Text
                    

ВЕЛИКИЕ ПОСВЯЩЕННЫЕ
Митросран w ЛАДЫЖЕНСКИЙ Москва «ЭКСМО-ПРЕСС» 2002
УДК 882 . ББК'86;4 ;С$уО13 UT4HH ЯВвАНГОЭ/^ ’ Л 15 о/..'Г*/’ЛСЦЛ-*гС*Д '.’л'.''A'AVlWy. 1. '.'Лт -и jp. 'XV ( Ладыженский М. В. - '1 ’ Л 15 Сверхсознание- и пути его достижения.:— М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2002. — 896 с. (Серия «Великие посвящен- ные-^). • V , -1. ; . -'г t rf- ISBN 5-04-009914-2 - — 7-v . - Исследование Ладыженского посвящено христианской мистике — ис- пользованию молитвы для погружения в нирвану, очищения души и борьбы с бесами, как христианские подвижники использовали мистические христи- анские способности для борьбы с проявлениями Зла, о культе Сатаны и искушениях Дьявола, о том, как совершать чудеса именем Бога, и об опаснос- тях, связанных с вызыванием демонов. у. - - " V -УДК 882 ** ' 1 ; 1 ББК86.4 П, • . z - ... ; •• . < © ЗАО «Издательство «ЭКСМО-Пресс». ISBN 5-04-009914-2 Оформление. 2002 .
СВЕРХСОЗНАНИЕ И ПУТИ ЕГО ДОСТИЖЕНИЯ > - Индусская раджа-йога и христианское подвижничество ГЛАВА ПЕРВАЯ Введение. Предмет наследования. Материалы «Душа надобна!» Слова Акима из «Власти тьмы» Л. Н. Толстого. С. Настоящая книга написана не столько для людей, при- знающих необходимость религии, сколько вообще для всяко- го читателя, хотя бы и не верующего, но не лишенного ясного сознания своего «я» как ощущения чего-то, что он отличает от физического тела; иначе сказать — книга эта написана для читателей, не лишенных ощущения своей души как вмести- лища особой, духовной субстанции. За последнее время число лиц в интеллигентной среде нашей с таким сознанием, с та- кою интуицией своей души начинает увеличиваться,' и на- оборот — число людей, которые обладают этим сознанием души своей в слабой степени, склонных признавать учение материалистов — таких людей делается нынче все меньше и меньше.-Для тех же, у коих вышеозначенного ощущения ду- ши своей вовсе нет, для лиц, бесповоротно приверженных когда-то знаменитой формуле Молешота, что мысль есть движение вещества и ничего более — для таких читателей все, изложенное в этой книге, будет, конечно, неприемлемо в 1 Такому направлению за последние десятилетия много способст- вовало укрепление в философской литературе, как иностранной, так и русской, известных воззрений на субстанциональность'души. В своей книге «Мозг и душа» профессор Челпанов указывает на то, что не толь- ко спиритуалисты, но даже и такие эмпирики-философы, как Д. С. Милль и Герберт Спенсер, являются сторонниками этой субстанциональности, что даже считающееся противниками субстанциональности души Па- ульсон и Вундт — в действительности, по точной критике высказывае- мых ими положений, являются субстанционалистамй. Проф. Челпанов говорит, что «для них, т. е. для Паульсона и Вундта, душа не есть меха- ническое сложение отдельных духовных состояний, для них она пред- ставляет известную организацию, единство, которое является носителем отдельных духовных состояний. Это единство отличается постоянством и относительною неизменностью; словом, ему присущи все те свойства, которые приписываются духовной субстанции в собственном смысле» («Мозг и душа». Издание 4-е, стр. 307). 5
равной степени, как неудовлетворительны были бы для сле- пых от рождения те слова и образы, с помощью которых мы хотели бы внушить им понятие об ощущении света, о чувстве красок, о силе солнечного блеска, о красоте форм и т. д.. Если мы признаем человеческую душу как ощущение чего-то отдельного от физического тела, признаем ее духов- ную субстанцию, то будет логично признать, что этой суб- станции должна быть присуща и особая среда, к которой.эта субстанция собственно и принадлежит. Каждый из нас вместе с тем знает, как вообще сложны и разнообразны движения человеческой души в различных ее эмоциях и в проявленной во вне мысленной силе. Если сложна анатомия человеческого тела, то естественно признать сложность анатомии человече- ской души. В Индии, где очень давно и упорно изучают душу' человека, анатомия эта вылилась в форму признания в душе человека следующих (в числе прочих) трех главных начал: 1) начала, из коего возникают проявления чувств (эмоций), 2) начала проявления мысли и 3) начала проявления Духа, т. е. того высшего «я», который доминирует над первыми двумя. Эта теория расчленения души человека была основательно исследована представителями возродившегося в прошлом столетии теософского движения Е. П. Блаватской, А. Безант и другими теософами, причем в теософии1 эти начала души получили, каждое свое, название. Первое начало названо аст- ральными планом, или .материей, или телом человеческой ду- ши (эмоции), второе — ментальным планом (рассудок) и третье — планом духовным. Теософы полагают, что эти нача- ла, или, как они их называют иначе, — эти планы, или мате- рии, или тела действительно существуют как особые субстан- ции. Для теософов это несомненно, как несомненно для нас существование нашего физического тела. Читателя же, незна- комого с теософией, мы попросим принять термины: план ас- тральный, ментальный и духовный, как выражения,' опреде- ляющие известные области проявлений человеческой души. Термины эти будут нам весьма полезны и даже необходимы для дальнейшего изложения предмета, в чем читатель убедит- ся сам при ознакомлении с содержанием книги. Обсуждая настоящий вопрос далее, можно сделать такое построение: если душе нашей является присущей особая сре- ! По определению представительницы теософского движения А. Безант. (в трактате «Древняя мудрость»), теософия, или, в переводе с греч. яз., «божественная мудрость», заключает в себе истины, лежащие в основе всех религий. Теософия открывает в эзотерической (внутрен- ней) стороне различных религий единство религиозной истины, а также единство в понимании существа души человека.. 6
да, отличная от физического мира, и если при этом мы допус- тим расчленение человеческой души на три главных субстан- ции, астральную, ментальную и духовную, то и самую среду, / в которой существует душа человека, представляется логич- ным также расчленить на три особых мира, на мир астраль- ный, мир ментальный и мир духовный, и признать эти миры аналогичными с миром физическим, который мы так хорошо знаем и в условиях которого живет наше физическое тело. В теософии существует убеждение, что эти миры проникают один в другой так же, как эфир, по нашим понятиям, прони- зывает материю, что миры эти, каждый, представляет особую среду различной тонкости, и притом в степенях утончения, зна- чительно отличающих одну среду от другой, и различающихся между собою не в меньшей степени, чем, напр., воображаемый нами эфир по тонкости своей отличается от материи, которую мы ощущаем.1 Читателей же, для которых такие понятия явля- ются новостью, мы просили бы принять такое расчленение не- физического мира на мир1 2 астральный (мир эмоций), мен- тальный (мир рассудка) и духовный, как вспомогательную или, как говорит специалист по психологии Вильям Джемс, «рабо- чую гипотезу», как систему, в которой нам будет удобно рас- положить в известном порядке все разнообразные явления, совершающиеся в мире души человеческой. Если наука, по утверждению, напр., Густава Лебона, принимает гипотезу по- строения атома подобным построению планетной системы,3 1 В пояснение этого понимания различных миров теософией приве- дем следующие мысли, высказанные А. Безант в ее книге «Древняя муд- рость» относительно строения мира астрального и отношения его к миру физическому. «Астральная сфера, сообщает А. Безант, представляет со- бою космическую область, ближайшую к физической. Но это употреблен- ное нами слово «ближайшая», говорит А. Безант, не совсем подходяще, потому что вызывает представление о мировых сферах как о концентриче- ских кругах, причем одна сфера кончается там, где начинается другая. Правильнее было бы рассматривать их как концентрически взаимно про- никающих одна другую, разделенных ме^кду собой не расстоянием, а раз- ницей в построении атомов. Также как воздух проникнет воду, как эфир проникает самую твердую материю, также и астральная материя проника- ет все физическое. Астральный мир над нами, под нами, со всех сторон, вокруг нас и внутри нас. Мы живем и движемся в нем, по он неощутим, невидим, неслышен потому, что темница нашего физического тела замы- кает нас от него; его физические частицы слишком грубы, чтобы прихо- дить в колебание от астральной магерии» (Древняя мудрость, стр. 42 и 43). 2 Вместо слова «мир» принято в теософии употреблять выражения: «сфера, область, ступень». 3 Густав Лебон «Эволюция материи». Перевод Быковского. С.- Петербург, 1909 года. Стр. 216: «На каждый атом мы может смотреть как на маленькую солнечную систему, имеющую одну или несколько 7
хотя такого атома физическими глазами никто не видал, —: то вышеозначенная гипотеза . построения человеческой душщ заимствованная у теософии, представляется, по нашему мне- нию, нисколько не слабее приведенной гипотезы об атоме. Для нас эта гипотеза во всяком случае будет весьма полезна, ибо облегчит изложение предмета настоящей книги. ; Прежде чем приступить к определению понятия, заклю- чающегося в слове «сверхсознание» — слове, помещенном в заглавии настоящей книги, считаем полезным привести. на справку, что вообще следует понимать под словом «созна- ние», а именно, как это слово определяет наша наука. По Шарлю Рише,1 слово «сознание» в его психическом смысле означает утверждение нашего «я». Утверждение это возникает и основывается на ощущениях, испытываемых че- ловеком. Вместе с тем, этому утверждению своего «я», этому интуитивному человеческому понятию о своем существе при- суще другое понятие — понятие о «не я», т. е. о внешнем фи- зическом мире, окружающем человека, откуда человек вос- принимает впечатления своими органами чувств. Вышеозна- ченные функции — сознание человеком своего «я» и сознание им окружающего его Мира (не я), связаны между собою не- разрывно, так как сознание человеческого «я» непрестанно поддерживается и живет от притока впечатлений из «не я», от притока впечатлений из окружающего физического Мира. Эти впечатления суть пища человеческого сознания. Отнимите у человека впечатления из внешнего физического Мира, или, что то же, лишите его пяти органов чувств, результат будет равносилен физической смерти человека. Таково сознание у человека, живущего в условиях физи- ческого Мира, черпающего из этого Мира свои впечатления. Не то было бы сознание у.того же человека, если бы он кроме того черпал свои впечатления непосредственно из Ми- ра иного, чем физический, из сфер более тонких, и познавал бы эти сферы органами иными, чем наши пять чувств, если бы он мог развить в себе особое зрение, которым ощущал бы иные видения. О таком сознании А. Безант в своем исследова- нии «Теософия и новая психология» говорит,* 1 2 что «видения мистиков и святых, ясновидения йога и развитого оккульти- ста, все, что познается в вещих сновидениях и в наиболее вы- соких состояниях человеческого сознания, все это не более центральных частей, вокруг которых вертятся с громадною скоростью тысячи частиц. Из соединения этих маленьких солнечных систем обра- зуется материя». 1 Рише. Опыт общей психологии. СПб., 1903 г. Стр. 135. 2 «Теософия и новая психология», стр. 10. 8
как проникание в физический мозг вибраций высших миров, воспринятых’высшими телами-человека». •’ 2 : ; Мы считаем нужным остановиться здесь над этими сло- вами А. Безант. По нашему глубокому убеждению, слова эти имеют существенное значение, ибо они касаются фактов, тре- бующих серьезного изучения. Мы знаем, что в последнее время и наука наша перестает отворачиваться от явлений того же порядка; она, наоборот, начинает эмпирически подходить к некоторым из них, изучая и исследуя, напр., явления со- мнамбулизма, постгипнотического внушения, телепатии и проч. Явления эти становятся объяснимыми, если признать параллельно с миром физическим существование и других субстанций. Если же эти миры, о которых говорит А. Безант, действительно существуют, если все это не воображение, ес- ли, наконец, человек может воспринимать из высших миров свои впечатления непосредственно своим прямым восприяти- ем, — то не таким, как у всех обыкновенных людей, будет сознание такого человека. И так сознание человека, черпающего свои впечатления, благодаря особо развившимся у него способностям, из Мира иного, чем физический — из Мира более тонких сфер — аст- ральной, ментальной и духовной, будет уже сознанием отлич- ным от физического, о котором мы говорили выше. Для нас, людей в огромном своем большинстве скованных условиями физического мира, такое сознание будет вне нашего нормаль- ного сознания, в котором мы привыкли жить; поэтому мы и называем его Сверхсознанием или Расширенным Сознанием. Здесь мы должны заметить, что известный представитель новой психологии Майерс вместо нашего термина «сверхсоз- нание» употребляет термин «подсознание», относя к подсоз- нательной области некоторые явления, о которых говорит А. Безант в вышеприведенной цитате. Того же термина при- держивается другой не менее известный психолог Вильям Джемс, который, впрочем, говорит, что если слово подсозна- тельная область режет слух, то слово это можно заменить каким-либо другим термином, лишь бы только эту другую сознательность отличить от области, где царит наше нормаль- ное ясное сознание.' Мы взяли для нашего исследования тер- мин «Сверхсознание, или Расширенное Сознание», которые применяет в своих сочинениях А. Безант. Термин «Сверхсозна- ние», по нашему мнению, более пригоден для верного обозна- чения трактуемого предмета, ибо явления, о которых мы будем говорить, ощущаются организацией человека более тонкою, 1 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 472. 9
чем у обыкновенных людей. По нашему мнению, в процессе приобщения человека к такой более тонкой организации и в развитии этой организации и заключается процесс эволюции, процесс, идущий к усовершенствованию человека, к поднятию его на высшую ступень сознания, то есть к Сверхсознанию. Как мы сказали выше, расширенным сознанием обладали, в числе других людей, и Святые. Желая ближе изучить этот предмета, мы обратились к источнику, еще не использованному психологами специали- стами, а именно, к несметным богатствам восточной христи- анской (в том числе и русской) мистики. Одним из богатейших материалов по этой мистике явля- ется весьма интересный сборник под названием Добротолю- бие — сборник, заключающий в себе извлечения из пись- менных трудов 38-ми христианских подвижников,’чтимых греко-восточной церковью. В трудах этих заключаются, ме- жду прочим, чрезвычайно интересные данные о тех пережи- ваниях, которые испытывали подвижники при прохождении ими подвижнического пути. Означенный сборник весьма обширный; он состоит из пяти больших томов с 3000 страниц текста. Вот имена подвижников, труды которых приведены в сборнике. Подвижники IV века: Антоний Великий, Авва Евагрий, Ефрем Сириянин, Макарий Великий и Марк Подвижник. Подвижники V века: Диодох епископ Фотики, Исайя Нит- рийский, Исихий Иерусалимский, Иоанн Карпавский, Иоанн Кассиан Римлянин, Нил Синайский и Зосима Палестинский, . Подвижники EZ века: Исаак Сириянин, Иоанн Лествичник, Варсануфий и Иоанн. Подвижники VH века: Авва Дорофей, Максим Исповед- ник, Авва Фалассий. Подвижники IXвека: Феодор Едесский и Феодор Студит. Подвижники X века: Симеон Благоговейный и Симеон Но- вый Богослов. ПодвижникХ! века. Никита Стифат. Подвижники XIV века: Игнатий Ксанфопул, Каллист Пат- риарх, Каллист Таликуд, Никифор Уединенник, Феолипт Фи- ладельфийский, Григорий Синаит и Григорий Палама. Относительно времени жизни подвижников Симеона Ар- хиепископа Солунского, Ильи Пресвитера, Максима Капсока- ливита, Аввы Филимона, Филофея Синайского, Феогноста пре- подобного и Феодора преподобного, сочинения которых тоже помещены в сборнике Добротолюбие, сведений в этом сборни- ке не приведено. 10
у В Сборнике Добротолюбие 'не помещены труды Отцов Церкви: Василия Великого, Иоанна Златоуста и Григория Бого- слова, но. в своих трактатах многие из перечисленных подвиж- ников ссыпаются на творения Отцов Церкви и цитируют их • изречения. Сборник Добротолюбие издавался у нас в России много раз, и первое его издание на славянском языке вышло в 1793 году. Название этого первого издания на славянском языке бы- ло: Добротолюбие или Словесы иГлавизиы Священного Трезве- ния. Перевод с еллгшогреческого языка в трех частях. Грече- ский же подлинник, с которого было переведено это Доброто- любие, был составлен по образцу Филокалии,1 составленной в - четвертом веке св. Василием Великим и Григорием Богословом в бытность их в уединении. После своего первого издания на славянском языке, состо- явшегося в 1793 году, Добротолюбие издавалось по-славянски пять раз. В первом славянском издании оно заключало в себе сочинения только 17 подвижников. Засим первое издание Доб- ротолюбия на русском языке было напечатано за время с 1883 г. по 1890 г. и составляет труд покойного Преосвященного Тамбовского Феофана (умер в 1894 году). В этом русском’из- дании были уже помещены творения 35 подвижников. Затем по-русски оно издавалось еще раз. В последнем издании Доб- ротолюбия 1905 года помещены уже творения 38 подвижников. Надо заметить, что до 1793 г. у нас на Руси многие сочине- ния подвижников-авторов Добротолюбия ходили у благочести- вых людей по рукам в славянских рукописях (переводах с гре- - ческого языка), а также хранились в монастырских библиоте- ках. В числе таких старинных рукописных переводов мы лично видели в Императорской Публичной Библиотеке экземпляр славянской рукописи четырнадцатого века, — знаменитой «Ле- ствицы» св. Иоанна Лествичника (подвижника VI в.), вошед- шей потом в славянское издание Добротолюбия. По внимательном ознакомлении со сборником Доброто- любие нельзя было не признать, что расширенным сознанием, о котором говорит А. Безант в своей психологии, в высокой степе- ни обладали вышеозначенные христианские подвижники. Епи- скоп Феофан, написавший вступление к сборнику Добротолю- бие, говорит в этом вступлении, меаду прочим, следующее: «Путешественники пишут путевые заметки о всем, что встречают достойного на пути своем. Писали свои заметки и избранники Божии, проследившие в разных направлениях все 1 Греческое слово филокалия означает: любовь к прекрасному, воз- вышенному, доброму, т. е. добротолюбие. 11
тропы духовной жизни, о всем, что встречали и. испытывали в сем многотрудном шествовании своем». . ........ Итак, здесь мы имеем дело с точной записью того, что ис- пытывали подвижники, проходя духовную жизнь. Поэтому' Добротолюбиё имеет .серьезное значение для научной психоло- гии, как обширный материал, заключающий в себе опытные данные относительно подвижнической жизни. - - . Надо заметить, что до сих пор наша научная психология мало обращала внимания на подобные материалы, ибо она, как. и вообще вся наша наука, была скована рационализмом. Только теперь психология начинает понемногу освобождаться от своих, предубеждений, которые мешали ее развитию. Материалы, ка-. сающиеся мистических переживаний, начинают, наконец, инте- ресовать психологию, как и всякий другой опытный материал, освещающий мало еще исследованные вопросы о душе челове- ческой. Недавно появилось интересное исследование знамени- того психолога Вильяма Джемса «О многообразии религиозно- го опыта», основанное на опыте переживания известных мис- тических состояний. По поводу, этой книги наш русский философ Н. Бердяев говорит, что в «последние годы вообще очень повысился интерес к научному и философскому исследо- ванию мистики и религии. Научно философская мысль все бо- лее и более оказывается вынужденной признать, что опыт должно брать во всей его шири и безграничности, что кроме onbfra вторичного и рационализированного, есть опыт первич- ный и не рационализированный, кроме сознательного «я» есть еще подсознательное «я».1 Необходймо бороться против эмпи- риков (материалистов) за расширение опыта, говорит Н. А. Бер- дяев, бороться за права опыта безграничного, в котором могут быть даны миры иные. Слишком ясно, что «опыт» эмпириков есть «опыт» рационализированный, конструированный рассуд- ком, урезанный и ограниченный. В. опыте непосредственного переживания дано безмерно больше, чем. в рассудочном опыте эмпириков. Если брать опыт в его цельности и полноте, то нет оснований отрицать реальную ценность опыта мистиков и свя- тых. Против мистики и религии возражает не опыт, не эмпи- ризм в его чистой и безграничности, а рассудок, рационализи- рованное сознание, возомнившее себя полнотой всего.* 2 Но возвращаемся к нашему предмету. . Итак, мы сказали выше, в Добротолюбии мы имеем мате- риал, интересный прежде всего для психологии. . •?/ ...... Вместо термина подсознательное «я» мы употребляем термин: сверхсознательное «я». 2 «Вопросы философии и психологии». 1910 г. Май и июнь, стр. 380и381. 12
н '*• С другой стороны, собственно для нас, русских, означенный сборник весьма ценен потому, что он заключает в себе основу учения греко-восточной церкви — основу, вошедшую в миросо- зерцание нашего народа—народа мистика по преимуществу. - Мы выше уже указалйна то, что духовные сочинения,; во- шедшие потом в печатные издания Добротолюбйя, еще в XIV веке читались и изучались в монастырях в рукописных перево- дах с греческого Языка на славянский. На этих сочинениях вы- росло и развилось наше русское подвижничество. «Кто же учил наш народ, кто привил ему христианскую нравственность», спрашивает проф. Чиж в своем исследовании «Психология на- ших праведников».1 Белое духовенство было крайне невежест- венно и корыстолюбиво... Единственными учителями нашего народа были великие русские подвижники, всею своей жизнью учившие народ нравственности, поэтому Чиж находит, что для того, чтобы понять психологию нашего народа и изучить его характер, необходимо изучить учителей нравственности этого народа. Мы же к этому добавим, что не только необходимо изучить этих учителей, но надо изучать и те книги, по которым сами учителя научились своей подвижнической жизни. Что народ русский воспринял учение своих великих прак- тических моралистов-подвижников, выросших на Добротолю- бии, и развил в себе жажду к справедливости не земной, а выс- шей духовной, это мы видим из творений великого писателя земли русской графа Л. Н. Толстого, «Душа надобна!» взывает его Аким,1 2 тип мужика-философа, тип, с такою художествен- ною правдой созданный Толстым. И жаждет наш народ этой души, жаждет и поныне праведного царства Божия на земле. ' До чего у нас на Руси, особенно в мире странников и под- вижников, ценился сборник Добротолюбие, издававшийся, как мы уже сказали, не раз и первое издание которого состоялось в 1793 году, можно судить из напечатанной в 1884 году книжки «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу»3 — 1 Журнал «Вопросы философии и психологии». 1906 г. ноябрь и декабрь, стр. 373. 2 «Власть Тьмы». Действие третье. Явления XVI и XVII. 3 Книжка напечатана в Казани в 1884 году в типографии Казанско- го университета. Исповедь странника изложена простым языком, и при- том не без таланта. Был ее автор-крестьянин, научившийся грамоте по Библии. В' рассказах этого странника ярко и вместе с тем просто отража- ется истинный характер народа русского. В этой книжке много бытовых' черт, много русской психологии; есть и художественные картины и инте- ресные эпизоды. Судя по содержанию некоторых эпизодов, рассказанных странником, время, им описанное, можно отнести к 30-м или 40-м годам прошлого столетия, когда наши исправники были еще вооружены правом подвергать лица податного состояния телесному наказанию. (В одном месте странник описывает, как он был подвергнут этому наказанию). 13
книжки тоже в своем роде замечательной, заключающей в себе исповедь странника, Божьего человека, имя которого осталось неизвестным. Этот странник высказывается о том, что есть сборник Добротолюбие. Он говорит, что книга Добротолюбие содержит в себе полную и подробную науку, в непрестанной внутренней молитве изложенную, и так высока и полезна, что почитается главным и первейшим наставником в созерцатель- ной духовной жизни, и, как выражается преп. Никифор,-«без труда и потов в спасение вводить».1 Кроме того, странник заяв- ляет: «справедливо говорят святые отцы, что Добротолюбие есть ключ к отверзению тайн в Священном Писании».1 2 Из этой книжки странника мы в нашем исследовании приводим в своем месте3 извлечения, касающиеся так называемой умной молит- вы (известного вида Духовного Сверхсознания). * ... Наконец следует сказать, что изучение сентенций христи- анских подвижников по сборнику Добротолюбие и их возвы- шенной философии представляет еще совершенно особый ин- терес для лиц, изучающих эзотерическую (внутреннюю) сторо- ну религии. Изучение этой стороны представляет интерес с точки зрения теософии и относится к этой области. В Доброто- любии можно встретить у некоторых подвижников воззрения, близкие к'основным положениям теософии. В этом читатель убедится из многих ссылок, делаемых нами в нашем исследо- вании на подлежащие источники. Кроме того, в конце нашей книги, в приложениях, мы приводим разительный пример тако- го сближения во взглядах, а именно того, как понимал подвиж- ник VII-го века св. Максим Исповедник строение души челове- ческой по сравнению с тем, как это понимает теософия. • - Глубокие мысли щедро разбросаны по всем томам Добро- толюбия;. материала, ценного для изучения, в этом сборнике много гораздо больше того, чем нам пришлось воспользоваться в целях нашего исследования. Мы убеждены в том, что пода- дим пример, многим исследователям изучать Добротолюбие и находить там с одной стороны неисчерпаемый источник Боже- ственной Мудрости, а с другой материал для изучения высших проявлений души человеческой. ,j - Что касается собственно общего содержания сборника Доб- ротолюбие, то оно заключает в себе изречения и трактаты, обни- мающие изучение следующих главнейших сторон христианского подвижничества: 1) изучение человеческой души с точки зрения ее’страстей и борьбы с ними человека, 2) изучение тех нравст- венных качеств, которые должны быть развиты подвижником, и 1 Откровенные рассказы странника, стр. 12. 2 Там же, стр. 31. 3 См. далее в главе XVI-й. . -=• ' •••'• •• 14
изучение пути к достижению этих качеств, 3) учение о молитве и 4) учение о высшем состоянии духовном, достигаемом под- вижническою жизнью (учение о духовном сверхсознании). Кроме творений подвижников Добротолюбия, мы пользо- вались, для изучения различных сторон жизни христианской, сочинениями ближайших к нам по времени духовных писате- лей того же направления, как и подвижники Добротолюбия, а именно: сочинениями Епископа Феофана Затворника, извест- ного своею святою жизнью, удалившегося в 1866 г. от епископ- ской кафедры по призванию в монастырское уединение, много потрудившегося для уяснения духовных сторон жизни челове- ка (умер 6-го января 1894 года), 2) трудом Афонского старца Никодима Святогорца, называемым «Невидимая брань», пере- веденным с греческого также Епископом Феофаном сочинени- ем,.принадлежащим к духовной литературе, весьма почитаемой в монашеской среде и 3) сочинениями известного русского мистика-философа Владимира Соловьева, трактовавшего те же вопросы, которые были разработаны в Добротолюбии, и по- черпнувшего, по-видимому, в этом источнике многие мотивы для своих духовных сочинений.1 Здесь же мы должны сказать, что большим подспорьем для нашего исследования послужил нам труд профессора В. Чижа, помещенный в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1906 год (книга 84 и 85) под названием «Психология наших праведников». Труд этот написан по данным, извлеченным из Четьих-Миней и из жития святых Филарета Гумилевского. Теперь скажем несколько слов о другом материале, кото- рым мы пользовались и который был для нас не менее важен, чем Добротолюбие при изучении вопроса о сверхсознании — это о материале, данном нам другим народом мистиком, наро- дом индусским, обитающим далеко от нас, русских, на другой половине нашей планеты. Народ этот и поныне сохранил свой мистический характер, и поныне у него процветает подвижничество. Пишущий эти строки прожил в Индии сравнительно короткое время, всего около трех месяцев, но и поверхностного наблюдения было достаточно, чтобы быть пораженным психическими качествами этого народа. - . . «Страсть к мистическому самоуглублению и метафизиче- ским мечтаниям, говорит Е. П. Блаватская,1 2 самая общая черта индусов от Гималаев до Коморина. Что бы он (т. е. индус) ни 1 Так, напр., сочинение Соловьева «Духовные основы жизни». 2 Е. П. Блаватская (Радда-Бай). Загадочные племена на Голубых горах. Дурбар в Лагоре. С.-Петербург. Издание Губинского, стр. 201. 15
делал, к какому бы сословию он ни принадлежал, как только у индуса является свободная минута, он садится на корточки и-' погружается в мечтание или, скорее, в самосозерцание, а в слу- чае если есть собеседник под рукой — в метафизический дис- пут. Но да не подумает читатель, замечает Е. П. Блаватская, что эта религиозность опирается на догматы или вытекает из ка- кой-либо из установленных сект и школ. И те и другие служат мечтателям лишь канвой, по которой каждый из них вышивает в продолжение целой жизни самые фантастические узоры». Здесь мы должны пояснить, что, независимо от различия между собой всех этих сект и школ, индусская религия, взятая в общем, есть по существу своему религия монотеистическая, что если в ней встречаются различные имена Богов (Агни, Индра, Варуна, Вишну и т. д.), то что Боги эти суть Единое Существо, только под разными именами, что такое понимание является радикальною формулою в индусских гимнах, что означенную радикальную формулу, по словам знатока индус- ской религии Барта, Индия больше всего повторяла.1 Впрочем, Барт, высказывая это, замечает, что Индия никогда не достига- ла настоящей веры в эту формулу.1 2 Материалы, о которых мы будем теперь говорить и кото- рыми мы воспользовались для нашего исследования, суть со- чинения, относящиеся к индусскому подвижничеству, назы- ваемому раджа-йога. Прежде скажем, что такое раджа-йога. " Раджа-йога есть особая наука, которая культивирует осо-. бые состояния сознания — состояния сосредоточения мыслен- ных сил человека, его мысленной воли; она указывает путь к достижению человеком господства его воли над телом и над страстями,, к овладению и управлению своею мысленною си- лою в такой степени, чтобы по произволу — актом воли — из- гонять или допускать те или другие мысли в свое сознание. Вместе с тем, по удостоверению индусских адептов йоги, такая концентрация ума человеческого может явиться стимулом осо- бых явлений в физическом мире — явлений, принятых нами называть сверхъестественными собственно потому, что мы не изучили их природы и тех условий, при коих они совершаются. На высшей своей ступени эта наука приводит человека к дос- тижению им высшего сверхсознания (по-индусски самадхи), состояния, при котором человек познает то, что недоступно человеческому уму при обыкновенном его сознании. 1 А. Барт. Религии Индии. Москва 1897 г., стр. 38. 2 Барт, очевидно, здесь сравниваете индусскую веру в Божество с ве- рою христианскою, заключающую в себе глубокую веру в Личного Бога. 16
Зародилась эта наука в глубокой древности, более 4000 лет тому назад. Одним из отцов раджа-йоги был индусский мудрец и подвижник Патанджали. Афоризмы (по-индуски сутры) Па- танджали представляют собой высший авторитет и настольную книгу по раджа-йоге. Патанджали признавал Личного Бога в форме Первого Учителя. Последователи Патанджали не все признают Личного Бога, вследствие этого у одного из духов- ных индусских писателей об йоге, ученого и подвижника Сва- ми Вивекананды, мы видим в способах упражнения йоги две системы, одну для верующих в Высшее Божество, а другую для неверующих. Как у нас о путях к подвижничеству христианскому, так и в Индии об их подвижничестве, т. е. о йоге, было написано много сочинений индусскими духовными писателями. Из них переведен на русский язык только один: Свами Вивекананда, умерший в 1902 году. Жизнь его довольно интересна. Вот его краткая биография, которая была напечатана в «Вестнике теософии» за 1908 г.1 . Индусский ученый и подвижник Свами Вивекананда ро- дился в 1862 г. в ученой и благочестивой семье Датта, в кото- рой не раз уже были подвижники. Свами отлично учился и по- ступил в Калькуттский университет на юридический факуль- тет. С раннего детства он выказывал блестящие способности, любовь к учению и такое пламенное сочувствие ко всем уни- женным и оскорбленным, что все наставники его предсказыва- ли ему великое будущее. Блестяще сдав университетские экза- мены, Свами уже готовился к ученой деятельности, когда слу- чилось событие, изменившее всю его жизнь. Его дядя повез его к великому индусскому святому Шри Рамакришна Парамахам- са. Святой, полюбил юношу, и Свами сделался его учеником. В 1886 г. святой умер, а Свами удалился в Гималаи, где провел в одиночестве шесть лет. Вернувшись в мир, он посвятил себя духовной работе, собирал учеников, читал лекции и учил. На Чикагском конгрессе религий он произвел сильное впечатле- ние. Он объехал Америку и Европу и написал несколько инте- ресных сочинений, из которых наиболее выдается его «Раджа- йога». В 1902 г. он предался созерцательной жизни и 2 июля в состоянии экстаза перешел в иной мир. Он оставил после себя много учеников. - Книга Свами Вивекананды о раджа-йоге была переведена с английского на русский язык Я. К. Поповым и издана в г. Соснице в 1906 году; к книге этой приложены афоризмы Па- танджали с комментариями Вивекананды. Называется эта книга 1Т. 1908. IX, стр. 72. 17
так: «Философия йога, лекции, читанные в Нью-Йорке зимою 1895—1896 г. Свами Вивеканандой о раджа-йоге, или подчине- нии внутренней природы». Весьма большою известностью, как духовный писатель о раджа-йоге, пользуется в Индии современный нам другой под- вижник, индус Садхапатги. Некоторые отрывки из его сочине- ния «Философия и наука веданты и раджа-йоги» были переве- дены с санскритского на немецкий язык Ф. Гартманом! Кроме упомянутых индусских духовных писателей, были многие другие, как, напр., Шанкарачарья, дававший между прочим указания относительно раджа-йоги в комментариях к Шветашватаре-упанишаде.1 2 Из европейцев первый, кто открыл Европе учение раджа- йоги — была основательница Всемирного Теософического Общества Е. П. Блаватская; она не только открыла это учение, но и внесла в него, так сказать, свою душу. Учение раджа- йоги было ею постигнуто вполне, что видно из ее произведе- ния «Голос Безмолвия», в которое включена и философия раджа-йоги. После Блаватской раджа-йогу начали изучать теософы и печатать свои труды об этом роде подвижничества. В особен- ности мйого сделала в этом отношении А. Безант. Засим сочи- нения доктора Рудольфа Штейнера во многом .касаются прин- ципов раджа-йоги. Со всеми этими трудами мы познакомим читателя в соответствующих главах настоящей книги. Итак, читатель видит, что йоги имеет свою литературу, и разрабатывает она также вопрос о «сверхсознании», хотя сверхсознание йога, как это мы увидим далее, весьма отличает- ся от сверхсознания христианских подвижников. Сравнение того и другого пути к достижению высших со- стояний человека, пути индусской йоги и христианского под- вижничества, представляют глубокий и захватывающий по сво- ей новизне интерес. 1 Т. 1909. XI, стр. 89-90. 2 «Упанишады или наставления — суть священные индусские книги, написанные браминами еще в глубокой древности; они дают отвлеченную теоретическую сторону индусского религиозного учения и составляют отдел умозрительный, философский. В двенадцати великих Упанишадах заключается все, что знали Нардца, первоучитель, и все семь мудрецов древности». Этими словами ответит всякий ученый индус, если вы его спросите, что следует вам изучать из древней санскритской литературы. Иначе Упанишады зовутся веданта, т. е. корона всякой премудрости, са- мый конец Вед (Журнал «Вопросы философии и психологии» за 1896 г., январь. В. В. Джонстон. Отрывки из Упанишад, стр. 1). 18
<•' - Считаем необходимым сказать, что при этой работе на- шей мы будем придерживаться объективной точки зрения, ибо только при этом условии является возможным беспри- страстное сопоставление путей подвижничества христианско- го и индусского. Эта необходимость быть в настоящем труде вполне объективным да оправдает нас в глазах тех глубоко религиозных читателей, которым,’ вероятно, будет трудно примириться с тем,' что мы будем трактовать о предметах близких их религиозному чувству (напр., о молитве) как об объектах психологического исследования. Для'такого читате- ля наша книга будет, конечно, холодною книгою. Она только выяснит ту канву, ту основу, на которых зиждутся у духовных религиозных писателей их высокий религиозный подъем, их сердечный порыв, дающий; субъективную окраску их бого- словским трудам и увлекающий религиозных людей своим глубоким чувством. ’ •Что касается плана нашей работы, то работа эта сложилась так: главы II, III, IV и V мы посвятили изображению психоло- гической картины земной человеческой жизни, как она пред- ставляется нам в настоящую эпоху. В этих главах прежде всего мы говорим о болезни нашего века, именуемой атеизмом, гово- рим затем о жизненных стимулах, которые в настоящее время двигают человеческой эволюцией, наконец, касаемся, психоло- гии возникновения и развития злых человеческих страстей. Коснуться всего этого мы нашли необходимым, чтобы, по уяс- нении существа нашей земной жизни, мы могли с проясненным зрением заглянуть в ту область, которую мы назвали сверхсоз- нанием, ибо область эта во многих своих проявлениях соприка- сается с нашей земной жизнью, и те стимулы, которые охваты- вают людскую жизнь и наполняют ее — стимулы эти сохраня- ют свою активность и при сверхсознании. Собственно же к предмету' настоящего исследования'мы приступаем лишь с шестой главы, в которой говорим о видах сверхсознания. Рад- жа-йоге мы посвящаем три главы: X, XI и XII, христианскому подвижничеству — пять остальных глав, причём мы отводим две главы исследованию о молитве, а именно главы XV и XVI, ибо молитва есть главный и существенный элемент, в деле дос- тижения духовного сверхсознания.' -• ... .... _ ... Независимо от перечисленных выше сочинений по христи- анскому подвижничеству и по раджа-йогё, нам пришлось поль- зоваться для нашей книги следующими трудами психологов, историков и русских литераторов: . . Проф. Челпанов. Мозг и душа. 4-е издание, г. Киев, i • 19
Г| Вильям Джемс. Психология." Перевод Лапшина.1. С.т Петербург, 1905 г. .. . ........ - ' ; Вильям Джемс., Многообразие религиозного опыта. Пере: вод под редакцией Лурье. Москва, 1910 года. Шарль Рише. Опыт общей психологий. Второе издание. С.-Петербург, 1903 года. ’ . Шарль Рише. Сомнамбулизм, демонизм и яды интеллекта. С.-Петербург, 1885 года. ” КарлДюпрелъ. Философия мистики. Перевод Аксенова. С.- Петербург, 1895 года. ‘ Д. Г. Коновалов. Религиозный экстаз в русском мистиче- ском сектантстве. Сергиев Посад, 1908 г. '' ' Д. Г. Коновалов. Психология сектантского экстаза. Сергиев Посад, 1908 г. • А. Барт. Религия Индии. Перевод князя С. Трубецкого. Москва, 1897 г. Николай Крушевский. Восемь гимнов Риг-Веды. Казань, 1879 г. Эрнерт Ренан. Жизнь Иисуса. Перевод Святловского. С.- Петербург, 1906 г. Эрнест Ренан. Апостолы. Перевод Святловского. С.-Пе- тербург, 1907 г. Эрнест Ренан. Антихрист. Перевод Святловского. С.-Пе- тербург, 1907 г. : _Д. Миртов. Нравственное учение Климента Александрий- ского. С.-Петербург, 1900 г. ' Г- Бенвенуто Челлини: Жизнь его, им самим рассказанная. Издание Ледерле. Перевод Штейна. С.-Петербург. Л. Н. Толстой. Некоторые его сочинения. Ф. М. Достоевский. Некоторые’ его сочинения. Д. Мережковский. Не мир, но меч. С.-Петербург, 1908 г. Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. Издание четвертое, Москва, 190$. И. Бердяев.' Духовный кризис интеллигенции. С.-Петер- бург, 1910г. С. Н. Булгаков. О Первохристианстве. «Русская мысль», 1909 г. Май, июнь. Журнал «Вопросы философии и психологии». Некоторые статьи за последние годы. ' Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, „Некото- рые статьи проф. Тарханова, Догеля и Вл. Соловьева. _ ' Густав Лебон. Эволюция материи. Перевод Байчковского. С.-Петербург, 1909 г. Густав Лебон. Возникновение и исчезновение материй. Перевод Чайкель. Харьков, 1909 г. = 20
- Кроме сего, мы пользовались следующими книгами по теософской литературе: * ...... 7,. Вопросы теософии. Выпуск первый 1907 г. и выпуск вто- рой 1910 г. Статьи Е. П. Блаватской, Ани Безант, А. А. Камен- ской и Е. Ф. Писаревой. ? ' Журнал «Вестник теософии» за 1908, 1909 и 1910 гг. Ста- тьи Е. П. Блаватской, А. Безант, М. Колинз, Р. Штейнера, Ж. Паскаля, А: А. Каменской, П. Батюшкова и др. Е. Т. Блаватская. Голос безмолвия. Пер. Е. П. Е. П. Блаватская. (Радда-Бай) загадочные племена на Го- лубых горах. С.-Петербург. Издание Гусинского. А: Безант. Древняя мудрость. Пер. Е. П. ’ А. Безант. Теософия и новая психология. Пер. Е. П. ' '"А.А. Каменская. Задачи теософии. Брамин Чатерджи Сокровенная религиозная философия Индии: Пер. Е. П. Эдуард Шюре. Велите посвященные. Пер. Е. П. Свет на пути и Карма. Пер. Е. П. Лидбитер. Астральный план. Пер. Трояновского. С.-Пе- тербург. Седир. Индийский факиризм. Пер. Трояновского. С.-Пе- тербург, 1909 г. Здесь надо пояснить, что, так как мы в труде нашем часто делаем ссылки на Добротолюбие и Журнал «Вестник теосо- фии», то для более сокращенного обозначения этих ссылок мы приняли такой способ: ссылку, напр., на второй том Доброто- любйя, страницу 37-ую, мы означаем сокращенно так: Доброт., II, стр. 37;'ссылку на место, напечатанное в «Вестнике теосо- фии», помещенное, напр., в № III журнала за 1908 г., на стр. 24, мы означаем следующим образом: Т. 1908 г. III, стр. 24. ГЛАВА ВТОРАЯ , : • ' “ ... Атеизм как болезнь души человеческой .... . Рече безумец в сердце своем: несть Бог. Псалом Давида, 13:1. При изучении путей, с помощью которых выдающиеся люди стремились достичь и достигали сверхсознания, нам'не- вольно пришло в голову такое сравнение. Область сверхсозна- ния представилась нам особой надмирной сферой, куда стре- мятся люди подвига, эти великие авиаторы духа. Таким обра- зом в воображении нашем представилась нам авиация души человеческой подобною известной уже всем воздушной авиа- 21 "
ции,столь увлекающей ныне людей; но только, духовная авиа- ция явилась на наш взгляд несравненно более возвышенной по > своим ощущениям. Люди духовного подвига' представились великими аэронавтами, пролагающими пути к высшим незем- ным восприятиям, к высшему неземному счастью... Нам, простым заурядным смертным, остается с благогове- нием смотреть на подвижников и, преклоняясь перед силою их души, с величайшим интересом изучать этих людей, а также условия, при которых является возможным осуществление их подвига. Но прежде чем приступить к изучению самого подвижни- ческого пути и тех целей, которых можно достичь этим путем, мы полагаем, что первое, с чего должна начаться работа наша, это с изучения той земли, откуда может вознестись душа чело- века в сферы высшие. Надо прежде всего уяснить существо нашей земной жизни, как жизнь эта сложилась теперь в нашу эпоху, постигнуть земную психологию, дать ей должную оцен- ку, понять те силы, которые двигают земным человечеством, изучить человеческие страсти, изучить некоторые болезни ду- ха, Когда человек, каков он есть, и жизнь его на земле — пред- ставятся нам ясными без иллюзий и прикрас, тогда нам будут понятны и "подвижники — эти великие авиаторы духа, стремя- щиеся достичь иной жизни, иных сфер, а также будет понятен и тот путь, совершая который, они достигают цели. Итак, начнем нашу работу с изучения земной психологии, и первое, к чему приступим — коснемся одной из наиболее больных сторон нашей жизни, общераспространенного явления в теперешнюю эпоху — отсутствия прочных религиозных ос-: нов у большинства интеллигентных людей. Одним словом, коснемся того, что называется атеизмом. В статье Д. Мережковского «Меч» 1 мы находим такой афоризм, определяющий душевное состояние человека, не ве- рующего в потустороннюю жизнь. «Ежели сущность мирового бытия открывается мне лишь в бытии моей личности, а бытие личности только временная форма вечного небытия; ежели я -— не более чем «явление», пузырь, сегодня вскочивший на поверхности неведомой сти- хии, чтобы завтра’лопнуть? то уж лучше бы мне ничего не знать, чем зная это, согласиться на такой бессмысленный по- зор и ужас». -. 1 2 1 «Не мир, — но меч» Д. Мережковского. С.-Петербург. 1908 г., стр. 7. 2 Ку рейв’наш. 22
На этот крик отчаяния неверующего человека, так метко выраженный Д. Мережковским, А; Безант в одном из своих сочинений как бы отвечает такою тирадою:1 «Если отбросить перевоплощение, не останется разумной причины верить в прогресс будущего, не останется и никакой разумной причины верить в какое-либо будущее, ибо — какое основание для будущего у существа, не имеющего прошлого? — это не более как пузырь, появляющийся на поверхности океана времени, брошенный в мир из небытия с готовыми качествами, хорошими или дурными, принадлежащими ему без всякой при- чины и без всякой с его стороны заслуги; с какой стати будет он стремиться усовершенствовать их?». Приведенные слова Д. Мережковского и А. Безант, совпа- дающие даже в сравнениях, суть выражения различных на- строений по поводу одного и того же вопроса, одинаково вол- нующего как Индию, где А. Безант печатает свои статьи, так и Россию. С другой стороны, в литературе нашей в сборнике «Вехи» в статье С. Л. Франка «Этика нигилизма» мы встречаем по по- воду того же вопроса—такое характерное слово: «Если бытие лишено всякого внутреннего смысла, если субъективные человеческие желания суть единственный ра- зумный критерий для практической ориентировки человека в мире, то с какой стати должен я признавать какие-либо обязан- ности и не будет ли моим законным правом простое эгоистиче- ское наслаждение жизнью, бесхитростное и естественное Сагре diem? Наш Базаров, замечает при этом С. Л. Франк, так же был неопровержимо логичен, когда отказывался служить интересам мужика, и высказывал полнейшее равнодушие к тому челове- ческому благополучию, которое должно наступить, когда.из него, Базарова, «будет лопух расти».1 2 . Эти цитаты, взятые нами у Д. Мережковского и С. Л. Фран- ка, очень характерны для настоящего времени. Они показыва- ют, к какому душевному состоянию может привести людей отсутствие у них религии. С одной стороны мы видим страш- ную неудовлетворенность, граничащую с чувством позора и ужаса, с другой — впадение человека в аморализм, близкий к полной и совершенной безнравственности.. Но если у интеллигенции нашей в нашу эпоху не стало ре- лигии, как у Базарова, который в будущем для себя ничего, кро- ме лопуха, предвидеть не мог, — то должна же была эта интел- лигенция жить какою-либо другою идею, могущей заменить ей религию. И действительно, мы видим, что на смену когда-то 1 Древняя мудрость, стр. 171. 2 «Вехи», издание 4-е, стр. 181. 23 -
твердой религии отцов и дедов наших явилась другая вера, во- царила другая идея, и настолько сильно, что : она проявилась даже в непрерывном добровольном мученичестве за идею. В том же сборнике «Вехи» мы имеем другую статью С. Н. Булгакова «Героизм и подвижничество», в которой автор гово- рит о героизме русской интеллигенции, вылившемся в форму героической борьбы для достижения высоких целей, борьбы, опирающейся на самооценку, опирающейся на стремление к самообожанию.' >н Трактуя об этом предмете, С. Н. Булгаков, между прочим, замечает, что хотя русская интеллигенция развилась й. росла в атмосфере непрерывного мученичества и что поэтому нельзя не преклониться перед святыней страдания русской интеллиген- ции, но что и преклонение перед этими страданиями в их не- объятном прошлом и тяжелом настоящем, пред этим крестом вольным или невольным не заставит молчать о том, что все- таки остается истиной.2 А истина в том, что героический интеллигент не довольст- вуется ролью скромного работника; его мечта — быть спасите- лем человечества или, по крайней мере, русского народа. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный ми- нимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъем- лемая черта интеллигентского героизма.3 : С максимализмом же целей, говорит далее С. Н. Булгаков, связан и максимализм средств, так прискорбно проявившийся в последние годы.4 И вот психология максималиста вылилась в такую формулу: я осуществляю свою идею и ради нее освобо- ждаю себя от уз обычной морали; «я разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей идеи». «В каждом максималисте сидит такой маленький Наполеон от социализма или анархизма, говорит Булгаков. Аморализм или, по старому выражению, нигилизм, есть необходимое по- следствие самообожения. Здесь подстерегают его опасность саморазложения, ждет неизбежный провал. И те горькие раз- очарования, которые многие пережили в революции, та неиз- гладимая из памяти картина Своеволия, экспроприаторства, массового террора, — все это явилось не случайно, но было раскрытием тех духовных потенций, которые необходимо та- ятся в психологии самообожания? Разоблачения, связанные с .... .................. 1 Курсив наш. , , 2 Там же, стр. 38. . .. 3 Там же, стр. 39. ' . ; 4 «Вехи», издание4-е, стр. 44. 5 Курсив наш. •г ' - 24
