key point is that spatio-temporal designation
and ascription of manifest characteristics are conjoint, mutually
interdependent cognitive achievements which secure singular cognitive
reference and constitute predication.
Evans' account of predication makes an important point against
'descriptions' theories of reference, which derive from Russell's theory of
definite descriptions. According to Russell, a description is 'empty' if it
describes and so refers to no objects at all; a description is 'ambiguous'
if it describes and so refers to more than one object; a description is
'definite' if it describes and so refers to one and only one object. The
problem with using descriptions, no matter how specific, to secure
reference to only one unique individual (hereafter, 'singular reference') is
that however specific a description may be, by itself no description
determines whether it is empty, definite or ambiguous, because this
referential status is equally a function of whatever exists. Consequently,
singular cognitive reference (which involves singular semantic reference)
requires locating the (putatively) known individual in space and time
via singular sensory presentation, and describing at least some features
of it with sufficient accuracy. This is exactly Hegel's conclusion in the fi-

360
К. Вестфаль
nal paragraph of 'Sense Certainty7, where he argues that singular
cognitive reference requires predication, which requires both locating (at least
approximately) the individual referred to in space and time through
singular sensory presentation and correctly (if approximately) ascribing
some characteristics to that individual, thus denying the relevance to that
individual of contrary characteristics (contrasting predicates)10.
Kant argues for this same conclusion in his critique of Leibniz in the
'Aphiboly of the Concepts of Reflection'. To this extent, Kant and Hegel
agree with Evans, or he with them. However, both Kant and Hegel
surpass Evans' account of predication by showing that predication
requires singular cognitive (and not merely semantic) reference and that
locating any individual object of predication within space and time
requires correct and legitimate use of the a priori concepts 'time', 'times',
'space', 'spaces', Ύ and 'individual'. These concepts are a prion because
they are required for locating and identifying any physical object or
event or any instance of a sensory quality on the basis of which alone
one could define or acquire any empirical concept11. This result is
implicit in Kant's contention in the Transcendental Analytic that individual
spaces and times are simply delimitations of the unitary wholes of space
and of time12 and in his recognition in the Second Analogy of Experience
that when intuiting a house, Ί draw, as it were, its form'13, thereby
delineating its boundary and distinguishing it from its surroundings14.
Hegel argues much more explicitly and directly for this result in
'Sense Certainty', when he analyzes the attempt to use 'this', 'here' and
'now' as logically proper names (in Russell's sense), that is, as unique
names of unique individuals. In 'Perception' Hegel underscores the
importance of the concept 'individual' by examining the content of one
very common kind of individual, perceptible things. He then examines
some of the core content of the concept 'individual' in his examination
of 'force' in 'Force and Understanding'. I shall present briefly each of
these stages of Hegel's phenomenological critique of the content of
these core concepts, beginning with his critique of the related concept
'being' in 'Sense Certainty'15.
3. 'Sense Certainty', Being and Individuation.
In 'Sense-Certainty' Hegel argues for a version of one of Kant's
theses, that intuitions without concepts are blind, and against the
possibility of aconceptual cognition of objects. Sense certainty is a naïve
realism, according to which there is a world that is what it is independently
of our thought, which can be known intuitively or 'immediately', that
is, without using concepts to comprehend it16. Hegel indicates that the
relevant 'certainty' is based on the idea that the object of knowledge is
directly before the mind: "[Sense Certainty] still hasn't left anything out
of the object; instead, it has before it the object in its entire
completeness. This certainty../'17. Directness is the main issue, not conviction, in-

Сознание, скептицизм и критика категориальных концепций 361
ikibitability, incorrigibility or infallibility; the relevant 'certainty' is the
conviction that such direct, immediate knowledge is humanly possible
and that it grasps the object in its full specificity.
Hegel then notes that the apparent richness and veracity of sense
certainty is misleading because "this certainty in fact presents itself as
I he most abstract and poorest truth"18. Hegel claims that all sense
certainty can say about its object is: 'it is' - the exact phrase used by Jacobi,
who could only say about the fact that something, anything, everything
is, 'Es ist1/19 Sense Certainty's claim must be so restricted because using
tiny descriptive terms would be tantamount to using conceptual
classifications, the very antithesis of sense certainty.
The critical question Hegel asks of Sense Certainty is, 'What is the
this?' To simplify answering, Hegel distinguishes 'here' from 'now' and
asks of Sense Certainty, 'what is the now?'. An exemplary answer is, 'the
now is the night'20. To test this sense certain truth Hegel performs a
simple experiment:
We write this truth down; a truth can lose nothing through writing it
down, just as little as by preserving it. If we look now, this noon, again at
this written truth, we must say that it has become stale.
The now which is night is preserved, that is, it is treated as what it was
given out to be, as a being; but it proves itself much more to be a non-
being. Of course the now itself sustains itself, but as a something that is
not night; and it sustains itself just as well against day, which it now is,
as something that also is not day, or as a negative as such. This self-
preserving now is thus not something immediate, but instead
something mediated ....21.
Hegel soon develops this point further:
The now is pointed out, this now. Now; it has already ceased to be as it is
pointed out. The now that is, is an other than the one pointed out, and
we see that the now is just this: insofar as it is, already no longer to be.
The now, as it is pointed out to us, is something that has been (ein
gewesenes), and this is its truth; it doesn't have the truth of being. It is of
course therefore true that it has been. But what has been, is in fact no
being (Wesen); it IS not, and the concern was with being Ά.
What is Hegel's point? We all know how to distinguish moments
within and periods of time, and we know how to date or at least to
sequence various occasions on which we experience various objects and
events. Hegel's first point is that this know-how cannot at all be
accounted for by aconceptual sense certainty. To distinguish and to
identify various occasions and period of time, as we all do, requires that we
have and competently use the concepts 'time' and 'times', and likewise
'space', 'spaces', 'Γ and 'individual'. Without using these concepts we
cannot identify which objects or events we experienced when or where;

362
К. Вестфаль
without using these concepts we cannot identify any single, specific
experienced object (or event) or experiential occasion at all
This apparently obvious result has very specific implications Hegel
develops in the remainder of 'Sense Certainty7. Hegel's critique of Sense
Certainty establishes some basic conceptual presuppositions of singular
cognitive reference to particulars. Hegel's point is to show that what
one says by uttering tokens of demonstrative terms (e.g., 'this', 'that',
'there', 'here', 'then', 'now' or Ύ) and what one points out by ostensive
gesture (indicating by pointing to a location) are linked and are only
successful as referential acts and as components of knowledge of
particulars by what one means, where definite meaning and determinate
reference to particulars are only possible via conceptually structured
determinate thoughts about the temporal and spatial scope of the
object, event or spatio-temporal region one intends to designate. Recent
philosophers of language have rightly argued that it belongs to the
meaning of the use of a token demonstrative term that some particular
speaker picks out and refers to some particular spatio-temporal
region23. In this regard, Hegel shows that determining the original point
of reference (the speaker) and the scope of reference (the designated
region) requires having and competently using concepts of T, 'space',
'spaces', 'time', 'times' and 'this'. Therefore demonstrative meaning
(reference to individual objects or events) and demonstrative thought
are unintelligible, indeed impossible on the basis of allegedly aconcep-
tual knowledge or sense certainty.
In sum, specifying the relevant boundary for the use of any one of a
pair or set of contrasting predicates is only possible by specifying the
region relevant to the manifest characteristic in question, and vice versa.
Furthermore, this region will be either co-extensive with or included
within the spatio-temporal region occupied by some spatio-temporal
particular. More generally, predication requires conjointly specifying
the relevant spatio-temporal region and some manifest characteristics of
any particular object or event we self-consciously experience or
identify. These conjoint specifications may be approximate; the key point is
that spatio-temporal designation and ascription of manifest
characteristics are conjoint, mutually interdependent cognitive achievements.
The conclusions Hegel establishes through his critique of Sense
Certainty concern the content of our basic categorial concepts for two
reasons. First, all our concepts, whether a priori or empirical (a posteriori)
can only be used in fully meaningful, significant, determinate cognitive
judgments or claims by using concepts to ascribe characteristics to
particular objects or events we identify within space and time. In this way,
Hegel justifies Kant's semantic critique of rationalism. On Hegel's as on
Kant's semantic theory, our concepts - whether a pnori or empirical -
have significance independently of their use in specific judgments or
claims; otherwise they would be neither distinct nor specific concepts.

Сознание, скептицизм и критика категориальных концепций 363
Nevertheless, concepts are determinables; they must be referred to
determinate objects or events on specific occasions in order to have fully
determinate meaning and to be constituents of judgments or
propositions having determinate truth values and cognitive significance. Taken
by themselves, concepts (however concatenated syntactically) are
neither true nor false; only when referred to particular objects or events in
cognitive judgments or claims do concepts become components of
judgments or claims which can be either true or false. Kant's and
Hegel's semantics makes clear that empiricists were right to insist that
genuine cognitive claims must refer to particular, identified objects or
events. Their semantics makes equally clear, however, that empiricists
were mistaken to believe that Concept Empiricism provides the sole
basis for legitimate conceptual content and that Verification (or Meaning)
Empiricism provides the sole legitimate basis of cognitive significance24.
Second, Kant's and Hegel's semantic theory has important anti-
sceptical implications. The most important version of the Pyrrhonian
Trope of Relativity reduces everything we can experience to 'mere
appearance' because all the objects or events we experience lack 'being'
because none of them are timeless, changeless, constant, self-identical,
altogether stable and thus reliable. This Paramenidean sense of 'being'
is built into the Attic Greek 'ontological' sense of truth, still reflected in
phrases such as 'a true friend', according to which something's being
true involves its being constant, hence changeless and hence forever
dependable25. Sextus Empiricus shares with his dogmatic opponents
this Paramenidean notion that there is a truth about things and that
knowledge of any truth would be knowledge of something constant,
self-consistent and entirely changeless. Sextus explicitly rejects any sort
of Protagorean identification of things with their various appearances26.
His suggestion is that, by any account of knowledge and nature that
he's seen yet, knowledge of the changeless truth of things is not
humanly attainable. Hence the sceptical way of life is to follow
'appearances' dispassionately and to avoid making pointless claims about
'reality'27. Notice that this Paramenidean, 'ontological' conception of truth as
changeless stability is an я priori concept; we have no sufficient
empirical basis for defining it. Is it a legitimate a priori concept? If not, then it
cannot serve as a premise for showing that we can only experience
mere transient 'appearances'. Kant's and Hegel's cognitive semantics
highlights how presuming this 'ontological' conception of truth is
legitimate makes the same semantic mistake as the rationalists, who
presumed that having an a priori concept suffices for our being able to use it
legitimately in justified or at least justifiable cognitive judgments.
Kant's and Hegel's semantics show to the contrary that any a priori
concept has fully determinate meaning and cognitive significance only
when it is referred to identified particular objects or events. The
'ontological' conception of truth cannot be referred to any identified particu-

364
К. Весгфаль
lar simply because both they and our experiences of them are transient.
Hence the ontological conception of truth presumed by this central Pyr-
rhonian Trope of Relativity is not a cognitively legitimate concept, and
hence this Trope involves a fundamental cognitive-semantic fallacy.
Hegel's point, in the passages quoted above, that none of the
particulars claimed 'to be' by Sense Certainty exhibit the undifferentiated,
unqualified, unchanging and thus constant 'being' it contends is
characteristic of truth and being. (It must hold this view if it is to be aconcep-
tual immediate knowledge.) Sense Certainty's proclaimed truths can be
tested by inscribing them and reviewing them later because they
purport to be timeless, changeless truths about being as such. Hegel's point
is equally a critical point about the content of our concept 'being', that
left undifferentiated, unrefined or unspecified in the way implicit in the
Attic ontological conception of being and truth, the concept 'being' is
cognitively useless, indeed illegitimate, because it cannot be referred to
anything we experience or designate spatially or temporally. This is one
reason why Hegel's 'phenomenological scepticism' turns against Pyr-
rhonian scepticism, and why Hegel suggests that the sceptic should be
equally sceptical about his or her own scepticism28.
Summarized in this way, it may seem that Hegel's critique of sense
certainty and his critique of the Attic 'ontological' conception of truth
contained therein is simply a piece of α priori philosophical analysis. The
interesting feature of Hegel's analysis and demonstration of his
conclusions is that they are entirely phenomenological All of these conclusions
are based on the experience of the best possible attempts to use Sense
Certainty's theses to make the kinds of claims it proposes to make about
its own chosen paradigm examples and objects of knowledge. In this
very important regard, Hegel shows that a pnori concepts can be
identified and their content and legitimate use (if any) can be determined
phenomenologically, by shrewd and attentive appeal to the experience of
forms of consciousness which use those concepts. In this important
regard, Hegel's phenomenological method embodies Hegel's prior
discovery that the distinction between the a priori and the a posteriori is. a
matter of degree; these two terms designate poles of a continuum,
rather than two exclusive kinds29.
4. Perception, Unity and Plurality.
In 'Perception' Hegel critically examines the content of our concept
'perceptible thing'. Here Hegel continues his critique of Concept
Empiricism by criticizing its logical apparatus. This critique I will
summarize more briefly. We commonly think of the objects around us as
individual things with many properties. This commonsense conception of
things involves four components: the two quantitative concepts 'unity'
and 'plurality', the plurality of something's properties or characteristics
and the one thing they characterize. Commonsense and Modern theo-

Сознание, скептицизм и критика категориал ы ιых коицепций 365
ries of perception concur in this view. Hegel's first two points in
'Perception' are that these four partial concepts do not suffice to define the
concept 'perceptible thing' and that the relation 'thing-property' and
the relation between the unity of any one thing and the plurality of its
many properties are distinct from other relations which philosophers
often substitute for them, such as the purely quantitative relation 'one-
many', the set-theoretic relation 'set-member', the 'whole-part' relation
or the relation 'compound-ingredient'.
The relation between the unity of any perceptible thing and the
plurality of its properties can be approximated using a biconditional (if and
only if) statement:
Something is one perceptible thing if and only if it unifies a plurality
of perceptible qualities.
or vice versa:
Something unifies a plurality of perceptible qualities if and only if it
is one perceptible thing.
These statements approximate an expression of the mutual
interdependence of the unity of a perceptible thing and the plurality of its
properties. However, these bi-conditional statements do not clearly
distinguish the 'thing-property' relation from the relations 'whole-part',
'one-many', 'set-member' or 'compound-ingredient'. Conflating these
relations, or trying to reduce the 'thing-property' relation to any of
these others, generates not merely apparent, but genuine logical
contradictions. These contradictions, Hegel shows, result from trying to
understand the 'thing-property' relation by appeal to Concept
Empiricism. Concept-empiricists must conceive simple sensory qualities
literally as parts of a complex concept, within which they serve as partial
concepts of some one thing. Hence Concept Empiricism can conceive a
perceptible thing only as a collection of qualities, as is found among the
British Empiricists and the entire sense-data tradition, which Hegel
epitomizes in 'Perception'30.
The phenomenological experience examined in 'Perception' shows
how, for lack of an integrated concept of a thing and its properties, we
can only seize on one of its initial four partial concepts - 'unity',
'plurality', 'thing', 'properties' - as the key to analyzing our perceptual
experience. By so doing, however, we inevitably contradict ourselves and
dissolve our experience of any perceptible thing into an abstraction of only
one of its aspects. Seeking to avoid these problems by distinguishing
between the thing itself and the thing in relation to others, or between
what is essential to the thing and what is secondary albeit necessary to
it (these are Perception's strategies in Phases II and III), can neither
resolve, dissolve nor avoid the basic problems infecting Perception.
Through his phenomenological reductio ad absurdum argument, Hegel
shows that Concept Empiricism seriously misconceives the relation
'thing-property' Once again, Hegel's method allows him to show expe-

366
К. Вестфаль
rientially that the concept of a perceptible thing with many properties is
a priori, that it is a legitimate concept required for us to experience or
identify the things and events we perceive around us and that (here
again) our experience of our own use of our a priori concepts enables us
to analyze and understand some of their core conceptual content.
Hegel's key point about the content of our concept 'perceptible
thing' is that it integrates two quantitatively opposed partial concepts,
'unity' and 'plurality' A better approximation of this special relation
would be these biconditional statements:
Something is one perceptible thing only insofar as it integrates a
plurality of sensible qualities as its properties.
or vice versa:
A plurality of sensible qualities are only properties insofar as they
are integrated within some one perceptible thing.
The logical relation 'if and only if is extensionally defined and so
(by design) fails to express the mutual interdependence between the
unity of any one perceptible thing and its plurality of properties.
Though Hegel exhibits rather than explicitly states this point, his phe-
nomenological critique of Perception repeatedly shows that perceptual
consciousness cannot grasp the unity of any one perceptible thing
without also appealing, if implicitly, to the plurality of its properties
and vice versa. In this way 'Perception' already demonstrates Hegel's
speculative point that any universal representation (allgemeine
Vorstellung or 'conception' we may henceforth say) is finite or limited (endlich)
because it can only be used by also implicitly using its opposite,
whereas a genuine concept (Begriff) is infinite or unlimited (unendlich)
because it integrates (at least) two contraposed partial concepts within
itself. This contrast is central to Hegel's distinction between
understanding and reason, and to his point that the main task of reason lies in
properly re-integrating distinctions made by the understanding.
All of this Hegel exhibits in 'Perception'. However, Hegel's critique
of the content of the concept 'perceptible thing' poses a critical question:
How is it possible for any particular to be some one perceptible thing
only insofar as it integrates a plurality of perceptible qualities
(properties)? Conversely: How is it possible for any group of perceptible
qualities to be integrated as properties of some one perceptible thing?
Perception only recognizes that this must be possible, because it is and is
experienced to be the case, though it lacks the conceptual resources to
understand how this is possible. This is a crucial shortcoming of the
content of the conception 'perceptible thing' standard in common sense,
Modern theories of perception and the sense data tradition.
5. Understanding and Ontological Equivocation.
One main result of Hegel's critique of Perception is that recognizing
the mutual interdependence of the unity of any perceptible thing with

Сознание, скептицизм и критика категориальных концепций 367
the plurality of its properties does not suffice to understand or even to
conceive how they are mutually interdependent. Understanding
recognizes that the link between these two aspects of perceptible things is
due to forces inherent in the things we perceive. Hegel examines some
key features of the content of our concepts 'force7 and (less overtly)
'physical particular' or individual substance in 'Force and
Understanding'. After Newton, we commonly ascribe forces to substances and
readily understand that the 'accidents' or properties of any substance
are produced by whatever forces inhere in that substance. Hegel
accepts these points, but shows that they hardly suffice to understand
either the concepts 'substance' or 'force', nor to understand causally
active substances.
One of Hegel's key points in 'Force and Understanding' is that the
traditional concept of 'substance' rests on a fundamental equivocation
which can be traced in Occidental philosophy from Aristotle straight
through to his own - and to our own - contemporaries. The
equivocation concerns two distinct senses of the term 'intrinsic' when used in
connection with the characteristics or properties of individual
substances. One sense of the term 'intrinsic' in this context is that a
characteristic is essential to a substance, that the substance would not be what
it is without that characteristic. Another sense of the term 'intrinsic' in
this connection contrasts with 'extrinsic' in the sense of 'relational'. In
view of this contrast, an 'intrinsic' characteristic is contained solely
within the one individual substance; it is non-relational. Put semanti-
cally, 'intrinsic' properties in this second sense are properly designated
by monadic rather than polyadic predicates, where essential properties
of individual substances are monadic. These two senses of 'intrinsic'
have been conflated throughout the history of Occidental philosophy;
conflating them generates the standard assumption that relational
properties cannot be essential to individual substances, whence the (broadly)
'atomistic' orientation of Occidental philosophy, that individuals are on-
tologically basic, whilst relations are derivative (or even ideal) because
they depend on individuals, whereas individuals do not depend on their
relations for their existence or their essential characteristics.
The term 'inner' or 'internal' have been used in the same equivocal
way, where to say that a characteristic is 'inner' or 'internal' can mean
that it characterises something essentially, or it can mean that it is solely
contained within some one thing. Of course, either term can be used to
connote either of these concepts; the questionable assumption - or the
unwitting conflation or equivocation - is that either term univocally
connotes both of these.
In 'Force and Understanding' Hegel argues, in part on the basis of
Newtonian Universal Gravitation31, that gravitational forces are
essential to matter, and thus to individual physical substances, and that
forces are essentially relational32. In part Hegel demonstrates these con-

368
К. Весгфаль
elusions phenomenologically by showing that the equivocations just
noted in the terms 'intrinsic', 'internal' or 'inner' fail to make sense of
force interactions, in part because the traditional notion of individual,
physical 'substance' requires treating relations as accidental rather than
essential to any individual.
Each of the three analytical phases in 'Force and Understanding'
examines a distinct strategy to preserve a (broadly) atomistic ontology,
thus avoiding Hegel's relationalism33. All three phases seek to isolate
the relatta of causal relations by reifying them into distinct, mutually
independent entities. One Modern and contemporary strategy for so
doing is to distinguish 'forces' as relations from the 'powers' that
generate them which inhere in mutually distinct particulars. Hegel argues
that such a distinction is nominal, not real, and is a rich source of
misleading reifications. Two points he makes in this connection can be put
briefly: He contends that causal dispositions cannot be non-relational
properties because dispositions are partly specified by triggering
conditions (roughly, occasioning causes) which pertain to the causal
dispositions of other objects or events. He also contends that treating
dispositions as non-relational properties rests on conflating the two senses of
'intrinsic' he distinguishes.
In Phase I of 'Force and Understanding'34, Hegel examines a version
of the view that causal powers are the unsensed causes of sensory
experience as developed by Herder, who sought to analyze causal
interactions between distinct individuals in terms of 'forces of solicitation'
through which the causal power of each interacting individual elicits its
counterpart to express its force via its counterpart 'soliciting force'. In
turn, according to Herder, each such pair of 'soliciting forces' in turn
requires another pair of 'soliciting forces' to elicit the previous pair into
action, etc. Herder welcomed this infinite sceptical regress as central to
his campaign against the scientific world view35. Hegel criticizes and
rejects Herder's account because, for any pair of soliciting forces,
explaining their relation by adducing another such pair fails to understand
interaction at all, and indeed thwarts such understanding by hypostatiz-
ing in turn each pair of such 'soliciting forces', with the result that no
such pair can contribute anything to understanding causal action or
interaction. Herder's strategy avoids Hegel's relationalism only by
generating, in the end, a very close relative of a Heraclitean ontology.
Moreover, Herder's strategy presumes a notion of 'causal power' which in
principle is not manifest in our experience. Consequently, in principle
this notion lacks determinate cognitive reference to any particular
objects or events we can identify.
In Phase II **>, Understanding seeks to avoid Hegel's relationalism by
introducing a general distinction between 'appearance' and 'reality',
according to which manifest phenomena are generated by something 'in
itself; whether this 'in itself or 'reality' is understood empirically or

Сознание, скептицизм и критика категориальных концепций 369
I ranscendentally is altogether secondary. This allows Understanding to
regard apparent or phenomenal individuals as mutually independent
because whatever relations may obtain among them are generated by
some non-appearing reality. This strategy, Hegel argues, fails because
once a wholesale distinction between 'appearance' and 'reality' is
drawn, we have no basis for ascribing any determinate characteristics to
'reality'; all we can say is that, somehow, this putative 'reality'
generates manifest appearances to us. Such a view explains nothing; it is cog-
nitively vacuous. Indeed, it too is cognitively vacuous because its key
concept, 'reality' (in some alleged trans-phenomenal sense) altogether
lacks determinate cognitive reference to any identifiable particular(s).
Since the point of the distinction was to aid our understanding of causal
phenomena, drawing this distinction is counterproductive because it
instead thwarts our understanding of causal phenomena.
Phase III of 'Force and Understanding'37 is especially complicated;
only one central point may be mentioned here. In its quest for
determinate content, Understanding now seizes upon general causal laws,
which it ascribes to a tranquil realm of laws as such, in contrast to the
profusion of events apparent in nature. This broad contrast, Hegel
argues, cannot be sustained because each and every causal law manifests
itself differently in different circumstances (triggering conditions),
which are a function, not of causal laws as such, but of nature's
profusion of objects and events. Hence explaining natural phenomena
requires specific versions of each causal law to incorporate its relevant
triggering conditions. Developing this plethora of specific causal laws
requires, conversely, integrating these laws under ever more
comprehensive general laws of nature.
In this connection Hegel contends that Newton's enormously
comprehensive law of universal gravitation is "of great importance insofar
as it is directed against the thoughtless representation (Vorstellung),
according to which everything presents itself in the form of contingency,
and determinateness has the form of sensible self-sufficiency"38.
'The form of sensible self-sufficiency' Hegel here rejects is the
presumptive ontological atomism according to which spatio-temporal
particulars are mutually independent, hence self-sufficient unto themselves
and only contingently related to one another. Hegel here claims that
Newtonian gravitational theory belies this apparently obvious, com-
monsense atomism by showing that physical particulars are
fundamentally interrelated by gravitational forces which are intrinsic to matter
even though they are relational. Thus Hegel argues that a proper
understanding of causal forces and causal interactions shows that relations
are essential to physical particulars, because (to put his point more
generally) the causal characteristics of things are essential to their identity
conditions, and the causal aspects of their identity conditions are
mutually interrelated because each causal power of any physical particular is

370
К. Вестфаль
in part constituted by its triggering conditions, which are functions of
other physical particulars. Hence (very briefly) physical particulars are
mutually interdependent, not mutually independent. Consequently,
conceiving relations as derivative from and dependent upon mutually
independent individuals, as has been standard in Occidental
philosophy, thwarts our understanding of causal powers, causal interaction
and the physical particulars amongst which we live. The traditional,
non-relational concept of individual substance is thus a key premise for
scepticism about causal powers and causal laws.
The considerable remainder of 'Force and Understanding' has much
more to say about why physical science can establish claims about the
essential causal interrelatedness of physical particulars, and why
philosophical reservations about this point are ill-conceived. Central to
Hegel's further reasoning on these matters is his semantics of cognitive
reference defended in 'Sense Certainty' These points cannot be
discussed here, nor need they be. The central point for present concern is
identifying Hegel's aim and approach to critically assessing the
concepts 'force', 'causal interaction' and especially 'physical object' in
'Force and Understanding'. I hope this conspectus has made these
points sufficiently clear and plausible.
Hegel's critical examination of the categorial concepts discussed herein
is a major component of his critical examination, and ultimately his
justification, of our capacity to know absolutely, that is, to know whatever is as it
is unto itself, and not merely as it appears to us. Part of Hegel's point is that
how things 'appear' to us is in part a function of how we conceive them, so
that our misconceptions block our cognition of things. This point comes to
the fore again in Hegel's examination of Pyrrhonian Scepticism in the
second part of 'The Freedom of Self-Consciousness', where he re-examines the
cognitive significance of the concept 'being' by appealing, in part, to his
semantics of cognitive reference.
6. 'Scepticism/
Hegel's phenomenological critique of Pyrrhonian scepticism in the
"Phenomenology" exploits his methodological distinctions between his
point of view as author, ours as his readers and that of any exemplary
form of consciousness39. Hegel recalls these distinctions twice in
connection with scepticism and he grants that the contradictions he points
out within Pyrrhonian sceptical consciousness are not recognized by the
Pyrrhonian. Thus Hegel's internal critique of Pyrrhonian scepticism
cannot be dismissed simply on the ground that the Pyrrhonian sceptic
can avoid expressly contradicting him- or herself. Hegel contends that
[the Pyrrhonian sceptic's] deeds and words constantly contradict
themselves, and equally well [this sceptical consciousness] itself has this
doubled contradictory consciousness of unchangeableness and identity

Сознание, скептицизм и критика категориальных концепций 371
(Gleichheit) and the utter contingency and non-identity with itself,
although it holds apart this contradiction with itself, and behaves with
regard to it just as it does in its purely negative movement in general40.
Bringing to bear the result of Hegel's semantics of cognitive
reference in 'Sense Certainty' regarding the Attic Greek conception of being
and truth on Hegel's examination of Pyrrhonian scepticism reveals an
important feature of Hegels critique. Pyrrhonism distinguishes itself
from Academic scepticism by avoiding the self-refuting claim that truth
is humanly unattainable. To avoid this self-refuting claim, Pyrrhonists
avoid assertion by merely reporting what appears to them on any
occasion, only saying what they find themselves moved to say and
continuing patiently and dispassionately to seek the truth. They achieve
ntaraxia through the epoché which appears (at least to them) to occur
whenever they find an apparently equally plausible account to
counterbalance any presumably true account of reality presented others41.
Because Pyrrhonists do not argue with us but merely present
appearances of objections or counter-arguments to us, it is up to us to sort
through their alternative, presumably equiplausible accounts. For this
reason Hegel is correct that what we make of Pyrrhonism is more
germane than whether we can refute it to the satisfaction of Pyrrhonists42.
One central point of Hegel's objection is that Pyrrhonists reduce all
humanly possible experience, evidence and knowledge to mere
appearance by presuming without question - and hence without critical
evaluation - an ontological concept of truth and being which in
principle is cognitively transcendent because it cannot be referred to any
humanly experienced particulars whatsoever. Hence in principle
Pyrrhonists dismiss any humanly attainable evidence of truth and reality on
the basis of a cognitively transcendent and thus cognitively idle, indeed
illicit preconception. If this ontological conception of truth and being
happens to appear to Pyrrhonians to provide a genuine basis for
objecting to our cognitive claims, it need not appear so to us, and we may
note critically that Pyrrhonists themselves cannot even identify
individual appearances without possessing and using - correctly and justi-
fiedly - α ρήοή conceptions of 'time', 'times', 'space', 'spaces', Ύ and
'individual'. Hence Pyrrhonists systematically deny the commonsense
knowledge they have by presuming a literally fantastic model of
knowledge no human being could possibly satisfy. Hence what may
appear to a Pyrrhonist to be equiplausible to our own cognitive claims
need not and should not appear equiplausible to us. Whether any
Pyrrhonist can be brought to recognize this does not bear on the cognitive
status of our own knowledge. Thus Hegel is right to stress the
importance of point of view in understanding and assessing Pyrrhonism.
Furthermore, Pyrrhonists artfully avoid assertions and other
commitments by merely uttering what appears to them on any occasion.
Nevertheless, their official search after truth is a search after changeless,

372
К. Весгфаль
timeless, utterly invariant and constant Paramenidean truth qua being.
Pyrrhonists frequently adduce this preconception about truth in order
to demote any experience, object, event or account adduced by others to
'mere appearance'. Indeed, their sceptic way of life depends on this
preconception in two important regards. First, this preconception is
required for them to achieve the equipollence, epoché and ataraxia they
seek and recommend to others for its health benefits. Second, this
preconception is required for Pyrrhonists to continue their patient,
dispassionate search for truth, thereby distinguishing themselves from
Academic scepticism. Moreover, though Pyrrhonism apparently advises
not engaging in dispute, it nevertheless requires others to dispute so
that Pyrrhonists can achieve ataraxia through the epoché resulting from
their allegedly equipollent alternatives to others' claims to knowledge.
Does Pyrrhonism positively affirm the Paramenidean ontological
conception of truth as changeless being? No; with regard to this
conception it artfully avoids assertion. Does Pyrrohnism presuppose this
conception of truth qua being? Definitely, in each and every one of its
recurrent appeals to it and in its unquestioning use of it as a central
component of achieving Pyrrhonian ataraxia, as evident, inter alia, in its
rejection of any Protagorean equation of truth with momentary
appearances. If truth requires constancy, the constant use of the ontological
conception of truth characteristic of Pyrrhonism is strong evidence of
Pyrrhonism's committment to (if not quite explicit affirmation of) the
ontological conception of truth. If this may not be an explicit logical
self-contradiction, Hegel has solid grounds for claiming that the Pyr-
rhonist's practice is self-contradictory. Because Pyrrhonism is supposed
primarily to be a practice and way of life - indeed an especially healthy
because peaceful life of equanimity - Hegel is right to emphasize
practical tensions and practical contradictions within Pyrrhonian practice
and lifestyle, which presuppose inter alia a cognitively transcendent,
idle, illicit Paramenidean conception of truth and being43.
Though he doesn't expressly formulate a key conclusion in these
terms, Hegel's "Phenomenology" exhibits - especially in shifting from
Pyrrhonian scepticism to the Unhappy Consciousness - how episte-
mology, too, bears on and requires a cogent account of alienation, of
how we can and so often do alienate ourselves from ourselves and from
our world by insistent if hypocritical commitment to a fetter of one or
another epistemological abstraction44.
7. Conclusion
I have sought to highlight and make plausible an important, central
though previously unrecognized feature of Hegel's 1807
"Phenomenology of Spirit", namely, that it contains, in part, an acute critical analysis
of the content some of our most basic categorial concepts. Moreover, it
develops this critique on the basis of a powerful and defensible seman-

Сознание, скептицизм и критика категориальных концепций 373
lies of cognitive reference. I hope to have presented these features of
I legel's "Phenomenology" in a way that suggests why Hegel's first mas-
lerpiece remains the proper 'justification', 'deduction' and 'proof of the
standpoint required by his "Science of Logic" Two hundred years after
its publication, Hegel's "Phenomenology" remains a treasure trove of
philosophical insight and understanding we cannot afford to neglect, not
least because it so greatly advances our understanding of essence,
appearance and phenomena and how they are, and are not, interrelated45.
Примечания
1 Речь идет о трех разделах гегелевской «Феноменологии духа», входящих
и секцию о сознании. Их полное название - «Чувственная достоверность
или «это» и мнение», «Восприятие или вещь и иллюзия», «Сила и
рассудок, явление и сверхчувственный мир». См. Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 4. М.,
1959. С. 51-92. -Отв. ред.
'■' Пиррон из Элиды (4 в. до н. э.) - основатель античного скептицизма.
Скептицизм Пиррона часто именуется пирронизмом и рассматривается в
качестве крайней формы скептицизма. - Отв. ред.
1 Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes // Hegel G.W.F. Gesammelte
Werke, Bd. 9. / Hrsg. von W. Bonsiepen and R. Heede. Hamburg: Felix Meiner
Verlag, 1968. S. 55.12-24, § 4. All translations are my own. All references to Hegel
are to GW, which is cited by volume:page.line-line numbers. For ease of
reference to other editions or translations, I also provide paragraph (§) numbers
counted from the first paragraph of the relevant chapter, section or sub-section
of Hegel's "Phänomenologie" Di Giovanni's new translation of Hegel's
"Science of Logic" (Cambridge University Press, forthcoming) contains the
pagination of GW. The same is expected of the forthcoming translations of Hegel's
"Phenomenology" by Pinkard (Cambridge University Press) and by Walker
(Blackwell Publishers). [In further footnotes, the titles of Hegel's works will be
abbreviated in the following manner: "Phänomenologie des Geistes" as 'PhdG',
"Wissenschaft der Logik" as 'WdL', "Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften" as Έηζ/ and "Gesammelte Werke" as 'GW'. - Ed.]
4 For discussion, see Westphal К. R. Hegel's Epistemological Realism: A Study of
the Aim and Method of Hegel's Phenomenology of Spirit. Dordrecht: Kluwer,
1989. P. 10-11.
s WdL, GW 11:20.5-18, 20.37-21.11, 33.5-13; 21:32.23-33.4, 33.20-34.1, 54.28-
55.5. These passages occur in both the first and the second editions of Hegel's
"Science of Logic" (1812,1832 respectively). He uses no such justificatory terms
to describe any other introduction to his second masterpiece.
6 Though the relevant passages are not especially quotable, Hegel makes plain
his criticism when concluding 'On the Concept in General': "Just as the Kantian
philosophy does not consider the categories in and of themselves, but, for the crude
reason that they are subjective forms of self-consciousness, merely declares
them to be finite determinations incapable of containing the true, even less did his
philosophy subject to critique the forms of the concept, which are the content of
common logic; instead it took up some of them, namely the functions of
judgments, to determine the categories and assumed them as valid presuppositions.
Should nothing more be seen in the logical forms as the formal functions of

374
К. Вестфаль
thinking, they would already deserve examination of the extent to which they
as such correspond to the truth. A logic which does not provide this can at best
claim to be a natural history describing the appearances of thinking as they
occur. It is an infinite contribution by Aristotle, which must fill us with the highest
wonder at the power of his spirit, to have initiated this description. Yet it is
necessary to do more so that in part the systematic connection and in part the value of these
forms becomes known" (WdL II, GW 12:28.8-24, emphases added; cf. Enz. § 42Z3,
Enz. 47 Remark).
7 On this aspect of Hegel's "Logic" see Stekeler-Weithofer P. Hegels Analytische
Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung /
Paderborn: Schöningh, 1992; and Westphal K. R. "Philosophizing about Nature:
Hegel's Philosophical Project" // The Cambridge Companion to Hegel and
Nineteenth Century Philosophy / Ed. by F. C. Beiser. Cambridge: Cambridge
University Press, 2009 (forthcoming). I first recognized Hegel's critique of cate-
gorial concepts in the "Phenomenology" while participating in the International
Hegel Congress organized by Prof. Dr. Nelli Motroshilova in 2006. It is an
honour to present this theme, for the first time, in her "Festschrift"
8 I use »'Sense Certainty'« to designate Hegel's chapter, »Sense Certainty«
(without quotes) to designate the form of consciousness examined in that
chapter and »sense certainty« (without capitals) to designate the core view espoused
by that form of consciousness; likewise for their counterparts in other chapters
of sections of Hegel's "Phenomenology"
9 Evans G. Collected Papers. Oxford: The Clarendon Press, 1985. P. 36, cf. 34-37.
10 For discussion see Westphal K. R. "Hegel's Internal Critique of Naïve Realism"
// Journal of Philosophical Research vol. 25,2000. P. 173-229.
11 Empirical concepts are those which conform to Concept Empiricism, the
thesis that any meaningful (and hence any legitimate) term in a language is a
logical term, a name of a simple sensory quality or can be exhaustively defined by
additive combinations of these two kinds of terms; see Westphal K. R. Hegel's
Epistemological Realism. P. 48-50.
12 Kant l Kritik der reinen Vernunft A24-5,32,524/B39,47-8,552.
13 Ibid. B162.
14 I examine and defend Kant's cognitive semantics in Westphal, K. R. Kant's
Transcendental Proof of Realism. Cambridge: Cambridge University Press,
2004. I argue that Kant's semantics stands independently of his transcendental
idealism. In adopting and developing Kant's cognitive semantics, Hegel
recognized its independence from Kant's idealism.
15 The present paper augments my account in Westphal K. R. Hegel's Phenome-
nological Method and Analysis of Consciousness // The Blackwell Guide to
Hegel's Phenomenology of Spirit / Ed. by K. R. Westphal. Oxford: Blackwell,
2009. Chapter 1. That account provides the context for the present
considerations. Those who may find my terminology or style foreign to Hegel's text
should consider that Hegel's phenomenological method shows - that is,
exhibits - views, problems and resolutions, thus providing his readers Platonic
exercises to reconstruct and articulate them as carefully as possible; see
Westphal K. R. Hegel's Epistemological Realism, chapters 6, 9.
ι6 PhdG, GW 9:63.4-8, § 1.
17 Ibid. S. 63.15-16, § 2.
18 Ibid. S. 63.16-17, § 2.

Сознание, скептицизм и критика категориальных концепций 375
19 Jacobi F. H. Briefe über die Lehre von Spinoza, 7. Beylage // Werke. Leipzig:
G. Fleischer, 1815- . Bd. 4/l-2a. S. 155, cf. 150-151. (English translation: Jacobi F.
H. The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill / Ed. and
translated by G. di Giovanni. Montreal: McGill Queen's University Press, 1994. P.
376, cf. 374.
20 PhdG, GW 9:63.32-33, § 6.
21 PhdG, GW 9:64.34-65.6, § 6-7.
22 Ibid. S. 67.33-39, § 17.
23 Cf. Kettner M. Hegels "Sinnliche Gewißheit" Diskursanalytischer
Kommentar. Frankfurt am Main: Campus, 1990. S. 160; Evans G. The Varieties of
Reference. Oxford: Clarendon Press, 1982. Chapter 6. Tokens' are particular instances
of a repeatable 'type' term; 'demonstrative' terms are used to designate specific
individuals. 'Tokens of demonstrative terms' are specific, individual uses of terms
such as 'this', 'that', 'there', 'then', 'now7, 'here', Ύ, 'you', 'he' or 'she'.
24 Verification or Meaning Empiricism holds that any synthetic (non-
tautologous) proposition can be meaningful only if it can be either true or false,
because the proposition in question can be confirmed or disconfirmed solely
and sufficiently by sensory experience.
25 See Vlastos G. "The Third Man Argument in the 'Parmenides'" // Studies in
Plato's Metaphysics / Ed. by R. E. Allen. London: Routledge & Kegan Paul;
New York: Humanities, 1965. P. 245-248.
26 Sextus Empiricus. Adversus Mathematikos // Works, vols. 2, 3 / Translated by
Rev. R. G. Bury. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1934. §§ 7:278,294-%.
See Stough, C. Greek Skepticism. Berkeley: University of California, 1969. P.145. This
is not to say that Protagoras was a phenomenalism but only that he refused to
distinguish between appearances and the things that cause those appearances. (Sextus
Empiricus. "Outlines of Pyrrhonism" // Works, vol. 1. - Cited as 'PH'.
2?ΡΗ1.Ρ.170,192-93.
a Introduction, PhdG GW 9:54.7-20, § 2.
29 See Westphal K. R. "Kant, Hegel, and the Transcendental Material Conditions
of Possible Experience" // Bulletin of the Hegel Society of Great Britain vol. 33,
1996. P. 23-41.
30 See Westphal K. R. Hegel, Hume und die Identität wahrnehmbarer Dinge.
Frankfurt-am-Main: Klostermann, 1998. §§ 58, 63.3, 64, 66, 68. The view just
characterized in the text can also be found among Modern rationalists, though
this requires more extensive analysis.
31 I say 'Newtonian' advisedly to refer to Newton's theory once it is recast by
Jean Bernoulli on the basis of analysis (calculus) and Newton's methods are
recognized, as they were by Hegel, to provide the sole and sufficient basis for
ascribing forces to matter.
32 See Westphal K. R. "Force, Understanding and Ontology" // Bulletin of the
Hegel Society of Great Britain vol. 57/58, 2008 (forthcoming).
33 On Hegel's relational, moderately holistic ontology, see Westphal K. R. Hegel's
Epistemological Realism. P. 140-145.
54 PhdG GW9:83.31-87; § 5-10.
35 Westphal K. R. "Intelligenz and the Interpretation of Hegel's Idealism: Some
Hermeneutic Pointers" // The Owl of Minerva, vol. 39,1-2, 2008-09. §4.5.
56 PhdG GW9:88-91.16; § 11-17.
37 Ibid. S. 91.17-99.29; § 18-30.
38 Ibid. S. 92.23-25; § 19.

376
К. Вестфаль
39 For discussion of these three points of view, see Westphal K. R. Hegel's Epis-
temological Realism, especially p. 98.
40 PhdG, GW 9:121.12-17, § 5.
41 For a concise statement of the main principles and strategies of Pyrrhonism,
see Westphal K. R. Hegel's Epistemological Realism. Ρ11-16.
42 The notion that any genuine refutation of Pyrrhonism must refute it to the
satisfaction of the Pyrrhonist is an anachronistic Cartesian (infallibilist, deduc-
tivist) presupposition about justification. The Pyrrhonian Dilemma of the
Criterion puts paid to this model of rational justification; see Westphal K. R.
"Urteilskraft, gegenseitige Anerkennung und rationale Rechtfertigung" //
Ethik als prima philosophia? / Ed. by H.-D. Klein (forthcoming).
43 These remarks improve upon my discussion in "Hegel's Epistemological
Realism." P. 160-4. My progress in understanding Hegel's critique of Pyrrhonism
is indebted to the insightful study by Chiereghin F. "Freedom and Thought:
Stoicism, Skepticism, and Unhappy Consciousness" // The Blackwell Guide to
Hegel's Phenomenology of Spirit. Chapter 2.
44 Cf. Enz. §270 Remark.
451 gratefully acknowledge that the research summarized here on 'Perception'
and on 'Force and Understanding' has been generously supported by the
Alexander von Humboldt-Stiftung in 1995 and 2007.

Я. В. Резвых
Генетизация трансцендентального идеала
в «Системе трансцендентального
идеализма» Шеллинга
В нашем исследовании, посвященном генезису проблематики
безусловного в ранних сочинениях Шеллинга1, мы попытались
показать, что основная стратегия шеллинговского переосмысления
кантовской системы строилась на сведении воедино, с одной
стороны, функций трансцендентального идеала и
трансцендентального единства апперцепции, а с другой, принципов теоретической
w практической способности. Основным инструментом такого
переосмысления послужила Шеллингу концепция
интеллектуального созерцания, в которой он попытался предложить свое решение
некоторых принципиальных трудностей кантовского учения о
трансцендентальном идеале. Структуру кантовского
трансцендентального идеала, предполагающую отношение первосущности как
основания к полноте его следствий Шеллинг предложил
интерпретировать как экспликацию интеллектуального созерцания, а
различие теоретического и практического - как схематическое
выражение неразрывной связи эмпирического Я с абсолютным,
раскрывающейся в логике асимптотического бесконечного
приближения первого ко второму.
Выдвинутая Шеллингом модель предполагает, что в
архитектоническом целом, объемлющем в единой системе теоретическую и
практическую способность, в едином интеллектуальном
созерцании одно и то же безусловное дано дважды: как абсолютная
предпосылка всякой реальности в иерархии условий и как абсолютная
цель всякой реальности в иерархии долженствований.
Безусловность безусловного удостоверяется только в развертывании всей
этой структуры целиком. Генетизируя таким образом кантовский
трансцендентальный идеал, Шеллинг уже в трактате «О Я»
формулирует решающую фигуру мысли, определяющую способ его
обращения с кантовской философией в целом. В основе
архитектоники разума лежит фигура повторения: все богатство
определений разума и в его теоретическом, и в его практическом
применении заключено между двумя актами, реализующими одну и ту же
единичность.
Артикуляция этой структуры составляет центральную
проблему всех ранних сочинений Шеллинга. В непосредственно примы-

378
П. В. Резвых
кающих к трактату «О Я» «Философских письмах о догматизме и
критицизме» она впервые сформулирована как необходимая
основа всякой совершенной философской системы. Наиболее ясно это
сформулировано в четвертом письме:
«Дело в том, что синтез вообще мыслим лишь при двух условиях:
Во-первых, при условии, что ему предшествует абсолютное единство,
которое только в самом синтезе, т.е. когда дано нечто
противодействующее, множество, становится эмпирическим единством. До
этого абсолютного единства критика способности познания подняться
не может, ибо последнее, с чего она начинает, и есть тот синтез: тем
очевиднее, что совершенная система должна исходить из этого
единства.
Во-вторых, синтез мыслим только при предпосылке, что он сам
завершается абсолютным тезисом: цель всякого синтеза есть тезис»2.
К этому фрагменту стоит присмотреться повнимательнее.
Абсолютное единство, предшествующее синтезу - это, конечно,
интеллектуальное созерцание. Однако служить безусловной
предпосылкой теоретической и практической способности оно может лишь
постольку, поскольку одновременно налично в самой системе
разума как задача. Как мы уже видели в трактате «О Я как принципе
философии», интеллектуальное созерцание никогда
непосредственно не входит в сознание, но всегда находится одновременно
«позади» и «впереди» сознания. Именно в этом двояком способе
данности заключается основной парадокс интеллектуального созерцания:
оно одновременно и непосредственное, и опосредованное.
Отметим, что, подчеркивая связь интерпретации
трансцендентального идеала как фигуры повторения с кантовским понятием
синтеза, Шеллинг вновь помещает трансцендентальный идеал в
контекст проблемы условий возможности суждения (ведь рассудок
как способность судить реализуется именно в акте синтеза). Таким
образом, логические компоненты кантовской экспликации
трансцендентального идеала (рассмотрение идеала как условия
возможности всякой осмысленной предикации) Шеллинг интерпретирует
в контексте основной трансцендентально-философской проблемы
- вопроса о возможности синтетических суждений априори.
Примечательно, что в «Философских письмах» эта модель
интерпретируется как универсальная матрица всякой философии
вообще. Именно она образует общую основу обсуждаемых здесь
двух противоположных философских парадигм - догматизма и
критицизма, т.е. рационалистической метафизики и
трансцендентальной философии. Различие между ними определяется лишь
тем, какая инстанция выполняет роль безусловного. Если на место
абсолютного единства и абсолютного тезиса подставляется объект,
то предложенная схема может быть переписана как спинозизм:

Генетизация трансцендентального идеала
379
статус абсолютного единства получит субстанция, статус
абсолютного тезиса - amor Dei intellectualis. Если же на это место поместить
субъект, та же модель будет переписана как трансцендентальная
философия в той форме, какую Шеллинг придал ей в трактате «О
Я»: статус абсолютного единства получит интеллектуальное созер-
I 1,ание, статус абсолютного тезиса - категорический императив,
переформулированный как требование абсолютного тождества
самому себе.
Поскольку Шеллинг, как мы попытались показать, предложил
рассматривать трансцендентальный идеал как экспликацию
интеллектуального созерцания, то структура повторения должна
была получить свое обоснование исходя из самого интеллектуального
созерцания. Иначе говоря, для того, чтобы последовательно
реализовать проект, намеченный в «О Я» и полемически проблематизи-
рованный в «Философских письмах», нужно предложить внятный
ответ на вопрос, каким образом простое единство
интеллектуального созерцания преобразуется в ту сложную машину
трансцендентальных функций, над изучением которой трудился Кант.
Генетизация трансцендентального идеала требует и генетического
объяснения всех подчиненных ему синтетических принципов -
априорных форм чувственности, категорий, трансцендентального
схематизма, основоположений и т.д. Иначе говоря, необходимо
ι юказать, каким образом связаны в самом интеллектуальном созер-
i *ании утверждение и отрицание, полагание нераздельной всепол-
I юты реальности и многообразные ограничения этой всеполноты,
ι юрождающие конкретные содержания познания. При этом
введение каких-либо новых предпосылок совершенно исключено: для
объяснения всего многообразия трансцендентальных функций не
дано ничего, кроме интеллектуального созерцания.
Инструментария, разработанного в «О Я как принципе
философии...» и «Философских письмах о догматизме и критицизме»,
для решения этой задачи явно недостаточно. Чтобы иметь
средства для целостной переработки всей трансцендентальной
философии, нужна развернутая теория интеллектуального созерцания,
основные элементы которой можно было бы распознать в
формулировках главы о трансцендентальном идеале. Тем самым стало бы
возможным проинтерпретировать ход рассуждения кантовской
главы как описание системы или последовательности актов -
именно такая стратегия толкования Канта была одновременно
выдвинута Фихте и Шеллингом. Посмотрим теперь, как решение
этой задачи приводит Шеллинга к радикальной трансформации
всей трансцендентальной философии в целом.

380
П. В. Резвых
1. Трансцендентальное отрицание и объект
Последовательным и систематическим изложением
генетической интерпретации трансцендентального идеала стал принесший
Шеллингу всемирную славу трактат «Система
трансцендентального идеализма». Однако средства для него философ разработал уже
в очерке «Исследования в пояснение идеализма наукоучения»
(1797-98)3. Этот относительно малоизвестный текст интересен не
только тем, что в нем уже содержатся все принципиальные
методические новации «Системы трансцендентального идеализма», но и
тем, что в нем гораздо яснее просматривается прямая связь этих
новаций с основными достижениями предшествующих сочинений.
Понятие реальности и здесь является исходным пунктом всего
рассуждения; однако при первом же чтении бросается в глаза, что
смысл его существенно изменился. Если в «О Я» Шеллинг, вполне в
кантовском духе, подразумевал под реальностью вещность,
содержательную определенность, то здесь она с самого начала
интерпретируется как непосредственно наличная для сознания внешняя
предметность: «Вся реальность нашего знания основана прежде
всего на том, что в ней есть по меньшей мере нечто такое, что
непосредственно налично для души без опосредования понятиями
или умозаключениями <...> Теперь спрашивается: Как возможно,
чтобы нечто внешнее и отличное от души тем не менее было столь
непосредственно связано с нашей внутренней жизнью, столь
срослось бы с нашим Я, что их невозможно отделить друг от друга, не
вырвав одновременно их общий корень - сознание?» (АА 1,103).
Это явное смещение смысла понятия реальности побуждает к
мысли, что вопросы, рассматриваемые в очерке, имеют мало
общего с проблематикой трактата «О Я» и «Философских писем».
Однако на деле очерк об идеализме наукоучения является, как мы
увидим, прямым продолжением интерпретации
трансцендентального идеала, развитой в «О Я...». Оба значения понятия реальности
в шеллинговской философии тесно связаны друг с другом, и
сплавление их воедино имеет свои серьезные основания. Чтобы это
понять, нужно еще раз вернуться к предложенному Шеллингом
толкованию трансцендентального отрицания.
Напомним, что Шеллинг предложил откорректировать кантов-
ское определение трансцендентального отрицания следующим
образом: оно выражает вовсе не «представление отсутствия всякой
вещи», из которого никак нельзя было бы получить субъект-
предикативную структуру, а представление о «вещи вообще».
Такое представление о «вещи вообще» является необходимой
предпосылкой мыслимости конкретных предикатов как ограничений
совокупной возможности, потому что способность тех или иных
содержаний быть предикатами зависит от возможности мыслить
нечто, о чем они как предикаты сказываются. Таким образом, во-

Генетизация трансцендентального идеала
381
прос «Как возможно представление об объекте?» - не что иное как
переформулировка вопроса о сущности трансцендентального
отрицания и его отношении к трансцендентальному утверждению,
которое Шеллинг, как мы помним, отождествил с
интеллектуальным созерцанием. В контексте этих соображений переход от
проблемы безусловного как совокупности всей реальности к проблеме
существования внешних объектов уже не кажется неожиданным.
По существу, Шеллинг по-прежнему движется в русле вопроса,
каким образом акт интеллектуального созерцания преобразуется в
структуру предикации4.
Хотя полемически мотивированное изложение «Исследований в
объяснение идеализма наукоучения» не всегда последовательно, в
нем просматривается довольно ясная стратегия аргументации.
После предварительной работы, проделанной в «О Я» Шеллинг не
сомневается, что без предпосылки интеллектуального созерцания
убедительный ответ на поставленный вопрос вообще получить
невозможно: «Все неудачные попытки ответить на него были
основаны на той общей ошибке, что посредством понятий пытались
объяснить то, что предшествует всякому понятию; все они выдают
одну и ту же неспособность духа оторваться от дискурсивного
мышления и подняться к тому непосредственному, что есть в нем» (АА
I 4,103). Вместе с тем представление об объекте отнюдь не
присоединяется к акту интеллектуального созерцания извне, а должно
каким-то образом проистекать из него. Поскольку именно
интеллектуальное созерцание служит безусловным основанием
реальности знания, постольку и потенциально определимое содержание
может полагаться только в нем. Как же это можно помыслить?
Шеллинг получает необходимые для этого средства путем
анализа самого понятия объекта. С одной стороны, в представлении
об объекте всегда содержится непосредственная достоверность его
данности, непосредственно же дается только то, в чем не
различаются представление и предмет представления. Это, говорит
Шеллинг, возможно только в одном случае: «если есть существо,
которое созерцает себя, то есть является одновременно и
представляющим, и представляемым, и созерцающим, и созерцаемым» (АА I 4,
84). В этом отношении представление об объекте привязано к
интеллектуальному созерцанию. С другой стороны, как
представление об объекте оно должно потенциально содержать момент
содержательной определенности, которая, как уже было показано в
трактате «О Я», в интеллектуальном созерцании не содержится.
Разрешить этот парадокс возможно только одним способом, а
именно показав, что «дух, поскольку он вообще созерцает объекты,
созерцает лишь самое себя» (АА 14,85).
Итак, исходной точкой аргументации при объяснении того, как
возможно представление об объекте, становится толкование им-

382
П. В. Резвых
теллектуального созерцания как самосозерцания5. В нем
содержится ключ к тайне трансцендентального идеала. Статус
представления об объекте уясняется из самой структуры самосозерцания. То,
что созерцает само себя (Шеллинг обозначает его как дух) есть свой
собственный объект. Однако чтобы быть объектом для себя, дух
должен независимо от своего бытия объектом каким-то образом
быть тем, для кого он есть объект. Таким образом, изначально дух -
не объект, но «абсолютный субъект, для которого Все, в том числе
и Он сам, есть объект» (АА I 4,85). Если понятия субъекта и
объекта в этой формулировке взять в их формально-логическом смысле,
то окажется, что описанная структура нам уже знакома по кантов-
ской главе об идеале: то, о чем сказываются все возможные
предикаты, само не есть предикат, однако не является абсолютно
непрозрачным единством, но определяется способностью иметь вообще
какие-то предикаты. Совокупная возможность («Все») оказывается
прилежащей тому, чему она служит возможностью. Тем самым
вопрос, первоначально сформулированный как
эпистемологический, оказывается неразрывно связан с вопросом об условиях
возможности предикации. Сплавляя воедино логический и
эпистемологический смысл понятий субъекта и объекта (как он ранее
сделал это в отношении понятия реальности), Шеллинг получает
возможность переформулировать учение о трансцендентальном
идеале так, что оно предстает перед нами как описание самого
акта самосозерцания абсолютного Я.
Решающую роль в этой переформулировке играет уже
фигурировавший в «О Я» спинозистский топос определения как
ограничения. Шеллинг пишет: «То, что (изначально) есть объект, как
таковое необходимо конечно. Поэтому, так как дух не есть объект
изначально, он не может быть изначально по своей природе
конечен. Значит, бесконечен? Однако он лишь постольку дух,
поскольку он объект для самого себя, т.е. поскольку он конечен. Таким
образом, он не может быть бесконечным, не становясь конечным, и не
может быть конечным (для самого себя), не будучи бесконечным.
Он, следовательно - ни одно из двух в отдельности, ни конечное,
ни бесконечное, но в нем - изначально объединение конечного и
бесконечного» (АА I 4,86). Хотя в главе об идеале чистого разума Кант
понятиями конечности и бесконечности не оперирует, им
нетрудно найти в ней прямые соответствия. В самом деле, чистое
утверждение, выраженное в omnitudo realitatis, в своей позитивности
бесконечно; однако в той мере, в какой это утверждение может быть
ограничено, посредством чего из совокупности всей реальности
выводятся конкретные определенные реальности, оно всегда
сопровождается комплементарным ему трансцендентальным отрицанием.
В этой парадоксальной характеристике интеллектуального
созерцания содержится шеллинговский ответ на вопрос, каков статус

Генетизация трансцендентального идеала
383
трансцендентального отрицания: оно является необходимым
интегральным моментом интеллектуального созерцания как
такового. Совместить же трансцендентальное утверждение и
трансцендентальное отрицание в одном акте можно лишь в том случае, если
понимать их не как готовые представления, а как взаимно
обусловливающие друг друга образы действия, конституирующие
абсолютное Я, как «изначально противоположные деятельности, или,
если рассматривать только их форму, как два противоположных
образа действия, один из которых изначально бесконечен, другой
изначально конечен», которые, однако, «различимы только в их
взаимном отношении друг к другу» (АА1,4,87).
Тем самым Шеллинг существенно корректирует решение,
предложенное в «О Я»: трансцендентальное отрицание не
содержит готовое представление о «вещи вообще» (такое представление
вообще невозможно ни как понятие, ни как созерцание), а
выражает имманентную тенденцию интеллектуального созерцания к
объективации в самосозерцании. Нетрудно увидеть, что таким
образом Шеллинг по-своему истолковывает кантовскую концепцию
вещи в себе как пограничного понятия. Представление о «вещи
вообще» оказывается представлением границы как таковой;
именно оно делает возможным содержательное наполнение
представлений о конкретных вещах, данных в опыте:
«То свойство души, благодаря которому она способна (к
самосозерцанию, т.е.) к непосредственному познанию, есть двойственность ее
тенденции вовнутрь и вовне.
Благодаря тому, что обе эти тенденции в ней как бы проникают
друг в друга, возникает продукт, как бы реальная конструкция самой
души. Этот продукт - в ней, он отличен от нее, непосредственно на-
личен для нее, и здесь, собственно, заключено в конечном счете все
непосредственное и именно потому достоверное в нашем
познании» (АА1,4,107).
В такой транскрипции трансцендентального идеала две его
основные функции (функция материи определения и функция
основания) тесно увязываются друг с другом: бесконечное
утверждение именно в силу своей бесконечности становится основанием
ограничения, ограничение же оказывается ничем иным как
раскрытием содержательной полноты бесконечного утверждения, т.е.
демонстрацией его бесконечности. Интеллектуальное созерцание
осуществляется не как актуальное самосозерцание (именно
поэтому оно никогда не может быть дано в сознании), а как бесконечная
тенденция к самосозерцанию, которая необходимо порождает
ограничение: «Посредством тенденции к самосозерцанию дух
ограничивает сам себя. Однако эта тенденция бесконечна, она
бесконечно воспроизводит себя. <...> Духу, таким образом, присуще не-

384
П. В. Резвых
обходимое стремление созерцать себя в своих
противоборствующих деятельностях. Он не может достичь этого, не представляя их
в едином общем продукте, т.е. не осуществляя их перманентно.
<...> Материя - не что иное как дух, созерцаемый в равновесии
своих деятельностей» (АА14,380).
Благодаря сведению обеих функций идеала воедино Шеллинг
получает возможность интегрировать в теорию интеллектуального
созерцания разработанную в «О Я» логику бесконечного
приближения: «в силу той первоначальной деятельности дух постоянно
стремится наполнить бесконечное, в силу же противоположной
деятельности - созерцать себя в этом стремлении. Следовательно,
мы будем мыслить душу как деятельность, постоянно
стремящуюся произвести конечное из бесконечного. Это как если бы в ней
была сконцентрирована бесконечность, которую она вынуждена
представлять вовне самой себя» (109). Сконцентрированная в душе
бесконечность - это, разумеется, трансцендентальное
утверждение, а представление этой бесконечности вовне - развертывание
ряда предикаций, образующих архитектоническое целое разума.
Тем самым, однако, архитектонический принцип разума
преобразуется в генетический: неспособность души представить in concreto
идеал всестороннего определения оказывается принципом
порождения любых конкретных содержаний: «Душа непрестанно
производит представление универсума, хотя ни в один из отдельных
моментов не в состоянии его представить» (111).
Намеченная Шеллингом в общих чертах теория
интеллектуального созерцания как единства двух противоположных
деятельностей позволяет сопоставить ряду кантовских понятий ряд
лежащих в их основе актов и переписать всю кантовскую философию в
терминах становления. В этом новом изложении
трансцендентальной философии сознание должно предстать как процесс
самоопределения безусловного. Только генетическая демонстрация
происхождения всех теоретических и практических способностей из
безусловного может, по мысли Шеллинга, объяснить их прочную и
необходимую взаимосвязь. Это соображение подводит к самой
радикальной новации «Исследований в пояснение наукоучения
Фихте», положенной впоследствии в основу знаменитой «Системы
трансцендентального идеализма». Шеллинг формулирует ее в
весьма выразительном пассаже, где в сжатой форме изложена
программа будущей «Системы трансцендентального идеализма».
Отрывок настолько важен, что мы позволим себе процитировать его
целиком:
«Итак, все действия духа направлены на то, чтобы представить
бесконечное в конечном. Цель всех этих действий - самосознание, и
история этих действий есть не что иное как история самосознания.

Генетизация трансцендентального идеала
385
Каждое действие души есть одновременно и определенное состояние
души. История человеческого духа, следовательно, не что иное как
история различных состояний, проходя через которые он
постепенно достигает созерцания себя самого, чистого самосознания.
Однако нет ни одного состояния души, ни одного ее действия, в
котором она не созерцала бы себя. Ибо ее стремление созерцать
самое себя бесконечно, и лишь благодаря бесконечности этого
стремления она бесконечно продолжает производить самое себя.
Но то, что душа созерцает, есть всегда ее собственная, развивающаяся
природа. Природа ее, однако, не что иное как именно это
многократно нами указанное противоборство, которое она представляет
в определенных объектах. Так она обозначает, для обычного глаза
незаметно, для философа вполне отчетливо, путь, на котором она
постепенно достигает самосознания. Внешний мир раскрыт перед
нами, чтобы мы вновь нашли в нем историю нашего духа.
Итак, мы не найдем в философии покоя до тех пор, пока не
сопроводим дух к цели всех его стремлений, к самосознанию. Мы будем
следовать за ним от представления к представлению, от продукта к
продукту до тех пор, пока он не оторвется от всех продуктов, не
схватит себя в своем чистом действии и не будет созерцать более
ничего иного, кроме как самое себя в своей абсолютной
деятельности» (ААI, 4,109).
Не имея возможности подробно обсуждать все новаторские
аспекты этого замысла, обратим внимание на несколько моментов,
важных для нашей исследовательской задачи.
Во-первых, посмотрим, как Шеллинг соотносит друг с другом
интеллектуальное созерцание и самосознание. В той мере, в какой
самосознание укоренено в интеллектуальном созерцании, оно
сопровождает любой акт человеческого духа вообще. Шеллинг
своеобразно перетолковывает кантовское учение о
трансцендентальном единстве апперцепции: сопровождение всякого представления
представлением «я мыслю» - это как бы неразложимый остаток
интеллектуального созерцания, не вмещающегося ни в какую
конечную форму. Однако именно потому, что оно всегда лишь
сопровождает другие (объективированные) представления, оно не есть
«чистое самосознание», которое опосредуется реальным
осуществлением всеполноты возможностей. Отсюда уясняется еще одна
важная характеристика интеллектуального созерцания. Из двух
конституирующих его деятельностей, взаимно определяющих
друг друга, лишь одна может быть охарактеризована как
сознательная; другую, противоположную, следует охарактеризовать как
бессознательную. Мы, однако, уже знаем, что это различие может
иметь место лишь внутри истории самосознания; в самом
интеллектуальном созерцании обе деятельности совпадают.
Во-вторых, отметим, что, истолковывая проблему возможности
предикации и проблему объекта как два необходимо взаимосвя-

386
П. В. Резвых
занных аспекта внутренней структуры трансцендентального
идеала, Шеллинг дает обоснование возможности спекулятивного
конструирования эмпирически данного. Таким образом, именно
генетическая интерпретация трансцендентального идеала служит
обоснованием возможности натурфилософии. Благодаря тому, что
реальность объекта интерпретируется одновременно и как его
непосредственная наличность, и как его качественная
определенность из трансцендентального основания, то конструированию
качественных определенностей из трансцендентальных принципов
всегда гарантировано соответствие в опыте: в строении внешнего
мира всегда можно распознать историю самосознания.
Зная схему трактата «О Я», нетрудно предположить, что ряд
действий духа, образующий историю самосознания, объединяет в
себе как теоретические, так и практические акты. Последний,
завершительный акт, повторяющий интеллектуальное созерцание,
должен преодолеть различие теоретического и практического. В
решении вопроса, какой именно акт мог бы выполнить эту роль,
Шеллинг преследует две разные стратегии. Обе проистекают из
структуры самой фигуры повторения, однако, как мы увидим,
открывают две разные перспективы систематического завершения
трансцендентальной философии.
С одной стороны, поскольку история самосознания
представлена здесь как серия актов ограничения, т.е. определения, то акт
повторения безусловного следует понимать как всецелое
самоопределение. Отсюда Шеллинг заключает, что этот акт нельзя
обозначить иначе как воление: «Само действие, посредством которого дух
отрывается от объекта, нельзя объяснить иначе, нежели из
самоопределения духа. Дух сам себя определяет к его совершению, и,
определяя себя к его совершению, он его и совершает. <...> Он как бы
уничтожает для самого себя все конечное, и только в таком в
полном смысле слова позитивном он созерцает сам себя. Это
самоопределение духа называется волением» (121). Такая стратегия в целом
продолжает линию, намеченную в «О Я», где, как мы помним,
абсолютное Я определялось как абсолютное самовластие.
С другой стороны, понятие истории самосознания
предполагает направленность, так что завершающий ее акт приобретает
характер цели, а определяющим для понимания внутренней
структуры архитектонического целого, динамически
развертывающегося в этой истории, становится понятие целесообразности. Именно
это соображение побудило Шеллинга интегрировать в
усовершенствованную модель трансцендентальной философии основные
элементы «Критики способности суждения», о чем в «О Я» не
могло быть и речи: «Поскольку она <душа -П. Р.> производит свои
собственные представления, постольку она есть взаимно причина и
действие самой себя. Поэтому она будет созерцать себя как объект,

Генетизация трансцендентального идеала
387
который есть причина и действие самого себя, или, что то же
самое, как самоорганизующуюся природу» (113).
Обратим внимание на принципиальную методическую
трудность, связанную с определением места телеологического
принципа в концепции истории самосознания. С одной стороны, понятие
целесообразности вводится как следствие взаимосоотнесенности
начальной и конечной точек истории самосознания (в
терминологии «Философских писем» - «абсолютного единства» и
«абсолютного тезиса»). Дух предстает здесь не только как причина, но и как
цель самого себя. С другой стороны, поскольку между этими двумя
крайними точками развертывается всеполнота содержания, то
ничего содержательно определенного вне ее быть уже не может;
поэтому Шеллинг находит возможным рассматривать
целесообразность и как конституитивный признак объекта, в котором
интеллектуальное созерцание становится самосозерцанием: природа
предстает здесь как совокупность всей реальности, развернутая в объект,
как объективированный идеал, в то время как подлинное
повторение изначального акта осуществляется посредством полного отрыва
от объекта. В «Исследования в пояснение идеализма наукоучения»
обе аргументации развиваются параллельно, однако совместить их
невозможно: либо целесообразность является конституитивным
признаком самого акта повторения изначального действия - тогда
определение его как чистого воления недостаточно; либо она не
является конституитивным признаком акта - тогда утверждение об
объективной телеологии природы лишается своего основания.
Как видно из последнего соображения, выдвижение теории
противоборства деятельностей и концепции истории самосознания
настоятельно требует пересмотра самого понятия системы.
Архитектонический и генетический принципы явно вступают здесь в
конфликт друг с другом. Возможно ли построить такую систему, в
которой оба в равной мере сохранили бы свою значимость? Этот
вопрос определяет дальнейшее движение шеллинговской мысли.
2. Натурфилософская транскрипция
трансцендентального идеала.
Только в контексте проблематики, изложенной в
предшествующих параграфах, можно правильно понять генезис и
систематическую функцию натурфилософии.
Систематические трудности, связанные с попытками
интегрировать в концепцию трансцендентального идеала телеологический
принцип, приводят к необходимости прояснения общих
стратегических принципов построения целостной философской системы.
Шеллинговские размышления на эту тему, вошедшие
впоследствии в «Систему трансцендентального идеализма», изложены в
методологических частях натурфилософских сочинений, где вновь и

388
П. В. Резвых
вновь обсуждается вопрос о месте натурфилософии в целостной
системе философии. Логика этих размышлений определяется
постановкой вопросов, непосредственно вытекающих из новаций
«Исследований в пояснение идеализма наукоучения».
Мы уже видели, что в теории двух деятельностей содержится
обоснование возможности спекулятивного познания реальности,
данной в опыте. Поскольку, согласно Шеллингу, безусловное
является условием реальности в обоих смыслах этого слова (и как
содержательной определенности, и как непосредственно внешней
наличности), то любое содержательное определение, выведенное
из безусловного принципа, будет одновременно определять
принципы возможности соответствующего ему объекта и удостоверять
наличность такого объекта. Таким образом, познание природы как
совокупности всего объективного может осуществляться как
всестороннее определение из совокупной возможности. Шеллинг
ясно сформулировал это во «Введении к наброску систему
натурфилософии» (1799): «Понятие знания берется здесь в самом строгом
его значении; нетрудно понять, что в этом смысле слова знать
можно, собственно говоря, только такие объекты, принципы
возможности которых нам понятны, ибо без такого понимания все
мое знание объекта, например, машины незнакомой мне
конструкции, сводится только к тому, что я это объект вижу, т.е. что я
убежден в его существовании [...] Мы знаем только то, что
производим сами; следовательно, знание в самом строгом смысле слова
есть чистое, априорное знание. [...] Речь идет о том, что все явления
связаны единым абсолютным и необходимым законом, из
которого все они могут быть выведены, короче говоря, что в науке о
природе все, что мы знаем, мы знаем абсолютно априорно»6.
Такой подход к изучению природы возможен только на основе
генетизации трансцендентального идеала. Поскольку принципы,
из которых исходит натурфилософская конструкция, суть условия
возможности самого опыта, постольку они одновременно являются
и принципами возникновения самой природы, так что выведение
предмета из принципов его возможности есть конструкция самого
предмета: «Посредством этой дедукции всех явлений природы из
абсолютной предпосылки наше знание превращается в
конструкцию самой природы, т.е. в априорную науку о природе.
Следовательно, если эта дедукция возможна, что может быть доказано
только делом, то возможно и учение о природе как наука,
возможна чисто умозрительная физика»7.
Многочисленные натурфилософские тексты Шеллинга конца
1790-х гг. представляют собой попытки демонстрации того, как
могла бы выглядеть подобная спекулятивная конструкция
природы и, главное, как она могла бы быть интегрирована в выдвинутый
им проект создания единой философской системы. Даже при са-

Генетизация трансцендентального идеала
389
мом беглом чтении этих сочинений бросается в глаза отсутствие у
Шеллинга единой, последовательной стратегии решения этого
вопроса. Объясняется это, на наш взгляд, тем самым затруднением,
на которое мы натолкнулись при анализе «Исследований». С
одной стороны, поскольку природа как совокупность всего
объективного может быть только средством осуществления истории
самосознания, она выступает как обусловленное и не может
содержать безусловное внутри себя. С другой стороны, поскольку в
природе объективируется те же принципы, которые конституируют
само интеллектуальное созерцание, и поскольку в ней как в
объекте дух должен созерцать себя, природа, несмотря на
объективированную форму, должна по своей структуре быть аналогична духу -
иначе распознать в ней историю самосознания было бы
невозможно. Именно вследствие этого парадокса невозможно определенно
ответить на вопрос, в каком отношении натурфилософия стоит к
расширенной версии трансцендентальной философии. С одной
стороны, поскольку природа есть объективная сторона истории
самосознания, натурфилософия должна входить в
трансцендентальную философию как составная часть; с другой стороны, поскольку
природа - это непосредственная объективация безусловного,
должно быть возможно генетическое развертывание натурфилософии из
безусловного основания в качестве самостоятельной философской
дисциплины, совершенно независимо от трансцендентальной.
Однако, какая бы систематическая функция ни отводилась
натурфилософии, обоснование возможности спекулятивного
конструирования природы в любом случае предполагает, что в основу
ее должна быть положена генетическая интерпретация
трансцендентального идеала. Даже привлечение кантовского учения о
телеологии, часто рассматриваемого как основной источник
шеллинговской теории организации, получает свое обоснование
исходя из проблематики идеала.
Логика, этого обоснования легко уясняется из следующего
соображения. Кантовский трансцендентальный идеал, как мы
помним, содержит совокупность всех возможностей; развертывание
этой всеполноты возможностей в архитектоническую структуру
предикации дает нам систематическое единство всех реальных
определений. Все, что может быть описано в понятиях условия и
обусловленного, находится внутри этой системы; таким образом, сама
система конституируется взаимной обусловленностью всех ее
элементов. Следовательно, адекватным выражением этой системы »
объективной форме будет целесообразный объект, т.е. организм:
«...так как природа есть лишь видимый организм нашего рассудка,
то природа не может производить ничего иного кроме правило- и
целесообразного, и природа вынуждена его производить. Однако
если природа не может производить ничего кроме правилосооб-

390
П. В. Резвых
разного и производит его с необходимостью, то отсюда следует, что
и в природе, мыслимой как самостоятельная и реальная, и в
соотношении ее сил происхождение таких правило- и целесообразных
продуктов может быть доказано как необходимое...» (АА1,8,30).
Вместе с тем, поскольку Шеллинг предлагает интерпретировать
саму структуру идеала генетически, т.е. как описание структуры
акта, то и в основе целесообразности природного объекта всегда
лежит деятельность. Трансцендентальному утверждению здесь
соответствует продуктивность, трансцендентальному отрицанию -
ограничение продуктивности, ведущее к опредмечиванию ее в
продукт. Именно на основе этой стратегии Шеллинг развил
основные теоретические модели натурфилософии - теорию материи,
теорию организации, теорию динамического равновесия,
концепцию единства органического и неорганического и т.п.8 Шеллинг
ставит вопрос о том, как дать спекулятивное обоснование
качественного разнообразия материи. Нетрудно увидеть здесь
реалистическую транскрипцию основной трансцендентально-логической
проблемы кантовского учения об идеале: как получить из
представления о первосущности как всеполноте возможности
конкретные возможности, могущие служить предикатами суждений?9
Осуществление такой транскрипции возможно только на основе
предложенной Шеллингом дедукции объекта из структуры
интеллектуального созерцания.
Однако чем шире развертывались перспективы
натурфилософского приложения разработанной Шеллингом концепции
безусловного, тем острее становился вопрос о месте натурфилософия в
целостной философской системе, создание которой было
изначальной целью шеллинговского проекта пересмысления
кантовского наследия.
3. Тематизация безусловного и параллелизм
Выход из затруднения оказался неожиданно простым. К нему
подталкивала структурная аналогия натурфилософии и
трансцендентальной философии. Новую, весьма авангардистскую "по
замыслу модель философской системы Шеллинг впервые
сформулировал во «Введении к наброску системы натурфилософии»:
«Если задача трансцендентальной философии состоит в том, чтобы
соподчинить реальное идеальному, то задача натурфилософии,
напротив, в том, чтобы объяснить идеальное из реального; обе
науки суть, следовательно, одна и та же наука, отличающаяся
лишь противоположным направлением своих задач; далее, так как
оба направления не только равно возможны, но и равно
необходимы, то обоим приписывается равная необходимость в системе» (АА
I, 8, 30). В самом деле, если философия постигает безусловное как
единство двух противоположных деятельностей, то ее адекватной

Генетизация трансцендентального идеала
391
моделью будет именно система, с необходимостью
развертывающаяся в двух противоположных направлениях. Тем самым, однако
трансцендентальной философии должно быть отказано в
привилегированном доступе к безусловному. Только обе дисциплины в
их взаимосоотнесенности раскрывают укорененность всякой
реальности в безусловном.
Столь радикальная смена систематических ориентиров
требовала принципиальной переработки самой трансцендентальной
философии, что Шеллинг и предпринял в «Системе
трансцендентального идеализма». Результаты этой переработки, как мы
увидим, оказались куда более широкими, нежели сам Шеллинг
первоначально предполагал: в конечном счете она привела к созданию
совершенно нового типа философского дискурса.
В настоящей работе, разумеется, не может быть и речи о том,
чтобы рассматривать «Систему трансцендентального идеализма»
во всем богатстве ее содержания. Для этого потребовалось бы
специальное обширное исследование. Мы ограничимся только лишь
рассмотрением систематических аспектов трактата, существенных
для оценки его общего замысла. В соответствии с такой установкой
принципиальное значение для нас имеют три вопроса: 1) каков
статус и структура предлагаемого в нем философского дискурса,
2) каков принцип, из которого система развертывается, и метод ее
развертывания, 3) как возможно завершение системы и каковы
критерии, на основании которых ее завершенность может быть
констатирована?
Для ответа на первый вопрос решающее значение имеют
вводные разделы трактата, развивающие модель, намеченную во
«Введении к наброску». Трактат открывается хрестоматийной
дефиницией истины: «Всякое знание основано на согласовании
объективного с субъективным. Ибо знают только истинное; истина же
вообще полагается в согласовании представлений с предметами» (АА
I 9,1, S. 29)10. Из формулировки видно, что объективное и
субъективное взяты здесь в эпистемологическом значении, а определение
истины как соответствия субъекта и объекта предпосылается всему
дальнейшему как общепризнанное11. Однако уже в определении,
непосредственно следующем за этой формулой, мы встречаем кан-
товское Inbegriff: «Совокупность всего чисто объективного в нашем
знании мы можем называть природой; совокупность же всего
субъективного назовем Я, или интеллигенцией» (АА 19,1, S. 29)12.
«В самом знании - поскольку я знаю - объективное и
субъективное соединены таким образом, что невозможно определить, кому
из них принадлежит приоритет. Здесь нет первого и второго, оба
одновременны и едины. Когда я хочу объяснить это тождество, оно
уже должно быть снято мною. Для того, чтобы объяснить его, я
должен, - так как, кроме этих двух факторов знания, мне (в качест-

392
П. В. Резвых
ве принципов объяснения) ничего не дано - необходимым образом
предпослать одно другому, исходить из одного, чтобы от него
придти к другому; из какого из них я буду исходить, нашей задачей не
определено» (АА I 9, 1, S.29)13. В соответствии с этим положением
возможны только две стратегии: взять объективное за первое и от
него придти к субъективному или наоборот, начать с субъективного
и придти от него к объективному. Первый вариант осуществляется в
натурфилософии, второй - в трансцендентальном идеализме.
Несмотря на то, что по внешней форме предлагаемая модель
напоминает вполне обычную методическую классификацию
философских дисциплин, на деле она предполагает радикальное
переосмысление самой структуры философского дискурса. Чтобы по
достоинству оценить смелость и философскую утонченность этого
эксперимента, важно уяснить, что он тоже непосредственно связан
с проблемой безусловного. Напомним, что уже в «О Я» и
«Философских письмах» вновь и вновь ставился вопрос, каким образом
вообще безусловное может быть тематизировано в философии.
Оно не может быть предметом демонстрации, так как является
условием всякой демонстрации; оно не может быть предметом
рассмотрения, так как все предметное есть уже ограниченное и
объективированное, и т.д. Вместе с тем философия, не тематизирующая
безусловное, не отвечает своему предназначению. Как же быть?
Шеллинговская модель двуединого движения от субъективного
к объективному и от объективного к субъективному предлагает
неожиданное решение: чтобы избежать опредмечивания
безусловного, следует построить концептуальную структуру, которая
самим своим строением отсылала бы к нему, указывала бы вовне себя
на свое собственное условие. В этом и состоит эффект
параллелизма натурфилософии и трансцендентальной философии как двух
основных философских дисциплин: точка, из которой этот
параллелизм может быть констатирован, не может принадлежать ни
одной из них, более того, эта точка вообще не может быть помещена
внутрь философской системы14. Безусловное не фиксируется
терминологически внутри системы, но является необходимой
предпосылкой ее конструирования15.
Сопоставляя эту модель с проектом системы, предложенным в
«О Я» и «Философских письмах», нельзя не задаться вопросом:
сохраняется ли еще здесь за фигурой повторения сколько-нибудь
значимая методическая функция, или же Шеллинг отказывается от
нее в пользу какого-то другого решения? Ответить на него очень
непросто, поскольку в предложенной Шеллингом схеме с самого
начала содержатся две разных стратегии. С одной стороны,
тождество субъекта и объекта изначально должно предполагаться
снятым, так что ни абсолютное единство, ни абсолютный тезис ни в
одной из двух дисциплин не фигурируют. С другой стороны, воз-

Генетизация трансцендентального идеала
393
можность проделать путь в обе стороны должна служить
доказательством того, что в основе различия субъекта и объекта лежит
тождество. С одной стороны, завершение каждой из двух основных
философских наук должно одновременно служить началом
другой, так что обе образуют своего рода цикл. С другой стороны,
завершение каждой должно быть возможным зафиксировать внутри
нее самой, т.е. каждая должна иметь в себе критерий собственной
завершенности. В первом случае принцип, выражающий единство
субъективного и объективного, не может быть содержательно
охарактеризован ни в одной из обеих дисциплин; во втором случае он
должен найти свое позитивное выражение в каждой. Совместить
обе стратегии построения системы невозможно: либо объяснением
тождества субъекта и объекта служит само двунаправленное
движение от одного к другому, отсылающее вовне, либо внутри
каждого из этих движений должна быть привилегированная точка, в
которой это тождество оказывается выраженным.
Поначалу первый вариант кажется более привлекательным.
Однако при внимательном анализе обнаруживается, что в нем
кроется непреодолимое затруднение. Объективное, генетически
произведенное из субъективного - вовсе не то же самое, что взятое
как непосредственно объективное (соответственно: субъективное,
генетически произведенное из объективного - не то же самое, что
взятое как непосредственно субъективное). Поэтому результат
натурфилософии никак не может непосредственно совпадать с
началом трансцендентального идеализма, равно как результат
трансцендентального идеализма - с началом натурфилософии. Кроме
того, поскольку обе дисциплины выдвигаются как
самостоятельные философские науки, притязание на имманентное
систематическое единство предъявляет каждая из них. В качестве модели
такого единства Шеллинг, как мы видели, выдвинул генетизирован-
ную структуру трансцендентального идеала. Если же эта модель
имеет одинаковую силу и для натурфилософии, и для
трансцендентальной философии, то каждая из них должна строиться как
фигура повторения. Поэтому неудивительно, что при реализации
замысла «Системы трансцендентального идеализма» верх берет
именно вторая тенденция, что, как мы увидим, приводит к
абсолютизации фигуры повторения и попыткам позитивного
определения безусловного.
4. Абсолютизация фигуры повторения
Обратимся теперь к шеллинговской дедукции принципа, из
которого трансцендентальная философия может быть развернута в
ее систематической связи. В ней Шеллинг стремится соединить
общие установки, сформулированные в трактате «О Я», с
концепцией интеллектуального созерцания, разработанной в «Исследо-

394
П. В. Резвых
ваниях» и апробированной в натурфилософской дедукции
материи. Раздел «О необходимости и свойствах высшего принципа
знания» открывается кратким резюме исходных положений «О
возможности формы» и «О Я»: знание должно покоиться на
безусловном основании, которое обеспечивает ему как
архитектоническое единство формы, так и полноту реальности в содержательном
отношении, поэтому форма и содержание в нем должны взаимно
обусловливать друг друга.
Чрезвычайно интересно, однако, что уже на следующем шаге
рассуждения Шеллинг увязывает проблему безусловного в знании
с проблемой предикации. То, что знается безусловно, может найти
выражение только в тождественном положении, т.е. в таком, где
знание обусловлено субъективно, т.е. только самим актом
мышления16. Вместе с тем во всяком знании, поскольку оно знание,
должно быть совпадение субъективного с объективным, чтобы знаемое
содержание было определенным, реальным; следовательно, в той
мере, в какой знание имеет реальность, оно выражается в
положении, предполагающем привхождение субъекта к предикату, т.е., в
кантовской терминологии - в синтетическом положении. Таким
образом, Шеллинг переформулирует задачу в терминах, взятых из
теории суждения: безусловно знаемое, как абсолютно истинное,
должно быть одновременно и тождественным, и синтетическим.
Впрочем, этой по видимости чисто логической транскрипции
проблемы тут же сообщается трансцендентально-философское
измерение: «В тождественном положении сравнивается лишь
мышление с самим собой. - Напротив, синтетическое положение,
выходит за пределы только мышления; мысля субъект такого
положения, я не мыслю одновременно и предикат, предикат
присоединяется к субъекту; следовательно, предмет здесь не определяется
только тем, что я его мыслю, он рассматривается как реальный, ибо
реально то, что не может быть создано одним только мышлением»
(АА I 9,1, S. 54)17. Отсюда следует, что положение, которое
одновременно является и тождественным и синтетическим - это положение,
в котором мышление, сравнивая себя с самим собой, одновременно
сообщает самому себе содержательное определение. Поэтому
Шеллинг снова переформулирует задачу: «найти точку, где
тождественное знание одновременно и синтетическое, означает: найти точку, в
которой объект и его понятие, предмет и представление о нем изначально,
всецело и безо всякого опосредования едины» (АА 19,1, S. 54)18.
В логическом отношении мышление должно выступить здесь и
в качестве субъекта, и в качестве предиката; в эпистемологическом
отношении - и в качестве субъекта, и в качестве объекта (благодаря
этому логическая форма положения непосредственно совпадет с
его эпистемологическим статусом как непосредственно
достоверного). В искомом безусловном «представляющее есть одновремен-

Генетизация трансцендентального идеала
395
но и представляемое, а созерцаемое - созерцающее. Такое
тождество представляемого и представляющего существует только в
самосознании; следовательно, искомая точка найдена в самосознании»
(АА19,1, S. 55)^9.
Нетрудно увидеть в этой формулировке новое издание уже
знакомой нам шеллинговской интерпретации
трансцендентального утверждения как интеллектуального созерцания. Однако в
аргументации «Системы трансцендентального идеализма» ее связь с
кантовским трансцендентальным идеалом изначально
подчеркивается тем, что интеллектуальное созерцание как необходимая
предпосылка всякой процедуры предикации усматривается
именно из формально-логических принципов, лежащих в основе
предикативного отношения. «В каждом положении тождества, как
утверждалось, мышление сопоставляется с самим собою, что,
несомненно, совершается посредством акта мышления. Следовательно,
положение А=А предполагает мышление, которое непосредственно
становится для самого себя объектом; но такой акт мышления,
который непосредственно становится для самого себя объектом, может
быть только в самосознании» (АА 19,1, S. 55)20.
То обстоятельство, что Шеллинг здесь вновь возвращается к
термину «самосознание», которого избегал в ранних трактатах, не
должно вводить читателя в заблуждение. Как мы уже знаем по
«Исследованиям в пояснение идеализма наукоучения», кантовское
апперцептивное самосознание, сопровождающее другие
содержания, является для Шеллинга лишь вторичным выражением
изначального продуктивного акта интеллектуального созерцания;
недаром искомое безусловное Шеллинг помещает в самосознание, но
не отождествляет с ним. В «Системе трансцендентального
идеализма» он еще раз подробно это поясняет: Я, порождаемое актом
самосознания - не то же самое, что сознание, «сохраняющее
тождество в смене представлений», в нем я «сознаю себя не так или
иначе определенным, а изначально» (АА19, S. 57)21.
Различие между апперцептивным сознанием и чистым,
изначальным самосознанием (т.е. интеллектуальным созерцанием),
поскольку оно отражается в уже многократно тематизированном в «О
Я» различии между «Я мыслю» и «Я есмь», делает возможным
интеграцию в описание интеллектуального созерцания новых
элементов терминологии кантовской главы о трансцендентальном
идеале, Шеллинг пишет: «В положении «Я мыслю» уже заключено
выражение некоторого определения, или аффекции Я; положение
«Я есмь», напротив, есть бесконечное суждение, так как это
суждение не содержит никакого действительного предиката, но именно
потому есть утверждение бесконечности возможных предикатов»
(АА 19,1, S. 57)22.

396
П. В. Резвых
В приведенном пассаже Шеллинг впервые последовательно
разъясняет, почему, по его мнению, только интеллектуальное
созерцание может выполнить ту роль, которую Кант отводит
трансцендентальному утверждению. С одной стороны, самосознание
предицируется самому себе - только при наличии этого условия я
вообще могу понять, что означает привхождение предиката к
субъекту. С другой стороны, этим же актом самопредицирования
полагается и бесконечность возможных предикатов. Таким
образом, «Я есмь» содержит в себе и форму отношения субъекта к
предикату, и условие привхождения предиката к субъекту, и условие
множественности предикатов. Более того, из приведенного
объяснения впервые уясняется, каким образом интеллектуальное
созерцание выступает одновременно и бесконечной материей
определения, и основанием возможности определения этой материи и
выведения из нее конкретных реальностей. Отношение к
возможному многообразию определений является конститутивным
моментом самого интеллектуального созерцания; не случайно Шеллинг,
подхватывая кантовские выражения, уподобляет его пространству:
«Так же как геометрия без созерцания пространства была бы
совершенно непонятна, поскольку все ее конструкции суть лишь
различные способы ограничения этого созерцания, была бы
непонятна без интеллектуального созерцания и всякая философия, ибо
все ее понятия суть лишь различные ограничения продуцирования,
имеющего в качестве объекта самое себя, т.е. интеллектуального
созерцания» (АА1,9,1, S. 60)23
Лишь после артикуляции трансцендентально-логического
смысла интеллектуального созерцания в структуре «имения самого
себя своим объектом», становится возможным осмысление его как
акта. Нетрудно увидеть, что все конструктивные элементы для
такого осмысления Шеллинг получает путем генетизации основных
конструктивных элементов кантовского учения об идеале чистого
разума. Поскольку Я есть становление собственным объектом, то
оно есть изначально деятельность; поскольку же эта деятельность
не есть изначально объект (а объект по определению ограничен),
то она бесконечна. «Если же Я изначально есть бесконечная
деятельность, то она есть основание - и совокупность всей реальности
<...> То, что эта изначально бесконечная деятельность (эта
совокупность всей реальности) становится для себя объектом, т.е. конечной
и ограниченной, есть условие самосознания» (АА 19,1, S. 71)24.
Примечательно, что две основные функции
трансцендентального идеала выступают здесь в обратном порядке, нежели у Канта:
сначала основание всей реальности, потом совокупность. Это - явное
указание на то, что Шеллинг пытается развернуть логику
кантовского учения об идеале систематически (от условия к
обусловленному), а не критически (от данного обусловленного к всеполноте

Генетизация трансцендентального идеала
397
условий). Реализация этого замысла требует, однако, ответа на
вопрос, как связаны между собою обе функции в самом
интеллектуальном созерцании. В качестве ответа на этот вопрос Шеллинг
предлагает расширенную версию теории двух противоположных
деятельностей, предложенной в «Исследованиях в пояснение
идеализма наукоучения». Не вдаваясь в детали диалектической
экспликации этой теории, подчеркнем только некоторые опорные
моменты, смысл которых уясняется именно в контексте
трансцендентально-логической проблематики. Ключевую роль здесь играет
обоснование неразрывной связи ограничения и противоположения.
«Всякое определение предполагает нечто абсолютное
неопределенное, <...> всякое определение есть, таким образом, снятие
абсолютной реальности, т.е. отрицание. Однако отрицание позитивного
невозможно посредством простого отсутствия, но лишь посредством
реального противоположения (напр. 1+0=1,1-1=0). Таким образом, в
понятии полагания необходимо мыслится также и понятие проти-
вополагания, в действии самополагания - полагание чего-то, что
противоположно Я, и только поэтому действие самополагания
одновременно тождественное и синтетическое» (АА19,1, S. 72).
Заметим, что отправной точкой шеллинговской аргументации
служит здесь все тот же вопрос о трансцендентальном отрицании.
Из представления простого отсутствия (а ведь именно как
представление «отсутствия всякой вещи» Кант определил
трансцендентальное отрицание) средства ограничения утверждения получить
невозможно. Между тем логическое отрицание возможно лишь
постольку, поскольку в нашем распоряжении уже есть конечные
определения, определенные предикаты. Они же, в свою очередь,
могут быть получены из материи интеллектуального созерцания
только при наличии в самом этом созерцании другой,
изначальной формы отрицания, которая не может стоять в иерархическом
соподчинении по отношению к утверждению25. То же соображение
можно сформулировать в более общей форме: принцип, делающий
возможной архитектоническую структуру разума, не может сам, в
свою очередь, иметь архитектоническую структуру. Таким образом,
интеллектуальное созерцание должно быть возможно мыслить так,
чтобы чистая позитивность трансцендентального утверждения и
ограничивающая ее негативность были равно изначальными.
Решению этой задачи служит знаменитая шеллинговская
диалектика границы, впоследствии переработанная Гегелем в «Науке
логики». Поскольку бесконечность и ограничение, лежащие в
основе утверждения и отрицания, мыслятся как деятельности,
постольку обе взаимно обусловливают друг друга: стремление к
бесконечности деятельно лишь постольку, поскольку ему всякий раз
полагается граница, полагание границы деятельно лишь
постольку, поскольку субстратом ограничения служит стремление к бес-

398
П. В. Резвых
конечности. Отсюда вывод: «Я может быть неограниченным как Я,
лишь поскольку оно ограничено, и, наоборот, может быть
ограниченным как Я, лишь поскольку оно цеограничено» (АА I 9,1, S.73).
Каждая из двух деятельностей сама по себе неограниченна -
первая потому, что полагает бесконечность, вторая потому, что
ограничивает первую, а потому не может быть одновременно и
ограничиваемой. Несомненно, в артикуляции этой схемы
определяющую роль играет платоновская терминология предела и
беспредельного, которую Шеллинг активно использовал уже в своей
интерпретации «Тимея». Однако чрезвычайно интересно перенесение
этой терминологии в трансцендентально-философский контекст:
платоническая диалектика предела и беспредельного оказывается
для Шеллинга ключом к пониманию структуры чистого разума.
В связи с проблематикой трансцендентального идеала весьма
неожиданное толкование получает и другая пара понятий, важная
для шеллинговской теории двух деятельностей. Деятельность,
идущую в бесконечность, Шеллинг называет реальной, а
противоположную ей ограничивающую - идеальной. Чрезвычайно
интересно, однако, обоснование этого словоупотребления: «кроме той
идущей в бесконечность деятельности, которую мы, поскольку
только она одна реально ограничима, назовем реальной, в Я
должна быть и другая, которую мы можем назвать идеальной» (АА I
9,1, S. 76); ср. с итоговой формулировкой: «Самосознание (Я) -
противоборство абсолютно противоположных деятельностей.
Одну, изначально идущую в бесконечность, мы назовем реальной,
объективной, ограничиваемой, другая же, тенденцию созерцать
себя в этой бесконечности, называется идеальной, субъективной,
неограничиваемой» (S. 90). Неограниченную деятельность
Шеллинг называет реальной потому, что она содержит всеполноту
реальности как материю ограничения; ограничивающую идеальной
- потому, что именно благодаря ограничению материя
определения преобразуется в архитектонически организованную систему
всех возможных предикатов, т.е. в идеал всесторонне
определенной конкретной предметности26. Общим продуктом обеих
является универсальная синтетическая форма всякого конечного,
определенного, реального содержания - сознание.
Как мы уже знаем из «Исследований», благодаря такой генети-
зации трансцендентального идеала оказывается возможным
истолкование всех содержаний сознания как опредмеченных моментов
его истории. «Так как в самосознании содержится бесконечное
противоборство, то в едином абсолютном акте, из которого мы
исходим, объединена и спрессована бесконечность действий,
обозреть которую полностью было бы бесконечной задачей...
Философия может только перечислить те действия, которые словно бы
образуют эпохи в истории самосознания, и представить их в связи

Генетизация трансцендентального идеала
399
друг с другом27. <...> Философия есть, таким образом, история
самосознания, которая проходит через различные эпохи и
посредством которой постепенно составляется тот единый абсолютный
синтез» (АА I 9,1, S. 91). Из этой формулировки совершенно ясно,
что в «Системе трансцендентального идеализма» фигура
повторения не только целиком и полностью сохраняет свое значение, но и
возводится в ранг формообразующего принципа всякого
философского дискурса вообще. Если философия - это реконструкция
истории самосознания, то вся система философских понятий
лишь опосредование между началом и концом, «абсолютным
единством» и «абсолютным тезисом» «Философских писем».
Шеллинг четко фиксирует это в общеметодологическом соображении:
«Если первая конструкция философии есть свободное подражание
изначальной, то все ее конструкции будут лишь такими
подражаниями. Философия вообще есть не что иное как свободное
подражание, свободное повторение изначального ряда действий, в
которых развертывается единый акт самосознания» (АА19,1, S. 89).
Однако с выдвижением таких требований неизбежно возникает
вопрос: каким образом возможно регистрировать завершение
системы внутри самой системы? Иначе говоря, каким должно быть
завершающее звено философского дискурса, чтобы в самих его
свойствах уже была засвидетельствована полнота? Если сознание
никогда не имеет непосредственного доступа к безусловному, а
познание безусловного происходит только в реконструкции, то как
удостовериться в том, что достигнутое в реконструкции есть именно
изначальное единство? Ответом именно на этот вопрос служит
самая знаменитая и самая загадочная из концепций раннего
Шеллинга, выдвинутая в «Системе трансцендентального идеализма» -
учение об искусстве как органоне и документе философии.
Примечания
1 Резвых П. В. Ранний Шеллинг и Кант: поиски безусловного // Историко-
философский ежегодник'2004. М.: Наука, 2005. С. 250-278.
2 Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. Т. 1. М., 1987. С. 50.
3 Русский перевод этого текста, сделанный И.Фокиным, содержит такое
количество грубых ошибок, что пользоваться им в научной работе
совершенно невозможно. По этой причине я предпочитаю давать цитаты из
этой работы в своем переводе.
4 Первые подступы к решению этой проблемы можно увидеть уже в
трактате «О возможности формы философии», где была тематизирована
взаимосвязь формальной противоположности и содержательного различия.
Поскольку в нем еще преобладал кантовский регрессивный метод
восхождения от обусловленного к безусловному, то переход осуществлялся от
реальности как содержательной определенности к противоположению Я и
Не-Я как его предпосылке: что содержательно отличается от Я, именно в

400
П. В. Резвых
силу этого отличия противоположно Я по своей форме. Иначе
аргументировал Шеллинг в трактате «О Я как принципе философии», где, в
соответствии с заявленной программой систематического обоснования
архитектоники разума, переход осуществлялся в обратном направлении - от
формального противоположения к содержательной определенности.
Однако возможность самого формального противоположения безусловного и
обусловленного и там не нашла своего убедительного решения
5 В формуле «интеллектуальное созерцание абсолютного Я» родительный
падеж следует понимать одновременно и как genitivus subjectivus, и как
genitivus objectivus.
6 Шеллинг Φ. В. И. Сочинения. Т. 1. М., 1987. С. 186-187.
7 Там же. Т. 1.С. 187-188.
8 Здесь нет возможности подробно рассматривать шеллинговскую теорию
организации и ее конкретные натурфилософские приложения. Обзор
этой проблематики и библиографию важнейших зарубежных
исследований по данной теме см. в моей статье «Натурфилософия Шеллинга и
современность» // Ежегодник российско-германского колледжа в Карлсруэ,
2006. Ср. также соответствующий раздел в моей статье: «Шеллинг в свете
новейших исследований Вестник РУДН. Сер. «Философия». М.: РУДН.
2003. №4. С. 58-66.
9 Косвенным подтверждением связи натурфилософской терминологии с
учением о трансцендентальном идеале служит также систематическое
использование Шеллингом в предлагаемых им определениях природы кан-
товского термина Inbegriff. Так, в «Исследованиях» природа определяется
как Inbegriff alles Geschehenden (совокупность всего, что происходит), в
«Первом наброске» и «Введении к наброску» как Inbegrif alles Seyns
(совокупность всего бытия).
ю Русский перевод мой; в переводе В. Колубовского (Шеллинг Ф.В.Й.
Сочинения. Т. 1. М. 1987. С. 232) вместо «полагается в согласовании» стоит
«состоит в совпадении».
11 Эта ссылка на корреспондентную теорию истины как на само собой
разумеющееся общее место с методологической точки зрения весьма
проблематична, а ее статус остается в шеллинговедении предметом дискуссий.
12 Рус. пер.: Шеллинг Ф. В. К Сочинения. Т. 1. М, 1987. С. 232.
13 Рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 232.
14 В предисловии к трактату Шеллинг указывает, что «полностью раскрыть
этот представить этот параллелизм (природы с умопостигаемым - П.Р.) <.. .>
не может ни натурфилософия, ни трансцендентальная философия, взятые
в отдельности, а лишь обе эти науки вместе; именно поэтому они должны
быть вечно противоположными друг другу, неспособными когда-либо
объединиться» (АА19,1, S.25, Шеллинг Ф. В. К Сочинения, Т. 1. С. 229)
15 Можно пояснить эту мысль аналогией из геометрии: центр окружности
не принадлежит окружности, однако правило построения окружности
содержит ссылку на точку, через отношение к которой определяется и
отношение всех точек окружности между собой.
16 Примечательно, что Шеллинг говорит здесь именно о тождественном
положении, а не об аналитическом, что, на первый взгляд, более
соответствовало бы кантовскому словоупотреблению. Однако и здесь Шеллинг
последователен: поскольку истинность аналитического суждения может быть

Генетизация трансцендентального идеала
401
проверена только с помощью закона противоречия, постольку оно оно
представляет собой лишь специальный случай тождественных суждений.
17 Рус пер. В.Колубовского (Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. Т. 1. С. 253)
изменен мною.
18 Там же. Рус. пер. изменен мною.
19 Рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 254.
20 Рус. пер.: Там же. Т.1. С. 254.
21 Рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 256.
22 Рус. пер. В. Колубовского (Т. 1. С. 253) изменен мною.
23 Рус. пер. В. Колубовского (Т. 1. С. 253) изменен мною.
24 Связь этого пассажа с кантовской главой о трансцендентальном идеале
совершенно исчезает в русском переводе «Системы трансцендентального
идеализма» В.Колубовским, где слово «Inbegriff» переведено как
«средоточие». Помимо того, что этот перевод неверен по смыслу, он совершенно не
учитывает сложившейся традиции русских переводов Канта, а потому
порождает совершенно ложное представление о структуре шеллинговской
терминологии.
25 Интересно, что в этой полемике против кантовского толкования
трансцендентального отрицания Шеллинг опирается на докритические работы
Канта: в приведенном арифметическом примере содержится явная
аллюзия на ранний трактат Канта «О возможности введения отрицательных
величин в философию».
26 В этом контексте совершенно по-новому прочитывается и сам термин
«трансцендентальный идеализм». Представляется обоснованным указание
на его связь не только с кантовским различением «трансцендентальной
идеальности» и «эмпирической реальности» пространства и времени, но и
с термином «трансцендентальный идеал». «Система трансцендентального
идеализма», таким образом, предстает как экспликация всего содержания
философии из трансцендентального идеала.
27 В интерпретациях «Системы трансцендентального идеализма» эта
важная оговорка часто недооценивается. Поэтому стоит подчеркнуть, что
Шеллинг открыто заявляет о принципиальной неполноте изложения.
Трансцендентальный идеализм не претендует на исчерпывающее
изложение, потому что полная историческая реконструкция изначального
единства потребовала бы бесконечного времени. Именно поэтому,
помимо философского объяснения общей структуры реальности, существуют
еще и развивающиеся во времени конкретные науки.

Tom Rockmore
On Hegel, Husserl
and epistemological phenomenology
Гегель и Гуссерль несомненно являются выдающимися феноменологами, а
также центральными фигурами в философии. Оба - авторы
значительного количества важнейших трудов, и их идеи привлекли внимание и стали
предметов обсуждения в огромной и все еще продолжающей расти
литературе. Оба мыслителя оказали значительное влияние на последующие
философские дебаты. И каждый из них выступает с гносеологическими
требованиями к феноменологии. Цель настоящей статьи состоит в том,
чтобы хотя бы в предварительном порядке пранализировать как данные
требования соотносятся с общими для обоих мыслителей кантовскими
основаниями. Мне представляется, что стремление обоих мыслителей
должно быть понято как попытка решить проблему познания на
феноменологической основе. Я полагаю, что Гегель принимает и далее развивает кан-
товский конструктивизм, а теория конституции Гуссерля, по-видимому,
заключает в себе решение к кантовскому подходу к познанию посредством
репрезентатизма.
Prof. N. V. Motroshilova is widely known as a student of both Hegel
and Husserl. Hegel and Husserl are obviously important phenome-
nologists as well as major philosophers by any standard. Each is the
author of an important body of work, and each has attracted attention in a
large and growing literature. Each has further been widely influential
on the later debate. And each makes epistemological claims for
phenomenology. The aim of this contribution is to examine in a preliminary
way the relation of these claims against their shared Kantian background.
Three difficulties in comparing Hegel and Husserl
It will be helpful, to discuss the relation of Hegel and Husserl, to
dissipate certain misunderstandings of Husserlians about Hegel.
Although Hegel and Husserl are important phenomenologists, and
although their positions have been studied in great detail, the relation
between them is not often examined. There are a number of reasons,
mainly due to ignorance about the philosophical tradition, and specifi-

Гегель, Гуссерль и эпистемологическая феноменология 403
cally about Hegel, which contribute to the fact that so little is known
about the relation between these two thinkers.
One difficulty arises from the Husserlian conviction, shared by
Husserl and those interested in his writings, that Husserl invented
phenomenology. A second difficulty follows from Husserl7s conviction that
Hegel lacks a critique of reason. A third difficulty is due to the view,
widely current in French philosophy, that there is no significant
difference between Hegel and Husserl who share with Heidegger a single
phenomenological method.
The Husserlian that phenomenology, or at least phenomenology
worthy of the name, begins with Husserl suggests there is nothing phenome-
nologically interesting prior to Husserl. From this perspective one has the
impression that Husserl has no phenomenological predecessors, since his
phenomenology is simply sui generis. By implication, Hegel is not a phe-
nomenologist, or certainly not a phenomenologist worth taking seriously.
All observers are clear that Husserl began a particular kind of
phenomenology, but not all of them are clear that, as Husserl claims,1
phenomenology begins with Husserl. In linking phenomenology to the
history of philosophy, which he did not know well, Husserl himself said
that phenomenology was as it were «the secret longing of the whole
philosophy of modern times»2.
For most Husserlians, the history of «phenomenology» does not
play more than a tangential role in their discussion. Historians of the
discipline, such as Herbert Spiegelberg or Dermot Moran, routinely
begin with a brief reference to Lambert, whom they identify as first to use
the term «phenomenology» in a philosophical sense before turning
rapidly to Brentano, who influenced Husserl, and only then to Husserl and
his disciples. This results in a severely foreshortened understanding of
phenomenology, an understanding that is roughly equivalent to the
New Yorker map of the United States.
Husserl's conviction that he invented phenomenology is influenced
by two factors. On the one hand, there is the influence of Kant. The idea
that phenomenology in any real sense begins with Husserl is Kantian.
Kant, who insists on the seminal distinction between distinction between
dogmatic and critical philosophy, often claims the philosophy worthy of
the name begins in the critical philosophy. Husserl takes over this claim
in transferring it to his position. According to Husserl, prior thinkers
merely aspired to do what he in fact does in his phenomenology.
On the other hand, there is his weak grasp of the history of
philosophy. If he had been better acquainted with the history of German
philosophy better, he would have been more cautious in his claims for
originality, more generous in acknowledging his predecessors. His
grasp of the history of philosophy is very weak in comparison to such
influential contemporaries such as Cassirer, Gadamer and Heidegger.
All the main German idealists, including Kant, Fichte, Schelling and

404
Т. Рокмор
Hegel can be considered as phenomenologists. This point clearly
undermines Husserl's own claim to phenomenological paternity.
A second difficulty lies in Husserl's contention that Hegel's position
lacks a critique of reason3. One can speculate that this conviction may
have impeded Husserl from learning anything substantive about the
views of his illustrious predecessor. There is no evidence in Husserl's
voluminous writings that he ever seriously attempted to read Hegel.
Unlike Husserl, Heidegger often discusses Hegel. He claims that if
philosophy is to survive, it must come to grips with Hegel. He often wrote
and lectured about Hegel, whom, during his Nazi period, he
assimilated to the Nazi view of the total state4.
Once again, Husserl is betrayed by his weak grasp of his
predecessors. His belief that the critique of reason he detects in Kant and Fichte
is missing in Hegel and the romantic school is simply uninformed.
Kant, hence the critique of reason, is present on virtually every page in
Hegel's writings. The simplest description of post-Kantian German
idealism is a concerted effort, by different hands, to interpret, criticize,
reformulate, and realize the intrinsic aims of the critical philosophy.
Hegel belongs to this movement. Hegel consistently takes Kant to task
for the supposedly dogmatic character of the critical philosophy, which
Hegel can be read as attempting to complete in his own position. Yet
the suspicion, formulated by Husserl, has apparently been sufficient, if
not to prevent, at least seriously to impede Husserlians from becoming
acquainted with Hegelian phenomenology.
A different kind of difficulty, also based on ignorance, is raised by
attention to method as the criterion of phenomenology. Both Husserl
and later Heidegger insist on method as central to the conception of
phenomenology arising with Husserl. The latter claims that
phenomenology is not a theory, a position, or philosophy, but rather a method.
This Husserlian conviction leads to the familiar French belief, inspired
by the familiar Cartesian emphasis on method, that the so-called three
Hs, namely Hegel, Husserl and Heidegger, are united by a shared
commitment to the phenomenological method5.
Clearly at least some philosophers, for instance Descartes and later
Husserl, consider method as central to philosophy. It is less clear there
is anything like a phenomenological method that is common to Hegel,
Husserl and Heidegger, or even to Hegel and Husserl. Certainly this
claim is doubtful with respect to Hegel. Kant's transcendental
philosophy presupposes the distinction between the analysis of the general
conditions of knowledge and the process of knowledge. Hegel's
criticism of Kantian transcendentalism turns on the claim that the
conditions of knowledge cannot be isolated from the process of knowledge. It
follows that Hegel cannot consistently criticize Kant's effort to
formulate a transcendental approach, or method, and characterize his own
position as a method. Efforts in the literature to describe Hegel's posi-

Гегель, Гуссерль и эпистемологическая феноменология 405
tion in terms of a method approach his phenomenology from a
perspective he rejects6.
On Kant and phenomenology
Kant, who is a singularly important figure, largely defines the
problems, the distinctions and the vocabulary that prevail in the later debate,
with respect to phenomenology as well. Kant's influence has endured un-
diminished over more than two centuries. Even the debate in twentieth
century philosophy can be understood as a series of reactions to Kant7.
Kant's influence is clear in the views Hegel and Husserl, who only
turn to phenomenology in Kant's wake. Each of these thinkers can be
read as reacting to and trying to go further down a different reading of
the path opened by the critical philosophy. Discussions of
phenomenology prior to the twentieth century often refer to Lambert, they
rapidly mention that the term occurs in Kant's writings before discussing
Husserl in detail. It is not widely understood that the critical
philosophy can be read as an early form of phenomenology.
The term «phenomenology» has at least four distinguishable
meanings in Kant's writings. In the immediate aftermath of the Inaugural
Dissertation (1770), Kant defined the positive part of this work as a
phaenomenologia generalis. In a letter to Lambert, Kant called attention to
the difference between general laws of sensation as opposed to concepts
and basic principles of pure reason with respect to metaphysics. He
describes phaenomenologia generalis as a special, but negative science that
precedes metaphysics in order to avoid confusion over judgments
about objects of pure reason. Understood in this way, phenomenology
is a propadeutic discipline, which preserves true metaphysics from any
sensory contamination8. This view of phenomenology is at least
roughly similar to Lambert's view, differing mainly in that it is prole-
gomenal. In sum, in this pre-critical period, Kant intended
phenomenology to precede science as a separate, propadeutic discipline, whose
role is to test the validity and limits of sensory knowledge.
Then, in the famous Herz letter, which occurs early in the critical
period, «phenomenology» refers to general phenomenology understood
as equivalent to epistemology. At this point, «phenomenology» is
synonymous with what will later become the critical philosophy as such.
What was earlier understood as a preliminary, negative discipline in
the pre-critical period has meanwhile apparently become equivalent to
the entire discipline in general. At this point, critical philosophy is
understood to be phenomenology and phenomenology is understood to
be critical philosophy. This meaning is retained by Kant when, in his
letter to Lambert, he toys with the idea of calling "phenomenology" the
"Critique of Pure Reason".9 Kant later abandoned the term
«phenomenology» in favor of «critical philosophy», a term he uses often in the
first "Critique" but less frequently later to refer to his position.

406
Т. РОКМОР
Phenomenology further plays another role in Kant's view of
philosophical physics. The "Metaphysical Foundations of Natural Science"
studies the a priori conditions of physics. In its last chapter, which is
entitled "Phenomenology", this term refers to a modal account
(possibility, actuality and necessity) of the experience of matter in motion. Kant
here describes phenomenology as a theory of true appearances
(Erscheinungen), or more precisely as a theory that explains how within the
realm of material natural science empirical phenomena become
experience. In this respect, Kant writes: «At issue here is not the
transformation of semblance [Schein] into truth, but rather of [true] appearance
[Erscheinung] into experience; for, in the case of semblance, the
understanding with its object-determining judgments is always in play,
although it is in danger of taking the subjective for objective; in the [true]
appearance, however, no judgment of the understanding is to be met
with at all - which needs to be noted, not merely here, but in the whole
of philosophy, because otherwise, when appearances are in question,
and this term is taken to have the same meaning as semblance, one is
always poorly understood»10.
The term «phenomenology» does not occur in the first "Critique,"
where there is extensive discussion of phenomena. Yet the position Kant
expounds in this treatise arguably concerns a fourth form of
phenomenology, which is linked to a distinction between two different,
incompatible epistemological strategies. On the one hand, there is the anti-
Platonic effort, typical of the modern concern with rehabilitating repre-
sentationalism against Plato's critique, to represent and know a mind-
independent external object, what Kant describes under the notorious
concept of the thing in itself. On the other, there is the very different effort,
which tacitly acknowledges the Platonic rejection of representationalism
while choosing a different strategy that is not based on cognitive intuition
in which the cognitive object is reformulated as a mere phenomenon.
On Hegelian phenomenology and constructivism
Both Hegel and Husserl develop phenomenological theories in
Kant's wake. Husserl's reticence with regard to Hegelian
phenomenology is in part justified, since it is not clear what it is. Although it is
widely assumed that Hegel is a phenomenologist, little attention has
been directed to what that means. It is a matter of interest that there do
not seem to be many or perhaps even any sustained efforts to describe
what is phenomenological about Hegel's "Phenomenology."
Hegel, who entitled his study "Phenomenology of Spirit," never
unambiguously claims to be doing phenomenology. Nonetheless, I believe
that the nature of his phenomenology can be reconstructed by
considering Hegel's relation to Kant. In reacting to Kant, Hegel overlooks the
phenomenological dimension of the critical philosophy, which he reads
as if it were a representational approach to knowledge. He criticizes this

Гегель, Гуссерль и эпистемологическая феноменология 407
view under the headings of empiricism and consciousness for which he
proposes an epistemological approach based on self-consciousness.
Hegel's view of self-consciousness is his phenomenological alternative
to Kant's own theory based on consciousness.
The simplest way to depict Hegelian phenomenology is to say that
his phenomenological approach to knowledge is intended not as simply
rejecting but rather as an improvement on Kant's epistemological
approach. Elsewhere I have argued in detail that Kant proposes two
different approaches to knowledge: a representational approach
adumbrated in the famous Herz letter (21 February 1772) early in the critical
period and a second, incompatible approach in the brief remarks on
what has become known on Kant's Copernican revolution, or Coperni-
can turn.11 Kant's Copernican revolution in philosophy turns on the
conviction that we can only reliably claim to know what we in some
sense construct. This insight suggests that the possibility of knowledge
is based on being able to establish a non-standard form of identity
between subject and object, knower and known, which Hegel works out
in his version of the philosophy of identity (Identitätsphilosophie).
Hegel criticizes Kant's critical philosophy, which he understands as
a form of empiricism, in the "Encyclopedia of the Philosophical
Sciences" in the passage on the second Position of Thought with Respect to
Objectivity and in the very detailed account of Consciousness in the
"Phenomenology of Spirit" Hegel's critique turns on the insight that
there is no way to make out the claim that a representation correctly
grasps a mind-independent external object. In contemporary terms, this
amounts to the view that if cognition concerns a mind-independent
external objects, then we cannot reliably claim to know it.
Hegel's criticism and rejection of Kantian representationalism entails
a series of changes with respect to the strategy for knowledge and
conception of the epistemological object. For metaphysical realism, or the
claim to know the mind-independent world as it is he substitutes
empirical realism, or the idea that we can only know what is given in
conscious experience. In giving up the effort going back to the ancients to
know the world as it is, he advances a weaker claim for knowledge.
There is a crucial difference in the shift from representations to
phenomena. All representations are phenomena, but only some
phenomena are representations. Representations are by definition a subclass of
phenomena that refer beyond themselves to one or more objects that
appear. In giving up any reference to what conceivably lies beyond the
limits of conscious experience, Hegel abandons any and all cognitive
claims about things in themselves, noumena, or the way the mind-
independent world is. From a phenomenological point of view, the aim
is not to know the world by successfully representing it. The aim is
rather to grasp or cognize the phenomena of conscious experience.

408
Т. Рокмор
The shift to phenomena points toward phenomenology.
Phenomenology can be either epistemological or, as in Heidegger, non-
epistemological. Hegelian phenomenology is explicitly epistemological,
advanced as an approach to the problem of knowledge. The central
insight is that knowing, or cognition, is not based on consciousness, on
consciousness of a mind-independent object one seeks to know; it is
rather based in self-consciousness, or consciousness of oneself in the
form of otherness. Identity is a minimal condition of cognition.
According to Hegel, difference points toward the need to seek knowledge,
which is based in underlying unity, or identity, which is the condition
of difference. This is the meaning of Hegel's conception of idealism,
which he describes in different ways pointing to the same insight: «In
general, because, as we put it above, substance is in itself or implicitly
Subject, all content is its own reflection into itself»12. It follows that in
knowing the subject does not know something other than or different
from itself, since knowing is self-knowing. Hegel repeats the same basic
claim in different words in writing: «Reason is the certainty of being all
reality»13. In other words, to know is to know oneself.
Hegel works out his view of phenomenology in the " Phenomenology
of Spirit", and to a lesser extent in the Phenomenology section of the
"Encyclopedia" The key difficulty is what it means to assert that the subject
«constructs» what it knows. Kant falters on this point in ascribing to a
pre-conscious, hence uncognizable activity14. Hegel's simple, but not
simplistic solution is provided in the Introduction to the book.
In the Introduction, Hegel proposes a model for cognitive
investigation in an empirical context in distinguishing but also relating cognitive
frameworks to their contents within an ongoing process. Like Kant,
Hegel thinks that we cannot grasp the contents of experience directly,
but only indirectly through a series of categories. Unlike Kant, Hegel
thinks that the categories are not fixed, innate, or a priori, but derive
from experience. Theories play the role of categories that enable us to
cognize the contents of experience. In the cognitive process, theories are
formulated, then tried out, and if necessary reformulated. Hegel differs
in his belief that the cognitive object, what one seeks to know, is not
independent of, but rather dependent on the theory or conceptual
framework one employs to cognize it. As the theory changes, the object also
changes. The cognitive object, what one seeks to know, and that is given
in the form of phenomena, is literally constructed by the knower
through the successive formulation of theories intended to grasp it. This
is Hegel's take on Kant's constructivist view that we know only what we
construct, which he transforms into a theory of how knowledge arises
within the historical dimensions of an ongoing cognitive process, which
seeks to formulate a theory that is adequate to the test of experience.

Гегель, Гуссерль и эпистемологическая феноменология 409
On Husserlian phenomenology
As concerns phenomenology, Husserl resembles Hegel in three
crucial respects. First, he is strongly influenced by Kant. Second,
Husserlian phenomenology also adopts the first person point of view in
analyzing experience. Third, Husserl develops a theory of phenomenology
with epistemological intent.
Since Hegel only rarely mentions «phenomenology», his view of it
must be reconstructed from his writings. Husserl presents a very
different situation. After his initial breakthrough to phenomenology, he
never tires of utilizing the term, which he understands in different ways
in the evolution of his published and unpublished corpus. The main
difficulty in describing Husserlian phenomenology consists in selecting
among the many different texts and claims about it. Even commentators
favorable to Husserl concede the difficulty of specifying his
understanding of «phenomenology». According to Orth, Husserl never
arrived at a definitive view of «phenomenology» and simply identified
everything he did or wrote as phenomenological15.
Husserl's relation to Kant, which has been studied in detail, is
comparatively simpler than Hegel's16. An initial period, in which he was
close to his idealist predecessor, is followed by a later period featuring a
progressive turning away from the critical philosophy and toward
Descartes. He thinks Descartes is not yet a phenomenologist, but that, on
the basis of the Cartesian ego cogito, it is possible to arrive at
transcendental subjectivity17. Later he became overtly critical of Kant. In the
"Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology", his
last, unfinished work, he calls attention to Kant's uncritical assumption
of the life-world18.
In part because of extensive changes in his position over time,
scholars differ in their ways of understanding even Husserl's position.
Husserl's views underwent extensive development in an enormous
corpus over some four decades. One of the obsessive themes, fully
parallel to Fichte, an influence on his thought, is his effort in a long series
of works to provide even a basic statement of his position.
Since I cannot hope to settle this question here, it will suffice to make
some very general statements about Husserl's theory. Phenomenology,
for Husserl, is a multi-dimensional domain of its own, separate from
other domains, and including at least the study of structures of
consciousness as experienced from the first-person point of view and a
claim to formulate a theory of knowledge based on the realization of the
ancient dream of philosophy as a rigorous science. Husserl further
insists, early and late, on intentionality, or the directedness of conscious
experience toward something, that is, an experience of or about some
real or imaginary object in order to grasp its essence.
A very simple way of grasping his position is in terms of the
phenomenological reduction formulated in 1911 that Husserl later thought

410
Т. Рокмор
was the cornerstone of transcendental phenomenology. We can identify
two main phases of the development of his theories through brief
reference to two main works, the "Logical Investigations" (1900-1901) and
"Ideas I" (1913). One way to understand the relation is to say that in the
former Husserl describes a philosophical theory, including accounts of
logic, language and ontology, leading to a phenomenological theory of
knowledge, and in the latter he focuses on phenomenology itself. In
"Ideas I", Husserl understands phenomenology as «the science of the
essence of consciousness», which he studies from the first person
perspective in terms of intentionality19. Here the focus is on objects in the
life world whose existence is naively assumed, but which is bracketed
through the phenomenological reduction.
Understood as the study of consciousness, phenomenology studies
objects as they constitute themselves in consciousness. Husserl
considers the full range of contents of consciousness, or conscious experience,
which can include i. A. seeing, hearing, thinking, feeling, wishing,
desiring, and so on, in short the range of things Descartes includes under
thinking, as well as virtually any kind of activity.
Husserl sometimes employs the term noema to designate the content
of consciousness as it remains after its existence, or more precisely the
existence of the natural world, is bracketed in order to consider the
content as given. Husserl, who insists on the importance of method,
advances a complex method, including eidetic reduction and free
imaginative variation, a method whose details need not concern us here, to
explain how one identifies essences. An analogy might be with the
Cartesian distinction between primary and secondary qualities, which
Descartes distinguishes in an effort to find what is there are distinguished
from what is the product of the interaction between subject and object.
In "Ideas" I and thereafter, Husserl invoke the term «transcendental
idealism» for his view, pointing toward an affinity with the Kantian
project. Husserl7s precise relation to Kant changes over time. From the
point of view of intentionality, Husserl apparently takes from Kant a
representational approach to knowledge based on the distinction
between the contents of consciousness, or more precisely what is
constituted in consciousness, and things or states of affairs.
As in Hegelian phenomenology, Husserlian phenomenology is con-
structivist. Husserlian constructivism, or in his terminology
constitution, is a recurrent, but difficult concept in his writings from the time of
his turn to transcendental phenomenology until the end of his career.
Once he began to wrestle with idea of constructing or constituting the
cognitive object, Husserl continued to focus intermittently on this
theme in all his further writings.
Husserl's constructivism arises in the context of his acceptance of the
traditional goal of philosophy as a rigorous science coupled with his rejection of
naturalism and historicism as well as his concern to make out an epistemo-

Гегель, Гуссерль и эпистемологическая феноменология 411
logical claim. Husserl needs to make out the alleged parallel between the
transcendental plane and what Husserl came to call the life world.
Husserlian constructivism, or more precisely his theory of
constitution, is described in a long series of writings, including the "Philosophy
of Arithmetic", "Ideas" I, "Cartesian Meditations", and two
posthumously published books, "The Crisis of European Sciences and
Transcendental Phenomenology" and "Experience and Judgment" In "Ideas
I" (§ 55), he typically contends, in refuting subjective idealism, a view he
ascribes to Berkeley, that all reality exists through the dispensing of
meaning20. Husserl, who considers the subject, understood as
consciousness, as self-contained and absolute, hence dependent on nothing, seems
to be saying that the spatio-temporal world only is for a subject as what is
intended21. If that is correct, then Husserl believes in a mind-independent
external world with which we come into contact and which we know
insofar as it is constituted in our consciousness through the intention, or
way in which consciousness is directed toward its object.
This relatively simple point seems to have been swallowed up in the
secondary literature on Husserl. All observers agree that Husserl's
concept of constitution is close to the heart of his position, but there is little
agreement on how he understands it. According to Spiegelberg, who
indicates that Husserl uses the term with or without a reflexive
pronoun, Husserl never fixes on a single meaning of «constitution»22. For
Heidegger, «constitution» does not mean producing or making, but
rather letting something be seen23. Moran points to different claims in
different Husserlian texts, including the Kantian idea that objects for
consciousness are 'built up7 through a combination of the contents of sensory
intuition and the application of categories stressed in "Cartesian
Meditations"24. Welton claims that constitutive phenomenology «schematizes
the structural formations making phenomenal fields possible according
to transcendental space25. Mohanty suggests that constitution is the
twofold process of the intentional act consisting in the constitution of a noe-
matic sense and then, on that basis, the overlapping noemata of objects26.
His useful suggestion can be paraphrased as the idea that mind-
independent objects only become objects for us through the progressive
elaboration of an intention, or directedness towards (something), which,
in this way, becomes for us. In a word, for Husserl constitution and inten-
tionality are correlative concepts, since what is intended is in fact
constituted by us27. It follows Husserl's theory of constitution is an account of
the constitution, or construction, of the intentional object.
Conclusion: Hegel, Husserl and epistemological
phenomenology
The aim of this discussion is not to «decide» for or against either
Hegel or Husserl but rather to contribute to clarifying the relation
between their respective views of phenomenological epistemology. Phe-

412
Т. Рокмор
nomenology concerns phenomena, more precisely the phenomena of
conscious experience, or experience from the first person perspective.
Following Kant's Copernican insight, all cognitive objects of whatever
kind, including phenomena, are knowable, or cognizable, if and only if
they are «constructed» by the subject.
Kant's version of this view influences Hegel and Husserl differently. A
simple way to put the point is that Hegel adopts a version of Kantian
constructivism mediated through such intervening thinkers as Fichte and to a
lesser extent Schelling and Husserl forges a conception of constitution.
Hegelian constructivism is based on the interrelation between
theories and cognitive objects in the form of phenomena. According to
Hegel, in constructing theories to cognize experience cognitive subjects
indirectly also construct objects that are not independent of, but rather
dependent on, theories about them. Since the aim of theory is to
coincide with its object, if there is a difference between theory and object the
theory and, accordingly, the object also change.
Hegelian phenomenology depends on a difference in kind between
an appearance and a phenomenon. In the famous Herz letter (21
February 1772, Kant suggests an approach to the problem of knowledge
based on an analysis of the relation of representations to mind-
independent external objects. In this approach, representations in the
mind relate to mind-external objects outside it.
Husserl, who restates a version of Kantian representationalism,
follows his teacher Bolzano's distinction in his "Theory of Science"
between subjective and objective representations28. This points, in
Husserl, as early as the "Logical Investigations", to a triple distinction
between logic, which concerns objective ideas, psychology, which
concerns subjective ideas, and phenomenology, which concerns what is
often described as the objective mental contents, specified by the
appropriate phenomenological method, of subjective acts of consciousness.
Beginning in "Ideas" I, Husserl utilizes a distinction between noesis and
noema, the intentional content or internal structure of mental acts, to
express the distinction and correlation between the intentional structure
of consciousness, its directedness as it were, and its ideal content, or the
object as intended.
Husserl insists on the scientific character of transcendental
phenomenology as epistemology. The epistemological ambition is evident
in his insistence on presuppositionlessness, originally beginnings, rigor,
the rejection of historicism, naturalism and skepticism in favor of
transcendental idealism, and so on. The question that remains is the cash
value of the cognitive ambition of transcendental phenomenology.
Like Descartes, to which Husserl turned, if we are to know anything
other than the subject, including its layers of consciousness, we must
progress to the object as intended, that to which the contents of
consciousness refer. Since through the reduction Husserl later brackets the

Гегель, Гуссерль и эпистемологическая феноменология 413
existence of the object, hence the existence of the natural world, it is
unclear how he can claim to know, for instance in providing objective
representations. One way might be to claim a parallel between
transcendental psychology and ordinary psychology, between the contents of
consciousness examined on the transcendental plane and the mind-
independent external world as given in the natural attitude. If this is
true, for Husserl to cash out the epistemological claim of transcendental
phenomenology, he must solve the enigma of Kant's representational
approach to knowledge.
Примечания
1 Husserl, who regards phenomenology as a science, says «die [this science -
T. R.] ich de facto in die Geschichte eingeführt habe», Husserl Ε. Die Krisis der
europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine
Einleitung in die die phänomenologische Philosophie / Ed. by Walter Biemel.
The Hague: Martinus Nijhoff, 1954 [Husserliana VI]. P. 440.
2 Husserl Ε. Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology / Translated by
W. R. Boyce Gibson. New York: Collier Books, 1962, § 62. P. 166. Husserl
presumably means that the epistemological debate throughout modern philosophy
culminates in his position.
3 «However much Hegel insists on the validity of his method and his doctrine,
still his system lacks a critique of reason, which is the foremost prerequisite for
being scientific in philosophy. In this connection is clear that this philosophy,
like romantic philosophy in general, acted in the years that followed either to
weaken or to adulterate the impulse toward the constitution of rigorous
philosophical science.» «Philosophy as Rigorous Science» // Husserl Ε. Philosophy
and the Crisis of Humanity / Translated and with an introduction by Quentin
Lauer. New York: Harper, 1965. P. 76-77.
4 «Man hat gesagt, 1933 ist Hegel gestorben; im Gegenteil: er hat erst
angefangen zu leben.» Heidegger, «Hegel, über den Staat,» Wintersemester 1934-1935,
Deutsches Literaturarchiv, Marburg am Neckar, 23 Janaury 1935, cited in Faye
E. Heidegger, Γ introduction du nazisme dans la philosophie, Autour des
seminaries inédits de 1933-1935. Paris: Albin Michel, 2007. P. 457.
5 See Kojève A. Introduction à la lecture de Hegel / Edited by Raymond
Queneau. Paris: Gallimard, 1947. P. 470. A similar view is developed by Derrida.
See Husserl Ε. L'Origine de la géométrie / Translated and introduced by
Jacques Derrida. Paris: Presses universitaires de France, 1974. P. 58. For a further
instance of the French tendency to consider Hegel and Heidegger together, see
Souche-Dagues D. Hégélianisme et dualisme, Réflexions sur le phénomène.
Paris: Vrin, 1990.
6 See Kosok M. «The Formalization of Hegel's Dialectical Logic» // Hegel: A
Collection of Critical Essays / Edited by Alasdair Maclntyre. Garden City:
Doublday, 1978. P. 237-288. See further «The Logic of Negation» // Henrich D.
Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism / Ed. by David S.
Pacini, 2003. P. 316-332.
7 See Rockmore T. // Kant's Wake: Philosophy in the Twentieth Century.
Oxford: Blackwell, 2005.

414
Т. Рокмор
8 See Letter to Johann Heinrich Lambert, September 2, 1770 // Kant I.
Correspondence / Translated and edited by Arnulf Zweig. New York: Cambridge
University Press, 1999. P.108.
9 See: Kant's letter to Lambert dated 2 September 1770 // Kant I.
Correspondence, p. 107-109.
10 Kant I. Metaphysical Foundations of Natural Science / Translated and edited
by Michael Friedman. New York: Cambridge University Press, 2004;
Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, Ak. Aus. IV: 555.
11 See: Rockmore T. Kant and Idealism. New Haven: Yale University Press, 2007.
12 Hegel G. W. F. Hegel's Phenomenology of Spirit / Translated by A. V. Miller.
New York: Oxford University Press, 1977, § 54. P. 33.
13 Hegel G. W. F. Phenomenology of Spirit, § 235. P. 142.
14 See Kant I. Critique of Pure Reason, В 181. P. 274.
15 See Orth E. W. Der Terminus Phänomenologie bei Kant und Lambert und
seine Verbindbarkeit mit Husserls Phänomenologiebegriff // «Archiv für
Begriffsgeschicte», no. 2,1982. P. 231-249.
16 See: Kern I. Husserl und Kant. The Hague: Nijhoff, 1964.
17 He notes, for instance, in «Cartesian Meditations» § 10 that Descartes fails to
arrive at phenomena, hence, falls short of phenomenology. See: Husserl Ε.
Cartesian Meditations. Dordrecht: The Hague, 1999, § 10. P. 23-24.
18 See: Husserl Ε. The Crisis of European Sciences and Transcendental
Phenomenology / Translated by David Carr. Evanston: Northwestern University
Press, 1970, §§ 28-34. P. 103-135.
19 See: Husserl Ε. Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology /
Translated by W. R. Boyce Gibson. New York: Collier Books, 1962. P. 33 ff.
20 See: Ibidem, § 55. P. 152-154.
21 See: Husserl Ε. Ideas, § 49. P. 136-139.
22 See: Spiegelberg Η. The Phenomenological Movement: A Historical
Introduction. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1982. P. 130-131, 706-708.
23 See: Heidegger M. History of the Concept of Time / Translated by Theordore
Kisiel. Bloomington: Indiana University Press, 1992. P. 71.
24 See: Moron D. Introduction to Phenomenology. London: Routledge, 2000. P. 164-166.
25 Welton D. The Other Husserl: The Horizons of Transcendental
Phenomenology. Bloomington: Indiana University Press, 2000. P. 254.
26 See: Mohanty J. N. Phenomenology: Between Essentialism and Transcendental
Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press, 1997. P. 91-92.
27 See: Kohak E. Ideas and Experience: Edmund Husserl's Project of
Phenomenology in Ideas I. Chicago: University of Chicago Press, 1978. P. 120-125.
28 See: Bolzano B. Theory of Science / Ed. by Rolf George. Oxford: Oxford
University Press, and Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1972.

А. Г. Черняков
Онтология как математика:
Бадью, Гуссерль, Плотин
I.
Аристотель говорит в начале Четвертой книги Метафизики:
«Есть некая наука, которая рассматривает (θ€ωρέΐ) сущее как
именно сущее и то, что ему как таковому присуще (или свойственно -
А.Ч.). Она не тождественна ни одной из так называемых частных
наук. Ведь ни одна из других наук не исследует в общем сущее
поскольку оно суще, но, выделяя себе некую часть сущего, изучает то,
что ему (как сущему - А.Ч.) свойственно только привходящим
образом, как, например, науки математические»1.
Именно такую науку, которая, согласно Аристотелю, попросту
есть2, науку, занимающуюся сущим как сущим, т. е. «вещами» не в
силу того, что они обладают теми или иными заранее
предположенными свойствами, а в силу того, что они есть, и стали много
позже называть онтологией. Конечно, главный вопрос для
философии в том, каковы возможные стратегии исследования сущего
как такового. На одну из таких возможных стратегий я хочу
указать в этой работе.
Разумеется, прежде всего речь должна идти о выяснении
значения самого слова «сущее». В диалоге «Софист» Платон устами
Чужеземца сетует на то, что его предшественники, начиная с Парме-
нида, не потрудились этим выяснением заняться: «И поскольку мы
нынче находимся в затруднении, скажите-ка вы нам с достаточной
ясностью, что вы всякий раз намереваетесь обозначить, произнося
[слово] сущее. Ясно ведь, что вы это давно знаете, а вот мы раньше
полагали, что знаем, а теперь пришли в недоумение»3. Но еще
раньше сказано: «Слишком легковесно, как мне кажется, говорил с
нами Парменид, да и всякий другой, кто когда-либо затевал
разбирательство по поводу сущего, дабы определить коликое оно и
какое (πόσα те και ττοΐά eVrtv)»4. Здесь мимоходом звучит довольно
странное, на первый взгляд, предложение: затеять разбирательство
или тяжбу (κρίσις) по поводу сущего как такового, двигаясь отнюдь
не в направлении, заданном вопросом «что есть сущее?...» (именно
в этом направлении развивается Аристотелева метафизика), а
опираясь на вопрос «колмкое оно?», «какое по количеству?».

416
А. Г. Черняков
Удивительно, что долгий путь ответа на вопрос Чужеземца:
«что вы всякий раз намереваетесь обозначить, произнося [слово]
сущее?», путь, который, собственно, и есть история европейской
философии, содержит разработку исходной и как бы
необязательной постановки вопроса у Платона - каково сущее количественно?
- только в виде боковой, окольной тропинки. Но зато здесь это
исследование доведено даже до чрезмерной детализации, изобилует
сложнейшими концептуальными схемами и до сих пор его смысл
остается во многих своих существенных чертах не
восстановленным, утраченным. Я имею в виду неоплатоническую традицию, о
которой, в числе прочего, пойдет речь ниже. На вопрос, что мы
намереваемся обозначить, произнося слово «сущее», здесь дан
вполне определенный ответ: сущее - это ev πολλά (единое многое)
или то ψωμένον (объединенное). Дамаский, последний схоларх
Афинской школы, говорит в трактате О первоначалах 1, 97, 4 ел.:
«[Сущее - результат] первого соединения (сопряжения) начал... -
τών αρχών συζυγία». И эти сопряженные начала суть единое и многое
- то €v και та πολλά. Я бы хотел в этой работе, попытаться
разъяснить, почему можно так думать и почему возобновление попытки
так думать важно для философии и, возможно, для математики.
Попытка мыслить сущее в терминах единого и многого (и
только в этих терминах), иными словами, попытка вновь вернуться на
некоторые почти безвозвратно утраченные платонические и
неоплатонические пути была недавно предпринята в книге Алена
Бадью «Бытие и событие»5. Эта книга, на мой взгляд, в части
обсуждения фундаментальных онтологических вопросов несколько
тороплива, но метод автора, сама возможность подобного рода
работы, позволяет решиться на, казалось бы, заранее обреченную на
провал попытку обращения к последним достижениям в области
оснований математики в целях «первой философии».
Итак, опираясь поначалу на работы Бадью и Гуссерля, а затем
вернувшись к неоплатоникам, я попытаюсь объяснить, почему эта
попытка кажется мне принципиально важной для современной
философии (возможно, косвенным образом, и для современной
математики).
П.
Возобновление разговора о едином и многом после работ Георга
Кантора и, в особенности, после тех революционных событий,
которые произошли в основаниях математики во второй половине
XX в., дает повод верить, что мыслительные средства этого
возобновленного разговора теперь стали куда более изощренными и
мощными. И это несомненно так. Неоплатоники затрагивали в
своих трактатах чрезвычайно тонкие пласты «теории множеств»
(теории многого), но зачастую в их распоряжении не было нужных

ОНТОЛОГИЯ КАК МАТЕМАТИКА
417
средств, что приводило к явным ошибкам. Определение «явная
ошибка» в отношении того или иного значимого философского
текста возможно разве что в полемической ситуации. Историк
философии должен избегать подобных выражений по одной
единственной причине: каждый значительный философский текст
содержит в себе нечто единственное в своем роде, что через
механизмы контекстуальной зависимости накладывает отпечаток
уникальности на все функционирующие в целостной философской
конструкции термины. Можем ли мы говорить, что термин
та πολλά или πλήθος в (нео)платонической традиции имеет тот же
смысл, что и термин «множество» в современной математической
теории множеств? Безусловно, нет. И все же, я хочу привести в
качестве примера «явно ошибочного» рассуждения одно построение
Прокла в Первоосновах теологии (Στοιχείωσις θεολογική),
«ошибочного» в том смысле, что оно уже не может обладать логической
принудительностью (доказательностью, аподиктической силой) в
соседстве с современной теорией множеств несмотря на отсутствие
тождества смыслов (полной унивокальности)6. Но прежде я хотел
бы попробовать отыскать (незабытое) историческое начало
разговора о сущем в контексте единого и многого.
Сущее (èov) - одно (cv), сказано в поэме Парменида. «Одно» -
«знак» (σήμα) на единственно правильном пути исследования, о
котором сказано богиней (музой Парменида) «есть и не может не
быть». И поскольку в сущем нет различий (поскольку только
Ничто могло бы внести в сущее как таковое внутреннюю дифферен-
цию, а Ничто нельзя ни помыслить, ни высказать), нет и многого,
это - только измышление смертных, «блуждающих о двух
головах». Из Платонова диалога «Парменид» мы знаем, что Зенон
Элейский написал некое сочинение в защиту тезиса своего учителя
о единстве сущего, «доказывающее», что предположение «многое
есть» (ή ύπόθςσις, et πολλά ζστιν) приводит к абсурду (к
многочисленным «смехотворным следствиям»), иными словами, сочинение,
«доказывающее», что многого нет. «Доказательство» это до нас не
дошло. Я приведу его «изложение» Филопоном в Комментарий на
«Физику» Аристотеля, 81,23 и 42,97.
«Если нет одного и неделимого, то не будет и много, так как многое
состоит из многих единиц (генад). Но многих единиц быть не может.
Если же множества быть не может, а между тем необходимо, чтобы
было либо одно, либо многое, то остается, что есть одно».
Почему не может быть многих единиц? Как представляется,
Зенон отвечал на этот вопрос так: Потому что многое должно
состоять из неподобного. Единицы должны быть «неподобны». Но
«неподобие» вносит множественность в саму единицу, делает ее
многим, а не одним. В самом деле, представим себе, что есть две разные

418
А. Г. Черняков
единицы: Ед.1 и Ед.2. Тогда есть и различающая их
определенность: мы можем утверждать о Ед.1 то, что мы отрицаем
относительно Ед.2. Значит, есть такой предикат Ед.1, который отличен от
ее «единичности», свойства быть единицей, поскольку этот
предикат можно отрицать относительно Ед.2. А раз так, то Ед.1 уже не
одно в строгом смысле, а многое. Поэтому многих единиц не может
быть. Quod erat demonstrandum.
Но вернемся к Проклу. Первоосновы теологии открываются
следующим тезисом8: «Всякое множество (πλήθος) тем или иным
способом причастно единому (одному)». Доказательство проводится
от противного. Если множество никак не причастно единому, то
ни само целое не будет единым, ни «каждое из того многого, из
чего складывается множество»9. Пользуясь современной
терминологией мы могли бы назвать это «каждое» элементом, имея при этом в
виду лишь отношение принадлежности элемента множеству
(обозначаемое традиционно символом е), а не его «элементарность»,
понятую как «неделимость»10. Отношение aeß («a принадлежит β»
или «a есть элемент β») означает, что a - нечто из числа того
многого, что составляет πλήθος β. При этом само a может быть
множеством, которому принадлежат другие «элементы». Итак,
отрицание тезиса: «всякое множество (πλήθος) тем или иным способом
причастно единому» означало бы, что ни само множество не есть
Одно в строгом смысле (что не удивительно), и ни один из его
элементов. Поэтому каждый из элементов будет в свою очередь
множеством, к которому применимо предыдущее рассуждение. И так
до бесконечности. Это движение «распадения» элементов, а вслед
за этим -элементов элементов, элементов элементов элементов... и
т. д., на множества порождает бесконечную цепочку, такую что
каждое следующее ее звено - элемент предыдущего. Иными
словами мы имеем последовательность:
...XnGXn-ie...EX2GXiGX0 (1)
Читать эту запись следует справа налево: «следующий»
означает «стоящий слева»; и слева цепочка неограниченна. Прокл
полагает, что элементы распадающихся элементов должны
принадлежать исходному множеству (т. е. что исходное множество транзи-
тивно, говоря современным языком: если aeß и yea, то yeß ). Пусть
так. Тогда исходное множество бесконечно, т. е. состоит из
бесконечного множества элементов. Но каждый из этого бесконечного
множества элементов в свою очередь бесконечен. Действительно,
каждый элемент либо одно, либо не одно. Если не одно, то либо
многое, либо ничто (ήτοι πολλά ή ουδέν). Но если каждое (каждый
элемент) - ничто, то составленное из них (из этих элементов) -
тоже ничто, полагает Прокл. А мы имеем дело с множеством.
Поэтому последняя возможность должна быть отброшена. Мы можем,
тем самым, не принимать во внимание ничто и считать, что каж-

ОНТОЛОГИЯ КАК МАТЕМАТИКА
419
дый элемент - многое. Но тогда к нему снова применимо
предыдущее рассуждение, и, говорит Прокл, каждый из элементов
исходного множества окажется составленным из бесконечно многих
бесконечностей (cf απειράκις απείρων e/αζστον). Но ЭТО невозможно.
Ведь ни одно сущее не может быть составлено из бесконечно
многих бесконечностей, поскольку нет ничего большего бесконечного, а то
что составлено из всех элементов больше каждого из них11 (и,
напоминает Прокл, ни одно сущее, никакое нечто не может состоять из
ничто). Поэтому следствием отрицания доказываемой гипотезы
становится абсурдное утверждение о существовании множества,
составленного из бесконечно многих бесконечностей, что и
завершает доказательство от противного.
Итак, в этом заключительном моменте доказательства Прокл
опирается на положение, которое представляется ему совершенно
несомненным и не нуждающемся в дальнейшем обосновании: то,
что составлено из бесконечно многих бесконечностей должно быть
больше самого бесконечного (а это невозможно). Несомненность этого
положения основывается на «очевидности», присущей
представлению, а не «понятию». Однако в рассуждениях о бесконечном
представлению доверяться нельзя. К тому же, для Прокла существует
только одна единственная дихотомия: конечное/бесконечное. Но
Кантор понял, что можно непротиворечиво мыслить бесконечную
шкалу «количественно» различных бесконечностей. И если мы
имеем бесконечное множество бесконечных непересекающихся
множеств (как в ситуации, описанной Проклом) - семейство (Х)ы -
то множество, составленное из элементов множеств Xi, собранных
воедино (UieiXi - объединение нашего семейства), может не быть
«больше» каждого из Xi. Более того, если все бесконечности,
участвующие в нашем рассуждении одинаковы (все множества Xi имеют
одинаковую мощность и она равна мощности множества I), то
получающаяся в результате объединения бесконечность
бесконечностей - то целое, что составлено из бесконечно многих бесконечностей -
количественно точно такое же, как и составляющие его части, что
выражается известной формулой «кардинальной арифметики»:
Κα·Κα=Κα12.
Дело для нас не в том, правильный ли тезис выдвигает Прокл13,
верна ли его теорема. Это, на мой взгляд, - бессмысленный вопрос,
например, в силу контекстуальной зависимости терминов и по многим
другим причинам. Понятно также, что афинский схоларх не занимается в
строгом смысле дедукцией в рамках определенной аксиоматической
системы. И, тем не менее, в обозначенном выше смысле доказательство
Прокла «выдохлось», как говорит Гегель в другой связи.
Этот пример может послужить, как мне представляется,
укреплению надежды, на то, что «современность» может иногда
высказываться вполне определенно относительно великого прошлого из

420
А. Г. Черняков
ситуации лучшего понимания, более ясного видения. Отсюда следует
также, что, возможно, похороны философии затянулись, и ей пора
либо вобрать в себя новые возможности (именно об этом говорит
Бадью) и окончательно ожить, либо, наоборот, окончательно
перестать подавать признаки жизни и, тем самым, положить начало,
как предлагал Хайдегтер, другому мышлению, которое уже не
будет именоваться «философия».
Так или иначе, если онтология развивается исключительно как
рассуждение о едином и многом, и если с современной точки
зрение разговор о чистых множественностях как таковых, множест-
венностях, сосчитанных заодно, т. е. предстающих как «один
объект», как значение переменной в некотором языке первого
порядка, и есть - математическая теория множеств, то мы можем сказать,
вслед за Бадью, что онтология - это теория множеств. Если же мы
верим, что аксиоматическая теория множеств может служить
универсальным основанием математики, т. е. что математики implicite
только и имеют дело, что с множествами и множествами множеств,
то тезис этот может быть расширен: онтология - это математика.
Философия, разумеется, не тождественна онтологии и она должна
совершать, опираясь на собственно онтологические (читай
«математические») результаты, вылазки в разные другие регионы своих
интересов (относящиеся, если использовать терминологию
Аристотеля, ко «второй философии»).
Мы знаем, что у Бадью - вполне определенная картография
этого поля второй философии: к ней относятся политическая
философия, опирающаяся на понятие события, посткартезианская,
что значит заодно и постлакановская, теория субъекта и
основанная на ней этика и многое другое... Удачи или неудачи этого
«повторения платоновского жеста» в новом концептуальном
горизонте обсуждаются в философском сообществе, хотя понятно, что
масштабы этого обсуждения не так уж велики. Точнее, есть некий
принцип дополнительности, связывающий широту и
основательность обсуждения. Причины такого положения дел вполне
понятны: немногие философы могут опереться в своих рассуждениях,
как это делает Бадью, на технические детали доказательства
теоремы Коэна о независимости континуум-гипотезы. Я полагаю, что
если бы философия поняла работу в основаниях математики как
часть своей собственной, исконной деятельности, она невероятно
бы изменилась и, возможно, нашла бы возможность не оплакивать
свою собственную смерть, а продолжить свою историю, сделав еще
один, следующий, шаг.
III.
Но вернемся к центральному вопросу этой работы: почему
разговор о сущем как сущем - это разговор о едином и многом? И
какое ко всему этому имеет отношение математическая теория мно-

ОНТОЛОГИЯ КАК МАТЕМАТИКА
421
жеств? Я начну с Бадью и рассмотрю его аргументы чуть
подробней. Первая Медитация в «Бытии и событии», которую Бадью,
подражая Канту, снабжает подзаголовком: «априорные условия
всякой возможной онтологии», открывается так: «Опыт, который
онтология - после того как она приняла парменидову форму -
превратила в портик некоего разрушенного храма, состоит в
следующем: то, что себя представляет (презентирует) по сути своей
множественно, то, что себя представляет - по сути своей одно.
Соответствие одного и сущего есть, безусловно, аксиома
открывающая (зачинающая) философский дискурс, что превосходно
выразил Лейбниц: Ce qui n'est pas un être n'est pas un être »14.
Бадью, безусловно, прав в своем историко-философском
диагнозе то lev - главный «знак на пути исследования бытия», о
котором Парменид говорит в своей поэме. Формула то ov = то Ъ вновь
появляется у Платона в «Софисте» (237 d 6f.). А у неоплатоников
Единое становится универсальным онтологическим принципом,
единым (не сущим) началом, из которого происходит все сущее.
Обзор различных позиций неоплатонических писателей в
отношении Единого в этой работе, разумеется, неуместен. Упомянем
только, что в одном из неоплатонических комментариев на
«Парменид» Платона, который Пьер Адо атрибутирует Порфирию
Тирскому15, сказано, что Единое это само бытие, которое
предшествует сущему - αυτό то cfvai то ττμο του οντος™
Такова традиция. Но Бадью стремится (о мотивах этого
стремления мы скажем чуть позже) как бы зеркально отразить
онтологическую иерархию начал и связать бытие сущего не с его единством,
а, напротив, с его множественностью. Бадью не обсуждает свои
собственные предпосылки, то «место», из которой задается вопрос:
«что такое сущее?», а, если угодно, сразу дает на него ответ. Но при
этом он сознательно или бессознательно остается в
диагностированных Хайдеггером границах европейской метафизики,
понимающей бытие как присутствие: «территория метафизики» задана
фундаментальным предположением: «сущее есть
присутствующее» или, по Бадью, «сущее есть то, что (себя) представляет»17, но
одно (единое), будучи операцией, никогда не представлено18. Бадью
пишет: «Мы находимся в той точке, где необходимо принять
решение, решение порвать с таинствами единого и многого, в
которых философия рождается и исчезает - феникс собственного
софистического истребления. И у этого решения нет никакой иной
возможной формулы, кроме следующей: единое не есть»19.
Как мы увидим позже, положение «Единое не есть (сущее)» -
одно из центральных положений неоплатонизма. «Единое не есть»,
поскольку, как показал еще Платон в «Пармениде» («вторая
гипотеза»), «сущее единое» с «необходимостью» становится многим.
«Становится» здесь означает «в силу логической необходимости

422
А. Г. Черняков
или принудительности должно быть мыслимо как...». К
невозможности мыслить единое как сущее ум принужден, поскольку
обнаруживает неизбывное противоречие и, тем самым, свое
бессилие: Единое - по ту сторону сущности (Платон) и по ту сторону
ума (Плотин). Но Бадью говорит о «точке решения» (le point d'une
décision), решения, как бы разрубающего одним ударом узел
парадоксов. Основание для этого «решения» лежит, как мне
представляется, вне сферы «логической необходимости» (в самом широком
смысле слова), точнее, у этого решения вообще нет оснований,
кроме разве что своего рода решимости, которая, вероятно, в
терминах самого автора «Бытия и события» должна быть названа
«верностью событию». Бадью здесь вовсе не хочет быть
«философом, принуждаемым самой истиной» (Аристотель), он хочет быть
«субъектом процесса истины», поскольку истина, как мы узнаём в
результате трудного разбирательства из двух последних разделов
книги,20 не может «принуждать» как «принуждает» логос: истина
не налична, не позитивна, не усматриваема, «неразрешима» (в том
же смысле, в каком логики говорят о неразрешимых
предложениях), и нет правил, с помощью которых она может быть достигнута
(скажем, modus ponens). Истина - результат верности событию, она
порождается его (коллективным) субъектом. Но, поскольку вопрос:
«а произошло ли событие?» никогда не может быть решен внутри
«наличной» ситуации, верность событию - всегда находится под
угрозой: она может оказаться верностью фантому. Верность тому,
что не может себя предъявить или подтвердить (гарантировать) -
всегда бросок костей, во время нескончаемого кораблекрушения:
бросок костей, который не отменяет случайности21. Понятно,
каковы ставки В ТОЙ игре (ИЛИ войне - γιγαντομαχία τις π€ρΙ του èvog),
которую затевает Бадью. Решение l'un n'est pas должно служить, если
угодно, заглавным лозунгом большого «метаполитического»
проекта22, одну из сторон которого можно было бы назвать геномахией
(ένομαχία, война с единым). Она предполагает, в частности, борьбу с
представлением о единой инстанции истины. На смену
принудительной для ума уни-фикации истины должен, прийти
универсализм верности событию23 (как противоположность
партикуляризму - приверженности частным, уже наличным «достовеностям»24 -
рода, этноса, конфессии и т. д.).
«То, что необходимо высказать (énoncer), заключается в
следующем: одно, каковое не есть, существует исключительно как
операция. Или иначе: одного нет, нет ничего, кроме счета за одно».
«Итак, многое есть режим презентации, единое - по отношению к
презентации, представляет собой некий операциональный
результат»25. Позади или до этого операционального результата («вверх по
течению», как говорит Бадью) и, стало быть, по ту сторону всякого
представления (презентации), лежит «чистая множественность»

ОНТОЛОГИЯ КАК МАТЕМАТИКА
423
как хаос. Именно ее-то Бадью и склонен связывать с истинно
сущим. Для нее есть даже имя, заимствованное у Кантора, но
имеющее другой смысл: «неконситентная множественность» - multiplicité
inconsistante. Эта множественность ускользает от причастности
единому в двояком смысле: во-первых, это никоим образом не
«одно многое», «не объединенное», т. е. не сосчитанное за одно целое.
Во-вторых, это не артикулированное множество, в нем не
различены элементы. Оно не подверглось операции счета за одно, ни в
смысле конституирования единого-целого, ни в смысле выделения
элементов-как-единств, из которых это целое составлено. Мы
имеем дело с лежащей по ту сторону онто-логии, т. е. теории множеств,
неартикулированной «подземной стихией», но она-то, по Бадью, и
есть истинно сущее (όντως 6ν) в его бытии, оставляющее в пределах
онтологии свой след или имя, при помощи которого онтология как
мышление бытия «подшивается» к бытованию бытия. Этот шов
(suture), рубец, согласно Бадью, представляет собой «имя» пустого
множества или его символ - 0. Это положение Бадью считает
достаточно существенным и подробно обсуждает26. Мы не можем
сейчас воспроизводить его аргументы, поскольку это увело бы нас в
сторону от главной задачи.
Заметим только, что пустое множество это, по определению, -
множество, не содержащее элементов - еще одно понятие,
ускользающее от представления. В аксиоматической теории множеств
Цермело-Френкеля (ZF) только пустое множество не содержит
элементов. А это, в свою очередь, означает, что пустое множество -
единственный «элемент» в традиционном смысле, т. е. единственное
неразложимое далее на части «множество»: в нем только одна
часть - оно само. Напомню, что термин «множество»
функционирует здесь так, как это предписывает язык ZF, а не так, как это
диктует представление: 0, хоть и множество, но - не «многое», в нем
нет элементов. Естественно считать 0 теоретико-множественным
субститутом термина «ничто» (ovbiv, μφίν) у Прокла. Тем
интереснее то обстоятельство, что автор «Первоначал теологии»
оговаривает этот случай особо: «И что ни выберешь из многого, то будет
либо одним, либо не одним, а если не одним, то либо многим,
либо ничем» (§ 1, ст. 7-9). Но Прокл говорит, что нечто не может быть
составлено из ничего. Что, разумеется, не так в теории множеств.
«Из ничего», из пустого множества, может быть образовано
непустое множество {0}, единственным элементом которого служит 0 -
(так называемый «синглетон»), а из этого одноэлементного
множества и пустого мы можем составить множество {0, (0}), в котором
два (разных!) элемента, и далее - множество из трех элементов {0,
{0}, {0, {0}}} и т. д. В определенном смысле в ZF любое множество
«состоит» (в смысле приведенного только что примера) из ничто -
ек του μηδ€νος συντίθ€ται (ср. § 1, ст. 12сл.). А это значит, что уже на

424
А. Г. Черняков
первоначальном этапе рассуждения Прокл упускает из виду, что
бесконечной цепочки (1) может не получиться, поскольку процесс
распадения элементов будет невозможно продолжить, но не
потому, что мы наткнется на единое, а потому что элементом, не
способным к дальнейшему распаду, будет пустое множество27, 0, как
мы видели, может быть элементом другого множества, и элемент
этот необходимо принимать во внимание, а не отбрасывать, как
ничто, которое ничего не может добавить к уже имеющемуся и из
которого ничто не может составиться. Так, в множестве {0, {0}} два
элемента и один из них - «ничто», да и синглетон {0} - не ничто, а
нечто, поскольку в нем есть элементы, хотя {0} буквально
«составлено из ничто».
Но вернемся к Бадью. Уже очень поверхностный обзор его
построений позволяет заметить одно любопытное обстоятельство -
определенную «зеркальность» онтологии Бадью по отношению к
платонической онтологии, зеркальность в расстановке
онтологических приоритетов. Что для платоников хаос, слепая материя,
το μη ον - не сущее, то для Бадью - истинно сущее. Что для Бадью -
всего лишь операция, имеющая призрачный онтологический статус,
то для неоплатоников - причастность Единому, т. е. в конечном
итоге, предельному условию бытия сущего. В этом смысле, Бадью -
зеркало платонизма, и «возобновление платонического жеста» -
скорее, его зеркальное отражение.
IV.
Бадью, провозглашая свой программный тезис «онтология - это
математика», не ссылается на своих предшественников, что,
впрочем, соответствует стилю его работы в целом. Но тезис этот сам по
себе отнюдь не нов, он восходит по меньшей мере к Лейбницу и
его идее построения «всеобщей науки» (scientia generalis), которая
должна принять форму некоего «универсального исчисления»
(calculus universalis). Стоит, впрочем, оговориться, что для
Лейбница это «универсальное исчисление» не совпадает с содержанием
современной ему математики, которая тоже должна быть
включена в общую науку как ее частный случай. Разумеется, с
историческим изменением языка, структуры и содержания самой
математики менялось и содержание (или смысловая интенция) тезиса о
соотношении математики и онтология. Бадью работает с
определенным историческим срезом математики, о чем будет сказано ниже.
Для нас сейчас важно, что тезис этот, почти в той же форме, что
и у Бадью, подробно, но на шестьдесят лет раньше, обсуждается
Гуссерлем28. § 24 «Формальной и трансцендентальной логики»29
озаглавлен «Новая проблема формальной онтологии.
Характеристика традиционной математики как формальной онтологии»,
причем Гуссерль, в отличие от Бадью, указывает на прямую связь
своих построений с идеями Лейбница.

ОНТОЛОГИЯ КАК МАТЕМАТИКА
425
Каковы основания для подобного отождествления? Если мы
спросим об универсальном понятии, которое задает предметную
область математики, то поначалу мы окажемся в затруднении. Но
если принять во внимание (что было проделано уже в «Философии
арифметики») понятие множества и числа в их предельной
всеобщности, а также определяющее их смысл понятие элемента,
единства и т. д., то становится понятно, что «теория множеств и
теория чисел соотносятся с пустым универсумом «предмет-
вообще» или «нечто вообще» в его формальной всеобщности. При
этом «теория множест (Mengenlehre) и учение о количествах
(Anzahllehre) связаны с пустым универсумом (понятия) предмет-вообще
или нечто-вообще, в формальной всеобщности, которая
принципиально оставляет без внимания всякую содержательную
определенность». Мы обнаруживаем также, «что эти дисциплины
интересуются некоторыми производными формами [понятия] нечто-вообще,
а именно: теория множеств - множествами (Mengen) как
совокупностями, составленными из произвольных предметов, а теория
чисел (как количеств - А.Ч.) - количествами как систематически
произведенными различениями (Differenzierungen) форм множеств
(Mengenformen) »30.
Отсюда становится понятно, что теория множеств и теория
чисел, так же как и другие формальные математические дисциплины
формальны в том смысле, что они в качестве своих
фундаментальных понятий берут производные формы (понятия) «нечто-вооще»
(Ableitungsgestalten des Etwas-überhaupt). «Отсюда возникает
универсальная идея науки, идея формальной математики во
всеобъемлющем смысле, чья универсальная область точно определяется как
объем высшего понятия "предмет-вообще" или мыслимым в
пустой всеобщности (понятия) "нечто-вообще" наряду со всеми
производными формами, которые в этой области можно a priori
мыслить (erdenkbar) или конструировать (erzeugbar) и которые всякий
раз в новых конструкциях дают все новые образцы, такие как
множество и количество (конечное или бесконечное), комбинация,
отношение, последовательность, связь, целое и часть и т. д.»31.
«Поэтому естественно рассматривать такую математику как некую
онтологию (априорное учение о предмете), но при этом как
(онтологию) формальную, нацеленную на чистые модусы "нечто
вообще"». И если в начале § 24 Гуссерль замечает, что современной ему
математике недостает ведущей идеи, усматриваемой и
развертываемой с очевидностью и превращающей математику в единое
целое, то к концу параграфа, по мнению Гуссерля, такая идея
найдена: математику следует понимать как формальную онтологию. Но,
разумеется, добавление «формальная» одновременно уточняет и
сужает понятие онтологии и (тем самым) снимает важную для
Гуссерля общую проблему отношения феноменологии и онтологии.