-(Именем Азефа, раскрыли, как далеко может идти при героиче- г.ском максимализме эта неразборчивость в средствах, при кото- рой, перестали уже различать, где кончается революционер и начинается охранник или провокатор». Если в такой лабиринт человеческой логики, трактующей свысока о нравственных законах, забралась мысль интеллиген- та, способного жертвовать собою для цели, признаваемой им высокой, то, конечно, нечего искать и тени какой-либо нравст- венной основы у таких выродков интеллигенции, какими в по- следнее время проявили себя такие люди, как, напр., гг. Гиле- вичи, Тарковская, Панченко и им подобные. Эти господа, с их точки зрения, так и должны были поступать, как они поступа- ли. В этом отношении мы имеем весьма характерный образчик логики людей, подобных Гилевичам, почерпнутый нами из со- вершенно особого от нашего мира источника, из сочинения индусского подвижника Свами Вивекананды. Логика эта весь- ма основательная, и из этого образчика видно, что и в Индии, у некоторых ее интеллигентов, встречаются рассуждения, вполне оправдывающие Гилевичей. «Если жизнь есть только нечто маленькое, пятиминутное, говорит такой индусский интеллигент, если вселенная только случайное соединение атомов, тогда почему должен я делать добро другим, зачем нужно милосердие, справедливость, со- чувствие? Самое лучшее, к чему надо было бы стремиться в этом мире-— было бы «убирать сено каждому для себя, пока солнце светит». Если нет надежды на будущее, зачем я стану любить моего брата, а не перережу ему горло? Если нет ничего дальше, если нет свободы, а только неумолимые, бездушные законы, я должен бы стараться только сделать себя счастливым здесь. Вы встретите людей, которые говорят в настоящее время, что для них основанием всей нравственности служат соображе- ния о пользе. Что это за основание? Доставить наибольшее ко- личество счастья наибольшему числу. Но зачем я стану это де- лать? Почему бы мне не причинять самое большее несчастие, наибольшему числу, если это служит моим целям? Как ответят утилитаристы на этот вопрос? Откуда знают они, что правиль- но и что нет? Я побуждаюсь моими желаниями к счастью и вы- полняю их; это в моей природе, и я не знаю ничего больше. Я имею желания и должен удовлетворять им. На что же вам .жа- ловаться? Откуда все эти истины относительно человеческой жизни, морали, бессмертной души, Бога, любви и симпатии; относительно того, чтобы быть добрым, а главное относитель- но того, чтобы не быть эгоистом? Вся этика, все человеческие действия и все человеческие мысли держатся на этой одной идее несебялюбия; вся идея че- 25
ловеческой жизни может быть выражена в этом одном слове несебялюбия. Но зачем нам быть несебялюбивыми? Где для меня необходимость, сила, возможность быть не эгоистом? Вы называете себя разумным человеком, утилитаристом; но если вы не указываете мне причины, я скажу, что вы не разумны. Покажите мне причину, почему я не должен быть эгоистом. Почему я не должен быть похож на зверя, действующего без разума? Это может быть хорошо в поэзии, но поэзия — не ос- нование. Покажите мне основание. Почему я должен быть не- эгоистичен и почему я буду добр? Потому что такой-то и такая это говорят? — это для меня ничего не значит. Где эта' польза моего несебялюбия? Если пользой считается наибольшее коли- чество счастья, моя польза заключается в том, чтобы быть эгоистом. Я могу достичь наибольшего его количества счастья, обманывая и губя других».1 Приведенных нами выписок из столь разнообразных ис- точников, как сборник «Вехи», с одной стороны, и сочинения индусского подвижника Свами Вивекананды — с другой, вполне достаточно, чтобы видеть, что зло мира коренится не в недостатке развития ума человеческого — развития, которое с эгоистической точки зрения может -оправдать даже преступле- ние, а коренится оно в неверии, ибо при неверии теряется нрав- ственность. Но как же выйти из этого положения неверия? — спросит всякий читающий эту книгу! Как обосновать нравственность, когда главная основа ее — признание Божества, признание по- тусторонней жизни потеряна многими? Ведь слепая вера в наш век, — век анализа и критицизма, — уже не может иметь места в нашем сознании. Каким же путем добраться до искренней веры в Божество и в потустороннюю жизнь, да, наконец, есть ли такая возможность для человека неверующего? Конечно, есть, ответим мы, и для этого не особенно много нужно. Для этого нужно только внимательно и вдумчиво отне- стись к тому очень серьезному и важному, от чего многие из нас, вследствие суеты нашей жизни и гипноза расхожих воз- зрений, привыкли отворачиваться, или над чем они если и ду- мали, то думали очень мало. Мы также вместе с каждым, задавшим этот вопрос, пре- красно понимаем, что, с наступившим периодом нашей умст- венной возмужалости, слепая вера для большинства из нас уже не может иметь места в нашем сознании. Поэтому мы теперь и не будем говорить о вере слепой, которая подчиняла массы. Мы будем говорить о религиозном знании, о знании близком к 1 Философия йога, стр. 102-104. 26
очевидности, о .том знании, которое в эпоху раннего христиан- ства именовалось ;«гнозисом».: <' • - i Потребность в вере, обоснованной на знании, возникала у людей давно и не раз; весьма ярко проявилась она у лучших умов в эпоху раннего христианства. Так, знаменитый христиан- ский писатель второго века Климент Александрийский в своих «Строматах» излагал, что «если просто верующим может быть человек, даже читать не умеющий, то быть гностиком, т. е. ра- зуметь содержание веры и дать себе отчет в своей вере, невоз- можно, не научившись наукам. Принимать истинное учение и отвергать ложное может вера не простая, а только соединенная с изучением наук».* В настоящее время, через 18 столетий после эпохи Кли- мента Александрийского, знания наши страшно расширились, поэтому теперь мы имеем уже много путей, могущих привести нас к гнозису, могущих привести нас к сознательному призна- нию Божества. Возьмем для первого примера путь теософский, извлечен- ный нами из теософской литературы, близкий к тому пути, по которому шел знаменитый наш русский философ Вл. Соловьев. Вот этот путь: Развившееся знание наше прежде всего требует согласова- ния его во всех частях, чему должна удовлетворять научная философия которая и создает для каждой ступени знания- со- гласованную с ней систему. Так, например, по воззрениям еще вчера классическим признавалась неразрушимость материи, и теория этой неразрушимости, просуществовавшая, со времени обнародовавшего ее римского поэта Лукреция, более 2000 лет, теория, подкрепленная работами великого Лавуазье и послу-. жившая для многих великих завоеваний в науке, в настоящее время, после открытия радиоактивности и Х-лучей, должна уступить место новой теории — теории распадения, распыле- ния (диссоциации) материи в невесомый эфир, каковая теория поведет к новым научным изысканиям, которые ныне предпри- 1 «Нравственное учение Климента Александрийского» Д. Миртова. С.-Петербург. 1900 г. Стр. 198. Здесь интересно отметить, что почти те же мысли, который так определенно высказал Климент Александрий- ский во II веке после Р. X., мы находим у китайского мудреца Конфуция, жившего за пять веков до Р. X. А именно в своей книге «Учение о сере- дине» (XXIX) Конфуций говорит, что религия должна быть согласована с разумом-человека и подлежать.проверке здравого смысла. Такая рели- гия, при сравнении ее с учениями признанных и мудрых людей древно- сти, должна быть согласна с этими учениями, должна быть согласна и с законами физической природы, не представляя никаких противоречий с этими законами. («Конфуций. Жизнь его и учение». Составил Буланже, под редакцией Л. И. Толстого, стр. 20.) 27
нимаются уже в совершенно, ином направлении, чем это было ДО СИХ ПОр1 ••}!> Засим согласованная'в своих частях наука о мире неорга- ническом'должна быть согласована с ответами, на вопросы о мире органическом, о жизни в нем, о мире психическом в душе человека, наконец, с ответами на вопрос о смысле самой жизни. Мы не можем успокоиться,' пока не получим хотя бы приблизи- тельного ответа на такие, напр., вопросы: каким,образом и по- чему молекулярное движение в наших органах чувств , превра- щается в чувство и мысль? Какова именно природа движения в органической живой клеточке? Или на такие, напр., вопросы: что есть всё, что я во всем, зачем мы живем? Что такое душа? Что такое Бог? Каково начало мира? и т. п. . ..... Если'мы, вследствие высокой ступени нашего умственного развития, не можем уже слепо верить тем ответам, которые нам на эти вопросы давала религия, требовавшая подчинения наше- го разума ее догмам, и которая своими ответами успокаивала людей менее сложных, чем мы, -—то, конечно, нам нужно дру- гое, нам нужно знание, хотя бы сначала такое, которое заклю- чается в каждой гипотезе, нам нужна вера сознательная, ибо гипотеза и есть в сущности вера, но вера, согласованная, со зна- нием. И действительно, разве Лавуазье не испытывал чувства сознательной искренней веры в неразрушимость атома, когда совершал свои открытия? Разве один из ученых нашего време- ни, Густав Лебон, на которого мы сослались в первой главе,1, который полагает, что каждый атом есть сложная планетная система, и на этой базе будет основывать свои работы, видел своими глазами эту бесконечно малую планетную систему? Для него довольно и того, что он видел ее своим воображени- ем; для него важно, что это зрение его согласуется с фактами, ощущаемыми физическим зрением, с фактами, которые могут быть объяснимы только таким именно атомом, не простым, а сложным, как планетная система. Для него важно, что этот ги- потетический планетарный атом приведет его к дальнейшим, открытиям. Да, наконец, следует иметь в виду, что'самые важ- ные принципы, на которых целиком построены науки, суть только приближения истины, едва верные в определенных гра- ницах. Вне этих границ они теряют свою точность.1 2 И вот, как верит ученый в известные принципы своей нау- ки, совершенно так же верят теософы в принципы теософии, которая, по понятиям теософа, есть научно-религиозная фило-, софия, т. е. синтез религии и науки; иначе сказать, их согласо- вание. Совершенно так же, как ученый признает планетарный 1 См. выше, стр. 3. ., 2 Лебон. Эволюция материи. С.-Петербург. 1909 г. Стр. 222. « 28
атом, теософ признаёт существование материй более’тонких,' чем эфир, о чем мы говорили выше.,Существование таких тон- ких материй подкрепляется, по убеждению теософов, тем, что толкко при признании существования таких тонких материй м'бгут’быть освещены многие вопросы психологии. 1 Мало того, теософ старается проникнуть и проникает даль- ше. Вместе с признанием установленной в науке энергетиче- ской теории,1 является гипотеза, утверждающая, что все силы в природе — физические, жизненные и психические — суть про- явления одной и той же энергии в различных сферах физиче- ской й духовной жизни; изучая этот вопрос, теософ приходит к убеждению о единстве сил в природе, как духовных, так и фи- зических, исходящих из единого источника, как из центра всего существующего в мире. Дальше он рассуждает,, что если истина Мира в единстве всемирного согласованного в своих частях механизма, если истина мира — в единстве, логической связи, обнимающей всю вселенную, то смысл мира есть согласие, единодушие всего; то смысл мира должен заключаться в мире, согласии и единодушии всех, что это есть высшее благо жиз- ни, и что полная истина мира — в живом его единстве, как оду- хотворенного тела. «Невозможно, говорит известный русский философ й мистик Вл. Соловьев, чтобы всеобъемлющий смысл мира был только в нашей мысли. То единство, которым дер- жится и связывается вселенная, не может быть только отвле- ченной идеей. Она есть живая и личная сила Божия».* 1 2 Итак, в общих словах, вот каким путем, из числа других путей, можно дойти до веры сознательной, весьма близкой к тому, что мы называем знанием. А вот другой .путь познания Божества, по которому шел знаменитый психолог наших дней Вильям Джемс написавший, между прочим, исследование «Многообразие религиозного опыта» и собравшйй массу фактов из этой области. В результа- те своего исследования Джемс высказывает мысль, что послед- ние пределы нашего существа пребывают в совершенно иной области бытия, чем чувственный и постигаемый мир.3. «Эту область, говорит Джемс, можно назвать мистической, или сверхъестественной. В большинстве своем наши духовные стремления, по-видимому, зарождаются именно в этой области; иначе они не могли бы овладеть нами таким образом, что мы не в состоянии, объяснить себе их появления. Поэтому следует признать, что мы принадлежим к этой области в гораздо боль-. :---'---------------• ' 'I- . ' ' 5’ ’ > ЧГ/: 1 Энергетическая теория по Густаву Лебону изложена нами в. при- ложениях к настоящей книге. 2 Вл.. Срловьев. Духовные основы жизни, стр. 3. ’ .. 3 Многообразие религиозного опыта, стр. 505-510. 29
шей степени и в гораздо более интимном смысле, чем к видимо- му миру, потому что мы больше и интимнее всего живем в toiU мире, где живут и родятся наши духовные стремления и идеалы. Но этот невидимый мир не только идеален — он имеет также влияние на видимый мир и воздействует на него. Общение с этим невидимым миром есть реальный процесс с реальными ре- зультатами,1 отражающимися на конечной человеческой лично- сти тем, что она обновляется коренным образом- и это возрож- дение человека отражается через его жизненное 'поведение из- вестными последствиями на событиях естественного мира. Но ведь то, что производит изменение в области реального, говорит Джемс, должно само быть реальным2 и потому нет достаточных философских оснований для того, чтобы оконча- тельно отвергнуть возможность реальности невидимого или мистического Мира. •< :: '> Естественным названием высшей реальности, по крайней мере для нас, христиан, говорит Джемс, является слово Бог, и поэтому я буду называть эту высшую область бытия — Богом. Мы можем вступить в общение с. Богом, и в предоставлении существа своего Его воздействию мы выполняем свое глубо- чайшее назначение. Мир в тех своих частях, которые образуют нашу личность, принимает форму добра или зла, в зависимости от того — выполняем ли мы или отвергаем требование Бога. Я .думаю, говорит Джемс, что в этом вы согласны со мною, так как я только перевожу на схематический язык инстинктивные верования, общие всему человечеству: Бог существует, так как Он производит реальное действие.3 • • 1 Далее Джемс продолжает: мир погибнет, как уверяет нау- ка, — сгорит или замерзнет; но если он является составной ча- стью высшей гармонии, то замысел этого Мира не погибнет и даст наверное плоды в ином мире. Где . есть Бог, там трагедия только временна и частичка, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего../ ... , Что же касается воззрений материалистов, утверждающих, что не существует ничего, кроме чувственного мира и призна- ваемых наукой законов, и явлений природы, то по поводу этих воззрений Джемс говорит, что заблуждение остается заблу- 'Курсивнаш., ; 2 Курсйв.наш. „ ('• . . ...3 Курсив наш. В другом месте своей книги Джемс выражается так: «значительность явлений религиозной жизни, производит на меня такое глубокое впечатление, что я всецело принимаю ту гипотезу, на которую они естественно наводят. Она состоит в том, что некая надмирная си- ла— Бог — оказывает непосредственное воздействие на тот естествен- ный мир, к которому принадлежит весь остальной наш опыт>>. (Много- образие религиозного опыта, стр. 515.) ' ' ж' 30
ждением, даже если оно называется наукой,' и вся совокуп- ность человеческого опыта, поскольку Джемс мог объективно понять его, непреодолимо влечет его выйти за научные преде- лы. «Да, реальный мир, говорит в конце своей книги Джемс, гораздо более сложен, чем это предполагает и допускает есте- ствознание. И мои объективное и субъективное сознания со- единенными усилиями привели меня к тем религиозным убеж- дениям, которые я изложил перед вами. Кто знает, не помогает ли Богу в выполнении Его великих замыслов преданность жи- вущих на земле людей их бедной и скромной вере?». Таков был путь к познанию Божества у Вильяма Джемса, — к познанию, которое явилось результатом его исследования о многообразии людского религиозного опыта. А вот один из путей к достижению прямого созерцания Бо- жества— путь, хоть и весьма отличающийся от пути христиан- ских подвижников, но тем не менее путь приводящий также к познанию Бога, — это путь йога, о котором мы уже говорили в первой главе.1 2 3 Там мы сказали, что на высшей своей ступени наука раджа-йога приводит человека к достижению им высше- го сверхсознания — по-индусски самадхи, — к достижению такого состояния, при котором человек познает то, что недос- тупно человеческому уму при обыкновенном его сознании. Написавший «Философию йога» индусский подвижник Свами Вивекананда говорит, что человек, достигший самадхи, познает Божество прямым его созерцанием! Относительно познания Божества -у Свами Вивекананда свой особенный взгляд, — взгляд йога, каковым он был в действительности по своей подвижнической жизни. Он ставит вопрос так: какое право имеет человек говорить, что он имеет душу, если он ее не чувствует, или что есть Бог, если он его видит? Если Бог есть, мы должны видеть его. Если есть душа, мы должны ощущать ее; иначе лучше не верить. Лучше быть открытым атеистом, чем лицемером? По убеждениям Вивекананды, ни один человек не может быть истинно религиозным, если своим личным опытом не по- знает истины своих религиозных воззрений. В Индии лучшие представители индусского народа дости- гали познания Божества прямым его созерцанием и передавали это свое познание обыкновенным людям. Доказательством это- му служит индусская книга «Бхагавадгита»,4 книга, в которой 1 Курсив наш. 2 См. выше, стр. 14. 3 Философия йога, стр. 5. 4 Происхождение этой замечательной книги «Бхагавадгита» сле- дующее. За несколько тысяч лет до Р. X. в Индии, по индусскому веро- 31
мы встречаем удивительные по силе картины созерцания Боже- ства. Так, напр., в этой книге есть место, где ученик Кришны Арджуна, созерцая Бога, передает, в форме воззвания к Боже- ству, такую грандиозную картину величия Существа Божия:1 «Тобой одним исполнены земля и небо и все миры между ними. Вся тройственная вселенная, все мироздание исчезает, о Всемогущий, перед твоей ужасающей первопроявленной фор- мой... Все миры: звезды, солнце и планеты, уничтоженные и по- давленные, как и я, созерцают твою бесконечную форму... Как мухи, все ускоряя свой полет, стремглав летят в пламя, чтобы там погибнуть, так и эти миры стремятся внутрь твоего безгра- ничного существа, чтобы там погибнуть и вновь возникнуть»... Так познавали Бога индусы еще задолго до нашей эры,* 1 2 3 познавали своим непосредственным восприятием. Не менее величественны картины мистического познава- ния Божества в сочинениях христианских подвижников. Обо всем этом читатель узнает далее из нашей книги, трактующей о сверхсознании духовном. Итак, читатель видит, что вера может быть и не слепая, что она может быть гнозисом — знанием, что она может быть и верою опытною. Те слова отчаяния, которыми Д. Мережковский так хоро- шо выразил состояние метущейся от боли души человеческой, лишенной веры — суть слова, по существу своему, давно уже нам знакомы. Они давно уже имеют свою историю. Если те- перь, в наш двадцатый век, это отчаяние выразилось в чувстве «позора и ужаса», то же отчаяние — во времена Лермонтова было выражено поэтом в форме мучительного разочарования в жизни и холодного презрения к ней, как к пустой и глупой шутке? Да, й ни к чему иному не может придти человек, отрав- ленный этою болезнью — неверием в потусторонний мир и Божество. Начала этой болезни, начала неверия и равнодушия к рели- гии проникли в наши высшие классы сравнительно еще недав- ванию, ввиду опасности переживавшегося тогда ею исторического пере- лома, Сам Господь воплотился в лице Кришны, и с ним воплотились много выдающихся людей, желавших помочь миру — в том числе Ард- жуна, ученик Кришны. Бхагавадгита, что значит «Песня Господня», заключает в себе, между прочим, речи Кришны, обращенные к Арджуне, ответы и речи Арджуны и описания его видений. 1 «Вопросы теософии». Выпуск 1, стр. 228 и 229. 2 По индусскому преданно, Бхагавадгита была записана со слов са- мого Арджуны за несколько тысяч лет до Р. X. Европейские ученые, определяя время Бхагавадгиты, колеблются между IV и IX в. до Р. X. 3 Стихотворение Лермонтова «И скучно, и грустно...» 32
но, а именно в век Екатерины П-й, когда вместе с идеями вели- кой французской революции были посеяны в нашем обществе и семена атеизма, которые скоро разрослись, найдя в полуобра- зованной среде русского служилого сословия и дворянства бо- гатую для себя почву. Особенно сильные успехи атеизм сделал за последние полстолетия, в век расцвета позитивной филосо- фии и материализма. Таких людей, как Базаров, который в бу- дущем для себя ничего, кроме лопуха, предвидеть не мог, — таких людей сделалось большинство в нашей интеллигентной среде. Дошло до того, что еще очень недавно найти религиоз- ного человека в этой среде было довольно трудно. Только те- перь начинает замечаться некоторый перелом, когда запросы сердца в наш нервный век делаются все настойчивее, когда, с другой стороны, пришлось потерять веру в свой интеллигент- ский героизм, пришлось извериться в идеалах, непогрешимость которых еще так недавно казалась столь очевидною, когда, вместе с тем, число самоубийств и преступлений поднялось до небывалой цифры, когда, наконец, по словам нашего русского философа Н. Бердяева, людей начинает охватывать тоска, близ- кая к той, которою заболел античный мир в эпоху упадка и раз- ложения.1 Все эти жизненные удары, толчки, все эти страдания име- ют свой глубокий смысл. «Мне отмщение и Аз воздам» давно уже сказала Библия;1 2 давно уже сказала она, что будет наказы- ваться человек за гордое направление своих мыслей, отвер- гающих существование высшей духовной силы, отвергающих Божество и Его законы. И во времена Библии был атеизм. Биб- лия была с ним знакома, и эту болезнь она назвала особенным характерным названием, назвала ее «безумием в сердце». «Рече безумец в сердце своем: несть Бог»,3 вот как определил пророк Давид атеиста. Но и атеист не остался в долгу перед мистиком- пророком. «Безумный мечтатель!» Вот как определяли в девят- надцатом столетии мистика, т. е. человека, стремящегося к Бо- жеству. Да! Такими словами определялся мистицизм нашей интел- лигенцией, и притом интеллигенцией) того народа, который, в громадном своем большинстве, как мы уже сказали выше, на- род-мистик, живущий исканием правды, исканием Божества и общения с Ним, живущий инстинктом религии, тем инстинк- том, о котором Ренан в своей книге «Апостолы» выразился так: «Религия — совсем не заблуждение народное. Это великая ин- 1 Н. Бердяев. Духовный кризис интеллигенции. С.-Петербург, 1910 г., стр. 36. 2 Второзаконие 32,35. 3 Псалом Давида, 13:1. 33 2 - 5779
стинктивная правда, которую народ проводит и выражает по- своему.1 Природа, одарившая животных непогрешимым ин- стинктом, не влагала и в человека ничего обманывающего его. Религия совершенно правдива, признавая высшую духовную силу — Бога».1 2 И для народа — этого младенца в деле веры — совер- шенно понятны слова Давида: «Рече безумец в сердце своем: несть Бог». В самом деле, что такое эта младенческая вера, которая так непосредственно воспринимает приведенные слова Давида, что это, как не инстинктивное чувство, лежащее в самой природе человека? Если наука идет от простого к сложному в объективном мире, то религия не только младенческая, но и сознательная, идет от общего к частному, исходит из внутреннего субъектив- ного чувства человеческой души, исходит из способности внутреннего ощущения; эта способность подобна всяким дру- гим интуитивным способностям человека, напр., она подобна артистическим способностям человека, которые проявляются в чувстве красок, в чувстве красоты форм, в чувстве музыки — так мы знаем, что чувство музыки заключается не в анализе звука и звуковых волн, не в мозговой способности расчленять элементы музыки и синтезировать их в гамму и мелодию, а в особой способности слуха, угадывающего неверную ноту, чув- ствующего гармонию звуков — в особой музыкальной способ- ности, которая создает поразительные по красоте мелодии. Подобно музыкальному слуху для восприятия красоты ме- лодии и гармонии — есть слух и для религиозной интуиции: «Имеющий уши слышать, да слышит», постоянно говорил Ве- ликий Учитель собравшемуся на его проповеди народу,3 и мла- денец-народ, его окружавший, имел этот религиозный слух, чтобы слышать Его, и воспринимал своим инстинктивным младенческим чувством слова Великого Учителя. Наконец, если продолжать далее начатое нами сравнение, то можно сказать, что, подобно музыкальному развитию, у че- ловека может идти и развитие религиозного чувства. Так, на- пример, если при высоком развитии музыкальности музыканта осеняет вдохновение, то и при высоком развитии религиозного чувства человека осеняет Божественная мысль, просыпающаяся в нем же самом, и искра этого наития может разгореться в большое пламя... 1 Апостолы, стр. 286. 2 Ренан. Жизнь Иисуса. Предисловие, XXVIII. . 3Матф. 11:15;Марк 4:23,7:16. 34
Об этом духовном чувстве восприятия весьма интересно говорит один из авторов, помещенных в сборник Добротолю- бия, св. Исаак Сириянин. Он выражается так:1 «Всякая вЬщь обыкновенно стремится к сродному ей. И душа, имеющая в себе удел духа, когда услышит речение, заключающее в себе сокровенную духовную силу, пламенно влечет к себе содержа- ние сёго речения. Не всякого человека пробуждает к удивле- нию то, что сказано духовно и имеет в себе сокровенную вели- кую духовную силу». В Добротолюбии мы так же имеем характерное определе- ние атеизма. Определение это принадлежит Максиму Исповед- нику, который говорит так:1 2 «В естество человеческое через чувственность так укрепилась сила неразумного животолюбия или животности, что многие ничем иным почитают человека, как плотью, имеющею способность только к наслаждению на- стоящею жизнью». ' '' - ' До сих пор мы говорили об успехах, которые сделала бо- лезнь нашего времени, называемая атеизмом, прогрессировав- шая в своем развитии. Скажем и о другом движении русской мысли — о движении, протестовавшем всячески против атеиз- ма, о движении, стремившемся озонировать отравленную ате- измом атмосферу. Против этой повальной болезни духа, вскоре после ее воз- никновения, начались протесты, начали раздаваться голоса лучших русских людей. Но первые вспышки этого протеста были недействительны; они угасали бесследно. Уже в 50 годах прошлого столетия людей, решавшихся напоминать о Боге, называли чуть ли не изуверами. Достаточно вспомнить о взры- ве негодования в интеллигентской среде, какую возбудил Го- голь изданием своей «Переписки с друзьями», напоминавшей людям о Божестве, о силе молитвы, об истинной духовности. Если так был встречен Гоголь за свои религиозные сентенции, то нечего говорить о том, как слабо действовали на современ- ников голоса менее талантливых писателей, хотя бы и таких искренно верующих людей, какими были Киреевский, Хомяков, Аксаков и др., славянофильство коих к тому же затемняло осно- ву их религиозных воззрений. Только с выступлением на сцену Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского начался сдвиг интеллигент- ского мышления с той мертвой точки, куда, казалось, это мыш- ление так прочно уселось, благодаря позитивизму. Л. Н. Тол- стой первый сумел действительно пошатнуть всеобщее увлече- 1 Доброт., II, стр. 647. - v 2-Доброт., III, стр. 263. 35 2"
ние позитивизмом и указать, что позитивная философия Конта была восторженно принята людьми главным образом потому, что ;она стремилась оправдать существующее зло людских об- ществ,1 С большим остроумием над позитивизмом иронизиро- вал Л. Н. Толстой, говоря, что с точки зрения позитивизма во всей истории человечества было только два периода: период теологический и метафизический, продолжавшийся от начала Мира до Конта,1 2 и настоящий период единой истинной нау- ки — позитивной, начавшийся с Конта... Благодаря своему яс- ному простому слову, Л. Н. Толстой влиял сильнее Ф. М. Дос- тоевского, талант которого был, по особым качествам своим, талант жестокий, трудно перевариваемый массами. Оба они — и Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский, были убежденными хри- стианами, хотя христианство их было разное: Толстой был хри- стианином-новатором; Достоевский, сравнительно с ним, был, так сказать, «старой веры», крепко державшийся апостольского учения. Толстой, как ум революционный и независимый, влиял сильнее. Чтобы сдвинуть людей с мертвой точки позитивизма, и нужен был такой ум. Только Л. Н. Толстой, обладавший ко- лоссальным талантом, мог влиять на массы. И надо отдать справедливость Л. Н. Толстому, что он со своей стороны все делал,- чтобы излечить людей от атеизма. Сочинения его про- никнуты искренней симпатией к народным героям, верующим в Божество. Достаточно вспомнить о таких типах, как Каратаев («Война и мир»), Аким («Власть тьмы»). Работа Толстого в на- правлении оздоровления общества от атеизма в последнее вре- мя представляла даже трогательные черты. Так, напр., еще в 1909 году наши газеты облетело известие, как Л. Н. Толстой ответил одной семилетней девочке на ее вопрос, есть ли Бог. 10 октября 1909 г. девочка получила от Л. Н. Толстого письмо, к которому был приложен текст молитвы.. Содержание этого письма было следующее: «Соне. — Бог не на небе, а в каждом человеке. Бог—это то, что дает жизнь людям и всему живому. Бога мы узнаем любовно. Через любовь Бог во мне соединяется с Богом в других сущест- вах. От этого весь закон Бога в том, чтобы любить Бога и ближ- него, и от этого самое большое счастье на свете в том, чтобы лю- бить всех. Посылаю вам молитву. Советую ее читать и советую также стараться воздерживаться от всего того, что мешает люб- ви, а стараться любить равно всех людей. Лев Толстой». Громадная работа Л. Н. Толстого не пропала даром. Она значительно влияла, начиная с ,70-х годов, на направление об- щественной мысли. с •; ,./ .-А . а 1 Сочинения Л. Н. Толстого, часть XII, изд. 1886 г:, стр. 288. / 2 Там же, стр. 287. • '** • - 36
В настоящее время движение против атеизма охватило бо- лее широкие круги нашего общества; оно начинает усиливать- ся. С одной стороны, оно выразилось в том направлении рус- ской философии, представителями которого были и являются такие ученые философы, как недавно умерший Вл. Соловьев, как Лопатин, Булгаков,; Бердяев, Челпанов, Лосский, Алексей Введенский, Эрн и др., сочинения которых жадно читаются публикой. Интересно, например, отметить, что в своей книге «Духовный кризис интеллигенции» 1 Н. Бердяев пишет, что «у интеллигенции незримо нарождается новая душа, что всякий глубокий кризис прежде всего — кризис веры, всякий обнов- ляющийся перелом, ведет от поклонения идолам к возрожден- ной вере в живого Бога».2 Кроме того, движение против атеизма начинает практиче- ски осуществляться в возникновении религиозных обществ, из которых наиболее заметным-является Теософское общест- во,: учредившееся: в столице и : некоторых провинциальных городах Империи. Общество начинает приобретать значение серьезное. Поэтому здесь будет уместно поговорить подроб- нее о том, что собственно представляет собою теософия и тео- софское движение. ‘ • 4 ’ • Мы уже сказали выше, что теософия, как определяют ее сами теософы, есть научно-религиозная философия, т. е. синтез религии и науки —иначе сказать их согласование, что в основе теософии лежит гнозис, который Климент Александрийский понимал как «разумение веры, соединенное с изучением наук». К этому мы можем добавить, что, как видно из теософской литературы, теософия, владея одновременно и религиозной точкой зрения'и научной, соприкасается и с позитивным мыш- лением и с задачами идеализма. * - : - Председательница Российского теософического общества А. Каменская в речи своей о теософии в России/ произнесенной при открытии этого Общества 21-го ноября 1908 г., высказала положение, что теософия «опирается на те же законы, как и : 1 Книга издана в мае 1910г. 1 ’ ’ ' ; • : .2 Достойно замечания то, что-защитники атеизма и материализма; растеривая все более своих адептов, а также теряя почву для. защиты своих идей, сами начинают сознавать,, что положение их-значительно поколебалось; из. лагеря их начинают доноситься громкие укоры, брог саемые по адресу изменившим им союзникам. «В разбитом обществе/ вопят они, воскресли различные формы мистического идеализма. Во- зобновился интерес к религиозным вопросам — верный (по их мнению) признак морального упадка и политической реакции. Вчерашние рево- люционеры и атеисты начали толпами , стекаться на заседания «религи- озно-философского общества» и т.д. (сборник «Литературный распад», СТр. 49). 37
наука; закон сохранения энергии, закон причинности и закон эволюции, ибо в мире духовном, говорит А. Каменская, такие же точные и непреложные законы, как и в мире физическом. На основании этих законов теософия утверждает, что смерти нет, и что дух наш подлежит такому же росту и эволюции, как и все остальное в мире. Наука признала, что форма совершенствуется и развивается. Теософия добавляет: и дух наш совершенствует- ся и растет, лучше раскрывается. Тот скрытый Бог, который пребывает в душе каждого человека, постепенно жизнь за жиз- нью * разбивает свои оковы и проявляется во всей своей силе и красоте. Процесс медлен и мучителен, ибо человек в своем не- ведении хватается за форму и плачет, когда любимая форма разрушается,1 2 но путь исканий и скорби завершает небесная радость, радость человека, который, наконец, нашел себя, сво- его скрытого Бога и сливается с ним навсегда. Без этих страда- ний не было бы и самостоятельного развития. Кроме того, вся- кое напряжение соответствует размеру цели. Цель же наша вступить на путь Богочеловечества, ступить сознательно и сво- бодно. Только через глубокое страдание растет самопознание и свободно раскрывается наша духовная сущность». По ознакомлении с теософской литературой, сделавшейся в последнее время довольно обширной,3 мы усматриваем, что поле для исследования теософии велико и разнообразно, как вообще велика и разнообразна сама жизнь человека во всех ее психических проявлениях. Вместе с тем теософия изучает все религии и философии мира. При изучении этих религий теософы находят, что эзоте- рическая часть религий имеет одни и те же основы; они нахо- дят, что инстинктивные прозрения людей всех религий совпа- дали между собой во все эпохи. Так, все без исключения рели- гии признают: 1) духовную природу человека и вселенной, 2) воплощение Бога в каждом человеке и 3) закон духовной эво- люции.4 В заключение скажем, что теософское движение по своему значению может быть движением весьма серьезным у нас в Рос- сии. Это можно заключить уже из того, что за границей, где лю- ди переживают тот же кризис, что и у нас, движение это замет- но разрослось и начинает серьезно влиять на настроение умов. 1 Здесь автор речи говорит о признаваемом теософией законе пере- воплощения. , 2 Т. е. когда умирает тело человека. 3 См., напр., труды Е. П. Блаватской, президента Общества А. Безант, труды Лидбитера, Штейнера, Паскаля, Шюре, труды русских теософов: А. Каменской, Е. Писаревой, Кудрявцева, Кузьмина, Батюшкова и др. 4 А. Каменская (Alba). Задачи-теософии. Стр. 6. 38
ГЛАВА ТРЕТЬЯ Злые человеческие страсти и эгоизм - 1 «В глубине нашего существа, в самой основе на- шей души иногда для нас вполне несознаваемо таится и скрыто действует сила темная, безумная и злая; это есть та самая сила, которая отделяет нас от всего и ото всех, замыкает нас в самих себя, делает нас не- проницаемыми и непрозрачными; она есть сила бес- смысленная и начало всякого безумия»... Владимир Соловьев. Хотя изучение злых человеческих страстей и представляет вообще интерес для всякого, занимающегося исследованием души человеческой, тем не менее у читателя естественно может явиться вопрос, зачем хотят его здесь знакомить с изучением этих страстей и какое собственно отношение они имеют к глав- ной теме настоящей книги о сверхсознании. На это мы ответим, что если злые человеческие страсти могущественны при нашем обыденном сознании, то не менее могущественными остаются они, когда человек овладевает сверхсознанием (расширенным сознанием). И в этом случае злые человеческие страсти могут проявиться с не меньшей си- лою, могут с не меньшею силою причинить человеку и окру- жающим его людям много зла или много страдания. Близкое прикосновение человека, обуреваемого злыми страстями, к ок- культным силам (к силам сфер не физических), не избавляет его от этих страстей. Проявление их при таком прикосновении может быть весьма опасно, может отразиться на равновесии душевных сил человека. Но прежде чем говорить о злых человеческих страстях, мы постараемся определить — что есть страсть вообще. Под страстью следует понимать укоренившуюся в челове- ке привычку к известным ощущениям, каковы бы они ни были и к какой бы области существа человека они ни относились, происходят ли они из физического его начала, или из начала астрального, или, наконец, ментального. Привычка же человека к таким ощущениям является или вследствие незаметного для него попустительства его самого в их частом восприятии, или же вследствие прямого увлечения его этими ощущениями, до- ходящего до подчинения человека непрестанным мыслям об ощущениях. Таким образом, страсть является усиленным жела- нием этих ощущений. Здесь следует обратить внимание на то, что хотя энергия страстей проявляется вообще в астральном плане (в мире эмо- 39
ций), ибо страсть, как мы сказали, есть синоним усиленного человеческого желания,1 но что тем не менее есть много стра- стей, начало которых зарождается не в астральной сфере, а в других сферах; корень многих страстей может лежать и в дру- гих планах — в плане физическом или ментальном; и если, при определении страсти, исходить из того начала, откуда возника- ет страсть, то у нас слагается понятие не только о страсти аст- ральной, но и о страсти физической, ментальной или даже ду- ховной. Напр., приверженность человека к спиртным напиткам мы привыкли называть физической страстью, несмотря на то, что самое желание, движение человека к вину — есть все-таки эмоция, энергия которой проявляется в астральной сфере. Во- обще надо заметить, что при изучении таких проявлений пси- хического мира человека, как человеческие страсти, представ- ляется во многих случаях невозможным точно и определенно отграничивать одно начало существа человека от другого, ибо эти его начала — физическое, астральное и ментальное — близко соприкасаются друг с другом и друг от друга весьма зависят; засим, если мы, с другой стороны, возьмем, напр., та- кую возвышенную человеческую страсть, как страсть ученого к своим научным занятиям, страсть к логическому мышлению, то такую страсть мы даем себе право назвать ментальною стра- стью,1 2 так же, как мы называем физическою страстью — страсть, напр., к чревоугодию, ощущения которой лежат в фи- зической природе человека. • Таким образом, определение наше, которое мы сделали.для выяснения понятия о страсти вообще, а именно, что страсть есть укоренившаяся в человеке привычка к известным ощуще- . ниям, относится ко всем вообще страстям человеческим; оно обнимает собою следующие понятия. 1) Понятие о страсти физической, как о приверженности человека к известным физическим ощущениям, какова, напр., приверженность к спорту, к наркотику разного рода, к чрево- угодию и т. д. 2) Понятие о страсти астральной, так, напр., о привычке человека к гневу, к вспыльчивости или, наоборот, к противопо- ложным чувствам, проистекающим из альтруизма. 3) Понятие о страсти ментальной, к которой, как мы уже сказали,' можно, напр., отнести обратившуюся у многих людей 1 По индусской книге «Манавадхармашастра», признак страсти вы- ражается в напряженном желании или отвращении. Т. 1909, V-V1, стр. 44, §26. . ч . ) 2 Такова, напр., была исключительная сверхличная страсть к муд- рости у Пифагора, о которой говорит Шюре в своей книге «Великие посвященные», стр. 216.
в страсть привычку к научным занятиям, к логическому мыш- лению. С другой стороны, к страсти ментальной можно также отнести, напр., привычку к мысленному наслаждению от доз- нания своего превосходства (известный вид гордости). .. 4) Понятие о страсти духовной как о привычке к наслаж- дениям духа, как о неудержимом влечении к высшим духовным ощущениям, относительно коих такая яркая представительница современного мистицизма, как А. Безант, высказала, что они выше всех наслаждений мира, что они радостнее всякой радо- сти, доставляемой богатством и положением, что они заключа- ются в блаженстве свободного духа, который, изливаясь, обре- тает единение с Богом и людьми. ... Ознакомившись с тем, что следует понимать под словом страсть вообще, сделаем теперь определение того, что разуме- ем мы под словом злая человеческая страсть. Для этого, конечно, надо прежде всего выяснить, что есть добро и что есть зло. •,. К правильному пониманию добра и зла можно подойти лишь следующим путем. Из всех наслаждений или степеней ’ - счастья, которые может нам дать жизнь человеческая, надлежит установить, какое наслаждение, какое счастье есть высшее в 1 мире, надлежит установить, что делает человека наиболее сча- ,стливым субъективно и в равной мере, что делает того же чело- Ч века источником счастья для других людей, его окружающих. 1 > Одним словом, в каких ощущениях всеми людьми может быть - пережита гармония всеобщего высшего счастья, всеобщего высшего наслаждения, при коих уже будет невозможно нали- чие какого-либо страдания в мире. 14 Как только мы установим, какое наслаждение, какое сча- стье есть высшее в мире, тогда мы определим, что есть добро Iвысшее, абсолютное, а установивши понятие о добре, нам не- трудно будет установить понятие и о зле как об антитезе добра. Итак, вопрос сводится к выяснению того, какое наслажде- ние, какое счастье есть высшее в мире. Сейчас мы только что привели мнение А. Безант о том, что высшее в мире наслаждение есть блаженство свободного духа, который, изливаясь, обретает единение с Божеством и людьми. В развитие означенной мысли мы можем сказать, что это состояние, которое А. Безант определяет как сознание челове- ком своего единения с Божеством и людьми, что этот небесный аккорд в сердце человека, эта гармония божественного позна- ния и любви —это и есть то состояние, при котором ощущает- ся величайшее в мире наслаждение и высшее в мире счастье. Теперь послушаем, что об этом говорят подвижники Доб- ротолюбия. • 41
Подвижник VII века Максим Исповедник говорит: «Чей ум прилеплен к Богу любовью, тот ни во что ставит все видимое, даже самое тело свое, как бы чужое.1 Когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он ни самого себя, и ничего из су- щего совсем не чувствует». Подвижник IV века Авва Евагрий говорит: «Коснувшийся ведения (т. е. духовного сверхсознания — гармонии высшей духовной любви) и вкусивший сладости от него не доверится более демону тщеславия, хотя бы он предлагал ему все утехи мира. Ибо что бы мог он обещать больше духовного созерца- ния?» 1 2 Подвижник VI века св. Исаак Сириянин подобное состоя- ние называет «Духовным упоением». «Сим духовным упоени- ем, говорит он, упоевались некоторые Апостолы и Мученики».3 Замечательно, что и индуизм, также как и христианство, признает ощущения высшей духовной любви как высшее в ми- ре наслаждение. В книге Брамина Чатерджи «Сокровенная ре- лигиозная философия Индии» мы читаем, что план духовный (будцхи) — план единения, любви — есть та высшая духовная сфера, где человек способен воспринимать единовременно и слияние и обособление, «это состояние, говорит Чатерджи, не поддается описанию — состояние невыразимого блаженства, совмещающего и единство и индивидуальность, где мы едино- временно и мы сами и все, что есть».4 Итак, вот как понимают это блаженное состояние христи- анство, индуизм и теософия. Вот как понимают они это высшее на земле счастье. Все другие наслаждения, все другие ощуще- ния ничтожны сравнительно с этими ощущениями. Отсюда цель жизни — достичь этого наслаждения в еди- нении и любви, этого блаженства духовного плана человека, достичь ощущения его в полной мере, достичь его тончайших вибраций. Вся эволюция человечества должна идти и идет к этой цели. Все, что идет с этой эволюцией, есть добро, что противится ей, есть зло. Все, что в человеке способствует раз- витию такого чувства высшей любви к Божеству и братьям лю- дям, есть добро, все, что препятствует в нем этому развитию, есть зло, есть то, что мы называем грехом.5 1 Доброт., III, стр. 164. 2 Доброт., I, стр. 574. 3 Доброт., II, стр. 734. 4 Чатерджи. Сокровенная религиозная философия Индии. Стр. 98. 5 По мнению Вл. Соловьева, понятие греха или недолжного есть чисто человеческое, сверхприродное понятие, и им держится вся наша нравственность. В то время как, по словам Вл. Соловьева, животное идет туда, куда его толкает и влечет естественный порыв жизни, человек мо- 42
Но достичь наслаждения высокою любовью, добраться до высших ощущений, до этих вибраций духа не легко? Эти виб- рации, вследствие наплыва других самых разнообразных ощу- щений тел физического, астрального и ментального, постоянно в человеке заглушаются. Поэтому является вопрос — что сде- лать, чтобы почувствовать жизнь высшего духа, чтобы почув- ствовать этот небесный аккорд — гармонию высшего знания с высшею любовью, чтобы почувствовать это высшее единство? Ответ здесь один; Надо, чтобы и все вибрации планов, фи- зического, астрального (эмоционального) и ментального (рас- судочного) гармонировали с этим единством, чтобы все струны этих тел были настроены в тон с высшим духовным аккордом. Тогда только он не будет заглушаться диссонансами, тогда только он будет чист и ясен. Высший духовный аккорд, как уже сказано, есть аккорд любви к Божеству, с которым гармонирует чувство любви к людям. С чувством любви к людям гармонирует чувство альтру- изма, сострадания, гармонируют возвышенные страсти людей.2 Дисгармонирует с этим чувством любви, заглушает его другой человеческий инстинкт — инстинкт обособления — эгоизм, идут в разрез с любовью страсти, от эгоизма происходящие, эти убивающие духовность вибрации в физическом, астральном и ментальном планах человека. Таким образом, согласно с общим приведенным нами оп- ределением добра и зла, мы назовем злыми страстями те укоре- нившиеся привычки человека к известным ощущениям, кото- рые препятствуют и делают невозможным достижение духов- ности, дающей человеку высшие наслаждения, при коих будет невозможно цаличие какого-либо страдания в мире. * * * жет задерживать в своей голове побуждения животной природы и су- дить сам, должен- ли он им повиноваться или нет. В то время как живот- ное стремится только жить, в человеке является воля жить как должно. («Духовные основы жизни», стр. 15,16.) 1 Поразительно то, что хотя каждый человек носит в себе зародыши этой гармонии, зародыши духовности, но в наш век сравнительно не- много еще людей, которые действительно это сознают; почему и выхо- дит так, что большинство людей вовсе не стремятся к раскрытию в себе духовности. 2 К числу таких страстей можно, напр., отнести: страсть матери к своему ребенку; встречающуюся между людьми привычку к благотво- рительности, переходящую у некоторых в страсть делать добро; чувство страстного энтузиазма как любовной эмоции, стремящейся всех понять и объединить и проч, (об энтузиазме см. А. Каменская, Т. 1909.1, 50). 43
Если корень злых человеческих страстей заключается, как мы сказали, в эгоизме, то необходимо ознакомиться ближе с тем, откуда происходит эгоизм-и что собственно следует пони- мать’под этим словом. - • По изучении нами литературы, касающейся этого предме- та, мы нашли, что для уяснения вопросов, об эгоизме нам могут помочь мысли А. Безант, высказываемые ею в ее сочинениях относительно жизни духа и о противоположности этой жиз- ни — относительно жизни формы, иначе сказать относительно жизни духовной и жизни материальной. В своих сочинениях А. Безант высказывает, как основное положение, что духовной жизни свойственно проявление себя в жертву, тогда как жизнь материальная, к какой бы сфере эта жизнь ни относилась, к сфере ли физической, астральной или ментальной — осуществ- ляет себя, наоборот, в жизни формы, питаемой захватом. Чтобы сделать эти положения, высказываемые А. Безант, совершенно понятными, разовьем их, согласно ее учению, бо- лее подробно. В статье «Законы высшей жизни»,1 а также и в других сво- их сочинениях А. Безант проводит мысль, что тела астральное и ментальное (т. е. астральная и ментальная субстанции чело- веческой души), как бы ни была тонка их материя, по сравне- нию ее да>ке с физическим эфиром, суть все-таки тела, пони- маемый как материя, заключенная в изменяющуюся форму.* 2 Не такова природа высшего духа, говорит А. Безант, это высшее «Я» вечно: оно не живет жизнью форм. ... Жизнь формы в сферах физической, астральной и мен- тальной есть проявление материи, а не духа. А. Безант говорит, что проявления жизни в форме, хотя бы эти проявления имели место в невидимой нам астральной или ментальной сфере, не становятся вследствие этого более духовными, чем проявление сферы физической. Везде проявление материи заключено в форму; никакая форма не может быть элементом духовным... Все формы преходящи; духовное (вечное) не живет, жизнью форм. Что же в таком случае —- духовное? спрашивает А. Без- ант. Это жизнь сознания, которое признает единство, во всем видит единое «Я» и все видит в этом едином «Я». Духовное есть глубокое понимание единого — понимание,- что есть одна жизнь под покровом тысячи форм; но это не есть только умст- венное признание единства, как, напр., единства во всем чело- вечестве. Это есть действительное внесение , в свою жизнь .- 1909, ГУ, стр.. 4 и V-VI, стр:-12-14/ .и .. 2 По пониманию теософии, человеческие тела астральное и мен- тальное действительно имеют свои формы, могущие изменяться, — см. ' далее главу III. * .’ • 44.
принципа единения со всеми людьми, это — практическое его осуществление, это есть любовь к людям, как к братьям. . . Духовной жизни свойственно совершенно особого рода проявление этой жизни, говорит А. Безант, а именно — прояв- ление в жертве. Вселенная могла произойти только благодаря акту жертвы Логоса. Что же касается жизни формы, то, совер- шенно наоборот, эта жизнь есть жизнь, противоположная жиз- ни духа -г- это есть жизнь захвата. Живая форма, в которую жизнь заключена, не может существовать, не захватывая посто- янно новой материи. Так как выполнение жизненных отправле- ний разрушает форму, жизнь постоянно привлекает к себе но- вую материю, чтобы заменить ею утраченную. • . - С этой точки зрения злые страсти суть проявления жизни формы, все они питаются захватом. И наслаждения их суть на- слаждения захвата. Сюда входят, напр., наслаждения победите- ля в борьбе за существование, в борьбе за превосходство, за власть. , . Совсем другими являются наслаждения духовные; По этому вопросу А. Безант говорит, что Божественная радость заключа- ется в добровольном излиянии своей жизни, чтобы другие могли жить и становиться независимыми.' Психологию Божественной радости близко к А. Безант понимают и подвижники Доброто- любия, так, напр., Максим Исповедник поясняет,1 2 что «Бог все- довольный произвел твари из небытия в бытие не потому, что- бы в чем-либо имел нужду, но чтоб они, соответственно при- емлемости своей, причащаясь Его блаженства, наслаждались. Сам же Он веселился о делах своих, видя их веселящимися, и всегда ненасытимо насыщающимися ненасытимым». Разъясняя со своей стороны существо Божественной радо- сти, А. Безант обобщает ее с общим фактом радости всякого деятеля, свободно изливающего свои способности. Она приво- дит при этом такие аналогии: птица, говорит она, радуется, за- ливаясь песней, и трепещет от упоения своими собственными звуками. Художник радуется творчеству своего гения, олице- творению своей идеи. С другой стороны, так как наслаждение жизни формы со- стоит, наоборот, в захвате и обладании, то для^ такой жизни жертва (отдавание) равносильна страданию и даже умиранию, и страдание возникает там, где в природе жертвующего возни- кает разлад между высшим, которое находит радость в отдава- нии, и низшим, интерес которого состоит в захвате и удержа- нии захваченного. Если жертва взяла часть жизненной энергии, 1 Древняя мудрость, стр. 196. 2 Доброт., III, стр. 203. 45
на которую форма претендовала как на свою собственную (причем возможно, что и совсем исчерпала ее, предоставив форме погибнуть), то низшее сознание, постигающее лишь эту сторону жертвы (гибель формы), поэтому и чувствует страда- ние, вызывающее протест и ужас.1 Замечательно, что почти то же, что высказывает А. Безант, говорят и христианские подвижники, сочинения которых во- шли в сборник Добротолюбие; они, как это мы увидим далее, также очень ясно понимали противоположность между жизнью формы, т. е. жизнью материальной (плотской) и жизнью духа. По этому вопросу, напр., подвижник VI века Исаак Сириянин говорит так:1 2 «Страх за тело (за жизнь формы) бывает в людях столько силен, что, вследствие оного, нередко остаются они неспособными совершить что-либо достославное и досточест- ное. Но когда на страх за тело проникнет страх за душу (жизнь духа), тогда страх телесный изнемогает перед страхом душев- ным, как воск от силы пожигающего огня». И далее: «Другом греха делается тело, которое боится искушений, чтобы не дой- ти ему до крайности и не лишиться жизни своей».3 Засим в другом месте своих сочинений тот же св. Исаак Сириянин высказывает еще следующее:4 «Пока внешний человек не умрет для всего мирского и также и внутренний человек для лукавых мыслей (мыслей, приверженных жизни формы) и не изнеможет естественное движение тела до того, чтобы не возбуждалась в сердце гре- ховная сладость (т. е. стремление к наслаждению злыми стра- стями), дотоле и сладость Духа Божия (истинная жизнь духа) не возбудится в человеке... Божественные мысли не войдут в душу его и пребудут неощутимыми и незримыми. И пока чело- век в сердце своем не приведет в бездействие попечения о жи- тейском (заботы о развитий жизни формы), кроме необходи- мых потребностей естества, и не предоставить заботиться о сем Богу, дотоле не возбудится в нем духовное упоение». По тому же вопросу другой автор Добротолюбия, св. Кас- сиан Римлянин, высказывается следующим образом:5 «тогда как похоть плоти (жизнь формы), главным образом стремящая- ся к греховному, находит удовольствие в одном том, .что. отно- сится к удовлетворению потребностей настоящей жизни, дух, напротив, весь желает прилепляться к делам духовным, остав- ляя даже самые необходимые потребности плоти... Плоть жела- 1 Древняя мудрость, стр. 197. . 2 Доброт., П, стр. 650. 3 Доброт., II, стр. 653. 4 Доброт., II, стр. 706. ......- - - 5 Доброт., II, стр. 12. . 46
ет нежиться и окруженною быть толпою ласкателей, духу от- раднее жестокое житие... Та пленяется почестями и похвалами человеческими, этому радостны гонения и обиды». Эта жизнь формы, или жизнь захвата, о которой так со- ; 1 гласно трактуют А. Безант и подвижники Добротолюбия, полу- .* чила в нашей науке свой специальный термин; она называется жизнью борьбы за существование, причем борьба за сущест- £. вование признается наукою как всеобщий жизненный закон, которому подчиняется все, живущее на земле. Надо сказать, что ж закон этот весьма еще недавно проповедовался как нечто не- Ж зыблемое для человека. Для таких проповедей были, по-види- № мому, серьезные основания. Ведь каждое существо в нашем В мире, по словам Вл. Соловьева, от малейшей пылинки и до Т большинства людей, как бы говорит: «я есть, и все остальное г только для меня и, сталкиваясь с другим, оно говорит ему: ес- В ли я существую, то тебе уже нельзя существовать — тебе * нет места со мною».' я Здесь кстати сказать, что в этих словах, почерпнутых нами из сочинений Владимира Соловьева, как яркий образчик эгои- стических мыслей человека, и заключается вся характеристика К эгоизма, доведенного до своего апогея. Таким образом, из при- К веденных выше рассуждений А. Безант и из слов Вл. Соловьева мы ясно теперь видим, откуда происходит эгоизм и что следует понимать под этим словом. S Но, признавая непреложность для всего мира закона борь- Ж бы за существование, формулируя в этом законе всеобщий ми- я ровой эгоизм, наука неправильно поспешила признать человека 1 незыблемо подчиненным этому закону эгоизма. Наука упусти- В* ла из виду, что человек резко отличается от животного мира g особым, только человеку принадлежащим инстинктом совести, особым, только человеку принадлежащим, понятием о грехе, к Все мы знаем, что каждая душа человеческая чувствует ин- стинктивно, что такое — грех, чувствует, что такое — зло; ка- ждая душа чувствует, что зло мира заключается в том, что вле- К чет человека в условия борьбы за существование, в условия К материи, и что добро, наоборот, есть то, что заставляет челове- ка подниматься к нравственному высшему закону. Правда, че- V ловечество мало проявляет себя в развитии в себе духовных ж начал, но оно уже много сделало в этом отношении такого, что «л совсем не согласуется с законом борьбы за существование в животном мире — с законом жизни формы. Довольно уже того, что человечество, признавши принципы христианства, этим К самым провозгласило необходимость подчинения человека К. другому закону, — закону долга и любви. 1 Вл. Соловьев. Основы духовной жизни. Стр. 82. К - 47
Здесь небезынтересно будет привести на справку, как само христианство, осуществлявшее на практике свои идеалы жизни духа, смотрело со своей точки зрения на закон борьбы за суще- ствование. Так, знаменитый подвижник IX века Феодор Сту- дит, живший в эпоху развития подвижнической жизни, говоря об общежительном монашестве, которое в его время стояло высоко, выражается следующим образом:1 «Мы одни, как от египетского рабства, избавлены от общего горького положения и возведены на высокую гору жительства сего, и отсюда, взи- рая долу, видим, как люди, вращаясь как в глубочайшем некоем рве, все мечутся, друг друга толкают, друг друга сбивают с ног, домогаясь в поте лица, как чего-то великого, земных благ непо- стоянных, скоро преходящих в тленных». В контрасте с этим в другом месте своей книги Феодор Студит говорит: «Посмотри- те, у нас почти не бывает ссор, если же и случается что-то та- кое, так как носим поползновенную на худое плоть, то погре- шающие тотчас сознаются, каются и исправляются».1 2 * Относительно закона христианского, закона долга и люб- ви, представляется интересным отметить, что в деле осущест- вления этого закона началом, препятствующим любви и еди- нению — началом эгоистическим, разъединяющим людей, является,-как в этом ни неприятно сознаться, интеллект челове- ческий, на развитие которого люди в нашу эпоху тратят все свои силы; началом разъединяющим является тот мысленный аппарат человека, который мы называем рассудком (план мен- тальный); об этом предмете мы имеем весьма интересные рас- суждения А. Безант? Она говорит, что интеллект человека, раз- личающий «я» от «не я», получил свойство сознавать только одного себя и все остальное мыслить как внешнее, чуждое себе. По словам А. Безант, интеллект — это начало борющееся, вра- ждующее, самоутверждающее, и, с точки зрения интеллекта, весь мир является ареной всевозможных столкновений, ожес- точающихся в той мере, в какой интеллект участвует в них... В человеке лишь его интеллект по природе своей наклонен к вражде, ибо он утверждает себя как величину отдельную от всех остальных, и именно в нем, по мнению А. Безант, заклю- чается корень разъединения, вечно возобновляющийся источ- ник отчуждения человека от человека. Подобное тому, что говорит А. Безант, высказывает и наш русский 'философ Н. Бердяев в своей статье «Вера и знание», помещенной в журнале: «Вопросы философии и психологии».4 1 Доброт., IV, стр. 205. 2 Доброт., IV, стр. 211. 2 Древняя мудрость, стр. 121. 4 1910 г. Март-апрель, стр. 217. 48
Ои восстает против распространившегося в последнее время проявления человеческого интеллекта в рационализме в особом направлении философской мысли, которое ныне завладело че- ловеческими умами. «Рационалистические направления, гово- рит Бердяев, отражающие разорванность и рассеченность чело- веческого духа и человеческой культуры, разъединяют субъект и объект. Эта утерянная связь субъекта' с объектом должна быть не наивно, как в дни детства человечества, а сознательно восстановлена. Природа субъекта и природа объекта тождест- венны, сотканы из одного и того же божественного материала. Их противоположение есть лишь болезнь, лишь грех людей». - Следует сказать, что развитие человеческого интеллекта, вместе с развитием' самоутверждающейся эгоистической его личности, сделали в последнее время весьма большие успехи на Западе. Здесь, можно вполне выразиться, прсщветает культ эгоизма, и люди Запада мало ещё' сознают зло, причиняемое этим культом. '* Весьма интересные мысли об этом мы находим в статье Е. Блаватской «Практический оккультизм».1 Там она, между прочим, говорит, что на Западе вообще, а в Англии в особенно- сти, все воспитание проникнуто духом соревнования и борьбы, и в школах усердно культивируется так называемое «дружеское соревнование»; ребенка побуждают учиться скорее, перегонять своих товарищей и превосходить их во всем, а затем после- дующая жизнь всеми своими подробностями только питает и развивает этот дух. Далее в той же статье Е. П. Блаватская го- ворит,1 2 что личность в Европе и Америке развита так сильно, что в ней не найдется ни одной даже художественной школы, члены которой не ненавидели бы и не завидовали бы друг дру- гу. «Профессиональная» ненависть и зависть вошли в поговор- ку; всякий старается увеличить свое благосостояние во что бы то ни стало; и так называемые правила вежливости лишь пустая маска, прикрывающая этих демонов ненависти и злобы. На Востоке дух «единения» прививается также усердно с детства, как на Западе дух соревнования: там не дают так силь- но разрастаться ни личному честолюбию, ни личным чувствам и желаниям. Если почва по природе хороша, она возделывается в надлежащем направлении, и ребенок вырастает в человека, в котором привычка подчинять свое низшее «я» высшему — сильна и могущественна: «На Западе, говорит Е. П. Блаватская, человек смотрит на свои симпатии и антипатии к людям и яв- лениям как на руководящий принцип для своего поведения, а в 1 Вопросы теософии. Выпуск 2-й, стр.' 179. 2 Там же, стр. 180. ' 49
худшем случае он возводит его в закон своей собственной жиз- ни и стремится подчинить ему и чужую жизнь». Что же касается нашего отечества, то можно сказать, что народ наш, вследствие особых исторических условий и влияния на него христианских подвижников, о чем мы упоминали вы- ше,1 бережет в себе еще идеалы альтруистические, идеалы Бо- жией правды на земле, хотя, нужно признаться, интеллигенция наша в общем сделала немало, чтобы отравить народ эгоисти- ческой заразой. Впрочем, к чести нашей интеллигенции, следует упомя- нуть и о том, что в ее же среде раздавались и раздаются весьма громкие голоса против культа эгоизма. Особенно сильно умел говорить в этом направлении Владимир Соловьев. Вот одна из его горячих талантливых тирад против эгоизма. «В глубине нашего существа, говорит Вл. Соловьев,1 2 в са- мой основе нашей души, иногда для нас вполне несознаваемою, таится и скрыто действует сила темная, безумная и злая... Это есть та самая сила, которая отделяет нас от всего и ото всех, замыкает нас в самих себе, делает нас непроницаемыми и не- прозрачными; она есть сила бессмысленная и начало всякого безумия, ибо, отделяя нас от всего, она разрывает для нас всякую связь с миром Божиим, лишает нас общения со всем и закрывает от нас то наше истинное отношение ко всему, которое составляет . разумный смысл нашей жизни. Отделенные от этого смысла, вырванные из общего мира Божия, повинуясь этой темной силе, мы воображаем для себя свой собственный особый мир и, при- нимая это воображение за действительность, впадаем, в безу- мие. Но темная и бессмысленная сила, делающая нас безумны- ми, делает нас и злыми, ибо, отделяя себя ото всего, мы проти- вопоставляем себя всему, а противопоставляя себя всему, мы отрицаем все во имя себя и стремимся все подчинить себе и подавить, а сопротивляющееся — сломить и уничтожить». , Что касается взглядов христианства и индуизма, то они весьма определенно и резко осуждают эгоизм. Вот что говорят об эгоизме, напр., христианские подвижники Добротолюбия. Преподобный Исихий:3 «Нет яда паче яда аспида и васи- лиска и нет зла паче зла самолюбия (эгоизма). Исчадия же са- молюбия (т. е. то, что эгоизм производит) суть самовосхвале- ние в сердце, самоугодие, чревонеистовство, блуд, тщеславие, зависть и вершина всех зол — гордость, которая не только лю- дей, но и ангелов (т. е. дошедших до совершенства) свергает с небес и вместо света покрывает мраком». 1 См. выше, глава I. . 2 Духовные основы жизни, стр. 36,37. 3 Доброт., II, стр. 202. 50
Ефрем Сириянин’.1 «Не будем самолюбивы (эгоистичны), ибо от самолюбия, как ветви какие, отрождаются все страсти.1 2 Истребляется же самолюбие любовью, которая всех' влечет к единомыслию и связывает воедино». Представитель индуизма Брамин Чатерджи в своих лекци- ях о религиозной философии в Индии высказал,3 что эгоизм — это инстинкт обособления, который вечно будет удерживать нас в сферах разобщенности, и что чистые сердцем суть те, кто, оставаясь деятельными, очистились от всякой тени эгоизма. Чатерджи говорит, что из эгоизма рождаются зависть, ревность, ненависть.4 5 В заключение настоящей главы, коснувшейся одной из наиболее темных сторон нашей жизни — эгоизма, можно ска- зать, что с первых же шагов нашего исследования жизнь эта в существе своем представилась нам не особенно привлекательно сложившеюся. Несомненно, что в этой жизни эгоизм еще гла- венствует: зародыш жизни духа в сердцах людей не особенно еще ощутителен, и долго еще придется ждать людям эпохи пол- ного его расцвета. Впрочем, в утешение да послужит нам мысль о том, что путь эволюции вообще не прямолинейный, а идет в приливе и отливе, и если прилив жизни духа проявился заметно во времена первохристианства, то почему этому приливу не начаться сызнова и теперь, когда, по словам нашего философа Н. Бердяева, людей начинает охватывать тоска, близкая к той, которою заболел античный мир в эпоху упадка и разложения. ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Виды злых страстей Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость... Победишь себя, усмиришь себя и станешь свободен, как никогда и не воображал себя, и начнешь великое дело и других, свободными сдела- ешь и узришь счастье, ибо пополнится жизнь твоя... Достоевский? В предыдущей главе мы сказали, что злые эгоистические страсти (дисгармонирующие с высшей духовностью) препятст- 1 Доброт., II, стр. 450. 2 Здесь понимаются злые страсти. 3 Сокровенная религиозная философия Индии, стр. 9. 4 Там же, стр. 88. 5 Выдержка из его Пушкинской речи «Дневник Писателя»., Август 1880 г., стр. 11. : ‘ • 51
вуют достижению высших ощущений. Здесь мы ознакомимся ближе со злыми человеческими страстями, с каждой из них в отдельности, и постараемся, по возможности, уяснить значение в жизни человека этих истинных его врагов. Прежде всего нужно сказать, что число злых человеческих страстей весьма велико — гораздо более, чем то, которое мы будем здесь рассматривать. Чтобы изучить все человеческие страсти со всеми их разнообразными оттенками, потребовалось бы отдельное, весьма обширное, исследование, рамки которого вышли бы далеко за пределы настоящей работы. Поэтому мы коснемся здесь главных человеческих страстей и притом в об- щих чертах, принявши то разделение страстей, какое мы нашли у Кассиана Римлянина и других подвижников Добротолюбия, а именно, будем говорить о чревоугодии, унынии, печали, гнев, тщеславии, гордости и сребролюбии. О некоторых видах этих страстей, так, напр., говоря о гне- ве, мы коснемся вспыльчивости, злопамятства, ненависти, злословил и проч.-, говоря о тщеславии, мы коснемся честолю- бия, славолюбия, говоря о гордости, мы упомянем и о-надмен- ности, говоря о сребролюбии, мы будем рассматривать вопрос о любостяжении вообще. Йз этого перечня читатель может усмотреть, что некото- рых злых страстей человеческих мы не коснемся вовсе в на- стоящем отделе, так, напр., страстей физических к наркотику (спиртным напиткам, к морфиномании и т. п.). Засим мы долж- ны предупредить, что относительно блуда и некоторых других страстей мы ограничимся здесь сообщением интересных афо- ризмов христианских подвижников, почерпнутых нами из сборника Добротолюбия; распространяться об этих страстях более подробно (с .точки зрения, напр., невропатологии) мы не будем, так как это значительно вышло бы за пределы настоя- щего труда. Выше, определяя, что есть страсть вообще, мы применили термины: страсть физическая, страсть астральная и страсть ментальная как выражения, указывающие на источник, откуда преимущественно проистекает известная страсть, из какого именно начала человека она берется — из физического ли тела его, из астрального (эмоционального) или ментального (рассу- дочного). Эти же термины мы будем применять и при изучении злых страстей человеческих. ' ' . Из числа восьми главных, перечисленных св. Кассианом Римлянином человеческих страстей, чревоугодие и блуд отно- сятся нами к страстям физическим, гнев, печаль и уныние к страстям астральным, а сребролюбие, тщеславие и гордость к страстям ментальным. Делая такое распределение, мы должны 52
здесь еще раз оговориться, что такие отграничения выражают существо дела лишь приблизительно, ибо при изучении раз- личных проявлений психического мира человека представляет- ся во многих случаях невозможным точно отграничивать одно начало человеческой души от другого. Все эти начала большею частью тесно переплетаются одно с другим. Прежде всего мы будем говорить о страстях — чревоуго- дии и блуде. .. Об этих страстях у подвижников Добротолюбия написано очень много в смысле собственно борьбы с этими страстями. Здесь мы приводим только некоторые изречения подвижников, определяющие эти страсти и их свойства. Вот некоторые изречения подвижников, касающиеся чре- воугодия. Кассиан Римлянин:1 «Мерное употребление пищи состоит в ежедневном употреблении столько пищи, чтобы после вку- шения ее не чувствовался голод. Такая мера сохранит душу и тело в одинаковом состоянии и не попустит человека вдаваться ни в чрезмерный пост, расслабляющий тело, ни в пресыщение, подавляющее дух». ' Ефрем Сириянин:2 «Многоедение и многопитие в настоя- щем только имеет приятность, а на, следующий день оставляет в помысле неприятность и расслабление». Нил Синайский:3 «Туман скрывает солнечные лучи, а гус- тое испарение потребленных яств омрачает ум». Иоанн Лествичник:4 «Как тучные птицы не могут высоко летать, так и угождающему своей плоти невозможно взойти на небо». Авва Дорофей;5 «Есть два вида чревоугодия т— первый, когда человек ищет приятной пищи и не всегда хочет есть много, но желает вкусного; второй, когда кого берет многоедение и он не желает хороших снедей, и не заботится о вкусе их, но хочет, только есть и есть, не разбирая, каковы снеди, и заботясь .только о том, чтобы наполнить чрево. Первый называется гортанобесие, а второй -— чревббесие. Кто хочет воспринять пост в. очищение грехов своих, тот должен избегать обоих сих видов чревоугодия, ибо ими удовлетворяется не потребность тела, , а страсть». ., Варсануфий и Иоанн: ® «Что значит по прихоти принимать пищу и .что по требовании? естества? По прихоти значит хотеть .... ‘.Доброт., II, стр. 32.—... . Доброт.;И, стр. 381." ’ ‘ ... -Доброт., II, стр. 230. " 1 " ' - '' • '• 4 Доброт., II, стр: 519. м- •; ? >5-Доброт., II, стр. 637,638: ' ; г\ %' ' < .-...л;с- «лг., • - Доброт.,II,стр.-566,5.67.- .? . ? . Л л -z-ч -ч-».—. 53.
принимать пищу не по потребности тела, а для угождения чре- ву (и гортани). Если, однако же, видишь, что тело твое охотнее принимает иную пищу не по сласти, а по легкости, то прини- мать ее не будет прихоть... Если желаешь узнать, одержим ли ты страстью чревоугодия, вот как узнаешь: если пища обладает помыслом твоим (так что ты не можешь противиться ему), то ты чревоугодник. Если же такого, обладания нет, и ты свободно принимаешь всякую пищу, — в меру потребности тела, то у тебя нет чревоугодия». Теперь перейдем к наиболее интересным изречениям под- вижников, касающихся блуда. Блудная страсть, по понятиям христианских подвижников, близко связана со страстью чревоугодия и в своем развитии пря- мо зависит от развития чревоугодия. Подвижник IV дека св. Еф- рем Сириянин говорит,1 «что кто питает плоть тела своего, тот питает злые похоти, и срамные помыслы не оскудеют у него». Весьма характерно тот же св. Ефрем Сириянин набрасыва- ет образ человека, приверженного греху седьмой заповеди: «Сластолюбивый, говорит св. Ефрем, при встрече женщин делается весел и привлекается красотою их; телесная добро- цветность сводит его с ума, восхищает благообразие лица, оча- ровывает статность стана, и в беседах с женщинами тает он от удовольствия; при воспоминании виденного, похотливо мечта- ' ет, живо представляя в уме женские лица, страстные их выра- жения, обворожительные улыбки, мановения очей, нарядность одежд, льстивые речи, сжатие губ. С мужчинами ему скучно, а если увидит женщин, просветляется, бегает взад и вперед, что- бы оказать свои услуги; тогда откуда берется у него голос к пению, умение сказать острое слово, посмеяться и показать себя занимательным и приятным».* 2 Другой подвижник IV века св. Кассиан Римлянин весьма подробно и интересно разработал вопрос о «борьбе с духом блуда». Упоминая между прочим в этой части своего сочине- ния о процветавших в его время ристалищах и играх в цирках, он ссылается, на то, что и атлеты, стремящиеся к наградам и венкам, должны для сохранения своих сил беречь себя от увле- чения • похотью — «Если там, говорит Кассиан, в мирских внешних состязаниях о венцах тленных так необходима чисто- та, то сколь безмерно необходимее она в нашем духовном внутреннем стремлении к венцам небесным? У нас требуется не внешняя только чистота от плотского греха или невольного осквернения, но наипаче и внутренняя чистота мысли и чувст- ва. Нам надлежит всяким хранением чистыми блюсти самые * Доброт., II, стр. 383. > .> . .. 2 Доброт., II, стр. 382. с. • 54
сокровенности сердца. Что те (ристалищные состязатели) же- лают иметь только телесно, тем мы должны обладать в глуби- нах совести.1 Вместе с тем, Кассиан говорит,2 что иное дело быть воздержанным, т. е., ёукра-cq, и иное чистым, ayvov, при- шедшим в невозмутимое состояние целомудренной непорочно- сти и девственной невинности. Такая добродетель приписыва- ется одним девственникам и девственницам душою и телом». Как видно из сочинений подвижников Добротолюбия, сила половой страсти у многих аскетов, отдавшихся борьбе с ней, подавлялась с громадным трудом, причем она, несмотря ни на какие усилия подавить ее, иногда вновь возгоралась и мучила подвижника. Весьма интересно об этом предмете говорит Ио- анн Лествичник,3 а именно, по его словам, подвижники приме- , тили, что при борьбе с этою страстью «Появляется иной помы- сел, который утонченнее всех других. Его называют набегом мысли, который без определенного времени, без слова и образа с быстротою стрелы внушает искушаемому страсть. Нет ничего ... скоробежнее в телах, ничего быстрее и мгновенное в духах то- s. го, как этот помысел одним тонким напоминанием и безвре- менным и несказанным, а для иных даже и неведомым, вдруг являет свое присутствие в душе... Бывает, что душа от одного t взгляда или'прикосновения руки или слышания пения страстно блудствует (оскверняется и растлевается похотью), не думавши Л о том и не замышлявши того». Ознакомившись вкратце с воззрениями христианских под- вижников на физические страсти, каковы чревоугодие и блуд, перейдем к рассмотрению страстей иного порядка, к страстям астральным, а именно к унынию, печали и гневу. Итак, прежде всего об уныния. Состояние уныния или упадка духа4 овладевает челове- ком, входит в его привычку и делается таким образом как бы страстью тогда, когда человек с этим состоянием не борется, ему подчиняется и губит этим свою энергию физическую, мыс- ленную и духовную. У подвижников Добротолюбия уныние называется также «сердечною тоскою», «изнеможением души».' Чувство это ' сродно печали, о которой мы будем говорить дальше. < 1 Доброт., II, стр. 36. f- 2 Там же, стр. 34. ’. 3 Доброт., II, стр. 525. 4 По индусской книге «Манавадхармашастра» падать духом — г признак страсти. Т. 1909. V-VI, стр. 44. . _ 5 Кас. Рим. Доброт., II, стр. 67. Е 55 I ' - ! 3 >* •ц
; Путем глубокого анализа исследует уныние А. Безант в своей статье «о настроениях».1 2 ч- Говоря в этой статье вообще о странности, и поразитепьно- сти некоторых изменчивых настроений человека, А. Безант пишет,3 что эти настроения (к числу коих относится уныние), имеющие огромную власть над нами, представляют собою че- редующиеся облака и . солнечное сияние умственного и эмо- ционального темпераментов, главным образом последнего (т. е. астрального начала человека). Ибо хотя и верно, что ум бывает у одного и того же человека по временам иногда сметливым, иногда тупым, иногда быстросхватывающим, иногда медлен- ным, то охотно работающим, то наклонным, к лени — все же эти изменения идут в сущности не из природы ума, но вследст- вие изменчивой игры света и тени возникающих при его сопри- косновении с эмоциональной , сферой (сферой астральной). Ес- ли мы хотим справиться с набегающими на нас настроениями, мы должны проследить их происхождение в области эмоций и научиться как следует обращаться с ними. Я ставлю рядом, го- ворит А. Безант, настроение солнечное и облачное, ибо светлое состояние — точно так же настроение, как и мрачное, они идут совместно, как пара противоположностей. Люди не способные на глубокое уныние, не способны и на большой восторг, и именно те, которые отличаются особенно светлым подъемом духа, способны в иное время доходить и до необычайного от- *' чаяния. Ибо здесь все дело в колебании эмоций и, как при ка- чании маятника, чем более он качается в одну сторону, тем более будет его размах в противоположную сторону, — то же самое и с нашими эмоциями. А. Безант сообщает,4 что на тео- софов иногда находят настроения равнодушия даже к теософи- ческой работе, к тому единственному, говорит она, ради чего стоит жить. Испытать такое настроение, замечает А. Безант, вещь очень тяжелая, особенно потому, что это заставляет со- мневаться в себе, заставляет полагать какое-то страшное паде- . ние, тогда как на самом деле ничего подобного нет. А. Безант объясняет все такие приступы уныния законом чередования настроений, законом ритма, на который Е. П. Блаватская ука- зывает в своей «Тайной доктрине». Но и помимо этого. общего явления чередования в на- строениях — настроения уныния, по объяснению А. Безант,5 — появляются у нас вследствие нашей растущей чувствительно- 1 Нил Синайский, Доброт., П,. стр. 257. 2 Т. 1909.Х, стр. 6. . . - 3Там же, стр. 8. 4 Т. 1909. X, стр. 13. 5 Там же, стр. 11. .:Г5 . - ' 56
ста к сверхфизическим влияниям, пока мы еще недостаточно подвинулись, чтобы ясно различать, отчего они происходят. По мере того как мы развиваем свое астральное тело, оно нетоль- ко получает все более впечатлений из астральной сферы, но и все чаще передает их физическому телу, и этим путем на нас находят тяжелые настроения, не поддающиеся отчету. В дейст- вительности такое настроение бывает очень часто тенью, иду- щею из астрального мира, до которой нам лично так же мало дела, как потоку до облаков, набрасывающих на него тень. Эти облака, по объяснению А. Безант, идут на нас из астрального мира иногда потому, что любимый человек, находящийся с нами в разлуке, страдает, иногда вследствие приближения какого-либо несчастия, тень от которого предшествует ему; иногда это быва- ет признаком бедствия не для непосредственно близких нам лю- дей, а для находящихся недалеко от нас: от надвигающихся бед- ствий идут вибрации, вызывающие в нас бессознательный, со- чувствующий ответ, и чем шире становятся симпатия, тем легче подобная причина может повергнуть нас в тяжелое настроение.' Одним из средств борьбы с такими настроениями, кроме мужества и терпения, А. Безант признает вдумчивость в свое положение и сознание, что все это происходит в определенных законах. По мнению А. Безант, многое уже дает для борьбы самый факт произведенного нами анализа, когда мы делаемся способными отделять свое «я» от темных настроений.* 2 Из сборника Добротолюбия мы видим, что и христианским подвижникам было весьма знакомо это настроение уныния, о котором говорит А. Безант, но только причина этого настрое- ния, анализ которого так подробно развит А. Безант в ее трак- тате, сводится у христианских подвижников на формулу очень простую. Они верили в демонов и в их злом воздействии виде- ли причину «уныния», мучающего людей, причину всех этих темных настроений, о которых говорит А. Безант. Так, напр., подвижник Авва Евагрий говорит,3 что бес уныния, который называется также полуденным, тяжелее всех бесов. Он приступает к монаху около десятого часа утра и кру- жит душу его до второго часу пополудни. Замечательно вместе с тем, что весьма близко к тому, что А. Безант говорит о наплыве иногда на теософа настроения Кроме того, в своем сочинении «о настроениях» А. Безант указы- вает еще на одну из причин происхождения уныния — это на состояние наших физических нервов. По словам А. Безант, избавиться от такого настроения не трудно; нужно только уметь соразмерить свои силы с вашей деятельностью. 2 Там же, стр. 17.. 3 Доброт., 1, стр. 604. ' - * - г57
уныния или равнодушия к своему святому делу, то же проис- ходило и с христианскими подвижниками, на которых в разгаре их подвижнической работы нападал бес уныния. Особенно яр- ко картину такого наваждения рисует нам св. Кассиан Римля- нин. Вот его подлинные слова, сюда относящиеся:1 «Когда уныние нападает на бедную душу инока, то порож- дает ужасание от места, отвращение к келии и презрение к братьям, с ним живущим, или на некотором от него расстоянии, как к нерадивым и совсем не духовным, самого же его совсем разленивает и отбивает от всякого дела, каким обычно ни зани- мается он в своем обиталище, и в келии сидеть отбивает оно у него охоту и к чтению приступить не допускает, и заставляет воздыхать и жаловаться, что, сколько времени проживши здесь, ни мало не преуспел и никакого не стяжал плода духовного, и болезновать внушает, что остается в этом месте попусту и, ко- гда мог бы управлять другими и многим приносить пользу, ни- кого здесь не воспитал и никого своим наставлением и учением не породил духовно. Так волнуется бедная душа, запнутая (за- стигнутая) такими вражескими кознями, пока утомленный ду- хом уныния инок или в постель попробует броситься, или, ос- тавя келейный затвор, попытается поискать избавления от та- кой напасти вдюсещении какого-либо брата». Характерный образ человека, находящегося в унынии, дает • нам .другой подвижник Добротолюбия преподобный Нил Си- найский. Он говорит:1 2 3 «Унылый, читая книгу, часто зевает и клонится ко сну, потирает лицо, тянется, поднимая руки, и, от- воротив глаза от книги, пристально смотрит на стену; обратив- шись опять к книге, почитает немного, переворачивая листы, любопытствует видеть конец слова, считает страницы, делает -выкладку о числе целых листов, осуждает почерк и украшения и, наконец, согнув книгу, кладет под голову и засыпает сном не очень глубоким, потому что голод начинает уже тревожить его душу и заставляет позаботиться о себе». Следующий род астральной страсти, весьма близкий к унынию, есть чувство печали? О близком сродстве этих двух страстей говорит один из подвижников Добротолюбия Кассиан Римлянин.4 По сравнению с унынием, печаль есть чувство бо- лее острое; уныние, как было уже сказано выше, является во многих случаях настроением как бы безотчетным, тогда как в 1 Доброт., II, стр. 67,68. 2 Доброт., II, стр. 258. 3 По индусской книге «Манавадхармашастра», всякое состояние души, сопровождаемое печалью, пусть человек рассматривает как со- стояние страсти. Т. 1909. V-VI, стр. 44. 4 Доброт., II, стр. 67. 58
основании печали лежит всегда ясно сознаваемая ее причина. При этом печаль не есть страсть самодовлеющая, а является как бы отражением от других страстей человеческих. Она происхо- дит от неудовлетворения человека в его. привычке или прира- жении к известным ощущениям, так, напр., подвижник Нил Синайский говорит:1 «Гнев желает отмщения; неуспех в от- мщении порождает печаль». Точно также печаль является, по мнению того же подвижника,1 2 следствием неудовлетворения эгоистических желаний. Кто победил эти пожелания, говорит Нил Синайский, тот победил страсти, а кто победил страсти, тем не овладеют печаль. «Любящий мир, много имеет печалей, а презирающий все, что в мире, всегда весел».3 Перейдем теперь к одному из самых ярких проявлений астральных злых страстей — к чувству гнева. Что есть гнев? - • . По пониманию подвижников Добротолюбия, гнев есть та- кое возмущение сердца, которое может перейти в желание сде- лать зло огорчившему. Относительно того, как возникает чувство гнева и как оно, разрастаясь, переходит в чувство, злопамятства, мы находим интересные страницы у св. Аввы Дорофея.4 Авва Дорофей при- водит для выяснения этого вопроса такой общий пример, когда один монах нанесет, напр., другому монаху какое-либо незна- чительное оскорбление словом (малое слово брани). Слово это Авва Дорофей сравнивает с горящим угольком, могущим в ко- стре разгореться в большое пламя. Авва Дорофей говорит: «ес- ли ты перенесешь это слово, то ты и погасил уголек. Если же будешь думать — зачем он это сказал? Когда так, и я ему скажу то и то; если бы он не хотел оскорбить меня, то не сказал бы этого,,— так и я оскорблю его непременно. Вот ты и подложил лучинки или что другое — подобно разводящему огонь, и про- извел дым, который есть смущение (огорчение). Смущение есть, то самое движение и возбуждение помыслов, которое воз- двигает и раздражает сердце. А раздражение есть отмститель- ное восстание на опечалившего». «Если бы ты перенес малое слово брани, продолжает далее св. Авва Дорофей, то погасил бы этот малый уголек, прежде чем произошло смущение. Однако и его, если хочешь, можешь удобно погасить, пока оно еще ново, молчанием, молитвою, одним поклоном от сердца. Если же будешь продолжать ды- мить, т. е. раздражать и возбуждать сердце помышлениями: 1 Доброт., II, стр. 253. 2 Доброт., II, стр. 254. . ... 3 Доброт., II, стр. 255,. ’..... 4 Доброт., II, стр. 620 и 621. 59
зачем он... так и я... то от сего разгорится сердце твое и поро- дится воспаление раздражительности. Если хочешь, можешь погасить и ее, прежде чем произойдет гнев. Если же будешь ? продолжать возмущать и раздражать себя, то уподобишься че- ловеку, подкладывающему дрова на огонь, от чего образуется > пламень огненный, и это есть гнев. А гнев, если закоснеет, об- > ращается в злопамятность, от которой человек не освободится, • « если не прольет крови своей (потов и трудов над собою)». $ В заключение же св. Авва Дорофей говорит: «всегда отсе- кайте страсти, пока они еще молоды, прежде нежели они уко- ; реняются и укрепятся в вас и станут удручать вас, ибо тогда придется вам много пострадать от них. Иное дело вырвать ма-.yj лую былинку, а иное искоренить большое дерево». По учению св. Кассиана-Римлянина,1 гнев проявляется в ;; следующих трех видах — первый тот, который пылает внутри, '' V второй тот, который прорывается в слово и дело (так называв- мая вспыльчивость) или, как говорит св. Иоанн Лествичник,1 2 . мгновенное возгорание сердца, и третий тот, который горит долгое время и называется злопамятством, переходящим ино- гда в высшую форму гнева—ненависть. . Относительно этого последнего вида гнева св. Иоанн Лест- вичник говорит;3 что он представляет собою последний предел гнева—«яд душегубный, грызущий сердце червь, вонзенный в ’ душу гвоздь, непрестанный грех, неусыпное беззаконие, еже- часное зло». О чувстве ненависти св. Антоний Великий и высказывает- ся так же, как об одной из самых злых человеческих страстей.4 Вспомним и то, что св. Евангелист Иоанн говорит о ненависти в своем первом послании: «Всякий ненавидящий брата своего есть человекоубийца».5 Чувство ненависти является настолько интенсивным в аст-- , ральной сфере, производит в ней настолько сильные вибрации, что они, по удостоверению ясновидящих, т. е. тех, которые имеют способность непосредственно воспринимать эти вибра- ции, могут быть даже видимы зрением ясновидящего.6 Доктор Рудольф Штейнер в одном месте своего .трактата «Как достичь познания сверхчувственных миров» говорит,7 что «если кто посылает другому чувство ненависти, то для ясновидца это ви- 1 Доброт., II, стр. 19. 2 Доброт., II, стр. 531. -. . ' 3 Доброт., II, стр. 533, 534. , ' 4 Доброт., I, стр. 55, . . 5 Первое поел, от Иоанна 3:15:’ '' 6 О ясновидении см. дальше, в главе XII. 7Т. 1909. IV, стр. 20. 60,
димо, как тонкие световое облако, определенной окраски, и такой ясновидец может оборониться от этого чувства злобы так же, как физический человек обороняется от физического удара, направленного против него». Близкое к этой внешней картине злобьгописание того, как злоба проявляется в астральной сфере, находим мы у А. Безант в ее сочинении «Древняя мудрость». Так, она там утверждает,1 что взрыв злобы создает совершенно определенно очерченную сильную молнию красного цвета, а сосредоточенная злоба вы- зывает к жизни опасный элементарий1 2 красного цвета с ост- рыми или крючковатыми углами, приспособленными к тому, чтобы нанести вред. У многих людей на почве чувства злобы и недоброжела- тельности иногда развиваются и другие дурные привычки, ко- торые тоже можно отнести к злым человеческим страстям. Та- ковы, напр., привычки к злословию, к осуждению и к'уничиже- нию3 ближних.1'' ' . Об этих привычках св. Авва'Дорофей, между прочим, пи- шет,4 что иное дело’злословить, иное, дело осуждать, иное уни- чижать. Злословить о ком-либо—- значит сказать страстно о его ...согрешении, О'суя^ть~^''^ачит~гпЬ мнению св.'Аввы 'Доро-' фея, осудить, самое распбложёниедуши своёгб~блйжнегб,’ про- изнести приговор .о.всеи.егожйзнш'^Уййчиженйе жетпословам ~св.~Аввы Дорофея, есть то, когда~чёлбвёк~нё только осуждает, но и презирает своего ближнего, — гнушается им и отвращает- ся от него, как от нё'кой мерзости; это — хуже осуждения^ по мнению св. Аввы Дорофея, гораздо пагубнее для человека. Наконец, в заключение, мы не. можем не привести весьма интересное изречение одного из подвижников Добротолюбия, Блаженного Аввы Зосимы, об усиленном гневе, или двоегневе. Авва Зосима говорит,5 что двоегневен, в ком не умолкает брань, есть тот, кто не довольствуется первым раздражением, но сам еще разжигает себя ко второму гневу... Кто, разгневавшись, не сознается в вине своей, но еще более раздражит себя на гнев и жалеет не о том, что разгневался, а что не наговорил еще боль- ше того, что сказал в раздражении своем». v • ...... . . . ( ’ . * * -< ; ’ 1 Древняя мудрость, стр. 45. - ' 2 Об элементариях см. дальше, главу VIII. 3 Впрочем, эта привычка к уничижению ближнего относится скорее к другой страсти — к гордости, о которой мы будем говорить далее. 4 Доброт., II, стр. 615. 5 Доброт., III, стр. 125. 61-
К числу ментальных страстей отнесены нами тщеславие, гордость и сребролюбие (чрезмерная приверженность человека к имуществу). ' : - Прежде будем говорить о тщеславии и гордости и о связи их между собою. Человек эгоистический, не сознающий зла в инстинкте эгоизма, на эгоизме основывающий всю свою душевную жизнь, творит зло просто в силу своей испорченной природы, поклоняющейся культу эгоизма. Одно из первых проявлений испорченности такого человека состоит в наслаждении, испы- тываемом им от ощущения самомнения или, что то же, от ощущения умственной гордости. Эта умственная гордость или самомнение, по утверждению Владимира Соловьева, порожда- ет ложь и обман и развивает в человеке страсть к тщеславию. Процесс этого развития Вл. Соловьев объясняет следую- щим образом:1 «Услаждаясь мыслью о своем превосходстве, ум наш на- чинает дорожить истиною, уже не как истиною, а как своею; но тем самым он теряет и всякий критерий между истиною и заблуждением, ибо своим может быть и заблуждение и всякая ложь. Но если даже мы и удержимся от того конечного безу- мия, чтобы всякое свое мнение и воображение, ради того, что оно свое, принимать и выдавать за безусловную истину в силу своей мнимой непогрешимости, то все-таки допущенный на- ми грех самомнения или умственной гордости неизбежно размножается в нашей душе и порождает в ней другие родст- венные ему грехи — тщеславия и зависти. Ибо мнение о сво- ем превосходстве, будучи только притязанием, требует не- пременно чужого признания. Так как самомнение имеет в ви- ду не наше бытие в истине, а только наше значение, то оно не удовлетворено, если мы не значим для других столько же, сколько и для себя. Стремление же значить для других или иметь преимущест- во в чужом мнении и есть тщеславие.1 2 Неудовлетворение же этого стремления, когда чужое мнение отказывает нам в исклю- чительном признании и ставит других наравне или выше нас, непременно возбуждает в тщеславном неприязненное чувство соперничества, ревности И зависти». Итак, вот каким путем Вл. Соловьев объясняет возникно- вение в человеке страсти к тщеславию. Тщеславие, по его по- ниманию, является страстью, проистекающей из умственной 1 Вл. Соловьев. Духовные основы жизни. Стр. 44. 2 По индусской книге «Маиавадхармашастра», всякий акт, которым желают прибрести в мире большую славу, должно ^рассматривать при- надлежащим к состоянию страсти. Т. 1909, V-VI, 44,!§ 36. 62
гордости. Таким образом обе эти страсти: тщеславие и гор- дость являются неразрывно связанными между собой. Резкое осуждение и яркий протест против этих страстей мы нашли во всех сочинениях подвижников Добротолюбия, но у них несколько другой взгляд, чем у Соловьева, на отношения этих двух страстей между собой. Они признают тщеславие на- чалом гордости, понимая под словом «гордость» чувство более интенсивное, чувство самовозношения, доведенное до высшей степени. Самомнение же они признают страстью более слабой, тождественной с тщеславием. Поэтому они начинают сначала изучать психологию тщеславия и затем уже от тщеславия, как страсти более слабой, переходят к гордости, как к страсти сильнейшей и, по их мнению, более пагубной. Этого же поряд- ка рассмотрения страстей будем держаться и мы при изложе- нии мыслей подвижников Добротолюбия об этих двух страстях человеческих. Итак, сначала о тщеславии. Вот как говорит о тщеславии (честолюбии, славолюбии) св. Кассиан Римлянин в своем трактате «Борьба с духом тще- славия»: 1 «Тщеславие — страсть .разновидная, изменчивая и тонкая, так что с самыми остро-зоркими глазами едва можно не только предостеречься от нее, но ее рассмотреть и узнать. Про-, чие страсти просты и однообразны, и эта многочастна и много- образна и отовсюду и со всех сторон встречает воина и когда он еще борется, и когда уже является победителем. Ибо она поку- шается уязвить воина Христова и одеждою, и статностью, и походкою, и голосом, и работою, и бдениями,1 2 и постами, и молитвою, и уединением, и чтением, и познаниями, и молчали- востью, и повиновением, и смирением, и благодушием и, как некий опаснейший камень подводный, покрытый вздымаю- щимся волнами, в то время, как не опасаются, причиняет вне- запно бедственное кораблекрушение плывущим при благопри- ятном ветре». Очень близкую к приведенному изречению Кассиана Рим- лянина характеристику тщеславия мы находим у св. Иоанна Лествичника.3 Он говорит, что «тщеславие ко всему льнет: тщеславлюсь, когда пощусь; но когда разрушаю поста, чтобы скрыть от людей свое воздержание,-опять тщеславлюсь, считая себя мудрым; побеждаюсь тщеславием, одевшись в хорошие одежды; но и в худые одеваясь, также тщеславлюсь; стану го- ворить — побеждаюсь тщеславием; замолчу — опять им же 1 Доброт., II, стр. 74. н > ... 2 Т. е. похвалою в том, что человек усердно работает над страстя- ми,—что он постится и молится. 3 Доброт., И, стр. 540, 541. . . 63
побежден бываю. Как ни брось сей трезубец, все он станет вверх острием», заключает свои слова св. Иоанн Лествичник. Характерное изречение о тщеславии мы нашли также у Аввы Евагрия: ’ «Трудно избегать помысла тщеславия, говорит он, ибо что ни сделаешь к прогнанию его, то становится нача- лом нового движения тщеславия». Интересное рассуждение, касающееся психология тще- славного человека, проводит в своем трактате «О любви» св. Максим Исповедник. Он замечает, что кто творит добродетели из тщеславия, тот и познания ищет из тщеславия же. Но таковой ничего уже не делает и не говорит для назидания, но во всем ищет уловить славу от видящих дело его или слышащих слово его. Обличается же страсть сия тем: если, когда некоторые из таковых станут хулить слова или дела его, — он крайне огорча- ется тем не потому, что те не получили назидания, ибо сей цели он и не имел, но потому, что он унижен или уничижен ими». А вот еще одно тонкое замечание о проявлениях тщесла- вия, высказанное Кассианом Римлянином:3 «Иному тщеславие внушает, говорит св. Кассиан, что если бы он остался в мире, то легко стяжал бы и почести и богатство, хотя он никогда и не мог бы их достичь, надымая его таким образом принесением в жертву безвестных надежд и заставляя тщеславиться оставле- нием того, чем никогда не владел». ' Так же, как христианские подвижники, страсть к тщесла- вию осуждает и индуизм. Убей в себе тщеславие, говорит индусская книга «Свет на пути», оно нам враг и проклятие, соблазнитель того, кто под- нимается над своими ближними.4 Теперь перейдем к страсти более сильной, чем тщеславие — к гордости, о которой Кассиан Римлянин выражается так:5 «Усиление тщеславия дает начало гордости. От чрезмерного тщеславия рождается страсть гордости». Подвижник же Нил Синайский приводит относительно гордости и тщеславия такое характерное уподобление:6 «блистание молнии предсказывает громовой удар, а о гордости предвещает появление тщеславия». Последнее уподобление весьма верно выражает существо дела, и вот почему. Из приведенного выше анализа Вл. Соловь- ева, касающегося страстей тщеславия и самомнения — мы ви- дим, что Соловьев определяет эти страсти как мысленное само- 1 Доброт., I, стр. 573. 2 Доброт., III, стр. 209. ' ' 3 Доброт., II, стр. 78. 4 Свет на пути, стр. 17 и 30. ‘ '• 5 Доброт., II, стр. 18. 6 Доброт., II, стр. 267. ' : : > 64
услаждение человека от сознания своего превосходства.1 При- 's ^вычка человека часто погружать себя в это мысленное самоус- лаждение (страсть ментальная) может привести к тому, что со- стояние это из чувства сравнительно спокойного, как и всякое мысленное сознание известного блага, может перейти в на- строение более возбужденное, в эмоцию, проникающую все существо человека, может перейти в такое состояние, которое св. Антоний Великий называет гордостью сердца и что мы обыкновенно называем самовлюбленностью или самообоже- нием. Относительно этого состояния св. Антоний Великий вы- разился так:* 2 «Все грехи мерзки перед Богом, но всех мерзост- нее гордость сердца». Страсть эту другой христианский подвижник, св. Кассиан Римлянин, называет:3 самым свирепым и неукротимым зверем, нападающим не только на людей обыкновенных, но и на лю- дей, отдавших себя подвижничеству и «с лютым угрызением > пожирающий их, когда они достигают почти уже самой верши- ны добродетели». В последнем случае гордость является как бы возношением перед самим Богом, что вполне согласуется и с нашими терминами «самообожание», ибо при такой гордости единственным высшим существом в мире для подвижника яв- ляется он сам — подвижник, а не то Единое Великое «Я» — Господь Бог Вседержитель, Который, по убеждению религиоз- ных людей, создал весь мир и живет в людях, удостоившихся - Его благодати. у У людей обыкновенных, не подвижников, гордость прояв- i ляется в форме так называемой надменности; таких людей ‘ надменных, в особенности в последнее время — время всеоб- щего поклонения эгоизму, мы встречаем на каждом шагу. Св. Авва Дорофей определяет надменность (или первую степень гордости) как состояние, «когда кто кого укоряет, осуждают, бесчестит, как ничего не значащего, а себя считает выше его». В сущности такая надменность есть увлечение своим «я», за- ставляющее считать себя выше всех окружающих. Гордость, нападающую на людей, ведущих подвижниче- скую жизнь и в оной преуспевающих, авторы- сборника Добро- толюбия называют гордостью духовной. По определению св. Это ясно видно из фразы Соловьева: «услаждаясь мыслью о своем превосходстве, ум наш начинает» и т. д. 2 Доброт., I, стр. 58. 3 Доброт., II, стр. 81. Вообще в выражениях своего протеста против гордости св. подвижники не скупятся. Так Нил Синайский (Доброт., II, стр. 267) говорит: «гордость есть опухоль души, наполненная испорчен- ной кровью. Если созреет — прорвется и причинит большую неприят- ность». 65 3 - 5779
Аввы Дорофея, эта гордость1 «гордится против самого Бога и приписывает себе свои подвиги и добродетели, а не Богу, как будто бы он (подвижник) сам собою совершил их, своим зна- нием и -умом, а не помощью Божией». Об этой гордости св. Кассиан Римлянин говорит,1 2 что «коль скоро она овладеет бед- ною душою, то как какой-нибудь свирепейший тиран, по взя- тии самой верхней крепости добродетелей — смирения, весь их город до основания разрушает и разоряет». Выражая все эти горячие свои протесты против гордости, некоторые подвижники, как, напр., св. Ефрем Сириянин, заклю- чают свои речи такою успокаивающею сентенцией:3 «Сколько не превозносится человек в гордыне сердца своего, все же он попирает землю, из которой взят и в которую пойдет». Приведенные нами человеческие страсти — тщеславие и гордость — дают начало многим другим злым страстям чело- веческим. Из них наиболее распространенными среди людей являются страсти человека ко лжи и лицемерию —- «Кто сде- лался рабом тщеславия, говорит св. Иоанн Лествичник,4 'тот Дедет'двбйную.жизнь^^одну по’ наружности, а другую по об- разу мыслей и чувств; одну — на людях, а другую — наедине с собою». Иначе сказать, этим изречением св. Иоанн Лествичник выражает мысль, что в этой двойственной жизни, происходя- щей от тщеславия, — та жизнь, которую тщеславные проявля- 7 ют на людях (жизнь наружная) есть, по существу своему, жизнь обмана и лицемерия. В своих сочинениях св. Иоанн ничего не говорит о том, насколько такая жизнь была распространена в его время; но что касается нашей эпохи, то все мы ощущаем, что обман и лицемерие есть воистину та атмосфера, в которой . мы постоянно живем и в которой если и попадаются правдивые люди, то только как исключение. Из сентенций св. Аввы Дорофея в его «подвижнических наставлениях» мы извлекаем определения следующих видов лжи:5 1) ложь словами, когда человек придумывает лживые объяснения и факты для своих эгоистических целей, 2) само- обман — ложь бессознательная, когда человек, привыкая обма- нывать других, начинает обманывать и самого себя6 и 3) ложь 1 Доброт., II, стр. 605. 2 Доброт., II, стр. 82. 3 Доброт., II, стр. 425. 4 Доброт., II, стр. 542. 5 Доброт., II, стр. 623, 624. 6 Обман этот может быть очень сложен, благодаря стремлению к софистике; так, один из подвижников Добротолюбия Авва Фаласий го- ворит (III, стр. 301 и 302): «наложив на себя закон, не изменяй себе, со- фистически криво истолковывая их потом; ибо кто сим образом отводит себя от них, тот сам себя прельщает, сам себе — Диавол». • бб
жизнью, когда человек притворяется своими поступками, что- бы обмануть людей. ' 1 Протест против лицемерия некоторые подвижники Доб- ротолюбия проявляют не менее сильный, чем против тщесла- вия и гордости, напр., Максим Исповедник говорит о лицеме- рии так:1 «Лицемерие есть претворение дружбы, или нена- висть, прикрываемая видом дружбы, или — вражда, под прикрытием благоволения действующая, или зависть, подра- жающая характеру любви, или — жизнь красная притворным видом добродетели, а не действительною добродетелью, или — претворение праведности, показанием только, будто она есть, соблюдаемая, или — обман, имеющий вцд истины; — что все ухитряются устроять в нравственной испорченности подра- жающие змию». , Весьма интересны те замечания о гордости, которые мы встречаем в сочинениях А. Безант. Из того, что она говорит о гордости, можно заключить, что стремление к гордости она признает как бы неизбежными свойствами человека. В трактат своем «Древняя мудрость» А. Безант говорит, что ахамкара, т. е. гордость или, что то же — наиболее тонкое проявление человеческого «я», отделившегося от целого, может быть сбро- шена человеком тогда только, когда он достигнет полного со- вершенства, а именно после того, как человек, пройдя трудней- ший путь подвижничества, достигнет всеобъемлющей любви. Только после проникновения в существо человека этого чувст- ва Божественной любви может наступить, как говорит А. Без- ант,1 2 «самая, великая из всех побед: человек сбрасывает с себя последнюю окову обособленности, то, что производит иллю- зию отдельного «я»3 (что и выражается словом ахамкара, за- ключающем в себе понятие гордости). . Здесь мы не можем не отметить, что означенный взгляд А. Безант расходится с мнением по тому же предмету христи- анских подвижников. Последние находят, что вступивший на христианский путь должен стремиться раньше всего и прежде всего избавиться от гордости, что хотя и невозможно подавить в себе чувство тщеславия обыкновенными человеческими си- лами, но что это достижимо с помощью благодати Божией и что, засим, достичь чувства всеобъемлющей и Божественной любви возможно только уже после того, как гордость и тщесла- вие будут окончательно подавлены. Средство к подавлению этих страстей христианские подвижники видят в молитве и 1 Доброт., III, стр. 279. 2 Древняя мудрость, стр. 216. 3 Слово ахамкара, как говорит Дюпрель, выражает собою понятие о гордом, занятом собою «я». См. Философии мистики, стр. 157.