426
А. Г. Черняков
Эта проблема заслуживает специального обсуждения32, здесь же
мы сделаем только несколько необходимых замечаний.
V
Глава 3 Третьего тома Идей к чистой феноменологии и
феноменологической философии носит заголовок «Взаимоотношение
феноменологии и онтологии». Гуссерль говорит здесь о том, во что, по его
мнению, превращается поле онтологических исследований после
совершения трансцендентально-феноменологической редукции: «В
трансцендентальном опыте все "трансцендентное бытие", понятое
в расхожем смысле как истинное бытие, исключено, «взято в
скобки». Единственное, что должно остаться помимо этого, - "само
сознание" в его собственной сути (Wesen), а на месте
трансцендентного бытия - "подразумеваемое бытие" трансцендентного и, тем
самым, всевозможные виды коррелятов - подразумеваемое, ноэмы»33.
«Таким образом, все онтологии переходят во власть редукции
(становятся ее добычей)...»34. «Вместе с тем, представляется, что чистая
феноменология сохраняет в себе все онтологии,... поскольку
корни всякой онтологии - это ее фундаментальные понятия и
аксиомы»35. И значит, «корни всякой онтологии» конституируются в
сознании, как некоторые идеальные предметности, которые, как
мы уже знаем, могут быть описаны в границах формальной
онтологии, т.е. математики. Но сказанное - только половина ответа на
вопрос, почему феноменология хранит в себе все возможные онтологии.
Более полный ответ сформулирован позже, в конце двадцатых.
Основные понятия и аксиомы должны быть общезначимыми
идеальными предметами, т. е. интерсубъективно значимыми. «Всякое
сущее (вопреки ошибочному идеалу абсолютно сущего и его
абсолютной истины) в конечном итоге таково лишь по отношению... к
трансцендентальной субъективности. И только она есть "в себе и
для себя", причем в некоторой иерархии (Stufenordnung),
соответствующей [способам] конституирования, что ведет к различным
ступеням трансцендентальной интерсубективности»36.
Формальная онтология, как она задумана Гуссерлем,- априорное
учение о чистых модусах предмета вообще - может быть только
учением о сущности (essentia), но никоим образом не учением о
существовании (existentia), о «действительном бытии», в
терминологии, которой пользуется Гуссерль. Вопрос о существовании
предмета - это вопрос о его «оригинальной» данности
трансцендентальному сознанию, которое таким образом конституирует
предмет как существующий. В § 142 Идей I мы читаем: «Каждому
"истинно сущему" предмету принципиально соответствует (в a priori
безусловной сущностной всеобщности) идея некоторого возможного
сознания, для которого сам этот предмет схватываем (erfaßbar)
первично (originär) и при этом совершенно адекватно. И наоборот, если эта

ОНТОЛОГИЯ КАК МАТЕМАТИКА
427
возможность обеспечена, то и предмет ео ipso есть истинно
сущий». Гуссерль объясняет далее, что «идею» в этом отрывке надо
понимать в кантовском смысле - как регулятивный принцип, ибо
речь идет, вообще говоря, о бесконечном синтезе аспектов вещи,
континууме «явлений», внутренне сцепленном и
структурированном «сущностным типом» самого предмета (§ 143). «Адекватность»
подразумевает, что опыт предмета «не обременен компонентами
ненаполненных полаганий»37.
Сказанное не означает, однако, что граница между онтологией
как математикой и онтологией, которая не может и не должна в
отношении своей формы раствориться в математике, совпадает с
границей между эссенциальным и экзистенциальным
измерениями. Вопрос о том, какой должна быть целостная теория с точки
зрения ее формальных инструментов, остается открытым.
Так или иначе, онтология растворяется и, вместе с тем,
сохраняется в феноменологии, поскольку центральные онтологические
темы (фундаментальные понятия и аксиомы онтологии как
теоретической дисциплины, а равно и опыт сущего как сущего,
«понимание бытия») предполагают в границах трансцендентальной
феноменологии «редукцию к конституирующему абсолютному
сознанию». В свою очередь, «абсолютно сущее суще (ist seiend) в форме
интенциональной жизни, которая, что бы она ни заключала в себе
в качестве сознанного, есть вместе с тем сознание самой себя»38.
В статье для Британской Энциклопедии39 Гуссерль пишет: «В
своей систематической разработке [трансцендентальная
феноменология] осуществляет Лейбницеву идею универсальной онтологии как
систематического единства всех мыслимых априорных наук, но в
новом обосновании, преодолевающем "догматизм" при помощи
трансцендентально-феноменологического метода»40. Метод здесь
состоит именно в «возведении» всех оптических смыслов как
конституированных к трансцендентальной субъективности как
конституирующей, поскольку «сущее черпает свой бытийный смысл и
свою значимость (в том числе, - в качестве сущего - А.Ч) из
коррелятивных актов интенционального конституирования»41. В
феноменологии как универсальной онтологии должен быть поставлен
вопрос о сущем вообще, о сущем как таковом, говорит Гуссерль,
повторяя сакральную формулу первой философии, но это
означает, что феноменологическая онтология спрашивает о сущем,
поскольку оно черпает свой бытийный смысл и свою бытийную
значимость в трансцендентальном конституировании. При этом, в тексте
статьи для БЭ «бытие» означает «бытие позитивно положенным»
(Sein = positiv Gesetztsein)42. Вопрос о бытии есть, тем самым,
вопрос о бытии (= позитивности) позитивного и подчинен вопросу о
различении трансцендентального (полагающего) и позитивного
(положенного).

428
А. Г. Черняков
Но тогда возникает естественный, казалось бы, следующий
вопрос: если речь идет о соотношении бытия обусловленного
(положенного, конституированного) и бытия обусловливающего
(полагающего, конституирующего), то не должно ли стать предметом
«первой философии» или некоей «фундаментальной онтологии»
бытие самой полагающей инстанции? Хайдеггер считает, что он-
тология-как-феноменология должна заниматься разработкой
именно этого вопроса. В письме к Гуссерлю он формулирует свое
ощущение незавершенности движения, намеченного в статье для
БЭ, следующим образом: «Тем самым все же не сказано: то, что
образует место трансцендентального вообще не есть сущее, но
именно здесь возникает проблема: каков способ бытия сущего, в
котором конституируется "мир"? Это - центральная проблема Бытия и
времени, а именно фундаментальная онтология Dasein.
Трансцендентальное конституирование - это центральная
экзистенциальная возможность фактичной Самости (des faktischen Selbst)... И
«поразительное обстоятельство» (das „Wundersame") заключается в
том, что экзистенциальное устройство Dasein делает возможным
трансцендентальное конституирование позитивного.
Конституирующая [инстанция] - не Ничто, а значит Нечто, нечто сущее.
Вопрос о способе бытия конституирующего не может быть обойден.
Проблема бытия относится универсальным образом и к
конституируемому и конституирующему»43.
Но Гуссерль, как кажется, вовсе не стремится «обойти» вопрос о
бытии конституирующего. Он продолжает свое построение так:
«Сказанное относится также и к бытию самой трансцендентальной
субъективности, чья удостоверяемая сущность состоит в том,
чтобы быть в себе и для себя трансцендентально конституированной».
Первое впечатление от этой фразы таково, что в ней - оговорка
или опечатка. Кажется, что Гуссерль должен был сказать: «быть в
себе и для себя трансцендентально конституирующей», ведь если
трансцендентальная субъективность конституирована в качестве
сущего, то она не может служить фундаментом, к которому
редуцируются все онтические смыслы, поскольку для нее самой следует
искать конституирующую инстанцию. Но по зрелом
размышлении становится понятно, что сказано именно то, что должно быть
сказано. «Феноменолог судит не онтологически, когда он узнает в
онтологическом понятии или предложении индекс
конститутивных сущностных взаимосвязей, когда он видит в нем путеводную
нить для интуитивного обнаружения, которое только в самом себе
заключает свою правомерность и свою значимость»44. Если
трансцендентальная субъективность, пусть даже на основании
аподиктической очевидности, положена как сущее, в соответствующем
онтологическом суждении следует узнавать «индекс конститутивных
сущностных взаимосвязей». Разумеется, Гуссерль должен сказать,

ОНТОЛОГИЯ КАК МАТЕМАТИКА
429
что трансцендентальная субъективность конституирована «в себе
и для себя». Но это приводит лишь к ее внутреннему
расщеплению на конституирующее и конституированное. Конституирова-
ние, тем самым, разбивается на ступени и страты, возникает «Я
конституированное» и «Я конституирующее». При этом, стоит
только положить конституирующую инстанцию как сущую (нечто
«позитивное»), стоит только превратить ее в предмет рефлексии
или субъект предикации, стоит только, как пишет Хайдеггер,
поставить вопрос «о способе бытия конституирующего», как тут же, в
контексте трансцендентальной феноменологии, приходится
надстраивать новую, еще не положенную в качестве сущего ступень
конституирования. Казалось бы, мы обнаруживаем здесь
несомненный regressus ad infinitum.
Но следует ли считать такое положение дел внутренним
противоречием или бессилием «растворенной в феноменологии»
онтологии? Я полагаю, что нет. Заметим, что бесконечный регресс
становится следствием определенного полагания, а именно: полагания
конституирующего в качестве сущего. До сих пор мы пользовались
пресловутым «операциональным понятием» (Eugen Fink)
феноменологии - «конституирование», значение которого, как говорит
Л. Ландгребе, колеблется между «творением» и «смыслополагани-
ем», не пытаясь уточнить его в нашем контексте. Теперь
необходимо по мере сил этого уточнения добиться.
Что бы ни означал термин «конституирование», в
феноменологически перетолкованном «онтологическом» контексте он
подразумевает синтез. Синтез позитивного. И хотя мы знаем, что в
употреблении термина «позитивность» следует избегать
«догматической односторонности установки на естественную позитивность»,
или «объективную позитивность», тем не менее, строго говоря,
всякая позитивность объективна, т. е. представляет собой явлен-
ность «внешнего» или «внутреннего» объекта, положенного в
некотором акте. Всякая онтологическая констатация связана с
объективирующим полаганием. Но «объективное есть не что иное, как
сущностным образом принадлежащее трансцендентальной
субъективности синтетическое единство актуальной и потенциальной
интенциональности»45.
Гуссерль мог бы повторить сказанное Лейбницем: «Ce qui n'est
pas un être n'est pas un être». Конституированное (здесь -
позитивное, «положенное») положено как предмет, а значит, как Одно. В
этом состоит «идеальность» всех интенциональных единств по
отношению к конституирующим их множествам, и в этом состоит
"трансцендентность" всех видов предметности по отношению к
сознанию, которому они даньгЧЧто является результатом
деятельности конституирования? - Полагание «синтетического единства
актуальных и потенциальных интенциональностей», т. е. единство

430
А. Г. Черняков
интенционального предмета. Конституирование как синтез
полагает единство многого. Многого чего? Элемент многого, если он
сознан как таковой, превращается в интенциональный предмет. Не
становится ли он, тем самым, в свою очередь единством многого?
Иначе говоря, всякий элемент синтеза - уже синтетическое
единство. Таким образом, во всех формах «онтического» конституирова-
ния, т. е. конституирования сущего предмета, сознание предстает
как трансцендентальная деятельность синтеза, операция47 счета за
одно. Должно, тем самым различать операцию полагания-единства
(Ζνωσι,ς) и единство положенное (то éV)48.
Регресс в бесконечность, о котором шла речь выше, связан
именно с тем, что сознание как чистая деятельность - «операция» -
атрибутируется некоему деятелю, положенному как сущее (читай
«позитивное»). Материальное и идеальное сущее конституируется
«во мне». Но «Я» - тоже некоторое сущее, которое конституируется
во мне. Я и моя трансцендентальная субъективность
конституируется во мне. Сказать: сущее конституирующее себя, собой
конституированное и т. д. - означает ничего толком не сказать, поскольку
сказанное выражает такую мысленную схему: «есть» деятель и его
деятельность (конституирование). Но если деятеля мы должны
мыслить в качестве некоторого предмета, то деятель, как всякий
предмет - уже результат конституирования, τ е. собственной
деятельности. Понятно, что даже в качестве метафоры это трудно
постижимая конструкция. Однако, если мы будем избегать
онтического полагания «деятеля» и скажем: конституирующее сознание
обладает иным способом бытия по сравнению с
конституированным сущим, полагающее Одно не есть, по крайней мере не есть в
том же смысле, в каком есть положенное единство, то описанный
выше уход в бесконечность нам не грозит. Кроме того, как
представляется, этот тезис - изнутри феноменологии - «проясняет» или
«истолковывает» (в пределах определенного горизонта мысли,
разумеется) и апофатическое положение неоплатоников, и
(тождественное по форме, но «зеркальное» по интенции) «высказывание»
(énonciation) Бадью о небытии единого. Впрочем, в результате мы
оказываемся перед лицом новых трудных проблем49.
V
Выше было сказано, что Бадью - зеркало платонизма, и
«возобновление платонического жеста» - скорее, его зеркальное
отражение. Я постараюсь объяснить этот последний тезис несколько
подробнее. Разумеется, то самое «принципиальное решение», которое
Бадью провозглашает в начале своего трактата в качестве способа
ускользнуть от превратившихся в «большую софистику» «таинств
единого и многого» и выраженное формулой: «Единое не есть» -
отнюдь не новость. Более того, эта формула - общее место в неоп-

ОНТОЛОГИЯ КАК МАТЕМАТИКА
431
латонизме: Единое - по ту сторону сущего, как Платонова идея
блага, с которой Единое, собственно, отождествляется уже у
Плотина. Но Единое, которое не есть, представляет собой единственное
начало, из которого προ-исходит все сущее. Единое, которое не
есть, согласно канонической формуле, «превосходит сущее
достоинством и силой». Происхождение, πρόοδος всего сущего из единого
- сложнейшая тема, которая требует специального исследования (в
числе многих уже имеющихся) для сколько-нибудь
вразумительного представления. Тем не менее, я попытаюсь набросать
некоторую схему про-исхождения (или, как принято говорить,
«эманации») низших ипостасей из Единого.
Вопрос, который нас интересует состоит в следующем: каким
образом единое как таковое (èV μόνον) порождает все многообразие
сущего в его единстве (4V πάντα). Но , поскольку для Плотина все
сущее, в той мере в какой оно может стать предметом науки, - это
Ум50, нам нужно объяснить, каким образом этот Ум про-исходит
от Единого. В связи с этой первой προ-исшедшей от единого
ипостасью следует объяснить две вещи: 1) мы знаем, что, согласно
Плотину, истинно сущее (όντως ον) должно быть понято как
тождественное Уму, но каким образом Ум есть все сущее, почему Ум
может стать «толиким», столь многим, столь многообразным, чтобы
охватить все сущее и 2) как происходит «порождение» этой
невероятной множественности из простого единства?
Но что значит здесь «объяснить»? Мы не можем ждать (по
крайней мере, ждать от самой традиции) какого бы то ни было
исчерпывающего объяснения, поскольку суть этих вневременных
событий, как признано самой традицией, ускользает от артикуляции
и должно быть названо «неизреченным» (άρρητον). Это, не
означает, впрочем, что понимание от нас полностью закрыто. То, что в
этой традиции называют «умом в душе», т. е. «наш», человеческий
ум, который каждому из нас под силу сделать объектом
наблюдения и изучения, имеет определенное родство с Умом, о котором
Плотин говорит как о первом отпрыске Единого. И поэтому
феноменология ума (сознания) становится некоторым, далеко, правда,
не достаточным, орудием понимания.
Плотин разбивает свое объяснение как бы на два этапа, и
первый развивается откровенно метафорически. Центральный
термин здесь - «энергия» и возможность сообщать или изливать
энергию: огонь дает тепло (не утрачивая и не ослабляя при этом своей
собственной внутренней деятельности), а снег - холод. Снадобья
могут сообщить вовне часть внутренне присущей им силы. О
Едином иногда, хотя и не всегда, говорится как о тождестве энергии и
сущности, т. е. воипостазированной энергии. Но энергия может
преобразовываться, обнаруживаться в ином. И тогда Плотин говорит
о вторичной энергии. Итак, первый этап порождения ума - некая

432
А. Г. Черняков
энергетическая метаморфоза, отчуждение собственной энергии
Единого, некое бытование (характер которого ухватывается только
при помощи метафор) его вторичной энергии. Эта вторичная
энергия, впрочем, еще не Ум, а только чистая возможность Ума или
Аристотелев «ум в душе», который, «пока он не мыслит», есть
чистая возможность51.
Здесь стоит обратить внимание на следующее обстоятельство:
для Плотина принципиально важно, что ум (и Ум) только тогда
может так называться, когда в нем положено интенциональное
различие, т. е. различены мыслимое и собственно мышление - как
умное присутствие мыслимого, различены νόημα и νόησιςΒ. Уму
присуще мышление самого себя, или видение себя, но ум видит
себя, по Плотину, только в зеркале предмета, отличая себя от
предмета. Я приведу небольшой фрагмент из Епп. V 3,10.
«Бытием или сущностью ума с необходимостью должно быть
(умо)зрение как деятельность. Зрение (видение) должно быть
видением иного сущего, если же не-сущего, то оно - напрасно (μάτψ
- бесполезно, бесцельно52). Зрение и зримое появляются
одновременно (заодно)53.
Таким образом, мыслящее, всякий раз когда мыслит, должно
пребывать в двойственности, и должно быть либо мышлением
иного, внешнего, либо в самом себе быть обоими - и мыслимым и
мыслящим; к тому же, по необходимости - в тождестве и различии»
Итак, вторичная энергия единого - это еще не ум, а некое но-
этическое усилие (δύναμις) наподобие усилия вглядывания в
темноту. Назовем ad hoc эту вторичную энергию Единого, это усилие
умного вглядывания, прото-умом. Чтобы прото-ум стал умом, а его
энергия могла бы быть по праву названа ноэтической энергией,
прото-уму нужен предмет. Откуда же появляется этот первый
предмет? Оказывается, это - фантазм Единого, или, как теперь
принято говорить, симулякр Единого, который прото-ум может в
себе создать, силясь вернуться к своему истоку (что невозможно,
поскольку Единое как таковое всегда - по ту сторону ума).
В Епп. V 3,11. мы читаем: «Поэтому этот Ум, всякий раз
стремится мыслить то-что-по-ту-сторону, - а это ведь само Единое, - но
стремясь постичь его как простое, выходит [из себя], всегда
схватывая иное, умножаясь в себе. Так что он [Ум] устремляется к
[Единому] не как Ум, а как взгляд, ничего не видящий. Но [взгляд],
достигнув [своего предмета], овладевает именно тем, что его
умножило (сделало многим).
Похоже вот на что: возжелав иного, [видение - όφις] имеет в себе
как бы некий неопределенный фатазм, когда же достигает
[желаемого], схватывает в себе иное и делает себя многим. Ведь оно (se.
видение - А.Ч.) в свою очередь имеет в себе оттиск видимого. А
иначе оно не обрело бы возможности в себе возникнуть» .

ОНТОЛОГИЯ КАК МАТЕМАТИКА
433
Единое дает уму предмет как некий образ себя самого. «Образ»
этот, разумеется, в принципе не может воспроизвести архетип.
«Образ» Единого в качестве фантазма прото-ума выступает как
чистое «это» без дальнейших определений и качеств, как никакое,
как не «что», а, в определенном смысле, ничто. Но разве это не
означает, что мы все же имеем дело с присутствующим в Уме и для
Ума «Одним»? Казалось бы, говоря об этом первом предмете или
прото-предмете как «образе» Единого, мы оказываемся в ситуации,
описанной Аристотелем: «в наибольшей степени едины те [сущие],
для которых мысль (νό-ησις), схватывающая, что они есть по сути,
неделима и не может расчленить [это "что"] ни по времени, ни по
месту, ни по смыслу... Но это не так. Во-первых, в прото-
предмете мы имеем дело с «это» (haec) до всякого «что» (quid). Во-
вторых, в отличие от Аристотеля, Плотин не допускает тождество
ума и его предмета. Взгляд ума, натыкаясь в своем стремлении или
вожделении на образ Единого, становится усмотрением
положенного «это», становится способом присутствия мыслимого
содержания, поэтической энергией, отличной от прото-прелмета. В
разделении на мыслимое и мышление мыслимого ум становится двоицей,
и эта двоица может быть положена как новый предмет, новая но-
эма, отличная от соответствующего ноэзиса. Ум, отличая себя от
двоицы, полагает новый предмет как троицу. И так всякий раз: Ум,
уходя из себя к предмету и возвращаясь к себе, умножает и
дифференцирует свою внутреннюю структуру. Если добавить к этому,
что Ум способен удерживать всю «ахронную историю» своего
умножения и все части содержащегося в нем (Уме) многого, то
окажется, что именно в этом бесконечном само-умножении и
заключена его «теоретико-множественная» достаточность, позволяющая
ему заключать в себе все умопостигаемое сущее. Таков набросок
схемы порождения множественной тотальности Единым или из
Единого у Плотина.
Таким образом, как я смею надеяться, три попытки понимания
онтологии как теории единого-и-много (как теории множеств) -
древняя неоплатоническая попытка, попытка Гуссерля и Бадью -
вступают в некий диахронный диалог. Любой серьезный
исторический прецедент вдохновляет и внушает надежду. Возможно, возврат
к попытке сближения математики и онтологии, т. е. событие
повторения, и в самом деле сулит философии новую возможность, но
отнюдь не возможность нового начала, как хотел Хайдегтер (я думаю
ничем не кончившихся начал в философии предостаточно), но
возможность продолжения некогда начатого и накопления результатов.
Возможно, эта попытка находится достаточно близко к
границам математики, чтобы и в ней породить отклик.

434
А. Г. Черняков
Примечания
1 Metaph. IV1,1003а 21-26.
2 Metaph. 1003а 21: "Εστίν επιστήμη τι?...
3 Soph. 244 a.
4 Ibid. 242 с.
5 Badiou A. L'être et l'événement. Paris: du Seuil, 1988.
6 Я благодарен Ε. В. Борисову за несколько очень проницательных
замечаний в этой связи.
7 Фрагменты ранних греческих философов / Изд. подг. А. В. Лебедев. Ч. 1.
М.: Наука, 1989. С. 303 ел.
8 Имеется перевод этого трактата на русский язык, выполненный А.Ф.
Лосевым. Нескольких первых параграфов в авторском переводе включены в
сочинение Лосева «Античный космос и современная наука». См. Лосев А.
Ф. Бытие. Имя. Космос. М: Мысль, 1993. С. 111.
9 εκαστον των πολλών εξ ών то πλήθος.
10 Это и некоторые дальнейшие разъяснения, могут показаться
излишними читателю, знакомому с математической теорией множеств, но мне
хочется сделать свой текст понятным любому читателю, который захочет
потратить немного сил на разбирательство с простыми конструкциями,
которые только в силу исторических причин принято считать
собственностью математики.
11 οϋτ€ γαρ εξ απεφάκις απείρων εστί τι των όντων (του γαρ απείρου πλέον ουκ εστί,
το 8ε εκ πάντων εκάστου πλέον) οϋτε εκ του μηδενός συντίθεσθαί τι δυνατόν.
12 Первое доказательство этой формулы появилось в книге Гессенберга: G.
Hessenberg. Grundbegriffe der Mengenlehre. Göttingen, 1906.
13 Кстати сказать, доказательство Прокла могло бы быть завершено в
момент появления бесконечной цепочки ...xnexn-ie...EX2exiexo, если мы
пользуемся аксиоматической системой теории множеств, включающей так
называемую аксиому регулярности. Она запрещает существование таких
бесконечных цепочек.
14 A. Badiou. L'être et l'événement, p. 31.
15 Pierre Hadot Porphyre et Victorinus. Paris: Études Augustiniennes, 1968.
16 Порфирий, Комментарий на «Парменид» Платона, φρ. XII, ст. 26 ел.
17 ...l'être est ce qui (se) présent». L'être et l'événement, p. 32. «L'être» здесь
следует переводить «сущее».
18 Точнее: «L'un, d'être une operation, n'est pas une présentation». Ibid.
19 Ibid., 31.
20 Медитации 31,35.
21 Бадью разбирает в этой связи «Бросок костей...» Малларме: «Un coup de
dès jamais n'abolira le hazard».
22 В этой связи следует упомянуть также Жана-Люка Нанси, см., например:
Бытие единичное множественное. Минск: И. Логинов, 2004. Термин «ме-
таполитика» заимствован у самого Бадью: Краткий курс метаполитики.
М.: Логос, 2005. Подробнее о политических аспектах философии Бадью см.
Артемий Магун. Отрицательная революция. К деконструкции
политического субъекта. СПб: Европейский университет, 2008.

ОНТОЛОГИЯ КАК МАТЕМАТИКА
435
23 Ср. Ален Бадью. Апостол Павел и обоснование универсализма. М.:
Университетская книга, 1999. А также: Этика: Очерк о сознании Зла. СПб: Machina, 2006.
24 Бадью противопоставляет (как и многие другие, впрочем, но в
оригинальном контексте) истину и достоверность (или правдоподобие) - vérité и
véridicité.
25 Ibid., p. 32.
26 См. Четвертую медитацию, озаглавленную «Le vide: nom propre de être».
L'être et l'événement, pp. 65-71.
27 В ZF так всегда и происходит в силу аксиомы регулярности.
28 Хорошо известно, что Гуссерля и Кантора связывали тесные
коллегиальные, если не дружеские, отношения в период пребывания Гуссерля в
университете Халле в должности приват-доцента (1886-1901). О взаимном
влиянии двух мыслителей см. Clair Ortiz Hill, Gulliermo Ε. Rosado Haddock.
Husserl or Frege? Meaning, Objectivity, and Mathematics. Chicago&La Salle:
Open Court, 2000. Мы с нетерпением ждем публикации исследования Н.В.
Мотрошиловой посвященного теме «Гуссерль в Халле».
29 Мы цитируем это сочинение по изданию Е. Husserl, Gesammelte
Schriften, Hrsg. von Ε. Ströker, Bd. 7, используя традиционную аббревиатуру FTL.
30FTL82.
31 Ibid. Собственно, Гуссерль перечисляет здесь основные предметы и
современной «формальной онтологии», которая развивается в форме
некоторого формального логического исчисления в работах Барри Смита,
Петера Саймонса и др. См., например, Barry Smith (ed.). Parts and Moments.
Munich: Philosophia, 1982.
32 Подробный анализ ее разработки у Гуссерля и Хайдеггера можно найти
в книге Ж.-Л. Мариона (Jean-Luc Marion) Réduction et donation. Мне был
доступен только английский перевод Reduction and Givenness:
Investigation of Husserl, Heidegger, and Phenomenology / Tr. Th. A. Carlson, Evanston:
North-Western Univ. Press, 1998.
33 Husserl Ε. Hua V: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenolo-
gischen Philosophie. 3. Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der
Wissenschaften / Hrsg. v. M. Biemel. Den Haag, 1952. S. 76.
34 «Dann verfallen der Reduktion... alle Ontologien».
35 «Gleichwohl schien die reine Phänomenologie alle Ontologien in sich zu
bergen,., [denn] die Wurzeln aller Ontologien sind die Grundbegriffe und Axiome
derselben». Ibid., p. 77.
36 FTL 279.
37 См. также «Картезианские размышления» § 6.
38 Ideen III, 78. Курсив мой. - А.Ч.
39 Ниже БЭ.
40 Husserl Ε. Hua IX: Phänomenologische Psychologie / Hrsg. v. W. Biemel,
Den Haag, 1962. 2. Aufl. 1968. S. 296
41 Ibid., 297.
42 Ibid., 269.
43 Ibid., 601f.
44 Ideen I, § 153, S. 323.
45 FTL, 280. Курсив мой. - А.Ч.

436
А. Г. Черняков
46 Ср. FTL § 62: «Es ist die allgemeine Idealität aller intentionalen Einheiten
gegenüber den sie konstituierenden Mannigfaltigkeiten... Darin besteht die
„Transzendenz" aller Arten von Gegenständlichkeiten gegenüber dem Bewusstsein von
ihnen...».
47 В цитированном уже § 153 Идей I Гуссерль постоянно употребляет
термин «операция», говоря о конституирующем сознании.
48 Я умышленно «смешиваю языки» в этом месте, употребляя и ключевые
неоплатонические термины и лингвистические конструкции Бадью.
49 Отчасти я обсуждаю эти проблемы и их связь с неоплатонизмом в своей
книге: см. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля,
Гуссерля и Хайдеггера. СПб: Изд-во ВРФШ, 2001, гл. III, § 2.
50 Мы не станем обсуждать здесь основания этого положения. Оно
достаточно хорошо известно.
51 De anima, III 4.
52 Ср. βλέποντας cßXeirov μάτην, Aesch. Prometh. 447 - в смысле: «глядя, (они)
ничего не видели».
" Ср. Платон. Theaet. 156 b If.: то δέ αΐσθησις, ael συνεκπίπτουσα και γεννώμενη
μετά του αισθητού.

В. И. Молчанов
О пространстве и времени
внутреннего опыта *
Ни на солнце, ни на смерть
нельзя смотреть в упор
Ларошфуко
1. Пространственные характеристики времени
Различие внутреннего и внешнего - фундаментальное
различие человеческого мира: от внутриутробного существования и
рождения до смерти и погребения. Различие внутреннего и
внешнего опыта - общепринятое различие всех форм гуманитарного
знания и, прежде всего, философии и психологии, а также здравого
смысла. В Новое время, начиная с Декарта, различие внутреннего
и внешнего опыта становится одной из основных философских
проблем, приобретая затем особую важность у Канта и в транс-
ценденталистской традиции вообще. Ключевой, фундаментальной
проблемой метода, она становится в феноменологической
философии. Для Ф. Брентано внутреннее восприятие - источник наших
знаний о психических феноменах, т.е. об актах сознания, для
Гуссерля вопрос о сущности рефлексии как модификации
первичного сознания - это вопрос об источнике достоверного знания о
сознании. В послегуссерлевской феноменологии, прежде всего у Хай-
деггера, Сартра, Мерло-Понти, эта дихотомия ставится под вопрос.
В историческом плане здесь проявляется возвращение к одной из
основных тенденций философии XIX в. - к поискам
«недостающего звена» между духом и материей, между сознанием и
предметным миром, между внутренним и внешним. В систематическом
плане это означает интерпретацию интенциональности не в
качестве сущности, или структуры, сознания, но в качестве структуры
мира, телесности, вовлеченности в ситуацию. Термин «сознание»
может при этом сохраняться, как у Сартра, но истолковываться как
«чистый ветер», как вынесение вовне. Но вынесение откуда? И
какой опыт вообще позволяет говорить о «вынесении»? Хайдегтеров-
ское табу на «сознание», «рефлексию», «трансцендентальную
субъективность» не решает еще вопроса о том, в каком опыте берут
начало такого рода «запреты» и попытки мыслить бытие-в-мире,

438
В. И. Молчанов
где внутреннее и внешнее сливаются воедино? Тематизация мира
и пространственности Dasein у Хайдеггера - основа для
постановки такого рода вопросов, но еще не сама постановка.
Прагматичность хайдеггеровского мира, понятого как взаимосвязь отсылок и
скроенного по мерке «мира труда», вытесняет свой коррелят -
первичный опыт мира, который лежит в основе разделения
внутреннего и внешнего.
В основе различия внутреннего и внешнего опыта, или
восприятия, лежит различие внутреннего и внешнего, которое является
по существу пространственным различием. Выражения
«внутренний опыт», «внешний опыт» стали настолько привычными, что их
пространственный характер, как правило, упускается из виду.
Указание на то, что эти выражения являются метафорами, может быть
верным (вопрос о специфике метафоры здесь не обсуждается), но
оно не отвечает на вопрос в том, почему именно пространственные
метафоры используются для радикального разделения видов опыта.
Какова основа такого разделения? Очевидно, что такой основой не
может быть тело, даже собственное тело, рассматриваемое как
объективно-пространственная формация. Тогда границей между
внутренним и внешним опытом оказалась бы кожа как наружный
покров организма с его физиологическими функциями. Можно было
бы принять в качестве основы разделения на внутренний и
внешний опыты человеческую телесность как «тело-в-мире»: тело-в-
движении, тело-в-ощущении, тело-в-изнеможении и т.д. Однако для
описания телесности во всех ее бытийных измерениях опять-таки
требуются прямо или косвенно пространственные характеристики.
Каков первичный пространственный опыт, или опыт
пространственного? Может быть, это опыт формы, расстояния и объема,
который мы получаем в визуальном и тактильном восприятии
предметов? Является ли этот опыт первично-телесным или служит уже
трамплином для объективации пространства, для превращения
пространства в нечто внешнее, или, по крайней мере, в форму
внешнего восприятия. В основе объективации пространственных
отношений - редукция телесности к
объективно-пространственному телу, форма которого, соотнесенная с формой других тел,
живых и неживых, а в первую очередь - с формой тела Других,
лежит в основе понятия формы. В конечном итоге, объективация
формы находит свое геометрическое воплощение, а расстояние,
также первоначально связанное телесностью (шаги, локти) - свои
постоянные единицы измерения, которые уже не могут служить
для описания опыта; они уже вышли за его пределы. Каков же
опыт, из которого мы получаем представления о форме,
расстоянии и объеме, если не указывать при этом на восприятие -
визуальное, тактильное или слуховое? Если сам опыт восприятия
становится в феноменологии темой дескрипции, из какого опыта то-

О ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ ВНУТРЕННЕГО ОПЫТА 439
гда черпать средства его описания? Если из темпорального опыта,
опыта времени с его «фазами» или «экстазами», то следовало бы
освободить его от пространственных характеристик. Возможно ли это?
Ведь даже хайдегтеровский «экс-стасис» берет свой исток из
пространства. Скорее опыт времени - это вид пространственного опыта,
и в своей претензии на самостоятельность (опять пространственная
метафора!) - есть не что иное, как иллюзорный опыт, в котором
полезную фикцию принимают за реальность. Возможно даже, что
время - это фикция par excellence, основа всех и всяческих фикций и
иллюзий, указывающая, тем не менее, на нечто не-иллюзорное,
реальное, отличное от иллюзии, но и сопряженное с ней.
Традиционно пространство связывают с внешним опытом, а
время - с внутренним. Брентано, к примеру, в качестве одного из
признаков психических феноменов указывает на их
непространственный характер. Такое резкое разделение ставят под вопрос уже
пространственные метафоры1. Они используются для
характеристики «внутреннего» вообще, например, сознания - как
отражения, как сочетания формы и содержания (материи), как интен-
циональности (направленности на предмет), а рефлексии - как
поворота назад. Более того, слова, характеризующие базисное
человеческое пространство движений, действий и познания - ходить,
стоять, делать, видеть, показывать и их производные, - образуют
многообразие метафор, применяемых не только для описания
обстоятельства дел и коммуникации в человеческом мире, но для
основных определений времени. Речь идет не только о таких
выражениях, как «речь идет о», «как идут, как обстоят дела» и т.п., но и
о таких характеристиках, как «прошлое», т.е. προ-шедшее,
«настоящее», о таких выражениях, как «время ушло», «время придет»,
«будущее наступит» и т.п.
При этом не только в обыденном языке, но и в философских
учениях о времени мы сталкиваемся не только с аналогиями между
пространством и временем, но с пространственными
характеристиками времени, которые часто не осознается в качестве таковых.
Даже у «антипространственного» Бергсона центральный термин в
учении о времени - elan vital (творческий порыв) обременен
пространственной коннотацией. К тому же первое словарное значение
слова élan - прыжок, разбег. Многочисленные пространственные
метафоры можно найти в гуссерлевском учении о внутреннем
сознании времени, и как ни варьировать перевод с немецкого названия
первоначальных гуссерлевских лекций о времени Vorlesungen zur
Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins - как Лекции по
феноменологии внутреннего времени-сознания (англ. пер., J. S. Churchill,
1964), или как Лекции по феноменологии сознания внутреннего
времени (англ. пер., J. В. Brough, 1991) или как Лекции по феноме-

440
В. И. Молчанов
нологии внутреннего сознания времени (В. И. Молчанов, 1994),
слово «внутренний» остается определяющим2.
При постановке задачи исключения, или выключения,
объективного времени, до каких-либо дескрипций, Гуссерль сразу же
проводит аналогию времени с пространством, иначе говоря,
поясняет «являющееся», «феноменологическое» время через
являющееся пространство, которое представляет собой, по Гуссерлю,
поле зрения. По аналогии с полем зрения, в котором отсутствуют
всякие объективно измеримые расстояния, Гуссерль говорит о
«первичном временном поле»3. Характеризуя восприятие
длительности, Гуссерль опять прибегает к аналогии с пространством:
«Точки временной длительности удаляются для моего сознания
аналогично тому, как точки покоящегося в пространстве предмета
удаляются для моего сознания, когда я отдаляю «себя» от
предмета. Предмет сохраняет свое место, точно так же сохраняет тон свое
время, каждая точка обладает устойчивостью, однако она уплывает
в дали сознания, расстояние от производящего Теперь становится
все больше»4. Основные пространственные характеристики
времени у Гуссерля совпадают по существу с общераспространенными:
«погружение» (в прошлое), «наполнение» (длительности),
«течение», «поток», «переход» (первичное впечатление переходит в
ретенцию), «расширение» и, наконец, «точка» («в каждой точке здесь
имеет место расширение»5.
«Точка», или «пункт», - это пространственная характеристика,
хотя, конечно, вторичная, геометрически-картографическая
характеристика. Перенос такого рода пространственной
характеристики на определения времени дает «временную точку» и, прежде
всего, теперь-точку. Обратный перенос дал бы нам «здесь-точку» как
идеализацию, или абстракцию места, ибо «место» никогда не есть
точка. Вопрос в том, не является ли теперь-точка фикцией, или, по
крайней мере, идеализацией, как и здесь-точка. Дескрипция
момента, или мгновения, как особого состояния человеческого бытия, как
особого опыта, не является простым делом, но очевидно, что «точка»
не может здесь служить подходящим средством описания.
Применение пространственной идеализации к определениям
времени создает эффект радикального различия Здесь и Теперь и,
в конечном итоге, пространства и времени. Между тем вопрос о
различии Здесь и Теперь не является само собой разумеющимся,
как это кажется на первый взгляд. Речь идет при этом не о
различии «здесь-точки» как точки на карте или поверхности предмета
от «теперь-точки» как момента, определяемого хронометрами.
Речь идет о Здесь-опыте и Теперь-опыте, где каждое «теперь» есть с
необходимостью «здесь», и каждое «здесь» есть с необходимостью
«теперь». Не тавтология ли hic et nunc? Древние говорили: Hic
Rodos, hic salta, и это имело одновременно значение и «прыгни

О ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ ВНУТРЕННЕГО ОПЫТА 441
здесь, а не там», и «прыгни сейчас, а не тогда». Кажется, что между
«там» и «тогда» - существенная разница. «Тогда» прыгнуть
принципиально невозможно, ибо «тогда» - в прошлом; прыгнуть «там»
кажется возможным, ибо сам Родос не в прошлом, и стоит только
вернуться «туда», чтобы можно было прыгнуть «там». Однако,
находясь не на Родосе, невозможно прыгать на Родосе. Родос, как
«географическое место точек», продолжает существовать до сих
пор, однако пространство того «древнего» прыжка, т.е. сочетание
места, намерения (интенции!) и энергии тела, утрачено
безвозвратно. Утраченное пространство равно утраченному времени.
Может быть, не времена, но пространства человеческого мира
приходят и уходят, а время и времена - это лишь сочетание
пространств? По крайней мере, все измерения времени сводятся к
числу пространственных движений: минута, час, год - все это
привязано к вращениям планеты Земля. Пространство прыжка на
Родосе прошло, или ушло, вместе с вращением нашей планеты.
Пространство требуемого прыжка здесь, не на Родосе, это настоящее,
теперешнее пространство, или пространство настоящего, это
пространство не только «здесь», но и «теперь», или теперь-
пространство.
Если же Землю «рассматривать» не как небесное тело, но как
абсолютное основание опыта, как это попытался сделать Гуссерль в
одном из поздних текстов (1934 г.), тогда Земля, которая «не
движется и не покоится, лишь по отношению к ней имеют смысл
движение и покой»6, «предстает» по существу как изначальное
пространство, вообще лишенное времени. Слова «рассматривать» и
«предстает» приходится брать в кавычки, так как Земля в данном
случае принципиально не может быть объектом. Такое
необъективное и не-субъективное пространство, пространство, еще
не ставшее ни объективным, ни субъективным, пространство
первичного мира действительно можно принять в качестве основы
любого земного опыта, включая космический. Однако остается еще
вопрос об источнике опыта пространства, как объективного и
субъективного, так и первично-«мирского». Если объективное
время в конечном итоге сводится к пространственному перемещению,
не сводится ли внутреннее время к внутреннему пространству?
Может быть, дескрипции темпорального опыта в
феноменологической философии помогут приблизиться к такому опыту?
Как известно, лекции Брентано о времени оказали большое
влияние на Гуссерля, а учение о времени Гуссерля - на Хайдегтера,
Мерло-Понти, Сартра и др. При всем различии названных и
неназванных концепций, различие, точнее, разделение между
временем и пространством не ставится под вопрос. Не подлежит здесь
сомнению и то, что время как сознание и даже бытие «глубже»
пространства. Исключение в последнем пункте составляет как раз

442
В. И. Молчанов
родоначальник феноменологической традиции - Брентано; в
отличие от Бергсона, Гуссерля, Хайдегтера и др. он не пытался
сблизить или даже отождествить сознание и тем более внутреннее
сознание (или бытие) и время как сопряженность настоящего,
прошлого и будущего, хотя и отождествлял настоящее и реальное.
2. Прямой и косвенный модусы сознания
Два различия лежат в основе брентановского понимания
сознания времени: различие прямого и косвенного модусов сознания и
различие ощущения и праощущения (протоэстезы). Они
выражают два аспекта одного и того же вопроса - о структуре и источнике
сознания времени, которое, по Брентано, существенно отличается
от сознания пространства. Если пространственное протяжение уже
Декарт связывает с телесной субстанцией (и действительностью,
пространственное дано как телесное или как отношение между
телами), то время может быть дано без всякого объективного
содержания. Последнее означает: временные дифференции мы ни в
коем случае не черпаем из свойств объектов. «На ложном пути были
те, - подчеркивает Брентано, - кто хотел свести происхождение
нашего представления о времени и наше представление о "До" и
"После" к различиям чувственно воспринимаемых объектов,
совсем как пространственные представления о "рядом", "над", "один
позади другого"»7. Гуссерль, воспроизводя неопубликованные
лекции Брентано, формулирует основной его тезис следующим
образом: «Последовательность ощущений и ощущение
последовательности не одно и то же»8.
Итак, согласно Брентано, мы должны искать другой источник
наших представлений о последовательности, одновременности и
других временных отношений, нежели объекты. В критической
части своего учения Брентано продолжает линию Августина -
Канта, хотя в позитивной части его учение отличается как от
учения первого, так и второго.
Вопрос о представлении, или восприятии, времени связан у
Брентано с его теорией сознания, а более конкретно, с его
различием прямого и косвенного модусов восприятия, а также с
различием первичного и вторичного объекта восприятия. Определяя
признаки психических феноменов, Брентано вводит понятие
внутреннего сознания, или внутреннего восприятия: «Характерная
черта, общая для всех психических феноменов: они
воспринимаются исключительно во внутреннем сознании, в то время как
физические феномены даны лишь во внешнем восприятии. <...>
Внутреннее восприятие, наряду со своеобразием своего объекта,
обладает еще одной особенностью, а именно, той
непосредственной, несомненной очевидностью, которая - среди всех форм
познания предметов опыта - присуща исключительно ему. Итак, ее-

О ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ ВНУТРЕННЕГО ОПЫТА 443
ли мы говорим, что психические феномены - это те, которые
схватываются через посредство внутреннего восприятия, то этим
сказано лишь, что их восприятие непосредственно очевидно. Более
того! Внутреннее восприятие является не только единственным
непосредственно очевидным; только оно и есть, по сути дела,
восприятие в собственном смысле слова»9. Внутреннее восприятие
сопровождает, по Брентано, все акты сознания, оно есть источник
наших знаний о психических феноменах. Однако оно отличается
от самонаблюдения (последнее привело бы нас к бесконечному
усложнению опыта и его изменению) и образует с сопровождаемым
актом сознания один акт. Брентано апеллирует к Аристотелю,
обозначая способ существования внутреннего восприятия как ev
παρέργω. Между восприятием первичного и вторичного объектов,
то есть восприятием какого-либо внешнего объекта и самого себя
как воспринимающего, нет, по Брентано, отношения
предшествования. Ошибка Локка состояла именно в том, что восприятие
внешнего объекта и акт рефлексии он считал двумя различными
актами, тогда как восприятие объекта и внутреннее восприятие
находятся, по Брентано, в пределах одного и того же акта.
Воспринимаемый (обсуждаемый и т.д.) объект обозначается при этом как
первичный объект, а сама «психическая деятельность» (термин
Брентано) - как вторичный. Вопрос в том, могут ли эти объекты
меняться местами?
Первоначально Брентано не выделял модусы представления, и
даже видел отличие акта суждения от акта представления в том,
что последний вообще не имеет модусов, а первый имеет два
модуса - положительный и отрицательный, т.е. признание и
отвержение. Однако уже во втором томе Психологии Брентано выделяет не
только прямой и косвенный модусы, но и темпоральные модусы
представления. Именно различие в самом представлении, а не в
объектах дают нам восприятие времени.
Различие прямого и косвенного модусов предполагает, что эти
модусы могут относиться как к внешним объектам, так и к
внутренним. Брентано указывает, что различие между прямым и
косвенным модусами не следует понимать так, как будто внешний
объект воспринимается нами всегда прямо, или непосредственно, а
мы сами воспринимаем себя всегда косвенно. Напротив, мы можем
воспринимать себя как ощущающих в прямом модусе
представления, а то, что мы ощущаем - в косвенном: «Можно было бы теперь
попытаться представить дело так, как будто мы, как ощущающие, -
были бы только тем единственным, что может предстать здесь в
прямом модусе, а все то, что мы имеем вне нас в качестве объекта,
ощущалось бы только в косвенном модусе»10. Такая концепция,
отмечает Брентано, имеет несомненное преимущество простоты.
Внешнему предмету приписывается тогда только феноменальное суще-

444
В. И. Молчанов
ствование, независимо от того, будем ли мы впоследствии
признавать этот внешний предмет в качестве существующего.
Представлению в косвенном модусе, указывает Брентано, не обязательно
должны предшествовать суждение и представление в прямом
модусе, и точно так же то обстоятельство, что на нас воздействует
внешняя причина, которая приводит к акту ощущения, не должно
иметь своим следствием, что первый объект, который мы
представляем modo recto, должен быть нам внешним. Иначе говоря, то,
что мы представляем нечто в косвенном модусе, не предполагает,
что ранее мы представляли его или судили о нем в прямом модусе.
Кроме того, то, что ощущение вызвано внешней причиной, не
означает, что первым, точнее, первичным, объектом, который мы
представляем в прямом модусе, должен быть внешний объект.
Эти рассуждения Брентано носят отрывочный характер11, и
здесь не стоит задача их систематизации или же поиска
противоречий. Речь идет лишь о понимании общей тенденции и
решающих шагов в брентановской концепции сознания времени12. Таким
решающим шагом является утверждение, что внешнему объекту
ощущения может быть присущ еще и другой модус
представления, нежели только modus rectus. Речь идет при этом о
темпоральных различиях, когда, например, мы наблюдаем предмет как
покоящийся или как движущийся. В чем же состоит своеобразие этих
темпоральных различий? Ясно, что источником этих различий не
может быть предмет в том смысле, что мы не можем приписать ему
какое-либо абсолютное положение во времени. Речь идет всегда,
подчеркивает Брентано, об относительных определениях в
настоящем в связи с нами самими как существующими.
Когда мы ощущаем нечто, то один внешний объект предстает
передо мной как одновременный со мной, а другой - как
прошлый, а третий - как еще более прошлый. К этой мысли, что в
ощущении только я сам есть представленный in recto объект,
нужно прибавить, что я представляю себя в прямом модусе, а также и в
модусе настоящего (modus praesens), однако как нечто, что, кроме
того, представляет нечто другое в косвенном модусе, а в
отношении этого другого нечто из него - в модусе настоящего, а остальное
- в ряду непрерывного континуума модусов прошлого. Подводя
итоги этим рассуждениям, Брентано пишет: «Я схватываю себя в
прямом модусе как существующего в настоящем и существующего
одновременно или, соответственно, позже и в различной степени
позже, чем определенные внешние объекты, которые мне даны in
modo obliquo и в различных modis praeteritis»13.
Соотнесенность любого модуса прошлого с модусом
настоящего и многообразие модусов прошлого, а также косвенных модусов -
исходные положения брентановского учения о времени. Эти
положения влекут за собой весьма важные следствия. С одной сторо-

О ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ ВНУТРЕННЕГО ОПЫТА 445
ны, неизбежная соотнесенность прошлого с настоящим приводит
Брентано к отрицанию абсолютных временных различий, с другой
- многообразие модусов прошлого приводит к пониманию
времени как определенного континуума, причем резко отличающегося
от пространственного континуума. Если пространство как
континуум дано всегда как нечто единое и целое, то время дано как
точка континуума, как граница.
Не следует думать, отмечает Брентано, что ряд темпоральных
модусов, в которых нам нечто является, являются весьма
протяженными, например, простираются над всей целостностью
воспринимаемого звука или слышимой речи. «Конечно, все ранее
воспринятое обладает значимостью в отношении того, что я
воспринимаю теперь, однако только вследствие неосознанных
диспозиций, которые частью оказывают влияние на эмоции,
сопровождающие явление звука, частью позволяют с легкостью
воспроизвести в памяти ранее услышанное или мысли, возникшие по поводу
услышанного»14.
Брентано отрицает, что время нужно мыслить как нечто
протяженное, его основное утверждение в этом контексте состоит в том,
что мы воспринимаем время как границу. В противоположность
Джеймсу и Гуссерлю, позаимствовавшему у Джеймса образ
«потока», Брентано мыслит время как границу настоящего, которая
указывает на соотнесенность настоящего с прошлым и будущим.
Другими словами, время - это не поток, и здесь Брентано уходит от всех
наглядных образов времени, но время - континуум, время
непрерывно, хотя и представлено нам только одной точкой континуума.
Многообразие косвенных модусов сознания не сводится к
многообразию косвенных модусов представления. Суждение
(признание) также может осуществляться в прямом модусе (при
признании или отвержении определенного положения дел: «это так или
это не так») или же в косвенном модусе, когда мы признаем,
например, справедливость какого-либо отрицания. Косвенный модус
суждения имеет также непосредственное отношение к
темпоральным различиям. Мы можем не только представить нечто как
прошлое, но и судить о чем как о прошлом, причем прошлом более
отдаленном или менее отдаленном. Основное положение
Брентано, которое следует признать справедливым (отвлекаясь от
прояснения опыта косвенного и прямого), состоит опять-таки в
признании обязательной соотнесенности косвенного и прямого модусов,
следовательно, соотнесенности прошлого с настоящим: «Я никогда
не могу признать что-то существовавшим вчера, не признавая себя
существующим сегодня, и это последнее осуществляется in modo
recto, а первое - in modo obliquo»15.
Многообразие косвенных образов позволяет поставить вопрос о
различии временных отношений последовательности и одновре-

446
В. И. Молчанов
менности. Одновременные отношения обратимы: например,
А больше, чем В = В меньше, чем А; при этом А и В могут быть
даны как в прямом, так и в косвенном модусе. Однако отношения
членов последовательности необратимы. Настоящее может быть
дано только в прямом модусе, прошлое и будущее - только в
косвенном. Брентано приводит пример временного отстояния от
рождения Христа: «Я существую в собственном смысле (то есть в
настоящем - В. М.) позже, чем рождение Христа. Однако рождение
Христа не есть раньше, чем я, но только было раньше, чем Я»16.
Иначе говоря, о прошлом нельзя сказать, что оно существует, но
только то, что оно было.
3. Очевидность и поток сознания
Сравним теперь (или здесь, т.е. в этом месте текста) воззрения
Гуссерля и Брентано в аспекте различия внутреннего и внешнего
восприятий, а также сочетания внутреннего и временного. Наука о
сознании должна, по Брентано, основываться на внутреннем
опыте, который служит источником очевидности. Глубокое различие
(«глубокое» - пространственная метафора, также как и
«поверхностное») между своей позицией и позицией Канта Брентано видел в
том, что согласно Канту, разделение на явления и вещи в себе
действительно не только относительно внешнего, но и внутреннего
опыта. «Я не познаю себя таким, как я есть, - пишет Кант, - но
только таким, каким я себе являюсь»17. С точки зрения Брентано,
во внешнем опыте существует различие между явлениями и тем,
что им соответствует в реальности. Брентано не называет эту
реальность «вещью в себе», и можно констатировать его
определенную близость к позитивистской, феноменалистской традиции. Во
внутреннем опыте, однако, Брентано не признает такого различия.
Сфера очевидности внутреннего опыта очень узка, однако все же
она существует. Мы осознаем, что в данный момент мы
воспринимаем, а не судим, воображаем, а не представляем, сомневаемся, а не
предполагаем и т.д. На первый взгляд такое знание почти
бесполезно, однако, если не терять из виду основного свойства сознания
- быть направленным на объект, то оказывается, что вовсе не
бесполезно знать, какого рода предмет перед нами, представленный,
воображаемый, предполагаемый, сомнительный и т.д.
Психические феномены даны нам во внутреннем опыте, и это один из
признаков психических феноменов.
Впервые абсолютную гносеологическую ценность, а точнее,
беспредпосылочность, различия внутреннего и внешнего подверг
сомнению не кто иной, как Гуссерль, при экспликации «второго
понятия сознания» в «Логических исследованиях». Гуссерль
выделяет три понятия сознания, указывая, что разъяснение и отделение
их друг от друга возможно только путем описания: «1. Сознание

О ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ ВНУТРЕННЕГО ОПЫТА
447
как совокупный реальный (reell) феноменологический состав
эмпирического Я, как переплетение психических переживаний в
единстве потока переживаний; 2. Сознание как внутреннее
обнаружение (Gewahrwerden) собственных психических переживаний;
3. Сознание как общее обозначение любых «психических актов»,
или «интенциональных переживаний»18.
Рассматривая второе понятие сознания, Гуссерль ставит
проблему адекватного восприятия, отличая его от внутреннего, и
критически анализирует принципы отделения психических от физических
феноменов у Брентано. Задача, которая стоит перед Гуссерлем, - это
поиски пути от естественной установки к феноменологической, это
попытка раскрыть сознание в его собственном бытии.
Исходной точкой критического рассмотрения второго понятия
сознания является у Гуссерля неопределенность эмпирического Я.
В естественной установке внешнее восприятие означает
восприятие внешних вещей, а внутреннее - самовосприятие. Однако
самовосприятие не следует отождествлять с адекватным
восприятием. Согласно традиционному воззрению, внешнее восприятие
может быть обманчивым, но внутреннее восприятие всегда дает свой
предмет с очевидностью. Такого воззрения в общем плане
придерживается и Брентано. С точки зрения Гуссерля, внутреннее
восприятие, если под этим понимать восприятие эмпирического Я, т.е. не
прояснять феноменологический смысл переживания, может быть
точно так же обманчивым и ложным. Противоположность между
внутренним и внешним восприятием должна быть заменена, с
точки зрения Гуссерля, противоположностью между адекватным и
неадекватным восприятием. Восприятие адекватно, «если предмет в
нем действительно и в строгом смысле присутствует «как живой»,
как то, что он есть. Конечно, замечает Гуссерль, адекватное
восприятие может быть только «внутренним», но при этом переживание, в
котором протекает это адекватно-внутреннее восприятие, может
быть только переживанием в феноменологическом смысле.
Гуссерль высказывает мнение, что Брентано смешивал первое и
второе понимание сознания. В чем опасность такого смешения?
Согласно первому пониманию, осознается то, что представлено как
переживание в единстве сознания. Согласно второму, осознается
то, что воспринимается внутренне (а для Брентано, отмечает
Гуссерль, это всегда означало адекватно). Гуссерль считает, что такое
смешение подталкивает к трактовке сознания как некоего вида
знания, причем знания созерцательного. Действительно, если мы
будем понимать под переживанием в единстве сознания нечто
внутренне осознанное, то сознание в каждой своей «точке»
предстанет как самосозерцание.
Предостерегая от смешения двух понятий сознания при
отождествлении адекватного и внутреннего восприятия, Гуссерль

448
В. И. Молчанов
стремится, тем не менее, установить между ними дескриптивную
связь. Он указывает на определенные процедуры, которые
позволяют, по его мнению, вывести из второго понятия сознания первое
понятие сознания. Такое выведение раскрывает одновременно
один из важных моментов понятий адекватного восприятия и
очевидности. Гуссерль выбирает в качестве предмета анализа
утверждение, которое претендует на первоочередность: «Cogito, ergo
sum», или просто «sum». Если это утверждение вне всяких
сомнений, то «Я» при этом не может быть эмпирическим. С другой
стороны, в суждении «я есть» очевидность, по Гуссерлю, зависит не от
принятия тех или иных философских понятий Я - последние
всегда могут быть подвергнуты сомнению, - но от представления об
эмпирическом Я, которое не очерчено в строгих понятиях.
В сознании «я есть» мы не фиксируем понятийно, что мы
понимаем под «Я», однако невыразимое в понятиях ядро представления
о Я мы схватываем адекватно, так, как это представление
наличествует в сознании. Гуссерль приводит и другие примеры адекватных
восприятий: «Например, это радость, которая меня наполняет, это
образы фантазии, витающие передо мной в данную минуту и т.п.
<...> Адекватно воспринятое - безотносительно к тому, выражено
оно в такого рода не достигающих ясности высказываниях, или
остается невыраженным, - составляет здесь гносеологически первую и
абсолютно достоверную сферу того, что в данный момент
получается в результате редукции феноменального эмпирического Я к его
чисто феноменологически схватываемому содержанию»19.
Основной мыслью Гуссерля в этом контексте является
утверждение о том, что адекватное и очевидное не обязательно строго
фиксируются в понятийных схемах. Адеквация и очевидность суть
акты, в которых схватывается предмет именно так, как он «живет»
в сознании. Достигается ли указанная цель дескриптивно или
только декларируется, мы не будем рассматривать здесь подробно.
Отметим только, что как для Гуссерля, так и для Брентано
проведение различия между восприятием и суждением вызывает
определенные трудности.
Возвращаясь теперь к проблеме выведения первого понятия
сознания из второго, подчеркнем, прежде всего, что у Гуссерля
вовлекается здесь в рассмотрение проблема времени. Проблема
выведения заключается, собственно говоря, в последовательном
описании расширения первоначальной сферы очевидного (речь идет
не только о суждении «я есть», но и обо всех других случаях
очевидного схватывания). К сфере адекватно воспринятого может
быть присоединена, с точки зрения Гуссерля, более широкая
область: к адекватно воспринятому как настоящему мы можем
присоединить все то, что ретенция, связанная с восприятием,
открывает нам как только что бывшее настоящим, а также то, что «воспо-

О ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ ВНУТРЕННЕГО ОПЫТА 449
минание обнаруживает как принадлежащее к действительности
имевшего место ранее переживания». Иными словами,
посредством рефлексии в воспоминании мы входим в сферу репродуктив-
но-феноменологического. Таким образом, к сфере адекватного
восприятия может принадлежать все то, что сосуществует в
непрерывном единстве с первоначальной сферой адеквации и сферой ее
воспроизведения в рефлексивной памяти.
Гуссерль поясняет, что под непрерывным единством здесь
понимается единство конкретного феноменологического целого,
моменты которого, постоянно переходя друг в друга, конституируют
единство изменения, единство потока сознания. Функцию
«единения» потока сознания выполняет «форма выражения времени,
имманентно присущего потоку сознания как темпорально
являющемуся единству». Содержание потока постоянно меняется, но
форма времени, которая охватывает все его содержание и каждую
актуально данную фазу потока, остается неизменной. Это
единство потока переживаний как феноменологическое содержание
эмпирического Я и есть первое понятие сознания, полученное из
второго путем расширения сферы адекватного восприятия.
Итак, процедуры выведения первого понятия сознания из
второго оказываются темпоральными дескрипциями,
предполагающими «поток сознания» и его фазы, удержание (ретенцию)
настоящего и т.д. Так или иначе, Гуссерль стремится сблизить, если
не отождествить, внутреннее и темпоральное. «Вещеобразное Я»
должно превратиться в связь переживаний, понятых
феноменологически, т.е., в конечном счете, темпорально. Время как
самоконститутивный поток сознания (этот шаг будет сделан в «Лекциях по
феноменологии внутреннего сознания времени») есть самоявлен-
ность и основа всякой явленности.
В этом гуссерлевском времени, как мы уже видели, слишком
много пространства, чтобы не заподозрить, что пространственный
опыт является, по крайней мере, однопорядковым по сравнению с
опытом темпоральным. К этому склоняют и гуссерлевские
дескрипции «очевидных» состояний, например, радости, которая нас
«наполняет». Метафора наполнения указывает на то, что
пространство как-то присутствует во «внутреннем» опыте радости. При
этом не трудно зафиксировать отсутствие данностей
темпорального. Радость может, конечно, длиться; в воспоминании можно даже
уловить и выделить фазы радости, но в самом состоянии радости
не испытывают никакой темпоральности. Напротив, радость дает
«образ вечности», он наполняет нас без остатка, устраняя все
временное - дела, сомнения, планы. (Другой вопрос - поражение это,
как полагал Сартр, или нет.) В опыте таких состояний (со-стояние -
слово «пространственное»), как очевидность, радость, горе и проч.,
состояний, которые в определенном смысле можно назвать про-

450
В. И. Молчанов
стыми, опыт Я, опыт времени и опыт пространства как бы
сливаются воедино. И все же в этой слитности первым дает себя
ощутить, хотя бы с помощью метафор (наполнение, погружение,
глубина, например, «глубокое горе»), пространственный опыт как
опыт границ, совпадений и разделении. Как опыт различия
переднего плана и фона пространственный опыт есть предпосылка
выхода за пределы замкнутых «простых» состояний в мир
многообразных иерархий и оттенков.
В опыте очевидности нет опыта времени, но пространственно
это опыт описать можно - как совпадение замысла и реализации. Но
только в распознании неочевидного как фона очевидности
ставится под вопрос простая очевидность как таковая. Истина как
совпадение или как раскрытие, открытость (все это пространственные
метафоры) предполагают несовпадение, закрытость, *
неоткрытость, но не в качестве абсолютно отделенных
противоположностей, но в качестве необходимого фона.
Что касается гуссерлевской критики Брентано, то она
становится возможной благодаря изменению контекста. У Брентано речь
идет о внутреннем восприятии акта сознания, которое образует с
воспринимаемым актом неразрывное единство. Речь идет о
«точечной» очевидности «внутри» одного и того же акта. Этим
Брентано хочет отделить внутреннее восприятие от самонаблюдения;
последнее предполагало бы два акта - наблюдающий и
наблюдаемый. У Гуссерля речь идет не о внутреннем восприятии акта, но о
самовосприятии Я, т.е. о внутреннем, и ясно, что лишенном
очевидности, восприятии собственного Я как репрезентанта
обыденного опыта в целом. Именно этот опыт Гуссерль намеревается тем-
порализовать и тем самым расширить сферу очевидности. При
этом само внутреннее остается не вызывающей никаких сомнений
характеристикой, дело идет лишь о том, чтобы само внутреннее
подвергнуть процедурам, которые приведут нас к адекватному.
Для Гуссерля «очевидно, что восприятие временного объекта
само обладает временностью, что восприятие самой длительности
предполагает длительность восприятия, что восприятие любой
временной формы (Zeitgestalt) само обладает своей временной
формой. И если мы не будем принимать во внимание никаких
трансценденций, то у восприятия останется, в соответствии со
всеми его феноменологическими конституентами, его
феноменологическая временность, которая принадлежит его неустранимой
сущности»20. Таким образом, сознание характеризуется у Гуссерля
как временное; при этом и внутренний опыт естественно считать
темпоральным, о чем как раз свидетельствует гуссерлевская
попытка расширения очевидности, трансформация брентановского
внутреннего восприятия акта в рефлексию на поток переживаний
и его фазы.

О ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ ВНУТРЕННЕГО ОПЫТА 451
4. Граница и внутренний опыт
Нигде так резко не расходятся мировоззрения Брентано и
Гуссерля, как в вопросе о временности сознания. Брентано ставит
вопрос о сознании времени, но не признает ни внутреннего времени,
ни потока сознания; само сознание времени, или сознание
темпорального, не характеризуется у Брентано как темпоральное. Для
того чтобы понять, каким образом мы обретаем различие между
прошлым, настоящим и будущим, мы должны, по Брентано,
обратиться к тому, что дано в ощущении. Речь идет при этом не о том
способе, каким мы указываем тому или иному событию место в
прошлом благодаря памяти или благодаря ожиданию определяем
место какого-либо события или процесса в будущем. В этом случае
вступают в действие приоритетные диспозиции, подобно тому, как
в процессе пространственного восприятия формируется
определенный глазомер. Предпосылкой любого пространственного
восприятия являются, однако, различия, первично данные
посредством самого ощущения. Согласно Брентано, ощущение уже дает
нам первичные пространственные дифференции - ближе -
дальше, слева - справа и т. д., которые лежат в основе наших
пространственных восприятий.
Каким же образом и благодаря какому действию ощущения нам
даны темпоральные различия? Вопрос об источнике временных
различий ставится и рассматривается Брентано, а вслед за ним и
Гуссерлем, на примерах слышания речи или мелодии: «Если мы
слышим говорящего или поющего, то нам одновременно являются
многие звуки, которые поющий издает последовательно. Однако как
они нам являются?»21.
Не входя в детальный анализ такой постановки вопроса,
отметим, что мгновенность не означает одновременности многого. Как
раз одновременность - как опыт одновременности, как восприятие
того, что нечто имеет место одновременно - не дана нам при
восприятии речи или мелодии. Иначе говоря, мгновенность
понимания смысла не равна одновременности многих звуков. Гуссерль
усматривал основную предпосылку брентановской концепции
времени в том, что «для схватывания последовательности
представлений (например, а и Ь) необходимо, чтобы они были
абсолютно одновременными объектами некоторого связующего знания
(Wissen), которое объединяло бы их совершенно нераздельно друг
от друга в одном единственном и неделимом акте»22. Однако
Гуссерль не учитывал различия одновременности и мгновенности;
последняя относится скорее к осознанию иерархичности. Сама
апелляция к звучанию и слышанию, в частности к музыке, еще не
решает вопроса о том, имеем ли мы дело с опытом времени, а не
пространства. Музыка скорее пространственный феномен, а не
темпоральный.

452
В. И. Молчанов
Отвлекаясь от этих различий, вернемся к постановке вопроса у
Брентано. Он отвергает объяснение, согласно которому
последовательные звуки являются нам одновременно потому, что
удерживаются образы (Nachbild) ранее сказанного или спетого, ибо образ
является точно также в качестве настоящего, теперешнего, как и
непосредственно приходящие извне впечатления. Образы, или
копии, не дают нам ощущения последовательности, ибо они связаны
с последующими впечатлениями «как одновременное с
одновременным». Итак, звук миновал, остается его копия, «остаточное
изображение», и этот образ (Nachbild) также является настоящим, как
и впечатление, и последующее впечатление, порождающее свой
образ, связано с ним как настоящее с настоящим.
Брентано предлагает другое объяснение. Вызванное в нас
ощущение имеет следствием другое ощущение, и то, что первое
ощущение обнаруживает для нас в качестве настоящего, второе дает нам
в качестве недавнего прошлого. Такие последующие ощущения
Брентано называет, тем не менее, праощущениями (Proterästhesen),
ибо они вызываются не внешними причинами, не объектами, но
именно ощущениями, которые были вызваны объектами.
Ощущение, вызванное праощущением, дает нам предмет, например звук, в
качестве только что прошедшего. Затем это ощущение вызывает
следующее праощущение, которое точно также представляет
представленный объект как только что прошедший по отношению к его
только что прошедшему положению. Этот континуум толъко-что-
прошедших «течет», дает ощущение времени.
В нашу задачу не входит сейчас критический анализ брентанов-
ского учения о праощущениях и сознании времени в целом, его
сравнение с гуссерлевским учением о ретенциях и протенциях, а
также оценка гуссерлевской критики учения Брентано. Отметим
лишь один момент. Гуссерль говорит о первичных ассоциациях,
или фантазии, которая, по Брентано, создает временной момент.
Таковы были термины лекций, которые слушал Гуссерль. Термин
«праощущение» позднего происхождения. Примечательно,
однако, что праощущение сродни фантазии. Быть может, Брентано по
существу прав: время - продукт фантазии?
Речь идет сейчас только о сравнении этих учений в плане тем-
поральности или атемпоральности сознания и внутреннего опыта.
Если Брентано искал источник наших представлений о времени в
модусах представления и суждения, то все же сами модусы
представлений он не считал чем-то темпоральным. Брентано
формулировал это следующим образом: не существует внутренних
праощущений. Внутреннее восприятие всегда являет нам нас
самих как настоящих, теперешних. «Очевидность внутреннего
восприятия всецело ограничена настоящим. Это верно и в отношении
внутреннего ощущения вообще. Оно не говорит мне ничего другого, как то,

О ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ ВНУТРЕННЕГО ОПЫТА
453
что я теперь обладаю этим ощущением (Aesthese) вместе с непрерывным
праоощущением физических феноменов. Если бы оно само
сопровождалось внутренними праощущениями, то легко можно было бы
доказать, что это привело бы к бесконечному усложнению»23.
Брентано противопоставляет свое учение кантовскому. То, что
Кант относил время прежде всего к внутреннему чувству,
противоречит, с точки зрения Брентано, фактам. «Ибо как раз в
отношении внешних вещей мы воспринимаем временное изменение, их
порядок последовательности. «Как раз для внешнего ощущения
существует без сомнения не только ощущение (Aesthese), но и
праощущение», - пишет Брентано. Очевидное внутреннее
восприятие говорит мне только, что я в настоящем воспринимаю один
звук как настоящий, другой как прошлый, третий как еще более
прошлый, но не говорит мне, что тот звук, который я
воспринимаю как прошлый, ранее и в самом ближайшем времени я
воспринимал как настоящий»24. Отрицание внутренних праощущений
связано у Брентано также с пониманием очевидности: очевидность
внутреннего сознания точечна и не выходит за границы
настоящего. Заметим, что очевидность приходит к нам, по Брентано, в
косвенном модусе сознания (например, мы радуемся, и косвенно нам
дано с очевидностью, что мы радуемся), у Гуссерля, напротив, при
темпорализации внутреннего и отсутствии различия между
прямым и косвенным модусами сознания очевидность становится
равнопорядковой с тем актом или содержанием, которые даны с
очевидностью. Не обсуждая здесь подробно эти вопросы,
сосредоточимся на вопросе о первичном внутреннем опыте. Если
внутренний опыт не является темпоральным, как это утверждает, и по
праву, Брентано, вполне резонно предположить, что он имеет
пространственный характер.
В отличие от Гуссерля, Брентано не только не стремится
прояснить время с помощью пространственных аналогий и метафор,
хотя не избегает их (избегнуть из невозможно!), но тщательно
отделяет, как мы видели, пространство от времени.
Брентано специально останавливается на различии «теперь» и
«здесь»: «Точка места „Здесь" не тождественна временной точке
„Теперь", а точка „Там" точке „Тогда", даже если существует то же
самое „здесь" и „теперь" и „там" и „тогда" (wenn auch dasselbe
„hier" und „jetzt" ist und „dort" und „dann"). Точка места есть
граница для пространственного во многих, возможно во всех
мыслимых пространственных направлениях, однако никогда [не есть]
граница одного из двух темпоральных направлений, а
относительно временной точки верно обратное»25. Брентано проводит это
различие в контексте критики воззрений физики начала XX века о
четырехмерном пространстве-времени, где время утрачивает свою
самостоятельность. Не намереваясь защищать указанное воззре-

454
В. И. Молчанов
ние, мы укажем на предпосылки при проведении различия, а
точнее разделения, пространства и времени с помощью понятий
континуума и границы. Во-первых, предпосылкой всех рассуждений
Брентано о пространстве и времени служит представление о
континууме, которое является сочетанием аристотелевского учения,
понятий теории множеств и обыденного представления о
непрерывности. У Брентано понятие континуума скорее прилагается к
опыту, чем выражает и описывает его. Во-вторых, «граница» как
характеристика настоящего (времени) - это опять-таки
пространственная метафора, хотя и метафора особого рода: она может
характеризовать как объективное пространство, так и
пространственный опыт. Вопрос об истоках «границы» ведет нас к вопросу об
истоках пространственных метафор вообще.
Тело (не только человеческое) и пространство, а точнее, различие
тела и пространства в телесно-пространственном опыте - источник
большинства метафор. Какова бы ни была степень стертости
метафоры, не так уж трудно в большинстве случаев распознать ее
истоки, например, «ножка стола» пришла к нам из «на-стоящего тела»,
если попытаться разъяснить эту метафору метафорически. Если
временной опыт в конечном итоге сводится в пространственному
(«три дня пути», к примеру, подразумевают определенный
пространственный цикл, хотя и не только объективно-космический), то
такие характеристики пространственного опыта, как близь и даль,
граница и простор, а также телесно-пространственные - верх и низ,
правое и левое и т.д., употребляемые в качестве метафор, в том
числе и для характеристик времени и внутреннего опыта, - не
отсылают к какой-либо другой сфере, нежели само пространство (или
пространство-тело). В этом смысле (и не только в этом) пространство
самодостаточно, а время зависимо.
В контексте вопроса о границе вернемся еще раз к различию
первичного и вторичного объектов у Брентано. Между ними, как
мы уже видели, нет отношения предшествования, т.е. нет
темпорального отношения. Это еще один аргумент в пользу атемпораль-
ности сознания, который, правда, сам Брентано не фиксировал в
качестве такого аргумента. Какое же это отношение, если не
временное? Это как раз и есть отношение границы, точнее косвенный опыт
границы, который не осознается Брентано в качестве первичного
опыта. У Брентано граница уже в качестве объективного свойства
применяется к характеристике пространства и времени. Причем,
если Брентано ставит вопрос о сознании времени, то вопрос о
сознании пространства и тем более о пространственности или не-
пространственности внутреннего опыта вообще не ставится.
Гуссерль ставит вопрос о конституировании пространства, но как
вопрос о конституируемом, но не о конститутивном пространстве,
полагая в качестве исходной точки анализа восприятие вещи26.

О ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ ВНУТРЕННЕГО ОПЫТА 455
Вопрос о «границе» связан с вопросом о первичном опыте
пространства и первичном внутреннем опыте, который может быть
только косвенным. Не представление о пространстве дает
представление о границе, но наоборот, любые представления о
пространстве предполагают опыт границы или ее объективное
установление. Или точнее: не опыт границы вырастает из опыта
пространства, но опыт пространства вырастает из опыта границы,
который в свою очередь берет свой исток в опыте различений.
В различении нет времени, но есть граница как первичный и
косвенный опыт. В любом различении есть первичный опыт
границы и простора, опыт «между», опыт иерархии и открытости, а
также опыт переднего плана и фона, где граница и простор могут
меняться «местами», изменяя тем самым первичное пространство
опыта. Различение границы и простора - изначальное и основное
различение опыта-в-мире. Два основных вида границ
предполагает опыт различений - между различенной предметностью и между
регионами воспринимаемого и жизненного мира. Первичный
опыт границы - это косвенный и внутренний опыт, сопряженный
с прямым и внешним и отделенный от него. Здесь проходит
граница внутреннего и внешнего, отделяющая сферу прямого и
внешнего действия и воздействия от внутреннего пространства
опыта.
Примечания
* Статья написана при поддержке РГНФ, проект № 08-03-00231а
1 В одном из поздних текстов ("О памяти", 1913 г.) Брентано указывает на
попытку Ж. Гюйо сделать пространственные характеристики времени
эксплицитными: «О будущем говорят, что оно перед нами, о прошлом,
что оно позади нас». Брентано не принимает такой взгляд, утверждая, что
пространство служит для определений времени аналогично письму в
языке. (Brentano F. Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit, und Konti-
nuum. Hamburg: Meiner, 1976. S. 91-92.) Заслуживает также внимания
попытка С. Аскольдова понять сознание и переживания как причастные не
только времени, но и пространству: «Эта внутренняя топография души
(превосходный термин! - В.М.) не имеет ничего общего по способу своего
определения с топографией физических предметов». (Асколъдов С.
Сознание как целое. Отдельный оттиск из «Психологического Обозрения» № 1-
2. М, 1918. С. 28.)
2 Я полагаю, что у Гуссерля все же речь идет в первую очередь о
внутреннем сознании времени, т.е. о сознании, которое в постижении времени не
прибегает к каким бы то ни было хронометрам. Разумеется, гуссерлевское
название не лишено неоднозначности, которая как раз указывает на
переход от осознания времени к сознанию как временному. Однако
«внутреннее сознание» - это термин Ф. Брентано, и с этим тоже нужно считаться.
3 Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис, 1994. С. 8.
4 Там же. С. 28.

456
В. И. Молчанов
5 Там же. С. 35.
6 Husserl Ε. Kopernikanische Umwendung der Kopemikanischen Umwendung
// Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaft.
Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2006. S. 154.
7 Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Bd. II. Leipzig, 1925. S. 223.
8 Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. С14.
9 Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996. С. 35-36.
10 Brentano F. Vom sinnlichen und noetischen Bewusstsein [Psychologie III].
Leipzig, 1928. S. 38.
11 Понимание текста на указанной в предыдущей ссылке странице требует
неоднократного чтения.
12 В этой статье не рассматривается онтология времени, понятие о
«трансцендентном времени» у Брентано.
13 Brentano F. Op. cit. S. 39.
14 Ibid. S. 40.
15 Ibid. S. 41.
16 Ibid. S. 42.
17 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. В158 (§ 25).
18 Э. Гуссерль. Логические исследования. T. 2 (1). M., 2001. С. 322-323 (Husser-
liana XIX (1). S. 356).
19 Гуссерль Э. Указ. соч. С. 333.
20 Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. С. 25.
21 Brentano F. Vom sinnlichen und noetischen Bewusstsein [Psychologie III]. S. 45.
22 Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. С. 23.
23 Brentano F. Vom sinnlichen und noetischen Bewusstsein [Psychologie III]. S. 51.
24 Ibid. S. 50.
25 Brentano F. Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit, und Kontinuum.
Hamburg: Meiner, 1976. S. 208. (В отрывке, опубликованном в Kant-Studien,
Bd. XXV, Heft 1,1920, S. 15, соответствующие термины даны в кавычках,
которые оставлены при цитировании.)
26 Подробнее см.: Мотрошилова Н. В. Учение Э. Гуссерля о вещи,
восприятии и пространстве: Лекции 1907 года // Историко-философский еже-
годник'98. М.: Наука, 2000. С. 301-329.