развитей в себе чувства смирения, о которых мы будем гово- рить в соответствующих главах.' . . . •• В заключение настоящей рубрики о гордости — мы счита-г ем интересным, для возможно полного освещения этой страсти, привести здесь некоторые извлечения из статьи «Героизм и подвижничество» С. Н. Булгакова, касающиеся интеллигент- ского лжегероизма, представляющего собою проявление свое- образной формы душевной гордости. В означенной статье С. Н. Булгаков, между прочим, пишет, что .в последнее время героизм этот вылился в такую форму: «Герой есть до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя, и при всем своем стремлении к демократизму интеллигенция, по мнению Булгакова, есть лишь особая разно- видность сословного аристократизма, надменно противопос- тавляющая себя обывателям. Кто жил в интеллигентских кру- гах, замечает С. Н. Булгаков, хорошо знает это высокомерие и самомнение, сознание своей непогрешимости и пренебрежение к инакомыслящим и этот отвлеченный догматизм, в который отливается здесь всякое учение.1 2 Далее С. Н. Булгаков говорит,3 что своеобразная природа интеллигентского героизма выясня- ется для нас "полнее, если сопоставить его с противоположным ему духовным обликом христианского героизма или, точнее, •'.христианского подвижничества. Герой, ставящий себя в роль Провидения, благодаря этой духовной узурпации, приписывает себе и большую ответственность, нежели может понести, и большие задачи, нежели человеку доступны. Христианский подвижник верит в Бога-Промыслителя, без воли Которого во- лос не падает с головы. История и единичная человеческая жизнь представляются в его глазах'осуществлением, хотя и не- понятного для него в индивидуальных подробностях, строи- тельства Божьего, перед которым он смиряется подвигом веры. Благодаря этому он сразу освобождается от героической позы и притязаний. Его внимание сосредоточивается на его прямом деле, его действительных обязанностях и их строгом, неукос- нительном исполнении. Конечно, и определение, и исполнение этих обязанностей требует иногда не меньшей широты круго- зора и знания, чем та, на какую притязает интеллигентский ге- роизм, однако, внимание здесь сосредоточивается на сознании личного долга и его исполнении, на самоконтроле, и это пере- несение центра внимания на себя и свои обязанности, освобож- дение от фальшивого самочувствия непризванного спасителя 1 См. ниже главы XIV и XV. 2 «Вехи» — «Героизм и подвижничество», стр. 41 и след. 3 Там же, стр. 48. 68
мира и неизбежно связанной с ним гордости, оздоровляет ду- шу, наполняя ее чувством здорового христианского смирения. К этому духовному самоотречению, к жертве своим гордым интеллигентским «я» во имя высшей святыни призывал Досто- евский русскую интеллигенцию в своей Пушкинской речи: «смирись, гордый человек, и преподе всего сломи свою гор- дость... Победишь себя, смиришь себя и станешь свободен, как никогда и не воображал себя, и начнешь великое дело и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя».' Чтобы закончить рассмотрение главных злых страстей че- ловеческих, мы должны здесь сказать несколько слов о страсти, именуемой подвижниками «сребролюбием».. По существу сво- ему эту страсть, сребролюбие, подвижники понимают в широ- ком смысле: это не есть страсть собственно к деньгам, как к металлу звенящему, а есть чрезмерная приверженность челове- ка к имуществу вообще, приверженность, как говорит Нил Си- найский, превышающая телесную потребность? В те отдаленные времена, когда писались сочинения цити- руемых нами подвижников, власть денег, власть богатства бы- ли еще в зародыше. Тогда властвовала сила меча, а не злата. Деньги, хотя и значили много в мире, но их всесокрушающее значение не проявлялось в ту эпоху в такой степени, как оно проявляется теперь; поэтому подвижники Добротолюбия при- писывали страсти к деньгам и богатству второстепенное значе- ние, напр., Кассиан Римлянин говорит, что сребролюбие легче, чем другие страсти, может быть предотвращено и извергнуто? До чего слабо проявлялась в те времена, напр., в IX веке, в монастырях страсть сребролюбия, это видно из следующего слу- чая, о котором упоминает подвижник IX века св. Феодор Сту- дит в одной из своих проповедей? «Поведать вам хочу, сказал св. Феодор Студит, печаль души моей о брате Василии скончав- шемся, что он отошел, не очистив совести своей, так как у него нашли два сребреника. Увы! какое ослепление! на чем удержал его Диавол? Два сребреника почел ценными более царствия небесного. Где же отречение? Помолимся о нем и одну неделю 1 По поводу слов Достоевского «смирись, гордый человек» С. Н. Булгаков замечает, что пет слова более не популярного в интеллигент- ской среде, чем смирение; мало найдется понятий, которые подвергались бы большему непониманию и извращению, о которые так'легко могла бы точить зубы интеллигентская демагогия, и это, пожалуй, лучше всего свидетельствует о духовной природе интеллигенции, изобличает еетор- деливый, опирающийся на самообожение героизм. 2 Доброт., II, стр. 243. 3 Доброт., II, стр. 44. ’ ~ 4 Доброт., IV, стр. 380. ' 69
будем каждодневно класть за него по три поклона и творить тридцать молитв, да простит ему Господь прегрешение его». В настоящее время мы знаем, как могущественна эта страсть, которая представляет собою не только страсть к при- обретению имущества или драгоценностей в узком смысле это- го слова, а в большинстве случаев является как стремление к властолюбию, к удовлетворению тщеславия, гордости и других злых человеческих страстей. Поэтому она и развита в настоя- щее время наиболее сильно, чем когда-нибудь. Эта всеобщая страсть людей к чрезмерному приобретению имущества, эта погоня только за богатством привели, при- на- стоящем развитии техники и экономической жизни, к тому, что чрезмерные накопления капиталов у одних классов общества вызывают взрывы озлобления и ненависти у других, лишенных самого необходимого, чтобы жить. Страсть к стяжанию в наш век — это всеобщая зараза, внедрившаяся в человеческую жизнь как неизбежный закон, как главный двигатель всего че- ловечества. Только путем страшных потрясений человечество вылечится от этой заразы, только после гигантских гроз, кото- рые озонируют отравленную атмосферу, всеобщее стремление к богатству потеряет свою силу, разовьются другие высшие человеческие, стремления, которые заглушат это царствующее ныне поклонение золотому тельцу. - ГЛАВА ПЯТАЯ Зло Мира и природа человека «Зла нет в естестве человека и нет никого злого по естеству, ибо Бог не сотворил ничего злого... Зло пре- бывает со вне через навык». Диодах, епископ Фотики.1 После того как мы выяснили главнейшие проявления злых человеческих страстей, проявления энергий, направленных на сжигание добрых человеческих чувств, — сумма этих энергий, собранных в предыдущих главах как бы в один фокус, в одно маленькое поле нашего зрения, не может не представиться нам силою действительно громадною и страшною, и, естественно, после этого является вопрос, как это человечество, при возра- щенйи в себе этой громадной силы эгоизма, законность кото- рой освятила даже наша наука, может еще двигаться в своей эволюции к добру и свету, как это человечество еще не выро- 1 Доброт., III, стр. 9. 70
дилось и само себя не уничтожило; ведь, в самом деле, и те- перь, почти через две тысячи лет после того, как св. Апостол Иоанн изрек, что «мир во зле лежит»,1 и теперь с не меньшим правом можно сказать то же самое, и с не меньшим правом ска- зал в конце прошлого столетия об этом Репап, выразившись в своем произведении «Жизнь Иисуса» так: «взятое в массе чело- вечество представляет собою скопище существ низких эгои- стов, стоящих выше животного только в том одном отношении, что их эгоизм более обдуман, чем у животного».1 2 Какие же силы защищают человечество от вырождения, от погибели и дают, наоборот, еще импульс тому же человечеству двигаться в своей эволюции к высшим целям? Положительными в этом случае энергиями являются две силы: сила внутреннего долга и сила любви (альтруизма); они поддерживают человека на земле и служат стимулом к эво- люции. Следует вместе с тем признать7, что и в самом эгоизме — в этом несомненном зле — может заключаться и заключается при известных условиях, как это ни парадоксально, энергия положительная для земного существования. Энергия эта выра- жается в сипе тщеславия, хотя и вредной для души того, кто в себе ее развивает, но могущей быть полезной для общественно- го дела, могущей быть стимулом для развития психических сил человека (умственной его стороны)^ могущей вообще служить для эволюции, пока энергия эта направлена к доброй цели, пока похвала толпы покровительствует движению энергии к этой цели. Но то же тщеславие, если оно направлено похвалою тол- пы на дела злые, как, например, при кровавых эксцессах рево- люции или хотя бы при таких зрелищах, как, напр., бой быков в Испании, кулачные бои в Америке (избиения негров) и проч., что то же тщеславие является, конечно, энергией пагубной для всех, усиливающей всеобщую развращенность и ведущей к гибели масс. Итак, в настоящее время, пока тщеславие в большинстве случаев еще служит для дел полезных, мы имеем три главные психические силы, служащие стимулами к развитию человече- ства: силу внутреннего долга, силу любви и силу тщеславия. Но'какая громадная разница по своему значению между силою тщеславия, захватившего в наш век власть над людьми, и силами внутреннего долга и любви. Как слабо в наш век про- являются эти последние силы! Что есть по существу своему сила внутреннего долга это есть закон совести; совести же или сознанию долга свойственно чувство боязни укора внутрен- 1 Первое послание от Иоанна, 5:19. 2 Ренан. Жизнь Иисуса. Стр. 356. 71
него «я». Но все мы знаем, как это чувство боязни перед укором внутреннего «я» слабо сравнительно с другою боязнью — бо- язнью потерять честь, боязнью укора или осуждении внешнего (главный стимул тщеславия). И вот какое наглядное проявле- ние победы тщеславия над совестью мы видим, напр., в некото- рых характерных эпизодах русской современной жизни: депута- та Государственной Думы упорно привлекает к смертному по- единку другого депутата, его, будто бы, оскорбившего, с целью его убить, — привлекает своего оскорбителя тоже к убийству. Привлекает почему? Да просто из чувства боязни перед осуж- дением других таких же честолюбцев, как и он сам. И кто это делает? Излюбленный человек, представитель громадного зна- менитого города, совмещающего в себе лучшие идеалы земли русской, делает это человек, который, казалось бы, прежде этого шага, прежде, чем привлекать к убийству, должен бы был посо- ветоваться о правильности своего поступка со своею совестью. Из приведенного примера мы видим, какою слабою оказы- вается совесть при столкновении своем с чувством тщеславия и другими страстями. С другой стороны, мы видим, как бывает редко у людей истинное проявление любви — того высшего стремления к духовности, которое, казалось бы, должно гла- венствовать-в.поступках людей. У многих зародыш этого стрем- ления к высшему чувству любви сохранился еще в виде так -.. называемого альтруизма или чувства сострадания, хотя и не ис- ключающего эгоистической основы человека, но все-таки сдер- живающего резкие ее проявления. И только у исключительных натур мы видим проявление энергии духовной, равносильной энергии страсти, — проявление так называемого энтузиазма. После всего изложенного в настоящее время мы видим, что.удромадного. брлыпинства.л1одей главный внутренний ду- шевный^ стимул, в_эволюции.7^^м/еславые, затем, если вообще ^жизненными стимулами людей являются прежде всего ихзлые ^страсти,' происходящие’ от эгоизма,' если, при этом," у’ людей 'другой'стимул* —-сознанйе внутреннего'долга в большинстве случаев отходит на второй план, не говоря уже б религиозном чувстве — чувстве духовной любви,' которая проявляется лишь 'как'исключение, тойоистину.и теперь мояшо вместе с Апосто^ лом' Ибанном сказать, что все,-что в мире — похдтъУиГоти, по- хоть очей, гордость житейская, 1 и что мир во зле лежит? Но если истинно, что мир сейчас во зле лежит, то утешени- ем для нас может быть то, что зло Мира все-таки является не вечное, а временное. Нам, русской. интеллигенции, следует вместе с нашим великим народом верить, что наступит, нако- 1 2 1 От Иоанна первое послание, 2:16. 2 Там же, V, 19. 72
нец, царство Божие, царство правды на земле, что наступит, наконец, время, когда эволюция человечества приведет к все- общей любви друг к другу, к всеобщему счастью людей. Что зло Мира не есть болезнь неизлечимая, вытекает уже из того, что человек появляется на свет Божий со способностя- ми воспринимать в себе как злые, так и добрые начала, поэтому разрешение настоящего вопроса об излечении мира от зла сво- дится к нахождению путей борьбы самого человека со злыми началами и укоренению в себе начал добрых. Относительно того, что человек появляется на свет чистым от греха и зла, утверждают все подвижники Добротолюбия. Так, подвижник Дгюдох прямо говорит, что «зла нет в естестве человека».1 Ефрем Сириянин, «что душа наша по природе доб- ра».1 2 Епископ Феофан Затворник, что «душа наша по природе есть обитательница мира Божественного».3 Иоанн Лествичник, трактуя о душе и ее свойствах, пишет, что «Бог не есть творец зла» 4 и т. д. Таким образом, в этих взглядах мы видим воззрение, близ- кое к гуманистическому, по которому человек признается доб- рым и прекрасным по своей природе. Разница у подвижников с воззрениями гуманистов начинается с вопроса о том, от чего именно происходят искажения доброй природы человека. Гу- манисты, как известно, утверждают, что добрая и прекрасная человеческая природа искажается внешними условиями; доста- точно, по их мнению, изменить внешние формы, и вопрос раз- решен. Подвижники говорят другое. Хотя они, как, напр., Авва Дорофей, и признают, что дурные страсти не принадлежат ес- теству нашему, но они в то же время утверждают, что естество наше удобоприемлющее для таких страстей. Трудно привива- ется доброе к естеству человеческому, говорит св. Феодор Сту- дит; 5 напротив, злое очень удоприемлемо для него. Много ис- кушений в настоящем мире: недалеко от тебя зло, замечает св. Исаак Сириянин. Как близки между собою веки на глазах, так искушения близки к людям.6 Природа человека, по учению св. Исаака, удобно склоняется прелестями мира в греховные стра- сти.7 Ту же мысль высказывает и св. Авва Дорофей, говоря в одном месте своих подвижнических наставлений, что «добро- детели — по естеству нам, а страсти не принадлежат к естеству 1 Доброт., III, стр. 9. 2 Доброт., П, стр. 433. 3 Четыре слова о молитве, стр. 15. 4 Доброт., II, стр. 512. 5 Доброт., IV, стр. 289. 6 Доброт., II, стр. 710. 7 Доброт., II, стр. 706, 707. 73
нашему, но приносятся в него, именно, когда душа предается самоугодию, тогда уклоняется от добродетели и водворяет в себе страсти».1 С большим интересом прочитали мы также изречение св. Иоанна Лествичника, в коем он опровергает тех, которые гово- рят, что некоторые страсти естественны душе. Иоанн Лествич- ник пишет, что, высказывая такое положение, они не разумеют того, «что мы сами свои природные свойства к добру преврати- ли в страсти. По естеству, напр., говорит св. Иоанн, имеем мы семя от чадородия, а мы употребляем оное в беззаконное сла- дострастие, по естеству есть в нас гнев, но на оного древнего змия, а мы употребляем оный против ближнего, нам дана рев- ность, чтобы мы ревновали о добродетелях, а мы ревнуем о пороках» и подобное.1 2 Наконец, св. Ефрем Сириянин, говоря, что душа наша по природе добра, вместе с тем утверждает, что дурные страсти прививаются и развиваются злою волею и привычка делает их сильными, как сильна природа. Воля, будучи свободной, при- вивает к природе нашей и худые и добрые навыки, какие ей угодно. Природа — это земля, нами возделываемая; произволе- ние —: земледелатель.3 Вообще следует заметить, что рассуждения св. подвижни- ков, подобный приведенным, вовсе не дышат какою-либо вра- ждебностью к естеству человека и к природе вещей, хотя под- вижники, будучи сами строгими аскетами, как мы видим из их жизнеописаний, бежали от мира и его соблазнов. Они, наобо- рот, смотрели на человеческую жизнь в мире взглядом всепри- миряющим и отнюдь не пессимистическим. Так, св. Максим Исповедник пишет:4 «естественные пожелания и удовольствия не подвергают укору тех, кои испытывают их, так как они суть необходимые следствия устроения нашего естества. Ибо есте- ственное доставляет нам и помимо воли нашей удовольствие — и прилунившаяся пища (т. е. та пища, которую нам приходится есть), удовлетворяющая предшествований голод — и питие, утоляющее томление жажды — и сон; обновляющий силы, ис- тощенные бодрствованием — и все другое, что бывает в нас по естественным потребностям, необходимое для благосостояния нашего естества и благопотребное к стяжанию добродетели для ревнителей о том. Все такое уместно и во всяком избегающем греховного поползновения, в разумных, однако же, пределах, не допускающих, чтобы он (человек) подвергся через то рабст- 1 Доброт., II, стр. 631. 2 Доброт., II, стр. 512. 3 Доброт., II, стр. 433. 4 Доброт., III, стр. 270. 74
ву страстей, произвольно образующихся в нас,. страстей уко- ризненных и противоестественных, не имеющих другого в нас начала, кроме неуправляемого разумом движения естественных потребностей и пожеланий». .< Наше исследование о человеческих страстях не было бы полным, если бы мы ничего не сказали о физической природе человека, относящейся к области этих страстей, о том физиче- ском органе эмоций, на коем более всего отражается мир стра- стей и волнений душевных, на котором эти волнения отражают- ся как ощущения иногда приятные и сладостные, иногда ще- мящие и мучительные, одним словом о том органе, который на обыкновенном нашем языке называется человеческим сердцем. Вот что говорит, между прочим, о сердце профессор Тар- ханов в своей статье «Сердце», помещенной в словаре Брокгау- за и Ефрона.1 «Мир душевных движений, аффектов и настроений сильно отражается на деятельности сердца. Радостное, возвышенное настроение обыкновенно ускоряет, усиливает сердцебиение, и наоборот, грусть, горе, подавленное состояние духа замедляют и ослабляют сердцебиение... Мы говорим: сердце ноет, трепе- щет, болит, сжимается, замирает, рвется и т. д., указывая этим, что оно служит источником возникновения самых различных ощущений, находящихся, конечно, в близкой зависимости от различных перемен в деятельности сердца». Таким образом сердце является показателем не только си- лы эмоций, но и самых разнообразных эмоциональных движе- ний и порывов, показателем самых разнообразных чувств чело- века. Но если для каждого человека вполне ясно, что сердце есть точный показатель чувств и эмоций, то представляется невыяс- ненным и необоснованным наукою другой существенный во- прос — вопрос о том, где именно происходит главный процесс всякой эмоции, в какой области нервной системы? Современная психология склонна говорить и говорит, что главный процесс всякой эмоции совершается в мозгу, что эмо- ции в мозгу имеют свое седалище. Однако такие указания не имеют за собой оснований; так, например, вопрос о том, отку- да, из какой нервной системы (из центральной ли мозговой или симпатической ганглиенозной) идут к сердцу так называемые динамические (т. е. эмоциональные) нервы, наукою еще совер- шенно не выяснен. Профессор Тарханов, которого мы цитиро- вали выше, говорит, что физиология динамических нервов (ос- 1 Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Том 58, стр. 662. 75
лабляющих или усиливающих сердцебиение) находится в са- мом начале разработки. По словам профессора Тарханова, «о динамических нервах сердца можно только утверждать, что они существуют. О локализации же их центров и способе при- ведения их в деятельность ничего не известно». Следует заметить, что современная анатомия и физиология сердца если и дает нам о нервах сердца точные сведения, то сведения эти касаются совершенно других сторон предмета; так наука выяснила, что некоторые задерживающие нервы— нервы совершенно другого рода, чем динамические — нахо- дятся в так называемом блуждающем нерве, который начинает- ся в мозгу человека.1 Засим оказывается, что есть еще особые ускорительные нервы, тоже совершенно отличные от динами- ческих, центр которых лежит в спинном мозгу. Наконец, из статьи другого специалиста, профессора Догеля, о сердце, по- мещенной в том же словаре Брокгауза и Ефрона,* 2 мы узнаем расположения в сердце нервов; но при этом в этой статье не указано, какие из них суть нервы динамические. Это, конечно, объясняется тем, что, по словам профессора Тарханова, наука о динамических нервах ничего еще не знает, за исключением только того, что они вообще существуют в сердце. Далее из статьи профессора Догеля мы узнаем еще, что большая часть нервов сердца берет начало не в мозгу, а в симпатической д, (ганглиенозной) нервной системе. Здесь, ввиду большого значения симпатической нервной системы, которое выяснится для нас в процессе эмоций и, глав- ным образом, в процессе сверхсознания (о чем мы будем гово- рить в седьмой главе), мы должны сделать небольшое отступ- ление и попросим читателя выслушать следующие главные сведения об этой системе, заимствованный нами у доктора фи- лософии Карла Дюпреля в его книге «Философия мистики».3 Симпатическая нервная система, говорит Карл Дюпрель, называемая по обилию нервных клеточек ганглиенозной, есть та таинственная область, о которой физиологи знают только то, что в ней сосредоточивается управление вегетативными функ- циями человеческого организма. Подобно тому, как централь- ным узлом мозговой нервной системы нашей служит головной 1 Профессор Тарханов в. той же своей статье «Сердце» сообщает, что если блуждающий нерв перерезать, то это влечет за собою тотчас * ускорение" 'сердцебиения, ибо этою перерезкою уничтожается тормоз сердечной деятельности, заключенный в блуждающем нерве, препятст- вующий чересчур быстрым сокращениям сердца и следовательно его утомлению. 2 Там же, в словаре Ефрона, стр. 662. 3 Философия мистики, стр. 205. 76
наш мозг— центральнымузлом ганглиенозной системы нашей служит солнечное наше сплетение. - Последнее представляет собой собрание различных по величине, переплетающихся в грудной нашей полости, в подложечной части ее позади желуд- ка, нервных узлов. Функция обеих наших нервных систем^ го- ловного мозга и ганглии, совершаются независимо друг от дру- га; сердцебиение, по мнению доктора Карла Дюпреля, состав- ляет функцию ганглиенозной системы, и оно так же, как пищеварение, отделение желчи и прочие функции ганглиеноз- ной системы, не управляется нашею сознательною волей и продолжается во время сна. Теперь, после этой справки, возвратимся к нашей теме. >. . Итак, как мы сказали выше, из статьи профессора Догеля мы узнаем, что большую часть нервов сердце получает от сим- патической нервной системы. ? Естественным после всего-вышеизложенного является сле- Г дующее предположение: если большая часть нервов сердца берет начало в симпатической нервной системе, то не из этой ли системы идут к сердцу те динамические нервы '(передающие ему эмоции), о локализации коих наука, по словам проф. Тар- ханова, еще ничего не знает, не в солнечном ли сплетении ле- жит узловой центр этих нервов и не представляет ли собою это солнечное сплетение главный центральный орган эмоций, по- г ' казателем коих является сердце? Подтверждение этому предположению нашему мы нахо- дим в следующих сообщениях Вильяма Джемса в его «Психо- логии». В этой книге Джемс, определяя эмоцию как сознавае- мые нами возбуждения, в то время как оно совершается,1 далее поясняет, что возникновению в нас эмоционального образа (в мозгу) предшествует восприятие известных воздействий, ши- роко распространяющихся на наш организм. При этом он при- £ водит такой пример:1 2 «Если мы, гуляя в лесу, вдруг замечаем £ что-то темное, двигающееся, наше сердце перестает биться и b мы задерживаем дыхание мгновенно, не успев еще образовать в Г голове своей никакой определенной идеи об опасности». Приведенный Джемсом пример весьма ярок и характерен. ( Пример этот во всяком случае указывает на то, что эмоцио- - нальное движение человека зачалось в данном случае не в го- - ловном мозгу,, а в другом месте. Приводя этот пример, Джемс > говорит, что возникновению в нас эмоционального образа (т. е. возникновению мозгового процесса) предшествует восприятие X. организмом известных воздействий; но, каким именно путем и где именно совершаются здесь эти первоначальные воздейст- 1 Вильям Джемс. Психология. Стр. 322. 2 Вильям Джемс. Психология. Стр.'323. 77
вия на человеческий организм, Джемс не разъясняет, а говорит лишь о том, что они широко распространяются на организм. Мы полагаем, что эти воздействия, широко распространяю- щиеся на наш организм, и суть воздействия на симпатическую нервную систему, область которой весьма обширна в человече- ском организме. В самом деле, чем же другим, как не этим, можно объяс- нить, что «мы задерживаем дыхание мгновенно, не успев еще образовать в голове своей никакой определенной идеи об опас- . ности». Процесс возникновения эмоций здесь следующий: он заключает в себе три момента: Первый момент — восприятие раздражения нашими органами чувств и мгновенная передача этого раздражения симпатической нервной системе (централь- ному органу эмоций — солнечному сплетению). Передача эта идет через головной мозг, как через посредствующую инстан- цию, так быстро, что головной мозг не успевает сам с'ознать, переработать это раздражение (процесс сознания мозгом есть процесс сравнительно медленный). Второй момент — солнеч- ное сплетение мгновенно реагирует на это раздражение, пере- давая тут же свою реакцию прямо в сердце, которое мгновенно перестает- биться, перестает биться раньше, чем головной мозг успел записать, проявить у себя это сознание. Наконец, третий момент — наступает проявление сознания в мозгу в форме об- разования в голове определенной идеи об опасности. Итак, им- пульс эмоционального ощущения идет прежде всего от солнеч- ного сплетения; оно и является главным источником ощуще- ния, передаваемого сердцу, которое, как видно из приведенного примера, перестает биться раньше, чем в мозгу образовалась идея об опасности. Если за всем тем сознание этого ощущения является в мозгу и там как бы локализируется, то это уже про- цесс последующий. Роль мозга в этом случае есть уже функция производная, — это есть роль аппарата, записывающего про- цесс, который уже совершился в симпатической системе, в главном ее органе — солнечном сплетении. Чтобы уяснить все это, сделаем такое уподобление: авто- ром эмоций или чувства является солнечное сплетение, или, говоря общепринятым языком, сердце, как его ближайший по- казатель; сердце диктует мозгу запечатлеть у себя это чувство. Мозг и записывает то, что диктует ему сердце, но если писец записывает то, что диктует' ему автор, если на бумаге остается только почерк писца, а мысль автора почему-либо докумен- тально за его подписью не проявилась, то было бы близоруко запись писца отождествлять с мыслями того же писца, припи- сывать писцу авторство записанного только потому, что автор (солнечное сплетение) в данном случае документального дока- 78
зательства своего творчества не оставил, или потому, что сами мы это документальное доказательство найти еще не умеем. Но, конечно, после возникновения эмоции и записи ее моз- гом наступает другой момент — момент независимой мысли, и мысль вступает в свои права тем скорее, чем интенсивнее сама мысль и чем сильнее ее воля. Если эмоция бывает длящаяся, как, напр., при чувстве любви или ненависти, то у многих лю- дей она сопровождается протестом мысли. Аппарат, записав- ший эмоцию, не желает далее подчиняться автору эмоции. За- писавший эмоцию сам имеет свою волю и даже желает, чтобы автор эмоции диктовал ему другие чувства, другие желания. Тогда сталкиваются две воли, две энергии.— энергия сердца, или чувства (астральная), и энергия мозга, или мысли (мен- тальная). Весьма интересные указания на роль симпатической нерв- ной системы и солнечного сплетения при эмоциях дает собст- венно с теософской точки зрения А. Безант. Она разъясняет,1 что симпатическая нервная система связана с астральным, те- лом человека (т. е. эмоциями) и что вибрации астрального тела (эмоции) передаются этой системе, главным образом, через солнечное сплетение. Солнечное сплетение, по мнению А. Без- ант, состоит в наиболее тесной связи с астральным телом. В результате всего вышеизложенного мы приходим к убе- ждению, что главный центральный орган человеческих эмоций (эмоций астрального плана) находится не в мозгу человека, а в солнечном сплетении, в коем совершается главный эмоцио- нальный процесс, отражающийся прежде всего на сердце и уже после того сознаваемый мозгом, который в приведенных выше случаях есть аппарат, как бы записывающий возникшую уже в солнечном сплетении и переданную сердцу эмоцию. Этим объясняется то, что религия, как христианская, так и индусская, признают сердце вместилищем эмоций и страстей. Говоря о сердце, религии эти в сущности говорят о том, что совершается в солнечном сплетении, показателем чего является сердце; в сущности они говорят об астральном плане человека, или, что то же, о теле его страстей и эмоций. Да, наконец, в на- шем разговорном языке выражения: «сердечное влечение» и «страстное влечение» представляют синонимы. Правда, мы видели, что некоторые страсти человеческие возникают и не в астральном плане, но мы вместе с тем видим, что при своем развитии они, как усиленные желания, охватывают и астраль- ную субстанцию. Тогда процесс их совершается в солнечном сплетении, причем они, как это принято выражаться, как бы овладевают сердцем человека. 1 Теософия и новая психология, стр. 19 и 34. 79
Мы уже приводили примеры таких охватывающих сердце человека страстей, возникающих первоначально не в астраль- ном плане, так напр., мы говорили, что привычка человека часто погружать себя в мысленное самоуслаждение своим превосходством может привести его к тому, что состояние этого чувства сравнительно спокойного, как и всякое мыслен- ное сознание известного блага, может перейти в настроение возбужденное, в эмоцию, проникающую все существо челове- ка, может перейти в такое состояние, которое св. Антоний Ве- ликий называет гордостью сердца. Точно также и при упражнении человека в поступках аль- труистических, при упражнениях, хотя первоначально и бес- страстных, вытекающих из мысленного сознания долга перед людьми, и при образующейся после сего привычке к таким уп- ражнениям — привычка эта может охватить и астральное тело человека, как потребность эмоциональная, характеризующая доброе человеческое сердце.1 Громадное значение роли сердца1 2 в жизни человеческой указуется в следующих словах святого Евангелия. Ев. от Луки 6:14. «Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокро- . вища сердца' своего выносит злое, ибо от избытка сердца гово- рят уста его». £ ’ Тезисом «от избытка сердца говорят уста его» выражается то,, что энергия сердца — энергия добрых и злых чувств чело- века есть главнейшая сила души человеческой. Энергия эта очень часто побеждает другую энергию человека — энергию воли, исходящую из мысленного сознания. Бывает даже так, что человек себя обманывает, принимая тайное страстное же- лание свое как бы за решение свободного сознания, тогда как по существу своему решение это в действительности вызвано жаадою астральной его природы, жаждою того, что обещает ей удовлетворение. Таким образом, вместо открытой борьбы меж- ду обоими силами — астральной и ментальной, — первая неза- метно как бы входит в поток второй силы и поворачивает ее направление по-своему.3 Побежденные в открытом поле лич- 1 Здесь следует заметить, что упражнению человека в альтруисти- ческих действиях христианские подвижники придавали громадное зна- чение; об этом говорится дальше в главе XIV, в статье о милостыне. 2 Хотя вместо слова «сердце» было бы точнее везде употреблять термин «солнечное сплетение», но мы везде будем применять, как и прежде, слово «сердце», ибо все мы привыкли к этому слову, как к си- нониму чувства. Просим и читателя понимать далее наше слово «серд- це» в этом именно смысле. 3 Уподобление это взято нами у А. Безант. 80
иые желания вступают, таким образом, в заговор против своего победителя и часто выигрывают хитростью то, что. им не уда- лось взять силою, и осуществляется тогда евангельское слово, по которому избыток сердца, т. е. избыток его злых или добрых желаний, побеждает мысль человеческую; осуществляются бу- квально слова, что «от избытка сердца говорят уста». В заключение всего того, что мы говорили в предыдущих главах о злых человеческих страстях, нам остается коснуться небезынтересной темы о самом процессе возникновения в душе человека злой страсти и дальнейшего развития ее и превраще- ния в привычку укоренившуюся и непреоборимую. Христианский подвижник Никодим Святогорец, написав- ший трактат о борьбе со страстями «Невидимая брань», припи- сывает 1 возникновение страсти так называемым «искуситель- ным помыслам», которые «приражаются» к душе или внешним путем чрез впечатления внешних чувств, или внутренним «чрез непосредственные внушения худого в сердце». . Возникновение «искусительного помысла» (соблазняющей мысли) вследствие впечатлений внешних чувств естественно и понятно каждому, почему не требует объяснений. Другое дело, когда соблазняющая мысль возникает, говоря словами Нико- дима Святогорца, «чрез непосредственные внушения худого в сердце», т. е. когда эта мысль вступает в сознание из таинст- венной области сердца (солнечного сплетения) в виде готового результата, когда процесс ее зарождения теряется в этой облас- ти, причем сам человек, хотя бы он подвергал себя строгому самонаблюдению, не может объяснить, откуда у него явился первый импульс недоброго движения души. Такие, по-видимому, необъяснимые возникновения злых движений в человеке представляют для психологов весьма ин- тересную проблему, требующую разработки, и об этих возник- новениях мы здесь поговорим более подробно. Как видно из Добротолюбия, подвижники вообще объяс- няют случаи возникновения такого как бы беспричинного «по- мысла», называемого ими особым термином: прологом, как воздействие злой силы, как козни Диавола.1 2 Следует, впрочем, отметить, что у одного подвижника Добротолюбия, а именно у Филофея Синайского мы нашли попытку психологической раз- работки того, как «пролог» возникает и развивается в страсть. Но прежде чем приводить из Добротолюбия рассуждения Филофея Синайского, считаем не бесполезным для возможного освещения трактуемого предмета сообщить следующие данные, 1 Невидимая брань, стр. 136. 2 Так, напр., подвижник Григорий Сииаит говорит, что пролог, (заро- ждение соблазняющего помысла) является от бесов. Доброт., V, стр. 193. W 81
имеющие отношение к настоящему вопросу, почерпнутые нами из книги Вильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта». В означенной книге Вильям Джемс, говоря вообще о так называемых навязчивых мыслях и о других необъяснимых им- пульсах к определенным поступкам, между прочим, сообщает, что в научную психологию с недавнего времени вошел особый термин «поле сознания»; Джемс разъясняет, что под этим терми- ном следует понимать всю совокупность мыслимых в данный момент человеком объектов. Таким образом, в «поле сознания» входит, так сказать, вся волна человеческого сознания, причем, по словам Джемса, следует иметь в виду, что границы этой вол- ны не могут быть намечены с определенностью.1 Когда мы гово- рим о «поле сознания», разъясняет Джемс, мы должны отметить, как самую характерную черту последнего, неопределенность его окраинных областей. Содержание этих (окраинных) областей почти не попадает в сферу внимания; тем не менее оно сущест- вует и оказывает влияние на нашу душевную деятельность и даже на то направление, какое примет в ближайший момент наше внимание/ Далее Джемс говорит, что одним из следствий развития окраиной жизни сознания (т. е. жизни сознания в ок- раинных областях) является то, что обычное «поле сознания» подвергается вторжениям этой жизни. Человек не знает источ- ника этих вторжений, и потому они представляются ему в фор- ме необъяснимых импульсов к определенным поступкам.* 2 3 Вот эти вторжения в «поле человеческого сознания» не- объяснимых импульсов из означенных окраинных областей и представляют, по нашему мнению, между прочим, то, что под- вижники, говоря о возникновении страсти, называют «враже- ским помыслом», о коем, напр., Филофей Синайский разъясня- ет, что он (помысел) рождается в сердце и представляется уму (врывается в поле сознания). В соответствии с тем, как по- нимают эти вопросы христианские подвижники, жизнь в окра- инных областях, о которых говорит Джемс, и откуда, по его словам, вторгаются в поле сознания человека эти импульсы — и есть жизнь сердца. Теперь после этого небольшого отступления, перейдем к тому, как разработал вопрос о возникновении и развитии стра- сти подвижник Филофей Синайский. По Филофею Синайскому,4 прежде всего в человеке возни- кает соблазняющая мысль или «помысел». Возникает этот по- мысел в глубине души человека или, по выражению Филофея, ’ Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 218. 2 Там же, стр. 219. ’.Там же, стр. 221. 4 Доброт., III, стр. 417.и 418. 82
«рождается в сердце и представляется уму». Момент этого пер- вого воздействия помысла на человека Филофей называет гре- ческим словом лроороХт], которое переводчик Филофея и пере- вел термином прилог, что значит, как он говорит, «действие». Понятие это преподобный Филофей объясняет через сравнение с тем, «когда брошенная вещь ударяет в то, на что брошена». Засим, по учению преп. Филофея, после прилога, после этого бессознательного для человека возникновения в его соз- нании соблазняющей мысли, может наступить такое состояние, когда, как говорит преподобный Филофей, внимание сковано предметом так, «что только и есть, что душа, да предмет, прира- зившийся или его занявший». Состояние это Филофей называет греческим словом owSnaopog, переведенным переводчиком словами сочетание, сдвоение. Засим, это последнее состояние может усилиться и перейти в чувство, в эмоцию (задевается уже астральное тело человека), когда, по словам преп. Филофея, «предмет, занявший внимание, возбудил желание и душа согла- силась на то — сложилась». Это состояние преп. Филофей назы- вает сосложением. После сосложения наступает пленение, при котором, по объяснению преп. Филофея, «предмет взял в плен душу, возжелавшую его, и как рабу связанную ведет к делу». Наконец, после этого пленения наступает страсть (либо?), бо- лезнь души «вкачествовавшаяся в душе привычкою, частым повторением и удовлетворением одного и того же желания». Из этой психологической работы преп. Филофея мы ви- дим, как вообще глубоко думали христианские подвижники и как они умели расчленять и определять различные психологи- ческие моменты душевной жизни человека. Что касается пси- хологии усиления страсти, то пример психологического рассу- ждения об этом предмете приведен нами в предыдущей главе, в изображении усиления гнева, данном св. Аввою Дорофеем.1 В связи с приведенною выше психологией возникновения страстей человеческих тот же Филофей Синайский говорит, что кто противостоит зарождению страсти, ее началу, тот этим пу- тем легче победит страсть, чем если бы он дал ей укрепиться. Вот его подлинные слова по этому предмету: «кто противосто- ит или бесстрастно относится к прилогу, тот за один раз отсека- ет все срамное».1 2 Ту же мысль, которую в столь сжатой форме высказал преп. Филофей, мы находим и в «Голосе Безмолвия» Блават- ской, а также в сочинениях индусского подвижника Свами Ви- векананды. Вот что об этом предмете говорит «Голос Безмол- вия»: «борись с нечистыми своими мыслями ранее, чем они 1 См. выше. 2 Доброт., III, стр. 418. 83
одолеют тебя. Не щади их, как они не щадят тебя, ибо если ус- тупишь ты им и они укрепятся и начнут расти, знай воистину: мысли твои одолеют и убьют тебя. Берегись, ученик, не допус- кай даже тени от них приближаться к тебе. Ибо эта тень начи- нает расти, увеличиваться в объеме и силе, и порождение мрака поглотит твое существо, прежде чем ты успеешь заметить при- сутствие темной силы».1 А вот что о том же высказывает Свами Вивекананда: «Мы будем иметь успех в борьбе с волнами (страстей) только тогда, когда можем овладеть ими в их неосязаемых при- чинах, а если мы не можем овладеть ими и укротить их раньше, чем они стали грубыми, тогда нет никакой надежды победить вполне какую бы то ни было страсть. Чтобы управлять нашими страстями, мы должны управлять ими в самом их корне: только тогда мы будем в состоянии выжечь семена их. Как жареные семена, брошенные на землю, никогда не взойдут, так и эти страсти никогда не возникнут».1 2 3 Таким образом, вопрос о борьбе человека со'своими злыми страстями сводится на то, чтобы, говоря словами подвижников, «противостоять прилогу» или, говоря словами Вивекананды, «овладеть страстями в их неосязаемых причинах». , А так как «прилог», т. е. вторжение соблазняющей мысли в поле челове- ческого сознания, весьма часто идет не от внешнего импульса, : а из сердца, то на сердце и должно быть сосредоточено внима- ние человека, как на источнике добрых или злых движений ду- ши человеческой. Человек, желающий «противостоять прило- гу», должен прежде всего направить свои усилия на перевоспи- тание чувств сердца, на подавление в нем злых движений , в самом начале их, и на развитие в том же сердце чувств и поры- вов альтруистических, добрых и возвышенных. ' ГЛАВА ШЕСТАЯ Сверхсознание как результат эволюции. Виды его Одна из наибольших трудностей новой психоло- гии заключается именно в том, что она сваливает все «ненормальные» явления в одну кучу под названием . «подсознательного». Это происходит от неверного ' понимания самого механизма сознания. _ 7 ' А. Безант? 1 «Вопросы теософии». Выпуск 1-й, стр. 217. 2 Афоризмы Патанджали, стр. 79 и 80. 3 «Теософия и новая психология», стр. 21 и 22. 84
До настоящей главы мы собственно не приступали еще к предмету нашего исследования р сверхсознании. Мы только подходили к этому'вопросу. Мы говорили о земной человече- ской жизни, переживаемой бодрствующим сознанием человека, говорили о человеческих страстях, о тех жизненных стимулах, которые двигают человеческой эволюцией, мы выяснили, что хотя мир и лежит пока еще во зле, но что зла нет в естестве че- ловека; наконец, мы коснулись психологии возникновения и развития злых человеческих страстей. Всего этого мы касались, чтобы, по возможности, осветить земную человеческую жизнь, как она сложилась до сих пор у громадного большинства лю- дей, живущих более всего и прежде всего впечатлениями сво- его бодрствующего сознания, черпающих прежде всего и более всего свои ощущения из физического мира, и в таком земном сознании своем обретающих силу своего бытия и понимаемое ими счастье. Но, независимо от этой картины земной жизни, мы в пер- вой главе нашего исследования упомянули, что не то было бы сознание у человека, по сравнению с его настоящим сознанием, если бы он кроме обыкновенных впечатлений черпал еще дру- гие впечатления из мира иного, чем физический, из сфер более тонких, и познавал бы эти сферы органами иными, чем наши пять чувств, если бы он мог развить в себе особое зрение, кото- рым ощущал бы иные видения. Приступая ныне к вопросу о развитии в человеке сознания этого иного мира и иных ощущений, мы прежде всего поставим вопрос о том, можно ли вообще a priori допустить развитие в человеке такого особого зрения, которым бы он ощущал, как мы сказали, иные видения,' т. е. можно ли допустить развитие у 1 Здесь следует пояснить, что мы собственно понимаем под словом видения. Берем толкование этого слова у Вл. Соловьева («Словарь Брок- гауза и Ефрона». Видения). Видения в тесном смысле, говорит Соловьев, суть непроизвольно воспринимаемые наяву зрительные образы и карти- ны, производящее более или менее полное впечатление объективной действительности, но не имеющее внешнего материального субстрата. От обыкновенных представлений, фантазии видения, кроме большой яркости, конкретности и более определенной объективации, отличаются, главным образом, тем, что не могут быть вызываемы, удерживаемы и усиливаемы по произволу, как бывает с образами фантазии, особенно у лиц, одаренных живым воображением; видения, напротив, возникают и поддерживаются независимо от собственных сознательных актов субъ- екта, а потому и воспринимаются им как внешняя реальность. Вл. Соловьев говорит далее, что способность иметь видения всегда связана с какими-нибудь особенностями в организации нервной системы или в ее отправлениях. Тем не менее необходимо, по его словам, разли- чать галлюцинации помешанных от видений в собственном смысле, т. е. 85
человека каких-либо новых органов ;с новыми-способностями, > более утонченными, чем наши пять чувств. • > i Ответ на этот вопрос может быть нам указан, если мы вникнем в смысл закона эволюции, признанного наукою для мира форм, если мы вспомним, что этот закон есть закон разви- тия из простого в сложное, развития из несовершенного в со- вершенное, ведущий к разумной цели, и с нашей стороны будет вполне логично, если мы означенный закон распространим на жизнь души человека, если мы признаем эволюцию объеди- няющим началом всякой жизни, как физической, так и духов- ной, признаем эволюцию началом, двигающим весь мир к со- вершенству; а закон эволюции, как известно, и заключается в том, что благодаря стремлениям жизни к усовершенствованию, благодаря ее усилиям проявиться в более совершенных формах, начинают постепенно строиться и органы, приспособляющиеся для такого проявления. Если мы допускаем существование, кроме физического мира, других более тонких сфер, если жизнь в этих сферах представляет собою движения, вибрации, подоб- ные вибрациям в физическом мире, то на эти вибрации должна отзываться и душа наша, принадлежащая этим сферам, а это дает импульс телу человека, отражающему его душу, приспо- собляться к этим вибрациям, иначе сказать, создавать особые органы, способные отвечать на эти вибрации. \ . Итак, если существуют более тонкие сферы, чем чувствуе- *' мый нами физический мир, и если закон эволюции распростра- няется на развитие у человека всех сторон сложного его созна- ния, то допустить a priori развитие в человеке,- напр., особого зрения является вполне логичным. . Но если допустить возможность развития в человеке осо- ' бых органов для восприятия ощущений из мира нефизического, то является другой вопрос — вопрос о том, почему же до сих пор органы эти у человечества не развивались, если высший мир существовал и существуют и мы в его существовании не сомневаемся. Весьма интересный ответ на это мы находим в теософской литературе, а именно во 2-м выпуске сборника «Вопросы тео- от таких, где вся аномалия субъекта исчерпывается его визионерством, не сопровождаясь никакими другими патологическими явлениями. Мно- гие.знаменитые визионеры были в других отношениях совершенно здо- ровыми людьми. Хотя, как показывает самое слово, под видениями ра- зумеют преимущественно явления • зрительного характера, но с ними нередко соединяются неразрывно и восприятия других чувств, в особен- ности слуха. Слуховые явления этого рода, большею частью сопровож- дающиеся видениями, иногда происходят независимо от зрительных образов (так называемые голоса). 86
Софии», в статье «Елена Петровна Блаватская»,1 подписанной Е. П. В этой статье, где, между прочим; говорится о ходе разви- тия арийской расы на земле, мы читаем, что в глубокой древно- сти, во времена детства этой расы, сознание у человека работа- ло смутно и мечтательно, создавая неопределенные мысли, ли- шенные отчетливых граней, создавая мысли, какие бывают у маленьких детей. Характерною особенностью того времени было то, что человечество действовало под непосредственным наблюдением высоких руководителей, сверхчеловеческою мудростью и великими знаниями которых и объясняется пора- жающая нас высокая ступень древних культур. (Руководителей этих теософы называют общим именем — Посвященные). За- сим, когда детство арийской расы приблизилось к концу и на очередь стало развитие личного начала и самостоятельной ини- циативы, тогда руководители человечества стали отступать от него все далее, и для него настало время самому создавать свои задачи, осуществлять их по-своему. Чтобы могла осуществить- ся главная цель земного творчества — развитие всех сторон человеческого сознания, потребовалась вся та неоглядная вере- ница исторического опыта, который выразился в смене господ- ствующих народностей, в насаждении разнообразных культур, в создании различных типов общественного строя. В этой' об- щей работе наша западноевропейская культура развила ту сто- рону сознания, которую вернее всего назвать земной разум (низший манас), она доводила его до полной отчетливости, до совершенства, и напряженностью своих эгоистических задач высокими формами своих научных дисциплин, отточила ана- литическое мышление до художественного совершенства. Вме- сте с тем другие особенности западноевропейской культуры были доведены до полного своего расцвета; благодаря эгоисти- ческому царству капитала и материалистическому строю мыш- ления внешняя жизнь приняла уродливые формы ожесточенной борьбы за существование, беспощадной конкуренции, взаим- ной вравды и озлобленности. Какова в действительности эта общая картина зла в мире можно судить по всему тому, что изложено было нами в пре- дыдущих главах о злых человеческих страстях, развившихся у людей на почве личного начала и обособления (эгоизма). И сознание наше (наш интеллект) есть продукт этого же развития. Продукт этот образовался также при постоянной ис- полненной страданий борьбе за существование,, сопровождав- шей биологический процесс, и мы не можем не признать, что сознание у человека, служащего эгоизму, посвятившего себя прежде всего интересам эксплуатации, не может быть широким 1 «Вопросы теософии». Выпуск 2, стр. 47 и 48. 87
сознанием, т. е. сознанием утонченным в смысле проникнове- ния в тайны мира и глубокого стремления, к постижению его законов. По весьма меткому. уподоблению Карла Дюпреля,1 сознание это, подобно вьющемуся растению, может только ма- ло-помалу обвить свою жердь — мир. И мы, люди, говорит Карл Дюпрель, хотя и представляющие в данное время высший продукт развития, всею нашею организацией обречены на то, чтобы находиться в отношениях только с одним из уголков ми- рового целого: лежащий же за пределами наших чувств мир трансцендентальный остается для нас недоступным. Итак, теперь мы можем понять, почему до сих пор наше сознание вылилось в такую ограниченную форму, почему у человечества не развилось еще сознание расширенное, почему не развились органы для восприятия ощущений трансценден- тального Мира. Но все это было так доныне. Сознание, о котором мы сей- час говорили, есть продукт прошлой эволюции, оно принадле- жит прошлому. Условия нашей жизни меняются; в особенности значительно изменились они в последние десятилетия. Быстро меняются они и теперь. Человечество.как бы начинает быть подготовленным к приближающемуся перевороту. Переворота этого жаждут люди, чувствующие глубокую неудовлетворенность настоящею жизнью; жажда эта в особен- ности высказывается в теософской литературе. Так, председа- тельница Российского теософского общества А. Каменская в одной из своих последних статей пишет, что теперь, когда че- ловечество подходит к поворотному пункту и вступает в новый фазис развития, оно должно подняться над эгоцентрическим сознанием и вступить в сферу сверхличных переживаний.1 2 В этом слове «должно» чувствуется, как велика вера в ожидаемую нравственную перемену в жизни людей. Со своей стороны мы находим, что эти ожидания, так горячо выска- зываемые в теософской литературе, не напрасны. Всматри- ваясь глубже в окружающую нас жизнь, мы не можем не за- метить, что у большинства интеллигентных людей нашего времени, рядом с всеобщим скептицизмом и явлениями отри- цательного характера, действительно начинают усиленно про- являться и зародыши сверхсознательности, начинают разви- ваться такие качества, которые весьма близки к высшим эмо- циям. В самом деле, как, напр., объяснить развившееся ныне у большинства людей чувство музыкальности, чувство красоты сочетания красок в природе и в образах фантазии человече- ской, как объяснить высокое чувство вдохновения, осеняющее 1 Философии мистики, стр. 67. 2 «Вопросы теософии». Выпуск 2, стр. 58. 88
поэтов,1 наконец, как объяснить, с точки зрения нашего нор- мального сознания, экстазы чистой любви, те экстазы, о кото- рых восклицает Фауста словами Пушкина: «о пламя чистое любви!» — не есть ли все это инстинктивно увеличивающееся влечение человека к высшим мирам, не есть ли все это бессоз- нательная форма общения его с этими мирами? Коснемся хотя бы этой проблемы любви двух полов — проблемы, которая, по словам Шюре? господствует в совре- менной литературе уже более двух веков; это не чисто чувст- венная любовь,- но также и не приторный культ отвлеченного и условного идеала, который господствовал в средние века. Нет, это любовь одновременно и чувственная и психическая, лю- бовь полная бурь, нравственных крушений и трагических ката- строф, около которых почти исключительно вращаются совре- менные романы и драмы. Можно бы подумать, говорит Шюре, что утомленный человек, не находя Бога ни в науке, ни в рели- гии, безумно ищет Его в женщине. И он прав; но лишь путем посвящения в великие истины найдет он Его в ней, а она найдет Бога в нем. Шюре говорит, что между мужской и женской ду- шой, которые не понимают нередко друг друга и даже не пони- мают себя и расстаются с проклятиями, чувствуется как бы ог- ромная жажда проникновения и стремление найти в слиянии друг с другом недостижимое счастье. Несмотря на различные уклонения и излишества, вытекающие отсюда, в этих отчаян- ных поисках таится глубоко скрытое божественное начало; стремление это станет жизненным средоточением для воссозда- ния будущего. (Шюре говорит, что эта психическая любовь — любовь как страсть души, вошла в литературу, а через нее и в сознание сравнительно лишь с недавнего времени). - С другой стороны, ярким симптомом приближающегося переворота в человеческом сознании является то, что, не говоря уже о влиянии, которое оказал Л. Н. Толстой на направление философской мысли у нас в России, о чем мы говорили выше,1 2 3 в последнее время и на Западе начинают проявляться совер- шенно новые течения философии в сторону признания реаль- 1 Дюпрель в своей «Философии мистики» говорит, что существуют некоторые интеллектуальные процессы, преимущественно перед всеми прочими указывающие на то, что в основах нашего мышления лежат бессознательные акты; в сознание же вступает только готовый конечный результат его. Особенно это имеет место в настоящем художественном творчестве, вообще при всяком проявлении гения, до некоторой степени, каждый раз, как является на свет то, что называется у нас неожиданной -мыслью, а у французов «innapercu». Эти бессознательные акты и суть зародыши сверхсознания, о которых мы говорим. 2 Эдуард Шюре. Великие посвященные. Стр. 290. 3 См. выше, стр. 31 и 32. 89
ности и благодетельности воздействия на человека сверхлич- ных переживаний. Особенно заслуживает внимания в этом от- ношении новое течение философской мысли, называемое праг- матизмом, блестящим представителем которого называют Вильяма Джемса, начавшего, также как и Толстой, борьбу про- тив интеллектуалистического позитивизма в религии и фило- софии. Говоря о новой книге Джемса «Многообразие религи- озного опыта»,1 русский философ Н. А. Бердяев пишет:1 2 «Ко- гда читаешь книгу Джемса, с радостью чувствуешь, что струя свежего воздуха входит в удушливую атмосферу рассудочной культуры. Сокрушается твердыня рационалистического пози- тивизма и эмпиризма и сокрушается последовательным эмпи- риком с научной трезвостью, без всякой фантастики. Джемс остается позитивистом в науке и восстает против интеллектуа- листического господства позитивизма в религии и философии. Подсознательное «я», жизнь воли и чувства, опыт, расширен- ный в сферу мистическую и религиозную — вот богатства, вы- свобождающиеся из-под гнета рассудочности опыта, иссу- шающего волю и чувство. После той схоластики, в которую все более и более вырождается современное неокантианство, после всей догматики «критической» теории познания, отдыхаешь на Джемсе, чувствуешь свободу от философской полиции». . Итак, мы видим, что человечество начинает подходить к сфере, сверхличных переживаний, хотя, конечно, ему в боль- 'шинстве своем еще весьма далеко до проникновения в эту сфе- ру, как проникали в этот мир исключительные по своей интуи- ции люди — мистики, святые и гении человечества. Когда начинаешь ближе подходить к изучению сверхлич- ных переживаний мистиков и ясновидящих, то, при первона- чальном исследовании этих переживании, прежде всего нас поражает, что наряду со светлыми высокими явлениями из сфер не физических врываются в бодрствующее сознание чело- века и мрачные или совсем непонятные феномены. Судя по тем данным, которые мы по этому предмету почерпнули из различ- ных источников, разнообразие и непостижимость этих явлений поразительны. Подвижники Добротолюбия, как видно из их творений, стремились по-своему, как могли, разобраться в этих явлениях. Одно видение, говорили они, от Бога, другое от Диа- вола. У них была своя интуиция, которая определяла качества . явлений. «Берегись сетей вражеских, говорит Нил Синайский,3 ибо бывает, когда молишься чисто и безмятежно, вдруг пред- 1 Книга эта переведена на русский язык и издана в 1910 г. Журнал «Вопросы философии и психологии» за 1910 год май- июнь, стр. 381. 3 Доброт., II, стр. 215. 90
станет тебе какой-либо образ странный и чуждый... Это враги делают для того, чтобы ввести, тебя в самомнение, внушив мысль, что тут Божество». О том же другой подвижник, Григо- рий Синаит, говорит следующее:1 «Когда, делая свое дело (т. е. во время молитвы), увидишь свет или огонь вне или внутри или лик какой, не принимай того, чтобы не потерпеть вреда. И сам от себя не строй воображений, а которые сами строятся — не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их в себе. Ибо все сие, со вне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прель- щению души... Все приходящее в душу, говорят отцы, чувст- венное ли то, или духовное, коль скоро сомневается в нем сердце, не приемля его, не от Бога есть, но послано от врага. Когда также увидишь ум свой вовне или в высоту влекомым от некоей невидимой силы, не верь'сему и не попускай уму вле- комому быть, но тотчас понудь его на дело его (т. е. на молит- ву)... Что от Бога, то само собой приходит, говорит св. Исаак,1 2 тогда как ты и времени того не знаешь. Хотя и враг внутрь чресл покушается призрачно представлять духовное, но время, опыт и чувство обыкновенно обнаруживают его пред теми, ко- им не безызвестны его злые козни. Гортань брашна (питье) раз- личает, говорит писание, так и вкус духовный все ясно показы- вает, как оно есть, не подвергаясь прельщению». Итак, мы теперь видели, как христианские подвижники старались по-своему разобраться в явлениях вне физического мира. Решимся и мы вместе с читателем заглянуть в этот мир и попытаемся в нем разобраться. Будем брать для этого досто- верные случаи — достоверные или в силу несомненности само- го исторического события, или достоверные на основании сближений между собою фактов, взятых из совершенно раз- личных источников: так, например, фактов из жизни христиан- ских подвижников и подвижников индусских; наконец, досто- верные в силу невозможности сомневаться в правдивости того, кто сообщает о своих переживаниях. Сначала мы приведем примеры из области переживаний особо одаренных религиозных натур, переживаний, замечатель- ных тем, что, кто их однажды испытал, после этого уже не со- мневается в реальности того, что ему в них открылось. Инте- ресно здесь отметить, что пр поводу таких переживаний Виль- ям Джемс говорит, что мистические состояния, достигшие своего полного развития, являются абсолютно авторитетными для тех лиц, которые их испытывают. Подобно тому, как наши чувства являются для нас совершенно достаточной гарантией 1 Доброт., V, стр. 233,234. 2 Свят. Исаак Сирин, подвижник VI века. 91..