Α. Μ. Руткевич
Койре о Гегеле
Характеризуя философское образование во французских
университетах конца 1940-х - начала 1950-х гг. М. Фуко говорил:
«Заниматься философией тогда... означало, в основном, заниматься
историей философии; занятия философией ограничивались, с
одной стороны, изучением теории систем Гегеля, а с другой -
философии субъекта в виде феноменологии и экзистенциализма. По
существу, преобладал Гегель»1. Сходные рассуждения мы находим
у далеких друг от друга мыслителей, учившихся философии в это
время (скажем, Ж. Делёза и М. Конша); эволюцию своих воззрений
они описывают как разрыв с гегельянством и с «философией
субъекта». Этот своеобразный синтез Гегеля и Гуссерля возник в годы
после оккупации. После выхода книги В. Декомба "Тождественное
и иное. Сорок пять лет из истории французской философии (1933-
1978)" представление о том, что на протяжении более половины XX
столетия французы говорили языком немецкой философии стало
общим местом: "смену вех" видели лишь в том, что от языка
"трех H" (Husserl, Hegel, Heidegger) в 60-е годы перешел переход к
языку Маркса, Фрейда и Ницше. Разумеется, эта характеристика
верна лишь отчасти и относится прежде всего к парижской
интеллектуальной среде, к читателям Les Temps Modems и Le Nouvel
Observateur. Если вспомнить о влиянии коммунистической партии
на левых интеллектуалов, то можно сказать, что марксизм
неизбежно подключался к этому синтезу гегельянства и
экзистенциальной феноменологии.
Ничего подобного не было в предшествующие Второй мировой
войне годы. Марксизм интересовал небольшое число
интеллектуалов из членов ФКП, среди которых к серьезным философом можно
отнести только Ж.Политцера. С текстами Гуссерля во Франции
были знакомы несколько человек, Гегеля в университетских
аудиториях игнорировали. Из немецких философов преподаватели
Сорбонны неплохо знали только писавшего по-французски
Лейбница и Канта. Для французских интеллектуалов первой трети XX
века была характерна антипатия ко всему немецкому, причем в ту
эпоху не было большой разницы между интерпретациями
университетских философов, вроде Л. Брюнсвика, и основателя "Аксьон
франсез" Ш. Морраса. Во времена Первой мировой войны
французские профессора писали статьи и подписывали манифесты, в
которых немецкая философия (тогда Фихте и Гегель) обвинялась в

458
Α. Μ. Руткевич
том, что ее следствием стал германский милитаризм и
империализм. Впоследствии - дабы картина появления "тоталитаризма"
стала более полной - в этот список добавили Маркса.
Словосочетание "немецкая идеология" и ранее вырывалось из исторического
контекста и применялось для обозначения "тоталитарного"
наследия (достаточно вспомнить "Бунтующего человека" Камю), но тот
же III. Моррас видел в "немецкой идеологии" источник
социализма и анархизма.
Применительно к Гегелю на 1930 г. практически все
французские интеллектуалы - как левые, так и правые - считали, что речь
идет о романтическом философе, опровергнутом развитием
научного знания и сохранившим свое влияние лишь потому, что это
отвечает интересам германского милитаризма. Но за короткое
время ситуация изменилась, и к 1945 г. "Гегель стал вершиной
классической философии и истоком всего самого совершенного"2.
Декомб совершенно оправданно начинает историю этого
проникновения немецкой мысли не с книги Ж. Валя «Несчастное
сознание в философии Гегеля», которая прошла в те годы совершенно
незамеченной, а с курса лекций А. Кожева в Практической школе
высших исследований, поскольку именно им Гегель был прочитан
через Хайдеггера, Ницше и Маркса, но забывает о том, что
основные идеи "Введения в чтение Гегеля" Кожев получил от своего
друга А. Койре (равно как и пост в указанной школе на время
командировки Койре в Каир). Вообще стоит заметить, что русские
эмигранты сыграли значительную роль в ознакомлении
французской публики с немецкой философией. Они получали
философское образование в Германии, сохраняли свои связи с этой страной,
тогда как у большинства французских философов эти связи
оборвались - интеллектуалы хоть Германии, хоть Франции в 1914-18 гг.
наговорили и написали друг о друге массу небылиц3. Койре был
учеником Гуссерля, Кожев защищал свою диссертацию в Гейдель-
берге под руководством Ясперса, а потому они вовсе не были
склонны записывать всех немецких философов в "милитаристы"
Были и другие русские эмигранты, хорошо знакомые с немецкой
мыслью. В 1928-1930 гг. курсы лекций в Сорбонне читал Ж. Гурвич
- в 1930 г. он выпустил написанную на их основе книгу4, в которой
основное внимание уделяется изменению послевоенной
интеллектуальной атмосферы. Он пишет о кризисе неокантианства, о его
преодолении Гуссерлем, Шелером, Гартманом и Хайдегтером.
Гурвич перевел хайдеггеровское Dasein как "экзистенция", a
Daseinsanalytik как "экзистенциальный анализ" - быть может, одним из
читателей этой книги в то время был Сартр. Любопытны
проводимые Гурвичем сопоставления Хайдеггера с Бергсоном и Гегелем,
ибо в "Бытии и времени" он видел синтез иррационализма и
диалектики. Но сам Гурвич, получивший до революции образование в

Койре о Гегеле
459
Германии и защитивший диссертацию по философии Фихте, в это
время начинает конструировать здание своей социологической
доктрины. Впоследствии он, по свидетельству его ученика К. Ле-
фора, вообще резко отрицательно характеризовал современную
немецкую философию. Да и на то время его книга не оказала
значительного влияния хотя бы потому, что Гегелю и Хайдеггеру он
противопоставляет диалектику Фихте, в которой он еще видел
вершину развития мировой философии.
Куда большее влияние оказал небольшой круг лиц, регулярно
встречавшихся в Париже для обсуждения философских проблем.
Об этом можно прочитать в "Мемуарах" Р. Арона, который не
только посоветовал своему "маленькому приятелю" Сартру
поехать в Германию, но и написал в те годы несколько книг,
знакомящих французов с немецкой философской, социологической и
исторической мыслью. Можно даже сказать, что социология М. Ве-
бера и немецкий историцизм приходят во Францию благодаря
усилиям Арона. Он отмечает, что определяющее влияние на него
оказали три эмигранта, с которыми он в то время регулярно
встречался - А. Койре и А. Кожев из России, Э. Вейль - из Германии.
Если учесть, что и Кожев, и Вейль прославятся впоследствии своими
трудами о Гегеле, то можно сказать, что именно в этом кругу
рождалось французское неогегельянство. Но ведущей фигурой среди
встречавшихся тогда философов был Койре: он был не только
старше остальных на десяток лет, но обладал и немалым
авторитетом, правда, не в той области, с которой его имя связывается ныне.
Гегельянцем Койре не был, однако его интерпретация Гегеля в
нескольких статьях начала 30-х гг. оказалась решающей и для
французского неогегельянства, и, опосредованно, для французского
экзистенциализма. Но перед тем, как перейти к рассмотрению этих
статей, следует дать краткий очерк интеллектуальной биографии
Койре. Разумеется, он не будет полным, так как историко-научные
труды его относятся к следующему периоду его творчества.
Александр Владимирович Койранский родился в Тифлисе,
философии и математике он учился в Геттингене где он слушал
лекции Гуссерля и Гильберта, осваивал труды Фреге и Рассела, Цер-
мело и Пеано. В центре его внимания были парадоксы теории
множеств, и первая его статья была посвящена теории чисел
Рассела (вышла в свет по-французски в 1912 г.). Свое философское
образование он продолжил во Франции, где он с 1912 по 1914 гг. слушал
лекции Бергсона, Брюнсвика, Дельбоса и Пикаве и готовил под
руководством последнего диссертацию об онтологическом
доказательстве бытия Бога у Ансельма Кентерберийского. Ее защите
воспрепятствовала война. Койре добровольцем вступил во
французскую армию и, судя по полученным наградам (Croix de Guerre,
Croix de Saint-Georges) воевал он храбро. В 1916 г. он перевелся па

460
Α. Μ. РуткЕВИЧ
русский фронт и принимал участие в боевых действиях вплоть до
октября 1917 г., а затем принял участие в гражданской войне. В
конце 1919 г. Койре покинул Россию уже навсегда и в 1922 г.
получил французское гражданство. Связей с русской эмиграцией он
почти не поддерживал, хотя оставался "своим", писал статьи для
русских газет5, а среди его слушателей в Практической школе
высших исследований было много эмигрантов, читал также
лекции в русском университете в Праге. В 20-е гг. он пишет книгу
"Философия и национальная проблема в России начала XIX века",
ряд статей по-английски для "Slavonic Review" о Киреевском,
Герцене и других мыслителях первой половины XIX века. Но
философская мысль эмигрантов ему была чужда: хотя в то время он
читал курсы лекций по истории религиозной мысли, сам он был,
судя по всему, если не атеистом, то агностиком, да еще и
рационалистом, получившим серьезную математическую и
естественнонаучную подготовку. Спиритуализм интересовал его как историка, но
собственные позиции Койре были крайне далеки от того, что
писали в те годы русские философы-эмигранты. Конечно, в
эмиграции были не только спиритуалисты. Неокантианец С. Гессен
написал положительную рецензию на книгу Койре об Ансельме. Но
куда более характерной была рецензия Бердяева ("Путь", 1930) на
книгу о Бёме. Известно, что сам Бердяев был большим
почитателем Бёме, а потому похвалы Койре-исследователю соединились у
него с язвительной критикой: "Уже сам по себе тот факт, что Койрэ
написал по-французски книгу о Бёме, означает преодоление
чудовищной трудности, виртуозность. Бёме почти непередаваем на
французском языке и все-таки Койрэ сделал его доступным
французам... И все-таки между миром систематизирующей и
рационализирующей мысли Койрэ и миром самого Бёме, данного в
примечаниях, существует несоизмеримость, это - разные миры. Остается
непонятным, почему Койрэ написал книгу о Бёме, это остается
внутренне немотивированным, необязательным, как будто бы не
отвечающим никакой потребности автора..., остается неизвестным,
что значит Бёме для автора"
Такого рода вопросы не являются неуместными, когда речь идет
о религиозной философии. Ответ на эти недоуменные вопросы
Койре дал впоследствии, связав исследования истории религии с
историей науки - в основании как веры, так и знания лежат
онтологические предпосылки. Стоит сказать, что работы 20-х гг. по
истории религии прямо связаны именно с онтологическим
аргументом: Койре выпустил книги об Ансельме и Декарте (это его
французские диссертации в Практической школе высших исследований
и в Сорбонне, защищенные в 1922 г., хотя работа над ними
началась еще до войны под руководством Пикаве). В 1922-24 гг. Койре
принимал участие в семинарах Э. Жильсона, с которым его связы-

Койре о Гегеле
461
вала впоследствии многолетняя дружба. После смерти Пикаве в
1922 г. Койре занимает его пост в V-ой секции Практической
школы высших исследований. Курсы лекций по истории религии
Койре должен был читать уже потому, что работал именно в V-ой
секции: хотя некоторые из них были посвящены религиозным
движениям (гуситам, хлыстам, сектам эпохи Реформации), в
большинстве своем эти курсы были посвящены религиозной мысли -
различным вариантам немецкого мистицизма (Франк, Вейгель,
Парацельс, Бёме, Баадер) и немецкой спекулятивной философии
(Шлейермахер, Фихте, Шеллинг, ранние работы Гегеля).
Монография о Бёме и сборник статей "Мистики, спиритуалисты,
алхимики Германии XVI века" были итогом его исследований в этой
области. К истории науки он обращается только в 30-е гг., но
вплоть да 50-х гг. историко-научные и историко-религиозные его
курсы сочетаются друг с другом. Например, в 1931-32 гг. в
программе значились курсы о Сковороде, Копернике, Тихо Браге,
Николае Кузанском; в 1932-33 гг. - о Николае Кузанском и Гегеле, а в
50-е гг. теодицея Лейбница рассматривалась в связи с его логико-
математическими трудами.
Труды по истории науки принесли Койре известность, прежде
всего в США, где он руководил "Свободным университетом" в
начале 40-х гг.: тогда многие ведущие французские ученые оказались
в эмиграции. Койре выполнял в США поручения Де Голля, а среди
его публикаций имеется рецензия на книгу о Де Голле6. Научная и
педагогическая деятельность Койре в эмиграции имела
политическое значение - об этом свидетельствует хотя бы опубликованное в
американских газетах приветственное письмо президента Рузвельта,
в котором говорилось о заслугах Койре в сохранении европейской
науки и культуры. Заслуживают внимания некоторые его
публикации того времени, например статья "Размышления об обмане", в
которой речь идет о "технологии лжи" любого тоталитаризма (не
только гитлеровского)7. Именно Койре познакомил в Нью-Йорке
Леви-Стросса с Якобсоном, поспособствовав рождению
французского структурализма. Общение с американскими специалистами по
истории науки дает толчок развитию этой дисциплины в США,
тогда как работа Койре в 50-е гг. в Чикагском университете оказала
влияние на формирование целого ряда исследователей.
Хотя бы коротко нужно сказать об исходных посылках Койре
как историка науки, философии и религии. Собственную
позицию он не раз именовал "платонизмом", но, применительно к
внешнему миру, - это разновидность "реализма" В истории
сменяются "жизненные миры", в которых наука связана с религией,
философия с искусством, политика с поэзией и т.д. Все они
вписаны в единый "мир", составляют сущности, которые не меняются
оттого, что в разные эпохи они по-разному улавливаются людьми.

462
Α. Μ. РуТКЕВИЧ
Уже то, что мы способны постигать прошлые опыты познания и
освоения мира и сравнивать их друг с другом, говорит нам о
неизменности сущностных связей. Разумеется, наука имеет дело с
фактами и через них постигает сущности, но позитивизм (или
эмпиризм вообще) дает совершенно неверную картину как самой
науки, так и ее истории. Именно эта критика позитивизма в
философии науки оказала серьезное влияние на американских историков
науки (включая Т. Куна, прямо писавшего о влиянии на него работ
Койре). Однако от американских философов науки Койре
отличает интерес к связям научной теории с религиозными и
онтологическими концепциями. Наше сегодняшнее разграничение "науки"
и "ненауки" не соответствует аналогичным разграничениям,
проводившимся в прошлом; поэтому историк должен "брать в скобки"
то, что ныне считается самоочевидным. Наука прошлого должна
быть вписана в свое время, нужно реконструировать
интеллектуальный "пейзаж" эпохи. Позитивистов Койре критикует за то, что
они говорят о влиянии философии и теологии на науку лишь с
тем, чтобы заявить о негативном их воздействии, о бесплодии
античной и средневековой науки, которая либо еще не отделилась от
философии, либо стала "служанкой богословия" Они
прославляют научную революцию XVII в. за то, что та освободила науку от
спекулятивных предпосылок и уничтожила притязания
умозрительной философии на место "царицы наук". Против этого Койре
утверждает, что научная мысль никогда не была обособлена от
мысли философской, а великие научные революции всегда
определялись сменой философских концепций. Научная мысль
никогда не развивалась в вакууме, она опиралась на фундаментальные
принципы, аксиомы, которые находятся в ведении философии.
Эти принципы Койре называл "cadre philosophique" - Кун
впоследствии назвал их "парадигмой" Но именно отсюда
проистекают различия. Койре говорит о научных революциях,
происходящих вместе с пересмотром общих "рамок" философами или
философски мыслящими учеными, тогда как у Куна смена парадигм
происходит "вдруг", в результате неожиданной и далее
необъяснимой сменой "гештальта". Койре считал, что для среднего
ученого, не задумывающегося об основаниях науки, такая смена может
происходить именно как неожиданный переворот, но он был куда
более высокого мнения об уме выдающихся ученых: споры между
Ньютоном и Лейбницем, Эйнштейном и основоположниками
квантовой механики показывают, что по-настоящему великие
ученые понимали всю глубину дискуссий относительно
основополагающих принципов8.
История для Койре не сводится к установлению фактов или
даже законов. Историк неизбежно исходит из настоящего и
открывает нечто в прошлом лишь потому, что ныне это прошлое инте-

Койре о Гегеле
463
ресно ему и другим. Конечно, он должен позволить "говорить"
самим документам; если взять историко-научные и историко-
философские работы Койре, то он в высшей степени бережно
относился к свидетельствам источников и не единожды указывал на
недопустимость навязывания мыслителям прошлого современных
взглядов и концепций. Но вопросы ставятся историком, и
историческое знание обновляется не столько путем открытия новых
документов, сколько из-за того, что изменилось настоящее,
поменялась перспектива историка, задающего новые вопросы. Пока не
наступил конец истории, она всякий раз будет переписываться
заново. Койре не употребляет понятия "герменевтический круг", но, по
существу, он близок Гадамеру: историческое понимание есть
самопонимание человека и человечества. От немецкой герменевтики
Койре отличает интеллектуализм. Вряд ли прав Жорланд, когда
пишет, что "историческим методом Койре является эмпатия"9,
поскольку Койре не только не употреблял этого термина, но считал
"вчувствование" вообще невозможным. Сам биографический жанр,
в котором велика роль эмпатии (не только из-за влияния Дильтея),
вызывал у него раздражение. Он часто повторял: "Itinerarium mentis
in aeternitatem, itinerarium mentis in veritatem" Вечность и истина
принадлежат самой мысли, и только мысль способна постичь мысль.
Все попытки идти от аффектов к мыслям, тем более - от внешних
мотивов, вроде детерминации социальными структурами, он считал
крайне вредными заблуждениями нашей эпохи.
Но история мысли не есть и "филиация идей", в которой
устанавливается влияние одних мыслителей на других. Термины
"влияние", "воздействие" принимаются Койре лишь в крайне
ограниченном объеме. В книге о Бёме он писал: "Мы никак не
считаем, что системы великих мыслителей были лишь мозаикой,
образованной из предсуществующих элементов, на которые их можно
разложить"10. Еще резче он высказывался о тех поисках
"предшественников", которыми занимаются чаще всего люди, зараженные
наивным "прогрессизмом" Конечно, на Бёме можно смотреть
через доктрины Шеллинга и Гегеля, но он "был самим собой...,
человеком XVII столетия, а не XIX (и не нашего) со своими
религиозными заботами, с проблемами, которые ставила перед ним его
эпоха, его время, его окружение - именно таким мы и должны его
изучать"11. Нелепо отыскивать у Экхарта, Вейгеля, Бёме или Пара-
цельса "пантеизм", поскольку никто из них не отождествлял Бога с
миром; это - излюбленная уловка "прогрессистов",
приспосабливающих мыслителей прошлого к своему безбожию. Нет никакого
смысла ставить перед мыслителями прошлого те вопросы, над
которыми они просто не могли размышлять, не искали на них ответа;
и напротив, то, что кажется нам противоречивым или даже
абсурдным не было таковым для человека другой эпохи. Во времена

464
Α. Μ. РуткЕВИЧ
Данте или Парацельса практически все верили во влияние звезд на
события в подлунном мире, более того, у подобной веры имелись
разумные основания. Историк должен, прежде всего,
реконструировать тот "горизонт", на котором тематизировались предметы в
иную эпоху. "Когда речь идет об изучении мысли, которая уже не
является нашей, самое сложное - и самое необходимое - не
столько стремиться понять то, чего мы не знаем (и что знал
рассматриваемый нами мыслитель), сколько забыть то, что мы знаем
(либо думаем, будто знаем). Нередко... требуется не только забыть
истины, сделавшиеся частью нашего мышления, но даже принять
некоторые модусы, категории или, по меньшей мере,
метафизические принципы, которые для людей ушедшей эпохи были столь же
значимы, как для нас принципы математической физики или
данные астрономии"12. Сказанное в полной мере относится к
Шеллингу и Гегелю, которыми в то время занимался Койре. Хотя
временная дистанция здесь много меньше, чем в случае с Экхартом или
Бёме, натурфилософия шеллингианцев или гегелевская
диалектика рассматривались Койре в их автономности от современной
физики или политики. Применительно к Гегелю это означало, что его
политизированные трактовки "левыми" и "правыми" в 20-30-е гг.
(идет ли речь о Лукаче и Маркузе или Джентиле и Фрейере)
имеют весьма отдаленное отношение к самой гегелевской мысли.
Разумеется, мы используем духовное наследие и для своих
политических целей, имеем на то полное право. Но сам Гегель не несет
ответственности за сказанное от его имени сторонниками марксизма
или фашизма.
Три статьи о Гегеле были написаны в начале 30-х гг., когда Койре
читал курс по гегелевской философии религии, точнее, по
религиозной философии Гегеля (так назывался курс). Причем
рассматривались в нем прежде всего ранние гегелевские произведения.
Впоследствии эти статьи были опубликованы в сборнике "Исследования
по истории философской мысли" в 1961 г, а потом переизданы в
1971 г. (A. Koyre. Etudes d'histoire de la pensée philosophique. P., 1971).
Первая по времени статья представляет собой текст доклада
Койре на первом Гегелевском конгрессе13 о состоянии гегелеведе-
ния во Франции (Rapport sur l'état des études hégéliennes en France).
В этом докладе Койре нужно было представить то, что
практически не существовало во Франции - он сам показывает, что
гегелевская традиция во Франции просто не существовала. Был лишь
один философ-гегельянец, Октав Гамелин. В отличие от Германии,
Англии, Италии не возникло и неогегельянства. К трудностям
понимания гегелевской философии вообще добавились
специфические исторические обстоятельства. Койре, разумеется, не сводит
вопрос к одной лишь проблеме перевода гегелевских текстов - на
английский, итальянский или русский его переводить ничуть не

Койре о Гегеле
465
легче, чем на французский. Переводы XIX века были слабыми:
переводил Гегеля энтузиаст, итальянец по имени А. Вера, не
слишком разбиравшийся в философских тонкостях, да и французским
владвший не достаточно хорошо. Переводы стали появляться в то
время, когда в самой Германии - в 60 -70-е годы XIX в. - Гегель был
почти забыт. Наконец, во Франции еще активнее, чем в Германии,
шло движение "назад к Канту" Оно даже началось во Франции
раньше - в работах сначала Ренувье и Курно, а потом Лашелье и
Бутру. Эта философия пришла на место прежнего эклектицизма и
прививала Канта к французской картезианской традиции. Это
означало в целом ориентацию на науку, а во Франции - ориентацию
на математику. Новое поколение философов отворачивалось от
Гегеля и от спекулятивного идеализма вообще, по крайней мере, в
силу их чуждости духу математики. С другой стороны, не
принимала Гегеля и историческая школа Фюстеля де Куланжа. В
католической стране не могли найти отклика и идеи гегелевской
философии религии, протестантские по определению. Нередко даже
раздавались обвинения Гегеля в атеизме, фатализме, имморализме.
В 1920-е гг. ситуация была примерно той же самой. Койре
ссылается на Л. Брюнсвика, который отрицательно характеризовал
философию Гегеля: в 1927 г. он писал, что гегелевское "всеобщее
конкретное" принадлежит средневековой схоластике, а гегелевская
система была изначально каким-то анахронизмом, чем-то
мертворожденным. В то же самое время Гегель присутствовал во
французской мысли - хотя бы потому, что многое у него позаимствовал
В. Кузен, а отчасти - Тэн и Ренан. Но все же это влияние было
незаметным (не был гегельянцем в собственном смысле слова и Пру-
дон). "Маркс был в этом отношении совершенно прав"14. Если в
XIX в. и существовал интерес к Гегелю, то лишь к его политической
философии (у тех же социалистов), к философии права.
Вместе с ростом интереса к немецкой классике в целом,
пробудился и интерес к Гегелю. Койре отмечает растущий интерес,
ссылается на ряд авторов, проявляющих интерес к философии Гегеля
- Леви-Брюля, Бутру, Мейерсона. Он приводит цитаты из трудов Р.
Бертело и В. Делъбоса, указывает на вышедшую незадолго до
Первой мировой войны обстоятельную монографию о Гегеле15. Но
ссылки эти все же не говорят о каком бы то ни было глубоком
интересе к Гегелю, более того, приводимые оценки немецкого
мыслителя ведущими французскими философами свидетельствуют
скорее о глубоком непонимании. К тому же, как замечает Койре,
Первая мировая война привела "к ожесточенной реакции против
немецкой философии, немецкого искусства, всей немецкой
культуры"16. В Гегеле увидели того, кто обожествляет "Государство-
Молоха, коему безжалостно приносят в жертву права индивида"17.
Подробно разбирается Койре единственная к тому времени про-

466
Α. Μ. Руткевич
фессионально написанная книга Ж. Валя (1929). Койре отмечает,
что в своей трактовке Гегеля как, прежде всего, религиозного
мыслителя Валь продолжает дело Дильтея, при этом сближая Гегеля с
Кьеркегором. Стоит сказать, что сам Койре отрицательно
относился к истолкованию Гегеля Валем, поскольку немецкий мыслитель
не был ни мистиком, ни экзистенциалистом, а " Феноменология
духа" и "Логика" все же куда значимее ранних сочинений Гегеля.
Вторая статья - "Заметка о языке и терминологии Гегеля18.
Наряду с чисто терминологическими уточнениями она содержит
интересные рассуждения о гегелевском языке. О нем кто-то
язвительно заметил: "Misbrauch einer eigens dazu erschaffenen Terminologie"
(злоупотребление терминологией, только для этого и созданной).
Самого Гегеля обычные жалобы комментаторов на непонятность
языка и позабавили, и возмутили бы. Позабавили бы потому, что
его система и не может быть понята теми, кто не умеет мыслить
диалектически. Гегель претендовал на то, что им был создан новый
способ мышления, сделан новый шаг в развитии духа: тот, кто на
эту ступень не поднялся, этого шага не сделал, не может
рассчитывать на понимание. Кому не дано постичь, скажем, позитивности
отрицания, кто остался в пределах прежней логики, тот и не
способен его понять - на это Гегель указывал во введении к "Науке
логики" Его возмутили бы обвинения в том, что он говорит
искусственным и абстрактным языком, ибо сам он считал, что ничего
подобного не делал; более того, он сам непрестанно выступал против
злоупотребления абстрактной терминологией и даже полагал, что
философия в таковой не нуждается. Еще в 1800 г., будучи молодым
преподавателем в Йене, он предупреждал своих слушателей о
мании использования "философских" или "абстрактных" слов
применительно к простым вещам: это создает лишь видимость
"глубины" В языке народа, достигшего высокого уровня развития
цивилизации, все выразимо и без таких искусственных формул.
Впоследствии Гегель не раз повторял, что философия вообще не
нуждается в собственном языке. Слова народного языка дают
возможность выразить все, что угодно; нужно пользоваться живым
языком, каким он сформировался по ходу истории. Если иноязычные
слова закрепились в народном языке, то можно пользоваться и
ими; нет нужды искусственно создавать им аналоги. Чтобы
выразить живую и конкретную мысль, язык философа сам должен быть
живым и конкретным. Поэтому Гегель против словотворчества:
оно уводит от действительности, а именно к ней должен
обращаться философ. И если его, Гегеля, язык труден, то лишь потому,
что читатель привык пользоваться всякого рода искусственными
конструктами.
Если посмотреть на словоупотребление Гегеля, замечает Койре,
то видно, что он действительно не пользовался абстрактной тер-

Койре о Гегеле
467
минологией. Одни и те же слова обычного языка употребляются
им во всем многообразии значений - в зависимости от контекста
значения меняются. Это не термины с закрепленными
значениями. Но нельзя сказать, что он путался, туманно писал и думал. Ведь
сам Гегель не исходил из того, что имеется однозначное
соответствие между словом и предметом. Разумеется, он не отрицал
значимости специальной терминологии в науках, но в философии она
даже опасна, поскольку обособляет и фиксирует частные
значения. Фиксация есть остановка, т.е. смерть духа, а его жизнь - это
движение, переход. Язык должен передавать меняющиеся
отношения, заменяя ставшее и абстрактное живым и конкретным. Хотя у
Гегеля нет специальной теории языка, начиная с "Иенской
реальной философии" в его трудах мы обнаруживаем рефлексию по
поводу языка. Ранние работы Гегеля Койре сравнивает с
романтизмом, поскольку Гегель в то время полагал, что нет "языка
вообще", имеются языки, и каждый выражает дух какого-то народа. В
"Феноменологии духа" имплицитно содержится теория языка
(Койре подробно излагает соответствующий раздел
"Феноменологии духа": die Sprache als das Dasein des Geistes), в соответствии с
которой язык обогащается и углубляется вместе с развитием духа
(собственно говоря, это один и тот же процесс); язык есть
"наличное бытие самосознательного существования" Язык, на котором
способен выразить себя абсолютный дух, есть язык философии,
точнее, язык народа, возвысившийся до уровня философии. В
спекулятивной философии осуществляется непрерывный переход от
субъекта к предикату и обратно; круговое движение духа с
постепенным обогащением содержания оставляет следы - "осадок" - в
языке. Именно поэтому философия не нуждается в собственной
терминологии. Но из народного языка слова переходят в
философию не прямо, а опосредованно, путем, рефлексии и спекуляции,
которые обнаруживают множественность значений, придают
новый смысл словам. Гегель "пытается оживить скрытые сокровища
языка; он пытается актуализировать, синтезировать, интегрировать
воплотившийся в языке исторический труд разума"19. Поэтому он
часто обращается к так называемой "народной этимологии"
Отсюда игра словами, каламбуры Гегеля, вроде выведения Meinung
из mein, а потому meinen всякий раз обозначает субъективное
мнение, которое уже поэтому не может претендовать на истинность;
Erinnerung обыгрывается как Er-Innerung и т.д. Койре не согласен с
теми, кто, вслед за Гете, полагает, что Гегелю не удавалось
адекватно выражать все богатство своих мыслей в языке. "Напротив, я
думаю, что Гегель, даже если он не слишком хорошо говорил, был
одним из величайших немецких писателей"20. К "народным эти-
мологиям" и каламбурам он прибегал не для того, чтобы обнару-

468
Α. Μ. Руткевич
жить некий "первосмысл" (Ur-Sinn) - для Гегеля все смыслы
пребывают в историческом развитии вместе с языком.
От этих размышлений о гегелевском языке Койре переходит к
тому, что станет главной темой следующей его статьи - к проблеме
времени у Гегеля. Мактаггарт ошибался, когда писал, что
абсолютная идея должна видеться как реализованная в вечности, ибо сама
действительность вневременна, а диалектический процесс есть род
видимости, поскольку по природе своей действительность есть не
процесс, но стабильное и вневременное состояние. Койре
связывает понимание вечности Гегелем с концепциями Боэция, Николая
Кузанского и Беме. Проблема временного становления имеет
прямое отношение к проблеме языка: движение духа, реализующее
себя в слове, есть историческая реализация опыта. Вечное понятие
сущностно связано с временным становлением; вневеременное и
временное диалектически соединяются Гегелем. Койре не согласен
со сказанным Баадером, будто Гегель заставил своего "Бога"
пройти "курс исторического обучения"; человеческая история занимает
свое место в творении, оно не является случайным и не сводится к
какой-то комедии, разыгранной в вечности. Койре ссылается на то
место в "Феноменологии духа" (относящееся к человеческой
истории), которое будет впоследствии детально рассматриваться Коже-
вом: история есть возвращающийся к себе круг, который
предполагает свое начало и достигает его лишь в самом конце (Sie ist sich
zurückgehende Kreis der seinen Anfang voraussetzt und ihn nur am
Ende errichtet). Идет ли здесь речь о конце истории? Или о конце
вневременного развития абсолюта? - И о том, и о другом, ибо
только время позволяет диалектически реализовать развитие, ибо
время есть у Гегеля "отрицание и смерть, а тем самым источник
движения и жизни"21. Die Zeit enthalt die Bestimmung des Negativen,
- напишет Гегель в "Философии истории" Время предполагает
преходящий характер наличного бытия. Но само преходящее не
есть нечто малозначимое и равнодушное для философии, так как
только в преходящем наличном бытии обнаруживается
диалектика движения духа. Только в истории может осуществить себя дух, "и
только в ней он приходит к себе самому. История как дух есть
победа над временем, отрицанием и смертью. История реализует
вечно настоящее. Это имеет отношение к языку, который во
временном передает вечное. Нынешний язык несет в себе категории и
формы прошлого, которые историей делаются "настоящим" в
мысли; поэтому в "Феноменологии духа" формы сознания
прошлого (Gestalten) предстают как категории.
Трудности гегелевского языка, по мнению Койре, проистекают
из особенностей взгляда Гегеля на проблему времени и вечности:
чтобы решить ее понадобился такой язык. Диалектическое
соединение покоя и движения, времени и вечности, этапы становления

Койре о Гегеле
469
со всеми переходами в противоположность, тотальность опыта,
сохраненная в снятом виде в памяти духа - именно это должен
выразить язык.
Вечность у Гегеля соотносится с временем и с историей,
прошлое и настоящее - с концом истории. Мы пребываем и во
времени, и в вечности, но "лишь время позволяет реализовать
диалектическое развитие, ибо лишь оно одно, будучи отрицанием и
смертью, является также источником движения и жизни"22. Койре
имеет в виду сказанное Гегелем в "Философии природы": "Не во
времени все возникает и преходит, а само время есть это становление,
есть возникновение и прехождение, сущее абстрагирование, всепо-
рождающий и уничтожающий свои порождения Кронос"73. Но
история есть не только отрицание, ибо история есть дух, а потому
"снятие", победа над смертью, осуществление вечного в каждом
мгновении преходящего. Поэтому история у Гегеля занята не
прошлым, но возвышается над ним и преодолевает его, поскольку
она "снимает" и само время.
Такой философии требуется язык, который отличен от любого
специального языка науки, не говоря уже о том или ином
профессорском жаргоне. Койре замечает, что Гегель не был в то время
единственным философом, верившим в "воплощенную в языке
мудрость" Эти мысли он разделял со всей своей эпохой - с Герде-
ром и Гаманном, Руссо и мистико-теософской традицией XVII-
XVIII вв. Разумеется, этих воззрений придерживались все
романтики, видевшие в языке органическое единство и основной носитель
духа. Подобных взглядов держался и такой замечательный ученый,
как В. фон Гумбольдт, а также составлявшие фантастические
этимологии Баадер и Крейцер. Койре сравнивает язык Гегеля (прежде
всего применительно ко времени и вечности) с языком немецкой
средневековой мистики, с языком Николая Кузанского и Бёме.
Язык у Гегеля пронизывает всю действительность духа.
Терминология Гегеля взята из обычного немецкого языка, повседневные
слова стали терминами. "Вот почему невозможно переводить
Гегеля или, по крайней мере, вот почему это так трудно дается"24. Не
потому, что у него язык "воображения и поэзии" с множеством
аффективных элементов. Сам Гегель невысоко ставил все речи о
"невыразимом и несказуемом" - они не имели для него ни
малейшей ценности. Куда выше он ставил ясность понятия,
выражающего самое глубокое, что только есть у человека, - его мысль, его дух.
Гегелевское понятие есть синтез, интеграция Gestalten прошлого в
настоящем. Но если история человечества, осуществляя историю
духа, представляет собой нечто единое, то по ходу реализации она
неизбежно дифференцируется, разбивается на части и частности.
Есть единая история духа и суть истории народов и языков. Вот
почему с одного языка так трудно переводить на другой: понятие

470
Α. Μ. РуТКЕВИЧ
появляется в языке в результате развития данного языка и народа,
а переводить нужно на другой, подбирать слова нужно в ином
языке с иной историей. История, т.е. прошлое, становящееся
настоящим, не одна и та же у разных языков - именно поэтому "
абстрактный язык французской философии", по мнению Гегеля, не
способен передать конкретный язык гегелевской диалектики. "Вот
почему наилучшим доныне комментарием к Гегелю остается
исторический словарь немецкого языка"25.
Наиболее важной является последняя статья "Гегель в Йене"26.
Койре высоко оценивает ранние работы Гегеля, но все же считает
их значимыми, прежде всего, с биографической точки зрения - для
понимания становления гегелевской системы. Он критически
относился к трактовкам гегелевской философии, в которых ранние
произведения философа рассматриваются вне связи с
последующими или даже предстают как скрытая сущность его системы:
начало таким интерпретациям положил Дильтей, незадолго до этого
вышла книга Ж. Валя, в которой Гегель стал романтиком. "Нам
кажется, что для истории философии (не истории "идей" или
"духа") Гегель является в первую очередь автором "Науки логики"
Все, что ей предшествует, - даже "Феноменология духа" - получает
свое значение лишь в свете "Логики" Что же касается "юношеских
сочинений", то они вообще представляют интерес для историка
философии лишь как исторические документы об авторе
"Логики" и "Феноменологии". По нашему мнению, этот интерес, прежде
всего, биографический"27. Тот, кто делает ударение на ранних
работах Гегеля, недооценивает "Логику" и дает неверную трактовку
гегелевской философии (и философии как таковой). Происходит
подмена философии "историей идей" В этом и заслуга, и порок
дильтеевской школы, для которой философия растворяется в
"литературе" Но даже если брать ранние работы, замечает Койре, то
интересовать должны не столько написанные в Берне и во
Франкфурте сочинения, сколько йенский период, ибо именно в это
время Гегель впервые подходит к идее системы, пытается упорядочить
свои мысли, вырабатывает свой метод.
В самом начале статьи Койре формулирует ряд тезисов,
которые в дальнейшем станут основополагающими для той
интерпретации "Феноменологии духа", которую даст А. Кожев: "метод
Гегеля является прежде всего феноменологическим", а "Феноменология
духа" есть феноменология и философская антропология.
Гегелевская философия природы может просто не приниматься во
внимание (она безмерно скучна и совершенно устарела); мертва и его
философская система - лучше всего это показали попытки возобновить
гегельянство, но этого нельзя сказать о его феноменологии.
Важно и другое замечание: у Гегеля отсутствует не только
понимание природы, но и религиозное чувство. Ученики и совре-

Койре о Гегеле
Г/1
менники Гегеля были об этом очень хорошо осведомлен ι »ι, м огни
чие от интерпретаторов, вроде Лассона, делавших из Гоголи im
божного протестанта. Койре критикует Маркузе за то, что тот м ,ιι,ν
хе Дильтея делает основополагающей для Гегеля категорию
"жизнь". Речь должна идти о духе и об истории. Гегель обладим
необычайным историческим чутьем и глубоким пониманием m
торических событий; он понимал, что был свидетелем ради кип ι.
ной ломки, крушения целого мира. История есть основная томи Ге
геля, разум в истории - вот источник его диалектики. Другим ι и
точником была теология. Именно их сочетание создает то ι шири
жение, которое является своего рода "нервом" гегелевской диаиок
тики. "Богословская диалектика есть диалектика вневременного
Историческая диалектика есть диалектика времени. Одна πριν M к»
лагает примат прошлого, ибо в пипс aeternitatis все уже осщогтии
лось; другая - примат будущего, ибо историческое пипс, само ни
стоящее обладает смыслом лишь в своем отношению к будущему/
которое оно проецирует перед собой, которое оно возвещает и ко
торое осуществляет, уничтожая само себя. Первой категорией иг
торического сознания является не память, но ожидание, вошещо
ние, обещание"28.
Сравнение классической античности с библейским преде ι "а ι и и·
нием времени позволило Гегелю открыть специфическую исгорич
ность духа: в отличие от Фихте и Шеллинга, у которых абсолют ое
тается трансцендентным и запредельным, возвышающимся над иг
торией, не знающим отрицания, негативности. "Поместить нет и ùu,
увидеть бесконечное в конечном, время, движение - в самом веч ι юм,
найти в нем беспокойство, которое оказывается для него самой сущ
ностью действительности"29, - вот сущность гегелевской диалектики.
Причем не просто "подвижность" духа, как это полагает Марку:н\
была глубочайшей интуицией Гегеля, но примат становления над
бытием ("беспокойство духа")30, его неудовлетворенность, его разде-
ленность в себе, его бегство от себя и переход в инобытие,
самоотрицание. Это - "интуиция человека и интуиция времени".
Койре детально разбирает те места "Йенской логики", в
которых речь идет о человеке и истории, и приходит к выводу, что
гегелевская диалектика возможна только как диалектика духа, но
никак не природы, а тем самым вся философия Гегеля есть
антропология. "Лишь потому, что дух временен, а время диалектично,
становится возможной диалектика духа"31. Гегелевская философия
есть философия времени и философия человека, несмотря на его
попытки связать время с вечностью, привнести время в вечность, а
вечность во время. Все конечное обречено на преодоление и
переход в иное; бесконечное возможно лишь в отношении к конечному
(диалектика конечного и бесконечного та же, что и диалектика
времени и вечности, или даже одного мгновения и времени).

472
Α. Μ. Руткевич
Койре отрицает наличие анализа понятия времени у Гегеля. Все
"абстрактное" Гегель стремится "снять" Мы имеем изображение
того, как конституируется время в живой реальности духа. Не
дедукция и не конструкция - эти термины не годятся. Нет даже
"диалектического" вывода или фихтеанского полагания.
Конкретное понятие Гегеля - уровень феноменологической дескрипции.
"Можно даже сказать, что вопреки тысячелетней философской
традиции Гегель мыслит не существительными, но глаголами"32. Им
описывается самоконституирование понятия времени, а понятие у
Гегеля - не некое сущее, но акт, акт постижения и самопостижения,
постигающее само себя бытие. Время физики Ньютона, философии
Канта - пространственно, это время как вечное теперь, jetzt (об этом
Гегель пишет в "Философии природы"). Время - не однообразный
поток, не гомогенный посредник, не число, не порядок феноменов,
а сам дух, само понятие. Всякое "теперь" нестабильно, непостижимо,
преходяще; его нет, ибо оно тут же трансформируется в нечто иное.
Поэтому нельзя сказать, что вещи или процессы пребывают во
времени; само время как бы составляет ткань становления.
Оригинальность Гегеля именно в том, что первенствует у него
будущее. Время приходит не из прошлого, но из будущего,
длительность - не продление прошлого в настоящее. Время
разворачивается из "теперь" в будущее. "Преобладающим "измерением"
времени является будущее, которое неким образом предшествует
прошлому"33. "Гегелевское время является прежде всего
человеческим временем, временем человека, того странного существа, которое
"есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является",
существа, отрицающего себя таким, какое оно есть во имя того, чем оно
не является или еще не является, существа, которое, исходя из
настоящего, отрицает его, пытаясь реализовать себя в будущем,
живущим для будущего и находящим - или, по крайней мере,
ищущим - в нем свою "истину"; существа, которое существует лишь в
этой непрестанной трансформации будущего в настоящее и
которое перестает быть в тот миг, когда у него нет будущего, когда все
уже есть или все уже "свершилось" Именно потому, что
гегелевское время является человеческим, оно диалектично, и, будучи и тем,
и другим, оно по сути своей есть историческое время"34. Именно
этот примат будущего есть для Койре наиболее оригинальная
черта гегелевской концепции. Он замечает даже, что "гегелевский
человек это - фаустовский человек" Там, где исчезает напряжение,
беспокойство, там время "завершается", и тогда оно переходит в
прошлое, ибо только прошлое завершено, уже не имеет связи с
будущим. Остановившееся, парализованное, безразличное время -
вот время вещей, внешнего мира, где время само сделалось вещью,
res. Но такое парализованное время уже и не есть время, поскольку
оно сделалось пространством и правомерно передается прямой

Койре о Гегеле
473
линией. Койре замечает, что в его задачи не входило
сопоставление Гегеля ни с Бергсоном, ни с Хайдеггером (сходство заметно
всякому, кто знаком с их трудами).
Гегелевская диалектика - это феноменология; дескрипция
действительности духа, человеческого духа, его структур - как он
конституируется мыслью и действием человека в человеческом мире.
" Гегелевский дух есть время, и человеческое время есть дух Мы
настаиваем на этом слове человеческий. Скажем еще раз -
"Феноменология духа" есть антропология"Ъ5. Время в "Феноменологии" -
само понятие (das daseiende Begriff selbst); как бытие для-себя,
сознающее себя бытие по существу временно и отрицает все данное.
Негативность есть сущность истории. Прошлое пребывает в нашей
памяти, в нашем сознании, которое прошлое оживляет. В нас, в
нашей жизни реализуется настоящее духа. История возможна
именно потому, что само бытие человека есть отрицание. У
человека есть будущее, поскольку он говорит "нет" настоящему.
Прошлое у него имеется благодаря отрицанию, а настоящее -
благодаря временности.
Время течет в нас, мы животворим прошлое из будущего;
только в нашей памяти оно живо. "Диалектика времени есть
диалектика самого человека. Именно потому, что человек по сути своей
диалектичен, т.е. по существу является отрицающим, возможна
диалектика истории, или даже возможна сама история"36. Человек
располагает будущим как раз потому, что он говорит "нет"
настоящему, отрицает прошлое, он не только темпорален , он есть
время, - а потому у него есть настоящее; все прошлое
воспринимается по отношению к будущему, а каждый момент уже содержит в
себе вечность. Каждое мгновение уже есть мгновение вечности;
вечность есть вечное движение духа. В настоящем в мертвое
прошлое вдыхается жизнь, но само настоящее для этого должно быть
обреченным на смерть мгновением.
Но отсюда Койре делает вывод о невозможности гегелевской
системы, говорит даже о крахе всего гегелевского замысла. Если
время конститутируется из будущего, то оно никогда не может
завершиться, а настоящее неуловимо, ибо оно перетекает в будущее.
Дух делает настоящим прошлое, но он может делать это лишь
соотносясь с будущим. Философия истории возможна благодаря
диалектическому характеру времени, но именно из-за того, что
время диалектично, философия истории становится невозможной:
"Ибо философия истории есть... остановка. Будущее
непредвидимо, и гегелевская диалектика не позволяет нам его предвидеть,
поскольку диалектика, выражая творческую роль отрицания,
является в то же самое время выражением свободы... Философия истории
- а тем самым и гегелевская философия, его "система" -
оказываются возможными лишь в том случае, если история завершилась и

474
Α. Μ. РуткЕвич
больше не будет будущего, если время может остановиться"37.
Быть может, сам Гегель считал, что время уже остановилось, а
потому вылетела сова Афины, но эта предпосылка гегелевской
философии является парадоксом: история должна закончиться, нет
философии истории без остановки истории. Койре эту апорию
просто отбрасывает, Кожев решает принять ее всерьез, равно как и то,
что гегелевская философия есть антропология. Сам Кожев не
скрывал того, что основные идеи его знаменитого курса,
положившего начало французскому неогегельянству, были
сформулированы Койре. Но сам Койре не был ни гегельянцем, ни тем более
сторонником синтеза Гегеля с Ницше, Хайдеггером и Марксом. Из
этого синтеза вырос французский экзистенциализм, к которому
Койре относился впоследствии с явным пренебрежением, но сам
он поспособствовал именно тому, что три Ή" (Hegel, Husserl,
Heidegger) стали избранными учителями французских философов
следующего поколения.
Примечания
1 Фуко М. Интеллектуалы и власть. М., Праксис, 2005. С. 221.
2 Декомб В. Тождественное и иное. Сорок пять лет развития французской
философии (1933-1978) // Он же. Современная французская философия.
М., 2000. С. 17.
3 Некоторое влияние во Франции сохраняло неокантианство, близкое по
духу учениям Брюнсвика, Мейерсона и некоторых других ведущих
философов. Но именно неокантианство в 20-е гг. в Германии стало объектом
критики и сходило на нет.
4 Gurvitch G. Les Tendances actuelles de la Philosophie allemande. P., 1930.
5 Но сами статьи эти были о французской философии: о Жильсоне, о
Мейерсоне (газета "Звено" в Белграде).
6 См.: "Social Research", nov. 1942.
7 Впервые опубликована в журнале «Renaissance» в 1943 г., перепечатана в
Nouveau Commerce, printemps-ete 1965.
8 См. Koyre A. L'influence des conceptions philosophiques sur l'évolution des
théories scientifiques (1954) // Idem. Etudes d'histoire de la pensée
philosophique. P., 1971. P. 253-254.
9 Jorland G. La science dans la philosophie. Les recherches epistemologiques
d'Alexandre Koyre. P., 1981. P. 76.
10 Koyre A. La philosophie de Jacob Boehme. P., 1929. P. 507.
11 Ibid. P. XIV.
12 Койре A. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века.
Долгопрудный, 1994. С. 45.
13 Опубликована впервые в 1930 г. в "Verhandlungen des ersten Hegelkon-
gresses", а затем переиздана в Германии же, в Тюбингене (1931).
14 Koyre A. Etudes d'histoire de la pensée philosophique. P., 1971. P. 230.
15 Первую за сотню лет - M. Roque, "Hegel. Sa vie et ses oeuvres"
16 Koyre A. Etudes d'histoire de la pensée philosophique. P., 1971. P. 235.
17 Ibid. P. 241.

Койре о Гегеле
475
18 "Note sur la langue et la terminologie hégélienne" Впервые была
опубликована в "Revue philosophique", в 1931 г.
19 Ibid. P. 291.
20 Ibid. P. 211.
21 Ibid. P. 215.
22 Ibid. P. 215.
23 Гегель Г. В. Φ. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия
природы. М., 1975. С. 53.
24 Ibid. Р. 223.
25 Ibid. Р. 224.
26 "Hegel à Jena", впервые была опубликована в 1934 г. в "Revue d'Histoire et
de Philosophie religieuse"
27 Ibid. P. 152.
28 Ibid. P. 160.
29 Ibid. P. 162.
30 Койре ссылается на С. 258-259 "Энциклопедии философских наук", где
говорится о беспокойстве, негативности всего конечного, а потому
самоотрицании; бесконечное также отрицает себя, так как предполагает
предел. В "Йенской логике" эта мысль уже сформулирована: "Die vernichtende
Unruhe des Unendlichen ist ebenso nur durch das Sein dessen was er
vernichtet" - Беспокойство лежит в основании бытия.
31 Ibid. P. 163.
32 Ibid. P. 174.
33 Ibid. P. 177.
34 Ibid. P. 177.
35 Ibid. P. 179.
36 Ibid. P. 188.
37 Ibid. P. 188-189.

И. С. Вдовина
Проблема личности:
П. Рикёр - Э. Мунье*
Одной из главных задач своего творчества Поль Рикёр считал
разработку концепции человека с учетом того вклада, который
внесли в неё значительнейшие учения современности -
философия жизни, феноменология, экзистенциализм, персонализм,
психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитическая
философия и др., имеющие глубинные истоки, заложенные ещё в
античности, и опирающиеся на идеи своих непосредственных
предшественников: Канта, Фихте, Гегеля. Французскому персонализму,
возглавляемому в 30-40-е годы прошлого столетия Эмманюэлем
Мунье (1905-1950), принадлежит здесь особая роль.
С идеями Мунье Рикёр познакомился в середине 30-х годов. Он
сразу же испытал чувство симпатии к неортодоксально мыслящему
католику; в своей " Интеллектуальной автобиографии" Рикёр
признаёт: "...философско-христианская ориентация Мунье была мне
близка"1. Наиболее тесные узы связывали двух мыслителей в
последние годы жизни основоположника французского
персонализма. Рикёр в работе, посвященной памяти Мунье, отмечал, что их
соединяло "редко встречающееся согласие двух тональностей
мышления и жизни, одна из которых называется силой, если
следовать христианским моралистам прошлого, или способностью
противостояния; другая - великодушием, или душевной щедростью,
которая сдерживает порывы силы с помощью милосердия и
благорасположенности..."2. С годами основанный Мунье журнал
В конце 1960-х годов Неля Васильевна, рецензируя сборник
аспирантских работ, где была моя статья, посвященная французскому
персонализму, сделал мне такое замечание (привожу по памяти): стоит ли с
пренебрежением относиться к кропотливому самоанализу человека, к чему
призывали философы-персоналисты, и считать, что чрезмерная внутренняя
сосредоточенность личности уводит её от активной деятельности. Мои
суждения скорее всего были вызваны тем, что в персонализме Э. Мунье и
его соратников многие аспекты личностного существования, в том числе и
вопрос о внутренней сосредоточенности личности, были лишь названы,
но не разработаны. В 80-90-е годы П. Рикёр развил и углубил персоналист-
скую концепцию человека, опираясь на новейшие философские
исследования. В его учении о самости проблема " внутренней сосредоточенности"
индивида получила развёрнутую трактовку.

Проблема личности: П. Рикёр - Э. МуньЕ
477
"Esprit" станет для Рикёра местом интеллектуальной
привязанности и публичных выступлений. Его особенно привлекало то, что
"Esprit" изначально замышлялся как пространство диалога
мыслителей разных ориентации. В нём в своё время публиковались
М. Блондель, А. Бергсон, Н. Бердяев, Ж. Маритен, М. Мерло-Пон-
ти, А. Дюмери и др.
Специальному рассмотрению идей персонализма Рикёр
посвящает несколько работ, написанных в разные годы: статья "Эмма-
нюэль Мунье: персоналистская философия"3 опубликована в год
смерти основоположника этого течения; "Мунье-философ" -
доклад на Международном коллоквиуме "Персонализм Эмманюэля
Мунье вчера и сегодня", посвященный пятидесятилетию создания
журнала "Esprit", - издан в 1983 году4; статья "Подходы к изучению
личности" - в 1990 году5.
В 30-50-е годы XX века в интеллектуальной жизни Европы
господствовали три направления, ведшие друг с другом идейную
борьбу: марксизм, экзистенциализм, персонализм. И хотя
персонализм выгодно отличался от своих соперников гуманистической
направленностью, в теоретическом отношении он был, как скажет
Рикёр, "неконкурентноспособным" Его понятия не были
убедительно разработаны в теоретическом плане; центральная для
персонализма категория "личность" являлась не столько результатом
философского осмысления проблем человека, сколько
формулированием требований, в соответствии с которыми теоретики
"личностной философии" намеревались перестраивать земную
цивилизацию на гуманистических основах. Да и само слово "гуманизм"
каждый из трёх борющихся друг с другом "измов" считал
собственным опознавательным знаком, так что для непосвящённых они
были (опять обратимся к Рикёру) "братьями-врагами"6.
Мунье признавал, что его учение делает только первые шаги. В
1946 году он писал: "Наше исследование, идущее по спирали,
находится в самом начале пути, и оно, случается, вдруг иссякает и
отступает назад, но для того лишь, чтобы вслед за этим, обогатив
свой арсенал, продвинуться вперёд, используя те открытия, каким
оно само же расчистило путь"7. В это же время Мунье отмечал, что
именно Поль Рикёр открывает новые возможности перед
персонализмом. И он оказался прав. Собственно, творческая деятельность
Рикёра на протяжении всей его жизни была посвящена разработке
проблем личностного бытия человека и именно персонализм Мунье
в значительной мере определил направление его исследований.
Прежде всего большое влияние на Рикёра оказала
персоналистская идея философии, вовлечённой в общество, вышедшей из
изоляции, которая предписывалась ей Университетом, и "эффективно
воздействующей на историю"8. Рикёр приветствовал стремление
Мунье и его соратников, "вопреки школьной философии, преду-

478
И. С. Вдовина
гадать основные черты новой цивилизации"9 и содействовать её
созданию - "возродить Возрождение" Рикёр подчёркивал
большую роль Мунье-педагога, который, по его убеждению, был
воспитателем целого поколения людей, а его персонализм -
педагогикой общественной жизни, связанной с пробуждением личности10.
Однако Мунье в большей мере интересовали цели и задачи,
которые он намеревался осуществить, его философия имела
отношение скорее к "практике", чем к "теории"; концепция истории,
познания, бытия, теория ценностей в ней оставались в зачаточном
состоянии11. Рикёр будет развивать концепцию человека, опираясь
на новейшие исследования в сфере философии и наук о человеке,
и поставит задачу теоретически разработать понятие личности в
качестве "наилучшей кандидатуры для обоснования
политической, правовой и экономической борьбы"12. При этом акцент он
сделает на этике, понимая её вслед за Спинозой в самом широком
смысле - как целостный путь человеческого существования,
начинающийся с элементарного стремления к сохранению жизни и
кончающийся исполнением того, что древние называли
удовольствием, счастьем, блаженством. Для обозначения такого
глубинного уровня человеческого существования Рикёр заимствует у
Аристотеля выражение: "стремящаяся к благу жизнь"
Понятие личности Рикёр считал самым плодотворным из всех
персоналистских концептов и находил его более перспективным
для философских исследований проблем человека, нежели
понятия "сознание", "субъект", человеческое "я"13. На Международном
коллоквиуме в 1982 году Рикёр выступил, как он сам отметил, с
"нарочито провокационным и рискованным" сообщением:
"Персонализм сходит со сцены. Личность возрождается" В нём речь
шла об определённой исчерпанности персонализма 1930-1950-х
годов и возрождении его центральной идеи - идеи личности - в
новых условиях. Говоря о новых условиях, Рикёр имел в виду не
только общественно-политическую и социальную ситуацию, но и
философские разработки и прежде всего в сфере языка,
деятельности, повествования, что, по его убеждению, могло бы придать
этическому обоснованию личности прочность и основательность,
сопоставимые с тем, как они представлены Эмманюэлем Мунье в
"Трактате о характере"14.
В "Трактате о характере" (1946) Мунье предпринял
многоплановое изучение человека, противопоставив его психологическим
исследованиям первой половины XX века, по его словам,
обеспложенным объективистскими и аналитическими предрассудками. Но
главную интенцию этого произведения составляет не критический
пафос, а синтезирующая деятельность: под углом зрения
персонализма в нём обобщены многочисленные данные объективных
наук - психофизиологии, психопатологии, психоанализа, характеро-

Проблема личности: П. Рикёр - Э. МуньЕ
479
логии, социальной психологии и т. п. Вместе с тем Мунье не
замыкал характер человека в рамки того, "что дано", - "личность
превосходит объективное, однако сначала она объединяет, суммирует
его"15; философ-персоналист намеревался показать, как
утверждающее себя "я", опираясь на ценности, стремится к исполнению
собственного смысла. "С этого момента характерология открыта
этической проблематике"16, - делает вывод Рикёр.
В работах самого Мунье - как это ни странно прозвучит -
теоретическому осмыслению этической проблематики уделено не так
уж много места. Например, в аналитическом указателе к
объёмному "Трактату о характере" основоположник персонализма
выделил лишь несколько страниц, посвященных вопросам этики и
морали. Вопросы эти освещались философом преимущественно в
двух аспектах: взаимоотношение личности и общества и опыт
межличностного общения, и в их осмыслении Мунье
руководствовался скорее интуицией и призывами, нежели серьёзными
теоретическими подходами. В своих этических размышлениях Мунье
преследовал прежде всего педагогические цели, "его более
интересовал процесс духовного становления человека, нежели отдельные
понятия"17. Вместе с тем основатель персонализма - и это высоко
ценил Рикёр - ратовал за восстановление престижа этики, за то,
чтобы она проникала в толщу технического мира, социальных
структур и учений, подрывала всякого рода идеологические
предписания и застойные явления. Этими положениями Рикёр и
руководствовался, создавая собственную этическую концепцию.
Рикёр, как он сам отмечал, стремился по-новому говорить о
личности, "без персоналистских подпорок" Наиболее близкой
своим представлениям Рикёр считает концепцию ученика М. Ше-
лера, философа-персоналиста П.-Л. Ландсберга: когда тот говорит
о личности и персонализме, он прибегает к понятию Aufweis
(личное удостоверение). Для Рикёра личность - это прежде всего
человек, способный принимать позицию, "удостоверять"
собственное "я", и для него существенным является понятие кризиса,
перелома. При этом Рикёра интересует не представление о
кризисе Мунье, утверждавшим: "Персоналистское движение родилось в
условиях кризиса, разразившегося в 1929 году вслед за крахом
Уолл-стрита..."18. Рикёр считает, что ослепление неверно
истолкованным кризисом может привести к ограниченности мышления,
стремящегося возможно полно изучать личность и её бытие в
текущей истории. Собственно, это и было в определённой мере
свойственно персонализму первых лет существования.
Поддерживая идею Шелера-Ландсберга об универсальности понятия
"кризис", Рикёр утверждает, что в применении к субъекту оно означает
осознание им собственного положения в мире как переломного,
которое простирается за пределы экономического, социального и

480
И. С. Вдовина
культурного пространства. Речь идёт об экзистенциальном
содержании кризиса.
Кризис человека, по Рикёру, включает в себя следующие
моменты: ощущение себя "сдвинутым с места"; утрату ценностных
ориентиров; предельное чувство невыносимости ("я больше так не
могу!"), возникающее как следствие крайней неопределённости и
неустойчивости душевного состояния. Ответом человека на кризис
является принятие новой позиции, создание новой шкалы
ценностей, способных воодушевить его, что Рикёр, вслед за Гегелем,
называет убеждённостью: "Убеждённость есть ответ на кризис: моё
место определяет меня; иерархия предпочтений обязывает меня;
чувство невыносимости превращает меня из дезертира или
бесстрастного наблюдателя в убеждённого человека, который
раскрывает себя в творчестве и творит, раскрывая себя"19.
Другой темой, где Рикёр одновременно продолжает
рассуждения Мунье и в значительной мере преодолевает их, является тема
вовлечения. Для Мунье вовлечение было опорой в борьбе на два
фронта - против идеализма и вульгарного материализма, за
диалектическое понимание отношения между сознанием и материей,
духом и телом. Вместе с тем, разрабатывая проблему вовлечения,
Мунье стремился акцентировать вопрос о самосознании личности,
в котором, по его убеждению, совершается подлинно человеческая
деятельность. Самосознание для Мунье- это его духовный мир,
где осмысливается человеческое существование с позиций добра и
зла, блага и греха и т. п.20 Рикёр, размышляя о муньеровской
трактовке вовлечения, отмечает: "Концепция вовлечения,
сформулированная Мунье, не вполне ясно говорила об отношении между
мышлением и действием"21. Рикёр связывает вовлечение с
кризисом, о котором только что шла речь; вовлечение у него становится
критерием личности: личность отождествляет себя с
превосходящим её делом (долг вовлечения).
Критерий вовлечённости позволяет Рикёру трактовать
"личность-позицию" как поведение во времени. "Верность делу" не
принадлежит одному мгновению, она - добродетель, обладающая
длительностью. Личность находит руководящую нить своей
деятельности в верности выбранному направлению; в свою очередь
благодаря верности делу личность сосредоточивается в себе и
обретает собственную идентичность. Вовлечение осуществляется не
ради абстрактных ценностей - речь идёт о задаче всего
человечества; тем не менее, отдельный человек переживает исторический
кризис как "своё невыносимое", а стремление к миру и
стабильности - как собственную убеждённость.
Очевидно, что Рикёр, исследуя проблему личности, как и Мунье,
сосредоточивает внимание на внутренней работе человека; в центре
его внимания находится самость человека, то явление, которое име-

Проблема личности: П. Рикёр - Э. МуньЕ
481
ется в виду, когда человек говорит: я сам (думаю, решаю, действую и
т. п.). Однако Рикёр не ограничивается здесь простой констатацией
(как, в общем, поступал Мунье) - он анализирует личность в
качестве человеческой самости, рассматривая её в существенных аспектах
и обогащая представление о ней в ходе критического диалога с
существующими в XX веке философскими позициями.
Работая в русле герменевтической феноменологии, Рикёр
выделяет четыре "слоя" проблем, образующих основу постижения
личности: язык, действие, рассказ, этическая жизнь, или, другими
словами: человек говорящий; человек действующий и
испытывающий воздействие; человек повествующий и персонаж
собственного рассказа о своей жизни; человек ответственный. Главной
нитью своих исследований философ считает проблему
человеческого этоса, характеризуя его следующим образом: "...желание
исполнившейся жизни с другими и для других в справедливых
общественных установлениях"22. Этический аспект этоса Рикёр
выражает понятием "самооценка" Последнее включает в себя
"способность действовать интенционально, то есть опираясь на
разумные доводы, и инициативно вписывать свои намерения в ход
вещей, в происходящие в мире события"23. Углубление в собственное
"я" при самооценке не имеет ничего общего ни с солипсизмом, ни
с эгоизмом: "термин "сам" (soi)" выступает здесь гарантом против
редукции к замкнутости в себе24.
Человеческую самость Рикёр прежде всего исследует в контексте
лингвистического поворота, произошедшего в философии
прошлого столетия. В отличие от философий, утверждающих, что "язык
есть всё" в человеке и для человека, Рикёр обращается к говорящему
человеку, который для него является если не синонимом человека
как такового, то первичным условием того, что называется: "быть
человеком" Даже если считать деятельность самым
примечательным аспектом личности, она, чтобы быть таковой, должна
проговариваться. Язык в семантическом плане даёт возможность
описывать личность как единичность, особенность. С помощью имён
собственных, указательных и личных местоимений, временных
глагольных форм и др. язык позволяет осуществлять программу инди-
видуации - обозначать личность как единичное явление и отличать
её ото всех других личностей; человек, говоря "я", сам себя
обозначает как единственную личность, особую точку зрения на мир.
Ещё более существенным оказывается вклад лингвистики в
понимание личности в прагматическом плане. Под прагматикой
Рикёр понимает язык в ситуации разговора. Именно в ходе разговора
"я" и "ты" могут впервые тематизировать себя и говорящий
субъект впервые непосредственно обозначает себя как "я" Более того,
он в своей речи не просто констатирует что-то, а заявляет,
уведомляет, обещает, угрожает и т. п.: язык "что-то делает" Здесь, по ело-

482
И. С. Вдовина
вам Рикёра, обнаруживается "любимое персоналистской
традицией понятие вовлечения, но подкреплённое строгим анализом актов
дискурса. Это - иллокутивная сила актов дискурса, выражающая
вовлечённость говорящего в свой дискурс"25.
В ходе разговора в игру вступает отношение к другому. Если
сопоставить концепции другого Рикёра и Мунье, можно сделать
следующий вывод: Мунье в форме императивов высказал ряд
положений, обозначив ими "оригинальные деяния" человека,
которые составят основу будущего "общества личностей": "выходить за
собственные пределы", "понимать" другого; "брать на себя
ответственность за судьбу другого", безвозмездно отдавать себя
другому, быть верным другому26. В целом, считает Рикёр, Мунье (как,
кстати, и Левинас, а поначалу в чём-то и сам Рикёр) отношение к
другому строил по модели дружбы и товарищества, царящих,
например, в группах "борцов"; основоположник персонализма
формулировал возможный образ совместной жизни людей,
"намечающих путь движения всех вместе и каждого в отдельности к
конечному совершенству..."27. Рикёр анализировал отношение к
другому в разных аспектах, всегда имея в виду, что это отношение
является одной (если не главной!) из составляющих человеческий
этос. Первая из них - "человек говорящий"
О речевой деятельности Рикёр пишет: кто-то говорит что-то о
чём-то кому-то. Именно в обращённости к другому проявляется
отличие между простым предложением и эффективной речью.
Здесь самообозначение "я" усиливается: не только субъект,
обращающийся с речью к другому, обозначает себя в качестве "я", но и
другой, к кому речь обращена; оба полюса дискурса одинаково
включены в разговор, "каждый сам себя обозначает и каждый в
качестве "я" обращается к другому"28. Самообозначение "я" и
обращение к другому взаимны. Вместе с тем в разговоре на первый
план выдвигаются не только "я" и "ты", но и сам институт языка.
Говорящие субъекты не изобретают язык, на котором говорят.
"Беря слово", они приводят в движение то, что было высказано до них,
то есть взваливают на себя ответственность за целостность языка
как института, предшествующего им и дающего им возможность
говорить. Особое значение в речевой деятельности Рикёр отводит
обязательству. Говорить: "я обязуюсь" - значит обещать что-то
сделать. Обещание превосходит "я", обещание - это всегда
обещание кому-то, то есть явление взаимного признания "я" и "другого":
кто-то рассчитывает на меня, ждёт, что я выполню обещанное.
Вместе с тем сдержать обещание для человека означает не только
совершить ту или иную деятельность, но и сохранить собственную
идентичность и подкрепить самооценку.
Понятие идентичности противоречиво. Под идентичностью
обычно понимают две различные вещи. С одной стороны, это

Проблема личности: П. Рикёр - Э. МуньЕ
483
"перманентность неизменной субстанции", которую не
затрагивает время. В данном случае Рикёр говорит об одинаковости,
самотождественности (idem, mêmeté). В книге "Память, история,
забвение" он так поясняет понятие самотождественности:
самотождественность присуща "характеру или, точнее, генетической формуле
индивида, неизменной от зачатия до смерти в качестве
биологической основы его идентичности"29. Именно по совокупности
устойчивых диспозиций мы узнаём ту или иную личность. Характер
обеспечивает mêmeté "одновременно качественную и
количественную идентичность, непрерываемое постоянство при изменении
и, следовательно, постоянство во времени"30. Характер - это "что?"
по отношению к "кто?" Подчеркнём, что Рикёр говорит о
характере конкретного человека, а не человека как такового; в
противном случае был бы прав Ницше, утверждавший: "что характер
неизменен - это в строгом смысле неверно... Если мы вообразим себе
человека восьмидесятитысячелетнего возраста, то в нём мы имели
бы даже абсолютно изменчивый характер.. ,»31.
В то же время существует и другая модель идентичности,
полярная идентичности характера. Речь идёт об идентичности,
какую предполагает обязательство. Эта модель вовсе не связана с
неизменностью; её Рикёр обозначает словом самость (ipséité).
Сдержанное слово подкрепляет "я", оно не вписано, как характер, в
какие-либо свойства, а исключительно в свойства "я". Характер
отличается постоянством, сдержанное слово- верностью: идеалам,
ценностям, нормам, образцам, которые существуют "над"
собственной жизнью "я"
Обязательство неразрывно связано со свободой и надеждой.
При этом и свободу, и надежду нельзя трактовать в абсолютном
смысле; в них всегда наличествуют два аспекта: в свободе -
"свобода от..." и "свобода для ..."; в надежде - "вопреки" и "сверх того"32.
Свобода и надежда являются одновременно и послушанием, и
самостоятельным выбором, мышлением "в соответствии с..." и
свободным мышлением. Если "свобода от..." и "вопреки" говорят о
необходимости, которую следует преодолеть, то "свобода для..." и
"сверх того" свидетельствуют о жажде возможного, об открывании
будущего. И о решимости - не о решимости в настоящем, а о
решимости в будущем, позволяющей свободе ощущать и познавать
себя, вступать в союз с творческим вдохновением. Жажда
возможного должна витать над реальностью и её тенденциями,
приключение- звать за пределы вершащейся на наших глазах истории,
избыточность - брать верх над обновлением. Так что надежда
тесно связана с воображением, а воображение является опорой
возможного. Рикёр обращается к словам св. Павла о преизбыточности,
о преизобиловании, которые "следует распознавать в
повседневной жизни, в труде и досуге, в политике и во всеобщей истории"33.

484
И. С. Вдовина
Казалось бы, чисто субъективная характеристика решимости ("я
решаюсь") на деле обладает общностным - историческим и
политическим - содержанием.
Онтологическому конституированию личности свойственна
диалектика одинаковости и самости: верность внедряется в
характер и заставляет его работать на поддержание "я" человека, так что
"...нельзя мыслить idem личности без ipse"34. Антагонизм между
постоянством характера и поддержанием самости открывает
"интервал смысла", который надлежит заполнить. Именно в эту
область вторгается повествование (см. трёхтомное произведение
П. Рикёра "Время и рассказ"35) - диалектика одинаковости и
самости разыгрывается в ходе рассказываемой истории. Инструментом
данной диалектики является построение интриги, которая из
множества событий и случайностей создаёт единую историю.
Самооценка соответствует понятию повествовательной
идентичности, которая свидетельствует о связности личности в
развёртывании человеческой жизни. Рассказывая о себе, личность сама себя
обозначает во времени. В соотношении времени и повествования
присутствует опосредующее звено - память, которая, являясь
хранительницей времени, свидетельствует о событиях, произошедших
во времени, а повествование позволяет структурировать память36.
Память и обещание для Рикёра являются важными аспектами (он
говорит: вершинами) проблемы самопризнания. Несмотря на их
различие (память, например, обращена в прошлое, обещание - в
будущее и др.), у них много общего: память и обещание составляют
способности человека, обе они имеют дело с угрозой утраты смысла:
памяти угрожает забвение, обещанию - предательство и т. п.
Следующий аспект рассмотрения самости личности - изучение
её не только в качестве субъекта, говорящего и рссказывающего о
себе, но и в качестве субъекта, действующего и испытывающего
воздействие. Здесь персоналистское понимание вовлечения
получает ещё одно подкрепление и дальнейшее развитие. Отметим, что
Мунье, требуя "отличать труд от деятельности вообще и особенно
от творчества"37, по существу не проводил чёткого различия между
ними. Он понимал труд в широком смысле как "первейшую
духовную ценность", "замечательное орудие дисциплины", средство
выражения и завершения человека, как изначальное условие
человеческого товарищества и чувства ответственности, как
инструмент самовоспитания и воспитания индивида38. Рикёр будет
развивать эти тезисно высказанные положения Мунье, сосредоточивая
внимание на самости человека.
Согласно Рикёру, проблематика личности в сфере действия
тождественна вопросу кто?: кто и почему действует? Речь идёт о
самооценке человека в качестве агента действия. Рикёр вслед за
Ханной Арендт противопоставляет действие труду и изготовлению. В

Проблема личности: П. Рикёр - Э. МуньЕ
485
то время как труд полностью эктериоризуется в сделанной вещи, а
изготовление, воплощаясь в документах, памятниках, институтах,
в пространстве, открытом политикой, изменяет культуру, действие
есть аспект человеческой активности, требующий рассказа о себе. В
свою очередь функция рассказа состоит в том, чтобы определять
"кто?" действия. Здесь важным моментом является феномен
приписывания (ascription). Приписывание нацелено на то, чтобы
"атрибутировать изменение в мире тому, кто заявляет, что именно он
есть его агент"39.
Рикёр противопоставляет проблематику действия с его
центральным вопросом "кто?" проблематике анонимного события
(того, что происходит), связанного с вопросом "что?", и проблематике
цели, концентрирующейся вокруг вопроса "почему?". Две
последние, находящиеся в центре внимания аналитической философии
действия (П. Стросон, Э. Энскомб, Д. Дэвидсон), по убеждению Ри-
кёра, уводят в сторону от главного вопроса в понимании действия -
от вопроса "кто?" Одновременно Рикёр в анализе разработок Стро-
сона, например, выделяет три тезиса, которые нацелены на то, что
французский философ выражает термином "приписывание"
Во-первых, согласно Стросону, личности являются базисными
партикулярностями в том смысле, что любое атрибутирование
предикатов относится либо к телам, либо к личностям; в то же
время атрибутирование предикатов личностям описывается не в
тех же терминах, что атрибутирование предикатов телам;
личностям можно приписывать не только предикаты материальных
объектов, но и предикаты личности, в то время как предикаты
личности не могут приписываться материальным объектам. Во-вторых,
личностям мы приписываем психологические и физические
предикаты, иными словами, личность есть уникальная сущность,
которой мы атрибутируем обе серии предикатов. В-третьих,
психические предикаты "намерение" и "мотив" совместно могут
атрибутироваться как "я-сам", так и "другому, нежели "я"" Очевидно,
что у Стрсона личности - это "базисные партикулярности"
особого рода, но каждая из них ещё не является "я" Философ-аналитик
не размышляет о способности человека к самообозначению,
превращающему его не просто в уникальную вещь, а в самость. У
Стросона личность скорее остаётся "на стороне вещи" И даже
когда британский аналитик говорит о "самообозначении" личности,
оно сразу же превращается в пространственно-временную схему,
являющуюся критерием идентификации вещей. В "Индивидах"
вопрос о самости затеняется вопросом о "том же самом", об idem40.
Обращение Стросона к проблеме тела не спасает положения:
понятие тела у британского философа укрепляет примат
тождественности, если трактовать тело как фрагмент мира, как
наблюдаемую физическую реальность. Рикёр видит в теле человека сме-

486
И. С. Вдовина
шанную структуру "я": будучи телом среди других тел, оно
образует фрагмент мира; будучи моим телом, оно разделяет статус "я"',
являясь органом субъекта. "Этот странный состав собственного
тела простирается от субъекта высказывания к самому акту
высказывания: в качестве голосового звучания, испускаемого дыханием
вовне и артикулируемого фонацией и всевозможной жестикуляцией,
высказывание разделяет судьбу материальных тел. В качестве
выражения смысла, подразумеваемого говорящим субъектом, голос
представляет собой инструмент акта высказывания в той мере, в
какой этот акт отсылает к "я", к центру уникальной точки зрения
на мир"41. Так что признание приоритетности за телом имеет
исключительно важное значение для понимания личности. Оно
укрепляет понятие её самотождественности, являясь в то же время
серьёзным аргументом в борьбе с субъективным идеализмом, с
позицией дуализма души и тела и др. Вместе с тем способность
человека что-либо делать предполагает способность реализовать свои
проекты и намерения с помощью тела, а это означает, что, он,
обладая телом как пространственно-временным феноменом,
вступает в мир объективных отношений, где действуют другие
объективные тела-субъекты.
Таким образом, Рикёр принимает "стратегию" Стросона как
"общие рамки", в которых можно осуществлять новые
исследования, нацеленные на изучение человеческой самости. Здесь важны
два момента: выдвижение понятия личности в качестве "базовой
партикулярности" (basic particular) и понятия тела в качестве
локальности в пространственно-временной схеме. В этом отношении
стросоновская трактовка личности не должна быть отброшена - её
следует дополнить другим подходом (добавим от себя: тем,
который разрабатывает Поль Рикёр).
Приписывание, согласно Рикёру, основывается на инициативе
субъекта, которая есть не что иное как вторжение агента действия
в течение мира, вызывающее в нём изменение, и в то же время
фактор конституирования "я". Приписывание действия кому-либо
связано с вопросом о вменяемости в моральном плане, о
самоуважении личности и её ответственности. В свою очередь
фундаментальные структуры деятельности, руководствующейся вопросами:
кто действует? на что направлено действие? почему действуют? -
дают онтологическое обоснование этике.
Человеческое действие всегда является взаимодействием -
"начиная с кооперирования и кончая соперничеством и
конфликтом"42. Человек одновременно является и действующим, и
испытывающим воздействие. В человеческом действии с необходимостью
есть моменты претерпевания, действие каждого вплетено не
только в физическое течение вещей, но и в социальной ход
человеческой активности. Человеческая взаимность проходит сложный путь

Проблема личности: П. Рикёр - Э. МуньЕ
487
от непризнания, "асимметрии" "я" - "другой" до взаимности, от
солипсизма до признания другого, от признания другого - до "жизни
вместе", заботливости, бескорыстного дарения, чувства, любви, от
борьбы людей за взаимное признание до "состояния мира"
"Жизнь с другими и для других" Рикёр называет
заботливостью: "...глубинным этическим требованием является взаимность,
полагающая другого подобным "я", а "я" подобным другому"43;
заботливость о себе переносится на других - она основана на
признании другого. Своей трактовкой другого Рикёр близок позициям
Мунье44, Левинаса, Мерло-Понти, и в то же время каждую из них он
подвергает корректировке. Так, поддерживая разрыв Левинаса с гус-
серлевской эгологией и соглашаясь в целом с его концепцией
другого, Рикёр критикует её по следующим направлениям: за отказ от
онтологии на том основании, что она будто бы тоталитарна; за
абсолютизацию инаковости другого, лишающую "я" своего центра,
какой бы то ни было основательности и инициативы; за неадекватную
трактовку взаимности как самой глубинной этической потребности,
как жажды взаимности, конституирующей другого подобным "я", а
"я" - подобным другому. В исследованиях Левинаса Рикёр видит
превознесение отношения учитель - ученик, где превосходство
учителя по отношению к ученику не отличается от превосходства
господина по отношению к рабу в гегелевском понимании.
Рикёр считает, что абсолютная инаковость другого не оставляет
за ним возможности каких бы то ни было отношений. Левинас
"гиперболизирует" самотождественность другого (idem) и его
инаковость. В результате под вопрос ставится самость "я" (ipse) и
отношение взаимности. "С Левинасом мы до такой степени
находимся вовне, что не знаем уже, как вернуться к себе"45. Рикёр стремится
найти опосредующую инстанцию между Même и Autre,
имманентным и трансцендентным. Он опирается здесь на идею Ж. На-
бера о свидетелъствовании.
Свидетельствование - понятие, говорящее у Хайдеггера о
самости, о засвидетельствованной субъектом способности быть самим
собой, связанной с голосом совести и решимостью46, а у Левинаса
указывающее на ответственность за другого, на способность
человека встать на место другого, заменить его - у Набера отсылает к
изначальному моральному опыту, необходимой составляющей которого
является чувство вины. Опыт вины у Набера близок понятию
"предельной ситуации" Ясперса, то есть "неслучайным, определяющим
условиям существования, которые мы застаём уже всегда тут,
таким как смерть, страдание, борьба"47. Признание вины приходит из
глубин самости. Опыт вины переживается человеком, когда он
ощущает несовершенство собственной личности и понимает
необходимость работы над собой. Рефлексивный метод Набера требует
осуществления философского анализа сознания в двух противопо-

488
И. С. Вдовина
ложных направлениях: обращение к изначальному опыту человека
и исследование того, что выводит за пределы этого опыта.
Разрабатываемое Набером понятие "исходное yτвepждeниe,, одновременно
и имманентно, и трансцендентно. В своей трансцендентности оно
ориентируется на высшие ценности, на "абсолютное утверждение";
сознание устремляется к идее абсолютного, истоки которого
содержатся в самой структуре человеческой субъективности48.
В одной плоскости с "жизнью с другим и для другого"
находится жизнь в справедливых общественных установлениях. Если
"жизнь с другим и для другого" Рикёр - несмотря на его критику в
адрес Левинаса и иных отмеченных выше мыслителей - всё-таки в
той или иной мере понимает, опираясь на модель дружбы и
товарищества, то говоря о жизни в справедливых общественных
установлениях, он полагает другого как "третьего", то есть как
каждого, любого, с которым "я" строит отношения по
институциональным каналам. "Сколь бы чудесной ни была добродетель дружбы,
она не может ни выполнять задач справедливости, ни даже
порождать справедливость как отчётливо выраженную добродетель"49.
По словам М. Кастийо, Рикёр осуществляет переход от дружеского
отношения двоих к отношению, включённому в общественные
связи, то есть к плюральности50. Хотя в этической концепции
Левинаса и присутствует идея "третьего", изначальной парадигмой
межличностных отношений у него остаётся отношение "я -
другой" Можно сказать, что отношение к третьему у Левинаса - тема
второстепенная. Для Рикёра отношение к третьему столь же
изначально, как и отношение к другому, к "ты" Третий, являясь
отдельной личностью, "не имеет лица", он "каждый", требующий
справедливости. При этом "каждый" у Рикёра не идентичен
анонимному существованию Кьеркегора или Хайдегтера; он - скорее,
персонаж аристотелевской распределяющей справедливости,
имеющей отношение к общим благам.
Мунье в своё время также обращался к идее "дистрибутивной"
справедливости, но видел в ней не что иное как основу
"собственно человеческого порядка", в созидании которого ведущая роль
принадлежит великодушию51. Рикёр под распределяющей
(дистрибутивной) справедливостью понимает отнюдь не
психологический фактор и не экономический феномен, а всю сферу
общественной жизни человека, включающую его права и обязанности,
преимущества, ответственность и др. Здесь французский философ
солидарен с американским исследователем Дж. Ролзом, который в
книге "Теория справедливости" утверждает: "Справедливость есть
первая добродетель социальных институтов подобно тому, как
истина - первая добродетель системы мысли"52. Наилучшую модель
справедливости Рикёр также находит у Ролза: "Я поддерживаю
мысль Ролза о том, что, в отличие от англо-саксонского утилита-

Проблема личности: П. Рикёр - Э. МуньЕ
489
ризма, где справедливость определяется максимальным
преимуществом большинства, в условиях неравного распределения
справедливость определяется максимальным увеличением доли
слабых"53. Эгалитаристскую модель в данном случае может в ущерб
всем поддерживать только репрессивное общество.
Рикёр сравнивает свой подход к морально-этической и
политической сферам с подходом Мунье, выраженным в его концепции
"личностной и обшностной революции"54. В первые годы
существования "Esprit" наилучшие институциональные отношения в нём
описывались с помощью понятия "сообщество", где политический
и моральный планы фактически совпадали. Мунье вёл речь о
диалектическом отношении личности и общества, где, как отмечает
Рикёр, "специфика институциональных отношений
маскировалась с помощью утопии о сообществе, которая в определённом
смысле опиралась на дружбу... в таком случае трудно говорить об
автономии политического плана по отношению к плану
моральному"55. Рикёр выдвигает идею "трёхчлена": самооценка человека,
заботливость о себе и о другом, справедливые институты, считая,
что данная триада была бы весьма плодотворной для персонализма.
Рикёр отличает межличностные отношения, строящиеся в общем по
модели дружбы, от институциональных отношений, имеющих в
качестве идеала справедливость. В этом плане он считает, что под
понятием "другой" следует понимать две различные идеи: другой и
каждый - другой в дружбе и каждый в условиях справедливости,
вместе с тем он не разделяет их и тесно связывает с заботой человека
о собственном "я", о другом и об общественных институтах.
Рикёр проводит различие между моралью и этикой, что, по его
убеждению, оправдано и в личностном, и в институциональном
планах. Общей глубинной основой нравственной жизни Рикёр
считает "стремящуюся к благу жизнь", заимствуя это выражение, как
мы уже отмечали, у Аристотеля. Термин "этика" французский
философ употребляет по отношению к сфере блага, термин "мораль" -
по отношению к сфере долженствования56. Этика имеет отношение
к целостному пути человеческого существования, начиная с
элементарного стремления к сохранению жизни. Этику, считает Рикёр,
нельзя смешивать ни с кантовским нравственным законом, ни с
"пассивностью" Левинаса. Этический субъект конституируется на
тройственной основе - лингвистической, практической,
повествовательной. Рикёр поясняет эту структуру с помощью уже отмеченной
выше предикации "кто?": кто говорит? кто совершает действие? о
ком повествует история? кто несёт ответственность? Именно
этическая ответственность венчает пирамиду человеческих деяний.
Мораль связана с законом или нормой, с разрешением или
запретом - их сущность выражает термин "долженствование", а
мораль должентсвования непременно есть мораль принуждения.

490
И. С. Вдовина
Следовательно, мораль не в полной мере этична. Однако, коль
скоро в мире существует насилие, этика не может обходиться без
морали, желательность не освобождает от императивности. Но чтобы
увидеть связь морали с насилием, надо идти окольным путём - через
политику. Рикёр принимает веберовскую трактовку политики -
институт противостояния насилию с помощью насилия.
Связь этики с политикой Рикёр основывает на понятии человека
могущего (l'homme capable) - человека, определяемого своими
способностями, которые достигают полной реализации только в
условиях политического (иными словами - общественного)
существования (une cité)57. В свою очередь политическая философия нуждается
в философско-антропологическом введении, а что касается её
отношения с этикой, то она неотделима от последнее. Политика
должна научиться говорить и на языке морали - в противном
случае, считает Рикёр, нам грозит политический цинизм, смертельно
опасный для человечества.
Итак, Рикёр, сохраняя персоналистские идеи о " внутренней
сосредоточенности" человека, вовлечении, личностных
коммуникациях и другие, развивает их и создаёт собственное учение о
личности, концентрирующееся вокруг следующих проблем: человек
говорящий; человек повествующий; человек действующий; человек
ответственный. Учение Рикёра о человеке, значительный импульс
которому дала персоналистская концепция личности,
формировалось на протяжении всей его творческой жизни и явилось
результатом осмысления актуальных проблем современности, которые
получали отражение в различных философских концепциях от
феноменологии до аналитической философии. Мы рассмотрели
лишь некоторые аспекты проблемы личности в трактовке Рикёра -
те, которые были прямым ответом на понимание личности-в
персонализме Мунье и так или иначе касались вопроса о самости,
самоидентичности человека. Для исчерпывающего представления
Рикёра о человеке - личности необходимо исследовать всё
творчество философа, начиная с первых работ, посвященных проблемам
волевого и не-волевого и кончая "Фрагментами" - записками,
обнаруженными после смерти Рикёра в его "картонных папках"58.
Подводя итог изложенному, приведу слова Оливье Абеля о рикё-
ровском понимании самости, опубликованные в предисловии к
посмертному изданию "Фрагментов", помня замечание Досса о
том, что именно концепция коммуникации Мунье послужила
побудительным мотивом философских исканий Рикёра: "Манера
мыслить самость (ipséité) не как возможность спасти себя, а как
требования ответственного и справедливого отношения к другим"59.

Проблема личности: П. Рикёр - Э. Мунье
491
Примечания
1 Ricoeur P. Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995. P. 18.
2 Рикёр П. Персонализм // Рикёр П. История и истина. М., 2002. С. 184.
3 См.: Esprit. Dec. 1950.
4 См.: Esprit. Janv. 1983; доклад опубликован также в материалах
международного коллоквиума: "Le personnalisme d'Emmanuel Mounier hier et
demain". P., 1985.
5 См.: Esprit. Mars-avr. 1990; статья включена в работу Рикёра "Lectures 2. La
contrée des philosophes". P., 1992.
6 См.: Ricoeur P. Mounier philosophe //Le personnalisme d'Emmanuel
Mounier hier et demain. P. 220.
7 Мунье Э. Что такое персонализм? M., 1994. С. 13.
8 См.: Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999. С. 269.
9 Рикёр П. Персонализм // Рикёр П. История и истина. М., 2002. С. 155.
10 См.: Там же. С. 156 слл.
11 См.: Там же. С. 157.
12 Ricoeur P. Mounier philosophe. P. 223.
13 Ibid.
14 Ricoeur P. Approches de la personne // Ricoeur P. Lectures 2. P. 204.
15 Рикёр П. Персонализм. С. 175.
16 Там же.
17 Там же. С. 165.
18 Мунье Э. Что такое персонализм? С. 14.
19 Ricoeur P. Meurt le personnalisme, revient la personne // Ricoeur P. Lectures
2. P. 200.
20 Подробнее см.: Вдовина И. С. Французский персонализм. М., 1990.
21 Ricoeur P. Réflexion faite. P. 19.
22 Ricoeur P. Approches de la personne. P. 204.
23 Ibid. P. 205.
24 Ibid.
25 Ibid. P. 211.
26 См.: Мунье Э. Манифест персонализма. С. 480.
27 Рикёр П. Персонализм. С. 161-162.
28 Ricoeur P. Approches de la personne. P. 212.
29 Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 229.
30 См.: Рикер П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 152.
31 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Сочинения
в двух томах. Том 1. М., 1990. С. 268.
32 См.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М., 2002. С.486 и след.
33 Там же. С. 496-497.
34 Рикер П. Я-сам как другой. С. 152.
35 Ricoeur P. Le temps et le récit. V. 1-3. P., 1983-1985.
36 См.: Рикёр П. Память, история, забвение. С. 8.
37 Мунье Э. Персоналистская и общностная революция // Мунье Э.
Манифест персонализма. С. 146.
38 См.: Там же. С. 148 и след.
39 Ricoeur P. Approches de la personne. P. 214.
40 См.: Strawson P. Individuals. L., 1957. P. 45.

492
И. С. ВДОВИНА
41 Рикер П. Я-сам как другой. С. 76.
42 Ricoeur P. Approches de la personne. P. 215.
43 Ibid. P. 205.
44 Φ. Досс не без основания считает, что концепция коммуникации Мунье,
отношения "я - другой" явилась "главным побудительным мотивом
философского творчества Поля Рикёра" (Dosse F. Paul Ricoeur. P., 2001. P. 37).
45 Цит. no: Dosse F. Paul Ricoeur. P. 754.
46 См.: Хайдеггер M. Бытие и время. М., 1997. Раздел II, гл. 2.
47 Рикёр П. Память, история, забвение. С. 636.
48 См.: Мачулъская О. И. Проблема обоснования морали в рефлексивной
философии Ж. Набера // История философии. № 10. М., 2003.
® Рикёр П. Справедливое. М., 2005. С. 16.
50 Кастийо М. Понятия этики и морали в учении Поля Рикёра // Поль
Рикёр - философ диалога. М., 2008. С. 15.
51 Mourner Ε. Traité du caractère. P., 1946. P. 509. В работе "Персонализм" Рикёр
писал на этот счёт: "Личность (у Мунье - И. В.) в своём великодушии
руководствуется теологической добродетелью милосердия и взаимопомощи,
свойственной личностям, принадлежащим "сообществу святых", о которых говорит
христианское вероучение" (Рикёр П. История и истина. С. 162).
52 Рикёр П. Справедливое. С 39.
53 Ricoeur P. Approches de la personne. P. 207.
54 См.: Мунье Э. Персоналистская и общностная революция. I, 3: Общност-
ная революция // Мунье Э. Манифест персонализма.
55 Ricoeur P. Approches de la personne. P. 208.
56 См.: Рикёр П. Герменевтика, этика, политика. С. 39.
57 Там же.
58 См.: Ricoeur P. Vivant jusqu'à la mort. Suivi de Fragments. P., 2007. P. 30.
59 Ibid. P. 26.

И. А. Михайлов
Мейстер Экхарт в контексте
современных интерпретаций
XX век обнаружил для себя Мейстера Экхарта. К нему
обращаются философы, теологи, литературоведы, представители
естественных наук. Значимость монаха-доминиканца, родившегося в
1260 году в местечке Хоххайм близ г. Эрфурта (Тюрингия),
учившегося в университете Парижа, преподававшего там, а позднее - в
университетах Страсбурга и Кёльна и посмертно осужденного в
1329 году папской буллой, обусловлена одной из важнейших
проблем мышления XX века кризисом традиционной рациональности
и выступлением на авансцену многообразных иррационалистиче-
ских течений, рассматривающихся их представителями в качестве
альтернативы классической философии. Проблема рационального
и иррационального, философского и религиозного (мистического)
превращается в одну из центральных в современной философской
мысли. Более того, в этих дискуссиях философии как таковой
выносится приговор. Тема «конца философии» (или: «конца
метафизики»), изживания традиционным философствованием самого
себя в наше время необычаяно популярна. Она представлена в
«деструкции западноевропейской метафизики» Хайдеггером, взгляды
которого нашли немалое количество сторонников, а также в
теориях французского пост-структурализма. Масштаб этих явлений
не следует недооценивать. Интерес к творчеству по времени столь
далеко от нас отстоящего мыслителя как Экхарт, обсуждение
проблем философии которого происходит именно на фоне
обозначенного кризиса традиционного философствования, далеко не
случаен. То, что обычно называют мистицизмом Экхарта,
предлагают зачастую рассматривать как «модель преодоления, выхожде-
ния за пределы метафизики»1, пытаясь таким образом определить
смысл взаимоотношений между метафизикой, философией и
религией, мистикой. Выясняется, что от понимания процессов,
протекавших на рубеже XIII-XIVbb. в западноевропейской
философии, во многом зависит решение вопроса о преимуществе того или
иного образа мышления - рационализма (который ассоциируется
со средневековой схоластикой) и современного иррационализма
(чей прообраз видится в мистицизме средних веков)2.
Обращение к прошлому - единственный путь получения ответа
на вопрос о духовном смысле всех этих событий. Знаменуют ли

494
И. А. Михайлов
они кризис современной культуры, поворотный пункт в ее
развитии? Новые толкования не могут, поэтому, остановится на
настоящем - они распространяют свой «свет» и на прошлое, вскрывая в
нем новые стороны, роднящие его с живыми силами
современности. Толкование настоящего есть всегда одновременное перетолко-
вывание прошлого. Как же и с чего начиналось обращение к Мей-
стеру Экхарту, ставшее ныне одной из центральных тем историко-
философских исследований?
XX веку, породившему огромное многообразие вариантов
интерпретации созданного средневековым мыслителем,
предшествовала эпоха, применительно к которой говорить о каких-либо
интерпретациях (предполагающих критическое изучение работ
мыслителя) было бы неверно. Это - время преимущественно рецепции
отдельных идей его наследия, ограниченное отсутствием
достаточно полного корпуса трудов, на которые можно было бы
опираться. Кроме того, имя Экхарта долгое время не упоминалось в
связи с осуждением католической церковью его работ как
еретических, с трудом доступными были также и отдельные его
произведения. Несмотря на эту «забытость» (а может быть и благодаря ей),
Экхарт постепенно оказывается чрезвычайно популярным
персонажем не только в западноевропейской, но и в русской
философии, привлекая к себе все большее внимание как пограничная
фигура между западноевропейской и восточной традициями. В
наследии немецкого мистика обнаруживают достаточно сильные
мотивы восточных религий3.
Едва ли наследие другого мыслителя средневековья было
подвергнуто столь взаимоисключающим интерпретациям в истории
западной философии, как это суждено было учению Мейстера
Экхарта. К оставшимся после него записям проповедей, трактатов
обращались, как мы уже упоминали, теологи, философы,
языковеды, писатели и даже демагоги4. Стремление истолковать
созданное Экхартом в духе собственных идей и взглядов, заполучив,
таким образом, эту эпохальную фигуру в союзники, присутствует в
значительной части посвященных Экхарту размышлений.
Наиболее значительные среди них принадлежат немецким мистикам
Таулеру (1304-1361) и Сузо (1295-1366), голландцу Яну Рюисброку,
Вильгельму Оккаму, Николаю Кузанскому, Баадеру, Гегелю,
Шопенгауэру. Конкретизация и доказательство реальности всех этих
связей Экхарта с более поздними религиозными и философскими
настроениями - дело чрезвычайно сложное: в ряде случаев
влияние немецкого мыслителя является опосредованным другими
представителями мистической традиции, будучи ограниченным
отсутствием целостного и доступного изучению корпуса
сочинений Экхарта. Так, например, только через Франца фон Баадера
знакомится Гегель с идеями Я. Беме и, соответственно, с Экхартом5.

Мейстер Экхарт в контексте современных интерпретаций 495
«Проблема интерпретации философского наследия М. Экхарта
не была решена с завершением процесса по его делу, - замечает
один из его исследователей И. Дегенхарт, - можно было бы
говорить о непрекращающемся процессе, который лишь начался в XIV-om
веке и который длится вплоть до сегодняшнего дня»6. Таким
образом, и настоящее исследование можно в какой-то мере назвать
продолжением этого процесса. Ведь значимым становится любой
мыслитель для человека, для нации, для эпохи лишь тогда, когда
перестает быть в исследовании «просто» объектом изучения и
начинает восприниматься в свете возникающих перед
современностью духовных запросов и проблем. Это не значит, что правомерно
говорить о том или ином мыслителе средневековья только с точки
зрения конкретных социально-политических задач общества, но
означает, скорее, требование: уметь обнаружить в его творчестве
инвариантные, вечные мотивы, которые именно в силу их вечного,
всеобъемлющего характера требуют ответа от нас сегодняшних,
требуют наших творческих усилий по их решению.
Именно в этой связи имеет смысл и разговор об истории
рецепции взглядов Экхарта, поскольку каждая эпоха обзаводилась
«своим» его образом. Отсюда и множественность современных
интерпретаций экхартовской философии может быть понята не только
как плюральность методов или подходов, но и как погружение в
разные эпохи, разные традиции. Что же касается истории
систематического изучения наследия Экхарта, завершившейся появлением
современных исследований, то она является значительно более
короткой. Весьма условно можно выделить несколько этапов этого
процесса.
Начало 1-го этапа датируется 1875 годом, когда под редакцией
венского германиста Фридриха Пфайфера появляется первое
собрание немецких проповедей, трактатов и афоризмов7. 2-ой этап
знаменуется появлением в 1886 г. исследований Денифле,
включившего в поле рассмотрения и изучения также и латинские
работы Экхарта. Сами латинские трактаты, однако, не издаются и не
переводятся. В начале XX в. выходит в свет все больше изданий
(главным образом - немецкоязычных). По достоинству эта важная
часть наследия Экхарта была оценена очень не скоро: с начала
XX в. набирают силу попытки представить Экхарта как конкретное
воплощение идеала немецкости (А. Розенберг). 1924 год отмечен
появлением «Трехчастного труда» (Opus Tripartitum) - главного
произведения Экхарта на латинском языке, задуманного автором в
качестве метафизики Евангелия. Через произведение, разделенное
на три части - opus propositionum (философские положения), opus
auaestionum (проблемы) и opus expositionum (комментарии и
проповеди) красной нитью проходит идея бытия (esse), которая
идентична с «Ipsum esse» Бога, в то время как творение обладает лишь

496
И. А. Михайлов
ограниченным бытием (esse hoc et hoc) и, следовательно, есть знак,
трансцендирующий самого себя. Бытие же обнаруживает себя во
всем различии существующего как «единое». Это издание вызвало
оживленный интерес в сфере теологов и философов. По
свидетельству Гадамера8, «Opus Tripartitum» очаровал и Хайдегтера -
вероятно из-за предпринятого там «разложения» понятия
субстанции и экхартовской мысли о том, что «Бог есть бытие». Все это
прекрасно гармонировало с временным и вербальным пониманием
Бытия у Хайдегтера. Однако лишь начиная с 1935 года можно
говорить о начале 3-го этапа в изучении философского наследия
М. Экхарта. В те годы начинается издание академического
собрания латинских и немецких сочинений Экхарта, снабженное
обширным критическим аппаратом9. Латинские работы становятся в
полной мере доступными изучению.
Акцент, столь часто делаемый именно на латинских трудах
Мейстера Экхарта, не случаен. Для дальнейшего хода изложения
окажется чрезвычайно важным различение немецких и латинских
работ: оно служит зачастую одной из основ для отнесения Экхарта
то к мистицизму, то к схоластике. История появления немецких
проповедей, сентенций и афоризмов, вошедших в
немецкоязычные работы Мейстера Экхарта примерно такова. В 1267 году Папа
Римский Климент IV возложил на проповедников доминиканского
ордена обязанность особым образом заботиться о воспитании
слушательниц женских монастырей. Братья ордена получили
указание проповедовать согласно степени учености паствы10.
Обозначенное направление деятельности потребовало перехода с
латинского языка и латинской учености на немецко-язычную культуру.
Вся эта либерализация шла, по-видимому, в русле общих реформ
церкви, направленных на сохранение и упрочение ее влияния п. В
этих условиях и происходит наложение абстрактных
теологических и моралистических формул на личную религиозную жизнь и
приводит к привнесению в проповедь более личной и интимной
атмосферы. Этому и способствует немецкий язык, на котором
проповедует Экхарт. Возникает возможность объявления внутренней
религиозности основой и единственным условием возможности
достижения Бога и, соответственно, принижения роли «внешних
добродетелей» и церковных институтов12. Создаются условия для
распространения мистицизма, утверждающего возможность
непосредственного единения души с Богом (или: «возвращения» ее к
Нему). В вышесказанном содержится уже первый вариант объяснения
феномена Экхарта как «пересаживания схоластической
спекуляции на почву немецкого языка и немецкой культуры»13. Так,
посредством существования латинских работ, слушателям
проповедей незнакомых14, обосновывается «включенность» Экхарта в схо-

Мейстер Экхарт в контексте современных интерпретаций 497
ластическую традицию, а немецкие работы (проповеди) служат
свидетельством оригинальности Экхарта как мыслителя.
Хотя до некоторой степени это противопоставление не лишено
оснований и немецкие проповеди и трактаты в содержательном
плане явно стоят в тени экзегетических латинских работ, у
немецких исследователей существует твердая уверенность в единстве
замысла Экхарта и, следовательно, в том, что по основным
параметрам мышления существенных различий между двумя основными
астями экхартовского творчества не существует15, поскольку паства
Экхарта, не имея доступа к латинским текстам, была вынуждена
понимать проповедь из нее самой. Или - в лучшем случае - в
контексте с другими речами проповедника.
Однако не только применительно к западноевропейской
философии, католичеству или протестантизму позволительно говорить
о широкой популярности Экхарта. Любопытные выводы
напрашиваются, если мы проанализируем влияние немецкого
мыслителя на отечественную философскую традицию. Оно достаточно
заметно. Наиболее часто обсуждают мистические аспекты
философского наследия В. С. Соловьева16 (в частности, его учение о Софии).
Влияние Экхарта было опосредовано немецким мистиком Якобом
Бёме (1575-1624)17, которого русский философ, - по крайней мере,
в своих записях относящихся к Лондонскому периоду жизни, -
наряду со Сведенборгом причисляет к представителям «наиболее
олного и высшего теософического выражения старого
христианства»18. Об общей популярности Бёме в России в тот период
достаточно характерно свидетельствует наличие большого количества
переводов его произведений19.
В произведениях Н. А. Бердяева появляются гораздо более
развернутые и частые ссылки на немецкий мистицизм и отдельных
его представителей. Выясняется, что М. Экхарт необходим
Бердяеву для реализации его философской программы20.
Обнаруживается также, что стихийная религиозность, существующая, по мнению
Бердяева, в русском народе, сродни мистике Экхарта и Беме. Это
открытие настолько захватывает русского мыслителя, что он
упоминает об этом по меньшей мере дважды21. А в «Самопознании»
даже признается, что Экхарт, Беме и Ангелус Силезиус ему
«ближе, чем учителя церкви»22. Нам представляется, что это признание
является весьма примечательным. Бердяев лишь более прямым
образом высказывает то, что другими представителями русской
религиозной философии, возможно, смутно сознавалось, а именно:
давнее и прочное родство с немецким мистицизмом. Осознание
этого родства не связывается у Бердяева с упадком или кризисом
культуры - наоборот, он утверждает, что именно в «эпоху
пробуждения (выделено мной. - И. М.) в России» обнаруживается интерес к
мистике и оккультизму23.

498
И. А. Михайлов
В данном случае меня больше интересует сам факт наличия в
русской философии подобного рода утверждений, чем
обсуждение их правомерности. Даже при беглом сравнении работ других
русских мыслителей с известными к тому времени изданиями
проповедей и трактатов Экхарта становится очевидной
родственность идей немецкого мистика и С. Л. Франка, прежде всего - в его
книге «Непостижимое». Здесь буквально на каждой странице
угадывается Экхарт - как в понимании Франком самого
«Непостижимого», которое есть одновременно «Божество» и «Святыня», так и в
самом этом различении Божества и Бога, которое являлось (об этом
речь впереди) одной из основных идей Мейстера Экхарта24.
Впрочем, и сам Франк упоминает имя Экхарта , причисляя его к плеяде
«великих мистиков»25.
Тема влияния немецкой мистики на русскую религиозную
философию является, безусловно, предметом специального
рассмотрения. Здесь же нам хотелось бы, во-первых, обратить внимание на
феномен Мейстера Экхарта и его традиции, которая смогла
оказаться столь значимой для русской религиозной философии и, с
другой стороны, отметить некоторую однозначность восприятия
этого мыслителя в русской традиции: абсолютно во всех трудах
учение Экхарта отождествляется с мистицизмом. Так, несколько
раз проделывает это С. Н. Булгаков в кн. «Свет Невечерний», где
он отводит немецкому мыслителю небольшое, но почетное место,
заявляя что в Экхарте« как в зерне заложено все духовное развитие
Германии, с ее реформацией, мистикой, философией, искусством:
в Эккегарте заключена возможность и Лютера, и Я. Беме, и
Шеллинга, и Гегеля, и Шопенгауэра, и Гартмана - Древса, и Вагнера, и
даже - Р. Штейнера»26. Интересно, что значение Экхарта в
мировой философии им скорее «угадывается», не будучи еще в полной
мере прослеженным, ибо тут же формулируется задача: «выяснить
подлинный тип его (т.е. Экхарта) творчества». Булгаков
конкретизирует проблему следующим образом: «Что это? Мистическое
озарение, или метафизическая спекуляция, к ним приклепляющаяся
философия или проповедь, или же ни то, ни другое?»27
Задача эта, и по сей день не решенная, актуальности своей не
потеряла: говоря о философии (или теологии) Экхарта, мы
неизбежно больше узнаем об отечественной культуре. Не существует ли
на самом деле это «избирательное сродство» между русской
духовной традицией и немецкой культурой, в котором мистика,
ведущая свою линию от неоплатонизма, играла бы роль посредующего
звена? Именно таким вопросом задавался видный исследователь
русской религиозной философии Д. Чижевский. Описывая
духовную ситуацию в России в XVIII-XIX вв., он называет
существование у русских «живого эсхатологического сознания» одной из
важнейших причин, по которым немецкий мистицизм оказался столь

Мейстер Экхарт в контексте современных интерпретаций 499
влиятельным в России28. Решение всех этих вопросов могло бы
значить чрезвычайно много для смыслоопределения русской
культуры и если бы выяснилось, что связи, в которых она
подозревается, действительно существуют, то анализ немецкой мистики мог
бы многое в ней прояснить.
От необходимости поисков этой проясненности нельзя
уклониться, особенно ввиду пугающих выводов, напрашивающихся
после прочтения работ еще одного русского философа - В. Ф. Эрна -
Он привносит драматизм во все наши рассуждения, когда
выстраивает недвусмысленно говорящую саму за себя линию «от
Канта к Круппу». «Великий процесс внутреннего осознания
германской идеи», шедший от Экхарта к Канту, завершается, согласно
Эрну, милитаризмом29. И если теперь, говоря об Экхарте, мы
будем иметь в виду эту «метафизическую спесь», первое (!)
проявление которой Эрн приписывает немецкому мыслителю, то
возможное влияние Экхарта на традицию русской философии начинает
внушать некоторые опасения: что означало бы тогда для русской
культуры воздействие этого чуждого западного мыслителя, столь
близкого к милитаризму, а идеологами фашизма
отождествлявшегося с провозвестником арийской идеи30.
Влияние (использование) тех или иных фигур, символов может
дать возможность сделать косвенные заключения о тенденциях
философской культуры, ее использующей. Помогает понять
происходящие в современной мировой философии процессы. Через
наиболее «популярные» темы в современных исследованиях, а
также через то, вокруг чего дискуссии ведутся с наибольшей
остротой, просвечивает характер проблем, которые волнуют
философскую общественность сегодня. На основании же этого
интереса, испытываемого современными исследователями, значительно
легче делать выводы о том состоянии, в котором находится
философия в современном мире.
Характер философствования Мейстера Экхарта и
привлекательность его идей породили невероятно многообразное
количество интерпретаций его наследия. Их влияние и вклад в
современную философскую культуру таково, что продвижение к
«подлинному» Экхарту возможно теперь только вместе с ними, наряду с
ними, в полемике с ними. Если говорить о типологии самих
интерпретаций, то достаточно отчетливо обозначаются две большие
группы: «философская» и «теологическая»31. Философы изучают
Экхарта главным образом в контексте идеалистической философии
XX века, что зачастую ведет к «осовремениванию» образа
немецкого мыслителя; «религиозное» и «спекулятивного» затушевывается.
В свою очередь теологические интерпретации различны в
зависимости от той или иной конфессии. Для протестантов характерно в
целом сдержанное отношение к «мистицизму»32. Католиков значи-

500
И. А. Михайлов
тельно чаще интересует выявление «христианской составляющей»
творчества Экхарта и ответу на вопрос о правомерности осуждения
его папской буллой в 1329 году: действительно ли подрывает Эк-
харт единство католической церкви? В этом ряду исследований
преобладают темы вечности мира, учения о бытии и понимания
благодати. Вопрос о принадлежности католической или
протестантской традиции, впрочем, не является центральным - чаще
всего проблема формулируется, предельно широко, напоминает
формулировку С. Булгакова, стремившегося определить тип
философского творчества Мейстера Экхарта.
И вот в решении этой проблемы достаточно отчетливо
различаются два принципиально различных типа исследований. Первый
делает акцент на мистицизме как характеристике экхартовского
мышления. Сообразно тому, уделяющие больше внимания
проблеме Божества и Бога, рассматривающие мистическое единство
человека и Бога через полноту божественного бытия. Для второго
«ключевые» темы совсем другие: человеческая свобода, восходящее к
Аристотелю учение об интеллекте.
Вариант первый: «мистицизм»,
«сократическое христианство»
«У Экхарта вовсе не идет речь, - утверждает А. Хаас, - о свободе
человека или об оправдании человеческого достоинства. И свобода
и интеллект коренятся у него в бытии Бога»33. Такова точка зрения
традиционных исследователей немецкого мыслителя. Значимым
является здесь прослеживание сходства основных идей философии
Экхарта с платонизмом, самым тесным образом связанным с
ортодоксальным христианством и, соответственно, определение его
мистики - либо как «аберрации» христианских воззрений, либо
просто как оригинальный вариант их трактовки. Впрочем, «линия
континуальности» ведется не только от Платона или
неоплатоников. Говорят также и о «сократическом христианстве». Призыв,
некогда начертанный на дельфийском храме, «познай самого себя»,
представляется А. Хаасу идеей-формулой, позволяющей воссоздать
органичную картину единого процесса, охватывающего собой
значительнцю часть исторического развития философии, в первую
очередь античность и средние века. Отмечая роль Сократа в росте
популярности античного изречения, Хаас связывает, тем не менее,
широкое его распространение с сатирами Ювенала (60-140 гг.),
познакомившими с призывом γνώθι σαυτόν более широкую публику34.
«Древний завет " познайте себя" нам дан небесами», - звучит у
римского поэта. Правда, пафос еще предельно далек от
христианства и мистицизма, поскольку подразумевает, скорее, требование
соразмерять свои потребности с финансовыми возможностями и
может трактоваться лишь в утилитарном плане: «Меру свою надо

Мейстер Экхарт в контексте современных интерпретаций 501
знать, наблюдательным быть и в великом Деле, и в малом, и даже
когда покупаешь ты рыбу» (XI, 35). Но затем он все чаще
употребляется и в чисто религиозном контексте - Бернаром Клервосским,
Гуго и Ришаром Сен-Викторскими, Августином. Отзвуки этой
идеи, причем сформулированной именно таким образом, можно
найти, как утверждает Хаас практически в любой эпохе любой из
европейских культур35. Секрет столь великой жизненности этого
девиза не только в том, что он является удачной императивной
формулировкой одной из главнейших потребностей человеческой
духовности, γνώθι σαντόν оказывается по своей природе столь глубоко
«подходящим» христианству, что ряд крупных исследователей
полагают возможным говорить о «христианском сократизме» или
даже о «сократическом христианстве».36 Поскольку христианское
мировоззрение базируется на признании тварности мира, Бога как
основы и принципа мироздания, тождественном истине, благу,
красоте; постижение истины возможно только в боге, через бога и
божественную благодать. Поэтому, при «наслоении»
христианского миропонимания на идущие из античности мотивы -
подчеркивание необходимости для души познания себя самой и
сопутствующий тому тезис: «я знаю, что ничего не знаю» (Сократ) древнее
языческое (!) требование γνώθι σαυτόν оказывается чрезвычайно
актуальным. Оно выступает в качестве мотива, неустанно
побуждающего душу стремиться восполнить недостающее ей знание.
Христианская онтология указывает здесь один только возможный
путь: обращение, связь, поиски единства с Богом, Всевышним,
Абсолютом, воплощающим в себе всю полноту знания.
Самостоятельно решить проблему самопознания человек оказывается не в
силах37. Отношение между «знающим» богом и человеком, только
и знающим о своем «незнании» приобретает, поэтому, характер
напряженного поиска последним истины своей души38, который
может мыслится по-разному, в том числе и мистически. «Здесь уже
не уместно положение греческой софистики "человек есть мера
всех вещей", - считает Хаас, - применительно к средним векам она
могла бы быть переформулирована так: "мера всех вещей есть
бог"». Действительно, почти буквально это звучит уже в «Законах»
Платона: «пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом
бог»39. Да уже и в «Апологии» Сократ говорит: «А в сущности,
афиняне, мудрым-то оказывается бог, и своим изречением он желает
сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе даже
ничего...» (23 а 7). В средневековье это понимание бога как
средоточия мудрости и знания никак не ослабляется, а, наоборот,
усиливается, с чем отчасти связана утрата наукой о природе своего
прежнего значения: «Ибо безусловной реальностью для христианской
теологии является только бог, а изучение творения имело смысл разве
что с точки зрения постижения всемогущества и мудрости творца,

502
И. А. Михайлов
но не имело прямой связи с познанием бога, ни с главным делом
человека - спасением души»40. Значимость самопознания растет в той
мере, в какой сужается область познания мира. Философ
средневековья находится в неизбежной устремленности к богу.
Но доказана ли этой устремленностью и актуальностью
самопознания мистичность γνώθι σαυτόν? Ведь отношение к богу, в
котором оказывается душа человека, вовсе не означает еще
необходимости тождества бога и человека, их мистического единства.
Однако познание может иметь также и онтологическое значение
наполнения души истинно сущим, уподобления ему, в этом
уподоблении стирающим всякие границы между душой и высшей
реальностью. Мы находим эту возможность в теории познания
платонизма и неоплатонизма). Действительно, возможность мистицизма
Экхарта заложена уже в теории знания Платона, продолженной в
неоплатонизме. Противоположность чувственного и разумного, в
которой обычно видят одну из характерных черт гносеологии
платонизма, не является на самом деле абсолютной. Разница между
чувственным и разумным познанием, понимаемым как различные
виды активности души, заключается лишь в усматриваемом
предмете. Но поскольку резкой противоположности предметов
познания не существует, то и различие между ними может быть только
градуальным. Знание чувственное есть знание низшего порядка,
но, по существу, оно однородно со знанием разумным.
Следовательно, в объекте чувственного знания, поскольку оно однородно с
чистым умозрением, должна присутствовать известная реальность,
хотя бы и ослабленная, низведенная на низшую ступень и
смешанная с «небытием».
Этот первый элемент сходства чувственного и рационального в
платонизме дополняется еще одной особенностью его теории
познания. Непосредственность и интуитивность присуща как
чувственному, так и рациональному познанию. Характерно это и для
опосредованных его форм (каковой, например, является дискур-
сивность платоновской диалектики). Ведь поскольку все
материально-предметное бытие определяется в платонизме идеей, то ее
осмысливающая функция направлена не только на отдельные
элементы содержания познания (явления, вещи), как то было
характерно для раннего платонизма, но также и на структуру
познаваемого мира, которая определяется не только отдельными идеями
вещей и явлений, но и их взаимоотношениями, т.е. идеями
отношений (в диалогах «Софист», «Теэтет», «Парменид»).
Тогда сущность идеи структурных отношений мира познается
так же непосредственно и интуитивно как и сущность идеи
отдельных вещей и основа дискурсивного знания (т.е. знания через
отношения) должна быть непосредственной, интуитивной. Высшая
цель познания заключена в том, чтобы дать предмет познающему

Мейстер Экхарт в контексте современных интерпретаций 503
без всяких дополнительных вспомогательных средств, во всей его
непосредственной реальности. Например, в созерцании, как у
Платона: «...ты увидел бы, - говорит Сократ Главкону, - не образ
того, о чем мы говорим, а самое истину»*1. Эта цель может быть
осуществлена лишь если знание охватывает предмет во всей его
полноте и реальности, т.е. когда содержание знания есть сам
предмет, когда становится бессмысленным говорить о «знании о...», но
знание и его предмет, знание и бытие становятся тождественными.
Также и у Экхарта познающая (себя) душа становится
тождественной богу, неотличимой от него.
Из чего же слагается этот путь поисков истинного знания? Он
не ограничивается одним только теоретическим мышлением,
включая также и аскезу, религиозно-нравственное очищение от
«скверны» чувственности. Чувственность провозглашается в
платонизме источником зла и заблуждения, поэтому первым шагом на
пути к истинному знанию является отказ от внешнего
материального мира. Являясь целиком и полностью негативным, он имеет
лишь предварительное, техническое значение. Душа человека
должна затем обратить свои взоры внутрь, и именно в этом
созерцании, или - как уже у раннего Платона - припоминании
рождается знание42. Знание возникает из созерцания идей. Поскольку же
сущностная природа души родственна идеям, то душа познает
(или: припоминает) свою собственную истинную сущность.
Истинное познание, т.е. познание идей, оказывается самопознанием.
Самопознание, однако, оказывается чем-то большим, чем познанием
идей. Познание обозначило бы только логический аспект
рассматриваемого процесса. Онтологически же это есть наполнение души
истинно-сущим. Требуемое вначале отрешение от чувственного
мира не означает сужения доступной душе сферы познания,
наоборот, именно такое «замыкание на себя» выводит душу за
пределы области индивидуальных субъективных переживаний и
раскрывает ей не только стоящий «над» ней мир идей, но и лежащий
«ниже» ее чувственный мир, который впервые предстает для души
в его подлинном облике.
Все только что рассмотренное составляет, согласно
интерпретации Хааса, основу философствования Экхарта. Глубоко платони-
стический мотив необходимости возвращения души к истокам,
«знания» своих основ присущ и основной теме его размышлений.
Проблема нищеты духом у Экхарта
Философская программа Экхарта выдвигает значительно более
радикальные требования, чем отказ от чувственности в
платонизме. Согласно Экхарту, душа должна забыть, оставить себя самое. И
это связано, как ни странно, с осознанием душой своего благород-

504
И. А. Михайлов
ства, своей вечной природы: «Итак, если она (душа) познает свою
собственную красоту, то она должна уйти (от себя)»43.
Душа должна оставить все: себя, все вещи и даже добродетели,
ведь они, в их «динамическом» понимании Экхартом, важны не
тем, что ими обладают, но тем, что их практикуют44. Душа должна
стать такой, какой она была, когда ее не было - если и не
физически, то, во всяком случае в этическом аспекте обладания45.
Необходимость «выхода» и оставления себя диктуется, самим
Богом. «Бог так желает чтобы ты вышел из себя самого (поскольку
ты тварь), - проповедует Экхарт, - словно все его блаженство
зависит от этого». Поэтому, наибольшая честь, которая может быть
оказана душой Богу, заключалась бы в том, чтобы она покинула
себя и осталась бы «себя лишенной» (seiner ledig stehe).
Размышления Экхарта становятся понятными в более широком контексте: то,
что Бог есть «Бог» - всего лишь человеческое творение. Но как
только душа теряет характер своей тварности, Бог становится
«свободным» и «возвращается» самому себе. Важен этот аспект и для
души, ведь «покуда душа имеет Бога и верит в него, и знает его,
она далека от него»46, заменяя подлинного бога сотворенным.
Столь радикально заявленное покидание душой себя и всего ее
окружающего может вызвать на первый взгляд обоснованные
упреки в асоциальности мистицизма47. Не означает ли эта
отрешенность от вещей на самом деле безразличия и холодности к делам
мира, напоминающих автаркию стоицизма? Послушаем, как
говорит об этом сам Экхарт в своих проповедях. Для него
отрешенность и свобода от вещей является высшей формой достойного
участия человека в делах мира: лишь те «могут заботиться о мире,
которые умеют непоколебимо стоять среди мирской суеты»48. Ведь
«заботиться» означает для Экхарта: занимать активную,
творческую позицию в жизни, не уподобляться пассивности вещей.
Творить же в жизни могут только те, «которые находятся среди вещей,
но ими не поглощены. Вплотную к ним они стоят, но держатся за
них так, как будто стоят они там наверху ... совсем близко к
вечности»49. Оказывается, что «мирское дело совершенно настолько же
нужно (выделено нами. - И. М.), как и всякая погруженность в Бога»
и «быть свободным от дел» Экхарт считает непозволительным50.
Очевидно, что асоциальность - по крайней мере философии
Экхарта - доказать было бы весьма непросто.
Только что рассмотренный этап движения души Экхарт называет
смертью духа. Второе требование Экхарта, которое должна
выполнить человеческая душа, он называет, по аналогии со смертью души,
«смертью Бога»51. Необходимо отказаться и от Христа. В нем, божьем
сыне, прообраз всех тварей и образ отца, на котором держится все
тварное бытие. Но уже сам образ предполагает подобие, сходство и
различение. Целью же души должно быть последнее, неразличимое

Мейсгер Экхарт в контексте современных интерпретаций 505
единство и полнота. Следовательно, необходимо пройти и через
этот прообраз, поскольку он вообще является образом.
Слова Христа - «никто не приходит к Отцу, как только чрез
Меня» - Экхарт склонен толковать динамически - как
прохождение сквозь Христа52, как смерть в Господе и, таким образом, вторую
смерть духа53. Лишь после прохождения души через все эти виды
смерти, она становится подлинным «Ничто»54, окончательно
лишаясь всякой сущности. Выход к изначально божественной природе
становится возможным. Здесь Экхарт начинает настойчиво говорить
о «божестве», но уже не о «Боге»55, подразумевая не собственно
творца в его явленном, обращенном «вовне», миру, триединстве,
но в аспекте его абсолютного единства. «Бог и божество не схожи
как небо и земля», - утверждает немецкий мыслитель. Они
«различествуют как дело и неделание»56. «Для этого и должна душа
покинуть <себя>, - подводит итог своим размышлениям Экхарт, - чтобы
она могла прийти в себе к осознанию самой себя»57.
Мы рассмотрели, что происходит (или: что должно
происходить), по Экхарту, в процессе осознания душой своей высшей
природы. Рассмотрение того, как это происходит окончательно ставит
точку в нашем рассмотрении его под углом зрения идеи
самопознания. Остановимся на двух ключевых для «вознесения» души
терминах в размышлениях Экхарта: нищеты духом и
отрешенности (Abgeschiedenheit). Возможность единства с богом существует
для Экхарта только там, где царят единство и простота, где нет
места духовной жизни, всегда подразумевающей изменение (или
развитие). Полная отрешенность, и освобождает человека от
самого себя и от вещей, делает его «нищим духом», подразумевая
троякое: отказ от желаний, воления, обладания знанием. «Тот нищ, кто
ничего не хочет, ничего не знает и ничего не имеет», - поясняет
Экхарт. Поясним это подробнее.
Ничего не желать, т.е. быть нищим волей - значит для человека
«желать так мало, как он желал тогда, когда он не был». Ничего не
знать означает быть таким, каким человек был когда «не жил ни в
каком отношении, ни для себя, ни для правды, ни для Бога». Душа
должна освободиться - если мы попытаемся придать этому
высказыванию современное звучание - от включенности в поиск истины,
от связывающих ее стереотипов «знания - незнания», захваченно-
сти представлениями и мнениями. Ничего не иметь - значит быть
отрешенным от воли бога, т.е. «чтобы человек оставался настолько
свободен от воли Бога и всех дел его, что если бы Бог захотел
проявиться в душе, то должен был бы Сам стать обителью, где будет
Он действовать». Очень важен в этой цитате Экхарта акцент на
активности Бога. «Требование отрешенности и нищеты духом
относится, - считает Хаас, - ко всем родам (ступеням) познания Бога.
Человек должен «очистить пространство», в котором Бог сам смог

506
И. А. Михайлов
бы указать ему путь»58. Лишь тогда проявление бога в душе было
бы абсолютно не стеснено ничем и стало бы возможным полное
единство. Отрешенность тянет человека в чистоту (Lauterkeit), из
нее - в простоту (Einfaltigkeit) и в свою очередь из нее - в
неизменность (Unwandelbarkeit) и вызывает родство (Gleihheit) человека и
бога. Только родство это, как полагает Хаас, должно «появиться в
благодати» ибо благодать забирает человека прочь от всех
временных вещей и прочищает его от всего преходящего». Это и есть
событие подлинного единения с Богом (Gleich-Werdens mit Gott)59,
которое «не является каким-то определенным Даром Бога, но есть
рождение им самого себя в душе человека»60. Хаас представляет
опыт, описываемый Экхартом, как целиком и полностью
руководимый Богом. Слияние с Высшим, мистическое единство с ним
является неизбежным следствием этой парадигмы и, следовательно,
вывод, делаемый о типе экхартовского философствования
однозначен: «мистицизм». Хаас полагает, что мистиком следует
называть, человека, особенно интенсивным образом желающего узнать
и познать бога. Мистика же есть само это «экзистенциальное
познание Бога, запечатленное в опыте восприятия Его большей
частью в форме ощущаемого единения с Ним»61. Однако, как раз это
и составляет суть проблемы, в решении которой коренным образом
расходятся две большие группы исследователей.
Вариант второй: не мистика, но «интеллектуализм»
Нестандартные подходы к изучению философского наследия
Мейстера Экхарта, находящиеся в оппозиции только что
очерченному, наилучшим образом представлены двумя немецкими
исследователями К. Флашем и Б. Мойзишем. Их тоже заботит тип
философствования Мейстера Экхарта. Главным образом на основании
рассмотрения Экхарта в традиции таких мыслителей как Аристотель,
Альберт Великий и Дитрих Фрайбергский оказывается возможным
представить совершенно новую картину Экхарта как мыслителя. В
результате ставится под сомнение то основное, с чего начиналось
наше знакомство с немецким философом, тот символ, под которым он
вошел в историю мировой культуры, а именно - «мистицизм».
Апплицировать понятие «мистика» на мысль Экхарта неверно,
заявляет в 1984 году Мойзиш на симпозиуме, посвященном
западноевропейской мистике, в процессе работы которого, кстати, с
предельной отчетливостью обнаружилась противоположность
двух подходов62. «Я не считаю термин //миcτиκa,, излишним, -
делает аналогичное признание Флаш, - но вредным только в
исследовании Экхарта»63.
Следует заметить, что сомнения в правомерности употребления
73 спорного термина мы находим и у других исследователей64. Не
встречаются они, как правило только в англо- и, как мы уже виде-

Мейстер Экхарт в контексте современных интерпретаций 507
ли, в русскоязычной литературе. Присмотримся повнимательнее к
вопросу о сущности мистического, стараясь определить, насколько
правомерен отказ Флаша от его использования.
ЧТО ЕСТЬ МИСТИКА?
Действительно ли Экхарт может быть безоговорочно отнесен к
мистицизму на основании приведенного выше определения
мистики Хаасом как «экзистенциального познания Бога и
запечатленного в опыте восприятия его...»? В чем бы заключалась тогда «экзи-
стенциальность» описываемого Экхартом опыта? Не в этих ли
словах из его проповеди: «...если ты думаешь, что скорее достигнешь
Бога через углубление, благоговение, расплывчатые чувства и особое
приноровление, чем в поле у костра или в хлеву, ты не делаешь
ничего иного, как если бы ты взял Бога, обернул вокруг Его головы
плащ и сунул бы Его под лавку». Важность «экзистенциального»
эта цитата, скорее, отрицает. Мы уже видели: главным для Экхарта
является отказ от знания, сознавания ощущения чего-либо,
обладания, желания, - от всего, что может быть обозначено как «жизнь
души». И свидетельств тому можно было бы найти в его текстах
достаточное количество. «У Экхарта переживание экстазов, особых
состояний, видений, явлений и т.п. не играет никакой роли», -
заключает Д. Мит65.
Но тогда термин «мистика» приобретает совершенно иную
окраску: он уже не требует особого статуса для своего носителя,
будто бы причастного к «божественной тайне», «соединившегося с
Богом» особым, для других недоступным, эзотерическим образом.
Правда, остается еще сам факт единства с Богом, который сложно
отрицать. По-видимому, Хаас все-таки именно это, а не «экзистен-
циальность» опыта считает основной характерной чертой
мистики. Но тогда все зависит от того, как понимать это единство. Ведь
если мистическое лишается всех чувственных и эзотерических
характеристик, как у Экхарта, то в нем и отпадает необходимость:
события «описываются» и без него. Примером может служить
философия Гегеля, в которой происходит перенесение мистического
в сферу деятельности мышления: «...мистическое, несомненно,
есть нечто таинственное, но оно таинственно лишь для рассудка...
потому что принципом рассудка является абстрактное тождество, а
принципом мистического - конкретное единство тех определений,
которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности
и противоположности». Как видим, «единство» сохраняется в
качестве принципа мистического, но только понимается уже
рационалистически, т.е. через призму разума - как единство определений.
Вообще «все разумное мы ... должны вместе с тем назвать
мистическим...», заключает Гегель66.
Итак, гегелевское понимание мистического примечательно тем,
во-первых, что оно смоделировало ситуацию с интерпретациями

508
И. А. Михайлов
Экхарта, о которых пойдет сейчас речь: также, как и Гегелю не
понадобилось более специальное понятие мистического после
отождествления им мистического со спекулятивным и разумным, так
отказались от него Мойзиш и Флаш, когда обнаружилось, что
различение Божества и Бога у Экхарта подчиняется изложению в
терминах аристотелевской философии и восходящего к Аристотелю
учению об Уме.
Внимание к определению мистического у Гегеля привлекает и
тот факт, что само выражение «немецкая мистика» было введено в
оборот как раз в гегелевском кругу67. Не имелся ли тогда в виду
именно этот мистицизм разума? В этом случае ближе к ядру
проблемы оказались бы представители подхода, отрицающего
мистику, рассматривающие творчество Экхарта через призму проблемы
разума, интеллекта. Определение природы мистического должен
быть продолжен за счет привлечения самых разнообразных его
пониманий и трактовок68. Все многообразие понимания
мистического сводится, в основном, к четырем разновидностям: 1)
«Экзистенциальное» понимание, сущность которого наиболее точно
сформулирована С. С. Аверинцевым: «религиозная практика, имеющая
целью переживание в экстазе непосредственного "единения" с
Абсолютом, а также совокупность теологических и философских
доктрин, осмысляющих и регулирующих эту практику»69. 2)
«Рационалистическое» понимание: мистическое как выходящее за
пределы рассудка, но доступное мышлению в его спекулятивной
(диалектической) форме (Гегель). 3) «Литературоведческое» понимание:
близкое к обыденному понимание мистического как
метафорического, наполненного нарочитыми парадоксами, темными и
загадочными аналогиями и отождествлениями, которые рождаются,
скорее, в личных ассоциациях автора, чем в процессе
рациональной аргументации. 4) «Апофатически-лингвистическое», исходящее
из невозможности именования Бога (традиция, идущая от псевдо-
Дионисия Ареопагита), а также невозможности выражения
определенных областей бытия в языке (Витгенштейн)70.
Остановимся на попытке вычленить, отделить в Экхарте
философское от мистического, предпринятой с позиций именно этого
понимания мистики. Она демонстрирует, что и среди сторонников
рассмотрения Экхарта как эзотерического христианского
мыслителя все более ощущается необходимость рассмотрения
философского аспекта его творчества.
В попытках объяснить природу мистического опыта часто
ссылаются на проишествия, якобы имевшие место с мыслителями
средних веков. Одна из подобных, как говорят, приключилась 6
декабря 1273 года в Неаполе71. В процессе напряженной работе над
третьей частью «Суммы теологии», Фома Аквинский вдруг
прекратил писать, чтобы потом уже больше никогда не взяться за пе-

Мейстер Экхарт в контексте современных интерпретаций 509
ро. В тот день, день святого Николая, ему было видение. На
настойчиво повторяемые просьбы братьев продолжить работу, он
якобы отвечал: «Я больше не могу. Я увидел нечто. И теперь все,
что я написал, для меня все равно что солома». Разумеется,
негативный процесс прекращения письма («молчание»)
интерпретируется как мистическое в четвертом смысле - как то «Нечто», что
не только есть, и способно заставить замолчать, перестать писать,
но что также рождает соответствующее «Слово» и являет нам себя в
этом Слове. Молчание Фомы интерпретируете как Слово Того, о
чем он молчал, в этом смысле и следует понимать часто
встречающееся у Экхарта тезис: «Я говорю не от Бога. Сама Истина говорит
моими словами»72.
Аналогичную фигуру умолчания предлагают усмотреть в
самой структуре наследия Экхарта: латинские труды (дающие образ
Экхарта-схоласта) и немецкие проповеди и трактаты (скорее
подходящие по образ Экхарта-мистика). Полагают, что в
немецкоязычных проповедях мы имеем дело с языковым событием
совершенно особого рода, радикально отличным от латинских
произведений. То, о чем Экхарт молчит в латинских трудах и являет себя в
проповеди, позволяя, тем самым, говорить о комплиментарном
характере этих частей экхартовского творчества. К тому же, в
отличие от «ортодоксальных» латинских трактатов, немецкие
проповеди Экхарта уже по своему жанру были более «склонны к ереси».
Проблема «интеллекта как такового»
Важнейшие высказывания, которые, по мнению Флаша и Мой-
зиша, обосновывают постановку вопроса об «интеллекте самом по
себе» в центр изучения творчества Мейстера Экхарта, относятся к
началу XIV-го века, ко времени пребывания немецкого философа в
Париже. В своих парижских работах Экхарт признается, что теперь
он «больше не придерживается мнения, будто Бог познает, потому
что существует, но <наоборот> что он есть, потому что познает».
Поясняя свою мысль, Экхарт недвусмысленно отождествляет Бога с
разумом, интеллектом: «Бог есть разум и разумное познание,
духовное познание есть основа Его бытия»73.
Это заявление оказалось чрезвычайно важным для
последующего развития философской мысли, ознаменовав собой начало новой
эпохи, в которой мышлению, разуму приписывалась «онтологизи-
рующая» сила. Так, если обратиться к значительно более поздним
философским системам, то у Декарта, например, именно
мышление (cogito) обосновывает несомненность индивидуального
существования, придавая ему статус онтологической реальности74.
Безусловно, мысль Экхарта невозможно противопоставить
традиционной схоластике. В трудах Экхарта заметно влияние его
старшего современника - Фомы Аквинского, для которого так же
как и для всей традиционной схоластики «первичная сущность по

510
И. А. Михайлов
необходимости должна быть всецело актуальной и не допускать в
себе ничего потенциального»75. В соответствии с этим Бог должен
пониматься как акт, и в первую очередь - как акт творения, ибо
именно в творении происходит полная актуализация первичной
сущности. В творении же Бог мыслит самого себя - тоже
достаточно привычное для средневековой схоластики утверждение76.
Экхарт также согласен понимать Бога динамически - как акт,
однако предложенное им трактовка заметно отличается от
традиционной. В Quaestio Parisensis I он рассматривает соотношение
бытия и мышления и утверждает приоритет разума по отношению к
тем или иным образом определенному бытию и даже - бытию
Бога. Более того - для Экхарта оказывается столь важным освободить
интеллект от бытия и всего бытийственного, ограничивающего его
абсолютность, что он толкует разум как не соотнесенное ни с чем
не-бытие. Божественный разум как не-бытие превосходит любую
степень бытия чтобы, как объясняет эти размышления Мойзиш, «в
своей абсолютной отделенности от (Geschiedenheit von) любого бытия
быть в состоянии познавать все бытийное и служить ему основой».
Так, по аналогии с божественным интеллектом, и глаз, если он
желает увидеть цвет, «должен раньше освободиться от всякого цвета»77.
В такой форме средневековое учение о ни с чем не связанном,
«беспримесном» интеллекте восходит к аристотелевскому учению
об уме, в котором мы встречаем аналогичные размышления о его
природе: ...поскольку ум может мыслить все, ему необходимо
быть ни с чем не смешанным, чтобы... властвовать над всем, то есть
чтобы <все> познавать. Ведь чуждое, являясь рядом с умом,
мешает ему и заслоняет его»78.
Флаш видит в возрождении этой аристотелевской тенденции у
Экхарта выражение исторической необходимости,
предопределившей движение философской мысли XTV в.: отделение мышления от
всего природного, подчеркивание его особой, «неприродной»
сущности должно было предшествовать «объективации» природы в
философии Нового времени. «Денатурализация интеллекта и
превращение природы в объект <познания> были лишь двумя сторонами
одного и того же процесса» - замечает по этому поводу Флаш79.
Легко заметить, что только что изложенное вполне позволяет
говорить о себе в терминах и понятиях традиционных
интерпретаций наследия Мейстера Экхарта. Свобода божественного
Интеллекта от бытия и всего бытийственного может быть понята как то
самое покидание душой самой себя, о котором мы уже говорили,
как требование отрешенности, диктуемое самим Богом.
Это означает: либо интеллект уже - по природе своей - отделен
от всего природного и бытийного, становясь, таким образом,
основой всего бытия и в этом смысле - Богом.

Мейсгер Экхарт в контексте современных интерпретаций 511
Тогда исчезает 'мистицизм', ибо выясняется, что «интеллект как
интеллект» един. Он различается только как божественный
Интеллект - интеллект действующий [intellectus agens] и как
человеческий Интеллект - интеллект потенциальный [intellectus possibilis].
Причастность Богу не требует, потому, поисков мистического
единения - единство это дано уже «онтологически» - ведь, как мы
помним, бог и «есть разум и разумное познание», т.е. интеллект.
Возможен, однако, и другой вариант: «человеческий интеллект
«питается» от Божественного бытия, и являет собой лишь силу,
«искорку» (viinkelîn), которую Бог способен принять в свое бытие».
Вот тогда, при нарушении онтологической исключительности
Интеллекта и понимании его как «акциденции» Бога, становится
необходимым экзистенциальное самопознание души, которое
наполняет ее истинной, бытийной сущностью.
Нам бы не хотелось сейчас однозначно судить о правомерности
или неправомерности того или иного подхода. Наследию Экхарта
не свойственна однозначность размышлений и монизм взглядов.
Один из путей разрешения этого противоречия предлагает
К. Альберт, более склонный говорить о «мистицизме» Экхарта. Он
указывает на то, что все высказывания Экхарта, позволяющие делать
вывод об «анти-мистичности» его философствования относятся
исключительно к Парижскому периоду его творчества80. Затем Экхарт
якобы возвратился к мысли, что «Бог есть бытие», а не разум81.
Но и здесь многое остается неясным. Не сохраняет ли это
«возвращение» к первоначальному воззрению те же самые
характеристики бытия, которые, скорее, могут свидетельствовать о его ин-
теллектуалистическом не-бытийственном характере? Именно
такое решение указанной сложности предлагает Флаш82. Он
напоминает часто используемую Экхартом в своих поздних немецких
проповедях аналогию с картиной: «понять» картину означает
понять ее как не-сущее, т.е. как образ отсутствующего, не-существу-
ющего здесь-и-теперь, и в этом смысле - отрицающего самого себя.
Следовательно, подлинное понимание бытия, которое есть, по Эк-
харту, Бог, предполагает такое толкование которое совершает
отрицание, негацию бытийственного. Бытие есть тогда небытие,
также как и Бог, который, как заключат Флаш, есть «не обремененный
Бытием» Интеллект.
Полное и окончательное разрешение этого спора возможно
только после анализа всей совокупности латинских и немецких
трудов Мейстера Экхарта, установления их хронологической
последовательности и - в пределах возможного - установления
подлинности каждой из частей обширного корпуса работ Мейстера
Экхарта. Для нас здесь значимым является установление
принципиальной смысловой многозначности наследия Экхарта, выявившей-

512
И. А. Михайлов
ся в результате критического сопоставления двух возможностей
анализа его работ.
Примечания
1 Gall R. S. Mysticism and Ontology: A Heideggerian Critique of Caputo // The
Southern Journal of Philosophy. 1986. Vol. XXIV. No. 4. P. 464.
2 Ibid. P. 465.
3 См. работы: Stephenson G. Gottheit und Gott in der spekulativen Mystik
Meister Eckharts (Dissertation). Bonn 1954; Meister Eckhart. Hrsg. v. Mieth. Freiburg
i. Br, 1979. S. 30.
4 См. главу III «Мистика и поступок» из книги: Rosenberg Α. Der Mythus des
20. Jahrhunderts. München, 1941. S. 216-259.
5 В творчестве Беме происходило становление диалектических категорий,
которые затем, в той или иной форме, были использованы в диалектике
Гегеля. См.: Piorczynski J. Jakob Böhme als Vorläufer der Hegelischen Absolu-
tenlehre // Reports on Philosophy. 1985. No.9. P. 33-39.
6 Degenhardt I. Studien zum Wandel des Eckhartbildee. Leiden, 1967. S. XVI.
7 Meister Eckharts Schriften und Predigten, übers, u. hrsg. v. H. Büttner (Die-
derichs). (Рус. пер.: Духовные проповеди и рассуждения Мейстера Экхарта
/ Пер.с нем. М. В. Сабашниковой). М: «Мусагеть», 1912 (репринт); а также
практически идентичное с русским изданием: Meister Eckharts Mystische
Schriften. Hrsg. ν. Landauer G. Berlin, 1920. См. также: Майстер Экхарт. Об
отрешенности / Пер. с нем. и лат. М. Реутина. СПб., 2001.
8 Gadamer H-G. Auf dem Rückgang zum Anfang // Gesammelte Werke. Bd.3,
Tübingen, 1987. S. 406.
9 Периодизация дана по кн.: Meister Eckhart Hrsg.ν. D. Mieth. S. 27-30.
10 см. подробнее: Bracken, Ernst von, Meister Eckhart:Legende und
Wirklichkeit. Beiträge zu einem neuen Eckhartbild, S.29-30.
11 Rasch K. Einführung in die Philosophie des Mittelalters. Darmstadt, 1989.
S. 118-121.
12 Так, задолго до Реформации, было осуществлено - по крайней мере в
виде локального явления - то освобождение человека от «внешней
религиозности», о котором писал К.Маркс, характеризуя последствия
деятельности Лютера. См.: Маркс К., Энгельс Ф., Сочинения. Т. 1. С. 422-423.
13 Bracken £. Meister Eckhart. S. 30.
14 См.: Scheeben H. С. Über die Predigtweise der deutschen Mystiker //
Altdeutsche und altniederländische Mystik. Hrsg. v. K. Ruh. Darmstadt, 1964. S. 100-112.
15 Marenholtz Έ.Α. Das glîchnisse Meister Eckharts: Form, Inhalt und Punktion
(Kleine Studie zur negativen Metaphorik). Bern, 1981. S. 23-24.
16 Ср. статью А. П. Козырева «Рациональное и мистическое в философии
Вл. Солоьвева» в данном издании.
17 О влиянии Экхарта на Беме следовало бы говорить особо. Чисто
декларативно упомянуто оно в кн.: Wehr G. Alle Weisheit ist von Gott. Aachen,
1980. S-34, где автор заявляет, что «Беме есть важнейшее связующее звено
в ряду мыслителей от Экхарта до Гегеля». На наш взгляд, эта
преемственность прослеживается, например, в идее Бога как Бездны (Ungrund).

Мейсгер Экхарт в контексте современных интерпретаций 513
18 Цит. по: Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира
Соловьева. Брюссель, 1977. С. 121. Там же (С 90) содержится косвенное
свидетельство о характере знакомства В.С.Соловьева с текстами Я. Бёме.
19 Труды Беме были полностью переведены на русский язык украинцем
С. Гамалейей (1743-1822) в конце XVIII века. См.: Tschizewskij D. Russische
Geistesgeschichte. Tübingen, 1974. S. 178.
20 Бердяев H. А. Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого. Париж, 1951. С. 38. Интересно также вспомнить, что достаточно
большая секта российских почитателей могла назвать «нашим духовным
отцом» также и немецкого мистика Якоба Бёме, об этом см.: Tschizewskij,
Die Russische Geistesgeschichte... S.170-185.
21 Бердяев Η. А. Русская Идея. Париж, 1971.С. 201 и Бердяев Η. Α.,
Самопознание. М.,1991. С. 201.
22 Бердяев Н. А. Самопознание. С.88.
23 Там же. С. 140.
24 Эту мысль отмечает и Бердяев: Экзистенциальная диалектика. 40-41
25 Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию
религии. Мюнхен, 1971.
26 Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М, 1917. С. 162.
27 Там же.
28 См.: Tschizewskij D. Jakob Böhme in Russland // Russische
Geistesgeschichte... S.198 (автор рисует картину широчайшей распространенности
мистических веяний в России: предполагается, что и сама идея «Священного
Союза» Александра I была теснейшим образом связана с его мистическим
мировоззрением, (С. 184). Вспомним также, что на «эсхатологичности»
сознания русского человека неоднократно настаивал и Бердяев.
29 Эрн В.Ф. Сочинения. М, 1991. С. 316.
30 При этом, правда, немного успокаивающе звучит очередное
обличительное упоминание Эрном имени Мейстера Экхарта, стереотипное по
своей структуре и степени информативности предыдущим: «У Канта есть
предки, - сообщает Эрн на страницах 308 и 327, - Экхарт, Лютер, Беме»
Возникает надежда, что то, о чем у Эрна «нет времени говорить» (С. 308),
возможно, и не достигло степени ясности, достаточной для выражения его
- пусть даже и схематизированном виде - в нескольких кратких
предложениях. Не исключено, таким образом, что линия Экхарт - Кант - Крупп
еще нуждается в своем обосновании, ибо в более поздних работах Эрна оно
отсутствует, (об этом см. Stäglich D. \fladimir P. Ern (1882-1917) Sein
philosophisches und publizistisches Werk. Ein Beitrag zur russischen Geistesgeschichte
des beginnenden 20Jahrhunderts. Bonn, 1967. S. 146.) Из отечественных
исследований последних лет следует упомянуть: Хорьков М. В. Майстер
Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. М.: Наука, 2003;
Реутин М. Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта. К вопросу о сходстве
богословских учений Иоанна Экхарта и Григория Паламы. М, 2004.
31 Ср.: Stephenson G. Op. cit. S. 4-8.
32 По мнению Штефенсона, оно обусловлено «специфически
протестантским ощущением жизни».
33 Haas Al M. Geistliches Mittelalter. Preiburg Schweiz, 1984, S.[3]-[27].
34 Сатиры, KH.4, сатира XI, 27 / Римская сатира. M., 1989.

514
И. А. Михайлов
35HaasA.Op.cit.S.10-27
36 Хаас ссылается на следующие работы: Gilson Ε. L'esprit de la philosophie
médiévale. Paris, 1948. S. 214-233; Morris C. The Discovery of the Individual 1050-
1200. New York, 1973. S.64-95; Böhm В. Sokrates im 18Jahrhundert. Studien zum
Werdegang des modernen Persönlichkeitsbewußtsein. Leipzig, 1929. S. 19.
37 Эта схема, полагающая невозможность непосредственного знания и
необходимости в связи с этим процесса, предполагающего выход
познающего из себя и возвращения затем - но уже в ином качестве - повторится
затем во многих философских системах, в том числе и в диалектике Гегеля.
38 Интересно замечание, которое делает в этой связи Хаас (S.[12]): по сути,
«христианское преодоление языческой мудрости (а подразумевается здесь
борьба против политеизма. - И. М.) происходит с помощью ее же
собственных тел», - т.е. с помощью актуализации идеи самопознания.
39 Платон. Сочинения. М., 1972. Т. 3. Ч. 2; Законы. Кн. 4, 716 с.
40 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 403.
41 Платон. Сочинения. М, 1968. Т. 3 (1). С. 344.
42 Платон. Сочинения. Т.1. С. 384-393.
43 Примерно такой перевод средневерхненемецкой цитаты Cist daz also, daz
si bekennet ir eigen Schönheit, so sol si gen aus» - см.: Meister Eckhart und seine
Jünger. Ungedrückte Texte zur Geschichte der deutschen Mystik. Hrsg.v. FJostes.
Berlin, N.Y., 1972,), перевод которой на современный немецкий язык, по-
видимому, отсутствует, следует после реконструкции возможного ее звучания
на немецком языке: «Wenn also die Seele ihr eigenen Schönheirwahrnimmt, soll
sie ausgehen». (Идеи «нищеты», «необладания» в современном неофрейдизме.
Ср. Фромм Э. Иметь или быть. М., 1986, с.89-94.)
44 Экхарт М. Духовные проповеди и размышления. М., 1991. С. 25.
45 Haas AI. Geistliches Mittelalter. S. 64.
46 «als lang als di sele got hat und got bekennt und got weiz, so ist si verre von
got» - Jostes 93,20ff.
47 Mehlis G. Das Gebiet der Mystik // Logos. 1924-1925. Bd. 13. S.243.
48 Экхарт M. Духовные проповеди... С. 110.
49 Там же. С. 111.
50 Meister Eckhart und seine Jünger. S. 93,27.
51 Ibid. S. 94, 7.
52 От Иоанна Святое Благовествование, 14,6.
53 Откровение Иоанна Богослова, 14,13: «отныне блаженны мертвые,
умирающие в Господе» (выделено нами).
54 «Ничто» в его божественном смысле - так, как Экхарт говорит о нем на
с.100-106 (см. «Духовные проповеди»), а не как лишенное Бога «ничто» (см.
С. 50 того же издания).
55 Meister Eckhart und Seine Jünger... S. 92,24ff.
56 Экхарт M. Духовные проповеди... С. 29-30.
57«Dor um sol di sele auz gen -.. uf daz si kum in sich in ein bekentnizze ir
selbs.», Jostes 96,12 ff.
см. Мейстер Экхарт, Духовные проповеди... С. 128, а также: Meister
Eckhart. Deutsche und Lateinische Werke. Deutsche Werke. Bd.2. S. 489,2 - 492,2 и
494,4ff. Мейстер Экхарт, Духовные проповеди... С. 130 там же.
58 Haas AI. Geistliches Mittelalter. S. 322.

Мейстер Экхарт в контексте современных интерпретаций 515
59 Gleichheit или Gleichnis («glîchnis» - в средневерхненемецком) у Экхарта
может обозначать« тождество», «равенство», «подобие», «родство»,
«сходство», «аналогичность».
60 Ibid. S. 324. Подтверждения именно этого тезиса нигде в самих текстах
Экхарта нами не было найдено. Экхарт говорит исключительно о личных
усилиях человека, в результате которых отрешенность его души позволяет
ей добиться наивысшего родства с богом («родства» - в смысле готовности
к божьей благодати). Поэтому на наш взгляд, было бы точнее говорить,
что родство реализуется в благодати, вызывая рождение богом в
установившейся «тишине» души своего Слова, что в экхартовской терминологии
фактически означает слияние с Абсолютом, см.: Экхарт М. Духовные
проповеди. С. 11-13.
61 Haas AI. Geistliches Mittelalter. S. 185; 324.
62Mojsisch В. Dynamik der Vernunft bei Dietrich von Freiberg und Meister
Eckhart // Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster
Engelberg. Hg. v. K. Ruh. Stuttgart, 1986. S. 199.
63 Flasch K. Procedere ut imago // Abendländische Mystik... S. 131.
64 См., напр.: Marenholts E.A. 1981, S. 27: «Вероятно, следовало бы полностью
отказаться от современного термина 'мистика' ввиду его чрезвычайной
смысловой многозначности, и заняться непредвзятым анализом текстов,
которые мы называем "мистическими"».
65 Mieth D. Gotteserfahrung und der Weg in die Welt // Meister Eckhart. Hrsg.
v. D. Mieth, Freiburg. i. Br., 1979, S-39. Экхарт M. Духовные проповеди.... С.
24-25. (выделено нами)
66 Гегель Г. В. Ф. Наука логики // Энциклопедия философских наук. М.,
1974. Т. 1. С. 212.
67 Об этом см. в: Schönberger R. Die Transformation des klassischen
Seinsverständnisses. Berlin, N.Y., 1986. S. 163, со ссылкой на: Rosenkranz К., Vorländer
H., Philosophie des Mittelalters // Geschichte der Philosophie. Bd. II, Hamburg
1974. S110.
68 Определение Альбертом мистики как «особой формы человеческого
поведения, в процессе единия души (духа) с последней, высшей
реальностью» (Albert К. Philosophie der Philosophie. S. 217-219), или уже
упоминавшееся определение Хааса принципиально от него не отличаются.
Упоминается оно и в: Schönberger R. Die Transformation des klassischen
Seinsverständnisses. S.163 ·
69 Философский энциклопедический словарь. M.,1983. С.376.
70 См. афоризм 6-522 «Логико-философского трактата»: «существует
невыразимое в языке. Оно являет себя. Это есть мистическое».
71 В изложении: Ueda S. Meister Eckharts Predigten // Abendländische
Mystik. S. 33-35.
72 Deutsche Werke. Bd. II. S.506. Аналогичная фраза и в переводе Сабашни-
ковой. С. 135).
73 Meister Eckhart: Die Deutsche und lateinische Werke. Lateinische Werke.
Hrsg.v.J.Koch u.a., 1936, Bd.V, S.40: «Non ita videtur raihi modo, ut quia sit, i-
deo intelligat, sed quia intelligit, idep est». (Цит. по: Albert К. Philosophie der
Philosophie... S.321 и Mojsisch ß. Meister Ekchart. S. 21).
74 В «cogito ergo sura» Декарта легко угадывается «intelligit, ideo est»
(мыслит, а потому существует) Экхарта.

516
И. А. Михайлов
75 Сумма теологии I, q 36 1с //Антология мировой философии. Т. 1. 4. 2,
М, 1969. С. 833.
76 Mojsisch В. Meister Eckhart. S. 23.
77 Экхарт M Духовные проповеди... С. 50.
78 Аристотель. О душе (Кн. 3, гл. 4) // Аристотель. Сочинения. Т. 1, М.,
1976. С. 433.
79 Ffosch К. Das Philosophische Denken im Mittelalter. Stuttgart, 1984. S. 411.
80 Albert K. Philosophie... S. 551.
81 Haas A. M. Einführung //Abendländische Mystik... S. 2.
82 Flasch K. Das Philosophische Denken im Mittelalter... S. 409.

Α. Η. Круглов
Первый курс
по кантовской философии
В России
В своей знаменитой биографии Канта, и по сей день не
потерявшей ценности и значения, Фридрих Вильгельм Шуберт (1799-
1869) утверждал, будто знание философской системы Канта у
славянских народов во времена жизни кенигсбергского философа
являлось чем-то вроде единичного и редкого дела, да и в этом случае
носило поверхностный характер чего-то случайно усвоенного в
том или ином немецком университете, а поэтому не вызвало
устойчивого и прочного интереса к изучению его сочинений и не
оставило практически никаких следов1. Ему вторил в этом другой не
менее заслуженный исследователь кантовского творчества Карл
Розенкранц (1805-1879)2. Оба исследователя никак не обосновали
свои утверждения; более того, ничто не свидетельствует и о том,
что они владели славянскими языками и имели возможность
лично знакомиться с соответствующими работами в оригинале.
Подобные оценки и заявления контрастируют с
высказываниями историков вольфианства о распространении в России
философии Вольфа - философского учения, доминировавшего в
Германии до победного шествия кантовской философии. Еще в третьем
издании «Подробного наброска полноценной истории Вольфиан-
ской философии» Карла Гюнтера Людовици (1707-1778), изданном
в 1738 году - на тот момент Вольф даже еще триумфально не
возвратился после своего изгнания в Халле - утверждалось: «Наконец,
[...] русские также осознали заслуги г-на Вольфа в философии и
математике и стали прилагать усилия в высказывании хвалы в их
адрес»3. Людовици упоминает при этом и царя Петра I, и
Академию наук в Санкт-Петербурге, и вольфианские учебники в России.
Если основываться на этих оценках, то получается, что вольфиан-
ская философия стала утверждаться в России еще до ее
окончательного признания в различных немецких государствах того
времени, а вот с кантовской философией ничего похожего не
произошло. Разумеется, здесь могут придти на помощь уже историки
философии гегелевской школы и заявить, что воспринять
«плоского» и «примитивного» Вольфа в отличие от Канта - заслуга
невеликая. Тем же, кого такие справедливые и доходчивые ответы не

518
Α. Η. Круглов
удовлетворяют, стоило бы задать вопрос: а насколько вообще
оправданны оценки в отношении кантовской философии в России в
духе Шуберта и Розенкранца?
Поскольку речь идет о времени жизни Канта и о его
критической философии, интерес будет представлять период конца XVIII -
начала XIX века (до 1804 года). Известно, что с 1794 года Кант
являлся почетным членом Императорской Академии наук в Санкт-
Петербурге; с некоторыми же членами этой Академии (хотя и не
являвшимися россиянами) у Канта возникли контакты еще в 1749
году. Свой главный труд - «Критику чистого разума» - Кант
опубликовал в Риге, входившей с 1721 года по Ништадскому миру в
состав Российской империи. Здесь же были опубликованы
«Пролегомены...», «Основоположения к метафизике нравов»,
«Метафизические начала естествознания», «Критика практического
разума». Но эти факты лишь косвенно могут свидетельствовать о
распространении кантовской философии в России.
Первое печатное упоминание о Канте в России, которое мне
удалось обнаружить, относится к 1790 году. Именно тогда ректор
гимназии при Московском университете, а позднее и профессор
университета Иоганн Вильгельм Людвиг Мельман (1765-1795) в
публичной латинской речи заговорил о своем любимом философе
из Кенигсберга, знаменитом Канте4. Годом позже на русском языке
появились «Письма русского путешественника» Николая
Михайловича Карамзина (1766-1826), в которых тот описал свою встречу с
кенигсбергским философом5. Кстати, Карамзин был далеко не
единственным россиянином, посещавшим Канта в Кенигсберге во
времена расцвета славы последнего - в этом ряду можно назвать и
Ивана Матвеевича Муравьева-Апостола (1765-1851)6. А профессор
Кенигсбергского университета Иоганн Готфрид Хассе (1759-1806) в
своей (печально) известной книге «Последние высказывания
Канта» рассказывает следующую историю. Около 1801 года
путешествующий русский ученый, оказавшийся в Кенигсберге, захотел
встретиться с Кантом. Не без труда ему удалось добиться
желаемого. Сверх того, он пожелал заиметь на память какие-нибудь листки
с автографами Канта и обратился с соответствующей просьбой к
слуге философа - вероятно, это все еще был Мартин Лампе (1734-
1806). Лампе пообещал помочь, после чего отыскал пару листков,
написанных Кантом, показал их дьякону Эреготту Андреасу Кри-
стофу Васянскому (1755-1831), будущему душеприказчику Канта,
и, будучи заверен в том, что они не представляют ценности для
самого философа, принес их русскому ученому. Вероятнее всего,
это были листы уже напечатанной «Антропологии с
прагматической точки зрения». Россиянин, «вне себя от радости, совершенно
не знал, как он мог бы отблагодарить слугу, и снял с себя
собственный сюртук, который и подарил ему. А слуга носил на публике

Первый курс по кантовской философии в России 519
этот сюртук в немного измененном виде, но все же с блестящими
пуговицами с красующимся на них двуглавым русским орлом, и
неоднократно рассказывал к нескрываемому удовольствию Канта
об этой истории во время обедов»7.
В 1791 году на немецком языке появился роман Фридриха
Максимилиана Клингера (1752-1831) «Фауст, его жизнь, деяния и
низвержение в ад», заключительные пассажи которого не обошли
вниманием «всесокрушающего Канта». Хотя, согласно последним
исследованиям, этот роман и был напечатан в Германии, в качестве
места издания как в 1791, так и в 1794 году указан Санкт-Петербург8.
В 1796 году состоящий на российской службе офицер, майор
кавалерии Вольдемар Унгерн-Штернберг (Унгарн-Штернберг)
опубликовал в Санкт-Петербурге книгу на немецком языке под названием
«Послание к России», в которой в «Письмах при пересылке
послания» содержался панегирик Канту9. Кстати, за два года до этого
Унгерн-Штернберг также посещал Канта в Кенигсберге.
В 1802 году в «Вестнике Европы» публикуется статья «Кантова
философия во Франции», в которой излагаются некоторые идеи
книги Шарля Виллера (Виллерса, Вилье, 1765-1815) о Канте10. В
1804 году в «Санкт-Петербургском журнале» появился статья в
виде перевода из сочинения Виллера «Еммануил Кант». Это была,
пожалуй, первая публикация в России, целиком посвященная
Канту. Данный журнал являлся официальным журналом
Министерства внутренних дел, публиковавшим высочайшие указы и доклады
министра внутренних дел. Самым же интересным во всей
публикации явилось примечание редакции о Канте, предваряющее
перевод статьи: «Сей великий человек в числе философических
творений своих писал о правах Обществ и Законодательств, и потому
принадлежит без сомнения к Писателям Государственным.
Издатели, основываясь на сем, поместили здесь нечто о жизни, духе и
началах его, и уверены, что пиеса сия тем более Читателям их
будет приятна, что до сих пор на языке нашем почти ничего еще о
Канте не было писано»11. В 1803 году в России вышел перевод
книги немецкого врача Курта Поликарпа Шпренгеля (1766-1833)12.
Хотя книга и была посвящена «врачебной науке», в духе того
времени ей было предпослано введение общефилософского характера, в
котором предметом §§ 9-14 была кантовская философия.
Говорилось о Канте и в обзоре немецкой философии13, переведенном и
опубликованном в трудах воспитанников Московского
университетского пансиона будущим министром юстиции Дмитрием
Васильевичем Дашковым (1788-1839)14 или Сергеем Порошиным15.
Эти примеры можно продолжать и дальше. Но тот факт, что о
Канте идет речь в работах воспитанников Благородного пансиона,
свидетельствует о том, что кантовская философия к 1804 году уже
проникла в учебные заведения. Это подтверждают и правила для

520
Α. Η. Круглов
образованного в Санкт-Петербурге Педагогического института,
утвержденные Министерством народного просвещения: в них в
1804 году было рекомендовано преподавать логику по «пособию из
Логики Кизеветтера, по методу Канта написанному»16. Если не
принимать во внимание Главный педагогический институт в
Санкт-Петербурге, образованный в год смерти Канта, то учебные
заведения в России времен жизни Канта - это, главным образом,
Московский университет. Именно в нем и начался процесс
распространения кантовской философии Мельманом. Однако уже в 1795
году этот профессор при позорных для русских властей, а также
Московского университета обстоятельствах был выслан из России
и закончил свои дни при невыясненных обстоятельствах под
Кенигсбергом. Что же происходило в Московском университете с
1795 по 1804 годы в отношении кантовской философии?
Именно в эти годы, насколько об этом можно утверждать на
основе современного состояния источников, в России впервые был
прочитан курс по кантовской философии. Его автором был
профессор Московского университета, уроженец Братиславы (Прес-
бурга), получивший образование и степень в Тюбингене
последователь Ф. Хр. Баумайстера17, «Надворный Советник, Ордена
святого Владимира четвертой степени Кавалер, Философии Доктор,
нравственной Философии, Всеобщего Законадательства и
Политики Профессор Щубличный] 0.[рдинарный] Курфиршеской
Майнцской Академии полезных наук и Княжескаго Гессенскаго
Академическаго Общества Ординарный Член»18, «ученейший
муж»19 Иоганн Матиас (Матвей Богданович) Шаден (Шаде) (1731-
1797). Его ученик, будущий профессор Казанского университета
Иван Ипатьевич Запольский (1773-1810) в 1798 году писал о нем
так: «Кант! поживи еще не много - до тех пор, пока ты увидишь и
узнаешь, что изыскания твои справедливы! - Ты был в России под
другим именем; но смерть похитила тебя от нас. Будет ли время,
что я услышу где нибудь второго Шадена* [* - Университетский
Профессор Нравственной Философии - в Москве]? - Ненагради-
мая потеря!..»20. Другой ученик Шадена - Денис Иванович
Фонвизин (1745-1792) - вспоминал о своем учителе следующим образом:
«Сей ученый муж имеет отменное дарование преподавать лекции
и изъяснять так внятно, что успехи наши были очевидны ,..»21.
Стоит также напомнить, что в пансионе Шадена воспитывался и
обучался Карамзин22.
Из Германии Шаден приехал противником философских и
эстетических взглядов Иоганна Кристофа Готшеда (1700-1766), что
первоначально сказалось на его отношениях с московскими
коллегами Иоганном Готфридом Райхелем (?-1778) и Христианом Гот-
либом Кельнером (7-1760), рекомендованными в Московский
университет именно Готшедом. Райхель неоднократно жаловался на

Первый курс по кантовской философии в России 521
Шадена своему покровителю академику Герхарду Фридриху
Мюллеру (1705-1783)23. Среди прочего, у Райхеля вызывало
неприятие «неакадемическое» для немецкого ученого того времени
поведение Шадена: он «такой распутный малый, который целует в
слободе всем женам портных и сапожников ручки, играет и
таскается со всеми подмастерьями ремесленников и за трубку табака
делает из себя посмешище»24. Однако к 70-м годам отношения
Шадена и Рейхеля стали все же дружескими.
Латинские речи Шадена производят впечатление об их авторе
как о знатоке истории философии, причем как древней, так и
современной25. Хотя на момент обучения самого Шадена в Германии
господствовала вольфианская философия, а в Москве Шаден
первое время преподавал философские дисциплины по Баумейстеру
и Иоганну Готлибу Гейнекцию (1681-1741), по прибытии в Россию
он внимательно следил за всеми новыми течениями и веяниями.
Об этой черте Шадена его ученик, будущий попечитель
Московского университета Михаил Никитич Муравьев (1757-1807) писал:
«С постепенною переменою Философических систем соразмерял
он шествие свое; и неутомимость его для блага слушателей не
уклонялась от труда, чтобы применяться к новым началам и
умствованиям, испытанным со строжайшим безпристрастием»26. Считая
философию «божественной дисциплиной»27, которая, к
сожалению, омрачена многочисленными препирательствами28, в речи
1793 года Шаден упоминает Канта, как только речь заходит о том,
что такое мораль, причем в своей оценке практически дословно
повторяет слова Мельмана из речи последнего 1790 года29.
В исследовательской литературе нередко утверждается, будто
Шаден объявил курс по кантовской философии, однако не смог
его прочитать из-за своей смерти30. В каталоге университетских
лекций на 1795-1796 учебный год говорилось о том, что профессор
Шаден «начнет новый курс нравственных наук, и, по
предварительном объяснении твердых и непеременяемых начал всей
нравственности и всех законов, будет преподавать нравственную
Философию, применяясь Г. Якобу»31. В каталоге на 1796-1797 гг.
отмечалось, что Шаден «продолжать будет и окончит начатую в прошлом
году Нравственную Философию, или науку образования
нравственности и совести, яко основание всех узаконений и наблюдений
оных, сообразуясь в том началам Критической Философии и
применяясь инде Г. Якобу»32. Зная год смерти Шадена - 1797 - имеются
все основания предполагать, что Шаден по крайней мере прочитал
половину данного курса. Это же подтверждает и конспект лекций
Шадена по нравственной философии, хранящийся в Российском
государственном архиве древних актов33. Данная латинская
рукопись дает весьма развернутое представление о характере курса34.
Она была начата еще 20 августа 1795 года; последние записи отно-

522
Α. Η. Круглов
сятся уже к 1797 году, в котором рукопись прерывается. В рамках
курса состоялось не менее 75 занятий. Поскольку Шаден
планировал завершить курс до июня 1797 года, оказывается, что он, по
меньшей мере, почти успел дочитать его до конца, а возможно, и
дочитал до самого конца. Во вводных замечаниях Шаден отмечает,
что в 1794 году в Халле на немецком языке сходный по тематике
курс, а именно по философии морали, был представлен Л. Г.
Якобом35, что совпадает с разъяснениями в лекционном каталоге.
Содержание этого незаурядного курса в Московском
университете недвусмысленно доказывает, что Шаден основательно изучил
практически все критические сочинения Канта, вышедшие к тому
времени, а также некоторую комментаторскую литературу по
данной проблематике. Целостная характеристика этого курса является
задачей для будущих исследователей. Здесь же стоит отметить, что
немалое внимание Шаден уделил сложному вопросу истолкования
трансцендентальной философии у Канта. Шаден определяет
метафизику как «науку о необходимых принципах и правилах
истины»36 и выделяет в ней онтологию, рациональную психологию,
рациональную физику, рациональную космологию и рациональную
теологию37. Онтологию, или «фундаментальную науку», Шаден
называет «наукой о таких характеристиках, которыми необходимо
обладают вещи универсума»38, в связи с чем он также именует ее
«трансцендентальной онтологией»39. Наряду с
трансцендентальной онтологией Шаден выделяет еще трансцендентальную логику,
именуемую им «рациональной физиологией»40. Разъясняя кантов-
ские взгляды, он называет трансцендентальную философию
системой трансцендентальных знаний41. Что же такое
трансцендентальные знания, Шаден проясняет следующим образом. В чистой
критической философии знания или представления делятся на
трансцендентные и имманентные. Знание или понятие трансцендентно,
если оно не является имманентным опыту. Кроме того,
представления подразделяются также на трансцендентальные и эмпирические:
«трансцендентное противоположно имманентному, а
трансцендентальное - эмпирическому»42. Шаден утверждает, что
трансцендентальный мир не может быть представлен, дает характеристику
трансцендентального объекта43, а также подчеркивает, что для
ответа на вопрос, является ли знание трансцендентным или
имманентным, требуется «трансцендентальный экзамен» или проверка44.
Таким образом, оказывается, что еще при жизни Канта
студенты Московского университета имели возможность прослушать
квалифицированный философский курс, на высоком уровне
разъясняющий многие важные вопросы кантовской
трансцендентальной философии с опорой на первоисточники и литературу
мыслителей окружения кенигсбергского философа. Сегодня
затруднительно установить, кто еще помимо И. И. Запольского прослу-

Первый курс по кантовской философии в России 523
шал курс Шадена. Одним из учеников Шадена наряду с Заполь-
ским был Лев Алексеевич Цветаев (1777-1835), позднее профессор
права Московского университета45. Однако в любом случае
приходится констатировать, что по каким-то причинам курс по
философской морали на основе критической философии Канта не
придал весьма заметного импульса распространению кантовской
философии в России и не смог сформировать группу мыслителей,
которая возложила бы на себя подобную задачу. Возможно, роковую
роль в этом процессе сыграла смерть Шадена. Уже его преемник на
кафедре естественного и народного права на юридическом
факультете, с 1776 года профессор физиологии, патологии и общей
терапии Михаил Иванович Скиадан (40-е годы XVII в. - 1802)
выступил противником и критиком Канта. Учившийся тогда в
университете И. Ф. Тимковский так вспоминал о Скиадане,
преподававшим право по работам знаменитого правоведа XVII века
Самуила Пуфендорфа (1631-1694): «По смерти Проф. Шадена,
временно занимал его место; но Кантову Философию называл:
подогретые щи, crambe biscoctum»46.
Но вряд ли имеются основания утверждать, что в это время
ситуация с изучением кантовской философии выглядела
существенно лучше в западноевропейских странах - разумеется, за
исключением самой Германии. Более того, большой ошибкой было бы
считать, что эти первые попытки ознакомления с кантианством в
России не оставили никакого следа. Даже если оставаться строго в
рамках оговоренного периода - до 1804 года, - необходимо указать
на два перевода кантовских сочинений на русский язык. Во-
первых, это перевод «Основоположений к метафизике нравов»,
вышедший трудами выпускника Московского университета Якова
Андреевича Рубана (ок. 1760 - ок. 1806) в Николаеве в 1803 году47.
Годом позже в Санкт-Петербурге вышли «Наблюдения над
чувством прекрасного и возвышенного» в переводе члена Российской
Академии наук Романа Максимовича Цебрикова (1763-1817)48.
Шуберт, говоря о некоторых успехах французского кантоведения
начального периода, смог указать лишь на два перевода - «К
вечному миру» и все те же «Наблюдения над чувством прекрасного и
возвышенного» - вышедшие во Франции при жизни Канта.
Упомянул он и о некоторых переводах на голландский язык49. Судя по
всему, первый перевод сочинения по этике Канта был именно
русский перевод Рубана, и одно это говорит уже о многом. Поэтому
оценки Шуберта и Розенкранца, типичные для целого ряда
исследователей кантовской философии до сего времени, оказываются
основанными, скорее, на предубеждении, а не на реальном
знании, и вряд ли имеют под собой основания.