реальности известных фактов, так и мистические состояния, доставляя непосредственные ощущения реальности тем, кто. пережил их, являются доказательством действительного суще- ствования вещей, постигнутых мистическим опытом.1 Высшее мистическое созерцание, по Джемсу, несет с собою такое пол- ное сознание реальности своего предмета и оставляет такой неизгладимый след, что перед ним в глазах мистика совсем бледнеет чувство всякой другой реальности. Для первого примера таких переживаний возьмем видение ученого шведского натуралиста проф. Сведенборга, совершив- шееся в 1745 г., изменившее всю его жизнь и направление его последующих ученых трудов.1 2 Будучи тогда уже 57 лет, Сведенборг, проездом через Лон- дон, проживал в этом городе некоторое время. Живя таким об- разом в Лондоне, Сведенборг для обеда ходил в таверну. Там’ в его распоряжение отводилась одна комната, где он мог спокой- но отдаваться уединенным размышлениям. Однажды, будучи голоден, он ел более обыкновенного и вдруг увидел, что комната стала наполняться туманом, а на' по- лу появилось множество разных гадов. Туман перешел в гус- тую тьму; когда она рассеялась, гадов больше не было, а в углу комнаты -Сведенборг увидал сидящего человека, окруженного ярким сиянием и грозно сказавшего ему: «не ешь так много». Тут . Сведенборг потерял зрение; когда оно стало понемногу возвращаться, он увидал себя одного и в большом испуге по- спешил домой, где провел ночь и следующий день в размыш- лении и ничего не ел. На другой день человек в сиянии явился опять, одетый в красную мантию, и сказал ему: «я Бог, Гос- подь, Творец и Искупитель! Я избрал тебя, чтобы объяснить людям внутренний и духовный смысл писаний, я буду дикто- вать тебе, что ты должен писать». После того Сведенборг почувствовал, что открылись глаза внутреннего человека, и с тех пор он стал, не переменяя внеш- него места, переноситься духом в небо, ад и промежуточный' мир духов и беседовал со многими известными ему лицами, частью недавно, а частью и давно умершими. По мнению Вл. Соловьева, сообщения Сведенборга о сно- шениях его с разными сферами загробной жизни, ввиду прав- дивого и серьезного характера Сведенборга, имеют полную субъективную достоверность. Не менее замечательны были сверхличные переживания Жанны д’Арк, результатом которых была такая глубокая ее 1 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 412-413. 2 «Сведенборг», статья Вл. Соловьева. «Слов. Брок, и Ефрона». Т. 57, стр. 75-80. 92
вера в свое призвание спасти Францию, что она действительно ее спасла в 1429 году. .В очерке Ламантина о Жанне д’Арк мы читаем,1 что она уже в ранней молодости слышала ушами своими голоса, кото- рые, неумолкаемо говорили душе ее и указывали ей ее жизнен- ный путь, но она долго не решалась говорить о них даже со своею матерью. Эти голоса то советовали ей быть целомудрен- ною, набожною, скромною, то говорили ей о несчастиях Фран- ций и воплях народа. Однажды в полдень, сидя в саду под те- нью церковной ограды, она услыхала мужской голос, который звал ее по имени: «Жанна, встань, ступай на помощь дофину; возврати ему царство!» Голос был явственен и сопровождался небесным све- том. Повеление было так строго, что Жанна упала на колени и отвечала: «Как могу я это сделать? Я, бедная девушка, не умею ни ездить верхом, ни начальствовать войсками». Голос не при- нимал отговорок. За этим первым видением, которое заставило ее трепетать и плакать, но которое она хоронила в тайне — по- следовали другие. Эти беседы, призывания, эти восторги, коле- бания продолжались несколько лет; наконец, Жанна открылась матери; та сказала отцу и братьям; слух о том пронесся по всей стране, и дело Жанны разрослось в великое событие — Жанна д’Арк спасла Францию. Надо при этом заметить, что вся эта история с голосами у Жанны д’Арк не подлежит сомнению; все это основано на по- казаниях самой Жанны, знавшей, что ей угрожает казнь; все это подтверждено перекрестными допросами знатоков следствен- ного дела. Правдивость же Жанны в данном случае несомнен- на, ибо этою правдивостью была проникнута вся жизнь ее. Что же касается подобных видений у наших подвижни- ков, то занимавшийся исследованием этого вопроса проф. В. Ф. Чиж1 2 указывает на то, что вйдения эти, как они описаны в житиях святых (Миней Четьи), отличались необыкновенной простотой. Так, например, Фотий Митрополит Московский (умер в 1431 году) и Тихон Воронежский (умер в 1783 г.) имели перед смертью такие видения. Фотий увидел светоносного мужа,-ко- торый предрек ему смерть через седмицу. Испуганный Фотий упал к ногам'явившегося,'но тот стал невидим. Тихон Воро- нежский за три года до кончины каждый день молился «скажи мне, Господи, кончину мою», и ,тихий голос на утренней заре сказал ему: «в день недельный».' 1 «Жанна д’Арк» Ламартина. Дешевая Библиотека Суворина. 2 «Вопр. филос. и псих.» 1906 г. ноябрь-декабрь, стр. 421. Исследо- вание В. Ф. Чижа «Психология наших праведников». 93
Впрочем, в Четьи-Минеях встречаются описания ярких, величественных видений, напр., бывших у св. Сергия Радонеж- ского. Об этих видениях мы будем говорить в XVII главе на- шей книги. Перейдем теперь к одному из величайших духовных виде- ний, ниспосланных Божеством человеку, к видению из эпохи раннего развития христианства, к видению св. Апостола Павла. В 38 году по Р. X. в жизни только что народившейся хри- стианской церкви произошло, по определению скептика всего чудесного Эрнеста Ренана, «странное событие» — событие об- ращения Апостола Павла. . До этого события Ап. Павел или, как его тогда звали, Савл был главным деятелем в гонении христиан; после этого собы- тия он сделался одним из самых пылких последователей Спа- сителя и, как всем известно, огненною проповедью Ап. Павла утвердилось христианство. \ Даже такой скептик, как Ренан, не сомневается в этом «странном», как он говорит, событии, объясняя его гипотезой чисто индивидуального факта, который был ощутим для одного лишь Павла.1 Но диаметрально противоположно этому скепти- ческому .мнению Ренана высказывается бывший профессор психологий в Гарвардском университете Вильям Джемс. Как видно из его книги «Многообразие религиозного опыта», объ- яснение подобных фактов, по мнению Джемса, должно заклю- чаться в гипотезе действительного соприкосновения глубочай- ших слоев нашей духовной жизни с реальным Божественным миром.1 2 Напомним читателю, как произошло это событие; послу- шаем о нем самого Апостола, как он рассказал о случившемся сначала народу Иерусалимскому в городской крепости (Дея- ния: главы 21 и 22) и затем царю Агриппе на судилище (Дея- ния, глава 26). - ; Вот подлинные слова св. Апостола: «Я иудиянин, родившийся в Тарсе Киликийском, тщатель- но наставленный в отеческом законе,3 думал, что мне должно много действовать против Иисуса Назорея,4 даже до смерти гнал последователей сего учения, связывая и предавая в темни- цу и мужчин и женщин,5 и по всем синагогам я многократно мучил их и принуждал хулить Иисуса, и в чрезмерной против 1 Э. Ренан. Апостолы. Стр: 135. 2 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 502—507 и 515. 3 Деяния, 22:3. 4 Деяния, 26:9. 5 Деяния, 22:4. 94
них ярости преследовал даже и в чужих городах.1 Для сего идя в Дамаск с властью и поручением от первосвященников, среди дня на дороге я увидел с неба свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня и шедших со мною. Все мы упали на землю, и я услышал голос, говоривший мне на еврейском язы- ке; Савл, Савл, что ты гонишь меня? (В главе 9 послания к Ко- ринфянам св. Апостол пишет, что он видел Иисуса Христа). Я сказал: кто ты Господи? Он сказал: я Иисус, которого ты го- нишь.1 2 Бывшие со мною видели свет и пришли в страх, но го- лоса, говорившего мне, не слыхали. Тогда я сказал: «Господи, что мне делать?» (В Деяниях св. Апостолов в главе девятой говорится, что св. Павел сказал это в трепете и ужасе). Господь же сказал мне: встань и иди в Да- маск, и там тебе сказано будет все, что назначено тебе делать. Когда я от славы света того лишился зрения, говорит св. Павел, то бывшие со мною за руку привели меня в Дамаск.3 4 В главе 9 Деяний св. Апостолов говорится, что Павел был так ослеплен этим видением, что в течение трех дней ничего не видел с открытыми глазами, не мог ни есть, ни пить. Все мы знаем о громадных последствиях этого видения. Но достаточно примеров духовных видений, коснемся те- перь совершенно другого рода Сверхсознания. Приведем обра- зец иных сверхличных переживаний, переживаний умственно- го экстаза, когда мыслительные способности заостряются у че- ловека до гениальности. Берем описание этого экстаза у Филона Александрийского? Иногда, приступая к работе с пустотой в голове, говорит Филон, я внезапно чувствовал, как что-то наполняло меня, мысли невидимым образом лились ко мне целым потоком и запечатлевались в моем уме; благодаря этому приливу божест- венного вдохновения я приходил в необычайное возбуждение и терял сознание о месте, где я находился, об окружающих меня, о самом себе, о том, что я говорил и писал. Я сознавал в это время только богатство ниспосланного мне дара толкования, наслаждался сверхъестественной проникновенностью моего вдохновения и ощущал в себе величайшую энергию ко всему, что предстояло сделать; состояние моего духа можно уподо- бить тому, что испытывают глаза, вооруженные самыми со- вершенными оптическими приспособлениями.5 1 Деяния, 26:11. 2 Деяния 26:12-15. 3 Деяния, 22:10-11. 4 Филон Александрийский, знаменитый философ, современник Спасителя. 5 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 470. 95
В параллель с вышеозначенным переживанием Филона Александрийского считаем нужным здесь же привести из сбор- ника Добротолюбие весьма интересную психологию другого высшего переживания — переживания чисто мистического. Переживание это изложено величайшим подвижником VI века св. Исааком Сириянином. Изложено оно, очевидно, на основа- нии его личного опыта. Исаак Сириянин старается передать это. переживание теми терминами, которыми выражались понятия в его время. Вместе с тем и переводчик Добротолюбия 1 перевел св. Исаака, сообразуясь с иноческим мировоззрением. В главе XVI, где мы говорим о сверхсознании духовном, мы, между прочим, помещаем это переживание св. Исаака Сириянина в той редакции, как оно напечатано в Добротолюбии, но так. как выражения Добротолюбия несколько туманны и весьма далеки от нашей терминологии (почему для непривычных к языку Добротолюбия смысл глубоких сентенций св. Исаака Сирияни- на может быть неясен), то здесь мы приведем означенное пере- живание св. подвижника в переложении на нашу более понят- ную для читателей терминологию. Послушай теперь, говорит св. Исаак Сириянин, как человек утончается, постигает духовное, как он делается подобным бес- плотным духам. Когда душа его, оставивший все земное, начнет сознанием своим проникать в тот мир, который скрыт от физи- ческих очей, когда она вознесется в высший духовный мир, ко- гда она будет стремиться опытно ощутить будущую духовную жизнь, будет вожделеть пришествия этой жизни, будет стре- миться познать ее тайны, тогда снизойдет на человека опытное ощущение сих тайн, которое наполнит и поглотит сознание человека. Тогда человек всецело делается духом бесплотным. Тогда сознание его может перенестись в бесплотные (сверхфизические) области, может касаться глубин неосязаемо- го моря, познавать чудную мудрость действий Божества, муд- рость его управления в естествах существ мысленных и чувст- венных, постигать духовные тайны умом простым и тонким. Тогда внутренние чувства человека пробуждаются для тех ощущений, которые принадлежат будущей жизни бессмертия и нетления. Тогда, еще при жизни человека, в здешнем мире вос- принимаются им впечатления из духовного мира так, как бы человек в него окончательно перешел.* 2 От этого высшего мистического переживания, которое так прочувствовано передал св. Исаак Сириянин, перейдем к дру- гим явлениям, которые испытывали христианские подвижники в некоторых случаях своей подвижнической жизни; явления . 1 Епископ Феофан Затворник. 2 Доброт., II, стр. 658. . 96
эти — световые (видится свет, огоньки); они понимались под- вижниками как наваждение злой силы. Подвижники называют эти видения «прелестью» или «прелестным просвещением». Возьмем для примера два наипростейших описания таких яв- лений «прелестного просвещения». Павел Латрский1 характеризует признаки «прелестного просвещения» так: «Свет силы вражеской огневиден, дымоват и подобен чувственному огню». Каллист Патриарх1 2 3 говорит о том же в таких выражениях: «Для созерцательных в молитве бес производит некие фанта- зии, иногда окрашивая воздух наподобие света, а иногда произ- водя огневые какие-либо образования». Интересно, что те же явления возникают и у индусских под- вижников (йоги), но отношение к ним со стороны индусских подвижников совсем иное. Автор книжки «Философия йога» индусский подвижник Свами Вивекананда говорит, что когда после известных подвижнических упражнений упражняющиеся будут видеть как бы маленькие светлые пятна, плавающие, ста- новящиеся больше и больше, — «когда вы начнете испытывать это, знайте, что вы очень быстро подвигаетесь вперед»? Теперь перейдем к явлениям так называемого ясновидения. Автор книги «Великие посвященные» Эдуард Шюре, делая в этой книге свод опытных данных последнего времени отно- сительно ясновидения, извлеченных из трудов проф. Грегори, проф. Перти и др., говорит, между прочим, что во время гипно- тического состояния способности ясновидящего повышаются в такой степени, что он может видеть сквозь толстые стены.4 5 Того же достигали тамбовские хлысты-богомолы, но дос- тигали этого не во сне, а в бодрствующем состоянии. А именно, они, будучи в известном приподнятом настроении, получали способность «читать по гласу», т. е. читать по закрытой духов- ной книге. Известный знаток раскола Д. Г. Коновалов в своем исследовании «Религиозный экстаз в русском сектантстве» приводит, в числе многих других свидетельств, такое характер- ное показание некоей Копыловой о подобной способности рас- кольницы Маланьи? «Маланья бывало, заявляет свидетельница, говорит из пи- сания, а Филипп сличает с книгою, и когда сличал Филипп то, что говорила Маланья, с книгою, то всегда выходило так, как в книге, а то ей и вера-то вряд бы была, кабы не по книге». 1 Доброт., V, стр. 382. 2 Там же, стр. 427. 3 Свами Вивекананда. Философия йога. Стр. 93. 4 Эдуард Шюре. Великие посвященные. Стр. 229. 5 Д. Г, Коновалов. Религиозный экстаз в русском сектантстве. Стр. 198. 97 4 - 5779
Наконец, в заключение всех этих примеров мы считаем небезынтересным сообщить о совершенно особом пережива- нии, которое испытал на себе знаменитый художник XVI сто- летия Бенвенуто Челлини — переживании, описанном им в автобиографии. При этом надо сказать, что означенное литера- турное произведение Челлини носит на себе печать полной правдивости, в чем может убедиться каждый, по прочтении его книжки; «Жизнь Бенвенуто Челлини, им самим рассказанная». Время описанного Бенвенуто события относится к 1533 г. В то время Бенвенуто был молод: ему было всего 33 года; он тогда вел очень бурную жизнь и был, между прочим, увлечен одной девушкой сицилианкой Анжеликой, которую мать увез- ла из своего дома от преследований Бенвенуто внезапно ночью. Засим выписываем рассказ дословно о событии из авто- биографии Челлини.1 Среди этой беспутной жизни, говорит Бенвенуто, я сошел- ся с одним сицилийским священником, очень умным и основа- тельно знавшим латинскую и греческую литературу. Однажды в беседе с ним разговор коснулся некромантии и я сказал ему, что свою жизнь всю горячо желал узнать и увидеть тайны этого искусства. — «Чтобы предпринять такое дело, нужна душа твердая.и, бесстрашная», — отвечал мне священник. Я отвечал ему, что решительности и храбрости хватит у меня достаточно, лишь бы найти случай и ознакомиться с этим делом. Если это так, отвечал мне священник, то я удовлетворяю твое желание. И Мы сейчас же сговорились приняться задело. Однажды вечером священник делал нужные приготовле- ния и приказал мне подыскать одного либо двух товарищей. К себе же он пригласил молодого человека из Пистои, который и сам занимался некромантией. Я привел Винченцо Ромоли, мое- го близкого друга. Мы отправились в Колизей. Там священник оделся, как одеваются некроманты, и начал вырисовывать на земле круги с величайшими церемониями, какие только можно себе представить. Он принес с собою драгоценные благовония, смрадные снадобья и огня. Когда все было в порядке, он сделал в начерченном круге разрыв и, взяв каждого из нас за руку, ввел туда. Потом распределил между нами роли: талисман пе- редал в руку своему товарищу некроманту, а другим поручил наблюдать за огнем и благовониями, сам же приступил к за- клинаниям. Эта церемония длилась более полутора часов. Ко- лизей наполнился легионами адских духов. Когда священник увидел, что они довольно многочисленны, он обратился ко мне, наблюдавшему за благовониями, и сказал: — «Ну, Бенвенуто, 1 Жизнь Бенвенуто Челлини, им самим рассказанная. Издание Ле- дерле. Перевод Штейна, стр. 177-180. 98
спроси у них что-нибудь». Я просил их соединить меня с сици- лийкой Анжеликой. В эту ночь мы ответа не дождались; тем не менее я был в восторге от того, что видел. Некромант мне ска- зал, что надо сюда придти вторично, и тогда, я узнаю все, что захочу; но только для успеха надо прихватить с собою мальчи- ка, который еще не утратил невинности. Я выбрал для этого одного из моих учеников, двенадцатилетнего мальчика, при- гласил с собою Винченцо Ромолй, да, кроме того,’еще Аньоли- но Гадди, нашего приятеля. Как только, мы пришли в условлен- ное место, некромант принялся за приготовления с такою же, если не большею, серьезностью, как и раньше. Потом он ввел нас в круг, который начертил с удивительным искусством и с еще более торжественными церемониями, чем прежде. Он поручил присматривать за благовонием и Винченцо, около которого поставил Аньолино Гадди; мне же положил в руку талисман и велел поворачивать его в известном направле- нии. Юный же мой ученик был помещен под самый талисман. Некромант начал свои страшные заклинания, взывал по имени ко множеству начальников адских легионов и отдавал им при- казания во имя Всемогущего Бога на еврейском, греческом и латинском языках. Вскоре Колизей наполнился числом-демо- нов чуть ли не во сто раз большим, чем в первый раз. Винченцо Ромолй и Аньолино были заняты поддерживанием огня и воз- жиганием благовоний. По указанию некроманта, я опять взмо- лился к духам соединить меня с Анжеликой; несколько погодя некромант обернулся ко мне и промолвил: «Разве ты не слыхал, как они тебе сказали, что ты соединишься с нею через месяц». И он просил меня стоять стойко, так как теперь собралось ду- хов тысячью легионами больше, нежели он их вызывал. Он прибавил, что эти демоны самые опасные, и так как они дали на мой вопрос ответ, то надлежит с ними обойтись мягко и отпус- тить их с миром. С другой стороны, мальчуган, который нахо- дился под талисманом, вскричал в ужасе, что видит тысячу страшилищ, которые' нам угрожают, и четырех гигантов, воо- руженных с головы до пят, которые собираются проникнуть в заколдованный круг. В это время некромант, дрожа от страха, пытался их заклясть самым мягким и нежным голосом, каким только умел. Винченцо Ромолй, дрожа как лист, поддерживал благовония, я испытывал ужас не меньший, но старался его побороть и всячески ободрять, товарищей, хотя на самом деле чувствовал, что и сам-то умираю, видя каким ужасом объят некромант. Мальчик спрятал свою голову между жолен ц кри- чал: «Я хочу умереть так! Погибли мы!». Тогда я ему сказал: «Эти твари ниже нас, и все, что ты видишь, есть,не более, как дым и тени: итак, подыми глаза». Как только он это исполнил, 99 4*
как опять воскликнул: — «Весь Колизей горит, и огонь подби- рается теперь уже к нам». Потом, закрыл лицо руками и при- нялся твердить, что он погиб и ничего видеть больше не хочет. Некромант' возлагал все надежды на меня, умоляя не терять присутствия духа и жечь ассафетиду. Я повернулся к Винченцо Ромоли и велел ему бросить в огонь ассафетиду; Говоря это, я взглянул на Аньолино Гадди: тот был в полном ужасе, глаза у него совсем выступали из орбит, и он казался полумертвым. «Ну, Аньоло, сказал я ему, тут пугаться неуместно, нужно приобод- риться и так помогать друг другу, вот положи-ка лучше ассафе- твды в огонь». Тогда с Аньоло, сдвинувшимся с места, случился такой грех, который заглушил и запах ассафетиды. При всем этом переполохе и мальчуган решился поднять голову. Услы- шав, что, я смеюсь, он несколько успокоился и сказал, что демо- ны, кажется, собираются удалиться. В таком положении мы ос- тавались пока-, не .зазвонили к заутрени. Мальчик-.тогда сказал, что он видит лишь несколько демонов, да и те уже на значитель- ном от нас расстоянии. Наконец; как только некромант завершил обряд заклинаний, снял свой костюм и собрал огромную кучу принесенных с собою книг, так и мы все покинули круг, плотно прижимаясь друг к другу, особенно мальчик, который, спрятав- шись за нами, ухватился за платье некроманта и за мой плащ. Далее в тех же своих записках Бенвенуто Челлини упоми- < нает, что действительно, согласно предсказанию некроманта, ему, Бенвенуто, ровно через месяц удалось найти свою возлюб- ленную Анжелику.1 Число приведенных нами примеров из мира непонятных, исключительных феноменов, из области разнообразных сверх- личных переживаний совершенно достаточно, чтобы получить представление о крайнем разнообразии этих явлений.1 2 Впрочем 1 Жизнь Бенвенуто Челлини, стр. 189. - 2 Область этих переживаний, как мы сказали выше (гл. I), Вильям Джемс называет подсознательною областью. В эту область Джемс вклю- чает такие, например, вещи, как все наши мгновенные воспоминания, яв- ляющиеся к нам помимо нашей воли. Область, эта, по мнению Джемса, таит в себе зачатки всех наших неясно мотивированных настроений, по- буждений, симпатий, антипатий, предрассудков. Все наши интуиции, предположения, фантазии, суеверия, убеждения, вера и вообще все наши иррациональные действия приходят из этой области. Из нее выходят наши сны -и, возможно, что они возвращаются туда же. В ней возникают все наши мистические переживания, все наши автоматизмы, чувственные,и двигательные; она служит источником всей нашей жизни в гипнотических и «гипиоидических» состояниях, если только у нас бывают такие состоя- ния; в ней кроются все наши обманы чувств, все навязчивые идеи, все причины истерических припадков, е.сли мы подвержены истерии, из нее исходят все сверхнормальные познания, если они бывают у нас или если мы наклонны к телепатии («Многообразие религиозного опыта», стр. 473). 100
такому разнообразию нечего удивляться: оно и должно быть в действительности. Если окружающий нас физический мир бо- гат, своими проявлениями добра и зла, то не менее может быть разнообразен в этом отношении и другой мир — мир, сопрйка-J сающийся с физическим, нам еще неизвестный; Мы и видели,’ что с одной стороны мир этот проявляется в высших духовных ощущениях человека, в ощущениях божественных видений и в связанных с ними порывах к жертве и самоотречению для блага’ людей, а с другой, этот же потусторонний мир возбуждает ощущение ужаса и страха (сцена в Римском Колизее). Но если эти явления так разнообразны, то, при изучении их является необходимость разобраться в этих явлениях; причем естественно рождается вопрос, каким образом это сделать, как найти систему, их связующую,/чтобы каждому явлению дать свое определенное место. Ведь только при такой систематизации и может выясниться критерий для оценки самого явления; Прелоде. всего надо сказать; что явления-эти-несомненно принадлежат к области сверхсознания, которое мы изучаем и относительно которого мы говорили в первой главе, что оно черпает,свои впечатления из Мира иного, чем физический, из мира более тонких сфер — астральной, ментальной и духовной. Следовательно, означенное сверхсознание и должно быть раз- нообразным и различным преяоде всего в зависимости от того, откуда идут, впечатления — из мира ли астрального, из мира ли ментального или же, наконец, из мира духовного. С другой стороны, различие в~ сверхсознании, в степени интенсивности его, в мистической окраске «иных видений», проникающих в душу человека, зависит также и от психических свойств самого человека —.от силы его личности и от того, каким вибрациям более гармонирует настроение его души. . . Таким образом, для того чтобы разобраться в описанных выше явлениях,, чтобы дать им известную систему, могут слу- жить следующие главнейшие основания:. 1) нйдо, хотя бы приблизительно, установить, из какого мира человек воспринял известные сверхсознательные впечат- ления, из мира ли астрального, из мира ли ментального или из духовного мира; . 2) надо выяснить, как реагировал человек на эти впечатле- ния, каким началом своей души: реагировало ли в известных случаях только его астральное тело (эмоции) или также и тело ментальное (интеллект), или' он отдавался высшему духовному зрению;1 . 7 >Z 7 ' - 1 Здесь надо пояснить, что способности человека-воспринимать зрительные'ощущепия астрального и- ментального миров;теософы назы- вают астральным или ментальным зрением, а также дают этим способ-
Выработка точной системы по этим основаниям была бы, конечно, не выполнимою при наших еще слабых знаниях об об- ластях сверхсознания, но как первый опыт, как первое начинание в неизведанной еще классификации, мы предполагаем, со своей стороны, принять такую упрощенную систему — отнести все вышеизложенные явления сверхсознания к трем его степеням: 1) к ясновидению астральному, как низшей степени сверх- сознания; * 1 2) к сверхсознанию ментальному, и 3) к сверхсознанию духовному. Такая классификация сверхсознания даст нам возможность расположить в некотором порядке разнообразные явления сверхфизического Мира и все сверхличные переживания чело- века, относя каждое из этих явлений, в связи с переживаниями людей, к известному роду явлений. Теперь приступим к разрешению самой задачи на приве- денных выше примерах и для этого прежде всего вспомним, что астральный мир есть мир эмоций, мир душевных, движе- ний, злых и добрых, мир человеческих страстей, что мир мен- тальный — есть мир интеллекта, мир объективной аналитиче- ской или синтетической мысли, и что мир духовный есть мир высших-проявлений человеческого духа, стремящегося к еди- нению, стремящегося к Божеству. Тогда систематизация приведенных примеров будет сле- ' дующая. Видения «прелестного просвещения» христианских под- вижников, появляющиеся при известном эмоциональном их состоянии (к этим видениям подвижники относятся со страхом, как к прельщению дьявольскому) и всю сцену заклинания нек- романта в Колизее, все эти ощущения, идущие из астрального Мира и задевающие астральное тело человека, мы относим к явлениям ясновидения астрального. Сверхсознанию Филона Александрийского, а также спо- собности ясновидящих сомнамбул видеть сквозь непроницае- мые перегородки, о каковых способностях мы прочитали у Шюре, мы отнесем к способностям ментальным — к сверхсоз- нанию или ясновидению ментальному. (Подобные способности сомнамбул не следует, по нашему мнению, относит к яснови- дению астральному, так. как способности эти проявились вне вестям общий термин- «ясновидения». Что же касается Мира духовного, то он, по мнению теософов, постигается духовным зрением — способ- ностью, резко отличающейся от ясновидения. О различии ясновидения и духовного зрения мы будем говорить подробно в XVI главе. 1 Явления этого ясновидения у христианских подвижников называ- ется «прелестью». О прелести см. главу 1Х-ю. 102
каких-либо эмоций, при бесстрастном состоянии визионера; его тело эмоций — астральное тело, было при этом вне каких-либо эмоциональных вибраций). Сверхсознание Жанны д’Арк, св. Исаака Сириянина, Ми- трополита Фотия, Тихона Задонского и св. Апостола Павла мы отнесем к сверхсознанию духовному. - Что же касается описанных видений Сведенборга, то в этих видениях его сверхсознание было двух различных типов. Сначала, когда появились элементарии,1 он видел их как ясно- видящий. При видении же Божества, раскрылось его духовное зрение. - Итак, принимая предложенные нами основания, мы нашли возможность несколько разобраться в приведенных выше слу- чаях сверхсознания. Мы уже не поставим теперь рядом такие сверхличные переживания, как переживание Филона Алексан- дрийского с одной стороны, и явления «прелести» у подвижни- ков с другой, не поставим на одну доску видения Жанны д’Арк и Бенвенуто Челлини. Очевидно, что подобные явления проис- ходили и происходят на различных плоскостях, в различных сферах. Но если мы разграничиваем эти явления так, как это нами изложено, то такое наше разграничение, конечно, есть класси- фикация весьма грубая, принятая нами лишь как первый опыт в деле столь мало еще исследованном. Принятые нами три рода сверхсознания (астральное, ментальное и духовное) представ- ляют собою различия резкие, свойственные различиям крайних степеней. Между тем, те явления, которые мы будем изучать, могут охватывать не один только мир астральный или менталь- ный, но и оба вместе. С другой стороны, мы знаем, как сложна душа человеческая; самые начала этой души часто весьма близко соприкасаются друг с другом, напр., начало эмоций с началом рассудка (с рассудочной волей). Начала эти у людей; которые при своей бодрствующей жизни не боролись с телом желаний и не умели побеждать его, трудно отделимы и при пе- реходе этих людей к ощущениям сверхсознания, которое в та- ком случае будет сверхсознанием задевающим самые разнооб- разные движения души человеческой. В соответствии с разделением сверхсознания на три выше- означенные степени мы расположим и весь план дальнейшей нашей работы, а именно, после выяснения нами вопроса о фи- 1 Здесь следует иметь в виду, что астральный мир, как понимают теософы, имеет своих обитателей — так называемых элементарней (или демодов, по терминологии христиан). Об этих элементариях мы подроб- но говорим далее, в главе VIII. 103 .
зических органах сверхсознания, мы будем вести беседу нашу сначала об астральном ясновидении, затем о ментальном сверх- сознании и, наконец, о сверхсознании духовном. r’SS ГЛАВА СЕДЬМАЯ Физические органы сверхсознания и сомнамбулизм «Сердце правит всем органом, и, когда благодать займет все отделения сердца, господствует над всеми помыслами и членами, ибо там ум и все помыслы душевные». — - • —— • -/ дД К Св. Макарий Великий) 4 В предыдущей главе мы привели ряд фактов, иллюстри- л рующих особые состояния сознания, которые мы отнесли к | явлениям сверхсознания астрального, ментального и духовно- J го. Люди, на коих находили эти состояния, являлись обладаю- -1 щими особым зрением; они переживали совершенно особые и ощущения. По приведенным нами примерам мы можем пред- J положить, что в нервной системе этих людей были особые op- т ганы восприятия сверхсознательных впечатлений, что у них < была развита особая организация, претворяющая эти впечатле- 1 ния в. чувство сверхсознания. Что такая организация должна < иметь место, следует заключить также из признанного психо- . логйей факта, что у некоторых людей, как говорит Вильям I ( Джемс, сознание не ограничивается обыкновенным «полем» с ] * его «центром» и «окраинами», но охватывает еще ощущения, j , которые находятся за пределами основного сознания1 2 (следо- 3 । вателыю, и за пределами основных органов чувств — зрения, И I слуха, обоняния и проч., иначе сказать, вне восприятия этими [ чувствами). А так как элементарное строение души человече-, ской вообще однообразно, то можно предположить, что и мы I все должны обладать, хотя бы в зародыше, подобной организа- J I цией, что если мы эту свою особую организацию не замечаем, • | то только потому, что она, будучи мало в нас развита, является [ неощутимою при нашем бодрствующем состоянии. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» Джемс, приводя пример зрительной галлюцинации слепого)лишенного зритель- J I ного воображения, говорит, что интересную проблему для пси- - [ хологов представило бы раскрытие органического седалища Г этого чувства слепого? Но еще более интересную, по нашему , 1 Доброт., V, стр. 292. 2 Многообразие религиозного опыта, стр. 220. ? Там же, стр. 55 и 56. 104
мнению, проблему представляет раскрытие вообще в физиче- ской организации человека седалища его органов сверхсозна- ния. В самом деле, если, например, ясновидящий может про- никнуть своим зрением чрез непрозрачную среду,1 то само собою разумеется, для такого проникновения должно ему слу- жить что-либо кроме тех органов чувств, которыми мы ощуща- ем и которые нам всем хорошо известны. Указания для разрешения предлагаемой проблемы о физи- ческих органах сверхсознания мы нашли в весьма интересной книге доктора философия Карла Дюпреля «Философия мисти- ки», из коей мы приведем факты, касающиеся некоторых опы- тов так называемого сомнамбулизма или гипнотизма, проли- вающих свет на местонахождение органов сверхсознания в фи- зическом теле человека. Но прежде чем приступить к изучению этих фактов, мы для ясности дальнейшего изложения скажем несколько слов о том, что собственно представляют собою искусственный со- мнамбулизм или гипнотизм. Сомнамбулизм или гипнотизм есть глубокий усиленный сон, сопровождаемый разговорами спящего и в некоторых слу- чаях его ясновидением. Бывают весьма редкие случаи естест- венного сомнамбулизма; обыкновенно же сомнамбулизм вызы- вается искусственно гипнотизером с помощью известных ма- нипуляций (пассы), или он является результатом фиксирования зрения на каком-нибудь блестящем предмете. Результаты ши- роко распространенных и часто повторяемых опытов над гип- нотизируемыми субъектами весьма замечательны. По сообще- нию изучавшей этот вопрос А. Безант, оказывается, что «при условиях, когда нормальное мышление было невозможно, по- тому что мозг загипнотизированного находился в состоянии летаргии, дурно снабженный дурною кровью, и когда можно было ожидать полного бездействия сознания», появлялись ме- жду тем факты совершенно неожиданные для этого состояния. Умственные способности загипнотизированного не уменьша- лись, а, наоборот, деятельность ума его делалась тоньше, ост- рее, сильнее... В то время как самые органы чувств его бездей- ствовали так же, как во время сна, функции их отправлялись живее, чем когда-либо, при посредстве каких-то иных неведо- мых органов. Глаз, не отвечающий на вспышки электрической лампы, мог в то же время видеть на расстоянии совершенно недоступном при обычном бодрствующем состоянии сознания. Находящийся в гипнозе мог читать в закрытых книгах, прони- кать чрез телесные оболочки во внутренность тела и распозна- вать болезни, скрытые под покровом мускулов и костей. То же 1 Напр., чтение Тамбов, хлыстов по гласу — см. главу VI. > 105
самое относительно уха — оно могло улавливать звуки на рас- стоянии, далеко переходящем все границы обычных слуховых восприятий, и реагировать на вопросы, идущие из такой дали, когда обыкновенное ухо уже не в состоянии воспринимать сла- бые и тонкие колебания.1 Нужно вместе с тем заметить, что при таких необыкновен- ных повышенных способностях загипнотизированные обнару- живают и свойства отрицательные. Так, они находятся в пол- ной зависимости от магнетизера, волю которого редко осилива- ет их воля. Они, после перехода в бодрствующее состояние, совершенно не помнят того, что с ними было в гипнозе, хотя, будучи в гипнозе, они вполне сознают и помнят о своем бодр- ствующем состоянии. Они могут быть подвержены гипнотизе- ром явлениям так называемого постгипнотического внушения. Гипнотизер дает гипнотизируемому субъекту приказание ис- полнить после пробуждения от гипнотического сна какой- нибудь, иногда очень странный, поступок, и по данному знаку или в точности в то самое время, которое было назначено, гип- нотизируемый выполняет приказанное; при этом исполняющий это приказание не сознает того, что он действует под влиянием внушения, и если совершенный им поступок эксцентричен, то он придумывает обыкновенно какой-нибудь предлог, чтобы осмыслить сёое поведение. Естественно, после всего изложенного, является вопрос — ч’.что же это за особое состояние гипнотизированного, которое видит без помощи глаз, слышит без помощи ушей и рассужда- ет, когда орудие рассуждения находится в летаргии? Что это за состояние, которое как бы совершенно видоизменяет душу субъекта, подверженного гипнотизму? Ответ на этот вопрос мы находим в такой аналогии Карла Дюпреля: подобно тому, как свет неподвижных звезд невидим для нас, когда светит солнце, так мы при бодрствовании не чув- ствуем своего другого сознания, хотя оно и существует в нас всегда потенциально; с заходом же солнца, иначе сказать, с по- гашением в глубоком сне нашего бодрствующего сознания, неподвижные звезды начинают сиять, т. е. просыпается другое сознание.1 2 Согласно с этой аналогией Карла Дюпреля, можно, ввиду изложенных фактов, собранных А. Безант, с вероятностью за- ключить, что при впадении загипнотизированного в глубокий сомнамбулический сон, когда его бодрствующее сознание по- гашено (анестезировано), проявляется скрытое в бодрствую- щем состоянии другое его сознание с необыкновенно, повы- 1 А. Безант. Законы высшей жизни. 1909. Т. III, стр. 45. 2 Философия мистики, стр. 65 и 134. 106
шенными способностями, с особым острым зрением, необъяс- нимым законами физического мира, одним словом, проявляется то, что может быть отнесено к области его высшего сознания, т. е. к сверхсознанию. • а Где же реагирует это сверхсознание у загипнотизирован- ных, в какой области нервной системы? • • • z ' В своей книге «Философия мистики» Карл Дюпрель гово- рит, что на делаемые сомнамбулам вопросы сомнамбулы еди- - негласно указывают на ганглиенозную (симпатическую) систе- му свою, как на материального носителя их внутреннего чувст- ва.1 Хотя Дюпрель со своей стороны находит,1 2 что вопрос об органе и образе восприятия сомнамбулов весьма еще темен, но тут же заявляет, что так как между психическими функциями их и происходящими в их ганглиенозной системе изменениями наблюдается такая же параллельность, какая существует между психическими функциями бодрствующего человека и происхо- дящими в его головном мозгу изменениями, то ганглиенозная система с центральным узлом ее, солнечным сплетением счита- ется органом их восприятия. Дюпрель . сообщает заимствован- ный им у исследователя сомнамбулизма Франца Фишера, такой факт сомнамбулизма: Сомнамбула Бертрана, указывая себе на живот (близ коего помещается солнечное сплетение), сказала, что у нее там что-то такое, что говорит с нею и с чем она может •советоваться. В то время как ее инстинкт принимал такую фор- му драматического сновидения,3 она наклонялась к животу, слегка потирала его указательным пальцем и отвечала тогда на все вопросы, предлагающиеся ей как ею самой, так и посторон- ними лицами. Далее Дюпрель приводит еще другой подобный же пример ясновидения; он говорит, что еще яснее изобража- лась обнаруживаемая при погружении в сомнамбулический сон борьба между головным мозгом и солнечным сплетением у одной сомнамбулы, описанной Вернером.4 Погружаясь в со- мнамбулический сон, но не утратив еще чувствительности, она сказала: «Где я? у меня как будто нет головы. Страшная борьба между головой и сердцем. Оба хотят безраздельной власти, оба хотят чувствовать и видеть. Этого не может быть, это какая-то междоусобная война. Выходит так, что для того, чтобы что- нибудь видеть, я должна поместить голову под ложечку. Когда я думаю головой, то у меня болит под ложечкой, а между тем 1 Философия мистики, стр. 208. 2 Стр. 154. 3 Т. е. как бы раздвоения личности, что можно объяснить тем, что сомнамбулический сон ее не был еще настолько глубок, чтобы могло окончательно погаснуть ее нормальное сознание. 4 Werner Simbolik der Sprache, 124. 107
то, чем я вижу под ложечкой, видит еще недостаточно ясно. Мне приходится удивляться тому, что у меня хотя есть голова, но она как будто перешла в желудок».1 Из этих примеров, приведенных Дюпрелем, мы можем за- ключить, что сомнамбулы, с развитием гипноза, сами начинают ощущать свой новый сознающий и мыслящий орган, начинают сознавать и чувствовать, что орган этот локализируется в сол- нечном сплетении, и ощущают они этот свой новый орган со- вершенно так же, как мы в бодрствующем сознании нашем ощущаем и сознаем наш сознающий и мыслящий орган — го- ловной мозг. Таким образом, взамен нормального самосознания у сомнамбулов является особое свое самосознание, подобное нашему мозговому самосознанию; причем, если сон их не глу- бок, то бывает и так, что вместе с народившимся в солнечном сплетении новым самосознанием не погасло еще прежнее моз- говое самосознание, почему у таких сомнамбул и происходит описанное выше раздвоение личности. Но когда наступает глубокий сон, отрешение от прежнего самосознания у загипнотизированного бывает полное; находя- щийся в гипнозе, вспоминая о себе, каким он был в бодрст- вующем сознании, относится к жизни своей в этом сознании, как к жизни лица совершенно постороннего. В подтверждение этого приведем взятый нами у А. Безант1 2 весьма наглядный пример такого, отрешения от прежнего «я» в гипнозе. Пример ч-этот интересен еще и тем, что он представляет различные сту- 'пени сверхсознания. Пробовали делать опыт, говорит А. Без- ант, с одной невежественной крестьянкой, которая в нормаль- ном состоянии была несообразительна, медленна и тупа. Ее загипнотизировали, и в трансе она сделалась умнее; особенно' странно то, говорит А. Безант, что она стала с презрением отно- ситься к своему собственному обычному «я», критиковать его действия, пренебрежительно говорить о его ограниченности, употреблять, говоря'о нем, такие выражения, как «эта тварь». При еще более глубоком трансе, говорит А. Безант, проявилось сознание более высокое, чем предыдущее, серьезное, полное достоинства, разумное^ которое смотрело сверху вниз на пер- вые два проявления, критиковало их строго и беспристрастно, порицало их ошибки и поднималось над их ограниченностью. По приведенному примеру мы видим, что в начале загип- нотизированная, вступивши на первую ступень сверхсознания, не могла еще отрешиться от своей астральной природы, от сво- его астрального тела, почему и проявляла свои эмоции, кото- рые особенно резко обнаружились в ее словах, сказанных пре- 1 Философия мистики, стр. 155 и 156. * “ 2 Законы высшей жизни. 1909. Т. III, стр. 46. • - 108
, зрительно: «эта тварь!». Но после этого, при более глубоком Г сне, сознание крестьянки поднялось, на высшую ступень вне ‘ эмоционального, чисто ментального сверхсознания. - > • с* fc , На основании подобных данных, а также ввиду того,, что, £ по удостоверению Карла Дюпреля, сомнамбулы единогласно указывают на ганглиенозную систему свою как на материаль- L ного носителя их внутреннего чувства, можно придти к заклю- Г чению, что у сомнамбул, находящихся в глубоком сне, у коих L мозговое самосознание парализовано — органом их нового по- # вышенного сознания, т. е. того, что мы называем сверхсознани- к' ем, можно предположить солнечное сплетение. Вместе с тем по В этим данным с полной вероятностью можно предположить, что Е при нормальных условиях то же солнечное сплетение является Г носителем сверхсознания и у обыкновенного бодрствующего человека в его естественном состоянии, хотя человек этого и не F ощущает. .< Способности сверхсознания у, сомнамбул, как мы видели из к данных, сообщенных А. Безант, гораздо выше мозговой их спо- К собности. Кроме тех данных, которые она привела,: это доказы- вается еще и тем, что сомнамбулы, находясь в гипнозе, вполне сознают и помнят о своем бодрствующем состоянии; бодрст- & вующее же сознание их, в которое они переходят, когда просы- паются, совершенно не помнит и не сознает того, что было в . гипнозе. Таким образом, солнечное сплетение как бы обнимает •7 своим сознанием мозг, мозг же лишен этой способности. Как видно из приведенного выше описания гипнотизма, 7. взятого у А. Безант, внешние чувства находящихся в трансе лиц притупляются; так, напр., удостоверены такие случаи, что г глаз не реагирует даже на вспышки электрической лампы, А между тем оказывается, что лица эти говорят о своем зрении, слухе и т. д. Дюпрель объясняет это кажущееся противоречие между прочим тем, что они и не могут иначе говорить,-как г- только языком своей бодрственной-жизни. В действительно- k сти же они, если видят, то видят уже другим новым органом г. восприятия. «Мы не можем, сообщает Дюпрель,1 говорить с определенностью о том, как они воспринимают. Тем не менее, основываясь на всеобщности закона причинности и распро- страняя его на сомнамбулическое состояние, мы можем с полным правом заключить о существовании у человека поми- L мо органов внешних чувств какого-то еще органа восприятия и законосообразной связи между этим органом и внешним Е: миром, связи, хотя существующей и во время бодрствования, I* но остающейся тогда над порогом сознания,2 перемещение |к. 1 Философия мистики, стр. 158 и 159. • вж, 2 Т. е. как мы выражались в области сверхсознания. 109
которого в сомнамбулизме и вводит в его сознание восприятия этого органа. Итак, Карл Дюпрель в силу закона причинности заключает о существовании у человека особого воспринимающего впе- чатления органа, процессы которого обнаруживаются при со- мнамбулизме.- Со своей стороны мы находим, что, так как выясненный, при опытах сомнамбулизма, центральный орган сверхсозна- ния— солнечное сплетение принадлежит ганглиенозной нерв- ной системе, то и место нахождения воспринимающего впе- чатление органа следует, по нашему мнению, искать в той же ганглиенозной системе. Интересно вместе с тем отметить, что в той же книги «Философия мистики» доктор Дюпрель дает некоторые ука- зания на то, каким образом сомнамбулы, находящиеся в тран- се, воспринимают впечатления и какую роль при этом играет их головной мозг. Так, говоря об особых случаях врачебных предписаний сомнамбул, исцелявших болезни,1 Карл Дюпрель высказывает такое предположение: «местом возникновении врачебных предписаний сомнамбул служит не головной мозг, не орган его (сомнамбула) рефлективной деятельности, но орган внутреннего его пробуждения — его ганглиенозная сис- тема, которая, как было сказано прежде,1 2 3 испытывает со сто- ррны земных веществ воздействия на него, вовсе не сущест-' вующие для органа бодрственной его жизни, головного его мозга, почему, очевидно, и может ощущать пользу и вред для него этих веществ. Хотя процесс имеющего место у человека представления и немыслим отдельным от головного его мозга, говорит далее Карл Дюпрель, тем не менее первый стимул к его возникновению мы должны искать в его ганглиенозной системе, которая во время его сна находится в меньшей изо- лированности от мозговой его системы и собственные вос- приятия которой могут в это время отзываться в последней в форме представления? Чтобы сделать эти соображения Карла Дюпреля для чита- телей более понятными, мы решаемся здесь привести, в виде гипотетического предположения, следующее объяснение, того, каким собственно путем совершается у сомнамбул самый про- цесс восприятий впечатления. Это объяснение даст нам вместе с тем ответ и на другие вопросы, так, например, на вопрос о' том, почему находящиеся в трансе сомнамбулы говорят, что 1 Философия мистики, стр. 259. 2 Здесь Дюпрель ссылается.на приведенные им в его.книги другие доказательства. , .... 3 Курсив наш. 1-10
видят и слышат, хотя с внешней стороны органы их чувств ка- жутся парализованными. По нашему мнению, путь восприятия впечатлений со- мнамбул можно было бы объяснить так: первое, с чего собст- венно начинается этот процесс — это восприятие раздражения из мира физического, астрального и ментального неизвестным нам. органом-приемником, локализирующемся в симпатической системе, и передача этого раздражения солнечному сплетению. Затем наступает второй момент — солнечное сплетение пре- творяет это раздражение в ощущение и передает ощущение это подлежащему органу мозговой системы; так, например, — при световой реакции солнечное сплетение передает световое ощущение зрительным центрам, прямо в орган зрения, лока- лизирующийся в мозгу, который и отзывается своими вибра- циями на это полученное им впечатление. Этим путем мозг воспринимает образ, но воспринимает как бы изнутри, от симпатической нервной системы (внутренними зрительными нервами, локализирующимися в мозгу). Таким образом, при этом объяснении может быть понятно, почему сомнамбулы заявляют, что они видят; они и видят дей- ствительно, но зрительные центры, локализирующиеся в мозгу, получают впечатления раздражения не через зрачок извне,' а из солнечного сплетения. Точно так же этим путем объясняется и то, что многие функции головного мозга остаются активными и в состоянии гипноза, а именно, они при этом являются не самостоятельны- ми функциями, как в бодрствующем сознании, а функциями, отраженными от нового источника ощущений у ясновидяще- го — от симпатической нервной системы с центральным ее ор- ганом — солнечным сплетением. Вообще из опытов гипнотизма мы можем только утверди- тельно сказать, что сила гипноза может распространяться пол- ным анестезирующим образом лишь на высшие способности мозга — на его самосознание и волю. Что же касается осталь- ных способностей мозга, то они продолжают жить и в гипнозе. Некоторые из них, так, напр., способности представлений и воображение, могут при гипнозе даже усиливаться, но эти спо- собности, также как и функции зрения или других чувств, про- являются лишь как отражение от солнечного сплетения, кото- рое и представляет собою седалище души ясновидящего со- мнамбула. Эти объяснения наши, конечно, имеют характер предпо- ложений, и мы привели их потому, что не находим другого способа объяснить роль мозга при крайне загадочных явлениях сомнамбулизма.