524
Α. Η. Круглов
Примечания
1 См.: Schubert F. W. Immanuel Kant's Biographe. Zum großen Theil nach
handschriftlichen Nachrichten // Kant I. Sämtliche Werke / Hrsg. von K.
Rosenkranz, F. W. Schubert. Tl. 11 (2). Leipzig, 1842. S. 127.
2 Rosenkranz K. Geschichte der Kant'sehen Philosophie // Kant I. Sämtliche
Werke / Hrsg. von K. Rosenkranz, F. W. Schubert. Tl. 12. Leipzig, 1840. S. 339.
3 Ludovici С G. Ausführlicher Entwurf einer vollständigem Historie der
Wolffischen Philosophie zum Gebrauche seiner Zuhörer. Leipzig, 17383. S. 351, § 489.
ND: Wolff Chr. Gesammelte Werke / Hrsg. und bearbeitet von J. École u. a. Abt.
III, Bd. 1(1). Hildesheim, 1977.
4 См.: Mellmann J. W. L. Oratio de communi omnis educationis et institutionis
consilio in solennibus anniversariis imperii ab augustissima et potentissima to-
tius Rossiae autoeratore Catharina II, optima patriae matre ante annum XXVIII
suseepti ab universitate Mosquensi rite ac pie celebrandis A. D. XXVIII. Junii
anni MDCLXXXX. M., 1790. P. 38. См. подробнее о Мельмане: Круглов А. Н.
Философская высылка как русская традиция: «дело» И. В. Л. Мельмана //
Философская традиция как понятие и как предмет историко-
философской науки. Материалы межвузовской конференции / Отв. ред.
А. И. Алешин. М., 2006.
5 См.: [Карамзин Н. М.] Письма русскаго путешественника. Кенигсбергь,
1юня 8/191789 // Московский журнал. Ч. 1, № 2 (февраль). М., 1791 (18022).
С. 155-160.
6 См. об этом подробнее: Круглов А. Я. Русские свидетельства об
Иммануиле Канте // Историко-философский ежегодник'2006. М., 2006.
7 Hasse }. G. Letzte Aeußerungen Kant's von einem seiner Tischgenossen.
Königsberg, 1804, S. 41 // Der alte Kant. Hasse's Schrift: Letzte Äußerungen Kants
und persönliche Notizen aus dem opus postumum hrsg. von A. Buchenau, G.
Lehmann. Berlin, 1925.
8 [Klinger F. M] Fausts Leben, Thaten und Höllenfahrt. St. Petersburg, 1791,
17942. См. также русский перевод: Клингер Φ. M. Фауст, его жизнь, деяния и
низвержение в ад. М.-Л., 1961. С. 208.
9 Ungarn-Sternberg W. von. An Immanuel Kant [Briefe bey Uebersendung der
Epistel (unpaginiert)] // Ungarn-Sternberg W. von. Epistel an Rußland. St.
Petersburg, 1796. Унгерн-Штернберг переслал экземпляр этого издания
Канту; он находился в личной библиотеке философа.
™ Аноним. Кантова философия во Франции // Вестник Европы / Изд. Н.
М. Карамзиным. М., 1802, № 6.
11 Виллерс К. Еммануил Кант // Санкт-Петербургский журнал. СПб., 1804,
№ 10. С. 125 прим.
12 Шпренгелъ К. П. Критическое состояние врачебной науки в последнем
десятилетии. Ч. 1 / Пер. с нем. В. Я. Джунковского. СПб., 1803. С. 13-14, § 9.
13 См.: Науки, Искусства, Ученые, Художники и Университеты в Германии
[пер. с φρ.] //И отдых в пользу, или собрание сочинений и переводов в
стихах и прозе. Труды Воспитанников Университетского Благородного
Пансиона. М., 1804. С. 110,115.
14 По атрибутации, имеющейся в экземпляре Музея книги Российской
государственной библиотеки.

Первый курс по кантовской философии в России 525
15 По атрибутации Колюпанова: Колюпанов Н. П. Биография Александра
Ивановича Кошелева. Т. 1. Кн. 1. М., 1889. С. 91.
16 Правила для Педагогического института (1804) // Сборник
постановлений по Министерству народного просвещения. Т. 1. Царствование
императора Александра I. 1802-1825. СПб., 18752. Ст. 243, § 64. Имеется в виду
немецкий учебник Иоганна Готфрида Карла Христиана Кизеветтера
(1766-1819), позднее переведенный также на русский язык: Кизеветтер И. Г.
К. Логика для употребления в училищах / Пер. с нем. Я. В. Толмачева.
СПб., 1829,18312. О распространении этого учебника можно судить по
одному примеру: именно логику Кизеветтера в рассказе Л. Н. Толстого
вспоминает перед смертью Иван Ильич.
17 См.: [Муравьев M. Н.] Биографические известия о некоторых членах
Императорского Московского Университета // Эфемериды, или разные
сочинения, касающиеся древней литтературы, изд. при Императорском
Московском Университете как продолжение трудов Вольного Российского
Собрания. [Под ред. П. А. Сохацкого.] Ч. 1. М., 1804. С. 292; Шевырев С. П.
История Императорского Московского университета, написанная к
столетнему его юбилею 1755-1855. М., 1855. С. 31-32. Муравьев утверждал, что
Шаден являлся прямым учеником, «слушателем» Баумайстера (1709-1785).
Шевырев высказывается несколько осторожнее. Еще скептичнее на этот
счет, по всей видимости, все тот же Шевырев в статье о Шадене в
биографическом словаре профессоров Московского университета с
извлечениями из книги по истории Московского университета, содержащем и по сей
день наиболее развернутую характеристику Шадена (ее стоило бы
дополнить указанием на то, что в 1768 году Шаден подготовил второе русское
издание «Видимого света» Яна Коменского, см.: Koch К. Deutsch als
Fremdsprache im Russland des 18. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geschichte des
Fremdsprachenlernens in Europa und zu den deutsch-russischen Beziehungen.
Berlin, 2002. S. 242): свидетельств об ученичестве Шадена у Баумайстера не
имеется (см.: Биографический словарь профессоров и преподавателей
Императорского Московского университета, за истекающее столетие, со
дня учреждения января 12-го 1755 года, по сей день столетнего юбилея
января 12-го 1855 года, составленный трудами профессоров и
преподавателей, занимавших кафедры в 1854 году, и расположенных по азбучному
порядку / Под ред. С. П. Шевырева. Ч. 2. М., 1855. С. 561, Ч. 1. М., 1855. С.
VII; при этом автор статьи ссылается на свидетельство Муравьева из
«Трудов любителей Российской Словесгаости» (М., 1804) - указанное
сочинение где-либо обнаружить мне не удалось; вероятно, речь идет о
цитированной выше статье Муравьева в «Эфемеридах»). Если учесть, что по
имеющимся на сегодня данным Баумайстер никогда не преподавал в
Тюбингене, (см.: Richter. Baumeister: Friedrich Christian. In: Allgemeine Deutsche
Biographie. Bd. 2, Leipzig, 1875, S. 156; в свою очередь, эта статья
основывается на биографии Баумайстера, изложенной в энциклопедии Цедлера,
см.: Zedler J. H. Grosses vollstnridiges Universal-Lexicon aller Wissenschaften
und Kbnste, welche bißhero durch menschlichen Verstand und Witz erfunden
und verbessert worden. Bd. Suppl. 3. Halle, 1751. Sp. 246-253. ND: Graz, 1964),
следует говорить о Шадене только как о последователе, а не как о прямом
ученике Баумайстера. По утверждению самого Шадена, его учителем
являлся протестантский теолог, профессор теологии в Тюбингене Иоганн
Фридрих Котта (1701-1779), см.: Шаден И. М. Слово о праве обладателя в

526
Α. Η. Круглов
рассуждении воспитания и просвещения науками и художествами
подданных / Пер. И. Грачевского. М, 1771. С. 48 прим. Кроме того, во времена
учебы Шадена в Тюбингене преподавал Г. Б. Билфингер, уже вернувшийся
из России. Возможно, это как-то повлияло и на дальнейшую судьбу Шадена.
18 Объявление о публичных учениях, в Императорском Московском
университете и в обеих гимназиях онаго преподаваемых, с 17 августа 1796 года
по 26 июня 1797 года. М., 1796. С. 3.
19 Снегирев И. М. Действия Московского университета в первом периоде
его существования (с 1755 по 1762 год) // Ученые записки Московского
университета. М., 1834, № 11. С. 338.
20 Заполъской (Заполъский) И. И. Обманутый мудрец // Приятное и
полезное препровождение времени. М., 1798, Ч. 20. С. 92. См. также Запольский
о Канте: Там же. С. 89-91. Ср. также: П. Зплъск. [Запольский П.] Памятник
Достопочтимому Профессору Шадену // Приятное и полезное
препровождение времени. М., 1797, Ч. 16.
21 Фонвизин Д. И. Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях
// Фонвизин Д. И. Собрание сочинений в 2-х т. Т. 2. М.-Л., 1959. С. 93. См.
также о Шадене: Bernoulli }. Reisen durch Brandenburg, Pommern, РгеиЯеп,
Curland, Russland und Polen, in den Jahren 1777 und 1778. Bd. 5. Leipzig, 1780.
S. 222, 238; Тихонравов Η. С К истории Московского университета. III.
Профессор И. М. Шаден // Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. 3, Ч. 1. Русская
литература XVIII и XIX вв. М., 1898; Булич Η. Н. Карамзин в пансионе
Шадена // Николай Михайлович Карамзин. Его жизнь и сочинения.
Сборник историко-литературных статей / Сост. В. И. Покровский. М., 1912;
Amburger Ε. BeinTJge zur Geschichte der deutsch-russischen kulturellen
Beziehungen. GieHen, 1961. S. 36; Koch K. Deutsch als Fremdsprache im Russland des
18. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geschichte des Fremdsprachenlernens in
Europa und zu den deutsch-russischen Beziehungen. Berlin, 2002. S. 115,193.
22 См.: Галахов А. Д. Карамзин. Материалы для определения его
литературной деятельности // Современник. Литературный журнал, изд. И. И.
Панаевым и H.A. Некрасовым. Т. 37. СПб., 1853, разд. III. С. 14-16, 32; Шевы-
рев С. История Императорского Московского университета. С. 32; Колюпа-
нов Н. П. Биография Александра Ивановича Кошелева. Т. 1. Кн. 2. М., 1889.
С. 242. См. также очень интересные воспоминания о Шадене другого
воспитанника его пансиона, будущего енисейского и саратовского
губернатора Александра Петровича Степанова (1781-1837): Степанов А. П.
Страничка из истории воспитания в России конца прошлого века // Русская
школа, № 1,1891. С. 18-22. Среди других воспитанников пансиона Шадена
следует назвать также издателя Платона Петровича Бекетова (1761 или
1776-1836) и беллетриста и критика Александра Петровича Беницкого
(1780-1809). См. также замечания о Шадене в воспоминаниях его бывшего
студента, будущего профессора Харьковского университета Ильи
Федоровича Тимковского (1772 или 1773-1853): Тимковский И. Ф. Мое
определение в службу. Сказание в трех частях // Русский архив / Изд. П. И.
Бартеневым. М., 1874, Кн. 1, № 6, ст. 1429,1434-1435,1437.
23 См.: Reichel J. G. Briefe an G. F. Mbller vom 5. November 1757,1. Januar 1758
und 22. Dezember 1760. In: Lehmann U. Der Gottschedkreis und Russland.
Deutsch-russische Literaturbeziehungen im Zeitalter der Aufklqrung. Berlin,
1966. S. 131,132,140.

Первый курс по кантовской философии в России 527
24 Reichel ]. G. Brief an G. F. Müller vom 23. März 1761 // Lehmann U. Der
Gottschedkreis und Russland. S. 142-143. Практически в это же время схожие
впечатления испытывала и академическая среда Кенигсберга под властью
русской армии: русские офицеры в значительной мере отказывались
учитывать немецкие сословные различия, некую «кастовость», что, кстати,
повлияло тогда и на молодого магистра философии Канта. Возможно, Ша-
дену московская среда оказалась близка в силу его происхождения из
тогдашнего Венгерского королевства.
25 Так, в речи 1770 года в примечаниях можно найти краткий обзор
практически всей современной философской литературы (см.: Schaden J. M.
Oratio solemnis de eo, quod iustum est in iure principis, circa educationem
civium, scientiarum artiumque studia. M., 1770) - Степанов не зря вспоминал
об обширной домашней библиотеке Шадена на разных языках (см.:
Степанов А. П. Страничка из истории воспитания в России конца прошлого
века. С. 19). Эта же разносторонность и эрудиция справедливы и в
отношении речи 1781 года по проблемам педагогики, в которой Шаден, кстати,
впервые в России упомянул, насколько мне известно, И. Н. Тетенса,
выдающегося современника Канта (см.: Schaden J. M. De ingenuae iuventutis
educatione gloriae nationum duraturae fundamento praecipuo et fulcro, in
monarchiis maxime. Oratio solemnis in solemnitate coronationis Catharinae
II. ... cum eandem Universitas Cesareo-Moscuensis conventu publico anno
MDCCLXXXI die XXIII. sept, festive votisque nuncupatis, pie recoleret, dicta a
Ioanne Matthia Schaden, moral, iuris natur. ac gent. nee non politices p.p.o. M.,
1781. P. 24). Среди других речей Шадена см.: Шаден И. М. Слово о душе
законов: в публичном собрании Императорского Московского университета
... 1767 года бывшем, для всерадостнаго дня рождения Императрицы
Екатерины Алексеевны. М., 1767; Schaden /. M. Oratio solemnis de eo, quod
naturaliter iustum est, in iure parentum, circa educationem liberorum. M.,
1773; Schaden J. M. De Catharina Magna legislatorum prima omnium, legisla-
tionem suam, sapienti ac diuino prorsus consilio, conscientiae, foro ei peculiari
consecrato, directe inaedificanti. M., 1779.
26 [Муравьев M. H.] Биографические известия о некоторых членах
Императорского Московского Университета. С. 293-294.
27 Schaden J. M. De ingenuae iuventutis educatione gloriae nationum duraturae
fundamento praecipuo et fulcro, in monarchiis maxime. Oratio solemnis in
solemnitate coronationis Catharinae II. ... cum eandem Universitas Cesareo-
Moscuensis conventu publico anno MDCCLXXXI die XXIII. sept, festive
votisque nuncupatis, pie recoleret, dicta a Ioanne Matthia Schaden, moral, iuris
natur. ac gent. nec non politices p.p.o. P. 31.
28 «Препираются Философы, Законоучители препираются, прения Врачи
творят, препираются Теологи, единственно Математики в необуреваемом
и тихом пристанище наслаждаются покоем» (Шаден И. М. Слово о праве
обладателя в рассуждении воспитания и просвещения науками и
художествами подданных, с. 86). Сходные мотивы можно встретить в 60-е годы
XIX века и у Канта, Тетенса и др. критически мыслящих философов.
29 См.: Schaden J. M. Quaeritur: Quid dtatuendum de Luxu, Est ne is hominibus,
civitatibus, Monarchiis maxime, pofieuus vel noxius, Et si hoc, vel quaetenus
sit, Quomodo vis eius noxia debilitanda ac frangenda? Quaestionem hanc ex
prineipiis moralibus ac politicis oratione solemni. M., 1793. P. 44-46. Это
говорит в пользу того, что импульс для изучения кантовской философии Ша-

528
Α. Η. Круглов
дену придал именно Мельман. К сожалению, Шаден принял участие в
процессе высылки своего коллеги из России.
30 См., например: Любжин А. И. Очерки по истории российского
образования императорской эпохи. М, 2000. С. 28 прим. В интересной и
информативной работе Любжина содержится, помимо прочего, текст приглашения
Шадена к рассуждениям его воспитанников (см.: Там же. С. 80-82). См.
также: Любжин А. И. Академические гимназии при Московском
университете // Педагогика, 2000, № 4. С. 70-71.
31 Объявление о публичных учениях, в Императорском Московском
Университете и в обеих гимназиях онаго преподаваемых, с 17 августа 1795 года
по 26 июня 1796 года. М., 1795. С. 3.
32 Объявление о публичных учениях, в Императорском Московском
университете и в обеих гимназиях онаго преподаваемых, с 17 августа 1796 года
по 26 июня 1797 года. С. 3.
33 Schaden /. M. Institutiones philosophiae Moralis Secundum praecepta Philo-
sophiae Criticae ad ductum Johann Matthias Schaden [Курс нравственной
философии, читанный в Московском университете Шаденом. 1795 г.]. В:
РГАДА, ф. 17, оп. 1, № 8 дополн. Кем был выполнен конспект, мне
выяснить не удалось. Нельзя исключить того обстоятельства, что печати
министерства иностранных дел на рукописи свидетельствуют о будущей
карьере ее автора.
34 Рукопись состоит из 143 листов с лицевой и оборотной стороны, разбитых
на параграфы, а также оглавления (Prolegomena sive Introductio in
Philosophicam generatim. Caput I. De Cognitione humana fontibas que eius ge-
neratim. Caput II. De Philosophia eius que partibus. Caput III. De historia Philo-
sophica. Philosophiae moralis pars I. Philosophia practica pura section I. Critica
rationis practicae. Membrum I de possibilitate cognitionis moralium objectorum,
eius ambitu et limitibis Universum. Membrum II de Facultate appetendi humana
in determinandum conceptum rationis practicae. Caput I. De Lege moraliae liber-
tate, illus conditione necessaria. Membrum I de conscientia legis moralis primae
hujus interna constitutione et indale. Membrum II. Sistens objections contra doc-
trinam de lege morali supra datam. Caput II. De bono moralis).
Характеристику лекторских данных Шадена во время чтения лекций по
нравственной философии в предшествующие годы см.: Биографический
словарь профессоров и преподавателей Императорского Московского
университета. Ч. 2. С. 566-567. Ср. также у. Леманн: построение латинских
лекций Шадена «и способ их изложения считались повсеместно
образцовыми и относились к наиболее замечательным достижениям науки в Москве в
течение XVIII века». Lehmann U. Der Gottschedkreis und Russland. S. 51-52.
35 См.: РГАДА, φ. 17, on. 1, № 8 дополн. Л. 2. См. также: Jacob L H.
Philosophische Sittenlehre. Halle, 1794. Кстати, сам Людвиг Генрих Якоб (1759-1827)
позже прибыл в Харьковский университет, а затем трудился в Санкт-
Петербурге. Несколько годами ранее, в 1787-1790 гг., Шаден читал курс
нравственной философии по Иоганну Георгу Генриху Федеру (1740-1821)
(см.: Объявление о публичных учениях, в Императорском Московском
Университете, и в обеих гимназиях оного, преподаваемых, с 17 августа
1787 по 26 июня 1788 года. М., 1787. С. 5; Объявление о публичных учениях
в Императорском Московском Университете, и в обеих гимназиях онаго
преподаваемых, с 17 августа 1789 по 26 июня 1790 года. М., 1789. С. 3; см.

Первый курс по кантовской философии в России 529
также: Шевырев С. П. История Императорского Московского университета,
написанная к столетнему его юбилею 1755-1855. С. 228-229).
36 РГАДА, ф. 17, оп. 1, № 8 дополн. Л. 25, § 38.
37 Там же. Л. 25 об., §38.
38 Там же.
39 Там же. Л. 28 об., §45.
40 Там же.
41 Там же.
42 Там же. Л. 13, §16.
43 Там же. Л. 27, § 40.
44 Там же. Л. 13, § 16.
45 Л. Ц. [Цветаев Л. Α.] Чувствования при погребении Пр. Ш**[адена] //
Приятное и полезное препровождение времени. М., 1797, Ч. 16. С. 57-60.
Возможно, лекции Шадена посещал и Беницкий.
46 Цит. по: Биографический словарь профессоров и преподавателей
Императорского Московского университета, Ч. 2. С. 417. Вероятно, такие и
сходные выражения были типичны для того времени, ср.: Anonym. J. А. Е-
berhard. Handbuch der Aesthetik für gebildete Leser aus allen Stünden, in
Briefen. Tl. 1-2. Halle, 1803 // Московские ученые ведомости. M., 1805, № 11 (18
марта). С. 86.
О философских взглядах Скиадана можно получить некоторое
представление по его речи: Скиадан М. А. Слово о причинах и действиях страстей
душевных, также о способе умерять и укрощать оные для благополучной
и спокойной жизни / Пер. Ф. И. Барсук-Моисеева. М., 1794.
Шаден, как и Скиадан, также преподавал естественное и народное право
по Пуфендорфу, см.: Объявление о публичных учениях в Императорском
Московском Университете и в обеих гимназиях онаго преподаваемых, с 17
августа 1791 года по 26 июня 1792 года. М., 1791. С. 3; Объявление о
публичных учениях, в Императорском Московском Университете и в обеих
гимназиях онаго преподаваемых, с 17 августа 1792 года по 26 июня 1793
года. М., 1792. С. 3; Объявление о публичных учениях, в Императорском
Московском Университете и в обеих гимназиях онаго преподаваемых, с 17
августа 1800 по 28 июня 1801 года. М., 1800. С. 3; Объявление о публичных
учениях в Императорском Московском Университете и в обеих гимназиях
онаго преподаваемых с 18 августа 1802 по 28 июня 1803 года. М., 1802. С. 3.
См. также об этом: Коркунов H. М. История философии права. Пособие к
лекциям. СПб., 19085. С. 277-278.
47 Кантово основание для метафизики нравов / Пер. с нем. Я. А. Рубана.
Николаев, 1803.
48 М. Иммануила Канта Наблюдения об ощущении прекрасного и
возвышенного, в рассуждении природы и человека вообще и характеров
народных особенно; служащие к объяснению некоторых мест Вилиомовой
практической логики / [Пер. Р. М. Цебрикова.] СПб., 1804.
49 См.: Schubert F. W. Immanuel Kant's Biographe. S. 126-127.

А. Л. Доброхотов
Антиномия права и нравственности
в философии Вл. Соловьева
Знаменитая в свое время полемика Вл. С. Соловьева с Б. Н.
Чичериным о соотношении права и нравственности на первый взгляд
не принадлежит к тем великим спорам, которые, единожды
возникнув, проходят через всю историю философии. Да и сейчас эта
тема представляется скорее заархивированной, чем
активизированной. Однако, наблюдаемое в последние десятилетия
«сгущение» философского дискурса вокруг проблемы глубинной
сущности права побуждает еще раз взглянуть на этот поединок и
попытаться понять, почему в русской философско-правовой мысли
прояснение связи права и нравственности стало на какое-то время
задачей, решаемой интенсивно и темпераментно.
Если не считать отдельных экскурсов в разных работах,
Соловьев представляет свою правовую философию дважды: на раннем
этапе творчества - в «Критике отвлеченных начал», в гл. XV-XXII;
на последнем этапе - в «Оправдании добра» (гл. XVII и XIX) и в
небольшой, но по сути итоговой книге «Право и нравственность».
Чичерин не обошел вниманием ни ту, ни другую версию: первым
ответом была его книга «Мистицизм в науке», вторым - работа
«О началах этики». Соловьев также в обоих случаях не медлил с
реакцией, и она была, при всей запальчивости тона, корректным и
содержательным анализом позиции оппонента. Для нашей темы
важно второе столкновение: в «Критике отвлеченных начал»
Соловьев еще придерживается формалистического понимания права,
хотя (под некоторым влиянием Шопенгауэра) уже говорит о
минимуме нравственных требований в праве; для позднего же
периода нравственные аспекты права становятся предметом особого
позиционирования. Соловьев утверждает, что стремление
ограничиться формальным пониманием права приводит к утрате
действительного содержании права. Любое же задание содержания с
необходимостью вносит элемент нравственной оценки. Право
поэтому не может трактоваться как абсолютное начало, вполне
независимое от нравственности. Связь между правом и нравственностью
особенно очевидна при их различении. Основные моменты
различия таковы: 1) право есть минимум нравственности, и в этой
ограниченности - его сила, поскольку минимум необходим для
сохранения принципа человечности; нравственность же не ограничена в

Антиномия ПРАВА И НРАВСТВЕННОСТИ в философии Вл. Соловьева 531
своих требованиях и стремлении к совершенству; 2) право требует
безусловной реализации минимального добра в действительности,
нравственность требует лишь движения к идеальному максимуму;
3) право допускает принуждение, нравственность его избегает. Из
этого различия видно, что право и нравственность не
самодостаточны и нуждаются во взаимном дополнении. Нравственность
наполняет право личностным (а значит в пределе - религиозным)
смыслом; право защищает медленную эволюцию нравственности
от натиска реального сегодняшнего зла. Как таковое, оно -
необходимый посредник между брутальной силой природы и духовным
Царством Божиим1. Конфликты же между правом и
нравственностью, которые Соловьев отнюдь не отрицает, объясняются
различными состояниями правового и нравственного сознания и
устраняются вместе с должной их координацией
В предисловии к «Праву и нравственности» Соловьев четко
ориентирует свое учение в идейном пространстве того времени.
«Признавая между правом и нравственностью внутреннюю
существенную связь, полагая, что они неразлучны и в прогрессе и в
упадке своем, мы сталкиваемся с двумя крайними взглядами,
отрицающими эту связь на прямо противоположных основаниях.
Один взгляд выступает во имя морали и [...] отвергает право и все,
что к нему относится, как замаскированное зло. Другой взгляд,
напротив, отвергает связь нравственности с правом во имя
последнего, признавая юридическую область отношений как совершенно
самостоятельную и обладающую собственным абсолютным
принципом. Согласно первой точке зрения, связь с правом пагубна для
нравственности; согласно второй - связь с нравственностью в
лучшем случае не нужна для права. [...] Как безусловный отрицатель
всех юридических элементов жизни высказывается [...] граф
Л. Н. Толстой, а неизменным защитником права как абсолютного,
себе довлеющего начала, остается [...] Б.Н.Чичерин»2. Соловьев
указывает этой оппозицией только те моменты, которые важны для
его самоопределения. Он не упомянул о том, что осталось позади
пройденного им пути: о преодоленном славянофильстве, о
классическом правовом либерализме, от которого он мягко отмежевался
даже в тексте посвящения труда В. Д. Спасовичу (прообразу того
«Фетюковича», который так зло изображен в «Братьях
Карамазовых»). Таким образом, он оставляет две крайности, нотируя свою
концепцию как своего рода «третий путь». При всей логической
прозрачности текста этого трактата, в нем есть «струна в тумане»,
которая не артикулирована словесно, но слышна как некий
суггестивный мотив. Современники почувствовали загадку этого
«третьего пути», и этим отчасти объясняется достаточно высокий
градус полемики. Правовой пафос Соловьева был для них
достаточно очевиден. Так, П. И. Новгородцев, которого, пожалуй, нельзя

532
А. Л. Доброхотов
назвать безусловным сторонником соловьевской позиции, в своем
благожелательном очерке отмечает: «В такое смутное для
юридической науки время следует в особенности ценить всякую попытку,
направленную к тому, чтобы отстоять идеальную сущность права,
и такая попытка принадлежит Владимиру Соловьеву»3.
«...Соловьев не только защищал, но и отстоял идею права против тех ее
искажений, с которыми он боролся»4. (Характерно, что
Новгородцев, перечисляя оппонентов Соловьева, умолчал о споре с
Чичериным.) Однако, было у современников и ощущение угрозы идее
права, смутно излучаемое соловьевской доктриной. В критиках
оказываются не только профессионалы-юристы - Чичерин, Шер-
шеневич, Коркунов, но и Е. Трубецкой, бывший и правоведом, и
философом соловьевского направления. Трубецкой в «Лекциях по
энциклопедии права» пишет по поводу «полной
несостоятельности изложенного воззрения»: «... право отнюдь не может быть
определено как minimum нравственности. Все, что можно сказать, это
только то, что право как целое должно служить нравственным
целям. Но это - требование идеала, которому действительность
далеко не всегда соответствует, а нередко и прямо противоречит»5.
(Однако, несколькими страницами ниже оказывается, что
«несостоятельность» не такая уж полная, и размежеваться с Соловьевым
не так просто6.)
Анджей Валицкий, в своем кратком очерке либеральной
правовой мысли в России, замечает, что «положение о принудительной
реализации определенного минимума добра было выдвинуто
Соловьевым в противовес " нравственному субъективизму" Льва
Толстого [...]. Но в действительности это означало также разрыв с
классическим либерализмом, который сводил роль права к
определению границ индивидуальной свободы. Согласно Соловьеву,
требуемый правом минимум добра включает обеспечение всем
людям "достойного существования" [...]. Выполнение этих
требований предполагало, разумеется, разные ограничения
индивидуальной свободы. Например, из "права на достойное
существование" Соловьев выводил и такой постулат: право на защиту
естественной среды обитания человека и запрет на бесконтрольное
"завоевание" природы энергичными, но бессовестными
предпринимателями»7. Валицкий считает, что главным итогом спора
Чичерина и Соловьева стал некий синтез их позиций в новой версии
русской либеральной мысли: в «социальном либерализме»,
который отверг соловьевскую утопию государства как «всеобщей
организации нравственности» с ее рискованным мессианизмом, но
принял идею «права на достойное существование» как условия
«честной игры», снимающей фактическое неравенство условий
социального старта для субъектов правовой свободы. Валицкий
убедительно показывает результат этой компромиссной формулы

Антиномия права и нравственности в философии Вл. Соловьева 533
на примере концепций Новгородцева, Кистяковского, С. Гессена.
Но все же остается ощущение, что какая-то линия спора остается
«неснятой». Собственно, она представлена и Валицким: «Чичерин
критиковал Соловьева не за радею правового обеспечения
элементарных правил общежития [...], но за стремление превратить
право в инструмент реализации нравственного идеала, за увлечение
идеей земного спасения в Истории. [...] Чичеринская критика
Соловьева была прежде всего критикой правовых методов
реализации в общественной жизни нравственного идеала»8. Можно
признать, что какая-то часть чичеринских возражений уходит после
адекватных разъяснений Соловьева. Так, Чичерин настаивает на
том, что, разница между нравственностью и правом является не
количественной, а качественной. Но Соловьев (отвечая Шершене-
вичу и Чичерину) показывает, что «минимум» в контексте его
мысли - это скорее количественная метафора. Окончательная же
формула права у Соловьева звучит так: «Право есть исторически
подвижное определение принудительного равновесия между
двумя нравственными интересами: формально нравственным
интересом личной свободы и материально нравственным интересом
общего блага»9. Неоднократно Соловьев подчеркивает, что
необходимость принудительного добра он понимает в том же ключе, что
и Чичерин, относя его исключительно в правовую сферу (впрочем
- понимаемую именно как «окраина добра»). Формула Соловьёва
«Право есть свобода, обусловленная равенством» также вызывает
активный протест Чичерина: равенство в этом контексте,
утверждает он, юридически некорректно; кроме того, если у всех одно
право, то правовая система не работает, ее надо стратифицировать,
чтобы сделать действенной. Соловьёв разъясняет: «равенство»
здесь употреблено в смысле естественного права: любое лицо есть
носитель права; свобода ограничивается другой, равной ей
свободой. Потом Соловьёв смягчает это «равенство» старинным
римским suum quique, понятием «равновесия»10. Острее другое
возражение Чичерина: сближение права и нравственности позволяет
нравственности пользоваться принудительными мерами, а праву -
обосновывать себя нравственными аргументами. Это одинаково
разрушительно в обоих случаях. Юридическая императивность в
сфере морали ликвидирует свободу совести и делает государство
последним арбитром в делах нравственности, а значит -
распорядителем во всех личностных глубинах человека. В моральном
родстве с Соловьевым оказываются, по Чичерину, коммунисты и
иезуиты, пропагандисты принудительного братства и
насильственного спасения11. Чичерин в связи с этим вспоминает Торквемаду и
дает ряд весьма впечатляющих характеристик тоталитарно-
теократического деспотизма, системы «наибольшей
репрессивности и наименьшей продуктивности». Вольно или невольно, он внес

534
А. Л. Доброхотов
этим свой вклад в эсхатологический жанр, в котором царствовал
его оппонент12. Надо отметить, что отчасти мрачность картины,
нарисованной Чичериным, объясняется его заведомым
неприятием теократических идей Соловьева. Между тем, они позволили бы,
пожалуй, несколько снизить «уровень угрозы». Речь - о теме трех
высших служений (первосвященническое-царское-пророческое),
которую Соловьев обозначил еще так: «Личные представители
нравственной организации человечества». Ранняя, собственно
теократическая версия темы представлена в XI гл. труда «Россия и
Вселенская Церковь» (1889), где в заголовке дана еще одна
любопытная нотация темы: «Три таинства прав человека». Поздняя,
предельно смягченная версия дана в конце «Оправдания добра»
(гл. 19, XX). Здесь Соловьев пишет: «Нормальная связь церкви и
государства нашла бы для себя и существенное условие и наглядное,
реальное выражение в постоянном согласии их высших
представителей, первосвятителя и царя, причем второй полноту своей власти
освящал бы авторитетом первого, а первый осуществлял бы свою
авторитетную волю не иначе как через полновластие второго. [...]
Всякие внешние обязательные ограничения в принципе, или
идеале, несовместимы с верховным достоинством первосвятитель-
ского авторитета и царской власти. Но чисто нравственный
контроль со стороны свободных сил народа и общества для них не
только возможен, но и в высшей степени желателен. В древнем
Израиле существовало третье верховное служение - пророческое. [...]
Рядом с носителями безусловного авторитета и безусловной власти
должны быть в обществе носители безусловной свободы. Такая
свобода не может принадлежать толпе, не может быть атрибутом
демократии. [...] Право свободы основано на самом существе человека и
должно быть обеспечено извне государством. Но степень
осуществления этого права есть именно нечто такое, что всецело зависит от
внутренних условий, от степени достигнутого нравственного
сознания. Действительным носителем полной свободы, и внутренней и
внешней, может быть только тот, кто внутренно не связан никакою
внешностью, кто в последнем основании не знает другого мерила
суждений и действий, кроме доброй воли и чистой совести.
Как всякий первосвятитель есть только вершина
многочисленного и сложного сословия священнослужителей, которыми он
связан с полнотою мирян, как, далее, и царская власть осуществляет
свое призвание в народе лишь чрез сложную систему гражданских
и военных служений с их личными носителями, так и свободные
деятели высшего идеала проводят его в жизнь общества чрез
множество более или менее полных участников их стремлений»13. В
такой редакции это учение, шокировавшее когда-то
современников Соловьева, не выглядит абсолютно несовместимым с позицией
Чичерина. Персонализм Чичерина опирается на идеал неприкос-

Антиномия права и нравственности в философии Вл. Соловьева 535
новенного ядра личности, из которого функционально
проистекают и гражданское общество, и право, и мораль. С точки же
зрения Соловьева, индивидуализм как таковой не может быть
носителем высших истин: он обязательно будет подчиняться законам
социального эгоизма, и поэтому необходим сверхчеловеческий
ориентир, чтобы человек мог быть индивидуумом. Соловьев борется с
двумя крайностями. С одной стороны - это крайность морального
субъективизма; другая крайность, столь же опасная, это попытка
найти счастье на земле, в социальной организации. Соловьев
предлагает синтез: справедливость на земле есть организованное
милосердие, которое не может быть организовано без власти, без
меча, без авторитета императора. Страшной опасностью будет
попытка государства выполнить позитивно-содержательную роль.
Тогда будет нарушен принцип трех властей, государство возьмет
на себя роль первосвященника, а это великий грех. Чичерин также
развивал идею примата правильно понятой государственности и
настаивал не только на праве государства применять силу, но и на
его обязанности это делать, при самом строгом запрете на
применении силы какому-либо другому социальному субъекту. Он и
Соловьев солидарны в том, что сила может быть применена, когда
она бывает связана с законом, правом и духовным освящением; и
этим они противостояли основному потоку русского
политического сознания, распавшемуся в полемике по этой теме на две части:
одна утверждала, что применять силу имеет право не только
государство, но и класс, морально справедливая группа людей или
партия; другая, что применять силу не имеет права никто
(толстовство и т. п.). Формула Чичерина и Соловьева: монополия
государства на применение силы. Конечно, природа государственной
власти понималась ими по-разному, но эти две точки зрения не так
уж трудно примирить, ибо чичеринскую концепцию права, как
гарантию личностных свобод, можно вписать в нормативную
деятельность императора в соловьевской триаде. (В трудах
Вышеславцева и Ильина такое примирение было отчасти достигнуто.) Не
стоит сглаживать противоречия, т.к. перед нами все-таки две
разных модели государства. Чичерин твердо был уверен, что
реализовать его идеалы можно только в рамках развития либерализма под
эгидой конституционной монархии. Все остальные варианты
чреваты политическими опасностями, ибо не будет социальной
гарантии защиты прав человека. Соловьев несколько ближе к
славянофилам, он считает, что формальная демократия себя исчерпала,
и слепое следование ее схемам приведет прямо к
противоположным результатам, т. к. вместе с крахом политического
индивидуализма рухнет сама идея прав человека. Здесь позиции Соловьева и
Чичерина непримиримы. А. С. Ященко, один из самых
последовательных апологетов правовой теории Соловьева, пишет: «Может

536
А. Л. Доброхотов
быть, попытки практического осуществления теократического
идеала и привели Соловьева, как некогда и Платона, к
разочарованию; но сама идея, что политическая власть свой авторитет
извлекает не от воли подчиняющихся ей, а от той цели разума и блага,
которым она призвана служить, остается верной. Власть
политическая обосновывается не на преходящей воле человеческой, а на
божественном принципе нравственного совершенства. Только
такая теократическая точка зрения дала возможность Соловьеву уйти
от идейной убогости утилитарного и эгоистического
демократизма, остаться независимым политическим мыслителем и подняться
на истинно платоническую высоту политического созерцания, и
мы не видим в произведениях Соловьева, чтобы у него когда-либо
произошло крушение теократического идеала. Никогда он не
оправдывал власть как волю многоголового зверя»14. Если отвлечься
от слишком однозначной политической интерпретации Соловьева,
то можно согласиться с замечанием автора: сближение
нравственности и права в свете теократической модели предстает и как
решение Соловьевым вопроса об источнике власти, и как система
защиты от узурпации власти тем или иным «отвлеченным»
началом. Такая радикальная связка права, морали и религии
несомненно была чревата большим идейным риском, о чем и
свидетельствует реакция современников. Но похоже, что элемент вызова
(если не скандала) сознательно вводится Соловьевым в свой
творческий арсенал, в чем-то дополняя и его стройные схемы, и его
эпическое повествование, и тяготение к «золотой середине».
Косвенный свет на полемическую тактику правового дискурса у
Соловьева бросает его теория сознания (в «Теоретической
философии»). Здесь он также с азартом обрушивается на своих старых
недругов: на позитивистский индивидуализм и славянофильский
принцип общинности. По какому праву, - восклицает он, - можем
мы спрашивать в философии «чье сознание?», предполагая, что
нужно отдать сознание в частную или общинную собственность?
Откуда догматическая уверенности в безотносительном и
самотождественном бытии единичных существ? Доказывая в споре с
Лопатиным (столь же мудрым и уравновешенным, как Чичерин), что
сознание человека является «ничейным», что картезианство,
кантианство и гегельянство привели к субъективистской узурпации
«Я», Соловьев также находится на грани скандала (и ереси), но зато
поражает своего главного врага - смертоносную «отвлеченность».
И все же кажется, что этим спор Чичерина и Соловьева не
исчерпывается. Есть в этой полемике еще какой-то пульсирующий
«нерв», который беспокоил современников, пробуждал ощущение
угрозы. Вообще восприятие Соловьева своей эпохой было, мягко
говоря, неоднозначным. Вспышки гнева мы встречаем не только у
Чичерина, Леонтьева, Толстого, чье оппонирование более или ме-

Антиномия ПРАВА И НРАВСТВЕННОСТИ в философии Вл. Соловьева 537
нее естественно. Взять, к примеру, заметки В. О. Ключевского по
поводу одного выступления Соловьева, на которые обратил
внимание в свое время А. В. Гулыга15. «Десертный оратор. Дон Жуан
философии. [...] Не будит, а будирует мысль [...] Наполовину
припадок неясной воспаленной мысли, наполовину риторическая
игра словами»16. А в этом пассаже уже маячит образ соловьевского
Антихриста из «Трех разговоров»: «В средневековом
миросозерцании признавался Христос без христианства; Соловьевском
новейшем - истинное христианство без Христа торжествует, созидаемое
неверующими»17. В неприятии Соловьева современниками есть
своя система, и один из ее моментов - реакция (у каждого - своя) на
осознанное принятие и исполнение Соловьевым своей роли, смысл
которой не озвучил, но эффект от которой заметен: почти для всех
«равных» он оказался «чужим» (как сейчас, в статусе классика -
почти для всех он «свой»). В контексте нашей темы можно
обратить внимание на то, каким «чужим» оказалось его
позиционирование по отношению к Канту: ведь кантовская философия права
была для всех участников спора безусловной точкой отсчета.
Правовому кантианству Соловьева в последние годы было посвящено
несколько интересных работ, но на мой взгляд особо выделяется
многоаспектный и яркий труд Э. Ю. Соловьева18. Автор с большой
проницательностью выявил не всегда очевидные мотивы правовой
мысли Соловьева, удачно очертил его особое место в либеральной
традиции19 и его критический пафос. Однако, трудно вместе с
автором увидеть в Соловьеве чистого кантианца20. Дело даже не в
том, что кантианство у Вл. Соловьева было опосредовано
гегельянством (а то и шопенгауэрианством). Важнее другое: и в тех случаях,
когда Вл. Соловьев напрямую опирается на Канта, и в тех случаях
когда он обращается к категорическому императиву, которому он
был верен, как рыцарскому девизу, ощущаются какие-то особые
«настройки», которые дистанцируют Вл. Соловьева от Канта21. Но
и говорить о «непонимании» Канта Вл. Соловьевым было бы,
пожалуй, опрометчиво.
Важную подсказку мы находим в книге Н.В. Мотрошиловой22. В
разделе «Отношение к Канту в русской философии» разбирается
борьба Вл. Соловьева со «скептицизмом» Канта, его понимание
«вещей в себе» и его своеобразные коррективы к Канту.
Обнаруженные здесь фигуры соловьевского метода чтения Канта и для
нашей темы оказываются ключом. «Соловьев рассуждает
последовательно не тогда, когда он, поправляя Канта, опирается на его же
тезисы, а когда он решительно утверждает на месте символа
вещей самих по себе совсем некантовское основание -
«метафизическое существо» как абсолютную основу всех явлений. Отсюда, как
я полагаю, проистекает и решительность этой соловьевской
замены, и очевидное беспокойство, что все вышло как-то «не по-

538
А. Л. Доброхотов
кантовски». У Канта «явление» и «вещь сама по себе»
соотносительны лишь генетически. У Соловьева же они соотносительны
принципиально, содержательно, категориально. Поэтому
Соловьеву «удобнее» сделать шаг назад к традиционному пониманию и
«переименовать» вещь саму по себе в «сущее в себе». [...] Соловьев
не замечает того, что он в известном смысле возвращается назад к
докантовской постановке проблемы. Ведь для Канта проблема не в
том для него ясном и приемлемом обстоятельстве, что через
явление устанавливается отношение к другому [...]. Проблемой для
Канта стало то, что иначе чем через явления мы никогда не можем
установить это отношение, а значит вещи, как они есть сами по
себе [...], никогда нам не даны.
Соловьев как бы снимает внутреннюю драму философии,
следовавшую у Канта за его исходным трансценденталистским
тезисом - снимает тем что учреждает изначальную прилаженность
явлений и вещей самих по себе [...]. Это очень важно для
теологически и онтологически ориентированной философии Соловьева. Но,
по моему мнению, «преодоления» Канта у Соловьева не
происходит по той простой причине, что коренная, истинно кантовская,
принципиально новая для философии проблема подменяется
более традиционной для философии тематикой явления и
сущности [...]. Внутреннюю драму философии, зафиксированную
Кантом [...], Соловьев как бы снимает тем, что «благостно» стирает все
несоответствия, противоречия, догматические коллизии познания
в гарантированном самой абсолютной сущностью ее «прямом и
целостном» самообнаружении»23. Отмеченный здесь «шаг назад к
традиционному пониманию» нельзя понимать как недоразумение
(что подчеркнуто и автором). Здесь мы имеем дело с личной
стратегией Соловьева. В каком-то смысле вся пост-кантовская
философия была «шагом назад», но в каждом отдельном случае смысл
этого реверса был различен: одно дело - отступление Фихте и
Шеллинга (вооружившись новым методом - к истокам
метафизики), другое - Фейербаха и Маркса (от ненужной сложности к
соблазнительной простоте). Случай Соловьева весьма непрост. С
одной стороны, он - вместе с эпохой - делает шаг от абстрактного к
витальному24, с другой, - ставит под вопрос аксиомы самой эпохи.
Это не только шаг назад (разумеется, не в версии Фейербаха etc.),
но и шаг в сторону, к тем связям мышления с верой и делом,
которые может быть уже - вне домена философии. Способ, которым
Соловьев связывает право и нравственность, также принадлежит
этой стратегии, и в ее свете выглядит именно как антиномия.
Антиномия права и нравственности заключается в феноменальности
права и ноуменальности нравственности, и решается она
Соловьевым, как положено антиномии, соединением взаимодополняющих
миров в творческом действии. Как был показано, такое решение

Антиномия ПРАВА И НРАВСТВЕННОСТИ в философии Вл. Соловьева 539
выглядит в свете классической культурной парадигмы Нового
времени как тревожащий и рискованный эксперимент, но ведь и
время этой парадигмы заканчивается. Вопросы, которые ставят
сегодняшние планетарность человечества, проблемность морали и
права, диверсификация культурных миров заставляют заботится о
принципах будущей интеграции; в частности - внимательнее
всмотреться в коллизии этого спора, привлекшего наше внимание.
Примечания
1 Отсюда знаменитое мотто Соловьева: «Задача права вовсе не в том, чтобы
лежащий во зле мир обратился Царствие Божие, а только в том, чтобы он
до времени не превратился в ад». См.: Соловьев B.C. Право и нравственность.
Минск; М, 2001. С. 42.
2 Там же. С. 4.
3 Новгородцев П. И. Идея права в философии Вл.С. Соловьева //
Сочинения. М., 1995. С. 286.
4 Там же. С. 287.
5 Трубецкой E.H. Труды по философии права. СПб., 2001. С. 300.
6 «Содержанием права является исключительно внешняя свобода лица.
Содержанием нравственности является добро, или благо, причем
требования добра могут касаться как сферы внутренних, так и внешних
проявлений нашей свободы, как действий лица, так и его настроения.»
«Нравственность и право в их взаимных отношениях могут быть сравнены с двумя
пересекающимися окружностями: у них есть, с одной стороны, общая
сфера, сфера пересечения, в которой предписания их совпадают, и вместе
с тем две отдельные области, в коих их требования частью не сходятся
между собой, частью даже прямо противоречат друг другу.» Там же. С. 306.
7 Валицкий А. Нравственность и право в теориях русского либерализма
конца XIX - начала XX века. Вопросы философии. 1991, № 8. С. 32.
8 Там же. С. 34.
9 Соловьев В. С Право и нравственность. Минск; М., 2001. С. 40.
10 Последователь Соловьева утверждает: «Идея равновесия, можно сказать,
есть кардинальная идея всей синтетической философии Соловьева. Его
идеал - свободная общинность; свободная же общинность, по его
собственному определению, есть положительное равновесие и внутреннее
единство между всеми и каждым, между общественным и личным
элементом.» Ященко А. С. Философия права Соловьева // Ященко A.C.
Философия права Соловьева. Теория федерализма. СПб., 1999. С. 43.
11 Парадоксальным образом правоведческие тексты Соловьева
проникнуты мотивами смягчения пенитенциарных мер, призывами к отмене
смертной казни, тогда как Чичерин - решительный сторонник смертной
казни. Вспоминаются иезуит Нафта и либерал Сеттембрини из
«Волшебной горы», чьи позиции по ходу романной диалектики
головокружительно меняли облик.
12 Судьба была благосклонна к мыслителю: он почил за год до того, как его
литературно-публицистические образы стали быстро обретать
историческую плоть.
13 Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Сочинения в двух
томах. Т. 1. М., 1988. С. 541-542.

540
А. Л. Добюхотов
14 Ященко А. С Цит. соч. С. 49 - 50.
15 Гулыга А. В. Ключевский и русская культурная традиция // Традиция в
истории культуры. М., 1978.
16 Там же. С. 219-220.
17 Там же. С. 220.
18 Соловьев Э. Ю. Философско-правовые идеи B.C. Соловьева и русский
«новый либерализм» // История философии. Учебное пособие для
студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.
19 «Он вызвал русских правоотрицателей на честный диспут перед лицом
евангельских текстов». Там же. С. 141.
20 Так, по поводу соловьевского определения правового «лица» сказано:
«Это чистый, можно сказать, хрестоматийный Кант, но звучащий так, как
он должен звучать после Бабефа, Сен-Симона, Рикардо, Прудона,
Чернышевского и Маркса». Там же. С. 183. Имени Гегеля в этом перечне нет.
21 Почти наугад выбранная цитата: «Кант - который столько же тяготился
своим субъективизмом в области нравственной, сколько гордился им в
сфере теоретической, - хорошо понимал, что факт совести сам по себе еще
не освобождает его от этого субъективизма». Соловьев В. С. Оправдание
добра // Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1988. С. 243. Это
какой-то воображаемый русским философом, участвующий в какой-то ему
ведомой драме, «тяготящийся» Кант.
22 Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев.
Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов). М., 2006.
23 Там же. С. 214 - 215.
24 Любопытно в этом отношении сравнить модусы «преодоления Канта» у
Соловьева и Пирса с его «логическим социализмом». См.: Апелъ К.-О.
Трансформация философии. М., 2001. Глава: «От Канта к Пирсу:
семиотическая трансформация трансцендентальной логики».

А. П. Козырев
Рациональное и мистическое
в философии
Владимира Соловьева *
Отмечая круг «общих парадигмальных тем», которые роднят
философию Владимира Соловьева с западной философской
традицией, а именно с философией жизни, или философии кризиса,
к коей Неля Васильевна Мотрошилова весьма оригинально и
не без оснований относит основателя русской философии
«всеединства», она в числе прочих тем приводит и «объединение
рационализма и мистики», «тему, весьма популярную на
протяжении XX века»2. И действительно, хотя многие авторы, в кругу
которых Е. Н. Трубецкой, и Э. Л. Радлов, приложили немало усилий
для анализа теории познания Соловьева, но на моей памяти не так
часто его гносеология, и, именно, мистический и рациональный
ее аспекты, соотносились с общей онтологической моделью его
метафизической системы. Не предпринималось и
терминологического анализа понятий, которые Соловьев использует для своих
гносеологических построений. Мы лишь отчасти постараемся
восполнить этот пробел.
Прежде всего, проблема соотношения рационального и
мистического обращает нас к средневековой схоластике, к автору
знаменитых «Сумм», заявившему перед смертью, что все им
написанное - лишь «сухая солома» перед огнем Божественного Света.
Рационализм схоластики, лишенный этого Света, глубины
мистического и литургического богообщения, превращается в «сухую
солому» логического меча формальных дедукций, точно также как
«свобода, равенство, братство», девальвируясь, когда поблекли
стоящие за ними образ и подобие, превращаются в стальной и
неумолимый меч гильотины. Соловьев не слишком жаловал
схоластику, обращаясь скорее к вдохновениям отцов дохалкидонской
патристики. Но не случайно поэт-символист Эллис (Л.Л. Кобы-
линский), антропософ, ставший католическим монахом и
издавший в 1929 г. по-немецки весьма своеобразную и не
переведенную пока на русский язык книгу, посвященную софийной
космологии: Christliche Weisheit, Sapientia divina. Cosmologia perrenis.
Basel, Frobenius, A.G., 1929,179 р., в которой он трактует учение
эзотерика Intermediarus'a, в одном из программных текстов «Серебря-

542
А. П. Козырев
ного века» перекинул зримый мост от средневековой схоластики к
Владимиру Соловьеву: «Храм схоластики создан только для
верующих, как всякий храм, - пишет Эллис, - схоластика была и есть и
будет не схема, а живое реальное существо, небесный лик Софии,
вознесенный над каменными ступенями логических формул,
посылок и аргументов, мертвых для слепого и непосвященного <.. .> По
странности мы обвиняем схоластику как раз в нашей собственной
болезни, всепоглощающем формализме и номинализме. Получив
от Возрождения труп схоластики, мы обвиняем в мертвенности ее
живую душу, вознесшуюся в XIII в. от земли, но она еще вернется,
и тому порукой «Основы цельного знания» Вл.Соловьева»3.
Является ли соловьевская «схоластика» своего рода коконом для бабочки,
коей является мистический гений философа?
Отношение к разуму у юного Соловьева детерминировано не
только славянофильской традицией, в которой
общепринятым местом было противопоставление «цельного разума» и
«рассудка», к которому, в конечном счете, славянофилы сводили и
«чистый разум» Иммануила Канта, и аристотелевский Нус (в со-
ловьевском трактате «София» мы находим такую краткую
характеристику античной греко-римской мысли: «il n'y a qu'une seule
raison absolue qui gouverne tout» - «есть единый абсолютный разум,
который управляет всем» 4), мыслящий себя самого, и декартовское
мышление, атрибутированное духу.
Двойственность самого термина разум («raison») у Соловьева
обусловлена спецификой его космогонии и его метафизики. С
одной стороны, разум является атрибутом Божества. В каирской
триаде «Софии» мы находим риторический вопрос, который
София адресует к нерадивым теологам: «Но спроси у них, необходимо
ли Богу быть добром, разумом (raison), быть Богом, вообще
существовать? Они будут вынуждены ответить утвердительно» (97).
В «Философских началах цельного знания» (далее - ФНЦЗ)
Соловьев использует слово «разум» как перевод и эквивалент Логоса:
«Теоретический вопрос об истине относится, очевидно, не к
частным формам и отношениям явлений, а к всеобщему безусловному
смыслу или разуму (Λόγος) существующего, и потому частные
науки и познания имеют значение истины не сами по себе, а лишь
в своем отношении к этому Логосу» (259).
С другой стороны, разум оказывается легко подвержен порче,
метафизическому изменению, в результате которого он становится
началом отрицательным, «внешним», расчленяющим реальность.
И та и другая ипостаси разума для Соловьева сугубо
персонализированы, субъективизированы. Если первая является атрибутом
Божества и представляется Соловьевым в качестве божественного Ума
- второго элемента его философской Троицы, то вторая
отождествляется с гностическим мироустроителем и ремесленником Де-

Рациональное и мистическое в философии Вл. Соловьева 543
миургом. В понимании разума как элемента внешнего и
абстрактного далеко не последнюю роль играл космогонический
миф отпадения Софии, в котором Демиург является одним
из двух агентов космического грехопадения, оформления
отпавшего третьего мира (мира Души, следующего после
божественных Духа и Ума). Олицетворяя тварный человеческий разум, он
является противообразом Божественного Ума. Соловьев весьма
детально описывает подобного рода «овнешнение» ума: «Мы
видели, что Душа потенциально обладает природным, или внешним,
Умом - разделяющей, или отрицательной, силой
действительности. Пока внешняя реальность в своей основе остается в
состоянии возможности, природный Ум, который является
отрицательным полюсом реальности, тоже остается в таком состоянии.
Но как только слепая сила поднимается, переходит из
потенциального состояния в актуальное, природный Ум с
необходимостью претерпевает то же преобразование. Он становится
действительным, получает бытие для себя, становится личным.
Внешний Ум как индивид, или личность, называется Димиургом,
так как это формальное, или формообразующее, начало внешней
природы» (119).
Примером употребления слова «raison» с негативной
коннотацией может служить фрагмент второй главы «О возможности
метафизического познания» монологического раздела «Софии», где
Соловьев противопоставляет «un être abstrait ou de raison» и «l'être
éminemment réel et concret» (22). Здесь слово «raison» с предлогом
«de» образует прилагательное, и в свое время, трудясь над
переводом «Софии», данная фраза вызвала затруднение при переводе,
из которого удалось выбраться, прибегнув к двоякому переводу
слова «être». В первом случае être с неопределенным артиклем
было переведено как «бытие», «абстрактное и умозрительное», во
втором же - уже с определенным артиклем как «существо», «в
высшей степени реальное и конкретное». Это различие в переводе
не есть прихоть переводчика, но всецело обусловлено и логикой
текста, продиктованной авторской волей. Ведь в данном
фрагменте, близко к французскому прототексту переданном Соловьевым в
«Философских началах цельного знания» по-русски, он
противопоставляет «метафизическое существо» «феноменальному
бытию» (243), опуская, однако, в переводе интересующее нас
противопоставление «умозрительного» и «конкретного». Такого
же рода противопоставление мы находим и в третьей главе
«О действительности метафизического познания» того же
монологического раздела: «Ainsi, pour définir non pas l'être abstrait ou
l'être de raison mais l'être réel, il faut dire que c'est une puissance active
et déterminée d'appétition, de perception et de sentiment, ou que c'est
une puissance active de désirer, de percevoir et de sentir d'une manière

544
А. П. Козырев
déterminée» (36). Уточним здесь перевод, данный во 2-ом томе
Полного собрания сочинений, в корректуру которого вкралась
техническая погрешность: «Таким образом, чтобы определить не
абстрактное, или умопостигаемое, бытие, но реальное сущее, надо
сказать, что это активная и определенная возможность хотения,
восприятия и чувствования, или активная возможность хотеть,
воспринимать и чувствовать определенным образом» (курсив мой.
- А.К.). Курсивом я выделил как раз то противопоставление с
использованием прилагательного, образованного от слова «raison»,
которое во второй раз встречается в тексте «Софии» на
протяжении первого монологического раздела.
Подобное противопоставление, сделанное уже на русском
языке, мы находим в статье «Вера, разум и опыт», где Соловьев даже
решается отрицать за разумом продуктивную силу, оставляя за
ним чисто вспомогательные функции: «Деятельность разума, по
существу своему, имеет характер чисто формальный, или
отрицательный. Задача разума - не производить что-нибудь или
сообщать какие-нибудь положительные данные, а только
разуметь или понимать то, что уж дано помимо разума. Разум сам по
себе не может иметь производительной силы, которую имеет,
например, воля или фантазия» 5.
«Метафизическая потребность», которая для юного
Соловьева является определяющей для человека, распадается на две
стороны - моральную (субъективную) и интеллектуальную
(объективную). Обе они дают человеку возможность превзойти
природную данность, возвыситься над эмпирически данной природой,
кажущейся реальностью. Но какова же тут функция
интеллектуальной потребности и, именно, разума? Если опыт дает
возможность частичного познания, то именно разум дает нам возможность
познания всеобщего: «Nous avons connu l'être partiel par notre ex-
pèr<ience> propre, nous avons connu l'être général et nécessaire par
l'organe général et nécess<aire> de la connaiss<ance>, la raison». («Мы
познали отдельное бытие в нашем собственном опыте, мы познали
общее и необходимое бытие через общий и необходимый орган
познания через разум» (41)). Суть интеллектуального познания
заключается в том, чтобы познавать «всеобщие истины, которыми
определены высшие цели». Однако Соловьев не всегда и не везде
предоставляет разуму и интеллектуальному познанию столь
высокий кредит. Несмотря на высоту поставленных перед разумом
задач, видно, что соловьевский пафос относительно разума и его
целей весьма сдержан и умерен. Отчетливо это видно из
фрагмента статьи «Вера, разум и опыт»: «С помощью разума мы
познаем бывающее как всеобщее или необходимое - то, что всегда и
необходимо бывает. Но ограничиваются ли этим жизненные
потребности человеческого духа? Он хочет знать не только то, что всегда

Рациональное и мистическое в философии Вл. Соловьева 545
и необходимо бывает, но и то, что истинно есть само по себе,
независимо от всякого обнаружения или явления, - то, что есть и должно
быть. Об этом ни опыт сам по себе, ни разум не дают никакого
положительного понятия»6. Значит, сам по себе разум не дает нам
представления о предельных целях нашего существования
Более того, разум может выполнять функцию негативную,
аналитическую, разделяющую. Согласно мифу о падении Души,
заимствованному Соловьевым у гностиков: «Душа содержит в себе in
potentia чистый (propre) Дух и чистый Ум: первый как начало
ложного единства, о котором мы говорили, второй как начало
разделения, или идеального отрицания, - отрицательный ум (рассудок)
- Сатана и Димиург (57-59)». Слово «чистый» здесь должно быть
понято не в кантовском смысле, но скорее как «в собственном
смысле», то есть «в отдельности от других ипостасей». Показательно и
отождествление «raison negative» со словом «рассудок», которое
дано Соловьевым во французском тексте по-русски, в чем можно
видеть отдаленный отзвук славянофильского восстания против
«чистого разума», низведенного до уровня «рассудка».
Проводя типологизацию людских душ в зависимости от
того, какая из космических сил - Демиург, Сатана или София - в
ней господствуют, Соловьев отмечает, что рассудочность,
стремление к исследованию внешних фактов является отличительной
чертой демиургических душ: «Те, которые находятся во власти Дими-
урга, то есть которые отдались абстрактному рассудку,
изучению внешних фактов, принимая средство за цель, и юридической
практике, оказываются в полной пустоте» (65). Именно Демиург
повинен в превращении мистического умозрения в рассудочное
постижение реальности: после появления христианства он овладел
им, и «превратил царство любви и мистического ума в царство
внешнего правосудия, в состояние абстрактного рассудка» (67).
Симптоматично, что выразителями такого царства для юного
Соловьева являются папство и схоластика.
В традиционной для философского знания контроверзе разума
и веры в творчестве юного Соловьева философскому разуму явно
не принадлежит пальма первенства. «Отвлеченное разумное
мышление пытается сначала утверждать себя как безусловный центр
всей умственной сферы человечества, заменить собою или стать
на место того, чем прежде была религия» 7, - констатирует он в
статье «Вера, разум и опыт». В целом это отвечает духу
христианской философии, в которой статус разума не может быть
определен без его отношения к вере.
Стремясь отыскать такие «начала» - «философские начала
цельного знания» ли, «начала вселенской религии» ли, «русский
Ориген XIX века» пытается сделать эти начала одинаково
удовлетворительными для веры и разума, подчинить разум вере, и со-

546
А. П. Козырев
вершает рефлексию над самим понятием «начала», в которое он
вкладывает явно персоналистический смысл: «Если факты
философского разума, то есть общие понятия и законы, назвать, как это
иногда делается, также началами или принципами, то в таком
случае нужно сказать, что эти последние начала суть только
отвлеченные, отрицательные, тогда как начала, основанные на
вере, суть цельные или положительные»8.
Если разуму Соловьевым отказано в продуктивной, творческой
способности, то мистика как раз и призвана выполнить эту
функцию. Не случайно Соловьев сопоставляет мистику с
художеством. В свойственной ему парадоксальной манере Соловьев
сетует, что общество потеряло верное представление о мистике,
подразумевая под ней все туманное и неопределенное: «почти не знает,
что такое собственно мистика, так что для большинства само это
название сделалось синонимом всего неясного и непонятного - что и
совершенно естественно». Мистике приходится существовать в
обществе на правах вполне диссидентских. «Мистика не только
продолжает существовать втайне, но время от времени показывается и
въявь (хотя бы только с заднего двора), производя комическую
панику среди трезвых умов» (209). В ФНЦЗ Соловьев дает такое
определение: «Творческое отношение человеческого чувства к этому
трансцендентному миру называется мистикою» (195). Важное
методологическое замечание дано в сноске к данной фразе:
«Следует строго различать мистику от мистицизма: первая
есть прямое непосредственное отношение нашего духа к
трансцендентному миру, второй же есть рефлексия нашего ума на то
отношение, и образует особое направление в философии, о котором
будет говорено впоследствии. Мистика и мистицизм так же
относятся друг к другу, как, например, эмпирия и эмпиризм» (195).
Мистицизм, равно как и эмпиризм, неизбежно предполагает
рационализацию мистического опыта, укладывание его в определенную
сетку понятий. На это, кстати, очень верно обращает внимание
Н. В. Мотрошилова: «В ФНЦЗ В.Соловьев более акцентирует
именно философские, а не теологические аспекты своего учения;
что касается мистики, то она присутствует, но в наиболее
«рационализируемом» виде» 9.
Интересно, что славянофилы, наследником которых считали
Соловьева, гораздо более трезво и настороженно относились к
мистическому познанию. Так, А. С. Хомяков в «Семирамиде»
выносил весьма жесткий вердикт: «Наукообразная личина на
веровании более или менее произвольном: таков общий характер
всех мистиков и между прочим неоплатоников». Мистицизм же
определяется им не как «собственно вера в невидимое и
неизвестное, но неразумное желание определять то, что признается
неизвестным, как будто известное, смешение признанного с познан-

Рациональное и мистическое в философии Вл. Соловьева 547
ным и заменение ясного выражения (явно в этом случае
невозможного) выражением приблизительным и метафорическим,
соединенное с притязанием на логическую строгость».
Стремление Соловьева восстановить в правах и более того
придать ей главенствующую функцию в чем-то сродни той
борьбе за миф, которую будет вести в философии (и не только в
философии!) Лосев. Отношение Соловьева к мистике, если можно так
выразиться, вполне рационально. Мистика занимает верхнюю
строчку в таблице основных форм человеческого организма,
является абсолютной степенью творчества, точно также как теология -
абсолютной степенью знания, а церковь (духовное общество)
высшим уровнем в сфере практической деятельности. Соловьев
поясняет это следующим образом: мистика имеет значение
верховного начала жизни общечеловеческого организма, ибо «в
мистике эта жизнь находится в непосредственной теснейшей связи
с действительностью абсолютного первоначала, с жизнью
божественной» (196). Характерно, что значимость мистики в жизни
общества подкрепляется для Соловьева авторитетом Шопенгауэра и
Гартмана. Мистика для Соловьева «не только сама обладает
безусловною ясностью, но и все другое она одна только может сделать
ясным, но именно вследствие этого для слабых и невооруженных
глаз свет ее невыносим и погружает их в абсолютную темноту».
Чувство, воображение и вдохновение как инструменты
мистического постижения реальности сближают мистическое
постижение с актом художественного творчества. Поскольку
объективным принципом такого познания становится Красота (а не
Истина и Благо), то можно сказать, что «телеологические суждения» и
«эстетическая идея» Канта тоже, в свою очередь, могли бы стать
принципами подобного рода «мистики». Интересно, что к
мистике в собственно церковном, христианском смысле этого слова
Соловьев практически не обращается. Его мало интересует
(по крайней мере, в «метафизический» период 70-х годов)
сакраментальная сторона церковного богослужения. Мистическая
составляющая мирового процесса заключается для него «в
постепенном одухотворении и воплощении высших существ», в
«уничтожении нашего мира в его вещественном распадении и
восстановлении его как живого организма богов» (169).
Интересным здесь был бы и опыт вдумчивого анализа
мистического опыта самого Соловьева, ставшего мощным вдохновляющим
стимулом для поэтов-символистов и ряда философов,
претендовавших на роль соловьевских наследников и продолжателей
традиции философии всеединства. Есть разные оценки
мистических дарований Соловьева. Сдержанно-позитивную оценку со-
ловьевского мистицизма дает его друг Л. М. Лопатин: «он обладал
чрезвычайным реализмом мистического сознания. Это был на-

548
А. П. Козырев
стоящий мистик, непосредственно воспринимавший близость
и полную действительность невидимого духовного мира, что
нередко выражалось у него в различных анормальных
переживаниях. Эта сила мистического чувства давала религиозным вопросам
в его глазах исключительно важное и совершенно реальное
значение»10. Более «тревожное» свидетельство мы находим у С. К.
Маковского: «Мистические переживания его становились все более
острыми, с уклоном к таким фантазмам воображения, которые не
назовешь иначе как болезненной аберрацией. Образ Софии
Премудрости Божией, подробно истолкованный им как
соборная душа человечества, стал для него навязчивой идеей. Софий-
ные «видения» молодых лет к нему не возвращались как будто, но
мечта о вечной женственности так пронзила его религиозную
настроенность, что обернулась постепенно бредовым диалогом с
«Подругой вечной». Он писал ей записки, и ответы на них тоже
писал в состоянии, подобном трансу. После его смерти в его
бумагах осталось много таких записок и ответов»11. Автоматическое
письмо, которое в технике стихосложения XX века будет
сознательно практиковаться основателем сюрреализма Андре Бретоном12 и
русским эмигрантским поэтом Борисом Поплавским, испещряет
многие страницы соловьевских черновиков (наверное, еще большее
их количество было уничтожено испуганными родственниками).
Но видеть в этих фактах след какого-то особого мистического
посвящения Соловьева ничуть не более обязательно, чем в
пушкинских рисунках на полях. Во-первых, они могут быть рассмотрены
просто как способ намеренного отвлечения пишущего от текста,
переключения сознания. След эротических томлений бездомного
философа перемежается в них с усердными попытками
воспроизведения опыта спиритического транса (как в случае с записью,
подписанной именем «Памфил», есть свидетельство, что в одном из
сеансов Соловьеву являлся дух покойного учителя П. Д. Юркевича).
Философские тексты Соловьева, сколь бы не был высок их религи-
озно-профетический пафос, не содержат в себе ничего, что не
могло бы быть воспринято и творчески переработано из
предшествующей философской традиции. Все это, конечно, никоим
образом не принижает достоинства и оригинальности соловьевской
мысли и масштаба его личности, но заставляет нас задуматься о
необходимости сопоставлять реальный облик философа и его
философии и его мифологический портрет, нарисованный его
современниками и ближайшими потомками.
Рационалист в Соловьеве все время побеждает мистика, и даже
ближайшие его соратники и последователи (например, кн.
Евгений Трубецкой) упрекают его в чрезмерности рационалистических
дедукций, делающих его философию слишком «кушитской»
(говоря языком Хомякова), ставящих под угрозу саму божественную

Рациональное и мистическое в философии Вл. Соловьева 549
свободу миротворения. Но, как метко заметил участник
петроградского кружка «Воскресение» и человек «круга Бахтина»
Л.В. Пумпянский, «все особенности языка Вл.Соловьева
вытекают из того, что он не исследует, не ищет новых истин, а
утверждает и построяет. Это классическое выражение
утверждающего и архитектурного стиля»13. Соловьев строит свою
мысль по схемам, которая эксплицируется и разворачивается им
в виде рационалистических дедукций начал. Однако если
приглядеться, несущие всю конструкцию этой архитектуры вводятся в виде
априори. Источником их является не мистическая интуиция, но
определенная историко-философская или богословская
реминисценция. Как характеризует эту особенность дискурса Соловьева
тот же Пумпянский, «страшная уверенность и «бодрость» тона, за
которой не чувствуется, однако, чтобы автор сам был убежден в
том, в чем он убеждает»14.
Соловьев стремится выйти за пределы «школьной философии»,
примирить два главенствующих направления новоевропейской
философии - рационализм и эмпиризм в третьем - мистицизме,
мистической философии, предметом которой является «не мир
явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых
к нашим мыслям, а живая действительность существ в их
внутренних жизненных отношениях». Если угодно, мы можем назвать
такую философию «философией жизни» вслед за Н.В. Мотроши-
ловой, но вливает ли само слово «жизнь», «внутренняя жизнь» и
др. живую воду в мертвую схему «абсолютных первоначал»?
Мистический пафос личности и рационалистический пафос
философии не сливаются как масло и вода. Как описывал Соловьева
Георг Брандес, повстречавший его в финской Раухе, «иногда это
кашляющий педант, едва владеющий своим телом, безразличный к
окружающему его миру, иногда - вдохновенный священник,
который строг к себе и снисходителен к окружающим; а иногда
странствующий рыцарь, который служит прекрасным иллюзиям»15.
Соловьевское «предание» предпочло сохранить в памяти второе и
третье, оставив первое для написания диссертаций.
Примечания
1 В основе данной статьи доклад, сделанный в ноябре 2007 года в
Университете Лион-3 (Франция) на конференции «Разум».
2 Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. М.: 2006. С.82.
3 Эллис. Vigilemus! Трактат. М, Мусагет: 1914. С. 68-69.
4 Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в 20г. Т.2. (далее
страницы по этому тому указываются в скобках после цитаты). М: Наука, 2000. С 60.
5 Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем. Т. 3. М, 2001. С. 367-368.
6 Там же. С. 369.
7Тамже.С386.

550
А. П. Козырев
8 Там же. С 373.
9 Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада. М., 2006. С. 101.
10 Лопатин Л. М. Памяти Вл. С. Соловьева // Вл.Соловьев: pro et contra.
СПб., 2000. С. 379.
11 Маковский С. К. Последние годы Владимира Соловьева // Вл. Соловьев:
pro et contra. СПб., 2000. С. 542.
12 Сюрреализм исходил из метафизических предпосылок, весьма сродных
с соловьевскими. Есть высшая реальность, постижение которой
происходит отнюдь не средствами разума. Ср. «Сюрреализм основывается на вере в
высшую реальность некоторых форм ассоциаций, которыми до него
пренебрегали, во всемогущество грез, в незаинтересованную игру мысли. Он стремится
окончательно разрушить все другие психические механизмы и заменить их при
решении главных проблем жизни». В «Манифесте сюрреализма» А. Бретон
так излагает технику автоматического письма: «Приведите себя, насколько
можете, в состояние наиболее пассивное или воспринимающее.
Абстрагируйтесь от вашего гения, ваших талантов и талантов всех прочих. Скажите себе, что
литература - одна из самых печальных дорог, ко всему ведущих. Напишите
быстро, без заранее намеченной темы, достаточно быстро, чтобы не
сохранить в памяти и не пытаться перечитать. Первая фраза придет в
совершенном одиночестве... Достаточно трудно высказаться по поводу
следующей... Продолжайте, сколько вам нравится» (Цит. по: Андреев Л. Г.
Сюрреализм. М., 1972). Сходна с этим описанием и структура большинства соловьевских
автоматических записей.
13 Пумпянский Л. В. Заметка о Вл.Соловьеве // Философские науки. 1995.
№ 1. С.80.
14 Там же.
15 Брандес Г. Русские впечатления. М., 2002. С. 239.

Ю. Б. Мелих
Личность, лик, лик другого:
опыт необычного
историко-философского
сопоставления
(Левинас, Киркегор,
Флоренский, Карсавин)
Среди одних из самых значимых акцентов в философии XX
века становится «философия другого». Мало-мальски образованный
в философии человек, услышав о «философии другого», сразу
вспоминает имена М. Бубера и Э. Левинаса. Это вполне
справедливо. Несправедливость в другом: при рассмотрении подобных
учений XX века забывают о русской философии, в которой, как мы
попытаемся показать, эта важнейшая, парадигмальная тематика
разрабатывалась не менее интенсивно, и притом по времени
значительно раньше, чем в западной мысли. Отсюда и возник замысел
данной статьи. Он заключается в следующем: не претендуя на
всесторонний анализ философии Левинаса, выделив из нее именно
концепцию «другого», мы ставим своей задачей сопоставить ее с
близким контекстом русской религиозной философии. Тем самым
мы постараемся включить русскую философию в современный
дискурс и показать, что в ней были разработаны темы, которые
значимы и сегодня, и даны ответы на вопросы, дискутируемые и в
наши дни. Конечно, понятийный аппарат был несколько
своеобразным - кому-то он может показаться архаичным для
современной философии. Но это другой вопрос.
Надо объяснить наше дальнейшее обращение к теме «другого»
в сугубо специальном, на первый взгляд совершенно частном
аспекте - это проблема «лица», «лика другого». В интересе к данному
аспекту сплетаются многие, противоречиво соотносящиеся
моменты. С одной стороны, это типичные для эпохи стандартизации
сетования на то, что «все на одно лицо»; это и опасения, связанные с
перспективами клонирования; превращения лица в своего рода
маску, позволяющую человеку - по желанию - играть ту или иную
роль. С другой стороны, усиливается протест против подобного

552
Ю. Б. Мелих
обезличивания, обусловленного и внешними обстоятельствами, и
собственным «самонивелирующим» поведением человека. И вот
когда усиливается интерес к проблеме сохранения собственного
лица, естественно соединенный с растущим интересом к «лику
другого», впору вспомнить о наработках, имевшихся в философии
прошлого, в том числе в русской философии. Ибо последняя в
своих рефлексиях, касающихся личности, неустанно доказывала,
как мы увидим далее: лицо - не маска, оно имеет глубинное
отношение к личности; оно - лик, духовное основание человека.
Обосновывая в этом небольшом введении тематический
поворот данной статьи, мы должны объяснить еще одно: сопоставление
философии Левинаса и русской мысли именно в интересующем
нас аспекте. Что у Левинаса много общего с русскими
мыслителями, доказать сравнительно нетрудно. Отечественные философы
прошлого столетия, детально разрабатывая идею всеединства,
исходили из того, что единство не ведет к утрате индивидуальности. Ле-
винас, и это хорошо известно, в своей философии исходит из
мировосприятия единичного человека, а тему единства связывает с
необходимостью общения индивида и «другого», диалога с ним.
Подчеркнем, что вся эта обширная проблематика «другого»,
проблематика диалога в философии Левинаса не является темой данной
статьи. Нас будет интересовать только объявленная тема - «лицо»,
«лик», «лицетворение» и только те историко-философские
сопоставления, которые объявлены в заголовке статьи, которые, надо
отметить, до сих пор почти не привлекали внимания исследователей.
Для нас важно, что реализация сходного замысла: обоснование
абсолютной значимости человека, единства личности без утраты
индивидуальности проводится у Левинаса и философов
всеединства по-разному. В статье и предполагается выяснить, каковы эти
расхождения и к каким различным и даже противоположным
выводам они приводят.
Со взглядами Левинаса в русской философии пересекаются еще
и другие мотивы: например, это неудовлетворенность жестким
рационализмом, обращение к феноменологии, к единичному
человеку, его переживаниям и чувствам. Выражая свою позицию, Леви-
нас отмечает: «Попытки современной философии высвободить
человека из категорий, которые соразмерны только вещам, не
должны удовлетвориться лишь противопоставлением, когда
статичному, неживому, детерминированному противостоят динамика,
длительность, трансцендентность или свобода как сущность
человека»1. И Левинас для преодоления этих недостатков современной
ему философии обращается к тем же авторам, которые близки и
русским мыслителям - речь идет о Ф. М. Достоевском, Л. Н.
Толстом, С. Киркегоре, чьи идеи и образы дают импульсы для нового
типа философствования. В предисловии к русскому переводу ра-

Личность, лик, лик другого
553
бот Левинаса Г. Беневич справедливо отмечает, что Левинас в
своем творчестве не только ссылается на русскую литературу и сказки;
«в определенном смысле можно сказать, что мысль Левинаса
питалась из тех же источников, что и русская религиозная
философия»2. Для нас особенно существенно то, что с помощью темы -
«лик другого» - и Левинас, и русские мыслители стремятся
преодолеть то, что они считают ограниченностями предшествующих
философских построений.
«Плоть» и «дух» - в соотнесении с темой «лика»
В современной философии пробудился новый интерес к
проблематике «тела». Вместе с этим приходится заново продумывать
терминологические оттенки. Сейчас нередко слова «плоть» и
«тело» употребляются в качестве синонимов. Такое словоупотребление
отчасти обусловлено тем, что в отличие от образовавшихся в
философии пар противоположных понятий - таких как «природа и дух»,
«трансцендентное и имманентное», «сущность и явление» и других,
- слова «плоть» и «тело» не образуют контрадикторную
противоположность; они пересекаются и накладываются друг на друга в
присущих им значениях и смыслах. Подобным было соотношение
понятий «дух» и «душа». Но слово «душа», как известно, было
вытеснено из современной философии. Традиционно же фигурировали
словосочетания «душа и плоть», «дух и тело». После вытеснения
слова «душа» из лексикона философии слова «плоть» и «тело» стали
чаще всего употребляться в противопоставлении к «духу». Нам
представляется необходимым указать на то, что различие в
употреблении и значении понятий «плоть» и «тело» все же есть, и их
отождествление имеет существенные последствия в философии.
И вот здесь (и далее) нельзя не предоставить слово Киркегору. В
своей работе «Страх и трепет» Киркегор исследует понятие
«страх»; он наделяет дух способностью объективации,
универсализации охватываемой им реальности, а плоть соотносит с ее
способностью к тем страстям, которые не опосредуются сознанием и не
ограничиваются точным определением. С плотью, с его точки
зрения, связаны и чувства боязни, тревоги, ненасытности, страдания,
то есть чувства, которые всегда сугубо индивидуальны. Только
страх, по Киркегору, имеет духовную природу и сам себя
определяет как дух, становится прерывным, определенным,
дискурсивным. Телесное - в отличие от плотского - также обладает
конечностью, определенностью, зримостью. Эта определенность и
прерывность телесного указывает на его единичность и тем самым
может определять такое его качество как субъективность.
Отношение духа и плоти является одной из центральных тем
как в отечественной философии, так и в литературе конца XIX
начала XX веков. Мы не можем, в рамках краткой статьи, развернуть

554
Ю. Б. Мелих
все полотно соответствующих исследований. Отметим лишь, что
немало интересного по данной теме можно найти у Вл. Соловьева
или В. В. Розанова. Например, тема плоти вводится Вл. Соловьевым
как проблема отношения тварного мира и Св. Софии, софийности
«твари» - и одновременно как личной встречи, интимного
переживания человека. Символисты расширяют ее, вводя
заимствованную у Ницше тему дуализма дионисийского и аполлонийского
начал, отношения язычества и христианства. Д. Мережковский
пишет о Святом Духе и Святой Плоти. Творчество Розанова - это
своего рода кульминация этой темы; оно все пронизано
проблематикой духа и плоти. Розанов доводит свои исследования, по словам
Г. Флоровского, до «навязчивой интимности переходящей в
манерность и развязность ... Человек как-то сразу распадался для него
на дух и плоть, и только плоть и обладала для него онтологической
убедительностью»3. Названных авторов объединяет влияние на
них Достоевского. В общем это большая и самостоятельная тема.
(Но поскольку в данном исследовании выделяется проблематика
лица, лика, поиск выхода к бесконечному, к абсолютной
значимости личности через зримое, индивидуальное, телесное, то во
второй части статьи мы специально обратимся к философии
о. П. Флоренского, к его «конкретной метафизике», и к Л. П.
Карсавину, у которого развита тема «лицетворения личности».)
Интересным представляется проследить сопоставление
подходов Достоевского и Левинаса. Так, Достоевский утверждает, что
нельзя любить ближнего - этому мешает его лицо и возможный
запах. И он ссылается на «Иоанна Милостивого», святого, который,
по мнению Достоевского, совершает не убедительный поступок, а
«с надрывом лжи»: к святому просится замерзающий странник и
святой, чтобы согреть его, ложится с ним и вдыхает в его
гноящийся, зловонный от какой-то болезни рот, теплый воздух.
Достоевский заключает, что только следование этическому закону,
«заказанное долгом любви» к ближнему, а не мотив свободного выбора
делает возможным такой поступок: «Чтобы полюбить человека,
надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое - пропала
любовь»4. Напротив, Левинас пытается обосновать «преонтологич-
ский» уровень этического именно через ощущение близости кожи,
лица другого человека. Свобода выводится Левинасом из наличия и
необходимости другого, который раскрывается и существует для
меня в его близости, телесно, до возможности выбора, до свободы.
Примечательно еще и то, что эти авторы в данной теме
противоречат себе. Лицо другого, его близость, настаивает Достоевский,
мешают любить его. И в то же время в других изображениях,
имеющихся у Достоевского, именно любовь к человеку делает
возможным взгляд в его сущность, познание и понимание его. В
романе «Братья Карамазовы» Митя утверждает, что он через «изгиб

Личность, лик, лик другого
555
пальчика», «поворот телесного» Грушеньки, прозрел и познал
вдруг всю ее сущность. Подобную противоречивость, на первый
взгляд, можно найти и у Левинаса, который утверждает: цвет глаз в
близком лице - обстоятельство незначительное; а одновременно в
дискурсе о «другом» он постулирует важность самой этой близости
лица и кожи. Примеры можно умножить.
При очевидной противоречивости взглядов, есть одна общая
предпосылка в подходе разных авторов: при вглядывании в лик
другого раскрывается нечто, что не поддается прямому и четкому
осознанию. У Левинаса лик указывает на «третий путь», на некое
«постижение». Карсавин же, анализируя эпизод из «Братьев
Карамазовых» (Митя; пальчик Грушеньки как путь мгновенного
постижения всей ее сущности), заключает: «Здесь происходит особого
рода понимание, особенное познание, которое опирается не на
предположения и происходит не обычным путем индукции и
логики»5. Здесь слово «видеть» имеет «другой тип значимости» - он
раскрывается в метафоре, которая уже больше, чем просто
метафора: для Левинаса «пожирать глазами» означает ненасытность,
непреодолимое отсутствие чего-то, указывает на бесконечную
неудовлетворенность. Эта прибавка (прибыток) в смысле имеет, по Левина-
су, трансцендентный характер. При этом он понимает
трансцендентность неограниченной только интенционалъностью
(направленностью на другого как установка сознания), речь идет об
основополагающем отношении, о необходимости близости другого6.
Упоминаемых нами авторов объединяет убеждение, что «взгляд
в лицо», ситуация «лицом к лицу» представляет особенный тип
познания, указывает на что-то, проявляющееся именно через вгля-
дывание в другого человека. Различие же позиций состоит в
неодинаковом ответе на вопрос: к кому относится эта, «дающая о себе
знать значимость»? О ком, или о чем говорит нам лик? О том, кому
он принадлежит, или о его наблюдателе? Или же он указывает на
некий иной, пока неясный «след»?
Снова приходится вспомнить о Киркегоре. Ведь это он
переместил центр тяжести исследования человека от сферы мысли, через
которую к человеческой сущности хотела подобраться
классическая философия, в область чувств, эмоций, побуждений,
переживаний, необъяснимых, но всеобъемлющих и неискоренимых
страхов и тревог. Особенное внимание к Киркегору обусловлено тем,
что к его философии ведут истоки важных для данного
исследования тем: уже упомянутое разделение на дух и плоть; абсолютная
значимость индивидуальности единичного человека, которую
надо утверждать перед самим Богом; а также значимость чувств для
того, чтобы индивид осознал себя личностью. Киркегор выводит
такие чувства как «страсть», «трепет», «страх», «отчаяние» на
уровень философской рефлексии и делает их метафизически значи-

556
Ю. Б. Мелих
мыми. Он также совершает попытку (неудачную, по мнению Хай-
деггера, но достойную продолжения) ввести чувство (у Киркегора
это «страх») в структуру бытия, в онтологию. Тем самым и темы
плоти, переживания всего плотского оказываются поставленными
в центр философской рефлексии.
Левинас добавляет другие чувства, связанные с человеческой
плотью - такие как «близость», «ненасытность», «ласка», и делает
также и их метафизически значимыми, связывая с бесконечностью.
У Киркегора чувства выражают прежде всего человеческую
субъективность и истинность его экзистенции. Но ведь они
одновременно включены в структуру бытия; а потому чувства делают (так
понятую) субъективность истинной составляющей бытия, в силу
чего человек, по Киркегору, становится сотворцом бытия, а его
чувства, особенности приобретают бесконечную значимость.
Истина плоти
Осмысление близости другого человека побуждает Киркегора
искать ответы на вопросы о субъективности и истине. В своих
исследованиях он приходит к утверждению: «Путь объективной
рефлексии делает субъекта случайным, а этим экзистенцию - чем-
то безразличным, исчезающим»7. Субъект и субъективность
отдаляются от (объективной) истины. Истина становится субъекту
безразличной. «Быть или не быть» (Киркегор ссылается на Гамлета)
обретает только «субъективное значение». Стремление человека к
объективности приводит его к столкновению с субъективностью и
собственным существованием. А ведь последние ему в конечном
счете не могут быть безразличны. К субъективности, в которой
находится «все вечное решение», нельзя проникнуть через
объективное и общее. Киркегор доказывает и иллюстрирует свою позицию,
приводя пример субъективного безумия, описывая душевно
больного человека. Он бежал из клиники и пытается убедить
окружающих в том, что он в здравом уме. Киркегор рассуждает: «Если
безумие есть заблуждение внутреннего, то трагическое и
комическое состоит в том, что нечто, бесконечно касающееся несчастного,
есть какая-то фиксированная единичность, никоим образом не
касающаяся никакого другого человека. Если, наоборот, безумие
состоит в отсутствии внутреннего, то комическое заключается в том,
что нечто, о чем счастливый знает, есть истинное, - то истинное,
которое касается всего человечества, но совершенно не касается
уважаемого начетчика. Этот род безумия бесчеловечнее, чем
первый; первому страшно посмотреть в глаза, чтобы не открыть
глубину безумия; но на второго трудно отважиться взглянуть из
страха перед возможностью открыть, что у него не настоящие глаза, а
стеклянные, и вместо волос - мочала, короче говоря, что он есть
искусственный продукт. Если случайно встретишь такого душевно

Личность, лик, лик другого
557
больного, болезнь которого как раз состоит в том, что у него нет
духа, то слушаешь его с леденящим ужасом; не знаешь, можно ли
верить в то, что тот, с кем разговариваешь, это человек, или,
возможно, искусственное изобретение, таящее в себе шарманку»8.
Киркегор допускает: вглядываясь в глаза другого, человек получает
возможность проникнуть, взглянуть в глубину индивидуальности,
чуть ли не в душу другого человека. Он связывает значение и
важность индивидуальности другого человека, ее непостигаемую
глубину именно через проявление в нем особенного. Но
одновременно имеет место «гипертрофия внутреннего», «фиксированная
идея», которая «бесконечно значима» для несчастного и его
постоянно занимает. При этом, замечает Киркегор в сноске, безумие
никогда не может достичь «бесконечности внутреннего», поскольку
больной сфокусирован на чем-то объективном, «маленькой
конечности», которая и выделяет его безумие. Но «фиксированная
единичность» как элемент проявления внутреннего, бесконечно
значимого для индивида, и «фиксированная единичность» как
действительное проявление внутреннего через индивидуальное
являются, с точки зрения Киркегора, основополагающими для понимания
другими этой исключительности и своеобразия внутреннего.
Всякое исключение из общего может получить для индивида
абсолютное значение, поскольку способствует осознанию своей
единичности и значимости. Эту тему Киркегор разрабатывает в своем
эссе «Повторение», анализируя истинную страсть, вызванную не
безумием, а исключением из общего. Ее продолжение мы находим
в его работе «Философские крохи»: «Только в короткие моменты, -
заключает Киркегор, - единичный индивид может существовать в
единстве бесконечности и конечности, которое выходит за рамки
существования»9. Осознание этого приходит через личную страсть
и, таким образом, признание невозможности своего полного
соответствия, совпадения с общим и сведения себя к нему. Именно
здесь, считает Киркегор, находится возможность выхода человека
за пределы необходимости общего и сущего к свободе. Существует
зазор между человеком и общим, и он-то делает человека в
качестве единичной индивидуальности сопричастным абсолютному.
Фундаментальная для Киркегора идея состоит в следующем:
«Высшее внутреннее существующего человека - это страсть;
страсти соответствует истина как парадокс»10. Страсть, как высшая
субъективность, не может быть определена и не выводится из
мышления, она определяет себя сама, «...страсть бесконечности и
есть сама истина. А ведь страсть бесконечности и есть
субъективность, и, таким образом, субъективность и есть истина»11. Киркегор
поясняет, если следовать путем объективной истины, то
современная философия оказывается бессильной полностью
объективировать субъект, ибо его существование, страсть ускользает от этой

558
Ю. Б. Мелих
объективации: «Если человек забывает, что он является
существующим субъектом, страсть отступает, и истина не становится
парадоксом, но тогда познающий субъект превращается из человека
в фантастическое нечто, а истина превращается в фантастический
предмет познания этого нечто»12. Киркегору удается сделать
индивидуальные переживания и чувства единичного человека
бесконечно, метафизически значимыми. Но осознавая свою значимость,
«единичный» индивид Киркегора в своей индивидуальности
остается одиноким и замкнутым в своем существовании. Позиции Ле-
винаса и Киркегора - при всем их различии - сближаются в
признании того, что «субъект существует, и что существование есть
становление, и что, поэтому, та истина об идентичности
мышления и бытия является химерой абстракции и в действительности
представляет собой только страстное желание твари»13.
Несколько иной подход мы обнаруживаем в философии Леви-
наса. Киркегору понадобилось исключение из общего и страсть,
чтобы постичь свободу индивида, его сопричастность к
абсолютному. У Левинаса соприкосновение с бесконечностью также
возможно лишь через чувства индивида, но только вызываемые в нем
другим. Недосягаемость другого для меня, выраженная чувством
«ненасытности» взгляда на другого, Левинас и определяет как
своеобразное «страдание бесконечностью». Таким образом, через
другого я получаю указание на «след», на выход к абсолютному.
Освоенность человеком своего существования Левинас соотносит с
прикованностью к своему я, к «заключению в цепи бытия» своего
я, которое втягивает все в полосу своего сознания. Осознав
невозможность выхода из цепи бытия, человек испытывает страдание,
представляющее событие, «в котором полностью свершилось
одиночество, иными словами, - вся напряженность его [сущего. -
Ю. М] уз самим собою, вся окончательность его
самотождественности»14. Разорвать одиночество возможно не иначе чем через
осознание существования другого я, в ситуации «лицом к лицу»,
близости к другому, в ощущении его кожи - вместе с тем, при
одновременном осознании невозможности полного единения,
проникновения и слияния с другим я. Человек осознает, что
сталкивается с неразрешимой тайной. Другой «прорывается» в освоенность
сущего моим я благодаря своему существованию. Замкнутость
сущего, по Левинасу, раскрывается во встрече с ликом другого я; при
этом возникает отношение, «которое несводимо к пониманию.
Отношение к другому, таким образом, не является онтологией»15. Это
отношение, представляющее собой встречу индивидов, отличается
от отношения между познающими субъектами: «Человек - это
единственное сущее, с которым я не могу встретиться без того,
чтобы не выразить перед ним эту встречу... Здесь образовывается
восприятие не по отношению к определенному горизонту - полю

Личность, лик, лик другого
559
моей свободы, моих способностей, моей собственности, - чтобы на
этом хорошо знакомом фоне заниматься индивидом. Это
восприятие относится к одному только индивиду, к сущему как
таковому»16. Левинас оппонирует Хайдегтеру, ибо, по мнению Левинаса,
через такие чувства как «ласка» и «ненасытность», а также выход к
«следу», можно осуществить прорыв из панонтологизма.
Отношение друг к другу, встреча лицом к лицу, которая не сводима к
простому пониманию, а является «окликом» другого, Левинас
обозначает словом «религия»: «Religio». При этом он оговаривает, что
слова «Бог» и «святое» не соответствуют его стараниям «раскрыть
формальную структуру встречи», то есть придать ей
метафизический аспект. Именно встреча с другим, по мнению Левинаса,
ставит человека в отношение к бесконечному, к вечному, приводит к
границе ничто. Именно во встрече раскрывается значение времени
будущего как «абсолютно нового» и смерти. Онтология, таким
образом, также обуславливается наличием другого. Вот почему в
основу своих построений Левинас ставит философию диалога (а не,
скажем, панонтологизм Хайдегтера); в левинасовском дискурсе
фундаментальным является отношение, оставляющее стороны
диалога неопределенными.
Для прояснения позиции Левинаса и выявления присущего ей
диалогизма с его спецификой полезно ее сопоставление с
философией Мартина Бубера, центральным утверждением которого
является: «Нет Я самого по себе»17. Мир двойственен. Для человека
эта двойственность манифестируется во встрече, выраженной
основным словом, или парой слов, «я-ты», и в опыте, выраженном
основным словом «я-оно». «Сущее либо лицом к лицу с человеком,
либо является для него предметом, противостоит ему. На этой
двойственности отношения к сущему - встреча с ним или его
созерцание - строится человеческая сущность. Это не есть две формы
проявления сущего, а два основных вида бытия с сущим»18. Тот,
кто говорит «ты», ничем, никаким объектом не обладает, но
состоит в отношении к «безграничному». Высшее отношение - это
отношение с божественным ТЫ. Эта встреча просвечивается во всех
ликах, сама же по себе, в качестве чистого отношения я-ты, она «не
знает никакого его образа, ничего воспринимаемого в качестве
предмета, - она знает только о его присутствии в качестве
присутствующего»19. Представление о Боге, его Образ, то есть мысли-
мость, появляется, когда «ты» превращается в «он», то есть в «оно»,
когда появляется «объективное» понимание, отличное от
религиозного постижения, которое осуществляется не как доказуемое
утверждение, а в форме парадокса - «как указание на сокровенность
бытия самого слушающего»20. Отношение к другому остается
неопределенным и у Левинаса: «персональный порядок [этого
отношения. - Ю. М.], к которому нас принуждает лик, находится по ту

560
Ю. Б. Мелих
сторону бытия»21 и, таким образом, он не может быть
объективирован, быть зримым. Особенность этого «третьего лица по ту
сторону бытия» Левинас фиксирует, вводя в употребление неологизм
«illéité», видоизменяя французское «il» (что-то вроде «онности») и
оставляя при этом «дистанцию», ибо остается непонятым,
«непроизносимым» многое. Левинас не пользуется здесь тем отношением
«я-ты», которое обрисовывается Бубером. Новое местоимение,
изобретенное Левинасом, призвано выразить «всю чудовищность,
всю чрезмерность и всю бесконечность абсолютно другого, которая
ускользает от онтологии» и к которому прорывается лик. «Высшее
присутствие лика неотделимо от того высшего и необратимого
отсутствия, которое обосновывает собственно возвышенность
постижения»22. По мнению Бубера, постижение осуществляется не как
мыслительная функция, а как узнавание людей через их участие в
жизни друг друга. Левинас философски укрепляет это положение,
обращаясь к феноменологии, а также к русской литературе, к
Достоевскому. Раскрывая свою позицию, он поясняет, что
приблизиться к бесконечному можно только через другого. Левинас выделяет
такие переживания, которые несут в себе чувства недосягаемости,
незавершенности, проявляющиеся во взаимоотношениях между
людьми. Такие переживания он находит в романе Достоевского
«Преступление и наказание», ссылаясь на образ Сони, которая
говорит о «ненасытном сострадании» к Раскольникову. Она не
говорит о «неисчерпаемом», как подмечает Левинас23, что, по его
мнению, отнюдь не случайно. «Ненасытность» отражает живой
момент, даже плотский, а не идеальное в переживаемом чувстве: ведь
именно плотское в чувстве ненасытности сильнее всего выражает
близость другого. Левинас говорит об одержимости другим
человеком, о чувствах, которые в настоящем всегда являют себя в своей
недостаточности: их всегда меньше, чем требуется и хочется, они
то и дело указывают на «недостаточность», бесконечную
неудовлетворенность. А «бесконечное» - это «отсутствие на границе к
ничто. Всегда оно ускользает. Но оно оставляет за собой пустоту,
ночь, след, в котором его видимая невидимость есть лик
ближнего»24. Человек, глядя на лик другого, сталкивается с тайной,
которая, по Левинасу, означает прерывание целостности его горизонта,
то есть прерывание времени, смерть, а кроме того еще и будущее -
«будущее в той мере, в какой будущее не есть настоящее»25. Если в
настоящем нет никакого предвосхищения, то «будущее теряет
какую-либо соприродность настоящему. Оно тогда не запрятано в
недрах предсуществующей вечности, откуда мы могли бы его
достать. Оно абсолютно новое и другое. Именно так можно постичь
реальность времени, абсолютную невозможность сыскать в
настоящем эквивалент будущему, отсутствие всякого схватывания
будущего»26. Вглядываясь в другого, осознавая его таинственность,

Личность, лик, лик другого
561
человек встает в отношение к бесконечному, к будущему,
прерывая целостность горизонта своего бытия и переживая отсутствие,
неполноту чувств, вызванных близостью другого человека, его
лица, кожи. Другой становится границей небытия «я». «Я»
переживает ничто как часть собственного существования и своих чувств,
которые одновременно делают это «я» зависимым от другого, его
узником. «Я» невозможно без другого. Отношение к другому
мыслится Левинасом как необходимость его близости, вызывающей
плотские чувства, при этом телесность - как нечто зримое,
конкретное и особенное, присущее индивиду - теряет свою
значимость. Левинасу не важен цвет глаз, физиогномия лица: «лик
абстрактен»27. Он обращается к философии Платона (в чем также
проявляется сходство философии Левинаса с той ветвью русской
философской мысли, которая тяготеет к неоплатонизму), к его
пониманию Единого, которое «трансцендирует всякое символическое
или знаковое знание» и остается за пределом «всякого - даже
опосредованного - раскрытия»28. Лик, по Левинасу, определяется «по
ту сторону»29 как «отсутствие, в котором бесконечное приближает
себя» - как «не-место», внепространственность30. Принимая
платоновскую идею о потусторонности для определения лика, Левинас
отказывается от привычного дуализма имманентного и
трансцендентного, знака и означаемого, общего и особенного, сущности и
явления при определении отношения лика к реальности.
Абстрактность лика «не достигается логическим путем... от особенного
к общему», абстрактность лика «нарушает имманентность без того,
чтобы закрепиться в горизонтах мира». Лик не скрывает никакого
заднего плана, ни явления скрытой вещи самой по себе, ибо в
таком случае лик был бы, говорит Левинас, всего лишь «маской».
Придя «откуда-то» из другого, лик «не указывает символически на
это откуда-то как цель»31. Соотношение лика с отсутствующим -
это «третий путь», особого рода отношение, которое лишь
указывает на нечто - ибо отсутствующее имеет свое значение в лике:
«Потусторонний мир, откуда приходит лик, имеет значение как
след»32. Лик указывает на нечто, он неотделим от этого указания,
это отношение особого рода, возможное только через встречу с
другим человеком. Недуалистичность «третьего пути» в
постижении лика мыслится у Левинаса как фиксация направленности,
особого рода отношения, это уже упоминаемая интенциональ-
ность. Человек не остается одиноким, он ставится в
метафизическую зависимость от другого. Если тема свободы связывается с
горизонтом моего бытия, то встреча с другим выводит меня за
пределы этого горизонта, за пределы онтологии, за пределы свободы:
ведь другой есть до моего выбора, до свободы. Философия
Левинаса начинается с темы лика другого, то есть чего-то телесного, но
парадоксальным образом выводит нас к бесконечному, неопреде-

562
Ю. Б. Мелих
ленному, к следу отсутствующего, к ничто, где пространствен-
ность, телесность теряют свою значимость.
Лик - это зримость духовной сущности
Характерное для русской философии первой половины XX века
тяготение к столь общим, всеобъемлющим понятиям, как
всеединство и в то же время интерес к темам плоти, лика, наиболее
плодотворно воплотившееся в учениях П. А. Флоренского, Н. А.
Бердяева, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина, соединение в них элементов
экзистенциализма и феноменологии, символизма и мистицизма -
все это в европейской истории философских идей еще не
привлекло должного внимания. И все-таки есть исследователи, которые это
поняли, заметили и отметили. Так, уже подчеркнуто, что Павел
Флоренский на своем «старомодном языке» уже сказал то, что
выдают за «самое новое, только сейчас полученное знание»33.
Флоренский интенсивно разрабатывал тему лица, лика, включая ее в
свою концепцию «конкретной метафизики». В символизме его
притягивает творческий выход из бездушного рационализма, но
«одновременно его отталкивает "всеядность", неопределенность
или фальшивость духовных основ»34 во взглядах русских
символистов. И все же он разделяет некоторые принципы символизма,
например, идею о том, что все чувственное является духовным, что
всякое явление - явление чувства. Математик по университетскому
образованию, Флоренский не мог не проработать и в философии
идею дискретности, прерывности. Чувственным формам для
ноуменального содержания всегда служат дискретные цельности,
символы. Из всех видов чувственного восприятия на первое место
поставлено зрение, видимое. А «зримость» реальности предполагает
пространственность. Так возникает тезис Флоренского: «... вся
культура может быть понята как деятельность по организации
пространства»35. Флоренский акцентирует идею пространственности
применительно к изобразительному искусству, но также и в
отношении музыки, поэзии и философии. А в немецкой философской
традиции от И. Канта до Э. Гуссерля он наблюдает, что называет
«чистейшим испарением пространства». С. С. Хоружий справедливо
отмечает: «Упорное постоянное привлечение пространственных
представлений к решению тем чисто духовного философского
плана - одно из самых характерных отличий мысли Флоренского»36.
Флоренский исследует живопись и гравюру не в их
специальном и узком значении, а как воплощение определенных стилей
мышления и культуры. Так и получается, что философы Фихте,
Гегель, Риккерт, Гуссерль у Флоренского встроены в тот ряд,
который начинается от жанра гравюры и особенности которого
описываются весьма необычно: «сотворение образа заново, из совсем
иных начал, чем он есть в чувственном восприятии, - так, чтобы

Личность, лик, лик другого
563
образ стал насквозь рационально понятен, в каждой своей
частности, чтобы все строение его включительно до теней, т. е. заведомо
вытекающее не из одной только сущности образа, но и из
отношений его к внешней среде, - словом, чтобы весь он был разложен на
ряд разделений, ряд детерминаций области пространства, и чтобы
сверх этих рассудочных актов и их взаимных отношений в образе
ничего не было»37. Графика гравюры, по мнению Флоренского,
культивирует ничто. Масляной мазок как проявление
чувственного, которое стремится перейти в эмпирию через величину, рельеф
поверхности красок, Флоренский противопоставляет гравюрному
штриху как проявлению рационального. В иконе, если следовать
мысли Флоренского, не существует подобного
противопоставления. В иконе реальность представлена как лик. «Иконопись это
метафизика бытия»38. В иконе подчеркивается прежде всего
магическое значение материала, а также отказ от светотени,
изобразительности и натурализма в пользу «нетварного», «внутреннего
света». Из такого видения бытия следует, что лицо есть нечто, что
отличает всю реальность, знаменует то, «чем являются нам
реальности здешнего мира»39. Неспроста же слово «лицо» можно
употреблять применительно ко всем вещам. Лицо как бы представляет
границу объективного и субъективного, которая дана нашему
сознанию, но дана «не отчетливо». Сходно с Левинасом Флоренский
утверждает, что лицо указывает на путь познания, постижения. Но
в отличие от Левинаса Флоренский полагает: через лицо
постигается всякая реальность; «реальность присутствует в восприятии
лица, но прикровенно, органически всасываясь познанием и
образуя подсознательно основу для дальнейших процессов познания»40.
Лицо являет нам такую реальность, через которую нашему взору
приоткрываются сущности познаваемого. «Вне этой функции, то
есть вне откровения нам внешней реальности, лицо не имело бы
смысла»41. Флоренский говорит о лике в связи с самим бытием; лик
имеет, следовательно, онтологические качества, «являя» бытие. В
лике возможно «воплотить в жизни, в личности, и таким образом
явить духовное основание человека [курсив мой. - Ю. М.]... Лик есть
осуществление в лице подобия Божия»42.
Флоренский испытывает влияние платонизма: «Лик, - говорит
он, - возвещает невидимые тайны мира», человек - это явление
духовного мира. В греческом языке слово «лик» означает идею,
явление, зримость духовной сущности. Если бы через лицо не являла
себя реальность сущего, лицо вообще не имело бы смысла и было бы
всего лишь маской. Чтобы подтвердить это свое положение,
Флоренский обращается к творчеству Достоевского, что, как уже
отмечалось, характерно для творчества русских мыслителей и при
разработке интересующей нас темы. Достоевский описывает Ставро-
гина, «который вместо лица имеет окаменелую маску». Показа-

564
Ю. Б. Мелих
тельно, что Достоевский обычно не досконально описывает
определенное лицо в его конкретной телесности, т. е. его физиогномию, а
дает несколько типичных деталей, которые способствуют
проникновению в сущность личности, в ее идею. Если такого
проникновения не происходит, то и лицо превращается в своего рода маску.
Флоренский оговаривает: противоположное к слову «лик» - это
«личина», а также «маска», «ларва», как нечто подобное лицу, но
внутри пустое. Лицо же у Левинаса, как уже отмечалось, не
является выражением чего-то потустороннего, символом. Оно лишь
обладает способностью вывести за пределы «метафизической
субстанциональности». За пределами метафизической
субстанциональности открывается «след» во всей его неопределенности, т. е.
ничто. И лицо оказывается безликим, не выражением зримой
сущности, а абстракцией. Это сближает позицию Левинаса с немецкой
философией и феноменологией. По мнению Флоренского,
философия как у Гегеля, так и у Гуссерля приближается к культу ничто
и, таким образом, отходит от приоритета единичного и
индивидуального. Что касается русской философской традиции, то ее
основания и начало - индивидуальность человека, его самопознание;
познание же другого начинается с его лица, с лика, открывающего
возможность прозреть сущность его личности.
Личность - конкретно-духовное
или телесно-духовное существо
Обсуждаемая нами тема занимает видное место в учении о
личности Л. П. Карсавина. Он детально обсуждает проблему лица, а
также дает определение слов «лик», «личина», «обличье» (и их
противоположности - например, это «харя»). Понятие «лицетво-
рения» является смыслообразующим в его учении о личности.
Определение понятия «личности» Карсавин начинает с рассмотрения
его обыденного употребления - и в проблемном поле антитетики
постоянного - преходящего, существенного - субъективного, единого -
многого, неповторимо-своеобразного - многовидного, телесного -
духовного, движения - покоя, бытия - небытия, свободы - необходимости.
При этом осуществляется сопоставление со словом «вид» (в смысле:
какой вид имеет человек, например, «грозный»,
«величественный»); вид означает нечто целостное, но преходящее, без выделения
существенного. В крайнем случае может фиксироваться
субъективное состояние зрителя: «я так вижу». Но даже говоря о неживых
предметах, желая выделить нечто существенное постоянное (по
отношению к человеку это еще и своеобразное и неповторимое), мы
употребляем слово «лицо». Вид может меняться и соответствует, по
мнению Карсавина, акциденциям, «лицо» предмета «отвечает»
субстанции (prosopon - hypostasis). Лицо всегда мыслится как
«единство множества» в потоке временного изменения. Разные про-

Личность, лик, лик другого
565
явления этого единства множества прилагательное «личный»
относит к одному и тому же «лицу». Эти «проявления»,
«осуществления» Карсавин называет «моментами», подчеркивая их
изменчивость и в то же время их включенность в личность - в отличие от
элементов, которые, по мнению Карсавина, могут быть соотнесены
с «мертвым телом». Определение личности менее всего должно
быть ограничено телесностью, это Карсавин признает. Но он
настаивает: это все-таки лицо, что-то конкретное и определенное.
Отсюда: «Личность - конкретно-духовное или телесно-духовное
существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное»43.
Наличие множества моментов, «одновременных и временно
взаиморазличных», делает личность определяемой, то есть познаваемой.
«Личность познаваема и определима, т. е. от-личима от всего, что
не является ею, только по своим временно-пространственным
проявлениям»44. Все, что может определять личность вне ее
конкретности и определенности, является для Карсавина выходящим за
границы языка и опыта, а следовательно, гипотезой, требующей
доказательств.
Единство личности - в ее духовности, множественность,
«определимость и определенность» личности - в ее телесности. Духовность
и телесность в личности неразделимы. Личность выше этого
деления, будучи всецело духовна и всецело телесна. Телесность, давая
определения личности, имея начало и конец, обуславливает ее
«данность, необходимость»; одновременно дух обуславливает ее свободу.
Когда личность определяется как свободная, то тем самым,
утверждает Карсавин, ее свобода по определению отрицается, так как
любая определенность уже есть необходимость. Таким образом,
заключает Карсавин, «личность определимо и определенно едина-
свободна-духовна («определимо» и «определенно», т. е. -
соотносительно своим множеству-необходимости-телесности и,
следовательно, относительно) потому, что она множественна-необходима-
телесна»45. Несмотря на то, что личность выше различения на дух
и тело, онтически первичным в целостности являются ее единство-
свобода-духовностъ. Здесь работает механизм триады: множество-
необходимость-теяесность представляют ее центр, выражая собой
неопределенные вначале единство-свободу-духовность, которые
являются истоком и целью вторых (множества-необходимости-
телесности), а в заключение выше первых двух возвышается сама
единая-свободная-необходимая личность: «Есть в личности нечто
высшее ее единства-свободы-необходимости, - она сама»46.
Личное бытие представляет собой определенную конкретность,
как единство духовно-телесного. В то же время Карсавин
определяет индивидуальную личность как «определенную диалектически
мощную идею, развивающуюся в нашем знании и
обнаруживающуюся эмпирически»47. Наибольшая проявленность личности в ее

566
Ю. Б. Мелих
эмпиричности связывается с ее лицом. Недаром, как подчеркивает
Карсавин, само слово «лицо» входит в определение личности как
духовно-телесной.
Карсавин раскрывает тему значения лица другого, особенности
его постижения в контексте своего учения о личности и концепции
познания реальности как «стяженного всеединства». Впервые
анализ возможности особого постижения идеи личности через ее
телесность встречается у Карсавина в работе «Noctes Petropolitanae».
Карсавин, как уже отмечалось, также обращается к Достоевскому и
вслед за ним констатирует, что «пальчик-мизинчик, в котором
отозвался "один изгиб тела"» Грушеньки, сделал возможным то, что
Митя «и по части и в части постиг он этот "изгиб", понял больше,
чем его - всю Грушеньку, и телесность и душевность ее»48.
Карсавин заключает: «это целостное постижение», это нечто совсем иное,
чем опыт, «хотя и в нем проявляющееся», «особое познание».
Посвящая свою работу анализу любви, Карсавин в первую очередь
связывает эту способность постижения другого именно с чувством
любви. Такое постижение «покоится не на догадках, а на
подлинном приятии в себя чужого я, на каком-то единении с ним, без
любви невозможном»49.
В «Философии истории» Карсавин возвращается к этой теме,
включая ее в более широкий контекст, в концепцию познания как
раскрытия им стяженного всеединства, наличия всего во всем
определенным образом (стяженно). Карсавин формулирует задачу
познания, или «познавательной актуализации», развития как
«опознание» данного момента в его специфической особенности. «Но
познание данного момента есть и познание, т. е. - всегда, конечно,
относительное и неполное - раскрытие стяженного им
всеединства, т. е. и других моментов в их переходе в данный и в переходе его
в них...»50. Карсавин иллюстрирует отношение моментов во
всеединстве, ссылаясь на способность талантливых писателей
представить, а читателей понять то, что познавать человека можно «не
путем простого собирания сведений и наблюдений о нем». Во
время этого собирания, которое есть только средство сосредоточиться
на данном человеке, мы чаще всего «"с первого взгляда", мы вдруг,
внезапно и неожиданно постигаем своеобразное существо
человека, его личность»51. При этом, отмечает Карсавин, выделяется
некая его телесность, жест, но именно эта поза, эта фраза, в которых
мы сразу схватываем то, чего не могли уловить в многочисленных
наблюдениях. «И не случайно любовь, которая есть вместе с тем и
высшая форма познания, возникает внезапно»52. Полученное
знание о человеке несет потенциал для дальнейшего познания его,
расширяет первоначальную интуицию, является своего рода
«ключом», раскрывающим его жесты, поступки, фразы, но в то же
время и ограничивающим возможности интерпретации. Если ху-

Личность, лик, лик другого
567
дожник «схватил» личность, описание ее характера уже
ограничивается определенной сферой возможностей ее проявления. «В
данном конкретном качествовании индивидуальной души мы
познаем ее самое, но в стяженном и вместе "чреватом" определенными,
характерными для нее качествованиями, рвущемся к раскрытию
виде»53. Так, заключает Карсавин, происходит познание
индивидуального субъекта, «как определенной диалектически мощной
идеи», которая развивается в нашем знании и проявляется
эмпирически. Конкретный факт, связанный с определенным субъектом,
становится для нас «символом всеединого субъекта», познавая
который мы познаем идею всеединого субъекта; «чрез нее и в ней все
ее моменты», их взаимоотношение и переход. Личность
раскрывается как единство духовно-телесного, отсюда и познание через
телесность, взгляд в «я», в тедею через телесность54.
С совершенством и усовершением личности Карсавин как раз
связывает слова «лицо», «лик». Карсавин отмечает, что слово «лик»
соединяется с представлением «о личности совершенной, об
истинном и "под-линном"». Так, лик святого, то есть «"подлинник"»,
лишь приблизительно и символически выражаемый
изображениями, - его совершенная и существенная личность, «лик
"просвечивает" сквозь икону, житие, и самое эмпирическую
личность»55. В личности необходимо различать подлинное и
неподлинное, совершенное и несовершенное, то есть лик и личину.
Неподлинное, личина - это то, что противостоит лику, что-то
накладывающееся извне, маска; Карсавин приводит подходящие здесь
слова «об-личье», «харя». Единственно истинной «личностью», по
Карсавину, является только Бог. Человеческую и вообще тварную
личность он понимает «как причаствуемую человеком Божью
Ипостась или обладаемое человеком имя Божие»56. Не признавая за
индивидуальной личностью единственное конкретно-личное бытие,
усматривая в такой позиции номинализм, Карсавин утверждает,
что человека необходимо представить «как тварный безличный
субстрат, неопределимостью и непостижимостью своею подобный
Богу и вполне самодвижный»57. По мнению Карсавина, «этим
нисколько не исключается личность, которой лик предносится, как ее
истинное существо, идеал и задание», как «образ Божий»58. И
Карсавин пишет: «Смысл и цель тварного бытия - в его лицетворении,
которое и есть его обожение...»59 (theosis), которых человек
достигает через усовершение «в своем совершенстве. Потому именно лик
его наиболее близок к Богу»60. Поэтому так важен взгляд в лицо,
которое просвечивается ликом, указывает на сопричастность
человека к Богу, так как нет лика без личности, без совершенства.
Возвращаясь к рассмотрению вопроса о соотнесенности лика с
личностью, с самопознанием и познанием другого и к тому, что
выражает лицо и лик человека, в контексте изложенной позиции

568
Ю. Б. Меяих
Карсавина, можно более точно раскрыть и значение телесности,
лица. Определяя личность как «духовно-телесное существо»,
подчеркивая, что она не «"частью духовна, а частью телесна", ибо дух
не участняем», Карсавин утверждает: «Личность всецело духовна и
всецело телесна»61. Она выше различия духа и тела. Личность
является определенной, неповторимо-своеобразной и многовидной,
что обуславливается единством множества ее моментов.
Множественность личности, ее «определимость и определенность, не иное
что, как ее телесность». Таким образом, Карсавин не оставляет
сомнения в том, что для личности весьма существенна ее телесность,
которая делает ее своеобразной и познаваемой в качестве
неповторимой индивидуальности.
Снова вернемся к сопоставлению с философией Левинаса.
Философия Левинаса бесспорно интересна уже тем, что она в
своеобразной форме открывает для нас значение другого человека,
приковывает к осмыслению казалось бы чисто личных, почти
интимных переживаний - таких, как близость, ласка, тяга к другому,
одержимость другим. Правда, у читателей может остаться некая
настороженность, осадок от того, что мы будто бы впустили автора
в свой внутренний мир - оказалось, что вы в нем не одни; более
того, условием его существования оказался другой человек. Все эти
«интимные», глубоко личные переживания, став предметом
осмысления, как бы объективировались, раскрылись как
универсальные, общие для всех. А то, что делает переживания близости
другого только вашим: неповторимость мелочей ситуации, детали
лица, кожи - все это для философа не важно... Обращаясь как к
примеру к героине Достоевского, Левинас так трансформирует ее
переживания «ненасытности», что лишает их связи с конкретным
человеком и делает безымянными, безличными,
общечеловеческими и универсальными. Из субъективного переживания (в той
мере, в какой оно принадлежит определенному человеку, а также
представляет неповторимый образ, который может затрагивать
ваши чувства, или нет, оставляя свободу выбора) Левинас
вылепливает метафизически значимое чувство отсутствия,
незавершенности, указывающее на бесконечность. Философский
универсализм не оставляет выбора: он абстрагируется от конкретного - и
уже не пользуется словом «лицо», а предпочитает «лик». И каков
этот «лик», остается неопределенностью, «тайной».
Левинас пытается освободить человека от тоски одиночества, но
одновременно приковывает его к другому. Уместным здесь
является замечание Г. Флоровского по поводу взглядов А. Белого, для
которого «эмпирическая деятельность» «потеряла устойчивость» и
тем самым проблема общности людей, «проблема "соборности"
получает очень своеобразный смысл. Лик почти что только
личина, личности точно переливаются одна в другую. Здесь не то, что

Личность, лик, лик другого
569
перевоплощение, скорее какое-то гипнотически властное овладе-
вание друг другом или взаимная одержимость... И человек здесь
показан именно в состоянии одержимости...»62. Предпосылкой для
такой «потери реальности» у Белого является, по мнению Флоров-
ского, влияние философии Шопенгауэра и Ницше. Как известно,
это опять же сведение к метафизическому ничто. Тема ничто,
«бездны», которая есть источник бытия самого Бога, Его потенция,
в русской философии наиболее близка Н. А. Бердяеву, которую он
своеобразно заимствует у немецких мистиков, особенно у Якоба
Бёме. Подобно Левинасу, Бердяев стремится вывести человека за
пределы онтологии, вырвать его из «рабства у бытия», вывести к
ничто и таким образом обосновать свободу. Но если Бердяев
утверждает, что за пределами бытия есть свобода, то есть сам
человек, то у Левинаса за пределом бытия есть другой, который «дан»
еще до свободы.
Итак, привлеченные нами к рассмотрению философы
всеединства мыслят другого как конституирующий момент личности, что
делает и Левинас. Но в раскрытии лица Флоренский и Карсавин
все-таки заняты поиском взаимосвязи между лицом и ликом,
между проявлением лика в лице, в то время как у Левинаса конкретное
лицо не вызывает философского интереса. Позиция русских
мыслителей, не лишающая человека его сугубо индивидуального
лица, а заостряющая внимание на его неповторимых деталях и
особенностях, является, на наш взгляд, более приемлемой и с
философской, и с жизненно-практической точек зрения. Ведь каждому
человеку трудно согласиться с тем, что его собственная внешность,
которая фактически и делает нас своеобразными, неповторимыми,
с «высокой» метафизической точки зрения лишена всякого
значения. И пусть философия Левинаса не оставляет нас
равнодушными, увлекает интересными логическими ходами, использованием
позиций других философов, их переосмыслением, литературными
иллюстрациями, теоретическая, а также практическая
насыщенность размышлений на те же темы русских философов
представляется и более привлекательной, и более перспективной.
Примечания
1 Levinas Ε. Ist die Ontologie fundamental? // Levinas Ε. Die Spur des
Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie. Übers., hrsg.
und eingeleitet von W. N. Krewani. Freiburg i. Br.-München, 1999. S. 115.
2 Беневич Г. Слово о Левинасе. Предисловие // Левинас Э. Время и Другой.
Гуманизм другого человека. СПб., 1998. С. 12.
3 Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 460,461.
4 Достоевский Φ. М. Братья Карамазовы. Собрание сочинений в 7-и т. Т. 6.
М., 1994. С. 260.

570
Ю. Б. Мелих
5 Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae // Карсавин Л. П. Малые сочинения.
СПб., 1994. С 116.
6 Ср.: Levinas Ε. Sprache und Nähe // Levinas E. Die Spur des Anderen. S. 277.
7 Kierkegaard S. Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den
Philosophischen Brocken. Erster Teil // Kierkegaard S. Gesammelte Werke. 16.
Abteilung. Düsseldorf-Köln, 1957. S. 184.
8 Ibid. S. 186-187.
9 Ibid. S. 187.
10 Ibid. S. 189.
11 Ibid. S. 194.
12 Ibid. S. 189.
13 Ibid. S. 187.
14 Левинас Э. Время и Другой // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм
другого человека. СПб., 1998. С. 85.
^Levinas Ε. 1st die Ontologie fundamental? // Levinas Ε. Die Spur des
Anderen. S. 113.
16 Ibid. S. 112.
17 Бубер M. Я и Ты // Два образа веры. М., 1995. С. 16.
18 Бубер М. Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и
философии // Два образа веры. С. 367.
ι* Там же.
20 Там же. С. 366.
21 Levinas Ε. Die Spur des Anderen // Levinas Ε. Die Spur des Anderen. S. 229.
22 Ibid. S. 230.
23 Ibid. S. 220.
24 Levinas E. Sprache und Nähe // Levinas E. Die Spur des Anderen. S. 284.
25 Левинас Э. Время и Другой. С. 85.
26 Там же. С. 86.
27 Levinas Ε. Die Spur des Anderen. S. 226.
28 Ibid.
29 Ibid.
30 Levinas E. Sprache und Nähe. S. 284.
31 Levinas E. Die Spur des Anderen. S. 227.
32 Ibid. S. 228.
33 Huber A. Außergewöhnlich: Pavel Florenskij und seine Ideen // Putz. 2000.
№ 4. S. 15. - См. также: Haney F. Zur Rationalitätsauffassung von Pavel
Florenskij // Appendix. Materialien zu Pavel Florenskij / Hrsg. von M.
Hagemeister und T. Metelka. Frankfurt/Main, 2001.
34 Игумен Андроник (Трубачев А. С). Жизнь и Судьба // Священник Павел
Флоренский. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М., 1994. С. 8.
35 Флоренский П. Анализ пространственности в
художественно-изобразительных произведениях // Декоративное искусство. М., 1982. № 1. С. 26.
36 Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные
истоки // После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 110.
37 Флоренский П. Иконостас // Флоренский П. Сочинения в 4-х т. М., 1994.
Т. 2. С. 479.
38 Там же. С. 484.
39 Там же. С. 433.
40 Там же.
41 Там же. С. 435.

Личность, лик, лик другого
571
42 Там же. С 434.
43 Карсавин Л. П. О личности // Карсавин Л. П. Религиозно-философские
сочинения. Т. 1. М, 1992. С. 19.
44 Там же. С. 20.
45 Там же. С. 21.
46 Там же.
47 Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 66.
48 Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae. С. 116. Ср. также: Достоевский Ф. М.
Братья Карамазовы. Полное собрание сочинений. В 30-и томах. Т. 14. Л.,
1976. С. 109.
49 Карсавин Л. Л. Noctes Petropolitanae. С. 116.
50 Карсавин Л. П. Философия истории. С. 64.
51 Там же. С. 65.
52 Там же.
53 Там же. С. 66.
54 Ср. там же.
55 Карсавин Л. П. О личности. С. 24.
56 Там же. С. 26.
57 Там же.
58 Там же. С 27.
59 Там же. С. 192.
60 Там же. С. 26.
61 Там же. С. 20.
62 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 486.

Ю. ß. Синеокая
По ту сторону бесконечного тупика.
(Проблема культуры в философии
Серебряного века)*
О культуре много говорят и спорят во все времена. Но наиболее
обсуждаемой эта проблема становится в переломные эпохи
крупных социальных потрясений, когда рушатся, казалось бы, навеки
незыблемые, привычные и уютные идеалы, жизнь становится
пластичной, "нелогичной" и "открытой" для игры случая, слабеют
скрепы повседневности, ниспровергаются кумиры и меркнут
авторитеты, - идет переоценка ценностей.
История человеческого духа- летопись Идей, Поступков,
Судеб. "Лабиринт вавилонской библиотеки", "Сад расходящихся
тропок", "Лестница Эроса", "Бесконечный тупик", - разные имена
давал культуре минувший век в неизбывных спорах о том,
прибежище ли она для утомленного историей человечества или,
напротив, препятствие на пути по ту сторону рационального и
иррационального, пути к Смыслу.
Начало XX столетия, отмеченное событиями первой мировой
войны и социалистической революции в России, вошло в
интеллектуальную историю Европы под знаком "кризиса культуры и
гуманизма" Война и революция, подобно всем народным
катаклизмам, всколыхнули как стремление к разрушению, так и
охранительную волю. Противоборство этих двух сил проявилось в
споре о ценностях и оправдании культуры, традиционно
сопутствующем временам великих потрясений. О крушении культуры в
то время писали практически все, - однако осмыслить и зафикси-
* В 2007 году в издательстве Института философии РАН вышла в свет новая
книга Нел и Васильевны Мотрошиловой ''Цивилизация и варварство в
современную эпоху" Традиционно историко-философский анализ эпохи
предполагает некоторую временную дистанцию, позволяющую увидеть
предмет исследования как состоявшееся событие. Новое исследование Нели
Васильевны уникально тем, что автор дает философскую оценку
сегодняшнему дню, вписывая в историко-философский контекст динамику опыта
жизни в современной России начала XXI столетия. "Цивилизация и
варварство в современную эпоху" продолжает жанр философского анализа
повседневности, начатый почти столетие назад сходным по замыслу документом
эпохи - "Перепиской из двух углов" В. И. Иванова и М. О. Гершензона.

ПО ТУ СТОРОНУ БЕСКОНЕЧНОГО ТУПИКА
573
ровать в памяти поколений опыт глобальных перемен, угадать в
мороке своего времени смысл истории, узнать и облечь в слова
ставшие вдруг очевидными ответы на " вечные вопросы" жизни, -
было и остается по сей день редкой творческой удачей.
К числу важнейших документов человеческого духа
принадлежит "Переписка из двух углов" (1921) поэта и философа Вячеслава
Ивановича Иванова и историка общественной мысли Михаила
Осиповича Гершензона, вошедшая в историю мысли как
своеобразное возобновление в постреволюционной России вековечного спора
между реалистами и номиналистами. Эта знаменитая дискуссия о
Боге, человеческих ценностях и связи духовного наследия с жизнью
была оценена современниками как "самое значительное из того, что
сказано о гуманизме после Ницше" (Эрнст Роберт Курциус)1.
Русская мысль традиционно обращена к вопросу о значении
культуры. В культуре видели то результат сознательных усилий
людей по созданию всеобщего счастья на земле, то собрание
духовных ценностей, сформулированных ушедшими поколениями,
то воплощение христианского идеала в истории. "Переписка"
подвела итог многолетнему спору интеллигенции о смысле и роли
культуры, отразив основную оппозицию, указывающую
водораздел между устремлением к thesaurus [аргументация Иванова. -
Ю. С] и жаждою tabula rasa [позиция, утверждаемая Гершензо-
ном. - Ю. С]. Так был вычеканен символ двух культурных
парадигм, завладевший воображением нескольких поколений.
Несмотря на несхожесть путей разрешения антиномии
творческой свободы и культурной традиции, оба оппонента были едины
в самом видении вопроса. Культура для них - феномен,
нуждающийся не только в объяснении (как это традиционно было), а в
оправдании: моральном, социальном, эстетическом, но главное -
религиозном. На Западе эту проблему впервые поднял Ницше. В
России же она стала одним из центральных вопросов философской
мысли в эпоху русского религиозного ренессанса на рубеже XIX-
XX веков. Спор о культуре обернулся спором о Боге, смысле жизни,
откровениями собеседников о своем личном религиозном опыте.
Позицию Иванова можно обозначить как оптимистическое
принятие культуры, опирающееся на веру в смысл жизни, силу
человеческого творчества. В письмах Иванова слышен отзвук идей
Чаадаева о том, что творчество не зависит от существующих на том
или ином отрезке истории социальных, экономических и
политических реалий, поскольку личность при любых обстоятельствах
может найти вдохновение для культурного созидания. Эта
уверенность, с одной стороны, давала писателю ощущение
принадлежности к истории, а, с другой, позволяла увидеть в социалистической
революции условие для создания новых эстетических и
культурных форм. Катастрофа не нарушила в нем гармонию, поэт сохра-

574
Ю. В. Синеокая
нил цельность своего миросозерцания, поскольку оправдание и
принятие им духовного наследия основывалось на вере в
религиозный смысл культуры. А высший смысл истории для поэта был
воплощен в божественной воле.
Гершензон, напротив, придерживался нигилистического
отношения к культуре. Его письма к Иванову - призыв сбросить с плеч
непомерную тяжесть традиций тысячелетий культуры, которая
калечит и фальсифицирует жизнь, подменяя истинное познание
мертвящим наследием всяческих бесплодных понятий и оценок.
Свой бунт против культуры Гершензон объяснял распадом
личных и социальных скреп, разочарованием в спасительности
европейской формы культуры. Гершензон полагал, что XX век,
начавшийся войнами и революциями, идет к признанию всеобщности
разрыва между культурным сознанием и личной волей, к
отрицанию ценностей европейской культуры с ее мертвящей
отвлеченностью и системностью. Культура, приведшая к войне как своему
логическому завершению и не нашедшая в себе силы обновиться, а,
напротив, готовящая новые столкновения, должна быть преодолена.
Гершензон - ученый, проделавший огромную работу по
исследованию и объяснению характера и истории русской
интеллигенции, был глубоко потрясен тем, что революция 1917 года, которая
во многом явилась результатом более чем вековых усилий
интеллигенции, завершилась победой наиболее враждебных
интеллигенции идеалов, надежд и традиций.
Будучи свидетельством смены культурных парадигм
"Переписка" отразила ломку связи культурной традиции с современностью,
воссоздание которой было целью творчества деятелей серебряного
века, зафиксировала гибель мира, бывшего миром ее авторов по
праву и по рождению. И хотя в книге нет ни одного прямого
указания на страшные события тех лет, - обсуждаются отвлеченные,
общие вопросы, - но при этом с первых же страниц ощущается,
что мысли и чувства авторов насыщены интересами и заботами
переживаемой ими эпохи. "Переписка" - прежде всего, опыт
осмысления действительности. Даже если не знать год и место
появления книги, чувствуется, что она - создание эры великих
потрясений: политических, экономических и духовных, времени,
отмеченного кризисом сознания. В эти годы теоретические выводы и
оценки легко оборачивались практическими последствиями,
способны были породить дело. Как писал о тех годах современник:
"время сейчас такое страшное, когда жизнь стала удивительно
восприимчивой, податливой, пластичной: мощные связи рассыпались,
обнажились новые пласты, из которых можно вылепить новые
формы. Все смешалось и ползет, течет, смутное, хаотичное"2.
Диалог Иванова и Гершензона состоялся в таких условиях,
когда само сохранение мыслительной свободы и верности своим ис-

ПО ТУ СТОРОНУ БЕСКОНЕЧНОГО ТУПИКА
575
каниям, в ситуации исторических и личных катастроф, было
духовным подвигом.
Сразу по выходу в свет "Переписка" стала предметом
оживленного обсуждения в Советской России. Рецензии и критические
отклики печатались как в центральных, так и в провинциальных
журналах и газетах. Несмотря на широкий спектр мнений, общую
тональность оценок "Переписки" в советской прессе 20-х годов
наиболее ясно выражает цитата из журнала "Вестник работников
искусств": «"Переписка" поставила ребром перед
переписывающимися вопрос о революции, о пролетариате как таковом, о его
отношении к старой культуре... Эти два угла - два "стиля" одного и того
же мировосприятия, ибо в целом оно объединено в "культуре
прошлого", но в разных подходах к ней- благоговейно-мистическом
(В. Иванов) и пресыщенно-анархическом (М. Гершензон)»3.
Философия культуры Иванова получила крайне скептическую
оценку. Критики были единогласны: "Иванов - реформист, самый
типичный академический "культурник" и боится революции"4. К
Гершензону со стороны "могильщиков старого мира" было
проявлено больше снисходительности: "Гершензон подошел к грани -
шаг вперед, и этот шаг логически должен стать революционным по
отношению к старым богам и культуре... Движения назад не
существует и путь от сомнений Гершензона не к Руссо, а к Ленину"5.
Вскоре после издания "Переписки" в среде отечественной
интеллигенции, не эмигрировавший из советской страны,
прозвучали голоса, обвинявшие Иванова и Гершензона в забвении "тревог
дня", "уединенном времяпровождении за разговорами на
выспренные темы", а так же в том, что предмет их беседы совершенно
оторван от жизни" Один из критиков даже уподобил писателей
героям "Декамерона", удалившимся в прекрасный сад из царства
чумы6. Однако большинство авторов рецензий как в советской, так
и в зарубежной прессе 20-х годов подчеркивали ее актуальность и
были едины во мнении, что "переписка касается очень близко
настоящей минуты, очень животрепещуща и насущно нужна"7.
Диалог Иванова и Гершензона получил широкое
международное признание. Большой резонанс эти 12 писем вызвали у таких
видных мыслителей XX века как Хосе Ортега-и-Гассет, Мартин Бу-
бер, Габриэль Марсель, Исай Берлин, Томас Элиот. После перевода
и опубликования "Переписки" на Западе8 она породила целый
пласт критической литературы, посвященной ее интерпретации.
Книга Иванова и Гершензона интересна формой изложения
авторами своих взглядов. "Переписка из двух углов" не плод
литературного гурманства - художественный прием или инсценировка, -
это действительно переписка из двух сторон одной комнаты.
Переписке предшествовали беседы, выявившие взаимные
расхождения мыслителей. Иванов первым ощутил потребность зафиксиро-

576
Ю. В. Синеокая
вать и систематизировать разгоравшуюся полемику. Гершензон
ответил на письмо друга. Они обменялись шестью письмами,
составившими впоследствии текст книги.
Летом 1920 года Иванов и Гершензон волей случая оказались в
одной комнате московской здравницы для работников науки и
культуры. В голодные постреволюционные годы советское
правительство устраивало санатории - " здравницы для переутомленных
работников умственного труда", где писатели и ученые, чьи силы
были на исходе, получали возможность в течение недолгого
времени немного отдохнуть и заняться творчеством. В одной из таких
московских здравниц, в белом двухэтажном доме по 3-му
Неопалимовскому переулку, между улицей Плющихой и Смоленским
рынком, и состоялся знаменитый спор. Гершензон в одном из
писем мимоходом, но емко, зафиксировал бытовые обстоятельства, в
которых велась переписка: "...по воле судьбы, велением культуры,
сижу в здравнице, в душной комнате с окнами в стену, пью
противную переваренную воду и отгоняю многочисленных мух..."9.
В сборнике своих воспоминаний Владимир Ходасевич, тем же
летом состоявший пансионером здравницы, оставил зарисовку
"двух углов" комнаты, в которой отдыхали оба писателя: "Мне
посчастливилось: отвели отдельную комнату. Гершензон с Вяч.
Ивановым жили вместе. В их комнате, влево от двери, стояла кровать
Гершензона, рядом небольшой столик. В противоположном углу
(по диагонали), возле окна, находились кровать и стол Вяч.
Иванова. В углу мятежного Гершензона царил опрятный порядок:
чисто постланная постель, немногие, тщательно разложенные
вещи на столике. У эллина Вяч. Иванова- все всклокочено, груды
книг, бумаг и окурков под слоем пепла и пыли; под книгами-
шляпа, на книгах - распоротый пакет табаку"10.
Из этих-то "двух углов" между ними, близкими товарищами,
однако, людьми, далекими друг от друга по духовному опыту и
тону мышления, завязалась "Переписка", длившаяся с 17 июня по
19 июля 1920 года11.
Полемика Иванова и Гершензона, зафиксированная в
"Переписке", имеет свою предысторию. Писателей связывала давняя
дружба, начало которой было положено еще в 1908 году, когда они
вместе сотрудничали в журнале "Литературное обозрение" Лето
1911 года, проведенное вместе на взморье в местечке Силламяги,
укрепило знакомство, а после переезда семьи Иванова из
Петербурга в Москву (1913), где жил Гершензон, их общение приобрело
регулярный характер. Иванов посвятил своему другу
стихотворение, в котором Гершензон ассоциируется у поэта с понятием
"совесть":

ПО ТУ СТОРОНУ БЕСКОНЕЧНОГО ТУПИКА
ЬТ7
Совесть
М. О. Гершензону
Когда отрадных с вами встреч
В душе восстановляю повесть
И слышу, мнится, вашу речь, -
Меня допрашивает Совесть:
"Ты за день сделал ли, что мог?
Был добр, и зряч? Правдив, и целен?
А чист ли был, скажи, твой слог?
И просто, друг: ты был ли делен?"
То Совесть мне... А вот пример
И ваших (мнимых) слов поэту:
"Признайтесь, Пушкин - (старовер!) -
Одобрил бы строку - хоть эту?"
Еще б!.. А, впрочем, помолчу.
Кто - геометр; кому - быть зодчим...
Но не в пример зоилам прочим
Все ж вам понравиться - хочу.
(1912)
Прологом к спору, разгоревшемуся летом 1920 года, принято
считать совместную работу Гершензона и Иванова над переводами
к книге "Петрарка. Автобиография. Исповедь. Сонеты" (1915):
"Два профессиональных переводчика, два классика по
образованию сумели запечатлеть совершенно разные лики переводимого
ими поэта... в спорах вокруг двух "полюсов" Петрарки берут
начало споры позднейших лет: именно здесь гармоничная ивановская
картина мира (мир итальянских сонетов Петрарки) столкнулась с
дисгармоничной, мрачной, подточенной бесконечной рефлексией
картиной мира Гершензона (мир лишенной античной ясности
латинской прозы итальянского поэта)"12.
Незадолго до появления "Переписки" оба писателя уже
озвучили свои взгляды на современное состояние европейской культуры.
Однако первоначально идеи, составившие ядро знаменитых 12
писем-эссе, были изложены в более привычном жанре
академического монолога: Гершензон выступил в марте 1917 года в Киеве с
публичной лекцией "Кризис современной культуры", а Иванов в 1919
году написал небольшой очерк "Кручи - о кризисе гуманизма" с
подзаголовком "К морфологии современной культуры и
психологии современности" Позиции авторов оказались схожими.
Размышляя о кризисе европейской цивилизации оба писателя
обвиняли человеческий Разум в "захвате единовластия и узурпации
права целостного духа"13.

578
Ю. В. Синеокая
Если же поставить вопрос о предыстории "Переписки" шире, и
обратиться к становлению миросозерцании участников
знаменитой полемики, то станет очевидным, что круг проблем,
обсуждаемых летом 1920 года, имел существенное значение для каждого из
них на протяжении всей жизни.
Творчество Иванова не отделимо от его веры и удивительно
органично. Религиозный опыт, логика мысли и интуиции, присущие
поэту, шаг за шагом неуклонно вели его к жизненному кредо,
провозглашенному летом 1921 года. Известный русский богослов Фло-
ровский, из эмиграции откликнувшийся на издание "Переписки"
серьезной критической статьей в пражском ежемесячнике "Русская
мысль", с несвойственной его суровой манере торжественностью
характеризовал мироощущение Иванова как церковно-христиан-
ское: "В утверждениях Вяч. Иванова явно чувствуются новые
достижения на том пути, по которому давно уже шествует русская
религиозная мысль"14.
Поэтическое и философское наследие Иванова, ровно как и его
публицистические статьи, предшествовавшие "Переписке",
составляют единый смысловой и тематический блок. То же верно и
для позднего этапа жизни поэта. В последовавшие за "Перепиской"
годы Иванов также остался верен идеям, отстаиваемым им в
полемике с другом, - следуя им как в своем рукописном творчестве15,
так и в жизненных поступках.
Подводя итог прожитому и пережитому, Иванов рассматривал
свой отъезд из пореволюционной России и присоединение к
католической церкви как доказательства верности однажды
избранному им в молодые годы и провозглашенному в "Переписке" пути:
"Дело пролетариата - лишь повод или метод; реальная цель в том,
чтобы заглушить Бога, вырвать его из человеческих сердец. Пусть
каждый становится на сторону одного из двух, между собою
воюющих градов!"16. И далее: «Соединение с католической
церковью... должно было стать безусловным ответом на вопрос, который
Революция поставила нашей совести: "Ты с нами или с Богом?"»17.
Если высказанные в "Переписке" мысли Иванова безусловно
свидетельствовали о преемственности идей их автора, то впервые
прозвучавшие в этом споре суждения Гершензона, знаменовали
новый поворот исканий летописца миросозерцания русской
интеллигенции. Ощущение неистинности и "неподлинности"
культуры так мучительно тяготило душу этого блестящего
историографа российской мысли XIX века, посвятившего свою жизнь и
талант воскрешению прошлого, что он начал мечтать о том, чтобы
утопить в реке забвения "как досадное бремя" груз умственных
достояний человечества, "память о всех религиях и философских
системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии и выйти на берег
нагим, легким и радостным, как первый человек"18. Вслед за Руссо

ПО ТУ СТОРОНУ БЕСКОНЕЧНОГО ТУПИКА
579
Гершензон грезил о полной свободе духа: человечество должно
освободиться от знания, добытого не в живом опыте, которое "
соблазном доказательности" проникло в ум, своей бесспорностью и
безликостью леденя душу.
Весьма неожиданно и потому не совсем понятно для читателей
прозвучали из уст " одного из самых проникновенных и памятливых
исследователей истории и литературы" (Вячеслав Иванов), мечты об
освобождении от гнета философских систем, знаний и искусства.
Мировоззренческую позицию, отстаиваемую в споре Гершензо-
ном, объяснить непросто. Прежде всего потому, что его
последующие произведения "Ключ веры" (1922) и "Голъфстрем" (1922)
лишены пафоса единоборства с культурой как роковым
препятствиям на пути к "истинным проявлениям человеческого духа" В чем
же искать первопричину вызова, брошенного культурному
созиданию талантливым ученым-историком, эрудитом, человеком,
наиболее характерной чертой религиозных исканий которого
было интимно-личностное переживание культуры? Как объяснить
тот факт, что в споре с Ивановым, отрицая значение культуры,
Гершензон "не только не стремится к упрощению, но является нам
во всеоружии современной учености и с истинной любовью
говорит о своих и чужих идеях"19. Может быть его восстание против
культуры нельзя принимать буквально?
"Переписка" стала для Гершензона важной попыткой
откровения о своем символе веры, личном опыте постижения
божественной истины, к которому он пришел во второй половине жизни.
11 апреля 1921 года в письме к брату Гершензон писал: "...Из всего,
что я узнал, более всего обогатило меня пристальное и долгое
изучение Ветхого Завета. Это - сверх-университет, сверх-знание,
сверх-философия. Но нужно, правда, долго вглядываться и, может
быть, нужна такая предварительная подготовка знания и
мышления, какая уже была у меня"20. Описания русского общества и его
героев уступили место в творчестве Гершензона размышлению о
главном, об отношениях человека и Бога.
Лев Шестов, автор очерка "О вечной книге", посвященного
"Переписке", приветствовал в лице Гершензона бунтовщика
культуры, возжелавшего вырваться из-под власти "вечных истин" и
посвятившего свой талант "поиску Бога" не там, где принято искать
истину - у ученых, философов и моралистов, а в библейском
иррационализме. В Библии сказано: "От всякого дерева в саду ты
будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в
день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь" (Бытие 2:16-
17). В этих словах ключ к разгадке философии Гершензона.
Восстание Гершензона против культуры явилось, прежде всего,
следствием попытки понять ветхозаветную мудрость с позиции
"эллинского" философа. С того времени как Библия стала достоя-

580
Ю. В. Синеокая
нием греко-римского культурного мира, люди стремились,
руководствуясь логикой разума, превратить библейского Бога в
общечеловеческого, то есть лишить его тех черт, которые не
соответствовали представлениям культурных людей о совершенном
существе. Это вело к отрицанию истинности ветхозаветного бога, что
было совершенно неприемлемо для Гершензона. Здесь и вырастала
дилемма культуры и веры. Культура тяготеет над верой, мешая
непосредственному проявлению чувств, а рефлексия искажает их
и, повинуясь рациональности, ведет к своему смыслу. Этим и
объясняется неприятие Гершензоном тех ценностей, о которых
говорил ему Иванов. Он чувствовал, что в роковые минуты жизни все
достижения мировой культуры ему не понадобятся, не о них о
вспомнит в свой смертный час. Желание Гершензона "броситься в
Лету" - попытка вернуться к религии, неотягощенной
эллинизмом. "Нет, не усомнился я в личном бессмертии, - писал Гер-
шензон Иванову, - и, подобно Вам, знаю личность вместилищем
подлинной реальности. Но об этих вещах... не надо ни говорить,
ни думать... иначе не избегнуть той колеи, по которой движутся
вкусившие от запретных плодов люди"21.
Для Гершензона стало очевидным, что человек культуры не
способен к абсолютному: его вера "поражена рефлексией,
искажена, бессильна" Гершензон жаждал свободы, непосредственности
переживания, мечтал о знании, каждый момент которого являлся
бы открытием, изобретением. В безжизненности традиции, утрате
инициативной связи с предшествующими поколениями, бессилии
исторической памяти, открылась ему внутренняя закономерность
развития российского и европейского культурных типов. Культура
заражена фетишизмом; создания личного и коллективного
творчества, отделившись от породившего их человека, начинают жить
самостоятельной жизнью, давая начало новым образованиям,
чуждым их первому творцу. Культурные образования множатся
помимо воли человека, а ему в этом процессе отводится лишь
служебная роль. Из свободных художников люди превратились в
рабов, чья деятельность определяется извне: их создания тяготеют
над ними. Идеал культуры - свободная община творческих
личностей, - обернулся в действительности подневольным трудом
работников, которые не понимают цели своих усилий.
Гершензон пытался доказать фатальную неизбежность
превращения культурных ценностей в "вампиров": "Из многих
"Гамлетов" и "Сикстинских Мадонн" путем отвлечения возникла общая
ценность - Искусство; и так родились они все, - Собственность и
Нравственность, Церковь и Религия, Национальность, Культура...
все из эманации лучшей крови самых горячих людских сердец...
так, призраки сами, они реально повелевают миру, и чем
отвлеченнее ценность, тем она прожорливее и беспощадней"22. Нет и не

ПО ТУ СТОРОНУ БЕСКОНЕЧНОГО ТУПИКА
581
может быть никаких абсолютных и объективных культурных
ценностей - так можно определить точку зрения Гершензона. Однако
он далек от анархо-утопического отрицания культуры вообще.
Антиномичность и трагизм культуры не означают отрицания
смысла творчества. "Но знаю и верю, - писал Гершензон, - что
возможны иное творчество и другая культура, не замуравливающие
каждое познание в догмат, не высушивающие всякое благо в
мумию и всякую ценность в фетиш"23.
Вслед за Ницше Гершензон мечтал о новой культуре, суть которой
виделась ему в том, "чтобы личное стало опять совершенно личным,
и однако переживалось как всеобщее; чтобы человек знал во всяком
своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя и Бога"24. Идеал
этот разделял и Иванов, однако пути к нему виделись ими разные.
Для Гершензона единственный залог и основа построения в
будущем "подлинной культуры" - самобытная, самодовлеющая
личность. Он хотел освободиться от всего, что не родилось в его
собственной душе. Иванов искал опору в том же, но шел иной дорогой:
истинная творческая свобода, полагал он, может быть обретена не
"разрушением следов былого", а верою в Бога, "огненной смертью в
духе". Поэт доказывал возможность соединения культуры и
внутренней свободы. Не в поглощении личности сверхличным началом, а в
обретении абсолютной и всеобщей ценности в "тяжком подвиге
самоотверженных исканий" - разгадка принятия культуры Ивановым.
Существование в культуре возможно только через возврат к
личности. Эта идея одинаково близка как Иванову, так и Гершен-
зону, и перед лицом этого основного жизнеощущения разногласия
друзей носят относительный характер. На этой вере было основано
общее для обоих принятие бытия со всеми его антиномиями и
оправдание жизни.
Именуя своего оппонента "анархическим апостолом жизни"25 и
причисляя его к лагерю современных мыслителей,
противопоставивших познанию силу жизни (таких как Ницше, Бергсон,
Шпенглер), Иванов не уставал подчеркивать, что позиция друга близка
его собственной, что, несмотря на разногласия, внутренняя логика
мысли Гершензона обязательно выведет его к отстаиваемой
Ивановым истине. "Большим благом является непосредственная воля к
жизни, готовность принять полностью существование, считать его
даром желаннейшим и драгоценнейшим, благославлять его не
только за радости, но и страдания, которые оно неизбежно
приносит: это и есть та рыцарская, пусть слепая, но сыновняя и
героическая верность Матери Земле, какую хотел осуществить мученик
трагического утверждения жизни, сирота безутешный, болезненно
озлобленный потерею отца в небе - Фридрих Ницше. Ведь целостная
жажда жизни сама по себе уже является, хоть и бессознательно,
утверждением и прославлением бытия, а принцип бытия есть Бог"26.

582
Ю. В. Синеокая
Защищая культурную преемственность Иванов стремился
показать Гершензону, что владеющее им чувство отягощенности
духовным наследием - результат переживания культуры "не как
живой сокровищницы даров, но как системы тончайших
принуждений"27. Иванов отстаивает перед своим собеседником
неотъемлемую ценность культурных созиданий. В своей "встречной
исповеди" он убеждает Гершензона, что свобода бывает не первозданной,
а лишь приобретенной, что от культуры некуда уйти.
Независимость индивидуального духа недостижима, поскольку он сам
порождение культуры и вне культуры смысла не имеет. "Избавиться" от
культуры означало бы получить не свободу духа, а его отсутствие.
Сам же Иванов принимал культуру потому, что видел в ней
божественное дело, вкладывал в нее абсолютный смысл. Такова же
была позиция Достоевского, на которого Иванов ссылался,
стремясь найти в нем поддержку. Своим исповеданием веры он
убеждал друга, что возможно пребывание в культуре без растворения в
ней. Если сознание имманентно культуре, то оно действительно
попадает под ее иго. Но если сознание лишь частью имманентно, а
частью трансцендентно, то оно свободно. Религиозная вера -
исток, через который свобода проникает в человеческое
строительство - царство культуры. "Наша истинная свобода... всегда с нами, -
писал Иванов, - и никакая культура у нас ее не отнимет"28.
Живому духу не опасны мертвые идолы. Верой в Бога преодолевается
мертвенность "соблазна культуры": "от факта веры нашей в
абсолютное... зависит свобода внутренняя, - она же сама жизнь"29.
Верующий не "растворяется" в культуре, не живет в ней "всецело",
он живет в Боге, и соприкосновением с абсолютным бытием
преодолевает условность и ограниченность культуры. "Жизнь в Боге -
воистину жизнь, то есть движение; это духовное возрастание,
лестница небесная, нагорный путь"30. Для того, кто выбирает
"нагорный путь", культура оживает, перестает быть почвой, "заваленной
глыбами вековых умонастроений и систем, несметными осколками
древних, старых и новых идей"31.
Но и в самой культуре Иванов видел религиозное начало,
поскольку она живая, вечная память, вдохновляющая современников
пророчествами ушедших поколений. "Есть в ней [культуре - Ю. С]
и нечто воистину священное: она есть память не только о земном и
внешнем лике отцов, но и о достигнутых ими посвящениях.
Живая, вечная память, не умирающая в тех, кто приобщился этим
посвящениям!"32
Оправдывая историю и культуру, Иванов принимал не
эмпирическую данность, а символы откровения, когда-то вложенный в
них смысл. Мир истинных ценностей виделся ему не законченной
системой. Изоляционизм индивидуальности означал для Иванова
тупик, потерю чувства реальности. Иванов был убежден, что не-

ПО ТУ СТОРОНУ БЕСКОНЕЧНОГО ТУПИКА
583
возможно избавиться от исторической ноши с помощью бунта
против идеалов и ценностей, отказом от "сыновнего почтения" к
истории и культуре: "Напрасно сбрасывать с себя устарелые
одежды, нужно скинуть ветхого Адама"33. В человеке он видел мост,
соединяющий небесный и земной миры. Главное призвание
личности, по Иванову, заключено в решении основной задачи всех
творческих усилий людей - "освящать тление земное вышними
ценностями небесными" [Там же].
Спустя десятилетие в письме к Дю Босу Иванов выстроил новую
аргументацию доказательства своего главного тезиса о том, что
культура, понимаемая им как "акт откровения Слова в
истории"34, - является выражением религиозной идеи,
составляющей смысловое ядро и служащей оправданием
культуры. "То, что теперь называют, говоря о больших циклах
всемирной истории - "общая культура", основывается на действии
врожденной памяти, посредством которой Нетварная
Премудрость учит человечество обращать средства вселенской
разлуки- пространство, время, инертную материю- в средства
единения и гармонии, и тем осуществлять предвечный замысел
Бога о совершенной твари... Ослабление религиозного чувства
способствует возникновению слабого подобия настоящей памяти...
которая, конечно, вполне способна угнетать дух. Беспочвенная
цивилизация... инстинктивно защищается от забвения, которое
означает ее смерть. А беспамятство со своей стороны пытается
сорганизоваться на основании полного отрицания всякой
духовности, но на самом деле лишь материалистически
пародирует подлинную культуру, которая всегда есть организация
духовной памяти. Итак: проповедники забвения убивают религию;
а разрушители религии, в свою очередь, неизбежно являются по
отношению к культуре иконокластами и фальсификаторами"35.
Отрицая оптимизм, основанный на вере в исторический
прогресс и антропологизм руссоистского типа, религиозный гуманист
Иванов выбрал своим союзником нигилиста Ницше. Именно
творчество Ницше, которого оппоненты попеременно призывали в
"свидетели" своей правоты, дает ключ к пониманию спора.
Ницше, прочитанный как религиозный писатель, стал мостом,
соединившим двух богоискателей - христианина Иванова и иудея Гер-
шензона. "Ницше, презиравший прогресс, столь почитаемый в
наше время, жаждавший "трансцензуса", несовместимого с его
порывом к богоубийству, интуитивно понимал, что человека должно
преодолеть, и во всеуслышанье провозглашал такое свое
убеждение, несмотря на то, что был хорошим гуманистом..."36.
Друзья закончили спор, так ни о чем и не договорившись.
Однако, если бы Иванов и Гершензон решили продолжить
"Переписку" спустя всего лишь пару лет (в пору появления основных фило-

584
Ю. В. Синеокая
софских произведений Гершензона: "Гольфстрем", "Ключ Веры",
"Судьбы еврейского народа", - книг, написанных почти
одновременно, все они датированы 1922 годом, и связанных единым
миросозерцанием), каждому оппонентов пришлось бы признать в своем
недавнем противнике единомышленника. Безусловно это было бы
огромным облегчением и торжеством для каждого из них.
Иванов и Гершензон в сущности говорили об одном:
открывшийся им в личном религиозном опыте истине о пагубности для
культуры отрицания сверхприродной жизни, о том, что лишь
признание трансцендентного бытия источником свободы и творчества
благотворно как для отдельного человека, так и для культуры.
Чтобы стать подлинно свободным, человеку нужно преодолеть зачаро-
ванность, одержимость, отказ от духовной жизни личности во имя
культуры. Подобно блаженному Августину спорщики звали к
преодолению человека: "transcende te ipsum" ("превзойди самого себя").
Примечания
1 Curtius Ε. R. Deutscher Geist in Gefahr (1932), цит. по: Иванов Вячеслав.
Собрание сочинений в 4-х томах. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 808.
2 Шлецер Б. Русский спор о культуре // Современные записки, 1922, № 11. С. 197.
3 Фамарин К. В. Иванов и М. Гершензон - "Переписка из двух углов" //
Вестник работников искусств, 1921, № 10-11. С. 130.
4 Там же. С. 130.
5 Там же. С. 131.
6 Коган П. Переписка из двух углов // Печать и революция, 1921, № 3. С. 223.
7 Кузьмин М. Мечтатели // Жизнь искусства. 1921. № 764. С. 4.
8 В 1926 Мартин Бубер поместил немецкий перевод "Переписки" в
редактируемом им журнале Die Kreatur (Heft 2). Позже немецкоязычные
переиздания "Переписки" появлялись трижды в 1946 (Siegel-Verlag. Frankfurt), в 1948
(Ernst Klett. Stuttgart) и в 1949 (Herder. Wien). На французском переписка
увидела свет в 1930 в журнале Vigile (№ 4), издаваемом Шарлем Дю Бос. А
год спустя она вышла во Франции отдельным изданием с предисловием
Габриэля Марселя и приложением в виде письма В.Иванова к Ш. дю Бос
(Paris. Editions Roberto Correa. 1931), затем в 1979 было опубликовано новое
французское издание (Age d'Homme, Lausanne). Итальянская версия
"Переписки" (Lanciano. R. Caraabba. "Cult. deH'Anima") появилась в 1932,
переиздана в 1976 с предисловием А. Руднева (Casa di Matriona, Milano). В 1933
Ортега-и-Гассет напечатал испанский вариант в Revista de Occidente (№№
117,118). В 1940-е годы диалог Иванова и Гершензона открыл для себя
англоязычный мир (см.: Messa. Aurora, Ν.Y. 1947, № 3; Partisan Review. Ν.Y.,
1948, № 9). В 1966 с предисловием Исайи Берлина "Переписка" вошла в
антологию Russian Intellectual History. Последнее английское издание
"Переписки" вышло в 1981 (Malboro)). В 1943 "Переписка" была издана на иврите
в Тель-Авиве, а в 1945 на фламандском языке (De Kinkhoren, Bruges and
Brusseles). Позже "Переписка" была переведена также на славянские языки.
9 Иванов В.; Гершензон М. Переписка из двух углов // Иванов В. Собрание
сочинений в 4-х томах. Т. 3. С. 408.