Здесь мы сделаем небольшое отступление от главной на- Ч шей темы о физических органах сверхсознания и скажем не- J сколько слов о некоторых особенностях сомнамбулизма. * > 3 Прежде всего мы будем говорить о зависимости загипно- 1 тезированных лиц от воли магнетизера, который может, при | своей психической власти над ними, производить с гипнотизи- J руемыми самые насильственные операции, может превращать т их в автоматов. Знакомство с этими фактами нам будет нужно 1 для уяснения некоторых заключений при дальнейших наших < изложениях. < - г] < - Некоторые специалисты по гипнотизму делают свои опыты 1 над гипнотизируемыми специально в направлении автоматиза- 1 ции сомнамбулов. Достойно отметить, что сомнамбулы на такие 1 воздействия сначала оказывают протест, хотя затем все-таки 1 подчиняются гипнотизеру. Книжка специалиста по гипнотизму 1 профессора Шарля Рише 1 о сомнамбулизме полна примеров | такого насилования воли пациентов. Рише обобщает эти приме-, ры в общий закон автоматизма у всех сомнамбул. Но другие ис-: следователи сомнамбулизма — такие, как Карл Дюпрель, подоб-: ную психическую вивисекцию над загипнотизированными осу- - задают. Так, напр., трактуя о свойствах некоторых сомнамбул проникать зрением в свое тело и давать показания о своей болез- ни,2 Карл Дюпрель говорит, что если сама природа указывает нам на то, что по собственному убеждению этих сомнамбул они могут давать показания только насчет своих болезней, то врач должен ограничиваться доведением до сознания сомнамбулов , того, что так сказать, вертится у сомнамбулов на языке, т. е. - должен поставить себя в такое же к ним отношение, в каком на- < ходился к своим ученикам Сократ, считавший себя повивальною их в интеллектуальном отношении бабкою. Кто в данном случае добивается от сомнамбулов ответов иного рода, тот вызывает в них чуждую им и во всяком случае вполне неспособную привес- ти к желаемым результатам рефлексию. Такие старания могут ; даже доводить сомнамбулов до умственного расстройства.3 • Весьма характерные опыты психического подчинения со- мнамбулов воли гипнотизера производил Шарль Рише над не- ; которыми из испытуемых; опыты эти он называет в одном слу- - чае амнезией, или потерею сознания личности у сомнамбула, а , в другом объективизации типов. - . > • ' Вот опыт с амнезией, т. е. опыт с потерею сознания лично- 4 сти или с потерею самосознания. Опыт совершен самим Рише над другом его С. в присутствии постороннего лица X. Опыт ( мк 1 Шарль Рише. Сомнамбулизм; демонизм и яды интеллекта. SB 2 По этому поводу Дюпрелем приведены многочисленные примеры, j В 3 Философия мистики, стр. 201 и 202. _ц.гИ||М|[ИГ11 -гг. Л 112
записан Рише со стенографической точностью. Мы его воспро- изводим дословно. • ‘ ’ После усыпления С. самим Рише, у них возникает такой разговор: Рише (обращаясь к С. в повелительной форме). Вас зо- вут Дюран (В действительности имя С. совсем не Дюран, а другое имя). С. Я не желаю называться Дюраном. Рише. Ваше имя Дюран. Свое же имя вы должны забыть. С. Для чего вы желаете, чтобы меня звали Дюран? К тому же, я не могу забыть своего имени, которое я все время тихонь- ко повторяю, чтобы не позабыть его. ’ Пауза. X. (постороннее лицо) обращается к С. и спрашивает: Как вас зовут? С. Меня зовут Дюран (улыбаясь). Мне отлично известно, что это неправда, но теперь меня зовут Дюран. X. Но когда вы проснетесь, тогда как будет ваше имя? С. Дюран... нет не Дюран, а другое имя, которое не желаю назвать. • • • X Ну назовите же его. С. Нет, я его не знаю. Впрочем, оно мне известно; оно вер- тится у меня на языке, но я не могу его сказать...’ и т. д. Об этом опыте Рише говорит, что по прошествии 5-6-ти минут С. уже был вполне убежден, что его зовут Дюран, не- смотря на оттенок скептицизма, который постепенно ослабевал по мере продолжения опыта. Перейдем теперь к другим опытам Рише, из числа тех, ко- торые он называет «объективизации типов» и которые заклю- чаются в том, что на место потерянной сомнамбулом личности магнетизер своею властью внедряет в автомата какое-либо ти- : пическое лицо, совершает, так сказать, превращение лично- сти. —: «Чтобы произвести такое превращение личности, гово- рит Рише, я, напр., говорю сомнамбуле А. — «Вы — старуха», и она видит себя превращенной в старуху; ее физиономия, по- ходка, чувства становятся старушечьими. Я говорю сомнамбуле Б..— «Вы. маленькая девочка», и у нее тотчас же появляются выговор, манеры, вкус маленькой девочки». Как мы увидим дальше, такие опыты гипнотизма с натурами бурными, под- верженными страстям человеческим, суть опыты очень опас- ные, могущие повести к нервным припадкам. Астральное тело человека, развившееся в злых страстях с бурными порывами, проявляет себя таким же и в состоянии гипноза и даже более экспансивно. Берем для примера опыт объективизации, произ- 1 Шарль Рише. Сомнамбулизм и демонизм. Стр. 371 и 372. из
В веденный Рише с одной особой, которую он обозначает через Б. 1 В Она маленькая блондинка лет тридцати двух. Жизнь провела, | В говорит Рише, довольно бурную? 'Л B>s. Рише заставляет ее сделаться генералом; она подчиняется 1 В* и превращается в тип генерала: далее выписываем из книги I В Рише буквально это превращение.2 • -J В^ ' «Он (т. е. она) делает несколько раз: Гм, Гм! — принимает 1 свирепый вид и говорит отрывисто: Пойдем, выпьем! — Чело- J В век, абсенту! Это что за фертик такой? Ну пропустите меня... я В^ Что тебе нужно? (Ей подают бумагу и она делает вид, что чита- □ В ет ее). Кто это там? (ответ: это солдат из 1-й роты 3-го батальо- я В на) — А, хорошо! Вот! (Она пишет что-то, чего разобрать нель- -1 В^ зя). Вы передадите это капитану, полковому адъютанту, ну! 1 В Марш скорее! Что же! скоро подадут абсент? (Его спрашивают, 4 В имеет ли он орден)! Еще бы! — (но о вас рассказывали какие-то В истории во время оно) Какие истории? Это что еще такое? В Смотрите, черт вас побери! Какие истории? Прошу не забы- : В ваться, а не то... что это за бездельник такой! — Она впадает в 1 сильнейший гнев, едва не переходит в нервный припадок, -Та же Б. в роли матроса проявила себя так: • • - Она ходит покачиваясь, как матрос, только что ступивший ; S' на материк после продолжительного плавания. — Ага! Вот - и ' В ты, старый земляк! Ну пойдем, кутнем! Я знаю кабачок, где ; нам будет отлично! Какие там девки!..» - -............... = .... «Мы отказываемся передавать конец истории», говорит j В Рише. - - о ,.. . ... • В<-' Итак, мы видим, что характер произведенных опытов Рише \ В( совершенно другой, чем характер тех опытов, которые мы бра- - В ли в исследовании Карла Дюпреля. У Рише опыты направлены ' В к тому, чтобы доказать автоматизм сомнамбул. Опыты, приво- В димые Карлом Дюпрелем в его книге, наоборот, имели целью J В вызвать у сомнамбул то, что, выражаясь словами Дюпреля, < № вертится у них на языке, и таким образом исследовать то, что В видит ясновидящая. По мнению Дюпреля, давление на сомнам- . В бул не должно быть допускаемо, ибо давление это может дове-" В сти их до умственного расстройства. Рише, очевидно, держится , В других воззрений. • - - • , ^Л~ ' От этого различия в направлении опытов и получились 1 столь различные результаты. Опыты Рише доказывают автома- \ ^Л тизм сомнамбул; опыты, собранные Дюпрелем, доказывают, - |В что сомнамбулы-ясновидящие, на которых гипнотизер не про- ’ ^Л изводит давления, могут являться весьма важным орудием в ' |В деле различных исследований. 1 2 1 Там же, стр. 115 > 2 Там же, стр. 123. 1 114
Вообще, здесь следует отметить; что, хотя сомнамбулизм и является средством весьма чувствительным для психических исследований и поэтому дающим ценные указания, однако ме- тод применения сомнамбулизма к подобным исследованиям требует большой осторожности и бережного отношения к са- мим сомнамбулам, ибо мы видим, что изломать волю сомнам- була, как это сделал Рише со своим другом С., не стоит боль- шого труда. Теперь перейдем к другой стороне сомнамбулизма, а именно к ощущениям экстаза при некоторых случаях гипноза. Автор книги «Великие посвященные» Эдуард Шюре, делая в этой книге сводку опытных данных последнего времени от- носительно ясновидения, извлеченных из трудов проф. Грего- ри, проф. Перти и др., между прочим сообщает, что некоторые сомнамбулы в гипнотическом сне доходят до высшего экстаза. «При этом душа, говорит Шюре, кажется унесшеюся из тела, которое коченеет и носит внешние признаки смерти. Человеческие слова не могут передать — по уверению ис- пытавших экстаз — красоту и великолепие этих видений и чув- ство невыразимого единения с божественною сутью, которое они переживают в это время».1 По поводу этих видений Шюре говорит, что можно сомне- ваться в их реальности, но не следует забывать, что, раз спо- собности души и в среднем состоянии ясновидения обостряют- ся в такой сильной степени, логика требует допустить, что в более высоком состоянии душа способна видеть и более высо- кую реальность. Из вышеприведенного примера сомнамбулизма нам, пожа- луй, может показаться, что ключ к достижению человеком высших степеней сверхсознания будто бы найден, и найден он в развитии и усилении того транса, в котором находится загип- нотизированный под влиянием магнетизера. И надо сказать, что такое заключение было бы очень заманчиво, ибо процесс гипнотизма не особенно сложен. Не трудным бы тогда путем достигались высшие ступени сверхсознания. Но дело в том, что такое заключение было бы совершенно ошибочно. В сомнам- булизме есть одно присущее ему свойство, которое в корне уничтожает подобное предположение; свойство это низводит к нулю все нравственное практическое значение сомнамбулизма. Заключается оно в полной зависимости сомнамбулов от гипно- тизера, волю которого редко осиливает их сознательная воля. Такая сверхсознательность сомнамбула есть, конечно, сверх- сознательность уродливая. Человек, подавленный волею друго- го человека, и не могущий освободиться от этой воли, хотя бы 1 Шюре. Великие посвященные. Стр. 230-231. 115
он того и желал, не есть образец, которому надлежало бы сле- довать для достижения нравственного совершенства и высшего сверхсознания.— совершенства, основанного прежде1 всего на свободной воле; гипнотизм и сомнамбулизм могут иметь для нас значение лишь со стороны опыта, т. е. как средство понять и несколько изучить законы и механизм сознания, — законы психического мира человека. Возвратимся к интересующему нас предмету исследования об органах сверхсознания и напомним читателю те выводы, к которым мы пришли в настоящей главе. А именно, что у ясно- видящих сомнамбул центральный орган их сознания находится в солнечном сплетении — главном органе симпатической нервной системы, и что орган восприятия ощущений у сомнам- бул имеет место также в симпатической нервной системе. Кро- ме того, мы заключили, что многие функции головного мозга у сомнамбулов остаются в действии и при состоянии гипноза, но они являются уже не самостоятельными функциями, как в бодрствующем сознании, а функциями, отраженными от цен- трального органа ясновидящего — солнечного сплетения. : После.-выяснеиия той области нервной системы, в которой лежат органы сверхсознания у ясновидящих загипнотизиро- ванных, т. е. у субъектов, у которых мозговое самосознание парализовано, перейдем к ясновидящим высшего порядка, к ясновидящим бодрствующим, у которых мозговое самосозна- ние не парализовано. Конечно, у таких ясновидящих соотношение между моз- гом и солнечным сплетением будет уже иное, чем у сомнамбул с парализованным мозговым самосознанием. Прежде всего мы должны отметить, что лица, которые соз- нательно стремятся к достижению бодрствующего ясновидения и его действительно достигают, большею частью обладают сильно развитым мозговым сознанием и могущественною моз- говою волею. Многие из них не довольствуются этими естест- венными качествами своей природы; они стремятся развить эти силы свои до возможного maximuma. На принципе развития этих сил построена целая особая наука, называемая раджа- йогой, разработанная индусскими подвижниками. Наука эта подробно излагает метод развития сил интеллекта для дости- жения сверхсознания мысленного, мозгового. По утверждению А. Безант, метод раджа-йоги — всегда метод мышления;' вме- сте с тем индусский ученый и подвижник Свами Вивекананда в своем трактате «Философия, йога» говорит, что «нет пределов '"А. Безант. Психизм и духовность. 1908. Т. VII-VIII, стр. 49. 116
сил человеческого ума».1 Само собой разумеется, что при при- знаний за мозгом такой большой силы роль солнечного сплете- ния у такого бодрствующего ясновидящего йога должна стать в положение подчиненное, ибо йоги желают проникнуть в сверх- сознательный мир, сохраняя преобладающими над всем суще- ством своим могучие орудия свои — мозговую мысль и мозго- вую волю. Эту мозговую мысль и мозговую волю они путем известных упражнений доводят до необыкновенного могуще- ства, стремясь одновременно с сим подавить свои эмоции; от- чего, конечно, ослабляется эмоциональная энергия солнечного сплетения (сердца), главного органа эмоций. Вместе с тем, этой чрезмерно развившейся силой своего мозга индусские йоги как бы отвоевыва1бт у симпатической нервной системы и вводят во власть мозга способности этой системы к восприятию сверх- сознательных впечатлений. Об упражнениях, с помощью кото- рых достигается такая громадная власть мозга, власть, ведущая к ментальному сверхсознанию у йогов — мы будем говорить в следующих главах (X, XI и XII): При таких упражнениях ин- дусского подвижника орган сверхсознания, лежащий по приро- де человека в солнечном сплетении (сердце), делается подчи- ненным головному мозгу; центр сверхсознания joke переносит- ся тогда из солнечного сплетения в головной мозг. Итак, у бодрствующего ясновидящего йога центральным органом сверхсознания делается уже мозг, а не солнечное сплетение, которое, между тем, у сомнамбул, а также и у обыкновенных людей, по самой природе человека, есть естественный орган сверхсознания. По иному пути развивают свое сверхсознание христиан- ские подвижники. Во-первых, их воззрение на силу своей воли совершенно другое, чем у йогов; они говорят, что человек дол- жен прежде всего сознать совершенную недостаточность при- родных сил своих, чтобы с одними этими силами одолеть труд- ный подвижнический путь. Отсюда — учение подвижников о необходимости для сего благодати Божией. Путь христианских подвижников не в развитии сил интеллекта, а прежде всего в переработке астрального тела человека, а именно, в его очище- нии и приведении к высочайшей эмоций, на которую способен человек — к чувству любви и единения.2 Засим органом сверх- сознания они признают только сердце (т. е., говоря на языке физиологов, солнечное сплетение), которое вместе с тем, как мы выяснили выше, есть орган эмоциональных ощущений,' есть, так сказать, центральный орган эмоций. Путь христиан- , 1 Философия йога, стр. 11. ?•-' 2 См. подробное изложение оснований христианского подвижниче- ства в XIII главе. - ; - , ' -• П7.
ских подвижников и начинается в перевоспитании чувств серд- ца и с развития его энергии, направленной всецело к ощущениям высших альтруистических эмоций, и только тогда, когда сердце переплавлено в своих эмоциях, когда оно загорится высшим чув- ством любви, тогда, по пониманию христианских подвижников, в сердце человека вселится высшая сила духа — Благодать Бо- жия, — сила, по верованию христианских подвижников, гораз- до более могущественная, чем мозговая воля человека, как бы последняя ни была развита. Только тогда в нем, в том же серд- це, и может проявиться чувство сверхсознания духовного. Св. Григорий Палама1 в трактате своем «о священно безмолвст- вующих»,1 2 т. е. о подвижниках, достигших духовного сверх- сознания, говорит так: «Кто воздержанием очистит тело свое, а любовью сделает гнев, и похотения сделает поводом к добро- детелям (переработка астрального тела), молитвою же очищен- ный ум предстоять Богу научит, тот стяжает (достигнет) и уз- рит в себе обетованную чистым сердцем благодать». Засим Григорий Палама приводит следующее изречение св. Макария Великого: «сердце правит всем органом и, когда благодать займет все отделения сердца, господствует над всеми помыслами и членами, ибо там ум и все помыслы душевные... там убо должно смотреть написана ли благодать закона духа»; где там, спрашивает Палама и отвечает: «в главном,органе, где престол благодати и где ум и все помыслы душевные», т. е. в сердце. Употребляя слова: «в сердце, где престол благодати», П.алама выражает этим, что в сердце и заключаются ощущения снисходящей на человека Благодати Божией, т. е. ощущения, которые мы называем сверхсознанием духовным. Итак, интуитивное понимание места нахождения органа сверхсознания у христианских подвижников было другое, чем у подвижников индусских; объясняется это тем, что йоги и христианские подвижники шли по разным путям — первые шли по пути ментальному — к сверхсознанию интеллекта, ор- ган которого лежит в головном мозгу; они развивали мыслен- ную силу мозга, подчиняя ей сердце. Вторые стремились преж- де всего переплавить эмоции сердца в возвышенные чувства, очистить сердце, и в этом уже чистом сердце своем, в его гро- мадной энергии к слиянию с высшим «Я», достичь созерцания Божества; в этом чистом сердце они обретали орган духовного сверхсознания. * * * 1 Доброт., V, стр. 291. 2 Безмолвие есть известный род духовного сверхсознания, о кото- ром мы будем говорить в XVI главе. 118
После всего вышеизложенного о месте нахождения орга- нов сверхсознания в физической природе человека мы прихо- дим к следующим главным выводам. При нормальных условиях носителем сверхсознания у обыкновенного бодрствующего человека в его естественном состоянии является солнечное сплетение, но человек в настоя- щий период своего развития этого не сознает своим бодрст- вующим мозговым сознанием, и потому для него это сверхсоз- нание является скрытым. Засим, если это сверхсознание начинает раскрываться, то первая его стадия (ясновидение астральное) и проявляется в том же солнечном сплетении, в органе, который является вме- сте с тем носителем эмоциональных наших ощущений. Орган сверхсознания подвижника, идущего по пути раджа- йоги,1 стремящегося к сверхсознанию ментальному, сосредото- чивается им после известных упражнений в головном мозгу. Сверхсознание духовное может проявиться лишь через сердце, т. е. через естественный орган сверхсознания, и притом только тогда, когда сердце очищено, когда после целого ряда упражнений оно переплавлено в возвышенные чувства.1 2 3 В подтверждение вышесказанного положения о роли серд- ца при духовном сверхсознании приводим следующее удиви- тельное тождество во взглядах христианства и индуизма на этот предмет. Вот относящиеся сюда изречения, почерпнутые из подлежащих источников. Евангелия св. Евангелиста Матвея 5:8: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». Выписка из одной индусской Упанишады, а именно из Шветашватара упанишады, где говорится о том, как познать Божество? «И не зрением может быть зрима форма Его, ибо никто не в состоянии очами созерцать Его. Знающие Его сердцем и пре- бывающие в сердце умом — становятся бессмертными». О взаимодействии человека и Бога, о духовном их сообще- - нии блажен. Диодох4 высказывается в таком изречении: «Кто любит Бога в чувстве, сердца, тот познан есть от Не- го, ибо поколику кто в чувстве; сердца восприемлет любовь к Богу, поколику и сам пребывает в любви Божией». 1 А также и орган сверхсознания просвещенного оккультиста. 2 Об этих упражнениях, составляющих путь христианского под- вижничества, мы будем говорить в XIV главе. 3 А. Безант. Древняя мудрость. Стр. 9. L. 4 Доброт., III, стр. 14. 119
Выписка из книги «Свет на пути», которая представляет отрывок индусской этической книги золотых правил глубокой древности, продиктованная учителем Востока своим ученикам:1 «Смотри со вниманием в свое собственное сердце, ибо че- рез сердце твое проходит единый свет, который может осве- тить жизнь и сделать ее ясной для твоих очей». Все эти воззрения на роль сердца при духовном сверхсоз- нании, извлеченные из религий христианской и индусской, т. е. из источников, идущих из разных стран мира, так близко сов- падают между собою, что в истинности этих воззрений трудно сомневаться, и для нас несомненно, что сердце (т. е., говоря физиологическим языком, солнечное сплетение) является орга- ном, через который проявляется у человека высшее духовное начало, когда человек приготовит себя к его восприятию с по- мощью переработки своих чувств в чувства, гармонирующие с высшею духовностью. В этих переплавленных чувствах сердца человек и начинает ощущать раскрывающееся в нем духовное сверхсознание. ' ГЛАВА ВОСЬМАЯ Астральное ясновидение. i. . . . .. • Астральный мир и духовная авиация ‘Ф* В астральной сфере имеется много существ, при- сутствие которых тяжело для человека, потому что они враждебны ему. А. Безант. Низшею степенью сверхсознания является астральное яс- новидение. Ощущения этого ясновидения встречаются наибо- лее часто; с такими ощущениями знаком почти каждый из нас или по личному опыту, или по тем рассказам, которые мы слышали от кого-либо из наших близких. У' многих людей это ясновидение выражается в особых смутных представлениях, напр., в ощущениях ожидания пред- чувствуемого радостного или горестного известия о совершив- шемся с кем-либо из наших близких, или, напр., в ощущениях присутствия в той комнате, где вы сидите в одиночестве, по- стороннего лица, которого вы, хотя и не видите, но кого вы как бы чувствуете инстинктивно около вас и т. п. Ощущения эти, как разъясняет А. Безант, имеют своим источником импульсы, идущие из. астральной сферы, вызывающие вибрации в аст- 1 Свет на пути, стр. 27. 120
I- ралыюм теле человека. А. Безант полагает, что означенные “• вибрации передаются симпатической нервной системе через е солнечное сплетение, которое состоит в наиболее тесной связи [ с астральным телом.' При помощи симпатической нервной сис- [: темы вообще и солнечного сплетения в частности, полученное ощущение передается мозгу и, достигнув, таким образом, бодр- ствующего сознания, вызывает в человеке известное смутное чувство. При этом, как говорит А. Безант, совершается такой круговорот. Весть идет из астральной сферы к вибрирующему астральному телу, через астральное тело к симпатической ; нервной системе и к солнечному сплетению, а от солнечного Г сплетения переходит через связующие звенья к мозгу. Иногда, н если вибрации были очень сильны, явление это сопровождается чувством тошноты, что очень характерно для пути, через кото- j рый оно проходит — солнечное сплетение тесно связано с же- f луцком. Эти смутные ощущения, эти страхи, если они будут разви- г ваться и если нервная система напряжена, могут превратиться в галлюцинации; последние же, по мнению А. Безант, суть не что ; иное, как мимолетное раскрытие внутреннего зрения на суще- [ ства, населяющие астральную сферу. & Говоря об этом роде сверхсознания, А. Безант склонна < причислять его скорее к подсознанию, чем к сверхсознанию. > Впрочем, она тут же оговаривается в том смысле, что просит самого читателя решить, куда причислить подобные явления — к подсознанию или к сверхсознанию. Мы причисляем их к । сверхсознанию, к низшей, первой его ступени, и называем его . астральным ясновидением, т. е. ясновидением, которое черпает свои впечатления из астрального Мира эмоционально через симпатическую систему и главный его орган — солнечное > сплетение. .... Но прежде чем подробно говорить об этом роде сверхсоз- - нания и о его видах, надо познакомиться с той сферой, которую • это сверхсознание воспринимает, т. е. со сферой астральной; причем является вопрос, есть ли вообще возможность изучить, , хотя бы приблизительно, эту сферу? Имеются ли какие-либо данные, которые бы нам ее несколько раскрыли?, Оказывается, что по данным, сообщаемым теософами . А. Безант, Лидбитером и Рудольфом Штейнером, постижение £ этой сферы является возможным, причем осуществлению этой возможности помогло, между прочим, то же самое средство, ' которое способствовало исследователям души человеческой определить роль солнечного сплетения при сомнамбулизме; средство это гипнотическое ясновидение, о коем мы подробно Ер 1 А. Безант. Теософия и новая психология. Стр. 34 и след. £'. 121
говорили в предыдущей главе. Ясновидение также помогло ок- культистам изучить ближайшую к нашей физической сфере — сферу астральную. Так, А. Безант в своей книге «Теософия и новая психология», трактуя об изучении астральной сферы, указывает, напр., на такой метод развития ясновидения при гипнотизме посредством повторных гипнотических трансов; . развитие это, сообщает А. Безант, проходило через три опреде- ленные ступени.1 В начале ясновидение получалось в гипноти- ческом трансе, которое было вызвано другим лицом (гипноти- зером); затем — в трансе, вызванном самим действующим ли- цом без участия постороннего лица, и, наконец, ясновидение у того же субъекта начинало появляться без всякого транса в нормальном состоянии бодрствующего сознания. Таким обра- зом, у этого субъекта получилось расширенное зрение, т. е. способность видеть в нормальном состоянии не только окру- жающие физические существа, но рядом с тем также и астраль- ные; нормальное сознание такого человека оставалось в полной силе и могло одновременно наблюдать обе сферы — и физиче- . скую и астральную. В другом своем сочинении, «Смерть и загробная жизнь», А. Безант говорит,* 2 3 что для исследования и изучения сфер все- ленной, отличающихся от материальной области, необходимо развитие некоторых способностей, которые в скрытом состоя- нии имеются у всех людей. Живой человек, по словам А. Без- ант, может оставить свое физическое и эфирное тело и, не про- ходя через врата смерти, исследовать эти сферы; «сферы эти, утверждает А. Безант, делаются для него такой же действи- тельностью, такими же научными фактами, определенными и достоверными, как обыкновенное путешествие в Африку». Та- кое же уподобление Мира астрального, в смысле его достовер- ности, миру физическому находим мы и у Лидбитера. «Тща- тельно сличая работы лиц, исследовавших высшие сферы (в том числе и астральную), говорит Лидбитер, можно достичь настолько же точных данных, какие извлекаются из наблюде- ний лиц, посетивших Гренландию или Шпицберген»? Таким образом, тем или другим способом, оккультисты, по удостоверению А. Безант и Лидбитера, достигли возможности исследовать астральную сферу. По этим их исследованиям, оз- наченная сфера и ее обитатели так же подлинны, как наши фи- зические тела. Какова же должна быть эта сфера, спросим мы; каков дол- жен быть ближайший к нашему физическому миру — мир аст- '•Теософия и новая психология, стр. 46. 2Т.Х, 1909, стр. 32. 3 Лидбитер. Астральный план. Стр. 3. 122
ральный, который, по образному изложению А. Безант, и над нами, и под нами, и со всех сторон вокруг нас, в котором мы живем и движемся, но которого мы не ощущаем, не видим, не - слышим потому, что темница нашего физического тела замы- кает нас от него, потому что физические частицы нашего тела слишком грубы, , чтобы приходить в колебание от прикосновен ния астральной материи? Прежде чем обратиться за ответом на этот вопрос к изу- чавшим этот, мир А. Безант и Лидбитеру, мы сами постараемся обсудить предположительно, каков должен быть этот мир, если он действительно существует, если он притом наиболее близок к нашему физическому миру. Исходя из того, что астральная субстанция души нашей есть субстанция эмоций, желаний и страстей — мы можем предположить, что и природа принад- лежащего этой субстанции мира астрального и его обитателей, есть природа тех же страстей и эмоций. Идя в наших логиче- ских построениях далее, мы можем сказать, что если земной физический мир наш, как мы в том убедились после его изуче- ния, лежит во зле,' если земная жизнь людей полна эгоистиче- ских наслаждений и злых страстей, то трудно предположить, что ближайший к физическому Миру — мир астральный, был миром добрым, где человек нашел бы себе в общем счастье и успокоение, а не те же страсти и не то же зло, которые мы ви- дим в окружающем нас физическом мире. Но обратимся к тому, что говорят нам об этом мире А. Безант и другие теософы. Прежде всего приведем вкратце некоторые сведения из данных, даваемых А. Безант, о внешней стороне астрального мира.1 2 Так же, как воздух проникает воду, ‘как эфир проникает самую твердую материю, так же, говорит А. Безант, и астраль- ная материя проникает все физическое. Как физический мир населен существами, обитающими в нем, так и астральный мир населен своими обитателями. Эти обитатели, или, как говорит А. Безант, астральные объекты, являются комбинациями аст- ральной материи так же, как физические объекты суть комби- нации физической материи; общий вид астрального Мира весьма схож с земным миром, так как большая его часть напол- нена астральными двойниками физических объектов. В астральном мире, говорит А. Безант, "все видимо на- сквозь; задняя часть предмета так же, как и передняя, внутрен- нее так же, как и наружное. Поэтому, обладающему ясновиде- нием необходима известная опытность, необходимо сперва 1 См. выше. 2 А. Безант. Древняя мудрость, стр. 43 и след. Ь 123
научиться видеть астральные предметы правильно; человек с развитым астральным зрением, но еще недостаточно опытный в его применении, может получить самые превратные впечат- ления и впасть в самые удивительные ошибки. Теперь перейдем собственно к обитателям астрального мира. ' ' В астральной сфере, говорит А. Безант, имеется много су- ществ, присутствие которых тяжело для человека потому, что они враждебны ему.1 Это, во-первых, те существа, которых в теософской литературе принято называть элементариями. Из числа этих элементариев совершенно особыми являются, как говорит А. Безант, элементарии искусственные. О происхож- дении последних А. Безант сообщает следующее:1 2 3 Поразительная особенность астрального Мира, способная повергнуть в сильное смущение неопытного ясновидящего, говорит А. Безант, это — та быстрота, с которой все .формы, особенно же астральные, связанные с земной основой, меняют свои очертания. В некоторых случаях астральное существо мо-. жет изменить свой вид с самой поражающей быстротой, пото- му что астральная материя- принимает определенную форму под влиянием кавдого воздействия мысли; жизненное начало быстро -изменяет свои формы, чтобы проявить себя 'в новых выражениях. г . В астральной сфере, между прочим, существует особая комбинация астральной материи, называемая элементарной эссенцией?- Эта элементарная эссенция имеет жизнеспособ- ность и свойство принимать известные формы под влиянием вибраций той или другой человеческой мысли, хотя бы мысль эта реагировала в нашей физической сфере. • Продолжительность такой астральной формы зависит от силы импульса, которому она обязана своим возникновением; ясность ее очертаний зависит от отчетливости мысли, окраска— от качества (духовного, интеллектуального или страстного) создавшей ее мысли. Таким образом, в,астральном мире могут возникать мыс- пеформы.. Человек может создавать их; может создавать так называемые искусственные элементарии, представляющие со- бою как бы живые существа. • - " Искусственные-элементарии могут быть направлены соз- давшим их к любому лицу, которого создавший их желал бы достичь; причем сила их зависит от силы его воли и от сосредо- 1 Теософия и новая психология, стр. 35. 2 Древняя мудрость, стр. 44;и следующие. 3 Можно представить себе эту эссенцию аналогичной живой прото- плазме нашего физического Мира. - -ч- 124
точенности его умственной энергии. Среди, людей среднего типа «искусственные элементарии», созданные чувством или. желанием, гораздо сильнее и определеннее, чем созданные мыслью. Так, взрыв злобы создает совершенно определенно очерченную сильную молнию красного цвета, а сосредоточен- ная злоба вызывает к жизни опасный элементарий красного цвета, с острыми или крючковатыми углами, приспособленны- ми к тому, чтобы нанести вред. Любовь соответственно своему качеству создает формы более или менее прекрасные по рисун- ку и цвету, всех оттенков кармина до нежно розовых тонов, подобных бледной заре. Молитвы любящей матери роятся во- круг ее сына, принимая форму ангелов, отвлекающих от него дурные влияния (охраняющие элементарии). . Приблизительно то же, что говорит А. Безант, говорит и другой известный теософ, доктор Рудольф'Штейнер. Он утвер- ждает, что ясновидцу, достигшему-высшего развития, делаются ; видимы астральные воздействия-животных и человеческих стремлений и страстей. Действие, исполненное любви, сопрово- > вдается иным астральным явлением, чем действие, порожденное ненавистью. Чувственное вожделение вызывает, кроме себя, еще - и безобразный «противообраз». Наоборот, высоко настроенное- * чувство дает прекрасный противообраз.1 Со своей стороны, Лидбитер,2 говоря об «искусственных элементариях», замечает, что, при виде количества существующих на свете зависти, не- нависти и злобы, можно себе представить, какие ужасные су- щества встречаются между искусственными элементариями... Кроме таких «искусственных элементариев», астральную сферу населяют астральные тела, людей, умерших физически (людей, сбросивших с себя.телесную оболочку, но не астраль- ную, которая ещё не умерла и в которой они еще живут). В этом смысле астральная сфера представляет то самое «чисги- ’ лище» или «ад», описание которого мы встречаем в христиан- ской литературе. ' Так как зла в мире больше, чем добра, то и злой людской ' элемент, сбросивший с себя физическую оболочку, густо насе- ляет астральный мир. Картины некоторых наиболее низменных сфер астрального Мира, нарисованные А. Безант в ее книге «Древняя мудрость», представляются весьма непривлекатель- ными и мрачными.3 L" Наконец, кроме этого населения, враждебного человеку, ибо оно состоит из душ озлобленных и мстительных, в аст- ' 1 Доктор Рудольф Штейнер. Как достигнуть познания высших ми- “ ров. 1909.Т.П,-стр. 50. • Г. 2 Лидбитер. Астральный план. Стр. 107. • . Ж" 3 Древняя мудрость, стр. 66-70. • R 125
ральной сфере обитают существа, называемый вообще «эле- ментариями», большинство которых относится к человеку так- же недружелюбно; это уже разряд духов не человеческих; поч- ти все они, по удостоверению Лидбитера,1 имеют враждебные стремления относительно человека; начинающие, говорит Лид- битер, это знают, так как первые впечатления об астральном мире — это присутствие огромной толпы приведений, появ- ляющихся с угрожающим видом, но исчезающих, если им не поддаться.1 2 3 Итак, вот какова темная сторона астрального Мира, как она исследована оккультистами. Впрочем, по их исследованиям не все так мрачно в этом мире; там есть и светлая сторона для тех людей, кто в течение земной жизни был менее привержен - злым человеческим страстям. Желающим ближе ознакомиться с этими исследованиями оккультистов мы рекомендуем про- честь капитальный труд А. Безант по теософии'«Древняя муд- рость» и книгу Лидбитера «Астральный план». :- Впечатления от прояснения астрального Мира у людей разных направлений и способностей будут весьма различны. Человек сильной воли, сильной мысли, человек любознатель- ный, желающий постигнуть весь мир умом своим, чёловек, не приверженный злым страстям человеческим, а если привержен- ный какой-либо из этих страстей, то разве только гордости, ибо он чувствует и сознает превосходство свое перед другими — такой человек не отвратится от этого Мира, а пойдет по пути исследования его, постарается его постигнуть и им овладеть; он пойдет по этому своему пути еще дальше, постарается силою мысли своей познать и овладеть миром высшим, чем астраль- ный, миром ментальным. Таковы будут впечатления и мысли развитого оккультиста, ставшего перед лицом астрального ми- ра и сознательно к нему относящегося? Таковы будут воззре- ния сильного мысленною волею индусского подвижника йога. Совершенно другое впечатление произведет это же прояс- нение мира астрального на человека иного устроения, чем йог, 1 Астральный план, стр. 84. 2 После этих сообщений Лидбитера делается понятною вся приве- денная нами в VI главе сцена некроманта в римском Колизее, описанная Бенвенуто Челлини. 3 В своем сочинении «Как достигнуть познания сверхчувственных миров» доктор Рудольф Штейнер, говоря об опасностях для начинающе- го оккультиста при восхождении его в высшие миры, утверждает, что опасности эти страшны только для робких натур, что при правильном оккультном обучении вреда от этих опасностей быть не может и что для человека, познавшего высшие миры, становится возможным заставлять служить себе силы и существа, которые изъяты из его чувственного вос- приятия. 1909 г. Т. IV, стр. 17. 126
так, напр., на подвижника христианского, ищущего прежде все- го нравственного совершенства. В этом астральном мире стра- стей человеческих, в этом мире демонов, подвижник христиа- нин прежде всего усмотрит, что мир этот есть мир ему враж- дебный .и страшный своею силою. Если для христианского подвижника тяжел наш физический мир, лежащий во зле, то тем отвратительнее должен ему казаться мир элементариев- демонов, где сила зла проявляется еще интенсивнее. Христианский подвижник мечтает о другом мире; он стре- мится миновать эту тяжелую астральную сферу; он мечтает проникнуть в мир духовный, в мир любви и единения. Все, что мешает проникнуть в этот духовный мир, он считает за силы ему враждебные. Исследования сфер астральной и ментальной его не интересуют. Элементарнее (демонов) он боится, отгоня- ет их от себя, ибо в них заключается эссенция страстей, с кото- рыми он непрестанно борется. Они мешают ему отдаться выс- шей гармонии духа; вместе с ними препятствует ему отдаться этой гармонии и его эгоистический интеллект, с которым он также борется. Итак, отношение человека к астральному миру, если тако- вой начнет перед ним выясняться, будет различно, смотря по тому, стремится ли он к сверхсознанию ментальному (путь раджа-йоги) или к сверхсознанию духовному (путь христиан- ского подвижника). В первом случае подвижник, т. е. йог, отне- сется к астральному миру, как исследователь, а во втором слу- чае, т. е. подвижник христианского типа, постарается избежать этого мира, как мира ему враждебного. Но если эти оба подвижника так неодинаково относятся к этому миру, то все-таки одно ощущение будет у них общим. Как тот, так и другой подвижник, независимо от своих целей, оба сознают, что начало их пути, во всяком случае, задача трудная и сопряженная с опасностями; они сознают, что надо значительно поработать над собою, чтобы начать эти пути. А. Безант в статье своей «Теософия и новая психология». говорит,1 что мозг обыкновенного человека не может быть во- обще подходящим орудием для высшего сознания; надо пора- ботать над этим мозгом и над всем существом своим для этого сознания. Нормальный мозг, пишет А. Безант, приспособлен эволюцией для задач физического мира, для купли и продажи, для проектов и технических приспособлений, для спекуляции и ведения торговли и для всех остальных деятельностей, произ- водимых в нормальном обществе. Предположите, что на такой нормальный мозг начинают бить волны сознания астрального и 1 Теософия и новая психология, стр. 23. 127
ментального миров. Удивительно ли, что мозг, подготовленный только для восприятия земных условий жизни, сделается, вследствие такого напряжения, неустойчивым или даже поте- рявшим равновесие. Вот почему, разъясняет А. Безант, наука йога и дает средства предупредить возможность истерики у тех, которые приходят в соприкосновения с высшими мирами. Много видений и голосов, говорит далее А. Безант,1 достигают человеческого сознания при его расширении. Но при этом, по- учает она, самое необходимое — это не пугаться. В тот момент, когда вы пугаетесь, говорит А. Безант, вы теряете власть над своим мозгом, страх — злейший враг человека, желающего установить связь между сверхсознанием и нормальным своим сознанием. Если вы пугливы, оставьте лучше всякую мысль о такой связи, иначе вы можете повредить себе, вызвав нервное расстройство, которое может перейти даже в сумасшествие. Вообще надо сказать, что опасности на пути подвижниче- ском бывают большие. Кроме упомянутых выше, о коих сооб- щила нам А. Безант, есть другие опасности, более сложные. Лидбитер, напр., говорит,1 2 3 что обитатели астрального мира располагаюсь такими могущественными средствами для обма- на, что даже нельзя верить тому, что кажется неопровержимым доказательством? Из всего этого следует, что трудно бывает подвижнику . одному во всем этом разобраться, особенно в начале' подвиж- ..нического пути. Поэтому всякий начинающий подвижник, будь то идущий по пути раджа-йоги или- подвижник христианский, ищет прежде всего советчика, учителя. Индусский подвижник Свами Вйвекананда пишет, что науку раджа-йоги можно безо- пасно изучать только при непосредственном общении с учите- лем.4 У индусов этот учитель называется «гуру», у христиан- ских подвижников это — «старец» т. е. опытный монах и под- вижник, руководящий начинающими подвижниками. , Итак, мы видим, что само начало подвижнического пути- вызывает необходимость помощи опытных руководителей, не- обходимость «учительства» или «старчества». 1 Там же, стр. 36. 2 Астральный план, стр. 132. 3 Весьма близко к словам Лидбитера говорит и другой известный оккультист, Франц Гартман. В его трактате «Общение с миром духов» мы нашли такую цитату: «Так как материя, из которой образуются при- видения, чрезвычайно пластична, то и бес может явиться под маской ангела, и при этом не надо позволять вводить себя в заблуждение благо- честивыми речами, так как среди астральных существ, враждебных че- ловеку, есть немало известных комедиантов («Вестник теософии», 1910 г„ №Х, стр. 71). 4 Философия йога, предисловие, IV. 128
g$r. Это «учительство» или «старчество», как они сложились у- индусов и у христиан, представляют сами по себе явления на- •'столько интересные, что о них мы считаем необходимым не- сколько распространиться, хотя это и заставляет нас продол- жать отклоняться от нашей главной темы об астральном ясно- видении. >Итак, будем говорить об «учительстве» и «старчестве». Чтобы вполне уяснить себе мысль о необходимости для начинающего подвижника такого учителя, вспомним то упо- добление, которое мы решились применить к подвижничеству в начале нашей книги. Мы тогда назвали путь подвижника ду- ховною авиацией. Прибегаем к этому сравнению и теперь при изучении первых шагов подвижнического пути. В самом деле, что это, как не духовная авиация — это от- деление. человека от физического мира и перенесение его соз- нания в миры иные, в иные сферы. И как опасна воздушная авиация, так опасна и духовная. Летописи жизней святых име- ют записи о гибели многих духовных авиаторов, погибших от «прелестей диавольских», погибших от неумения соразмерять свои силы и от других опасностей этого трудного пути. Те же опасности можно предположить и на пути индусского подвиж- ника. Так, напр., тот самый подвижник Свами Вивекананда, слова которого мы цитируем в настоящей книге, по сведениям, помещенным в журналах, умер 2 июля 1902 г. в состоянии экстаза (самадхи), и кто знает, как произошла эта смерть — можно, конечно, предполагать, что смерть эта была естествен- ная, нормальная, а, может быть, это была смерть духовного авиатора, безвременно погибшего. ’ Достичь сверхсознательности с полным сохранением’сво- их нормальных сил и без резкого отклонения от естественной человеческой природы — задача очень трудная и более слож- ная, чем разрешенная ныне проблема воздушной авиации. А мы уже знаем, сколько людей погибло, прежде чем Райт и по- сле него Блерио, показали Миру, что человек может так же лег- ко реять в воздух, как пернатые создания, и сколько еще поги- бает и погибнет из числа этих великих борцов за завоевание воздуха, прежде чем создадутся сравнительно легкие условия аэронавтики. И, конечно, время, когда человечество оконча- тельно завоюет атмосферу, не заставить себя долго ждать. Да не только это завоюет человек, а и многое другое, не менее грандиозное... овладеет он и сверхсознанием, а с ним проник- нет не только за пределы нашей планеты, нашего мира, но и в существо вещей.1 1 Как быстро идут завоевания человека в области знания, мы можем судить хоть по тому наглядному примеру, что сравнительно еще недавно 129 5 - 5779
Итак, мы уподобили стремление человека проникнуть в высшие духовные сферы — стремлению к воздушной авиа- ции.— той проблеме, которая теперь уже разрешена. Но мы знаем, что в деле этой авиации ученики, желающие ей научиться, должны пройти строгую практическую школу с опытным пилотом аэронавтики, должны неусконительно руко- водствоваться его советами и, приучая уравновешивать свою волю при кажущихся и действительных опасностях, только этим путем могут достичь способности свободно возноситься над землей. То же и при упражнении в сверхсознании — и при этих упражнениях ученику нужен опытный пилот духовной авиа- ции, необходимы советы и указания опытного наставника. Только при таких условиях облегчится ему возможность дос- тичь безопасного полета в высшие миры, не разбивая своего физического тела. В своей статье «Практический оккультизм» Е. П. Блават- ская говорит, что восточные гуру (учителя йоги) так же, как все другие учителя оккультизма,1 подвластны следующему закону: с того момента, когда они на самом деле начинают учить, с то- го часа, когда они ученикам передают какую-либо силу — пси- хическую, умственную или физическую, они берут на себя от- ветственность за все грехи своих учеников, имеющие какую- • либо связь с сокровенными науками, и это вплоть до того вре- ; -мени, когда посвящение сделает из ученика в свою очередь от- ветственного учителя. Этим объясняется осторожность учителя в деле выбора ученика, говорит Е. П. Блаватская, и требование от последнего продолжительного (семилетнего) искуса, чтобы успели обнаружиться его пригодность и развиться те свойства, которые необходимы для безопасности как учителя, так и уче- ника.* 1 2 ' Не безынтересно вместе с тем отметить, что в Индии од- ним из главнейших условий в отношениях к оккультизму как учителя, так и ученика является их умалчивание перед посто- ронними о тайнах оккультизма. Сложилось это там издревле в силу известных религиозных воззрений.3 гром и молния поражали воображение человеческое, как силы непости- жимые и человеку недоступные, а теперь человек поймал этот гром своими руками и заставил его возить наши трамваи. 1 Т. е. науки достигнуть сверхсознания и через пего познать тайны Мира. 2 «Вопросы теософии», вып. 2, стр. 175. 3 Так, напр., в стихах Agrouchoda Parikchai повелевается семидесяти имеющим свыше семидесяти лет жрецам хранить «закон лотоса» в тайне от народа (Философия мистики, стр. 496). 130
t! Об этом правиле для ученика'^— умалчивать о тайнах ок- культизма, биограф Е. П. Блаватской —:Е. П. говорит, между прочим, следующее:1 «Кто знаком с условиями оккультного обучения, для того умалчивание о тайнах оккультизма не толь- ко в порядке вещей, но оно одно из самых верных показателей, что данный человек действительно ученик оккультной школы. Можно прожить с ним под одной кровлей всю жизнь и не уз- нать о его принадлежности к школе, и, наоборот, когда встре- чаются оккультисты, а такие в последнее время встречаются нередко, чуть не на улицах, объявляющие через своих прибли- женных о своем «посвящении», можно быть совершенно уве- ренным, что здесь нет ничего серьезного. Ни один истинный чела (ученик) никогда ни при каких условиях не говорит о своей принадлежности к школе и ни о чем, относящемся к его ок- культному обучению. Это — необходимое условие, которое имеет очень серьезные основания. А когда далеко стоящие от тонких явлений высшего сознания бросают упреки по поводу «тайны», ссылаясь на то, что все хорошее должно совершаться явно, на этот упрек можно ответить одно: оккультная школа действительно развивает высшие силы в своих учениках, а среди этих сил есть и такие, как способность видеть в ауре че- ловека его истинный характер и все его скрытия свойства, а также способность внушать людям свою волю и свои мысли. Не трудно себе представить, какие потоки новых бедствий уст- ремились бы на без того уже трудную земную жизнь, если бы развитие скрытых сил стало доступно для всех вплоть до эгои- стов с нечистыми намерениями». Перейдем теперь к учителям христианского подвижниче- . ства, к так называемому «старчеству». Одним из главных отличий старчества от индусского учи- тельства — это полная открытость того, чему «старцы» учат своих послушников. В этом обучении нет тайн, ибо та сила, которую, благодаря подвижнической жизни, приобретает хри- стианский подвижник, есть сила духовная, не могущая, по при- роде своей,’ быть примененной на дурное дело. Природа этой силы — само добро. По пониманию христианских подвижни- ков, проявление этой силы есть приобщение к счастью как того, кто эту силу проявляет, так и того, на кого она воздействует. Кроме того, старчество имело у христианских подвижников задачу не. только учить подвижническому делу вступившего на этот путь, но вообще оказывать и мирянам нравственную по- мощь своими советами. 1 Статья Е. П. (Е. Ф. Писаревой) «Елена Петровна Блаватская». «Вопросы теософии», вып. 2, стр. 25. s 131 5-
О том, какую пользу «старцы» приносят инокам, отдав- шимся подвижничеству, и о необходимости испрашивать сове- та у опытных старцев, мы находим в Добротолюбии такие не- безынтересные указания. Преп. Феогност говорит: ' «Для тех, у коих идет борение и война тела против души, необходимо иметь вождя и правителя, и слушаться его, яко умеющего с знанием дела править рулем жизни нашей и снаряжать нас во время благопотребными ору- диями, чтобы не захватили нас в плен невидимые супостаты, и страсти не потопили по неопытности нашей». О том же предмете св. Антоний Великий говорит так:* 2 «Несовершенные (начинающие подвижники) не знают всех хитростей Диавола. Таковые (т. е. начинающие подвижники) подобны тем птицам, которые построили свой гнезда высоко, но слегли на землю, попались в сети птицелова и были пойма- ны. Подобное сему случается с ними потому, что в самоуве- ренности. они действуют всегда по влечению сердца своего и исполняют свои желания, не слушая отцов своих (т. е. старцев) и не советуясь с ними». А вот еще подобное же поучение другого подвижника Добротолщбия, св. Григория Синаита:3 «Тщащийся достиг-, путь чистой молитвы 4 в безмолвии должен шествовать к сему в трепете великом со спрашиванием руководства у опытных. Если же кто мечтает достигнуть высокого с самомнением, не истинное, а сатанинское имея желание, то такого Диавол удоб- но опутывает своими сетями, как раба своего». Относительно «старчества» вообще и о том, как оно сло- жилось у нас в России, мы нашли указания в известном романе Достоевского «Братья Карамазовы», а именно в том месте этого романа/ где Достоевский описывает старца Зосиму. Вот что Достоевский говорит о старчестве:5 .. . «Старцы и старчество появилось у нас по нашим русским монастырям весьма лишь недавно, даже нет и ста лет,6 тогда как на всем православном Востоке, особенно на Синае и на Афоне, существует далеко уже за тысячу лет. Утверждают, что существовало старчество у нас на Руси во времена древ- 11 Доброт., III, стр. 380. :‘ ’ 2 Доброт., I, стр. 47,48. 3 Доброт., V, стр. 225. 4 Здесь под «чистой молитвой» понимается высшая духовная мо- литва — известный вид сверхсознания духовного, о чем мы подробно говорим в XVI главе. 5 Братья Карамазовы, часть I, глава 5. 6 Роман «Братья Карамазовы» был напечатан в «Рус. Вести.» в 1879 году. 132