ПО ТУ СТОРОНУ БЕСКОНЕЧНОГО ТУПИКА
585
10 Ходасевич В. Здравница // Литературные статьи и воспоминания. 1954 С 378-379.
11 12-очерков-писем были опубликованы по предложению издательства
"Алконост" в Петербурге в 1921 г. На следующий год текст "Переписки"
появился в Германии (1922, Москва-Берлин: Огоньки (Куммер и Ко)). А
третье издание "Переписки" на русском состоялось уже в 1979, в Брюсселе
(Иванов В. Собрание сочинений. Брюссель. Т. 3. С. 383-415). В постсоветское
время в России "Переписка" переиздавалась в 1994 (Иванов В. Родное и
вселенское. Москва: Республика. С. 113-136) и 2000 (Гершензон М.
Избранное. Москва-Иерусалим: Gesharim. Т. 4. С. 22-48).
12 Проскурина В. Вячеслав Иванов и Михаил Гершензон. На пути к
"Переписке из двух углов"//Cahiers du Monde Russe, 1994, XXXV (1-2). P. 381.
13 Гершензон M. Кризис современной культуры // Гершензон M. Избранное
в 4-х томах. М., 2000. Т. 4. С. 8.
14 Флоровский Г. В мире исканий и блужданий. Знаменательный спор //
Русская мысль, 1922, № 4. С. 139.
15 Взгляды, высказанные Ивановым в "Переписке", получили продолжение в
эссе "Размышления об установках современного духа", письмах к Шарлю
Дю Бос и Александру Пеллегрини, других статьях и поэтических циклах.
16 Иванов В. Письмо к Дю Босу // Иванов В. Собрание сочинений в 4-х
томах. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 425.
17Иванов В.; Гершензон М. Переписка из двух углов // Иванов В. Собрание
сочинений. Т. 3. С. 385.
18 Иванов В. Письмо к Александру Пеллегрини о "Docta Pietas" // Там же. С. 449.
19 Шестов Л. О вечной книге. Памяти М.Гершензона // Умозрение и
откровение, 1925. С. 18.
20 Гершензон М. Архив. Отдел рукописей Российской государственной
библиотеки, 1921: Ф. 746. К.21, № 5, Л. 9 об.
21 Там же.
22 Иванов В.; Гершензон М. Переписка из двух углов // Иванов В. Собрание
сочинений. Т. 3. С. 399.
23 Там же. С. 395.
24 Там же. С. 398.
25 Иванов В. Размышления об установках современного духа // Иванов В.
Собрание сочинений. Т. 3. С. 459.
26 Там же. Т. 3. С. 461.
27 Иванов В.; Гершензон M Переписка из двух углов // Иванов В. Собрание
сочинений. Т. 3. С. 400.
28 Там же. С. 398.
29 Там же. С. 404.
30 Там же. С. 386.
31 Там же. С. 407.
32 Там же. С. 409.
33 Там же. С. 404.
34 Иванов В. Письмо к Дю Босу // Иванов В. Собрание сочинений. Т. 3. С. 425.
35 Там же. С. 426.
36 Иванов В. Письмо к Александру Пеллегрини о "Docta Pietas" //
Иванов В. Собрание сочинений. Т. 3. С. 437.

В. А. Подорога
Искусство эпиграфики.
(М. Мамардашвили
читает М. Пруста)
Используемая M. М. техника толкования философских и
литературных текстов эпиграфологическая1. Это значит, что известный
текст М. Пруста («В поисках утраченного времени») не столько им
интерпретируется, сколько дешифруется, причем, отличие
дешифровки от интерпретации заключается в отличие
нескончаемого и дискретного опыта истолкования: дешифровать - это раскрыть
истинный смысл, в то время как интерпретировать - это всего
лишь перевести на другой язык (один из возможных переводов, не
единственный). Значение эпиграфа невероятно повышается.
Практически каждая лекция M. М. посвящена поиску истинного
смысла того или иного эпиграфически представленного фрагмента
мысли. M. М. систематически использует определенные приемы
извлечения эпиграфических высказываний из общего потока пру-
стовского письма. Мы встречаем множество самых разных в
чрезвычайной массе представленных эпиграфов (отдельные фразы,
афоризмы, слова П. Валери, М. Монтеня, Данте, Ф. Достоевского,
В. Набокова, у. Фолкнера, Вяч. Иванова, А. Введенского,
Гераклита, Ф. Ницше, Л. Толстого, у. Блейка, Α. Αρτο, Η. Гумилева,
Г. Флобера, Э. Паунда, Т. С. Элиота, Н. Федорова, Ш. Фурье,
Р. Музиля, М. Лютера, Дж. Джойса, И. Ньютона, Л. Витгенштейна,
И. Канта, Р. Декарта, Б. Спинозы, А. Блока, Н. Бердяева, Л.
X. Борхеса, С. Малларме2, А. Бейля и др.
Приведу некоторые примеры:
Н.Гумилев:
«В час моего ночного бреда
Ты возникаешь
Пред глазами -
Самофракийская Победа
С простертыми вперед руками.
Спугнув безмолвие ночное,
Рождает головокруженье
Твое крылатое, слепое,
Неудержимое стремленье.

Искусство эпиграфики (M. Мамардашвили читает Пруста) 587
И я не знаю, ты жива ли
Иль только взор твой жив, сверкая,
Ища в неисследимой дали
Огней невиданного рая»3.
у.Блейк:
«Все, что мы видим, есть видение
Генерированное органами, ушедшими тогда же, когда
они пришли
Но вечными в воображении,
Принимаемыми за ничто обычным человеком»4.
Г.Флобер:
«Корабль шел, рассекая воду, проходя между
плавающими обломками деревьев, которые колебались
по мере колыхания самих волн»5.
В.Хлебников:
«Игра количеств за сумерком качеств»6.
Пруст-2 (1984)
Ален:
«Поэт - это человек, для которого мир существует»7.
Аноним (слушатель лекции Гегеля):
«У меня было страшное ощущение, что с кафедры в
лице Гегеля со мной беседовала смерть»8.
Антонен Αρτο:
«Итак, театр подобен длинному большому
бодрствованию, в котором я веду мою фатальность»9.
Малларме:
«И вот Малларме, одержимый этой утопией, сказал,
что мир создан для того, чтобы завершиться хорошей
Книгой»10.
Данте:
«Здесь страх не должен подавать совета»11.
О. Мандельштам:
«Пусть имена цветущих городов
Ласкают слух значительностью бренной,

588
В. А. Подорога
Не город Рим живет среди веков,
А место человека во Вселенной.
Им овладеть пытаются цари,
Священники оправдывают войны,
И без него презрения достойны,
Как жалкий сор, дома и алтари»12.
Чаадаев:
«Вам придется себе все создать... вплоть до воздуха для
дыхания,
вплоть до почвы под ногами»13.
П. Валери
«Психология подобна геометрии времени»14.
Некоторое время до приобретения им литературного
жанрового знака эпиграф, как и эпиграмма, эпитафия означали краткие
изречения на тему смерти. Эпиграф - буквально, надпись на камне -
есть компактное высказывание, которое вырезается, даже
высекается на твердой поверхности камня (обычно погребального),
изречение одной строкой подытоживает путь человека. На первый
взгляд, цитата или фраза отличаются от эпиграфа по
местоположению, они ведь находят его внутри текста. Но мы совершим
ошибку, если решим, что эпиграф определяется только по месту (а
он располагается в промежуточном, свободном пространстве
между заглавием и текстом). Эпиграф, краткое и точное высказывание,
повисает в этом чистом белом пространстве, указывая на
загадочный смысл того, что сказано, но будет высказано не так, как
сказано, а иначе, и намного пространнее. Получается, что эпиграф - не
только проводник уже имеющей собственный смысл, но шифр,
который обязательно должен быть дешифрован. В отличие от фразы
и цитаты (независимо от ее размеров и места, которая она должна
занять в тексте) эпиграф имеет значение высказывания,
относящегося к постоянству восприятия (текст может быть разрушен
временем, но не эпиграф, который из него изъят). Вот почему эпиграф
часто воспринимается как то, что усиливает сообщаемость
культурных традиций, непрерывность авторитета, переходность тем и
смысловых заданий в литературном опыте. Но вот это качество
вечного, более изначального, несомненно. Да это своего рода
руины, руинозный остаток прежнего текста, который не принадлежит
одному автору, но великому Анониму. Эпиграф - своего рода
послание, свидетельство того, что осталось в памяти, что не может
быть стерто, ведь оно выбито в каменной тверди той силой,
которая и сделала его незабываемым. Эпиграф - важнейшая форма

Искусство эпиграфики (M. Мамардашвили читает Пруста) 589
памяти, он напоминает о том, что должно сделать после, чему уже
предначертан путь. M. М. активно внедряется в текст Пруста с
помощью именно подобной эпиграфики, и он исходит из некой
метафизической конструкции Книги (как «порожденной природы»):
это не эта книга и не другая, а книга вообще (не роман, не повесть,
не научный или философский трактат).
Что же это за речения (высказывания), почему они не могут
быть стерты? Да потому, что в них описана и разрешена отдельная
ситуация опыта как общая. Дешифруя эпиграфическое значение,
мы тем самым присваиваем себе собственный опыт как опыт
другого. Как же это получается, а получается именно потому, что мысле-
речение лишено первоначального контекста и ситуативного фона
(т.е. может быть использовано во многих ситуациях, а не только в
той, из которой оно будто бы и произошло).
Одна сторона, это сторона письма, эпиграфическая, или книга
надписей, другая сторона, погребальный камень, сторона упования,
спасения и смерти; третья, - тех, кто читающий. «В поисках
утраченного времени», и нужно воспринимать эпиграфически как Книгу
памяти. Надписи, нанесенные на камень резцом, оставляющим
после себя двойную борозду, или некие таинственные, если не
мистические, знаки, иероглифы - вот это и есть свидетельства опыта,
то, что отложилось виде опытного знания и что не стерто
временем (во всяком случае, для М. М. - читателя Пруста). Отложиться
может только то, что не имеет прямого внятного смысла, что
является посланием «всем и никому». И то, что мы расколдовали, -
какое-то звено из цепи высказываний, ничто не изменилось, мы
раскрыли смысл лишь для себя, но мы не овладели универсальным
смыслом. Эпиграф - предельно сжатая форма сообщения о
ценности отсутствующего текста (Смысла), который, кстати, может быть
и не написан, поскольку ценность передаваемого опыта
соизмерима лишь с тем опытом, которым мы уже обладаем. Ни больше того,
что имеем, ни меньше. А этот опыт всегда один, это опыт
смертный, опыт-предел. Итак, полагается некоторые эмблемы,
иероглифы, ясно оттиснутые на твердом материале: «Все это иероглифы,
которые не просто являются изображением предмета, а обладают
свойством определенной связки, соотношения, которое задается
законом присутствия смерти»15. И в другом месте: «Записано в нас,
но скрыто. Поэтому Пруст и говорил: есть одна единственная
книга, которая в нас самих, и ее письмена мы должны прочитать.
Письмена этой книги - не буквы фонетического алфавита, а
иероглифы, т.е. особые телесные образования, являющиеся
одновременно изображением и тем, что изображается. Иероглиф и есть
значение, и материя того, значением чего он является» 16.
Надо признать с самого начала, что самое трудное в мысли не
сама мысль, а ее выражение в языке. Я полагаю, что становление

590
В. А. ПОДОРОГА
мысли M. M. проходит под знаком анти-лингвистической утопии,
по его собственному выражению, он так и не стал «любимцем
языка». Можно предположить, что M. М. утратил чувство родного
языка, или, точнее, обретя относительное знание многих языков, и
невольно попытавшись уравнять их между собой, он пошел на
риск утраты чувства родного языка. Действительно, какой язык для
M. М. родной, - грузинский, русский, французский, итальянский
или какой-нибудь еще?17 Можно ведь пользоваться языком
достаточно умело, но не чувствовать его внутренней формы, не
обладать языковой интуицией. И дело не только в том, что M. М. «не
умел писать», или «ему было чуждо письмо» (как судили
некоторые коллеги с оттенком легкого превосходства), он выстроил, на
мой взгляд, совершенно иное отношение к языку. Читая Пруста, а
это значит для M. М. - переводя, - переводя его с французского
языка на русский. Он не пользуется уже известными и
доброкачественными переводами. Почему? Если бы они учитывались, мы
смогли установить более точно цель этих странных «цитат-
дословников», которыми пользовался автор? Правда, в одной из
лекций, пытаясь объяснить переводческую технику, которой
придерживается, M. М. замечает: «Я прибегну к прозаическому
переводу, так как перевод Лозинского, безусловно, блестящий, именно
в силу этого иногда скрывает смыслы, просто потому, что смыслы в
действительности, в нашем сознании выстраиваются тогда, когда
мы останавливаемся, то есть из-за затруднения. Легкость же
перевода, наоборот, заставляет нас проскакивать многие места, а вот
если бы перевод был более неуклюжий, то мы остановились бы на
том, что какие-то слова не случайны. И поэтому моей бездарной
прозой я попытаюсь передать сцену, сохраняя слова, которые у
Данте фигурируют в рассказе»18. Но, что значит переводить и
читать, - разве чтение и перевод равны, разве одно и есть другое?
Можно, конечно, сказать, что их стоит уравнять, ведь всякий
уровень чтения требует переводческой активности (даже самый
примитивный, полностью автоматизированный ход чтения все же
перевод). И все-таки переводить - не читать: ведь при переводе
сказывается сопротивление текста - главное препятствие для его
понимания, - в то время как для обычного чтения это сопротивление
должно быть устранено.
Вот эта невстреча с собственным родным языком и есть
высвобождение от языка. Именно лингвистическая свобода позволила
ему относится к языку как к орудию мысли, но не как
единственной и автономной реальности, а как препятствию для мысли.
Борьба с языком (это и есть та «борьба с сознанием», которую Ма-
мардашвили и Пятигорский объявили в своей книге «Символ и
сознание» (1973). Теперь представим себе, что мы действительно не
владеем отдельным языком, как родным, что у нас нет или не ело-

ИСКУССТЮ ЭПИГРАФИКИ (M. МАМАРДЛ11ШИЛИ ЧИТЛГГ I Н'УМЛ) ьч\
жилась лингвистическая матрица, мы лишились интуиции
материнского языка. Следовательно, любой язык (который мы изучили
или изучаем) может предстать как якобы родной, мы впервые
учимся говорить и опознавать окружающий нас мир. Именно
отсутствие первоначальной интуиции языковой формы позволяет
говорить на всяком языке как на первоначальном, словно это язык
священных имен - говорить, называя вещи своими именами.
Характерными примером является как раз акцент на
эпиграфике как малой жанровой форме, которая и должна разрушить поле
идиоматики. Эпиграфика против идиоматики. Понятно, что,
читая/толкуя текст, мы пользуемся набором словарных значений, но
их бывает явно недостаточно, чтобы определить оттенок слова,
появившийся в новом контексте. Переводчик, естественно,
пытается установить смысл налагаемых контекстов, чтобы потом
перевести этот словесный оттенок из одного языка в другой, т.е. спасти,
тем самым обогатить язык новым лингвистическим переживанием.
Μ. М. же предлагает внеконтекстное толкование, то, что называют
подстрочником (для поэзии), открыть искомый смысл слова в нем
самом, в его первоначальном корневом смысле. Это начинание
близко тому, что мы встречаем у П. Флоренского и, прежде всего, в
этимологиях М. Хайдегтера, но беднее по замыслу. Ведь главное
здесь все-таки не толкование отдельного слова, но смысл отдельной
фразы (впрочем, так же вырванной из контекста). И фраза, или
эпиграф (т. е. фраза, наделенная значением завершенного смысла,
поэтому и «вечностью») должна нести в себе завершенный смысл,
но не определенный в однозначной формуле (т.е. каждая фраза
должна допускать бесконечное толкование). Естественно, что
предполагать наличие в слове единственного значения было бы
абсурдно, каждое слово - пучок дифференциальных признаков, ни
одно из его словарных значений не перекрывает другое и не
отменяет. Есть и правила лингвистического использования слова, они
могут меняться во времени. Под идиоматикой я понимаю
сложившиеся формы грамматических образцов и правила пользования
ими; если их нарушают, то, следовательно, с какой-то целью, -
пытаются отменить прежний контекст и принцип грамматического
управления, возобновить прежний, или вернуться к собственному
значению слова. M. М, как мне кажется, ставит под сомнение
именно грамматическую форму, и здесь, - в этом разрушении
грамматики неродного языка - следует искать следы его борьбы с
языком, основания той языковой свободы, которой он пользуется.
Ведь что такое устная речь, и что такое мыслить вслух? Это,
конечно, не значит разрушать язык, и тем не менее тот, кто мыслит
спонтанно, мыслить в какой-то мере всегда один раз (даже, если он
и возвращается снова к тому моменту, с которого начал). Риск
велик, но реальный ход мысли здесь открывается через полное те-

592
В. А. Подорога
лесное присутствие говорящего/ мыслящего в собственном языке,
ибо тот рождается сейчас и здесь каждый раз, когда говорит.
Другими словами, этот циклизм, - непрестанный возврат к тому, что
уже состоялось и новое возобновление, причем так, как будто
мыслимое впервые рождается - важнейший принцип мысли М. М.19
Примечания
1 Не совсем удавшаяся попытка осмыслить литературное значение
эпиграфа была предпринята: С Кржижановский. «Страны, которых нет...». Статьи о
литературе и театре. Записные тетради. Москва: Радикс, 1994. С. 40-61; им
же предполагается и новая теоретическая дисциплина эпиграфология
2 Ср.: «Нашей дальнейшей работе мы можем предпослать два эпиграфа.
Один эпиграф я хочу заимствовать из Хлебникова, а второй - из
Малларме. Хлебниковская фраза очень хорошо очерчивает то, что он искал в
своей поэзии. Она звучит так: «Игра количеств за сумерком качеств». А из
Малларме - казалось бы более понятный, пронзительный эпиграф,
который звучит так: «Плоть печальна, увы». В скобках к эпиграфу из
Малларме можно поставить старую философскую мысль, она присутствует в
философии еще со времен Пифагора вплоть до Канта, о том, что наша
чувственность, или наше психофизическое устройство, по определению, как
таковое, патологично. Вот, что означает фраза Малларме «наша плоть
печальна, увы» (Мамардашвили М. Лекции о Прусте. С. 180.)
3 Пруст-1 (1982) (С. 195)
4 Там же. С. 274.
5 Там же. С. 208.
6 Там же. С. 180.
7 Пруст-2 (1984) (С. 526).
8 Там же. С. 308.
9 Там же. С. 266.
10 Там же. С. 532.
11 Там же. С. 220.
12 Там же. С. 93.
13 Там же. С 102.
14 Там же. С. 362.
15 Мамардашвили М. Лекции о Прусте. С. 156.
16 Там же. С. 290
17 M. М. больше 30 лет прожил в Москве, там получил образование,
сформировался как философ. Последние 10 лет в Тбилиси, где он лекциями по
Прусту начинает возвращаться в Грузию как «грузин», уже не как
«русский» или «европеец». Естественно, что языки, которыми он владел,
отражали это его «вечно» переходное состояние, несмотря на то, что он был
уже в Грузии, он был и в Москве и в мире (перед самой смертью,
буквально молниеносное посещение престижной конференции в США, которое,
конечно, сказалось на «здоровье»). Все-таки он был и русским, и
европейцем (больше французом или итальянцем), и грузином, не будучи во
владении ни одним языком. Или, лучше сказать, им не владел ни один язык,
но зато он использовал разные языки, среди который, как мне кажется, не

Искусство ЭПИГРАФИКИ (M. Мамардашвили читает Пруста) 593
было «родного». Обычно в нашем моноязычии признаем право на
собственный язык, мы им владеем как деспоты (он же нас никогда не
наказывает, когда мы нарушаем его правила). M. М. возможно и владел многими
языками, но вероятно, ни один из языков не владел им, то есть не мог
возобладать над мыслью и опережать ее всякий раз, когда она полагает, что
мыслит...
18 Мамардашвили М. Лекции о Прусте. Курс 1981. С. 85.
19 Различные грани философского наследия М. К. Мамардашвили
разбираются в книге Н. В. Мотрошиловой: Мераб Мамардашвили:
философские размышления и личностный опыт. М.: Канон+, 2007.

Штефен Мелих
О сотрудничестве
профессора Н. В. Мотрошиловой
и Фонда Гумбольдта
Фонд Александра фон Гумбольдта и проф. Н. В. Мотрошилову
уже многие годы связывают тесные профессиональные и дружеские
отношения.
Фонд Гумбольдта осуществляет финансовую поддержку
научных связей между выдающимися иностранными и немецкими
учеными. Фонд выделяет стипендии и научные гранты,
предоставляя возможность ученым из других стран мира работать над их
собственными исследовательскими проектами совместно и в
тесном сотрудничестве с их немецкими коллегами во время
долгосрочных научных стажировок в Германии. Одновременно Фонд
финансирует немецких исследователей, позволяя им развивать
научные контакты и разрабатывать совместные проекты с
зарубежными учеными. Немецкие стипендиаты Фонда также работают
над собственными проектами, будучи приглашенными на
стажировку своими иностранными коллегами, которые являются
бывшими стипендиатами Фонда Гумбольдта. Сеть бывших и
нынешних стипендиатов Фонда насчитывает сегодня более 23 000 ученых,
которые представляют более чем 130 стран мира.
В 1994 году по инициативе профессора Кёльнского
университета, признанного специалиста в области немецкой класической
философии, Клауса Дюзинга профессору Н. В. Мотрошиловой была
предоставлена научно-исследовательская премия по направлению
«Немецкий язык и литература», предназначаемая для ученых из
стран Центральной и Восточной Европы. Неля Васильевна
получила эту премию за свою признанную на международном уровне
исследовательскую деятельность в области русской и немецкой
философии Нового времени и современности, в особенности,
философии Канта и Гегеля, а также феноменологии XX столетия
(Гуссерль, Хайдеггер) — равно как и за свои усилия по популяризации
немецкой философии в России и русской философии в Германии.
Полученная премия позволила проф. Мотрошиловой в течение
года пребывать и проводить свою исследовательскую работу в
университете Кельна в тесном сотрудничестве с проф. К. Дюзингом.
Тогда она занималась преимущественно проблемой рецепции филосо-

О сотрудничестве проф. Н.В.Мотгошиловой и Фонда Гумбольдта 595
фии Канта в России периода «Серебряного века». В круг ее интересов
также входила тема российской рецепции европейской философии
XVII-XVni веков. Данный интерес был во многом связан с работой
проф. Мотрошиловой над проектом двуязычного немецко-русского
издания трудов Канта, инициатором которого она являлась.
Данное издание, которое включает в себя в общей сложности
шесть томов было подготовлено и опубликовано совместно с проф.
Б. Тушлингом (Марбургский университет). Один из этих томов
вышел в свет в российском издательстве «Канон» еще до
пребывания проф. Н. В. Мотрошиловой в Германии. Последующие тома
были изданы при финансовой поддержке Фонда Александра фон
Гумбольдта. Еще одним важным пунктом научных интересов
Мотрошиловой была и остается современная европейская, в
особенности, немецкая философия.
Результатом годового пребывания Мотрошиловой в Германии
явилось укрепление и преумножение научных контактов, что
нашло свое выражение также в продолжении научного
сотрудничества с Фондом в различных направлениях. При поддержке Фонда
Гумбольдта проф. Мотрошилова вновь не раз приезжала в
Германию для проведения своей научной работы. Также - с участием
Фонда - она сама приглашала на конференции в Москву многих
немецких ученых (среди них: проф. Баум, проф. Хёффе, проф.
Штольценберг, проф. Тушлинг и др.). Здесь следует особенно
отметить организацию и проведение в Москве международного Кан-
товского конгресса в мае 2004 года, а также международной
Гегелевской конференции в мае 2007 года.
По представлению и при поддержки Фонда Александра фон
Гумбольдта за большой вклад в развитие немецко-русских
научных и культурных связей проф. Н. В. Мотрошилова была
награждена в апреле 2005 года «Крестом за заслуги Федеративной
Республики Германии» (на ленте).
В академической деятельности проф. Мотрошиловой находит
отражение ситуация, свойственная для многих ученых из стран
Центральной и Восточной Европы, где произошли существенные
перемены в 1980-х и начале 1990-х годов.
Фонд всегда занимал и продолжает занимать политически
нейтральную позицию. Поэтому ученые из Центральной и Восточной
Европы поддерживались им задолго до установления
дипломатических отношений, а также окончания холодной войны: с 1954 года
- представители (прежней) Югославии, с 1959 года - Польши и
Венгрии, с 1964 года - Болгарии, с 1965 года - (бывшей)
Чехословакии, с 1966 года - Румынии, с 1970 года - из стран (бывшего)
Советского Союза. До 1989 года была осуществлена финансовая
поддержка научных исследований примерно двух с половиной тысяч
ученых из стран Центральной и Восточной Европы, что составило

596
Ш. Мелих
почти пятую часть из общего числа гумбольдтианцев, имеющихся
к тому времени. Но на научный обмен все же влияли и
политические процессы. Так, Чехословакия периода «пражской весны», в
конце 60-х годов, в течение двух лет возглавляла грантовую
статистику Фонда Гумбольдта; потом показатели резко упали до нуля.
Из Румынии начала 1970-х годов, в эпоху «оттепели», смогли
поехать в Германию многие ученые, но в последующее за этим время
«охлаждения» - почти никто. Ученым из бывшего Советского
Союза было предоставлено до 1988 года всего 76 стипендий. В 2000 году
это число - включая страны бывшего Советского Союза - перешло
за 1000. До конца 2000 года из стран Центральной и Восточной
Европы прибыло свыше 4000 стипендиатов. Это почти четверть всех
поддержанных Фондом заявок.
Особо следует упомянуть то обстоятельство, что многие гум-
больдтианцы, бывшие во времена холодной войны стипендиатами
Фонда при университетах и исследовательских центрах Германии,
сегодня решающим образом способствуют процессам
демократизации в странах Центральной и Восточной Европы, занимая там
ключевые должности в правительствах, парламентах и судебных
организациях. Конечно, курируемые программы Фонда не в
первую очередь нацелены на формирование ведущих политиков.
Вместе с тем подтверждается, что свободная наука,
интернациональная по своей сути, образует ту среду, из которой вырастают и
рекрутируются новые политические и государственные элиты. За
прошедшие годы Фонд присудил 181 научно-исследовательскую
премию известным на международном уровне ученым из стран
Центральной и Восточной Европы. Столь значительное число
лауреатов не позволяет сомневаться, что в этом регионе велись и
ведутся передовые исследования. Особенно впечатляет число
российских лауреатов премий, выдающейся представительницей
которых является проф. Н. В. Мотрошилова. После того, как для всех
стран были открыты программы Фонда, ранее предназначенные
исключительно для ученых-естественников из США, Россия,
имеющая свыше 100 исследовательских премий, занимает
достойное второе место - после Америки и перед Францией.
Проф. Н. В. Мотрошилова сохраняет тесную связь с Фондом
Александра фон Гумбольдта. Это проявляется также и в том, что из
ее школы вышли в последние годы многие стипендиаты Фонда. Для
нас чрезвычайно отрадно видеть в рядах нашей обширной сети
гумбольдтианцев такого выдающегося исследователя. В связи с
юбилеем хочется пожелать проф. Мотрошиловой дальнейших успехов в
философских исследованиях, а также личного благополучия.
Штефен Мелих,
Фонд Александра фон Гумбольдта
Бонн, Германия

БИБЛИОГРАФИЯ ТРУДОВ H. В. МОТРОШИЛОВОЙ
за 1958-2008 годы
1958
Рецензия: Э. Альбрехт. Отношение теории познания, логики и языка.
1956. -152 с. // «Вопросы философии», 1958, No. 7. С. 133-135.
Рецензия: G. Martin. Klassische Ontologie der Zahl. Кц1п, 1956. - 159 S.
// Там же, № 12. С. 155-157.
1960
Вольтман // Философская энциклопедия: В 5 т. М.: Сов.
энциклопедия, 1960-1970. Т. 1. С. 281.
Гуссерль // Там же. С. 421-422.
Демпф // Там же. С. 462.
Рецензия: Богослов в роли критика диалектического материализма
(Josef de Vries. Die Erkenntnistheorie des dialektischen Materialismus).
München; Salzburg; Köln, 1958. - 188 S. // «Коммунист», 1960, No. 4.
С. 115-118.
1961
Феноменология Э. Гуссерля и основной вопрос философии
// «Вопросы философии», 1961, № 12, С. 66-79.
Рецензия: Brand Gerd. Welt, Ich und Zeit. Nach unveröffentlichen
Manuskripten Edmund Husserls. Den Haag, 1955. - 147 S. // Там же,
№ 1. С. 178-179.
1962
Динглер // Философская энциклопедия: В 5 т. М.: Сов. энциклопедия,
1960-1970. Т. 2. С. 17.
Заблуждение // Там же. С. 144-147 (в соавт. с: Э. Ильенковым,
П. Гайденко, М. Туровским, И. Элезом).
Интенциональность // Там же. С. 291-292.
Кёниг//Тамже.С493.
Einige theoretische und methodologische Probleme der modernen
westdeutschen Soziologie // «Deutsche Zeitschrift für Philosophie», 1962, Heft
6. S. 726-743.
1963
Критика идеалистических теорий активности субъекта (на примере
феноменологии Э. Гуссерля и социологии познания). Автореф. дисс.
на соискание учен, степени кандидата философских наук. М., 1963. -
XXXI, 322. -16 с. (АН СССР. Ин-т философии).
Феноменологическая философия и объективный идеализм /
Современный объективный идеализм. М., 1963. С. 114-173.

598
1964
О современной буржуазной социологии познания // Марксистская и
буржуазная социология сегодня. М.: Наука, 1964. С. 402-431.
В чем смысл фетишизации буржуазными философами понятий
«ценность» и «жизненный мир» // Человек и эпоха. М.: Наука, 1964.
С. 235-247.
От защиты «строгой науки» к утверждению иррационализма
(философская эволюция Э. Гуссерля и немецкий экзистенциализм) //
«Вопросы философии», 1964, № 5. С. 92-103 (в соавт. с Э. Ю. Соловьевым).
Кронер // Философская энциклопедия: В 5 т. М.: Сов. энциклопедия,
1960-1970. Т. 3. С. 98-99 (в соавт. с Ю. Н. Давыдовым).
Липпс // Там же. С. 190-191 (в соавт. с М. Роговиным).
Манхейм // Там же. С. 293-294.
Метафизика // Там же. С. 402-408 (в соавт. с А. Огурцовым, М.
Туровским, А. Потемкиным).
1965
Девять лет спустя (о новом «Философском словаре») // «Вопросы
философии», 1965, № 1. С. 167-173 (Мотрошилова Н. В. и др.)
1966
Гегель и современная буржуазная философия // Борьба идей в
эстетике. М., 1966. С. 147-170.
Zur Wertproblematik in der Erkenntnistheorie // «Deutsche Zeitschrift für
Philosophie», 1966. Jg. 14, N 2, S. 223-234.
1967
Онтология // Философская энциклопедия: В 5 т. M.: Сов.
энциклопедия, 1960-1970. Т. 4. С. 140-143.
1968
Принципы и противоречия феноменологической философии. М.:
Высшая школа, 1968. - 128 с. (см. рец.: «Вопросы философии», 1968,
№ 9. С. 181; «Философские науки», 1970, № 6. С. 156-158 (Г. Тавризян)).
Критична ли «критическая теория общества» Герберта Маркузе? //
Там же, № 10. С. 66-77 (в соавт. с Ю. А. Замошкиным).
Перевод: Хайзе В. В плену иллюзий. Критика буржуазной
философии в Германии / Пер. с нем. Б. В. Богданова, Н. В. Мотрошиловой и
др. М.: Прогресс, 1968. - 671 с.
Рецензия: Оригинальное учебное пособие (Marxistische Philosophie.
Lehrbuch. Berlin: Dietz Verlag, 1967. 728 S.) // «Вопросы философии»,
1968, № 3. С. 147-151.
Рецензия: Личность сквозь призму социологического исследования
(Кон И. С. Социология личности) // Там же, № 8. С. 161-163 (в соавт. с
В. А. Карпушиным).

599
1969
Познание и общество. Из истории философии XVII-XVIII веков. М:
Мысль, 1969. - 297 с. (рец.: Willgust // «Deutsche Zeitschrift für
Philosophie», 1970, No. 12. S. 1557-1560; книга переведена на японский и
частично на итальянский языки).
1970
Valoare si adevär / [Сообщение на межд. коллоквиуме по философской
антропологии] // «Revista de filozofie» (Bucuresti), 1970. T. 17. № 1. S. 79-87.
К проблеме социальной обусловленности познания (из истории
философии XVII-XVIII вв.) / Автореф. дисс. на соискание уч. степени д-ра
филос. наук. М., 1970. - 34 с. (АН СССР. Ин-т философии).
Социология познания // Философская энциклопедия: В 5 т. М.: Сов.
энциклопедия, 1960-1970. Т. 5. С. 100-101.
1971
Проблема теории в западногерманской социологии // Современная
философия и социология в ФРГ: некоторые направления и проблемы.
М.: Мысль, 1971. С. 144-179.
«Новые левые» - их мысли и настроения // «Вопросы философии»,
1971, № 4. С. 43-58 (в соавт. с Ю. А. Замошкиным).
Отв. редактор: Современная философия и социология в ФРГ:
некоторые направления и проблемы. М.: Мысль, 1971 (совм. с Б. Т. Гри-
горьяном, Г. А. Курсановым).
1972
США: наука и общество (итоги 60-х годов) // «Вопросы философии»,
1972, № 7. С. 102-111.
Некоторые современные тенденции в развитии сознания
американских «новых левых» // Исторический материализм как теория
социального познания и деятельность. М., 1972. С. 281-313 (в соавт. с. Ю. А.
Замошкиным).
Рецензия: Врана Г. Жизненный мир. Философия конкретного
априори. Берлин, 1971. - 647 с. // «Новые книги за рубежом по
общественным наукам», 1972, № 7. С. 41-46.
Феноменология // Современная буржуазная философия. М.: Изд-во
МГУ, 1972. С. 461-511.
Marcuses Utopie der Antigesellschaft. Berlin: Akademie-Verlag, 1972. -
55 S. (Zur Kritik der bürgerlichen Ideologie. 4) (в соавт. с Ю. Α.
Замошкиным).
Man in the «industrial society». Is Herbert Marcuse's "Critical theory of
society" critical? // The scientific and technological revolution: social effects
and prospects. Moscow, 1972. P. 262-279 (в соавт. с Ю. А. Замошкиным).

600
1973
Новые левые - их мысли и настроения // Философия и
современность. М, 1973. С. 284-315 (в соавт. с Ю. А. Замошкиным).
Теории разума и мышления в европейской философии XVII-
XVIII веков и их социальная обусловленность // Социальная природа
мышления / Материалы к Всесоюзному симпозиуму 10-12 октября
1973 г. Вып. 1. С. 121-150.
Участие в дискуссии: Наука. Этика. Гуманизм (материалы
«круглого стола) // «Вопросы философии», 1973, № 6. С. 48-50.
Ценностные ориентации ученого и социальная функция науки //
Proceedings of the XV-th World congress of philosophy. Sofia, 1973. Vol. 2.
С 247-252.
1974
Гуссерль и Кант: проблема «трансцендентальной философии» //
Философия Канта и современность / Под ред. Т. И. Ойзермана. М.:
Мысль, 1974. С. 329-378.
Социально-историческая обусловленность диалектики Гегеля (на
примере философии истории) // Доклады X Международного
Гегелевского конгресса. Москва 26-31 августа 1974 г. Вып. IV. С 82-96.
1975
Марксизм и феноменология // «Вопросы философии», 1975, №12.
С. 156-162 (в соавт. с Э. Ю. Соловьевым).
The problem of the cognitive subject as viewed by Husserl and Ingarden //
«Dialectics and Humanism» (Warsaw), 1975. Vol. 11. № 3. P. 17-32.
1976
Наука и ученые в условиях современного капитализма (философско-
социологическое исследование). М.: Наука, 1976. - 256 с. (АН СССР.
Ин-т философии). (Переведена на болгарский яз.)
Возникновение феноменологии Э. Гуссерля и ее историко-
философские истоки // «Вопросы философии», 1976, № 12. С. 93-106.
Рецензия: Философские раздумья Нормана Казенса (Causins N. The'
celebration of life. A dialogue of immortality and infinity. N.Y., 1974) //
«США - экономика, политика, идеология», 1976, No. 2. С. 106-109.
Problem podmiotu poznania u E. Husserla i R. Ingardena // «Studia filo-
zofiezne» (Warsaw), 1976, No. 1. S. 3-17.
Das Problem der Aktivität der Erkenntnis in der «Kritik der reinen
Vernunft» Kants // Revolution der Denkart oder Denkart der Revolution.
Berlin, 1976. S. 77-91.
1977
Истина и социально-исторический процесс познания. M.: Знание,
1977.-64 с.

601
Критика интерпретации истории философии в феноменологии
Э. Гуссерля // Информ. бюллетень проблемной комиссии
представителей Академии наук соц. стран... Прага, 1977, № 2. С. 86-93.
Критика интерпретации истории философии в феноменологии
Э. Гуссерля // «Filosoficky Casopis» (Prague), 1977, № 2. S. 226-230.
Личность ученого в современном капиталистическом обществе //
«Общественные науки», 1977, № 3. С. 123-136.
Кризис феноменологической философии // «Политическое
самообразование», 1977, № 4. С. 88-96.
1978
Критика интерпретации истории философии в феноменологии Э.
Гуссерля // «Философские науки», 1978, № 2. С. 148-151.
К проблеме научной обоснованности норм // «Вопросы философии»,
1978, № 7. С. 112-124.
Феноменология // Современная буржуазная философия / Под ред.
А. С. Богомолова, Ю. К. Мельвиля, И. С. Нарского. М: Высшая школа,
1978. С. 211-280.
1979
Теоретические предпосылки и проблемы марксистского исследования
социальной природы познания // Социальная природа познания.
Теоретические предпосылки и проблемы. М.: Наука, 1979. С. 5-22.
Учения о разуме и мышлении XVII-XVIII веков и их социальная
обусловленность // Социальная природа познания, теоретические
предпосылки и проблемы / Отв. ред. Н. В. Мотрошилова. М.: Наука, 1979.
С. 139-167.
Отв. редактор: Социальная природа познания. Теоретические
предпосылки и проблемы. М: Наука, 1979. - 280 с. (АН СССР. Ин-т
философии).
Рецензия: Н. Яхиел. Социология науки. М: Прогресс, 1977. - 271 с. //
«Социологические исследования», 1979, № 1. С. 231-233.
1980
Практическая ценность научных истин // «Политическое
самообразование», 1980, № 8. С. 46-53.
Принцип системности в «Науке логики» Гегеля // «Вопросы
философии», 1980, № 10. С. 137-149.
Отв. редактор: Советская литература о Гегеле (1970-1979 гг.).
Библиогр. список. М., 1980. - 60 с. (АН СССР. Ин-т философии).
1981
Специфика феноменологического метода // Критика
феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига: Зи-
натне, 1981. С. 28-73.

602
Нормы науки и ориентация ученого // Идеалы и нормы научного
исследования. Минск: Изд-во БГУ, 1981. С. 91-119.
Прикосновение к бесценному // «Коммунист», 1981, № 14. С. 56-64.
Отв. редактор: Критика феноменологического направления
современной буржуазной философии. Рига: Зинатне, 1981. - 231 с. (АН
Латв. ССР. Ин-т философии и права).
Рецензия: Кузьмина Т. А. Проблема субъекта в современной
буржуазной философии (онтологический аспект). М.: Наука, 1979. - 197 с. //
«Философские науки», 1981, № 1. С. 181-182.
Рецензия: Кузьмин В. Я. Принцип системности в теории и
методологии К. Маркса. Изд. 2-е, дополненное. М.: Политиздат, 1980. - 312 с. //
«Вопросы философии», 1981, № 10. С. 161-165.
Рецензия: Философский словарь / Под ред. И. Т. Фролова. Изд. 4-е.
М.: Политиздат, 1980. - 444 с. // «Вопросы философии», 1981, № 7.
С. 160-163 (в соавт. с Т. И. Ойзерманом, Б. Я. Пахомовым).
1982
Идейная борьба вокруг философии Спинозы: к проблеме
соотношения детерминизма и свободы // «Философские науки», 1982, №6.
С. 120-130.
Рецензия: Социализм и наука. М.: Наука, 1981. - 422 с. // «Вопросы
философии», 1982, № 9. С. 154-159 (в соавт. с Т. И. Ойзерманом, В. Г.
Мараховым, Е. А. Шаповаловым).
1983
Учение о человеке в философии эпохи ранних буржуазных
революций // Философия эпохи ранних буржуазных революций / Под ред.
Т. И. Ойзермана. М.: Наука, 1983. С. 499-575.
Предисловие // Проблемы сознания в современной буржуазной
философии. Вильнюс, 1983. С. 5-10.
Science and Civilisation // Civilisation and the historical Process. Moscow,
1983. P. 218-239.
1984
Путь Гегеля к «Науке логики»: Формирование принципов
системности и историзма. М.: Наука, 1984. - 351 с. (АН СССР. Ин-т философии).
Значение теории времени Канта для понимания всеобщих структур
человеческого сознания // «Критика чистого разума» Канта и
современность. Рига: Зинатне, 1984. С. 87-99.
Отчет о работе советской делегации на XVII Всемирном философском
конгрессе. М., 1984. - 104 с. (АН СССР. Ин-т философии) (коллектив
авторов).
Современное исследование философии Гегеля: новые тексты и
проблемы // «Вопросы философии», 1984, № 7. С. 81-94.
Filozofia i idealy // «Studia filozofiezne» (Warsaw), 1984, № 9. S. 41-44.

603
1985
Новые тенденции развития современной буржуазной философии //
Философия и культура: XVII Всемирный философский конгресс. М.:
Знание, 1985. С. 58-68.
Проблема внутренней социальной детерминации научного познания
// Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1983.
М., 1985. С. 109-123.
1986
Ориентации новой личности и их выражение в философии человека
XVII столетия // Историко-философский ежегодник'1986. М.: Наука,
1986. С. 84-103.
Наука // Общественное сознание и его фомы / Под ред. В. И.
Толстых. М.: Политиздат, 1986. С. 277-325.
Тенденции прогнозирования науки и техники // «США. Экономика,
политика, идеология», 1986, № 5. С. 10-21.
Диалектика и современные концепции развития // «Общественные
науки», 1986, № 6. С. 188-194 (в соавт. с М. Быковой).
Отв. редактор: Историко-философскийежегодник,1986. М: Наука, 1986.
Einftirung // Studien zur Geschichte der Westlichen Philosophie. Frank-
furt-am-Main: Suhrkamp, 1986. S. 9-30.
Das Systemprinzip in Hegels Wissenschaft der Logik // Ibidem. S. 182-205.
Die Dialektik des Systemprinzip und das Systemprinzip der Dialektik //
Hegels Wissenschaft der Logik. Stuttgart: Klett-Cotta, 1986. S. 39-64.
1987
Диалектика системности и системность диалектики в «Науке логики»
Гегеля // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М: Наука, 1987.
С.165-187.
Новейшие тенденции современной западной философии //
«Общественные науки», 1987, № 4. С. 117-134.
Новейшие тенденции развития западноевропейской философии //
Философия и культура: XVII Всемирный философский конгресс:
проблемы, дискуссии, суждения. М.: Наука, 1987. С. 236-263.
Предисловие // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.: Наука,
1987. С. 3-10 (в соавт. с Т. И. Ойзерманом).
Отв. редактор: Историко-философский ежегодник'1987. М: Наука, 1987.
Отв. редактор: Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.:
Наука, 1987 (совм. с Т. И. Ойзерманом).
Отв. редактор: Философия и культура: XVII Всемирный
философский конгресс: проблемы, дискуссии, суждения. М.: Наука, 1987. - 335
с. (совм. с В. В. Мшвениерадзе).
Hegel's social philosophy and the idea of interaction between peaples //
«Social Sciences», 1987, No. 4. P. 182-193.

604
On the possibility of applying phenomenological methods to modern
science // Abstracts. 8th International congress of logic, methodology and
philosophy of science. Vol. 4. Part 2. P. 20-24.
1988
Феноменология Э. Гуссерля и «натуральные науки»:
противопоставление или сотрудничество? // Специфика философского знания и
проблема человека в истории философии: Препринт докладов
советских ученых к XVIII Всемирному философскому конгрессу
«Философское понимание человека» (Великобритания, Брайтон, 21-27 авг. 1988
г.) / Ред.-составитель Л. В. Поляков. М.: ИФАН, 1988. С. 91-99.
Прогнозирование развития науки и техники на Западе //
«Общественные науки», 1988, № 5. С. 140-152.
Памяти Профессора (предисловие к публикации) // «Вопросы
философии», 1988, № 6. С. 67-70.
[Против балласта догматической апологетики]. Философия и жизнь:
Материалы совещания философской общественности // «Вопросы
философии», 1988, № 2. С. 96-99.
Участник обсуждения: Идеологические проблемы перестройки:
«Круглый стол» журнала «Коммунист» // «Коммунист», 1988, № 7. С. 3-23.
[Философия и социальные императивы]. Гуманизм философии и
философия гуманизма. О XVIII Всемирном философском конгрессе //
«Коммунист», 1988, № 16. С. 59-62.
Участник обсуждения: Феноменология и ее роль в современной
философии (Материалы «круглого стола») // «Вопросы философии»,
1988, № 12. С. 43-49.
Отв. редактор: Историко-философский ежегодник'1988. М.: Наука,
1988. - 383 с.
1989
Анализ «предметностей» сознания в феноменологии Э. Гуссерля //
Проблема сознания в современной западной философии: Критика
некоторых концепций / Отв. ред. Т. А. Кузьмина. М.: Наука, 1989. С. 63-
98.
Парабола жизненной судьбы Льва Шестова // «Вопросы философии»,
1989, № 1. С. 129-143.
К публикации статьи Ю. Хабермаса // Историко-философский еже-
годник,1989. М.: Наука, 1989. С. 324-327.
Участие в дискуссии: Семинар 1: Своим ли делом занимаются
философы? // Проблемы обновления философского сознания:
Материалы проблемно-поискового семинара / Отв. ред. И. И. Лапин. М.:
Ин-т философии, 1989. С. 14,17,19, 21, 23-25,27.
Участие в дискуссии: Семинар 2: Проблема соотношения
философии и псевдофилософии // Проблемы обновления философского
сознания: Материалы проблемно-поискового семинара / Отв. ред. И.
И. Лапин. М.: Ин-т философии, 1989. С. 45-46.

605
Участие в дискуссии: Семинар 5: Философия и наука //
Проблемы оснований развития философии: материалы проблемно-
поискового семинара / Отв. ред. И. И. Лапин. М: Ин-т философии,
1989. С. 7.
Отв. редактор: Историко-философский ежегодник'1989. М.: Наука,
1989.-372 с.
Перевод: Ранняя логика и диалектика Гегеля. Отрывок из вновь
найденной записи лекции Гегеля 1801/1802 гг. / С введением и
интерпретацией К. Дюзинга / Пер. с нем. Н. В. Мотрошиловой // Историко-
философский ежегодник'1989. М.: Наука, 1989. С. 215-235.
Delineation and analysis of objectivities (Gegenständlichkeiten) in Edmund
Husserl's phenomenology (based on «Logical investigations», volume II)
// Man within his life-world. Dordrecht etc., 1989. S. 91-144.
In memory of a professor: (preface to a publication) // «Soviet studies in
Philosophy» (New York), 1989. Vol. 28. 2. P. 59-65.
Ucni о cloveku ve filozofii ranych burzoaznich revoluci // Formovani no-
voveke filozofie / T. I. Ojzerman a. j. Praha: Svoboda, 1989. S. 585-697.
1990
Социально-исторические корни немецкой классической философии.
M.: Наука, 1990.-207 с.
Прогнозирование будущего под контролем государства и бизнеса //
Наука и будущее: борьба идей / Отв. ред. Н. В. Мотрошилова. М:
Наука, 1990. С. 54-113.
Концепции информационного общества // Там же. С. 114-143.
Специальная прогностика о будущем науки и техники // Там же. С.
144-177.
Прогностическая деятельность на пороге 90-х годов XX века:
достижения, проблемы, противоречия: Гл. 5 // Там же. С. 178-192.
Почему возрос интерес к будущему? Введение // Там же. С. 3-27 (в со-
авт. с Э. Я. Баталовым).
Невыносимое слово «жертва»... // «Иностранная литература», 1990, №
6. С. 192-196.
«Быть философом - это судьба»: Памяти М. Мамардашвили //
«Литературная газета», 1990,12 декабря, № 50. С. 12.
Отв. редактор: Наука и будущее: борьба идей. М.: Наука, 1990. - 239 с.
Delineation of Gegenständlichkeiten in Husserl's «Logical Investigations» II
// «Analecta Husserliana» (Dordrecht), 1990. Vol. XXVII.
1991
Рождение и развитие философских идей: Историко-философские
очерки и портреты. М.: Политиздат, 1991. - 464 с.
Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдегтера //
Философия Мартина Хайдегтера и современность. М: Наука, 1991. С. 3-52.

606
Зачем нужен Гегель? (К вопросу о толковании Хайдеггером
гегелевской философии) // Там же. С. 161-166.
Вычленение и анализ «предметностей» сознания в феноменологии Э.
Гуссерля (на материале второго тома «логических исследований») //
Феноменология в современном мире. Рига: Зинатне, 1991. С. 97-155.
Отв. редактор: Философия Мартина Хайдеггера и современность.
М: Наука, 1991. -253 с.
Отв. редактор: Историко-философский ежегодник/1990. М.: Наука,
1991.-380 с.
Отв. редактор: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность:
Лекции и интервью: Москва, апрель 1989 г., Ин-т философии РАН. М.:
Наука, 1991. - 175 с.
The Phenomenology of Edmund Husserl and the natural sciences - juxtap-
position or cooperation? // «Analecta Husserliana» (Dordrecht), 1991. Vol.
XXXIV. P. 139-149.
Freiheit und Vernunft // «Wiener Jahrbuch für Philosophie», 1991, Bd.
XXIII. S. 83-110.
Die neue Aktualität von Karl Jaspers7 Begriffen «Grenzsituation» und
«philosophischer Glaube» // Salamun Kurt (Hrsg.). Karl Jaspers: Zur Aktualität
seines Denkens. München; Zürich: Piper, 1991. S. 33-45.
1992
Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера //
Квинтэссенция: Философский альманах / Под ред. В. И. Мудрагея. М.:
Политиздат, 1992. С. 158-236.
Проблема внутренней социальной детерминации познания //
Философия и социология современной науки. М., 1992.
1993
Цивилизация и феноменология как центральные темы философии
М. Мамардашвили // «Философские исследования», 1993, № 1. С. 8-20.
1994
Предисловие // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках =
Werke. Zweisprachige deutsch-russische Ausgabe. T. 1. Трактаты и статьи
(1784-1796). М.: Kami, 1994. С. 42-73.
Кант И. Сочинения на немецком и русском языках = Werke.
Zweisprachige deutsch-russische Ausgabe. T. 1. Трактаты и статьи (1784-1796) /
Подг. к изданию Н. Мотрошиловой, Б. Тушлингом. М.: Kami, 1994. -
584 с.
Отв. редактор: Историко-философский ежегодник'1992. М.: Наука,
1994.-365 с.
Отв. редактор: Историко-философский ежегодник'1993. М.: Наука,
1994. - 390 с.

607
1995
«Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские
размышления» Мамардашвили (двуединый путь к трансцендентальному ego) //
«Вопросы философии», 1995, № 6. С. 137-145.
Ранняя античная философская мысль: ее возникновение, становление,
развитие // История философии: Запад - Россия - Восток. Кн. 1.
Философия древности и средневековья (Учебник для студентов ВУЗов) /
Под общ. ред. проф. Н. В. Мотрошиловой. М.: Греко-латинский
кабинет Ю. А. Шичалина, 1995. С. 29-97.
Сверка перевода: Розенталъ Б.-Г. Стадии ницшеанства:
интеллектуальная эволюция Мережковского / Пер. Ю. В. Синеокой // Историко-
философский ежегодник'1994. М: Наука, 1995. С. 191-212.
Сверка перевода: Ясперс К. Тезисы к вопросу об обновлении
высшей школы / Пер. с нем. В. В. Кононова // Там же. С. 307-327.
Сверка перевода: Занер X. «Тезисы к вопросу об обновлении
высшей школы» (1933) Ясперса в критическом сравнении с ректорской
речью Хайдеггера / Пер. с нем. В. В. Кононова // Там же. С. 327-341.
Отв. редактор: История философии: Запад - Россия - Восток. Кн. 1.
Философия древности и средневековья (Учебник для студентов ВУ-
Зов) / Под общ. ред. проф. Н. В. Мотрошиловой. М.: Греко-латинский
кабинет Ю. А. Шичалина, 1995. - 480 с.
Отв. редактор: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность:
Московские лекции и интервью / РАН, Ин-т философии. 2-е изд. М.:
Kami, 1995. - 245 с.
Отв. редактор: Историко-философский ежегодник/1994. М.: Наука,
1995. - 383 с.
1996
История философии: Запад - Россия - Восток. Кн. 2. Философия XV-
XIX вв. (Учебник для студентов ВУЗов) / Под ред. проф. Н. В.
Мотрошиловой. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1996.
Главы и разделы книги, написанные Н. В. Мотрошиловой: Великие философы
XVII - первой половины XVIII вв.: Введение (с. 89-99); Френсис Бэкон (с.
100-110); Рене Декарт (с. 111-127); Бенедикт Спиноза (с. 141-153); Томас
Гоббс (с. 154-164); Философия в Англии после Локка (с. 185-193); Готфрид
Вильгельм Лейбниц (с. 194-205); Джордж Беркли (с. 206-210); Дэвид Юм (с.
211-219); Шотландская философия XVIII в. после Юма (с. 220-228).
Исторический и социокультурный контекст развития европейской культуры и
философии (с. 313-325); Философское значение немецкой литературы (с.
326-337); Немецкая классическая философия (с. 338-342); Иммануил Кант
(с. 343-389); Из истории немецкой философии XVIII-XIX вв. (с. 390-406);
Иоганн Готлиб Фихте (с. 407-442); Фридрих Вильгельм Шеллинг (с. 425-
442); Георг Вильгельм Гегель (с. 443-472). Владимир Соловьев (с. 532-545).
«Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские
размышления» Мамардашвили (двуединый путь к трансцендентальному ego) //
Встреча с Декартом: Философские чтения, посвященные М. К. Мамар-

608
дашвили / Под ред. В. А. Крутикова, Ю. П. Сенокосова. M.: Ad таг-
ginem, 1996. С. 23-35.
К публикации новых текстов Хайдегтера // Историко-философский
ежегодник'1995. М.: Мартис, 1996. С. 358-361.
Отв. редактор: История философии: Запад - Россия - Восток.
Учебник для студентов ВУЗов. Кн. 2. Философия XV-XIX вв. М: Греко-
латинский кабинет, 1996. - 557 с.
Отв. редактор: Историко-философский ежегодник'1995. М:
Мартис, 1996. - 385 с.
1997
«Воображаемая логика» Н. А. Васильева и вклад В. А. Смиронова в ее
исследование // Международная конференция «Смирновские
чтения» / Отв. ред. Е. Д. Смирнова. М., 1997. С. 118-120.
Беседа с Н. В. Мотрошиловой // «Вопросы философии», 1997, № 9.
С. 133-137.
Кант И. Сочинения на немецком и русском языках = Werke.
Zweisprachige deutsch-russische Ausgabe. T. 3. Критика способности суждения. / Подг.
к изданию Мотрошиловой Н., Тушлингом Б. М.: Наука, 1997. - 780 с.
Отв. редактор: Историко-философский ежегодник'1996. М.: Наука,
1997. - 458 с.
Отв. редактор: Бессмертие философских идей Декарта (Материалы
Международной конференции, посвященной 400-летию со дня
рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. - 181 с.
1998
История философии: Запад - Россия - Восток (Учебник для студентов
ВУЗов) / Под ред. проф. Н. В. Мотрошиловой и проф. А. М. Руткеви-
ча. Кн. 3: Философия XIX-XX вв. 2-е изд. М.: Греко-латинский кабинет
Ю. А. Шичалина, 1998.
Главы и разделы книги, написанные Н. В. Мотрошиловой: Введение. Основные
тенденции развития западной философии во второй половине XIX -
начале XX в. (с. 4-7). А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше - возмутители
спокойствия в философии XIX в. (с. 8-35). Возникновение и развитие
позитивистской философии («первый позитивизм»): У истоков позитивизма
(Сен-Симон) (с. 35-40); Опост Конт (с. 40-43); Позитивизм в Англии (с. 43-
45). Философия природы и духа в 50-70-х годах XIX в. (с. 58-64).
Неокантианство (с. 65-81). Неогегельянство (с. 82-96). Прагматизм (с. 97-108).
Философия жизни: Анри Бергсон (с. 132-145); Георг Зиммель (с. 152-156).
Феноменология (с. 167-181). Онтология Николая Гартмана (с. 182-185).
Философское значение идей Макса Вебера (с. 186-189). Специфика русской
философии и ее роль в развитии российской и мировой культуры (с. 248-
256). Общефилософские идеи русской мысли (с. 257-284). От марксизма к
идеализму: Судьбы российской интеллигенции (с. 285-300). Споры вокруг
«русской идеи» в российской философии XX в. (с. 301-323). Павел
Новгородцев (с. 324-332). Николай Бердяев (с. 333-348). Иван Ильин (с. 349-363).

609
Лев Шестов (с. 364-368). Павел Флоренский (с. 376-388). Семен Франк (с.
389-399). Николай Лосский (с. 400-411).
Отв. редактор: История философии: Запад - Россия - Восток.
Учебник для студентов ВУЗов / Под ред. проф. Н. В. Мотрошиловой и
проф. А. М. Руткевича. Кн. 3: Философия XIX-XX вв. 2-е изд. М.: Греко-
латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1998. - 446 с.
«Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские
размышления» Мамардашвили (двуединый путь к трансцендентальному Ego)
// Философия не кончается... Из истории отечественной философии
XX века в 1960-1980 гг. Кн. 2. М, 1998. С. 497-513.
«Воображаемая логика» Н. А. Васильева и вклад В. А. Смирнова в ее
исследование // «Философия науки», 1998, вып. 4. С. 192-201.
Zur Problematik der Freiheit, der Sittlichkeit und der bürgerlichen
Gesellschaft (civil society) bei Hegel // Zum Freiheitsverstandnis des Kantischen
und nachkantischen Idealismus. Neue Arbeiten russischer Autoren. Frank-
furt-am-Mein: Suhrkamp, 1998. S. 50-65.
Отв. редактор: Zum Freiheitsverstandnis des Kantischen und
nachkantischen Idealismus. Neue Arbeiten russischer Autoren / Herausgegeben
von Nelli Motrosilova. Frankfurt-am-Mein: Suhrkamp, 1998. - 140 S. (Рец.:
H. Плотников // Hegel-Studien, Bd. 29,1999. S. 147ff.).
Отв. редактор: История западноевропейской философии: Учебное
пособие. М.: ИФРАН, 1998. - 203 с.
Отв. редактор: История философии: Запад - Россия - Восток.
Учебник для студентов ВУЗов / Под ред. Н. В. Мотрошиловой. Кн. 2:
Философия XV-XIX вв. 2-е изд. М: Греко-латинский кабинет Ю. А.
Шичалина, 1998. - 557 с.
1999
Дискуссии о философии Ф. Ницше в России Серебряного века //
Фридрих Ницше и философия в России. СПб.: Изд-во РХГИ, 1999.
С.38-45.
Вл. Соловьев о Ницше // Там же. С. 46-57.
«По ту сторону добра и зла» как философская драма // Там же.
С. 221-295.
Отв. редактор: Фридрих Ницше и философия в России. СПб.: Изд-
во РХГИ, 1999. - 311 с. (совм. с Ю. В. Синеокой).
Варварство как оборотная сторона цивилизации // Философия.
Наука. Цивилизация: К 65-летию академика В. С. Степина / Отв. ред.
В. В. Казютинский. М.: Эдиториал УРСС, 1999. С. 256-269.
Значение книги С. Франка «Предмет знания» // Историко-
философский ежегодник'1997. М.: Наука, 1999. С. 188-202.
Отв. редактор: Историко-философский ежегодник'1997. М: Наука,
1999.-380 с.
История философии: Запад - Россия - Восток (Учебник для студентов
ВУЗов) / Под ред. проф. Н. В. Мотрошиловой и проф. А. М. Руткеви-

610
ча. Кн. 3: Философия XIX-XX вв. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А.
Шичалина, 1999.
Главы и разделы книги, написанные Н. В. Мотрошиловой: Экзистенциализм (С.
3-87). Религиозная философия в XX веке: Введение (с. 144-150);
Католические философы (с. 151-176); Мартин Бубер (с. 204-207). Философская
герменевтика: Предыстория (с. 208-209); Г. Г. Гадамер (с. 209-216). Неомарксизм:
Франкфуртская школа (с. 247-260). Коммуникативные теории
человеческого действия и взаимодействия: Ю. Хабермас (с. 261-286). Французская
философия 50-90-х годов: Клод Леви-Стросс (с. 298-301); Мишель Фуко - от
«археологии» медицины и гуманитарных наук к археологии знания (с. 313-
319); Жак Деррида (с. 327-338); Французский постмодернизм (с. 339-349).
Тенденции и дискуссии западной философии последних десятилетий XX
века: Введение (с. 402-407); Критика «модерна» и «постмодернизм» (с. 407-
420); Дискуссии в социальной философии и этике (с. 421-423,435-441).
Отв. редактор: История философии: Запад - Россия - Восток. Кн. 4:
Философия XX в. (Учебное пособие для студентов ВуЗов). М.: Греко-
латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1999. С 3-93 (совм. с А. М. Рутке-
вичем). - 448 с.
2000
Учение Э. Гуссерля о вещи, восприятии и пространстве: Лекции 1907 года
// Историко-философский ежегодник,1998. М.: Наука, 2000. С. 301-329.
Интенциональность в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля //
«Вопросы философии», 2000, № 4. С. 138-157.
Бытие-для-иного и в-себе-бытие // Новая философская
энциклопедия: В 4 т. М.: Мысль, 2000-2001. Т. 1. С. 345.
Гайгер // Там же. Т. 1. С. 477.
Гегель // Там же. Т. 1. С. 488-492.
Гуссерль // Там же. Т. 1. С. 572-573.
Для-себя-бытие // Там же. Т. 1. С. 675.
Интервью: Беседа Е. Ознобкиной с Н. В. Мотрошиловой // «Логос»,
2000, вып. 1. С. 18-27.
Отв. редактор: Историко-философский ежегодник/1998. М.: Наука,
2000.-430 с.
Отв. редактор: История философии: Запад - Россия - Восток: Кн. 4:
Философия XX в. (Учебное пособие для студентов ВУЗов). 2-е изд. М.:
Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2000. - 446 с. (совм. с А. М.
Руткевичем).
Отв. редактор: История философии: Запад - Россия - Восток: Кн. 1:
Философия древности и средневековья (Учебное пособие для
студентов ВУЗов). 3-е изд. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина,
2000.-448 с.
Kant in Rußland. Bemerkungen zur Kant-Rezeption und -Edition in
Rußland anläßlich des Projektes einer deutsch-russischen Ausgabe
ausgewählter Werke Immanuel Kants // «Kant-Studien» 91, 2000. S. 73-95.

611
Vorwort. Die Bedeutung von Semen Franks «Der Gegenstand des Wissens.
Grundlagen und Grenzen der begriffligen Erkenntniss» // Simon L. Frank.
Werke in 8 Banden. Bd. 1. Der Gegenstand des Wissens. Grundlagen und
Grenzen der begrifflichen Erkenntnis. Freiburg; München: Verlag Karl
Alber, 2000. S. 55-72.
2001
Цивилизация и феноменология как центральные темы философии М.
К. Мамардашвили // Путь в философию: Антология. М: ПЕР СЭ;
СПб.: Университетская книга, 2001. С. 404-415.
Феномен Мамардашвили: (Размышления о книге) // «Вопросы
философии», 2001, № 10. С. 174-182.
Кант И. Сочинения на немецком и русском языках = Werke.
Zweisprachige deutsch-russische Ausgabe. T. 4. Критика практического разума / Подг.
к изданию Н. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. М.: Наука, 2001. -1120 с.
Жизненный мир // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М.:
Мысль, 2000-2001. Т. 2. С. 28-29.
Зольгер // Там же. Т. 2. С. 57-58.
Интенционалъность // Там же. Т. 2. С. 133-134.
История философии // Там же. Т. 2. С. 180-183.
Конституирование // Там же. Т. 2. С. 290-291.
«Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»
(Гуссерль) // Там же. Т. 2. С. 321-322.
«Критика чистого разума» (Кант) // Там же. Т. 2. С. 327-328.
«Логические исследования» (Гуссерль) // Там же. Т. 2. С. 436-438.
Лосский Н. О. // Там же. Т. 2. С. 453-454.
«Наука логики» (Гегель) // Там же. Т. 3. С. 28-30.
«О причине, начале и едином» (Бруно) // Там же. Т. 3. С. 120-121.
«Обоснование интуитивизма» (Лосский) // Там же. Т. 3. С. 126-128.
Пфендер // Там же. Т. 3. С. 391.
«Рассуждение о методе» (Декарт) // Там же. Т. 3. С. 419-420.
Редукция феноменологическая // Там же. Т. 3. С. 431.
«Теория коммуникативного действия» (Хабермас) // Там же. Т. 4. С.
46-47.
Трансцендентальный идеализм [разд. о Гуссерле] // Там же. Т. 4.
С.101.
Усмотрение сущности // Там же. Т. 4. С. 148-149.
Феноменология // Там же. Т. 4. С. 175-178.
«Феноменология духа» Гегеля // Там же. Т. 4. С. 178-180.
Философия Нового и Новейшего времени // Там же. Т. 4. С. 220-223.
Финк // Там же. Т. 4. С. 252.
Хабермас // Там же. Т. 4. С. 286-287.

612
Чистое бытие // Там же. Т. 4. С. 362-363.
Эпохе // Там же. Т. 4. С. 452.
Редактор: История философии: Учебное пособие. М.:
Феноменология-Герменевтика, 2001. - 326 с.
Отв. редактор: Историко-философский ежегодник/1999. М: Наука,
2001.-456 с.
2002
Отв. редактор: Историко-философский ежегодник'2000. М.: Наука,
2002.-495 с.
Отв. редактор: История философии. Программа углубленного
изучения. М.: Феноменология-Герменевтика, 2002. - 212 с. (совм. с Э. Ю.
Соловьевым).
2003
«Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.:
Феноменология-Герменевтика, 2003. - 720 с. (см. рец.: А. Л. Доброхотов //
«Новый мир», 2004, 4; «Независимая газета», 2003, 24 июля: Ex libris;
«Независимая газета», 2003, 25 декабря: Лучшие книги года; Е. В. Оз-
нобкина // «Синий диван», 2004, № 5).
Николай Бердяев: философия жизни как философия духа и западная
мысль XX в. // Историко-философский ежегодник'2001. М.: Наука,
2003. С. 249-262.
Отв. редактор: Историко-философский ежегодник'2001. М: Наука,
2003. - 371 с.
2004
И. Кант: между «явлением» (Erscheinung) и «феноменом» //
Философия и история философии. М.: Канон+, 2004. С. 319-331.
2005
Работы разных лет: Избранные статьи и эссе. М: Феноменология-
Герменевтика, 2005. - 576 с.
Содержание: Предисловие к книге: А. А. Гусейнов. Н. В. Мотрошилова и
философы-шестидесятники (с. 4-11). Статьи и эссе Н. В. Мотрошиловой:
Цивилизация и культура древних греков - фундамент зарождающейся
философии (с. 22-138). Бытие (с. 139-177). Нормы науки и ориентация
ученого (с. 178-205). Значение теории времени Канта для понимания
всеобщих структур человеческого сознания (с. 206-220). Гуссерль и Кант:
проблема «трансцендентальной» философии (с. 221-265). Современные
исследования философии Гегеля: новые тексты и проблемы (с. 266-286).
Философия права Гегеля как социальная философия (с. 287-309).
Возникновение феноменологии Гуссерля и ее историко-философские истоки (с.
310-330). Логические исследования Гуссерля и современность. Вычленение
и анализ предметностей сознания в феноменологии Гуссерля (с. 331-389).
«Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские размышления»
Мамардашвили (с. 390-404). «Мераб Мамардашвили» (статья для амери-

613
канской «Философской энциклопедии») (с. 405-409). Феномен Мамарда-
швили (с. 410-424). Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдег-
гера (с. 425-500). О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и об основных
понятиях его концепции (с. 501-549).
Идеи единой Европы: философские традиции и современность //
Диалог культур в глобализирующемся мире. М.: Наука, 2005. С. 19-67.
Парадоксы свободы в философии Канта: актуальное значение //
Историко-философский ежегодник'2004. М.: Наука, 2005. С. 196-208.
В ответ на реплику В. И. Коротких // Там же. С. 192-195.
2006
Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С.
Франк, Л. Шестов). М.: Республика; Культурная революция, 2006. - 477
с. (Рец.: М. А. Маслин // «Вестник МГУ», 2007, № 1. С. 108-113; Р. Галь-
цева // «Новый мир», 2007, № 2).
Книга Шпета «Явление и смысл» как веха в развитии феноменологии //
Историксьфилскофский ежегодник'2006. М.: Наука, 2006. С. 294-305.
Кант И. Сочинения на немецком и русском языках = Werke.
Zweisprachige deutsch-russische Ausgabe. T. 2. Критика чистого разума: В 2 ч. /
Подг. к изданию Н. Мотрошиловой, Б. Тушлингом М.: Наука, 2006. -
1081 с; 935 с.
2007
Мераб Мамардашвили: философские размышления и личностный
опыт. М.: Канон+, 2007. - 319 с.
Содержание: Статья «Мераб Мамардашвили» для американской
«Философской энциклопедии» (с. 14-21). «Картезианские медитации» Гуссерля и
«Картезианские размышления» Мамардашвили (двуединый путь к
трансцендентальному Ego) (с. 22-45). Цивилизация и феноменология как
центральные темы философии М. К. мамардашвили (с. 46-87). Кантианские
вариации Мамардашвили (с. 88-110). И снова о «Кантианских вариациях»
Мамардашвили: цивилизационно-этические аспекты проблемы формы (с.
111-147). «Лекции о Прусте»: феномены воспоминания о смерти и любви
(с. 148-172). Феномен Мамардашвили (с. 173-197). Мамардашвили: стиль
мысли и жизни (с. 198-232). Мамардашвили и поэты XX века (с. 233-244). Красота,
радость и труд мысли (о Тбилисских лекциях 1986-1987 гг.) (с. 245-316).
Концепция «вечного мира» и союза государств И. Канта: актуальное
значение // Иммануил Кант: наследие и проект / Отв. ред. Н. В. Мот-
рошилова, В. С. Степин. М.: Канон+, 2007. С. 406-427.
Глобализация и критическое обновление ценностей разума,
просвещения и общественного договора // Россия в глобализирующемся
мире: мировоззренческие и социокультурные аспекты / Отв. ред. В. С.
Степин. М.: Наука, 2007. С. 34-62.
Эдмунд Гуссерль: на пути к концепции «жизненного мира» (20-е годы
XX века) // «Философские науки», 2007, № 1. С. 79-100.

614
Понятие и концепция жизненного мира в поздней философии
Эдмунда Гуссерля // «Вопросы философии», 2007, № 7. С 102-112; № 9.
С. 134-144.
Судьба поколения и личность ученого // Замошкин Юрий
Александрович (1927-1993) (Сборник воспоминаний). 2-е пересмотр изд. М.:
МГИМО-Университет, 2007. С. 6-23.
Отв. редактор: Иммануил Кант: наследие и проект. М.: Канон+,
2007. - 624 с. (совм. с В. С. Степиным).
«Phänomen», «Erscheinung», «Gestalt»: terminologische und inhaltliche
Probleme von Hegels «Phanomenologie des Geistes» in ihrem Bezug zur
Philosophie Kants // Santalka. Filosofia. 2007. T. 15. Nr. 3. S. 22-44.
2008
Поль Рикер об апории временного опыта // Поль Рикер - философ
диалога. М: ИФРАН, 2008. С. 93-102.
Иммануил Кант: что следует сделать с знанием, чтобы освободить
место вере? // Вера и знание. Соотношение понятий в классической
немецкой философии. СПб.: Изд-во СПбГу, 2008. С. 94-99.
Новая актуальность идей Э. Гуссерля о «кризисе европейских наук и
европейского человечества» // «Вестник Московского университета»,
2008, сер. 7. Философия. № 2. С. 3-21.
«Мир» как проблема поздней феноменологии Эдмунда Гуссерля //
Историко-философский ежегодник'2007. М.: Наука, 2008. С. 228-249.
Kants Konzept des "ewigen Friedens" und des Staatenbundes: seine
aktuelle Bedeutung // Kant im Spiegel der russischen Kantforschung heute /
Hrsg. von Nelly Motroschilowa und Norbert Hinske. Stuttgart; Bad Cann-
statt: Frommann-Holzboog, 2008. S. 105-125.
'Phänomen', 'Erscheinung', 'Gestalt' - Terminologische und inhaltliche
Probleme von Hegels "Phanomenologie des Geistes" in ihrem Bezug zur
Philosophie Kants // Phänomen und Analyse. Grundbegriffe der
Philosophie des 20. Jahrhunderts in Erinnerung an Hegels "Phanomenologie des
Geistes" (1807) / Hrsg. von Wolfram Hogrebe. Würzburg: Konigshau-
sen&Neumann, 2008. S. 107-134.
Отв. редактор: Norbert Hinske, Nelly Motroschilowa (Hrsg.). Kant im
Spiegel der russischen Kantforschung heute. Stuttgart; Bad Cannstatt:
Frommann-Holzboog, 2008 (Forschungen und Materialien zur deutschen
Aufklärung, Abt. II, Bd. 20). - 208 S.
Библиографию составили Ε. С. Муравлёв и М. А. Солопова

Наши авторы
Апресян Рубен Грантович, доктор философских наук, профессор, зав.
сектором этики Института философии РАН (Москва).
Быкова Марина Федоровна, доктор философских наук, профессор
философии Университета штата Северной Каролины (США).
Ван Дер Цверде Эверт, доктор философии, профессор философского
факультета Наймегенского университета (Нидерланды).
Васильев Вадим Валерьевич, доктор философских наук, профессор,
зав. кафедрой истории зарубежной философии философского
факультета Московского государственного университета им. М. В.
Ломоносова.
ВДОВИНА Ирена Сергеевна, доктор философских наук, ведущий
научный сотрудник Института философии РАН (Москва).
Вестфаль Кеннет, доктор философии, профессор Кентерберийского
университета графства Кент (Великобритания).
Громов Михаил Николаевич, доктор философских наук, зав. сектором
русской философии Института философии РАН (Москва).
ГусЕЙНОВ Абдусалам Абдулкеримович, академик РАН, профессор,
директор Института философии РАН (Москва).
ДлуГАЧ Тамара Борисовна, доктор философских наук, главный
научный сотрудник Института философии РАН (Москва).
Доброхотов Александр Львович, доктор философских наук,
профессор, зав. кафедрой истории и теории мировой культуры Московского
государственного университета им. М. В. Ломоносова.
Кляйн Ханс-Дитер, доктор философии, академик Австрийской
Академии наук, профессор философии Венского университета (Австрия).
Козырев Алексей Павлович, кандидат философских наук, доцент
кафедры русской философии Московского государственного
университета им. М. В. Ломоносова.
Круглов Алексей Николаевич, доктор философских наук, профессор
кафедры зарубежной философии философского факультета
Российского государственного гуманитарного университета (Москва).
ЛЕКТОРСКИЙ Владислав Александрович, академик РАН, академик РАО,
профессор, зав. отделом эпистемологии и логики Института
философии РАН (Москва).
МЕЛИХ Штефен, доктор философии, зав. отделом Фонда Александра
фон Гумбольдта (Германия).

616
МЕЛИХ Юлия Биляловна, доктор философских наук, профессор
кафедры философии естественных факультетов философского
факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова.
Миронов Владимир Васильевич, доктор философских наук, декан
философского факультета Московского государственного
университета им. М. В. Ломоносова.
Михайлов Анатолий Арсеньевич, академик Белорусской Академии
наук, профессор, ректор Европейского гуманитарного университета
(Вильнюс, Литва).
Михайлов Игорь Анатольевич, кандидат философских наук, старший
научный сотрудник Института философии РАН (Москва).
Молчанов Виктор Игоревич, доктор философских наук, профессор,
руководитель центром учебно-научного центра феноменологической
философии философского факультета Российского государственного
гуманитарного университета (Москва).
ОЙЗЕРМАН Теодор Ильич, академик РАН, профессор, главный
научный сотрудник Института философии РАН (Москва).
ПОДОРОГА Валерий Александрович, доктор философских наук,
профессор, зав. сектором аналитической антропологии (Москва).
Резвых Петр Владиславович, кандидат философских наук, доцент
кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных
наук Российского университета Дружбы народов (Москва)
РОКМОР Том, доктор философии, профессор Университета Дюкейн
(США).
РуткЕВИЧ Алексей Михайлович, доктор философских наук,
профессор, зав. сектором западной философии Института философии РАН
(Москва).
Синеокая Юлия Вадимовна, кандидат философских наук, старший
научный сотрудник Института философии РАН (Москва).
Степанянц Мариэтта Тиграновна, доктор философских наук,
профессор, зав. сектором восточных философий Института философии
РАН (Москва).
СТЕПИН Вячеслав Семенович, академик РАН, профессор, главный
научный сотрудник, научный руководитель Института философии РАН
(Москва).
Тушлинг Буркхард, доктор философии, профессор-эмеритус Мар-
бургского университета (Германия).
ХЕНРИХ Дитер, доктор философии, профессор-эмеритус Мюнхенского
университета (Германия).
ХЕСПЕ Франц, доктор философии, научный сотрудник Технического
университета (г. Брауншвейг, Германия).
ХЁСЛЕ Витторио, доктор философии, профессор кафедры немецкого и
русского языка и литературы Университета Нотр Дам (США).
ХИНСКЕ Норберт, доктор философии, профессор Трирского
университета (Германия).

617
Хюнинг Дитер, доктор философии, научный сотрудник
Университета г. Майнц (Германия).
Черняков Алексей Григорьевич, доктор философских наук,
профессор, зав. кафедрой философии Санкт-Петербургской Высшей
религиозно-философской школы (Санкт-Петербург).

Оглавление
Μ. Φ. Быкова, M. A. Солопова. Η. В. Мотрошилова: философ
по профессии и образу жизни 4
I. Философия. История. Культурд
Миронов В. В. Оправдание метафизики 8
Степин В. С. Конструктивно-прогностические функции
философии и наука XXI столетия 34
Лекторский В. А. Вопросы в философии, науке и образовании 51
ВандерЦвердеЭ. Идеи в работе 61
Степанянц М. Т. Восток в контексте истории философии 81
Апресян Р. Г. Наставления и история Ахикара 96
Кляйн Х.-Д. Идея избранности Израиля
с религиозно-философской точки зрения 115
Громов M. Н. О методологии изучения древнерусской
философии 124
Хёсле В. В чем исток исключительной литературной ценности
русской литературы XIX века? 144
И. Мыслители. Эпохи. Проблемы
Тушлинг Б. Субстанция как субъект. Аристотель, Лейбниц,
Кант, Гегель 162
Гусейнов А. А. Этика до Канта и после 181
ХюнингД. Чезаре Беккариа и уголовно-политическое
Просвещение 207
Длугач Т. Б. Свобода в тисках фатума (от Гольбаха
кХайдеггеру) 221
Васильев В. В. Кант и споры об идеализме 242
ХенрихД. Композиция и способ обоснования
«Критики чистого разума» 267
Хинске Н. «Забытая видимость». О некоторых аспектах отношений
между Ламбертом и Кантом 284
Михайлов А. А. К истокам одной забытой полемики.
Гаман versus Kant 293
Хеспе Φρ. Право человечества и структура учения о праве 305
Быкова Μ. Ф. О концепции духа у Гегеля 328
Ойзерман Т. И. Быть или не быть? (К вопросу о второй основной
идее «Феноменологии духа») 348
Вестфалл К. Сознание, скептицизм и критика категориальных
концепций в «Феноменологии духа» Гегеля 357

619
Резвых П. В. Генетизация трансцендентального идеала в «Системе
трансцендентального идеализма» Шеллинга 377
Рокмор Т. О Гегеле, Гуссерле и эпистемологической
феноменологии 402
Черняков А. Г. Онтология как математика: Гуссерль,
Бадью, Плотин 415
Молчанов В. И. О пространстве и времени внутреннего опыта 437
Руткевич А. М. Койре о Гегеле 457
Вдовина И. С. Проблема личности: П. Рикер - Э. Мунье 476
Михайлов И. А. Мейстер Экхарт в контексте современных
интерпретаций 493
Круглов А. Н. Первый курс по кантовской философии в России 517
Доброхотов А. Л. Антиномия права и нравственности
в философии Вл. Соловьева 530
Козырев А. Н. Рациональное и мистическое в философии
Вл. Соловьева 541
Мелих Ю. Б. Личность, лик, лик другого: опыт необычного
историко-философского сопоставления (Левинас, Киркегор, Флоренский,
Карсавин) 551
Синеокая Ю. В. По ту сторону бесконечного тупика (проблема
культуры в философии Серебряного века) 572
Подорога В. А. Искусство эпиграфики (М. Мамардашвили
читает М. Пруста) 583
Мелих Ш. О сотрудничестве Н. В. Мотрошиловой
и Фонда Гумбольдта 594
Библиография трудов Н. В. Мотрошиловой 597
Наши авторы 615

Научное издание
Сущность И СЛОВО.
Сборник научных статьей
к юбилею профессора
Н. В. Мотрошиловой
Редактор
А. П. Григорьев
Технический редактор
В. Г. Никитин
Корректор
С. Г. Воробьева
Издатель
И. А. Михайлов
Подписано в печать: 29. 01.2009
Формат 60x901/i6. Бумага офсетная № 1
Печать офсетная. Усл. печ. л. 39
Учетно-изд.л. 45
Тираж 1000 экз. Заказ № 245
Издательство «Феноменология—Герменевтика»
109387, Москва, ул. Люблинская 109-3-35
phaenomen@rambler.ru
в ППП «Типография "Наука"»
121099, г. Москва, Шубинский пер., 6