нейшие, или непременно должно было существовать, но вслед- ствие бедствий России — татарщины, смут, перерыва преж- них сношений с Востоком после покорения Константинополя, установление это забылось у нас и старцы пресеклись». Воз- рождено же оно у нас опять с конца прошлого (XVIII) столе- тия, одним из великих подвижников (как называют его) Паи- сием Величковским 1 и учениками его, но и доселе даже, через сто почти лет, существует весьма еще не во многих монасты- рях, и дажеч подвергалось иногда почти что гонениям; как неслыханное по России новшество. В особенности оно про- цвело у нас на Руси в одной знаменитой пустыйи Козельской Оптиной.1 2 3 Что же касается самого понятия, заключающегося в слове «старец», то Достоевский определяет «старца» следующим об- разом: «Старец это — подвижник, берущий вашу душу, вашу волю в свою душу и в свою волю. Избрав «старца», вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ее ему в полное послушание с пол- ным самоотречением». Это старчество служило и служит к то- му, чтобы наставлять подвижников в их стремления достичь высшей духовности, достичь того упоения духовного, о кото- ром говорят подвижники Добротолюбия. В заключение настоящей главы, прежде чем перейти к изучению астрального ясновидения и тех форм, в которых оно проявляется, мы должны еще сказать несколько слов собствен- но о самом астральном теле человека. В своей книге «Древняя мудрость» А. Безант, говоря об астральном человеческом теле, изображает это тело различным в зависимости от общего душевного развития человека. Так, она говорит, что астральное тело неразвитого челове- ка немного больше физического, выделяясь из него на 10-12 .. дюймов по всем направлениям физического тела, что оно бес- престанно меняет свой состав под влиянием игры страстей, во- жделений, желаний и волнений? В человеке со средним нравственным и интеллектуальным уровнем астральное тело сделало уже огромный шаг вперед. Оно значительнее размером, его материалы гораздо ровнее по качеству; присутствие более тонких частиц придает светящийся 1 Трудами этого Паисия Величковского было издано в первый раз в России Добротолюбие в 1793 году. “ В Калужской губ., в 7-ми верстах от города Козельска; это та са- мая пустынь, куда приезжал Л. Н. Толстой за несколько дней до своей смерти. 3 Древняя мудрость, стр. 54. 133
< 7Г вид всему телу, а появление высших эмоций вызывает в' нем прекрасную игру цветов.* 1 Наконец астральное тело духовно развитого человека представляет собою прекрасное зрелище по сиянию и окраске, и оттенки, невиданные на земле, появляются в нем под влияни ем чистых и благородных мыслей.2 .............. • - Итак, на основании исследований ясновидящих оккульти стов, астральное тело человека является объектом обособлен ным, реальным, обладающим своею астральною жизнью. . > Если, согласно с этим, жизнь астрального тела действи- тельно проявляется столь своеобразно, то было бы необходимо, хотя бы приблизительно, выяснить процесс этой жизни, выяс- нить в общих чертах, как собственно живет и реагирует это ас- тральное тело., ................ -- ' - Со своей стороны мы решаемся относительно процесса жизни этого тела предложить следующую гипотетическую тео- рию, объясняющую эту жизнь в связи с законом сохранения энергия. • ... - < - - •* Но здесь мы попросим читателя выслушать маленькое от- ‘ ступление. ......... ............ <-• В конце настоящей книги, в виде приложения, мы помеща- ‘ ' ем изложение закона сохранения энергий по Густаву Лебону для тех, кому не пришлось ознакомиться с его интересными ...книгами — «Возникновение и исчезновение материи» и «Эво- люция материи». '•ч -В означенном приложении мы между прочим говорим, что ‘ в природе имеются тела, которые находятся в состоянии непре- рывной длительной диссоциации материи, т. е. в состоянии распыления своего вещества в невесомый эфир, в постоянном излучении из себя энергии. Ярким примером такого тела явля- ется радий, относительно которого можно выразиться так, что этот удивительный металл непрестанно горит и не сгорает. В своем сочинении «Эволюция материи» Лебон сообщает,3 что один грамм радия, могущий просуществовать около 1000 лет, излучает из себя каждый час энергию в сто грамм-калорий.4 Обнаруживая такую интенсивную энергию тепла, радии произ- водит также свет, химические эффекты, сообщая другим телам свои свойства, передавая им часть своей энергии, как бы зара-. , жая их своей энергией. • Теперь возвращаемся к нашей теме о процессе жизни аст-; рального тела, к .* Древняя мудрость, стр. 56. I 2 Там же, стр. 57. J f 3 Эволюция материи. С.-Петербург, 1909 г., стр. 32. • ^4 Известная единица теплоты., , ' ' 134
Мы знаем, что для того, чтобы физическое тело могло жить и проявлять свою энергию, как энергию живого организ- ма, нужен обмен веществ, обмен материи, нужно питание орга- низма. Совершенно не такою представляется нам жизнь астраль- ного тела, функционирующего вне условий питания и обмена веществ. Тело это можно себе вообразить состоящим из атомов, подобных атомам радия. Оно живет непрестанной диссоциаци- ей материи (горит и не сгорает). Оно непрестанно диссоцииру- ется в энергию. Запас этой энергии в астральном теле очень большой, превышающий срок жизни физического тела. Диссо- циация атомов астрального тела развивается в соответствии с развитием жизни тела физического в период наибольшего на- пряжения энергии последнего. Мы знаем, что физическое тело реагирует сильнее всего в- молодом возрасте человека; в этом же возрасте реагируют более всего и его эмоции. В этом воз- расте й происходит наиболее интенсивная диссоциация атомов астрального тела, которая и дает движение, лежащее в основе эмоций. Таким образом, подобно энергии физического тела, — энергия присуща и астральному телу, но существование ее здесь обусловливается не обменом веществ, как в теле физиче- ском, а диссоциацией астрального атома, диссоциацией аст- ральной материи. Энергия астрального тела есть, так сказать, энергия исходящая, как и в радие, из самого существа этого тела.- Независимо от сего, установленный наукою для физиче- ского мира закон сохранения энергии можно по аналогии при- нять и для мира психического. Энергию астрального тела мож- но рассматривать как известный род вибраций этого тела — вибраций, выражающихся в эмоциях. Между астральным телом и физическим с одной стороны и между тем же астральным телом и телом ментальным с другой существует известное соотношение, существует известное взаимодействие. Взаимодействие между телом физическим и астральным заключается в том, что известные ощущения (вибрации) физи- ческого тела усиливают диссоциацию атомов астрального тела, вследствие чего появляется усиленное движение последних, появляются эмоции. В равной степени, в смысле возбуждения эмоций, на аст- ральное тело влияют также и вибрации ментального тела (мысль). Если иногда бывает так, что сила эмоций астрально- го тела проявляется в размерах, не соответствующих импуль- су, их породившему, то это произошло потому, что материя 135
астрального тела заключала в себе большую энергию в со- стоянии потенциальном, и-стоило только.вывести склонное к усиленной радиоактивности астральное тело с большим запа- сом энергии из состояния временного равновесия, в котором оно находилось, как тело это породило из себя энергию, дале- ко превосходящую тот импульс, который вывел его из состоя- ния внутриатомного равновесия. Этим, например, объясняется то, почему у людей, склонных к злобе или гневу, у которых это чувство накопилось и находится в состоянии энергии по- тенциальной — почему у таких людей эта злоба или гнев об- наруживается в размерах, не отвечающих той причине, кото- рая вызвала гнев. С другой стороны, энергия самого чувства, когда она про- является в интенсивных вибрациях астрального тела, отзывает- ся и на физическом теле. Усиленные вибрации астрального тела подхватывают своей стихийной силой ближайшую к этому те- лу среду физическую; они оказывают свое воздействие на сим- патическую нервную систему человека. Солнечное сплетение начинает вибрировать своими ответными вибрациями. Эмоции начинают сопровождаться, как мы уже видели, известными физиологическими явлениями — сильным биением сердца, нервным раздражением, дрожью и т. п. - Перейдем теперь к другой стороне вопроса. ; Эмоции, в которых выражается жизнь астрального тела, ’ представляют собой энергию весьма значительную. Убить эмоции в человеке представляется невозможным в равной сте- пени, как вообще нельзя уничтожить какую бы то ни было энергию в силу самого закона сохранения энергии. Если мы приняли закон сохранения энергии для мира психического — то логический вывод из этого один: энергию астрального тела уничтожить нельзя. Эмоции и желания, как и всякую энергию, можно только преобразовать. Если проявление эмоций можно временно ослабить, подавляя ее мысленной энергией, то это есть труд великий, и, скажем даже, едва ли производительный для достижения высших целей; производительнее не губить, астральную энергию, которая у талантливых людей наиболее сильна — лучше уметь ее преобразовать, уметь ее направить для достижения высших целей. В заключение скажем, что энергия астрального тела, по- добно энергии всякого радиоактивного тела, есть вообще энер- гия неисчерпаемая. У громадного большинства людей она го- ' раздо сильнее мысленной их энергии. 136
11 -1ЫЗ-«.. is / ГЛАВА ДЕВЯТАЯ -«чсп-••• asosux- Виды астрального ясновидения: -шн'г- -rmi. прелесть, спиритизм й сновидения ' «Из ’ истории христианского мистицизма можно ,:<г видеть, как трудно было мистикам различать откро- :' ' вения и опыты, которые были действительно божест- венным чудом, от диавольской подделки, ввергавшей человека в ад. Чтобы разрешить эту тонкую пробле- му, нужна была вся проницательность самых опыт- ных духовных пастырей». ВильямДжемс.' Ощущения астрального ясновидения, сопровождаемые раскрытием зрения на существ, населяющих астральную сферу, к- были знакомы и христианским подвижникам. Подвижников в i: этих случаях преследовали и страхи и галлюцинации, сначала смутные и неясные, а потом и резко очерченные. Также пре- следовали их образы, проявлявшие известные активные дейст- ‘ вия, крайне разнообразные и подчас замысловатые; появлялись видения, иногда угрожающие, иногда соблазнительные, но, по убеждению подвижников, всегда враждебные стремлениям их к совершенству. Все эти явления христианские подвижники называли од- ним общим названием — «прелестью дьявольскою» или просто «прелестью». Впрочем, у них был один особый термин, опре- делявший известный вид «прелести», а именно первые шаги ее, когда видения проявлялись у подвижников смутно, в виде не- определенных световых явлений. Такие видения они называли «прелестным просвещением». Смысл этих терминов «пре- лесть», «прелестное просвещение» у подвижников был тот, что подобные видения суть действия злой силы, предпринимаемый ею, чтобы прельстить инока, сбить его с верного пути,- напра- вить на путь ложный и опасный, а также ввести подвижника в заблуждение относительно степени достижения им духовного совершенства. Эти явления «прелести» некоторыми подвижни- ками ощущались иногда весьма сильно и, как мы это увидим далее, в своем развитии переходили в видения демонов (или элементариев, как принято называть эти злые силы в теософ- ( ской литературе). Вот что о прелести говорит св. Антоний Великий 1 2 в поуче- - ниях своих молодым неопытным подвижникам: 1 Многообразие религиозного опыта, стр. 16 и 17. 2 Доброт., I, стр. 47,48. 137
«Берегитесь советов злого Диавола, когда придет он в виде правдоречивого, чтобы прельстить вас и ввести в обман. Несо- вершенные не знают этих хитростей Диавола. Дьявол устраива- ет им видения и призраки и надымает их сердце гордынею; иногда дает им сны ночью, которые исполняет для них днем, чтобы в большую погрузить их прелесть. Этого мало; он иногда показывает им свет ночью, так что светлым становится место, где они, и многое такого рода он делает, делает даже будто знамения (чудеса). Все это он делает для того, чтобы они отно- сительно его оставались спокойными, думая, что он Ангел, и принимали его». Все эти явления преследовали подвижников в различное время, но более всего во время молитвы, когда подвижники, религиозно настроенные, стремились войти в духовное обще- ние с Божеством, когда, вследствие такого молитвенного на- строения, нервы их делались чуткими к психическим вибраци- ям, и астральное тело подвижника вместе со всем существом, его выходило из своего нормального покоя. Интересно отметить, что сообщения подвижников о пер- , воначальных фазисах «прелести», т. е. о «прелестном просве- щении», в общем близки между собою. Приведем несколько описаний таких первоначальных видений. Павел Латрский 1 характеризует признаки «прелестного ^ просвещения» так: «Свет силы вражеской огневиден, дъгмоват *• и подобен чувственному огню, и когда душа, обуздавшая стра- сти и очистившаяся от них, увидит его, — с неприятностью относится к нему и гнушается им». Каллист Патриарх1 2 — «Для созерцательных в молитве бес производит некие фантазии, иногда окрашивая воздух напо- добие света, а цногда производя огневые какие-либо образова- ния, чтобы такими покушениями прельстить как-нибудь под- вижника Христова». Симеон Новый Богослов, говоря, о вреде экзальтированной молитвы, т. е. такой молитвы, когда человек молится не просто сердцем своим Богу, а настраивает себя на род экзальтации, в которой играет главную роль искусственно возбужденное во- ображение,3 указывает, что при такой молитве «прельщаются те, которые видят свет телесными очами своими, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими и подобное». Симеон предостерегает неопытных подвижников от увлечения такими видениям; он говорит, что некоторые из ув- лекавшихся такою прелестью взбесновались и в безумии ходят 1 Доброт., V, стр. 382. 2 Доброт., V, стр. 427. 3 Там же, стр. 464. Об этой молитве мы будем говорить в XV главе. 138
с места на место. Другие прельстились, приняв дьявола, преоб- разившегося и явившегося им в виде Ангела Света, а они того не распознали и остались неисправимыми до конца, не хотя слушать совета ни от какого брата. Иные из таких сами себя лишили жизни, быв подвигнуты на то дьяволом; иные броси- лись в пропасть; иные удавились. И кто может пересказать, го- ворит Симеон, разные прелести, какими прельщает их дьявол, когда они неисчислимы». Епископ Феофан Затворник пишет одному из своих уче- ников, увлекавшихся прелестью:1 «Какие это около вас нача- лись призраки? Меня страх берет за них. Одному нужно было что-то найти в келии, а темно было — явился огонек и указал вещь. С этого началось, а дошло до вознесения себя выше Гос- пода Иисуса Христа и кончилось сумасшествием». Приведенных примеров достаточно, чтобы видеть, что первый фазис «прелести», так называемое «прелестное про- свещение», появляется в формах почти тождественных; в од- ном случае это — «дымоватый огонь», в другом это — «огне- вое образование», в третьем это просто «свет», наконец, в чет- вертом это — «огонек, который указал вещь». А св. Антоний, как мы сообщили выше, говорит, что свет вообще появляется ночью там, где находятся искушаемые прелестью подвижники: «светлым становится место, где они». Все это, конечно, убеж- дает нас в несомненности таких видений, к которым подвижни- ки относились с большим опасением, боясь, что они отвлекут их от главной их цели — стремления вступить в общение с jiy- хом Святым, достичь сверхсознания духовного. Замечательно вместе с тем, что такие же точно огоньки появляются и у начинающих йогов, но там мы видим совер- шенно другое к ним отношение, происходящее, как мы объяс- нили выше,2 вследствие другого взгляда индусского подвижни- ка на астральный мир, к которому он относится бесстрашно, как исследователь, как человек сильной воли, верящий в себя и желающий овладеть этим миром и чрез него оккультными си- лами в нашем мире. В индусской раджа-йоге такие явления да- же приветствуются, как признак быстрого прогресса ученика в деле развития его психических сил: так, Свами Вивекананда, сообщая о признаках успехов в йоге, говорит,3 что после уп- ражнения в пранаяме, пратьягаре и дхаране4 у ученика пони- зится нервное возбуждение, получится ясность ума и кроме того явятся другие признаки. «Иногда упражняющиеся будут 1 Письма о христианской жизни. Москва, 1900 г., стр. 57. J 2 Глава VIII, стр. 120 и 121. к 3 Философия йога, стр. 92 и 93. * 4 Упражнение в сосредоточении мысли. - Г 139
слышать звуки, говорит Вивекананда, подобные отдаленному звону колоколов, сливающиеся и производящие в ухе впечат- . ление одного непрерывного звука, иногда будут видеть как бы' маленькие светлые пятна, плавающие и становящиеся больше и больше. Когда вы начнете испытывать это, знайте, что вы очень быстро подвигаетесь вперед». Итак, первый фазис астрального ясновидения как у хри- стианских подвижников, так и у йогов — это световые феноме- ны, появление огоньков. О том, что подобные явления идут из астрального мира, о котором мы говорили в предыдущей главе, мы нашли указания у Лидбитера.1 Он говорит, что «производство световых явлений очень легко для обитателей астрального плана, благодаря сред- ствам, которые он предоставляет в их распоряжение — то в виде светящихся точек, то в ослепляющем разнообразии, а ино- гда в форме пляшущих и светящихся шариков, в которые легко превращается известный класс огненных элементарнее. По поводу явлений подобного типа, которые подвижники называют прелестью, небезынтересно будет привести, в виде параллели, взгляд А. Безант на эти явления, а также ее сооб- ражения и наставления, которые она дает начинающим ок- культистам: «Когда кто-либо становится чувствительным к астральным влияниям, говорит А. Безант, он вначале подпадает, от времени до времени, под власть непонятного и на вид неразумного страха; который нападает на него с парализующей силой. И как бы он с ним ни боролся, все же он чувствует этот страх. Веро- ятно мало найдется людей, которые не испытывали бы до неко- торой степени этого страха, этой тяжелой боязни перед чем-то невидимым, ощущение чьего-то присутствия, сознание, что ты «не один». Это происходит отчасти вследствие известной вра- ждебности дара элементариев против человека, а также вслед- ствие множества «искусственных элементариев» враждебного характера, порождаемых человеческими умами. Мысли нена- висти,’’ ревности, мести, горечи, подозрения, недовольства ис- ходят из них миллионами, населяя астральную сферу «искусст- венными элементариями», самая жизнь которых состоит ис- ключительно из этих чувств».1 2 В другом месте своих сочинений А. Безант говорит,3 что видения и голоса из других миров счи- таются докторами опасными признаками, и они, по мнению А. Безант, бывают действительно, опасны, если являются чело- веку с неустойчивой нервной организацией. Но они же бывают 1 Лидбитер. Астральный план; Стр. 149. 2 Древняя мудрость, стр. 47 и 48. 3 Теософия и новая психология, стр. 36. .. 140
признаком не наступающей опасности, а наступившим расши- рение мозгового сознания, если они воспринимаются челове- ком с уравновешенным умом и сильною волею.1 Для того, кто хочет вступать в общение с высшими мирами, необходимо, кроме этих качеств, вообще еще принять меры, чтобы укрепить тело и не напрягать его до степени нервного расстройства. Кроме того, по мнению А. Безант, сознание следует раскрывать для высших вибраций разумно и осторожно, а' при появлении тревожных признаков — немедленно закрывать его, пока мозг не привыкнет к восприятию их. Вы, может быть, спросите: как же это сделать? Они приходят непрошеные. И все же вы може- те закрыть двери сознания, отвечает на это А. Безант. Займите мозг чем-либо определенным, и такое упражнение отвлечет силы мозга от нежелательных посещений. Из сочинений св. подвижников мы узнаем, что они избав- лялись от этих нежелательных посещений также с помощью упражнений, но упражнений не мозга, а главным образом серд- ца, именно с помощью упражнений в молитве.2 Во всяком случае, из всего вышеизложенного видно, что почва «прелести» есть почва опасная как для христианского подвижника, так и для индусского йога, и опасность ее усугуб- ляется тем, что, по удостоверению, напр., Лидбитера,3 обитате- ли астрального мира располагают такими могущественными средствами для обмана, что даже нельзя верить тому, что ка- жется неопровержимым доказательством. - Но пойдем дальше в нашем исследовании о «прелести» у христианских подвижников. - < •. ... При развитии , у христианских подвижников восприимчи- вости к впечатлениям из астрального мира, — восприимчиво- сти, выражающейся сначала в виде описанных феноменов «прелестного просвещения», явления эти начинают ощущаться подвижниками более ярко и в формах более разнообразных: появляются демоны в разных формах и видах. «Берегись сетей вражеских, говорит Нил Синайский,"1 ибо бывает, когда мо- лишься чисто и безмятежно, вдруг предстанет тебе какой-либо образ странный и чуждый. Это враги делают для того, чтобы ввести тебя в самомнение, внушив мысль, что тут Божество»., О появлении после световых явлений демона в виде ангела говорит Симеон Новый Богослов, на что мы уже указывали выше. Когда же подвижник, находящийся уже на известной духовной высоте, достиг полного успеха в правильной-молитве 1 Курсив наш. -. £ 2 См. о молитве ниже, в XV-й главе. ’. •=. К 3 Астральный план, стр. 133. , ч. .• К; 4 Доброт., II, стр. 215. 141
"чц К и начинает переходить к высшей ступени молитвы, R молитве ' К духовной 1 (она же чистая молитва), то, по удостоверению Нила f ж Синайского, может произойти следующее:* 2- - Ж ✓ • «Хотя и шум, и топот, и вопли, и ругательства услышит от Ж демонов старающийся держать чистую молитву, но не ниспа- ; дёт помыслом и не предаст его им, говоря к Богу: не убойся зла, • В яко Ты со мною еси (Пс. 22, 4) и тому подобное. Во время та- * ж ких искушений употребляй непрестанную краткую и напря- i женную молитву. Если демоны станут угрожать тебе, что вне- ; Ж запно явятся в воздухе, чтобы изумить тебя и похитить ум твой, > ж не бойся их и совсем не заботься о такой угрозе их. Это они Я стращают тебя, пытая, ставишь ли ты их во что-нибудь или со- , Я всем презрел уже их»? ------------- • - . Я- - Интересные сообщения о демонах мы находим в наставле- * ж ниях св. Антония Великого. Говоря о демонах, он замечает:4 - Я «Великая их толпа в окружающем нас воздухе и они недалеко И от нас. Великая также есть между ними разность... Они, гово- Ж рит св. Антоний, коль скоро увидят всякого христианина, а тем Я паче монаха, пребывающим в труде и преуспевающим, то пер- ж вее всего покушаются и пытаются положить на пути его .со- Я блазньг -^- соблазны же их суть злые помыслы... Когда не воз- Я могут они Ьбольстить сердце подвижника явно нечистыми ло- желаниями, то опять нападают, но иным образом, именно: устраивают разные привидения, чтобы устрашить его; для чего ш претворяются в разные виды и принимают на себя образы — Ж жен, зверей, пресмыкающихся, великанов и множества войнов; Я Но и таких привидений не должно бояться, потому что они ни- Я что, и тотчас исчезают, коль скоро кто оградит себя верою и Я -знамением креста. Впрочем, они дерзки и крайне бесстыдны. gw Бояться же их не должно, хотя бы казались они наступающими Иц на нас, хотя бы угрожали смертью, потому что они немощны и ничего более сделать не могут, как только угрожать». - • ♦ И-”**-- По поводу означенных слов св. Антония напомним читате- ж лю, какие мысли об этих же демонах высказывает Лидбитер, ж называя их элементариями. Он говорит,5 что все почти они име- Н ют враждебные стремления относительно человека. По словам ж Лидбитера, все начинающие (т. е. начинающие оккультисты) ж это знают, так как первые впечатления об астральном мире —J « это'присутствие огромной толпы приведений, появляющихся с ; Ж угрожающим видом, но исчезающих, если им не поддаться, ,'а этой молитве мы будем говорить в XVI главе. лЯМнЕиЕЖк 2 Доброт., II, стр. 19. уЭДж 3 Доброт., II, стр. 220. £s Доброт., I, стр. 21 и 22. 1 5 Астральный план, стр. 84. ШЖМЖЙНЖ|МЖ 142
Итак, мы видим, что сведения, взятые из таких различных источников, как св. Антоний и Лидбитер, близко сходны между собою. Вместе с тем сведения эти вполне подтверждаются и показаниями очевидца подобных явлений Бенвенуто Челлини, о чем мы говорили в V главе. Если такие три разнообразных источника, как сообщения св. Антония, Бенвенуто Челлини и Лидбитера близко сходятся между собою относительно явления демонов или элементариев, то самый факт такого сближения может заставить остановиться над вопросом о потустороннем мире не только человека в нем сомневающегося, но даже ум скептически настроенный к этому миру. Явления демонов настолько занимали умы некоторых под- вижников, что у них встречаются даже попытки объяснить психологию и свойства этих явлений.-Так, Максим Исповедник высказывает следующее:* 1 «Иные думают, что страсть, преоб- ладающая в приближающемся демоне, возбуждает таковую же и в человеке, и таким образом душа воспламеняется к помыс- лам и привносит образы посредством памяти». По мнению Антония Великого,2 демоны не суть видимые тела, но мы бываем для них телами, когда души наши принима- ют от них помышления темные; ибо, принявши сии помышле- ния, мы принимаем самих демонов и явными их делаем в теле. Главным и вернейшим средством к избавлению от явлений демонов подвижники, как мы уже говорили, считали молитву. Интересно, как представлял себе подвижник Илья Екдик3 от- ношение демонов к молитве. Вот его подлинные слова об этом: «грозящий палкою на собак, раздражает их против себя, а демо- на раздражает тот, кто нудит (заставляет) себя чисто молиться». Для возможного выяснения смысла всех описанных выше явлений, мы считаем уместным привести соображения, выска- занные А. Безант относительно значения добрых и злых сил в деле нравственного развития человека. В своей статье «Законы высшей жизни» А. Безант говорит,4 что мы окружены сущест- вами, принадлежащими к высшим мирам; они проявляют ог- ромные силы, возбуждают энергию природы, повелевают мате- рией. Одни из них ускоряют эволюцию, внушая человеку бла- городные мысли и стремления; другие также помогают эволюции, но действуя обратно... не может быть света без тьмы, говорит А. Безант, и прогресса без противодействия. С одной стороны эволюция, а с другой стороны сила, сопротив- ляющаяся ей. Силы, ставящие преграду прогрессу человека, 1 Доброт., III, стр. 193. '; 2 Доброт., I, стр. 32. I 3 Доброт., III, стр. 436. L, 4 А. Безант. Законы высшей жизни. 1909. Т. IV, стр. 5 и 6. Г 143
нам полезны только поскольку мы сопротивляемся и противо- действуем им; они могут помогать нам только до тех пор, пока мы боремся с ними. Та самая сила, посредством которой мы побеждаем их, та сила, которую мы развиваем в борьбе с ними, и помогает нам идти вперед. Но если так, каким образом ищу- щий истинного пути найдет верное направление и как разли- чить он силы, ускоряющие эволюцию, внушающие благород- ные мысли, от сил, стремящихся к обратному? На это А. Безант отвечает, что человек найдет верное направление, прислушива- ясь к голосу долга (внутри себя), к совести, различая божест- венное «я», которое указывает всегда путь вперед.1 Все, что мы говорили до сих пор о «прелести», касалось таких проявлений ее, которые возникали на почве эмоциональ- ной или умственной экзальтации при прохождении подвижни- ками их подвижнического пути; но бывают аналогичные с опи- санными состояниями, происходящими из другого источника, а именно, когда возбуждение астрального тела идет не столько вследствие усиленного напряжения психических сил человека, сколько от возбуждения тела физического. Такой род «прелес- ти» встречается у многих русских сектантов. В этом случае ли- цами, отдавшимися такой «прелести», принимаются тем или иным способом меры к физическому телесному возбуждению, и возбуждение это доводится ими до такой степени, что оно подхватывает своими вибрациями и тело астральное. Человек при таких приемах начинает испытывать ощущения своего ро- да наслаждения, которыми весьма увлекается, хотя ощущения эти сопряжены с прямыми потрясениями всей его нервной сис- темы. Это суть ощущения особых экстатических состояний. Сведения о такого рода экстазах мы почерпнули из исследо- вания,#. Г Коновалова «Религиозный экстаз в русском сектант- стве» и из его брошюры «Психология сектантского экстаза».1 2 По словам Д. Г. Коновалова, внешние и физиологические . проявления экстаза у сектантов были следующие: до крайности повышенная деятельность физиологических функций. Их серд- 1 Итак, мы видим, что у А. Безант умение отличать эти силы сво- дится на интуитивное чувство человека. В сущности она говорит то же, что говорил и св. Григорий Синаит относительно умения человека раз- личать, что идет от доброй силы и что от злой силы. Он, как мы приво- дили выше, сослался на слова писания: гортань брашна (питье) различа- ет, и при этом добавил: так и вкус духовный — все ясно показывает, как оно есть, не подвергаясь прельщению (см. выше, глава VI, стр. 85). 2 Эта брошюра заключает в себе речь, произнесенную Д. Г. Коно- валовым перед защитой его диссертации («Религиозный экстаз в ,рус- ском сектантстве») в 1908 году. 144
це.и внутренности трепещут, как голубь; их ударяет в пот, сле- зы, смех и крик; все тело дрожит, извивается в конвульсивных движениях, или подобно вихрю кружится и мчится в простран- стве. Все эти телесные спутники экстатического волнения на- ступают и развиваются в форме резко выраженных автоматиче- ских или даже насильственных, непреодолимых движений. Са- ми сектанты объясняют свои экстатические восторги игрой сердца и мускулов, под наитием будто бы, благодати Св. Духа, которая, по их словам, «проходит во все суставы».1 Из числа указанных Д. Г. Коноваловым в его исследовании различных видов таких экстазов обращают на себя внимание: 1) экстатические состояния, возникающие на почве эротиче- ской, 2) экстазы с верчением и 3) экстазы с пляской. Приведем относящиеся к этим экстазам некоторые наиболее яркие при- меры. 1) Экстазы па почве эротической. Один из сектантов по фамилии Радаев, как было обнаружено властями, возбудивши- ми преследование против его секты, предавался блуду со свои- ми ученицами, которых он на это склонял, говоря, что он это делает будто бы под особым духовным воздействием.1 2 Неус- тойчивость в психическом отношении последовательниц Ра- даева особенно сказалась после заключения его в тюрьму. Не- которые из них не могли выносить разлуки с ним и впадали в настоящее сумасшествие. Напр., девка Евгения Федорова, вскоре по взятии Василия Радаева под арест, впала в юродство, ничего не говорила, бесстыдно обнажала себя и в этом положе- нии днем ходила по улицам. Требованиям и внушениям Радае- ва его ученицы подчинялись беспрекословно. По произведен- ному следствию оказалось, что Радаев был в прелюбодейной связи с 13 женщинами и девками, и все эти женщины едино- гласно показали на допросах: «склонил он меня на прелюбо- деяние, говоря, что это сделать должно по воле Божией, а не по его, ибо в нем своей воли нет, чему веря, я и согласилась». Сам Радаев объяснил насчет девушек так: «сила во мне действую- щая так с ними поступать нудила сильно, так что никак не мог противиться ей, хотя и видел, что преступаю заповедь Божию... я так понимал сей поступок: хотя я с писанным законом творю и не сходно, но с волею Божию сходно». К А вот другой пример этого рода прелести. Один очевидец моления «штундовых прыгунов» в Киевской губ. сообщает о следующей картине их экстаза.3 1 Психология сектантского экстаза, стр. 8. 2 Коновалов. Религиозный экстаз в русском сектантстве. Предисло- вие, IV и V. 3 Там же, стр. 72. 145
«Вдруг я заметил, говорит он, на грубе (печка-лежанка) женщину, выделывавшую странные жесты и выверты руками,, вроде всплескиваний и судорог. Слезши оттуда, она у всех в виду начала выделывать сладострастнейшие действия, двигая руками к грудям и от грудей, как бы кого облипая и похотливо привлекая. Движения ускорялись, похожи были на ручную гимнастику, потом стали судорожны, конвульсивны. Раздалось пение псалмов. Под звуки пения женщина бесновалась сильнее, нещадно трепля себя за груди, вся разгоревшаяся, точно пьяная. Вожак стоял посреди хаты в живописной, мечтательной, мо- литвенной позе. Женщина вдруг воскликнула: «отец позволяет плясать», и пустилась кружиться вокруг вожака, вся разожжен- ная каким-то нечистым духом». Следует отметить, что в Добротолюбии имеются указания на подобного рода «прелесть», возникающую на эротической почве. Об этой прелести подвижник св. Григорий Стифат со- общает в своих трудах следующее:1 «Второй образ прелести в виде воздействий бывает вот каков: начало свое имеет она в сладострастии, рождающемся от естественного похотения. От сласти сей рождается неудержи- мость несказанных нечистот. Распаляя все естество и омрачив ум сочетанием с мечтаемыми идолами, она приводит его в ис- ступление опьянением от палительного действия своего и дела- ет помешанным. В сем состоянии прельщенный берется проро- чествовать, дает ложные предсказания, предъявляет, будто ви- дит некоторых святых и передает слова будто ими ему сказанные, опьянен будучи неистовством страсти, изменив- шись нравом и по виду став как бесноватый... Бес непотребства, омрачив их ум сладострастным огнем, сводит их с ума, мечта- тельно представляя им некоторых святых, давая слышать слова их и видеть лица». 2) Экстазы с верчением. Как примеры экстаза, сопряжен- ного с верчением, Д. Г. Коновалов приводит такие данные. В самом начале XVIII века подмосковная хлыстовка Фекла, во время радения на Воробьевых горах, «сидя на лавке, трепета- лась, и с той лавки бросало ее якобы ветром, и помолясь вер- телась кругом и говорила, что действует по соизволению Боже- скому, понеже на нее сошел Дух Святой». Московский хлыст Василий Степанов (XVIII в.) «признавал нисходящего на него Духа Святого, чего ради в иные времена у него, Василия, серд- це трепеталось, и бывал в великой радости и поднимало его с лавки, подбрасывало сажени на две и больше, и лежал без па- мяти». Другой Московский хлыст, Башмашников, на радении (в промежуток времени между следствиями о хлыстах 1733 и 1 Доброт., V, стр. 214. 146
1745 гг.), по «пропетии Иисусовой молитвы вскочил с лавки высоко, якобы кем-с той лавки оторван, и стал вертеться во- круг по солнцу весьма скоро, якобы птице летающей, и гово- рил: «братцы и сестрицы! не моя теперь воля, но Божия, и не я буду говорить, но Дух Святой станет сказывать».1 3) Экстаз с пляской. Плясовые телодвижения сектантов в момент экстаза носят непроизвольный характер, овладевают ими. «Из всех действий и даров Святого Духа, говорит член союза Татариновой (одна из сект) В. Попов, нет соблазнитель- нейшего для многих, как радение, ликование, святое плясание». На сборищах Московских хлыстов XV111 в., по две и по три пары или и большим числом, иной муж с мужем, и иной муж с женою, иная жена с женою, плясали кругом по избе, кто как мог, высоко подскакивая, и сказывали, что на такое пляса- ние, или паче шатание, поднимал их Дух Святой»...1 2 ' Здесь надо сказать5 что церковь наша вообще с подобными извращениями религиозного чувства всегда боролась, как толь- ко могла. Если в древней христианской церкви и находили применение религиозные «хореи» и в некоторых случаях даже танцы в культе св. мучеников, то это было только в тот период церковной истории, когда близкие воспоминания о великом подвиге мучеников наполняли восторгом сердца верующих, и верующие выражали свое настроение соответствующими тело- движениями. Допускавшая их в начале, церковь стала впослед- ствии, ввиду злоупотреблений таким экстазом, бороться против таких проявлений. Начиная с IV века, идут беспрерывные жа- лобы со стороны представителей разных церквей и ряд собор- ных определений против плясок христиан в дни памяти муче- ников. Особенно восставал против пляски св. Иоанн Златоуст. «Где пляска (’брхдснд), — говорит он, там дьявол, и не для того дал Бог нам ноги, чтобы мы бесчинствовали (ao%r|pov(5pev, — обезображивали себя, искажали свой внешний вид), но чтобы стройно ходили (ешакта 0абг£соцЕУ), не для того, что- бы мы прыгали подобно верблюдам (и они, а не только женщи- ны, отвратительны, когда пляшут), но чтобы ликовали с анге- лами (сок tva катй тСи; карпом; 7rr)6d>pev... iva ot>v йуувХогд %ope6a>pev). Ведь если тело делается безобразным при таких бесчинствах, то не гораздо ли больше душа? Так скачут (6p%ot>VTai) бесы».3 Аналогично с тем, что «прелесть» представляет собою в жизни отшельников,, ведущих подвижническую жизнь, — яв- 1 Религиозный экстаз в русском сектантстве, стр. 86 и 87. ' 2 Там же, стр. 113. 3 Там же, стр. 135, 145 и 146. Г •• 147
В ления того же порядка мы видим у обыкновенных людей во зм многом том, что называется медиумизмом или спиритизмом. JB| Благодаря своей большой распространенности и обширной Я В спиритической литературе, феномены спиритизма всем нам И В хорошо известны. Всякий, кто занимался спиритизмом, знает, ^В В что эти феномены часто начинаются так же со световых.явле- .^В ний (в своем роде «прелестное просвещение»): видятся как бы В □ фосфорические огоньки в воздухе, которые при дальнейших В ц сеансах развиваются в более яркие светики; появляются также -Я И' осязательные ощущения... Наконец, сеансы некоторых медиу--И В мов доходят до того, что при их участии возникают феномены В более или менее ясных видений. ——— -- ~ ~ ---.м^В В— < Относительно существа этих явлений мы имеем небезын- ^В В тересные указания Е. П. Блаватской, которая, обладая высшим К В ментальным ясновидением,1 видела, откуда происходят все эти К В феномены. Вот что она, напр., писала о спиритизме своей сест- м ре Желиховской. «Чем сильнее распространена некромантиче- '^В В ская зараза (так она называла спиритизм), чем дружнее желания В| В медиумов и спиритов распространяют магнетический ток своих К В призывов, тем более сил и жизненности приобретает нававде- -Ян В ние.:. часто я с ужасом и отвращением наблюдала, говорит Бла- В ватская, как отделялась ожившая тень из внутренностей ме- = диума, как, выделяясь из его астрального тела, в чужой оболоч- ! ке называлась якобы своим близким, умиляя их (т. е.. спиритов) до; восторга, заставляя широко открывать сердца и объятия В этим теням, которых они искренно считали своими дорогими В отцами и братьями, воскресшими для убеждения их в вечной В.жизни и свидания с ними... А если бы знали.они правду! Если ' В бы верили ей! Если бы видели, что я часто видела—как урод- ' И ливое бесплотное создание иногда набрасывается на кого-либо ' В из присутствующих на этих волхвованиях спиритов. Оно рку- В тывает человека, будто черным саваном, и медленно исчезает в , В нем, словно втянутое в его тело кавдой его порой»!2 j- * * В^*--- А вот что говорит, между прочим, о спиритизме известный В оккультист д-р Франц Гартман. «При занятиях спиритизмом, В пишет . Гартман,3 неосторожному экспериментатору угрожает ' В потеря рассудка и свободы воли или нечто еще худшее: ужас- , В ная перспектива вступления на путь «черной магии». Ибо скот- * В ские бесовские влияния астрального мира стоят гораздо ближе я В к среднему человеку, чем влияния, исходящие от обитателей £ В мира небесного; а тот, кто открывает доступ таким дурным си- т; [w лам, не будучи в состоянии подчинить их себе, тот в конце > 1 Об этом ясновидении см. далее, в XII главе. В' 2Т. V-VI, 1910, стр. 48 и 49. . - - - - □Н^3 т-1X11910=стр-43- 148ЯНКМКИ»
концов сам подпадает их господству. Ему тогда уже не изба- виться от вызванных им духов». ' С большим осуждением относился к спиритизму со своей точки зрения ближайший к нам по времени подвижник Епи- скоп Феофан Затворник. Его отношение к спиритизму видно из одного письма его, помещенного в сборнике «Письма о хри- стианской жизни». Вот что мы, между прочим, читаем в этом письме:- «Вот и гадальщица к вам подоспела, карандашом пишет.1 Мудрена. Это что-то вроде вертящихся столов. Только не ду- маю, чтобы это был Божий дар. Чрезвычайные Божие дары трудно достигаются, а так ни с того, ни с сего ничего и не вый- дет... Сколько есть духов лестчих...1 2 Хорошо бы прочитать над нею заклинательные молитвы и потом спросить. Думаю даже, что, и стоя при ней в крепком молитвенном духе, можно свя- зать ее пророческую сноровку. Не лучше ли . однако держать себя подальше от таковых».3 Следует отметить, что наука наша, приступившая в на- стоящее время к изучению сомнамбулизма и гипнотизма, не без оснований чуждается изучения явлений, которые называются спиритическими, так как многие медиумы, сделавшие из своих способностей к общению с астральным миром выгодную для себя профессию, прибегали нередко к обманам, с целью или усилить свое значение среди своих поклонников или чтобы через искусственное возбуждение астральных сил этих поклон- ников, хотя бы обманом, добиться в конце концов действитель- ных астральных явлений. Когда несколько медиумов попались в таких проделках, когда это сделалось не особенно редким явлением в спиритиз- ме, тогда наука и не могла не отвернуться от спиритизма, как от объекта сомнительного и потому для исследования непригод- ного. Мы также не будем останавливаться на этих явлениях, не столько по крайней шаткости сообщаемых спиритической ли- тературой фактов, сколько потому, что за спиритическими яв- ~ лениями нельзя признать вообще серьезного значения. Фено- мены эти зависят от качеств случайных медиумов, которые сделали в большинстве случаев из своих способностей к спири- тизму, как мы сказали выше, выгодную профессию, оставляя в стороне интересы научного знания или интересы нравственно- го совершенствования. ' 1 Один из видов спиритических опытов. < 2 Льстивых. 3 Епископ Феофан. Письма о христианской жизни. Выпуск первый и второй, стр. 79. 149
Говоря об астральном ясновидении, нельзя не коснуться одного из самых распространенных его проявлений -к- это' обыкновенного сна человеческого, который поглощает «треть' жизни людей. В таинственной области сновидений мы имеем, говорит А. Безант, целый мир глубоко интересных явлений, еще ожидающих своих исследователей. Ибо сновидения стоят того, чтобы их изучать, анализировать, распределять на разные категории, смотря по тому, в какой области человеческого соз- нания они возникают.1 В главе VII мы познакомили читателя с одним из видов глубокого сна — с сомнамбулизмом, которого достигают ис- кусственным образом, или с помощью пассов магнетизера, или через фиксирование зрения на каком-либо блестящем предмете. Мы вместе с тем выяснили в этой главе, что у сомнамбул цен- тральный орган их сознания заключается не в мозгу, а в солнеч- ном сплетении, и что их орган восприятия ощущений имеет ' место в симпатической нервной системе, к которой принадле- жит это солнечное сплетение. Так как обыкновенный сон чело- века есть тот же сон, что и у сомнамбул, только отличающийся от последнего тем, что он менее глубок, то центральным орга- ном сознания во сне является то же солнечное сплетение, кото- рое можно .^назвать органом сновидения, в отличие от мозга, представляющего собою орган бодрствующего сознания. При ' смутном сновидении (т. е. при средней ступени сна между бодр- '*• ствованием и глубоким сном) де может быть чистых функций органа сновидений. Смутные сновидения суть' кроме того функции, а) отрывочных воспоминаний из области бодрствен- ной жизни и б) вегетативных раздражений внутреннего орга- низма.1 2 Все нелогичное, бессмысленное и странное в смутном сновидении проистекает от присоединения к деятельности сол-' вечного сплетения (органа сновидения) другой мешающей ему деятельности — мозгового полусознания, ибо первый приступ сновидения и заключается в том, что начинает парализоваться мозг, как сознание, а затем в полусне, если этот орган и про- должает действовать, то именно крайне смутно, находясь как бы в полусознании. До тех пор, пока передаются головному мозгу внешние или внутренние раздражения, не может иметь места правильное течение не тревожимого ничем сновидения; образы его испытывают постоянные превращения, переходят друг в друга и утрачивают всякую логическую связь.3 Истинная природа сновидения возникает при очень глубоком сне, как, напр., при сомнамбулизме, когда обыкновенные органы чувств , 1 «Теософия и новая психология», стр. 7. 2 Доктор Карл Дюпрель. Философия мистики. Стр. 35. 3 Там же, стр. 55. 150
замирают для восприятия впечатлений. С наступлением глубо- кого сна и раскрывается естественный орган сверхсознания человека — раскрывается независящая от мозга, чистая дея- тельность солнечного сплетения. Эта деятельность солнечного сплетения, как органа сверх- сознания, не прерывается и у бодрствующего человека, но че- ловек, как мы уже говорили выше, не сознает его. При бодрст-. вующем состоянии другое сознание — сознание мозговое, по- глощает собою всего человека и затмевает собою все другие его впечатления. Связь человека с миром астральным через солнечное сплетение и начинает проявляться во сне сначала смутно, а потом и более определенно, когда сон достаточно ослабит чувственные оковы человека и, наконец, дойдет до та- кой глубины, что прервет, наконец, чувственную связь челове- ка с физическим миром. Сновидения обращали на себя внимание также и христиан- ских подвижников, труды коих вошли в сборник Добротолю- бия. Как образец их рассуждений о снах, мы приведем рассуж- дение об этом предмете подвижника Никиты Стифата. Вот что он пишет о сновидениях:1 «Из того, что представляется во время сна, иное есть меч- тание, иное видение, иное откровение. Мечтание суть таких сновидений, которые не стоят неизменными в воображении ума, но которыми предметы перемешиваются, одни вытесняют другие или изменяются в другие; от них никакой не бывает пользы, и самое мечтание их исчезает вместе с пробуждением; их тщаливейшие ревнители презирать должны».1 2 «Видения суть такие сновидения, которые во все время сна стоят неизменными, не преобразуются из одного в другое и так напечатлеваются в уме, что остаются на многие лета незабвен- ными. Они показывают событие будущих вещей, доставляют душе пользу, приводя ее в умиление представлением страшных видов, и видящего их делают самоуглубленным и притрепет- ным от неизменного созерцания представляющихся страшных вещей: тщаливейшие (усердные) ревнители должны считать такие видения драгоценными».3 1 Доброт., V, стр. 129 и 130. 2 Здесь Никита Стифат очевидно говорит о тех смутных сновидени- ях, которые являются результатом смешения мозгового полусознания с раскрывающимся сознанием органа сновидения, которое также поэтому крайне смутно и неопределенно, причем образы сна испытывают посто- янные превращения и переходят из одного сознания (мозгового) в дру- гое сознание (сознание органа сновидения) и, перемешиваясь между собою, теряют всякий логический смысл. 3 Здесь Стифат, надо думать, говорит о раскрывшихся в глубоком сне пред человеком астральном и ментальном мирах. 151
: «Откровения суть сущие выше всякого «чувства созерцания чистейшей и просвещенной души, представляющие дивные некие божественные дела и разумения, тайноводство сокровен- ных Божьих тайн, событие наиважнейших для нас вещей, и общее применение мирских и человеческих дел».' Немного да- лее Стифат разъясняет: «Не у всех людей сновидения бывают истинны, и не у всех печатлеются во владычественной части ума, но у одних тех, коих ум очищен и чувства душевные про- светлены, кои востекли к естественному созерцанию, у коих нет попечения о житейских вещах, ни заботы о настоящей жиз- ни, коих долгие лощения установились в общее воздержание, а поты и труды по Богу обрели покой в святилище Божием». .. Мы говорили о явлениях прелести, о спиритизме и о при- роде обыкновенного человеческого сна как об известных про- явлениях нервной деятельности солнечного сплетения и симпа- тической системы в человеческом организме. Мы назвали вос- приятие человеком впечатлений из астрального мира чрез означенное солнечное сплетение низшею степенью сверхсоз- нания— астральным ясновидением. ^Теперь мы коснемся совершенно другого вопроса, имею- щего отношение также к деятельности симпатической нервной системы и солнечного сплетения. Мы скажем здесь несколько слов о весьма загадочной для непосвященных в тайны оккуль- тизма силе человека, которую оккультисты называют огнем кундалини. Хотя явления этой силы, судя по тем весьма немно- гим данным, которые проникли в теософскую литературу, ' весьма отличаются от явлений прелести или явлений сновиде- ний, представляя собою, по-видимому, явления совершенно другого порядка, тем не менее мы сочли уместным говорить именно здесь об этой силе, как об энергии астрального тела, излучающейся, судя по указаниям, взятым нами у специалистов по оккультизму — Рудольфа Штейнера и Седира? из того же органа, который служит органом рассмотренного нами аст- рального ясновидения, т. е. из солнечного сплетения. Здесь нужно заметить, что одно из больших препятствий к уразумению этой силы — это то, что оккультисты говорят о ней очень мало, умалчивая о многом, что могло бы пролить свет на эту силу, умалчивая об условиях ее развивающих. При- чина такого умалчивания, по всей вероятности, кроется в бояз- ни оккультистов дать в руки дурным людям такое, могущест- венное орудие, как огонь кундалини. 1 А это уже раскрытие духовного зрения, когда человек начинает касаться сверхсознания духовного. • 2 Седир. Индийский факиризм. С.-Петербург. 1909 г. 152
к;;.;- Вот как об этой силе пишет в своем трактате «Как достичь познания сверхчувственных мировж доктор Рудольф Штейнер.1 «Когда ученик достиг высшего сознания (т. е. когда его ясновидение развилось вполне и когда он привык ввдеть свою сущность в своем высшем «я») — ему указывается, как пробу- дить так называемый огонь кундалини в органе, находящемся в области сердца? Огонь кундалини есть элемент высшей суб- станции, который исходит из названного органа и переливается сияющей красой по движущимся «цветам лотоса», а также по другим каналам развитого эфирного тела;3 оттуда он излучает- ся наружу в окружающий духовный мир, и делает его духовно видимым, как солнечный свет делает видимыми физические предметы, на которые падают его лучи». «Каким образом пробуждается этот огонь кундалини в органах сердца, об этом, — говорит доктор Штейнер, — мо- f жет быть речь лишь при оккультном обучении, иначе об этом : не сообщается».4 > . «Ясно воспринимаемыми станут предметы и существа ду- • ховного мира для человека лишь тогда, когда он делается спо- собным проводить огонь кундалини через свое эфирное (аст- ?. ральное) тело, чтобы освещать их этим огнем». i. Об этом же огне кундалини мы почерпнули некоторые све- дения у другого писателя по оккультизму, П. Седира. По объ- ' яснению Седира, брамины называют этим термином нервный ток, идущий, как они понимают, змееобразно по телу человека; опорой или, по-индусски, кхаюпа, откуда, по их пониманию, начинается этот ток, это есть плексус манипурака. Означенный плексус манипурака, по Седиру, и представляет, внешность кханты. Плексус же манипурака, как видно из той же книги, и ' есть то, что мы называем солнечным сплетением? Итак, солнечное сплетение есть опора тока кундалини. Далее из той же книги оказывается, что ток кундалини, по понятиям браминов, направляется к мозгу и закрывает собою 1 Т. II, 1909, стр. 48. 2 Курсив наш. ' 3 Эфирным телом Штейнер здесь называет тело астральное — цве- L. ты лотоса, по пониманию теософов, суть известные органы астрального “ тела: См. Т. X, 1908, стр. 24. Р 4 Курсив наш. К 5 Седир. Индийский факиризм. Стр. 24 и 25. В примечаниях к’ «Го- I лосу Безмолвия» Блаватской, напечатанному во 2-м выпуске сборника Ь «Вопросы теософии» (1910 г.), мы читаем, что кундалини — называется & змеевидной или кольцеобразной силой, ввиду ее спирального движения в теле йога, когда развивается в нем внутренняя сила. Это, как сказано в Г. том примечании, электрическая оккультная сила, первичная сила, лежа- F щая в основе всякой органической и неорганической материи (стр. 170). I 153
«дыру Брамы», т. е. шишковидную железу. Ток кундалини и колеблется между этими двумя пунктами — солнечным спле-- тением и мозгом. По понятиям браминов, джива, т. е. жизнен- ная сила или все то же состояние сознания,' перемещается по воле йога по направлению тока кундалини, т. е. может быть перемещено из солнечного сплетения в мозг. Из всего вышеизложенного можно с полною вероятностью предположить, что ток кундалини, или, как его называет Штей- нер, огонь кундалини — направляется по симпатической нерв- ной системе, которая имеет своим главным органом солнечное сплетение и ветви которой достигают мозга. Так как опора тока кундалини лежит в солнечном сплетении, ближе всего сооб- щающимся с сердцем, то поэтому Штейнер и говорит, что огонь кундалини исходит из области сердца. Упражнения йога, говорит Седир, «заключаются в направлении кундалини, а сле- довательно и человеческого «меня» (сознания), потому что он его несет подобно реке, несущей лодку».1 2 Свами Вивекананда в своей «Философии йога» понимает движение этой силы кундалини иначе, чем описывает П. Седир. Вивекананда чувствует это движение происходящим как бы по спинному мозгу снизу вверх к головному мозгу; в этом случае его ощущение было другое, чем у йогов вообще, которые ощу- щают движение силы кундалини как движение спиральное, как бы охватывающее все их тело. Но при этом Свами Вивекананда ’• говорит, «что когда огромная масса энергии кундалини, накоп- ленная силою долгого внутреннего размышления, действует вдоль сушумны (канал позвоночного столба) и бьет по цен- трам— реакция получается страшная, значительно больше реакции сновидения или воображения; значительно более на- пряженная, чем реакция восприятия чувства. Это, говорит Ви- векананда, восприятие сверхчувственное, и сознание в этом состоянии называется сверхсознательным. Когда оно достигает главного вместилища всех восприятий — мозга, весь мозг реа- гирует, каждая воспринимающая частица в теле тоже реагиру- ет, и в результате -получается полное торжество просветле- ния — восприятие Сущего.3 По мере того как сила кундалини начинает действовать на один центр за другим, сознание рас- крывается как бы слой за слоем, и йог видит вселенную как в ее тонкой, так и в грубой форме. Тогда обе причины этой вселен- ной, т. е. как чувственное восприятие, так и волевая реакция будут познаны в самих себе, и получится всезнание. Раз из- 1 Индийский факиризм, стр. 95. 2 Индийский факиризм, стр. 32. 3 Следует, вероятно, понимать познание Божества. 154
вестны причины, знание результатов будет неизбежным след- ствием».1 ‘• Итак, вот какова эта сила — огонь кундалини, имеющая свое седалище (основание), судя по тому, что говорится у П. Седира и Рудольфа Штейнера, в солнечном сплетении. . Но как именно достигается овладение этой силой, мы све- дений не имеем. Штейнер, как мы привели выше, прямо гово- рит — «об этом может быть речь лишь при оккультном обуче- нии; иначе об этом не сообщается». Мы со своей стороны не можем не высказать, что если эта сила действительно сущест- вует и если люди знания ею заинтересуются, то, конечно, сила эта рано или поздно будет человеком извлечена из области та- инственного, и это умалчивание оккультистов об этой силе в сущности приводит лишь к временной привилегии их в знании и обладании такою силою. Впрочем, йог Свами Вивекананда. как бы несколько при- подымает нам уголок завесы над этой тайной. В числе неопре- деленных указаний на средства к пробуждению кундалини (напр., указаний" на «милость достигших совершенства мудре- цов» или как «результат могущественной силы и воли самого философа») -— он говорит о любви' к Богу и о молитве... Но о любви к Богу й о молитве мы получим очень опреде- ленные и ясные указания от христианских подвижников, кото- рые, благодаря главным образом молитве, достигали высшего духовного сверхсознания, не делая тайн из способов этого дос- тижения. .... - ... ГЛАВА ДЕСЯТАЯ ' Сверхсознание ментальное. Основания раджа-йоги > «Ранее, чем сокровенная сила сделает тебя Боже- ственным, воля твоя должна стать победителем над - г телом желаний. Ты не можешь идти по пути, не сде- лавшись сам этим путем..; Чем более будешь дерзать, । . тем более получишь». Из «Голоса Безмолвия» Блаватской. Астральное ясновидение, о котором мы говорили в преды- дущих главах, не требует особых усилий для своего развития.: Ближайший к физическому миру — мир астральный может ощущаться человеком сравнительно легко. Для этого не нужно перерабатывать себя нравственно и психически. Человек стра- 1 Философия йога, стр. 72. 155
стный, склонный к эмоциям, весьма близок к этому миру. Раз-, вить астральные ощущения волнениями, возникающими .на почве искусственных возбуждений, о которых мы говорили в' предыдущей главе, или же на почве страха ко всему таинствен- ному, не трудно, и восприимчивость к таким ощущениям мо- жет возрастать у человека достаточно быстро. С другой сторо- ны, явления астрального ясновидения доступны каждому же- лающему, благодаря, напр., весьма распространенным опытам спиритизма. Все эти астральные восприятия даются легко. Совершенно иным, сравнительно с астральным ясновиде- нием, представляется сверхсознание ментальное. Достижение этой степени сверхсознания, как видно из теософской и индус- ской литературы, сопряжено с громадными усилиями и рабо-- тою над собой. Усилия эти прежде всего, как мы уже говорили в VII главе, должны быть направлены к тому, чтобы при про- никновении сознания в высшие миры человек сохранил преоб- ладающим над всем существом своим могущественные орудия свои — мозговую мысль и мозговую волю. Но прежде чем говорить о способах достижения менталь- ного сверхсознания, выясним в точности, что собственно мы понимаем под термином «ментальное сверхсознание». Сверхсознание ментальное всего ближе будет определить как особую способность человеческого мозга воспринимать и сознавать впечатление из астрального и ментального миров. Способность эта приходит к человеку, когда мысленная его сила будет доведена упражнениями до той степени утончения и вместе с тем могущества, при коих физические и эмоциональ- ные оковы человека не могут уже препятствовать этой силе вступать в сношение с астральным и ментальным мирами. Сделавши это определение, мы здесь кстати скажем не- сколько слов относительно терминологии, которая нами будет принята при дальнейшем изложении предмета. Вопрос касается собственно термина, которым мы будем обозначать способ- ность человека, достигшего ментального сверхсознания, лице- зреть миры астральный и ментальный. Те выражения, которые приняты для названия этих способностей в теософской литера- туре, а именно выражения: астральное зрение, ментальное зрение, мы находим неудобными потому, что в большинстве случаев точно отграничить астральное зрение от ментального нельзя. По теософскому пониманию, которое мы принимаем в данном случае как гипотезу — тела ментальное и астральное, беспрестанно вибрируя вместе, становятся тесно переплетен- ными между собой. Принимая такое предположение, необхо- димо будет заключить, что зрение астральное неотделимо от ментального зрения. Поэтому, по нашему мнению, всего лучше 156
было бы назвать способность человека видеть высшие миры астральный и ментальный — общим названием ментального ясновидения, как ясновидения, управляемого мысленной силой человека; . Вместе с тем, означенным термином мы отличим эту моз- говую способность' отрассмотренной нами другой способности человека — способности астрального ясновидения, центр ко- торого лежит, как мы видели, в вибрациях солнечного сплете- ния; причем роль мозга в этом случае являлась пассивною, вос- принимающей эти вибрации, когда они, так сказать, врывались в поле мозгового сознания. Как достичь означенного ментального сверхсознания? Способы достижения этого сверхсознания преподаны особой наукой, выработанной индусскими подвижниками. Называется эта наука раджа-йога. Кроме того, путь к достижению менталь- ного сверхсознания указывается также учителями оккультизма своим ученикам при оккультном их обучении.1 Прежде чем говорить о науке раджа-йога, скажем несколь-. ко слов о ментальной сфере, которая так же, как и мир аст- ральный, открывается человеку при развитии его ментального ясновидения. Вот какие данные об этой сфере мы извлекли из трактата А. Безант «Древняя мудрость» и из других ее сочинений. Ментальная сфера, ближайшая к астральной, говорит А. Безант, отделяется от нее лишь разностью материи, из кото- рой она состоит, совершенно так же, как астральная сфера от- деляется от физической. Но жизнь в ментальной сфере более - деятельна, чем в астральной, и формы ее более пластичны. Дух- материя этой сферы гораздо сильнее оживотворена и более утончена.1 2 Сама по себе эта дух-материя имеет различные под- разделения по своей плотности, которые представляют относи- тельную и постепенно уменьшающуюся плотность, аналогично с тем, как по плотности различаются твердые, жидкие, газооб- разные и эфирные составы на земле. Подразделения эти делят- ся на две группы: на группу низших подразделений ментально- го мира, которым свойственна, «форма», и на группу высших подразделений, не имеющих формы, — на отдел ментального мира «без формы». Группировка эта в человеческом сознании соответствует подразделениям в самом разуме человека, а. именно, соответствует подразделениям, .основанным на спо- собности разума к конкретным и абстрактным мыслям. В низ- 1 См. далее, в главе XI о Рудольфе Штейнере. ~• . ’ • 2 Древняя мудрость, стр. 78-79. 157
шем своем развитии вибрации сознания у человека творят формы, образы, картины, так что каждая мысль появляется в виде живого образа; при высшем же состоянии интеллектуаль- ного развития — у человека являются и совершенствуются аб- страктные идеи, соответствующие высшим подразделениям ментального мира — тем областям «без формы», которые при- надлежат «чистому разуму». В этих своих высших подразделе- ниях ментальная сфера соприкасается уже со сферою духов- ною— со сферою бессмертной триады манас-буддхи-атма? Член этой триады — высший манас (высший разум) — и рас- крывается у человека при высшем его развитии на высшей гра- нице ментальной сферы. Раскрытие в человеке «высшего мана- са» есть как бы порог для вступления человека в сферу духов- ную, в сферу познания человеком Божества.1 2 3 По понятиям теософов, ментальная материя в низших под- разделениях ментального мира может превращаться в мысле- формы, которые могут быть или творческие, или разрушаю- щие? Среди живых существ, действующих в ментальной сфере, мыслеформы играют большую роль. Они, по словам А. Безант, схожи с теми мыслеформами, которые мы уже узнали в аст- ральной-.сфере,4 с той разницей, что окрашены гораздо светлее и ярче, что’ они сильнее, существование их продолжительнее и в них более жизненной энергии. Эти мыслеформы строятся из элементарной эссенции ментальной сферы. Таким образом и здесь, как и в астральной сфере, существуют «искусственные элементарии». А. Безант говорит, что все, что было сказано ею о происхождении и значении «искусственных элементариев» в астральной сфере5 может быть повторено и относительно мыс- леформ ментальной сферы, но здесь ответственность их сози- дателей увеличивается, благодаря большей силе и'продолжи- тельности явлений в этом высшем мире. Из этих слов А. Безант и из того, что ментальные мысле- формы могут быть, как она говорит, разрушающими, есть осно- 1 Сфера духовная так же, как и духовный план человека, по поняти- ям теософии, тройственна. Духовный план человека, его основная бес- смертная субстанция, по теософскому пониманию, заключает в себе следующие три высшие начала: а) основу души человека — истинное «я», эту основу теософия называет атма, б) высший разум этого «я», называемый высший манас, и в) высшее духовное тело этого «я», назы- ваемое телом блаженства, или буддхи. Таким образом получается пред- ставление о бессмертной триаде духовного плана манас-буддхи-атма, см. 1-е приложение к настоящей книге. '* 2 Древняя мудрость, стр. 117. 3 Там же, стр. 81. ’’ 4 См. выше, глава VIII. 5 Древняя мудрость, стр. 82. '' ' г\ ' '' 158
вание заключить, что ментальный мир вмещает в себе не одни только добрые элементы; там могут быть и элементы злые, враждебные человеку. » Засим, в ментальной сфере, по словам А. Безант, существу- ет множество разумных высших существ, которые состоят в подчинении у высших сил — это архангелы и ангелы христиан. Означенные существа обладают, как говорит А. Безант, обшир- ными знаниями, обладают и великими силами, обладают вели- колепным внешним видом, сияющие, искрящиеся, бесчислен- ных оттенков, подобно радугам с меняющимися небесными цветами — это существа величавого царственного вида, во- площения спокойной энергии и неотразимой силы. Наконец, судя по тому, как А. Безант описывает высший отдел ментальной, сферы — отдел «без формы», там уже не может быть зла. Материя этого отдела прозрачная и нежная, отличающаяся необычайной тонкостью. Это есть та тончайшая материя, «которая обволакивает луч Божественного «Я» (в ка- ждом человеке-мыслителе), живой луч Единого Света и Единой Жизни вселенной, это та материя, которая отделяет этот луч от его Источника, заключает его внутри тончайшей оболочки из своей субстанции и, таким образом, делает его «индивидуально- стью».1 Самый же луч Божественного «Я» — этот Божественный Дух, исходящий из Логоса, по понятиям теософов, принадле- жит уже духовным сферам; он обладает (как мы сказали) тро- ичной природой Манас-Буддхи-Атма (Разум-Любовь-Бытие). Теперь вернемся к изложению того, что есть раджа-йога (царственная йога). Общее определение раджа-йоги будет следующее: это есть наука об упражнениях, ведущих к расширению сознания чело- века; причем, как говорит А. Безант, метод раджа-йоги — все- гда метод мышления; он требует глубокого сосредоточенного размышления и созерцания? Иначе говоря, раджа-йога идет от развития ментальных сил человека. Таким методом своим к достижению расширенного созна- ния раджа-йога, или царственная йога, резко отличается от другой йоги, тоже весьма распространенной в Индии, именуе- мой хатха-йогой, или йогой искусственной.1 2 3 Методы послед- 1 Древняя мудрость, стр. 93. 2 А. Безант. Психизм и духовность. 1908. Т. VII-VIII, стр. 49. То же говорил и Свами Вивекананда, заявляя, что раджа-йога есть наука об управлении проявлениями праны как умственной силы —умственными средствами (Философия йога, стр. 63). 3 Кроме раджа-йоги (царственной йоги) и хатха-йоги (искусствен- ной йоги), в Индии есть еще множество йог, разветвлений и подразделе- ний как той, так и другой. 159
ней заключаются собственно в работе человека над своим фи- зическим телом, над физическими ощущениями.1 у Скажем несколько слов о теории этой хатта-йоги.' ' Адепты этой йоги говорят, что легче начинать с воздейст- вия на физическое тело, так как в этом случае мы имеем дело с тем, что нам так или иначе известно; начиная свое воздействие с физического тела, можно, по их словам, приобрести над ним почти невероятную власть, и так как, по мнению адептов этой йоги, физическое тело соответствует в своих различных частях органам высших тел, то можно повлиять и на последние, воз- буждая деятельность в соответствующих физических органах. Так, напр., начиная с воздействия на глаза (смотрение на кри- сталл), можно постепенно развить соответствующие органы в астральном теле, в результате чего явится ясновидение и проч. По словам А. Безант, последователи хатха-йоги проходят через целый ряд процессов, часто очень утомительных и даже сопря- женных с болью, чтобы подчинить своей воле каждую часть своего физического тела. Последователи этой йоги могут про- делывать удивительные вещи: прекращать произвольно биение сердца или работу легких и многое в этом роде. Но все эти фе- номены, хотя и весьма удивительные, не имеют за собой ра- зумной цели. Единственное, что еще, по мнению А. Безант, может быть признано значительным из того, чего достигают последователи .хатха-йоги — это способность видеть, слышать и чувствовать в астральной сфере, но этого они достигают лишь в весьма огра- ниченной степени. Причем все эти способности, по мнению А. Безант,1 2 являются злом в известном отношении, а именно в том, что при пользовании хатха-йогой развивается прежде всего низшая’ психическая природа и пробуждаются к деятельности органы эфирного3 и астрального тел; причем нет соответст- вующего усиления деятельности ума и высшей духовной при- роды человека. Теория раджа-йоги основана на совершенно противопо- ложном принципе — па принципе развития силы человеческой мысли и его мысленной воли. Теория эта была весьма подробно изложена и развита иццусским подвижником Свами Вивека- 1 А. Безант. Теософия и новая психология. Стр. 69-70. 2 А. Безант. «Йога». Т. И, 1909, стр'. 22. 3 По теософскому пониманию, физическое тело человека заключа- ет в себе следующие главные элементы: а) собственно плотное тело — видимую и осязаемую форму, состоящую из различных тканей, б) эфир- ный двойник— эфирную часть тела, состоящую из физических эфиров, и в) прану — жизненную силу, созидательную энергию, которая коорди- нирует физические моменты и соединяет их в определенный организм. 160
пандой в его лекциях о раджа-йоге, читанных в Нью-Йорке зи- мою 1895—1896 гг. и напечатанных в отдельной книге под на- званием «Философия йога».- ':Г В теории этой прежде всего обращает на себя внимание то понимание, которое было у индусских йогов относительно об- разования материи из особой субстанции, которую они назы- вают акашей. .« * Из того, что мы нашли в этой книге, оказывается, что на- учное понимание эфира, изложенное нами в приложении к на- стоящей книге по Густаву Лебопу, в главном существе своем было давно уже воспринято индусами, последователями раджа- йоги. Что говорит об эфире Лебон, почти то же самое индусские философы говорят об акаше, хотя акаша понимается ими не- сколько шире, чем понимаемый нами эфир, как вещество, слу- жащее для передачи энергии света, электричества, тепла и т. п. Понятие индусов об акаше включает в себе не только по- нятие о нашем эфире, но и понятие" о материях более тонких, чем эфир. При этом совершенно так же, как Лебон признает нашу физическую материю (наш физический атом), происхо- дящею как бы от сгущения эфира, так же, по учению индусских философов, все материальное вселенной, вся вселенная про- изошла от акаши. В развитие этой мысли Свами Вивекананда говорит,1 что все, что имеет форму, все, что представляет со- бою результат соединений, все развилось из этой акаши. Ака- ша— это то, что стало воздухом, жидкостями, твердыми тела- ми, телом животного, растением, что принимает все образы, которые мы видим, формы всего, что может быть ощущаемо, всего, что существует. При начале творения существует только эта акаша. При конце цикла твердые тела, жидкости, газы, все разложатся опять в акашу, и следующее творение подобным же образом разовьется из акаши. Параллельно с этим пониманием, мы находим в книге Густава Лебона «Эволюция материи» такое изложение гипоте- зы образования материального мира из эфира: «Путем посте- пенного ориентирования и сгущения эфир, говорит Лебон, под влиянием неизвестных сил, действовавших в течение длинного ряда веков, сформировался, наконец, в атомы. Из соединения этих атомов появляется материя в таком виде, как она сущест- вует на нашей планете или в светилах, в различных периодах их эволюции.1 2 Засим, после фазиса сгущения энергии в атомы, наступает расходование этой энергии. Далее Лебон говорит, что исследование последовательных фазисов существования 1 Философия йога, стр. 39 и 40. 2 Эволюция матери, стр. 219. ‘ i .< " 161 6 - 5779
материи привело нас к тому, что конец эволюции материи — это ее возвращение в эфир».1 . Итак, как мы видим, взгляды на эфир-акашу как у Лебона, так и у индусских философов почти тожественны. Далее в своей гипотезе Густав Лебон говорит, что матери- альный мир образовался из эфира под влиянием «неизвестных сил», действовавших в течение длинного ряда веков. Индус- ские философы эти «неизвестные силы» называют особым на- званием праной. Какою силой акаша превратилась в эту все- ленную? — спрашивают они и отвечают: «силою праны». Они поясняют: «как акаша есть бесконечная всюду находящаяся материя этой вселенной, совершенно так же прана есть беско- нечная всюду находящаяся и проявляющаяся сила этой вселен- ной. При начале и при конце каждого цикла все становится акашей, а все силы, которые существуют в этой вселенной, преобразовываются в прану; в следующем цикле из праны раз- вивается все, что мы называем энергией, все, что называется си- лой. Прана, по понятиям индусских философов, — это то, что. проявляется как всякого рода движение, как притяжение, маг- нетизм и проч. Прана также и то, что проявляется в виде про- цессов тела, в виде нервных токов, в виде силы мысли; от силы мысли до самой грубой физической силы — все это есть только проявление праны. Таким образом, все силы обобщены в пране, и.кто, по мнению индусских философов, овладел праной, тот • овладел всеми силами природы, духовной, и физической. В глазах индусского йога самое тонкое и самое высокое действие праны есть мысль.* 2 3 Трактуя об этом предмете, Свами . Вивекананда делает такое красивое сравнение:2 «В океане, го- ворит Вивекананда, есть огромные, подобные горам волны, затем меньшие и еще меньшие до самой маленькой зыби, но основание их всех — бесконечный океан. Ничтожная зыбь со- единена с бесконечным океаном на одном конце, а огромная волна на другом. Подобно этому один может быть человеком гигантом, а другой самым маленьким». В глазах йога вопрос о власти над собой и над всем окру- жающим сводится к овладению праной через свою мысленную силу, через самую могущественную силу в мире. Вся задача раджа-йоги, говорит Вивекананда, состоит в том, чтобы нау- чить человека владеть праной, направлять ее на различных Уровнях ее проявления и достичь этого умственной силой, ум- ственными средствами.4 Там же, стр. 220. ; “ Философия йога, стр. 44. . Ь : П- • 3 Там же, стр. 56. ... ч 4 Там Же, СТр. 56 И 63. •; 162
- Главное средство к овладению праной ’с помбщыо мыс- ленной силы есть развитие этой силы до возможного предела с помощью сначала медитации (глубокого размышления), а за- тем известных приемов сосредоточения мысли; примем 'бли- жайшим объектом для овладения праной у йога является преж- де всего его собственное сознание и тело. Свами Вивекананда говорит,1 что прана, которая действует в нашем сознании (моз- ге) и теле, есть ближайшая к нам из всей праны во' вселенной. Эта маленькая волна праны, представляющая нашу собствен- ную энергию, духовную и физическую, есть самая ближайшая к нам волна всего бесконечного океана праны, и когда мы су- меем управлять этою маленькою волною, только тогда мы мо- жем надеяться подчинить себе всю прану. Йог, который сделал это, по словам Вивекананды, достигает совершенства, и ника- кая сила более не властвует над ним; он становится почти все- могущим, почти всезнающим.1 2 ' Сообщая о жизни индусских подвижников и о воспитании ими своих психических сил, А. Безант в статье своей «Законы высшей жизни»3 говорит о том же предмете следующее: «там, в тишине лесов и джунглей,4 отшельники погружались в созер- цательную жизнь. Они напрягали и облагораживали свой мозг, сосредоточивая свою мысль и постепенно обуздывая свою низшую природу, заставляя себя созерцать с восторженным вниманием Высшее. Сознание, действуя сверху, отражалось, благодаря сосредоточенному вниманию, на физическом мозгу и, делая его постепенно все более напряженным, настраивало его на восприятие высших вибраций без опасности для его рав- новесия»' «Наука йога, говорит в другом своем трактате А. Без- ант,5 и стремится влиять- на подвижника по двум направлениям: дисциплинировать и очищать тело, чтобы нервные клетки мог- ли вибрировать в ответ на прикосновение высшего порядка, не нарушая нервного равновесия и не вызывая истеричности, а с другой — систематически воспитывать ум». В общем, относительно науки раджа-йоги можно сказать, что она культивирует особые состояния сознания — состояния сосредоточения мысленных мозговых сил человека, его мыслен- ной мозговой воли. Она указывает путь к достижению человеком господства его воли над телом и над страстями й к .овладению и управлению своей мыслительной силой в такой степени, чтобы, напр., по произволу актом воли изгонять или допускать те, или 1 Там же, стр. 43. .. " " . й 2 Там же, стр. 44. ... Ч . 3 т. ш, 1909, стр. 51. * '•' .»• : г- 4 Джунгли—непроходимое место в Индии. ''. I 5 Теософия и новая психология, стр. 23. ' " '1 1 • ’1 * 163 6'
другие мысли в свое сознание. Вместе с тем, такая .концентрация ума человеческого у йога, благодаря овладению им праной, мо- жет явиться, стимулом совершенно особых явлений в физиче- ском мире — явлений, принятых нами называть, сверхъестест- венными собственно потому, что мы не изучили их природа и тех условий, при коих они совершаются. На высшей своей сту- пени эта'наука приводит человека к достижению высшего сверх- сознания, которое мы называем ментальным сверхсознанием, а индусы называют словом «самадхи», обозначая этим словом состояние, при коем человек познает высшие миры и приобрета- ет в нашем физическом мире почти безграничное могущество. Подробное изложение пути раджа-йоги, ее упражнений и результатов,’ eio достигаемых, читатель найдет в следующих главах; в настоящей же главе мы говорим о внутренней стороне йоги, о ее философии. Чтобы достичь сверхсознания, именуе- мого йогами «самадхи», йог должен, кроме воли, ему прису- щей, обладать и верою в свои силы. Слабый, говорит Вивека- нанда, никогда не достигнет свободы; отбросьте всякую сла- бость, поучает Вивекананда, говорите вашему телу, что оно крепко, говорите вашему уму, что он силен, й имейте безгра- ничное доверие к себе.1 В этом же смысле, в смысле укрепления веры в себя, в свои человеческие силы, говорит.также й Е. П. Блаватская. Указания -по этому предмету мы находим в «Голосе. Безмолвия» — про- изведении, составляющем, как мы уже сказали в 1-й главе,1 2 высшую философию, обнимающую собой ираджа-йогу. «Ранее чем сокровенная сила сделает тебя божественным, говорит Блаватская, обращаясь к ученику, воля твоя должна стать побе- дителем над телом желаний... Ты не можешь идти по пути, не сделавшись сам этим путем.3 Чем более будешь дерзать, тем более получишь».4 Из этого афоризма Е. П. Блаватской мы видим, что, со- гласно ее указаниям, у подвижников — адептов йоги, энергия ментальная должна быть сильною; должна побеждать энергию чувства, или, как говорит Е. П. Блаватская, тело желаний долж- но быть вполне побеждено; эту же мысль Е. П. Блаватская вы- сказывает в другом месте «Голоса Безмолвия», говоря даже так, что «прежде чем вступить на путь, ты должен уничтожить свое «тело желаний».5 1 Философия йога, стр. 38. .. 2 Глава I, стр. 14. 3«Вопр. теос.». Вып. 2, стр. 162. 4 Там же, стр. 167. , 5 Там же, стр. 161. Мы полагаем, что означенною фразой Е. П. Бла- ватская хотела выразить лишь мысль о необходимости чрезвычайного 164
Необходимость для подвижника победить силою мыслен- ной воли астральную энергию или энергию чувства преподает и Рудольф Штейнер в своем сочинении «Как достичь познания сверхчувственных миров» — сочинении, представляющем со- бою развитие метода раджа-йоги. В этом сочинении, после ряда указаний относительно известных упражнений в медитации и сосредоточении, Рудольф Штейнер говорит, что при известном ' преуспеянии ученика тонкие тела его должны подвергнуться большим переменам. При высшем же духовном его развитии совершается следующее изменение его мозга — мозг распада- ется на три разделенные друг от друга части: на мысле-мозг, чувство-мозг и воле-мозг.' Разделение это такого рода, говорит Штейнер, что его нельзя заметить обыкновенным чувственным образом или проверить самыми тончайшими инструментами, но оно тем не менее наступает, и ясновидящий может наблю- дать его. Рудольф Штейнер сообщает, что при таком распаде- нии органы мышления, чувствования и хотения у ученика ста- новятся совершенно свободными, и их связь устанавливается уже не внедренными в них самих законами, а высшим сознани- ем самого человека. Теперь, говорит Штейнер, ученик может стоять, не испытывая никакого чувства, перед фактом, кото- рый до его ученичества вызвал бы в нем или пламенную любовь, или сильную ненависть',2 он также может оставаться бездея- тельным при мысли, которая прежде как бы сама собою побу- ждала его к действию. Итак, мы видим, что, по Рудольфу Штейнеру, упражнения в йоге почти убивают тело желаний ученика, он может стоять, как говорит Штейнер, не испытывая никакого чувства перед фактом, который до его ученичества вызывал бы в нем или пламенную любовь или ненависть или иную какую-либо эмо- цию. Йог таким образом делается как бы бесстрастным меха- низмом; сила эмоций, излучающихся у обыкновенных людей, по приведенным нами выше соображением,3 из сердца или, вернее, из солнечного сплетения, у йога подавлена мысленною силою, силою мозга. По Штейнеру, чувство локализируется в мозгу; вместо.чувств сердца — у Штейнера чувство-мозг. Пла- менная любовь и другие эмоции подавляются настолько, что делаются вполне зависимыми от мозговой мысленной. воли. Вместе С тем у йогов орган их сверхсознания, который, по при- напряжения воли подвижника, ибо мы думаем, что уничтожгть аст- ральную энергию — энергию тела желаний — нельзя, что мы и высказа- ли в VIII гл. ' ’ JT. IV, 1909, стр. 19 и 20. • г - < .2 Курсив наш. ,.. > ' 3'См. выше,-глава V.' " ' ’ les
веденным нами данным,1 в естественном своем состоянии на- ходится у. каждого человека в сердце (в солнечном сплете- нии), — силою упражнений раджа-йоги перемещается из серд- ца в головной мозг: иначе сказать, сверхсознание солнечного сплетения у йога как бы вводится в русло мозгового сверхсоз- нания и, как мы уже. сказали в VII главе, индусские йоги силою своего интеллекта отвоевывают у симпатической системы и вводят во власть,мозга способности этой системы к воспри- ятию сверхсознательных, впечатлений. Означенное предположение можно вывести из имеющихся у Патанджали и Свами Вивекананды данных о том, каким пу- тем йог делается ясновидящим, как проникает он своим зрени- ем через непрозрачную среду и на далекое расстояние. Чтобы все это было вполне ясно, напомним читателю следующее: . Мы говорили уже в VII гл. нашего исследования о подоб- ной способности ясновидящих сомнамбул, находящихся в глу- боком сне, когда их мозговое самосознание парализовано, ко- гда они воспринимают ощущения из физического мира через симпатическую систему и когда органом их нового повышен- ного сознания является сердце (солнечное сплетение). . Спрашивается теперь, что же делает, йог, чтобы эту спо- собность-сделать своею способностью при полном сохранении своего мозгового сознания? Как это читатель увидит в главе XII вашего исследования, •#' йог с этою целью, находясь в экстатическом состоянии самадхи (достигаемом путем сложных упражнений), направляет сосре- доточенную до степени и силы чрезвычайных мысль: своего мозга в область сердца. Тогда он начинает видеть предметы очень отдаленные или загражденные чем-либо, а равно и пред- меты очень тонкие. Он все это начинает видеть не прямым пу- тем, а через область сердца (т. е., выражаясь физиологическим языком, через область солнечного сплетения). Это сосредото- чивание мозговой силы йога в области сердца и есть введение во власть мозга и восприятие мозгом особых способностей симпатической нервной системы (быть приемником сверхсоз- нательных впечатлений). * Мы сказали, что высшая ступень, которой достигают йоги посредством своих упражнений, — это сверхсознание менталь- ное, или, как его называют индусы, самадхи, при котором чело- век познает высшие миры. В этом высоком состояний духа индусский подвижник по- знает Божество и как бы соединяется с Ним, но соединение это 1 См. глава VII. 166
не есть соединение в экстазе духовного восторга и любви, это есть, слияние в знании, это как бы интеллектуальная сторона процесса соединения подвижника с Божеством. Йог в своем сверхсознании дошел до высшей границы ментальной сферы,1 он познает и ощущает в себе «высший манас», познает это пер- вое великое открывающееся в нем начало бессмертной Божест- венной триады Манас-Буддхи-Атма. Здесь в состоянии самадхи он впервые начинает ощущать Божество. Самадхи — и есть то состояние, на которое указывает Свами Вивекананда, говоря, что если Бог есть, то мы должны его видеть. Индусский йог и созерцает Божество, находясь в этом состоянии.1 2 Засим, раскрытие в индусском подвижнике духовного чув- ства любви и ее высших ощущений — раскрытие сферы духов- ной, плана Буддхи, есть уже следующая высшая стадия. В сво- ем трактате «Древняя мудрость», основанном на индусской философии, А. Безант говорит, что пока происходит в человеке процесс раскрытия высшего манаса, то есть разумной стороны Божественной природы человека, Божественная энергия, будд- хи, остается пассивною: она еще не проявлена в человеке.3 Ду- ховность, как любовь, по пониманию А. Безант, наступает зна- чительно позднее раскрытия высшего манаса. Для этого ученик должен пройти еще несколько ступеней, сбросить с себя оковы желания и отвращения, тогда внешний покров, говорит А. Без- ант, перестает уже ослеплять ученика, будет ли этот покров прекрасен или безобразен.4 Когда сбросит он с себя эти оковы, он расцветет во всеобъемлющую любовь, которая заключает все живое в свои нежные объятия... А затем, говорит далее А. Безант, наступает самая великая из всех побед — ученик сбрасывает с себя последнюю окову обособленности, то, что производит иллюзию отдельного «я» — ахамкара (которой можно перевести понятием гордости, так как гордость есть наиболее тонкое проявление «я», отделившегося от целого). Таким образом, как видит читатель, самадхи или менталь- ное сверхсознание в начальных ступенях своих есть состояние, хотя и высокое сравнительно с нашим обыденным сознанием, но это еще не предел человеческого совершенства. Состоянию этому могут быть присущи и гордость и отсутствие в человеке высшей духовной любви. * * * 1 См. выше. 2 См. выше, глава II. 3 Древняя мудрость, стр. 117. 4 Древняя мудрость, стр. 215-216. 167
< Познакомившись с тем, что есть ментальное сверхсозна- ние, и выяснивши главные принципиальные основания раджа- йоги, с помощью которой это сверхсознание достигается, по- смотрим’Теперь, не имеется ли каких-либо указаний на этот род сверхсознания и на высшие ментальные ощущения у христиан- ских подвижников в сборнике Добротолюбие? На это можно ответить следующее. Весьма характерным для всего Добротолюбия является тот факт, что на пространстве всех 3 000 страниц этого сборника нет указаний на ментальное сверхсознание и его ощущения. Судя по тому материалу, который нам дает Добротолюбие, можно придти к заключению, что авторы Добротолюбия или вовсе не знали этого сверхсознания, или его игнорировали. Факт этот настолько интересен, что его необходимо объяснить. Из нижеследующих приводимых нами положений мы увидим, что эго объясняется различием начал, положенных в основание раджа-йоги и христианского подвижничества. । Из всего приведенного нами в настоящей главе мы усмат- риваем, что главными особенностями пути к достижению сверхсознания по методу раджа-йоги являются следующие ха- рактерные черты. 1)Йог,должен веровать в могущество своих мысленных сил, своей мысленной воли. 2) Йогу свойственна ахамкара, т. е. чувство гордости, что “ вполне понятно, ибо человек, сознающий свое могущество, приобретший его своими силами, не может не сознавать пре- восходства своего перед массою людей, которые этого не дос- тигли. 3) Обладая большою мысленною силою, проникающею тайны мира, йог обладает и пытливым умом, стремящимся по- стигнуть эти тайны мира. Ясновидящий йог делает исследова- ния в высших мирах. 4) Объект сверхсознания йога, ментальная сфера не избав- лена от злых воздействий, ибо там могут жить и враждебные человеку элементарии. Кроме того, ментальная сфера, как сфе- ра мысли, рассудка, не лишена эгоистических начал, состав- ляющих принадлежность интеллекта, отделяющего «я» от «не я», имеющего свойство сознавать только одного себя и все ос- тальное мыслить как внешнее, чуждое себе. Этот ментальный мир не далек в означенном смысле от мира физического, где интеллект является, как говорит А. Безант, началом борющим- ся, враждующим и самоутверждающимся.1 . , 5) Органом, воспринимающим ощущения сверхсознания, у йога является не сердце (солнечное сплетение), а головной 1 См. выше,главаIII,стр.43. .чЗ--; 168
L. мозг, и работа раджа-йоги направлена на развитие мысленной Е силы, а не силы чувства, которое йогом должно быть подавляе- мо, хотя бы то была, как говорит Штейнер, пламенная любовь. g. Теперь посмотрим, каковы основания христианского под- вижничества. '• 1 . «t. Е' Хотя о принципах христианского подвижничества мы бу- & дем говорить в подробности в соответствующих главах, но не- * которые из главных оснований этого подвижничества нам уже известны из тех данных, который мы успели привести; некото- ?, рые же основания этого подвижничества мы укажем сейчас. 1) Христианские подвижники совершенно отвергают веру в могущество человеческих сил без помощи благодати Божией. «Мы всегда должны быть твердо уверены, говорит Кассиан Римлянин,' что никак не можем достичь совершенства своими ’ трудами и подвигами, хотя бы со всею неутомимостью упраж- \ нялись во всякой добродетели. Одни человеческие усилия не могут иметь такой цены и силы, чтобы возводить на высоту святости и блаженства, если сам Господь не будет притом со- действовать нам и направлять сердце наше к тому, что для нас полезно». ‘ «Молитва, говорит другой подвижник Добротолюбия св. Максим Исповедник? призывая всегда на помощь Дога, не до- * пускает безумно полагаться на свою силу и мудрость и пре- возноситься над другими — две лютые болести горделивой л страсти». Конечно, при таком воззрении христианских подвижни- ков, никакое упражнение их по методе, близкой к раджа-йоге, - для достижения могущества мыслительной силы человека, не было возможно. Могуществу мыслительной силы, прежде всего, в силу ясности и сознательности той же человеческой мысли, не может быть не присуще и сознание этого могуще- ства. Если же могущество этих сил отвергалось христиански- ми подвижниками, то отвергалась и вся система, на которой основана раджа-йога. • ' •’ 2) Мы уже выяснили в отделе о человеческих страстях, как христианские подвижники относятся к гордости. Чувство гор> дости они признают одною из зловреднейших страстей челове- ка, и первое их условие для достижения высших духовных со- “ стояний Это — борьба с этим чувством и избавление себя от этой страсти. ;-: 3) В Добротолюбии весьма мало заметно стремление к раз- * витию опытной мысли. У христианских подвижников была ма- * ло развита жажда к исследованиям; тогда как это направление у 1 2 1 Доброт., II, стр. 125. - - • 2 Доброт., Ill, стр. 211. .«-м ’ 169
развитых оккультистов и ясновидящих йогов-составляет один из главных стимулов их подвижничества. Писатели Доброто- любия в общем не проявляют качеств «ума пытливого». Объяс- няется это тем, что все внимание их обращено на развитие ду- ховной интуиции, идущей из сердца человека — этого главно- го, по их мнению, источника высоких чувств и эмоций. 4) Мы говорили раньше, что христианские подвижники, ведя свою подвижническую жизнь, опасались увлечения атмо- сферой дьявольской прелести,1 избегали астрального мира (ми- ра элементариев). Понятно также, почему христианский под- вижник проходит и мимо мира ментального — мира, как мы видели выше, тоже не чуждого эгоизма и зла. По нашему мне- нию, нельзя не признать, что такое отрицательное отношение христианского подвижника ко всему тому, что не принадлежит к сфере духовной — истинной области Божества — что такое отношение его, с христианско-подвижнической точки зрения, вполне логично.. 5) Христианские подвижники стремятся к сверхсознанию духовному. Органом высшего сверхсознания, как мы говорили в VII главе, они признают только сердце, которое есть вместе с тем орган эмоциональных ощущений, есть центральный орган эмоцийл Путь христианского подвижничества начинается с пе- ревоспитаний чувств сердца, и только тогда, когда сердце пе- реплавлено в своих эмоциях, тогда в сердце человека вселяется высшая сила духа — благодать Божия — сила, по верованию ' христианских подвижников, гораздо более могущественная, чем мозговая воля человека, как бы последняя ни была развита. Итак, мы видим, что начала раджа-йоги и христианского подвижничества совершенно противоположны. Поэтому и то сверхсознание, которого достигают йоги по методу раджа-йоги, по существу своему совершенно отлично от сверхсознания христианских подвижников. Из сопоставления этих начал нам теперь понятно, почему на пространстве всех 3.000 страниц Добротолюбия нет указания на состояния, которых достигают йоги, — состояния, при которых не только исследуются и по- знаются силы и миры астральные и ментальные, но при кото- рых йог может своею волею и своим могуществом овладеть этими силами. Состояние самадхи, при котором йог все. это своею силою совершает, мы и называем сверхсознанием мен- тальным, в отличие от духовного сверхсознания, достигаемого через глубокую веру в Благодать — сверхсознания, ощущаемо- го не мозгом, а сердцем. -• . Здесь интересно отметить, что то отношение к психиче- ским силам и мирам (не духовным), которое мы видим у хри- 1 См. выше, глава VIII. 170
стиаиских подвижников, не есть явление исключительное толь- ко у этих подвижников; оказывается, что и в Индии распро-: странены религиозно-философские школы, которые, в целях достижения чистой духовности,; чуждаются проникновения м астральный и ментальный миры. Сведения об этом мы нашли в статье А. Безант «Психизм и духовность», напечатанной в «Вестнике теософии» за 1908 г.' В этой статье А. Безант прежде всего точно отграничивает психизм от духовности. Под пси- хизмом она понимает работу человеческого сознания в сферах астральной и ментальной, каковые сферы, представляющие собой миры тончайшей организованной материи, по своей ма- териальности тожественны с нашим физическим материальным миром. Поэтому все проявления человеческого сознания в оз- наченных трех । мирах (физическом, астральном и ментальном), по существу своему, могут быть признаны относящимися к од- • ному роду проявлений. В этом смысле психизмом можно на- звать как наше обыкновенное сознание, так и астральное ясно-. видение и ментальное сверхсознание. Совершенно не то, по мнению А. Безант, следует понимать под духовностью: •это жизнь духа вне какой бы то ни было материи. Это жизнь, по словам А. Безант, в сознании Единого Бога, в понимании, что существует только одна жизнь под покровами тысячи форм. Говоря об индусских философских школах в вышеозна- ченной статье, А. Безант сообщает,1 2 что «в Индии есть такие последовательные люди, считающие сиддхи, психические силы, препятствием к.духовной жизни. И в известном смысле они правы, замечает А. Безант, — духовная жизнь устремляется внутрь; все же психические силы направляются изнутри и вне его. В обоих случаях действует та же сущность, то же «я» чело- века; в первом случае оно обращено на себя, во втором на внешний мир. Будут ли предметы внешнего мира принадле- жать к физическому, астральному или ментальному мирам, это совершенно безразлично; все они принадлежат к объективному сознанию, тому, что есть полпая противоположность духов- ности. Но, сознавая это, индус последователен. Он говорит: да, силы душевные, направленные на внешний мир, мешают ду- ховной жизни. Мы в них. не нуждаемся и о них не думаем. В искании своего высшего «Я» мы отказываемся от всех предме- ' тов физического мира». Итак, из означенной статьи А. Безант мы видим, что и в: Индии распространены такие религиозно-философские школы, которые вовсе не стремятся к психизму, не стремятся к мен-; тальному сверхсознанию — к власти ментальной;' они, как и 1 Т. 1908, № VII-VIII, стр. 44-56. 2 Т. 1908, №VII-VIII, стр. 51-52. ' 171
христианские подвижники, имеют одну цель — развить в себе истинную духовность. - ' G \ Приведём здесь интересные рассуждения Свами Вивека- нанды о гипнотизме, посредством которого в некоторых случа- ях достигаются как бы те же результаты, как и при упражнени- ях в раджа-йоге. В главе VII-й мы познакомили читателя с сомнамбулизмом и гипнотизмом; при этом мы пришли тогда к заключению, что если явления эти представляют иногда примеры проявления сверхсознания, то во всяком случае такое сверхсознание, как безвольное, есть явление уродливое.1 С этой же точки зрения в весьма резкой форме осуждает гипнотизм и Вивекананда. Насколько он выражает свое осуждение методам гипно- тизма, настолько же высоко он ставит раджа-йогу. «Так назы- ваемое гипнотическое внушение, говорит Вивекананда,* 2 может действовать только на больное тело и затемненное сознание. И пока оператору (гипнотизеру), посредством устремленного при- стального взгляда или другим: образом, не удалось привести сознание субъекта в некоторое болезненное пассивное состоя- ние’— ёгочвнушения недействительны. Управление центрами, устанавливаемое на время в гипнотическом пациенте или в па- циенте лечения верою, заслуживает, по мнению Вивекананды, '' в высшей степени порицания, потому что оно ведет его к окон- чательной гибели. Это не действительное управление мозговы- ми центрами силою своей собственной воли, но как бы оше- ломление сознания пациента на данное время внезапными уда- рами, которые наносит ему воля другого. Это — обуздание бешеного бега горячих коней не посредством вожжей и мус- кульной силы, но скорее посредством просьбы другому нанести им тяжелые удары по головам, чтобы ошеломить ихи сделать на время покорными. При каждом из этих процессов человек, подвергающийся им, теряет часть своей умственной энергии и его. сознание, вместо того, чтобы приобрести способность- управлять, становится бесформенной бессильной массой; един- • ственный конец такого пациента.— сумасшедший дом. Всякая попытка управлять непроизвольно, не посредством собственно- го сознания; не только гибельна; но и нецелесообразна. Цель каждой души, замечает Вивекананда, — свобода, господство; свобода от рабства материи и сознания, господство над внеш-, ней и внутренней материей». .. . . ... ... .);.! Сти. выше, главаУП. ... •;:«:ка .»•. . 2 Философия йога, стр: 86. :;ЬГ, .v.:’•:•«;. т.Т.. 172 •' ;
j. А вот что параллельно с этим Вивекананда говорит о рад- : жа-йоге. ; В господстве над внешней и внутренней материей, в при- г обретении власти над всеми 'мирами заключается цель и задача ' раджа-йоги.1 Если подвижник,-приобретя через йогу чудесные способности, будет настолько' тверд, что отречётся даже от ! пользования для себя этими способностями, тогда величие ёго‘: души воссияет в полном блеске, и йог увидит, наконец, себя \ всеведущим, бессмертным и вездесущим? ; !, Наконец, в своих примечаниях к афоризмам Патанджали о раджа-йоге Вивекананда, ссылаясь на отца философии санкхья. f мудреца Капилу, заявляет, «что есть много душ,' которые, хотя - почти достигают совершенства, но не достигают его вполне к потому, что не могут отказаться от всякого могущества. Их сознания на некоторое время погружаются в природу, чтобы ✓ выйти из нее властелинами; Такие боги есть, говорит Вивёка- ? нанда. Мы все будем такими богами»...3 ! f ‘ ' :" К ' -'ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ ' ' у' . [г Методы упражнений и путь раджа-йоги' . ‘ К--;. , «Тот, кто может сосредоточить все свои спо- j,., собности на одной точки, уподобляется острию. Ту- . > = пой предмет нельзя протолкнуть сквозь препятствия, Kpr'v. . его надо заострить и тогда он легко проникнет . сквозь все». Из изречений индусского мудреца Патанджали. с Одно из главных положений, которые высказывает Виве- кананда, излагая в своей книге методы упражнений раджа-йоги, F это то, что, для изучения раджа-йоги нет надобности в вере. ?. Йога сама, говорит Вивекананда, учит вас: не вёрьте ничему, в чем сами не убедились.4 Согласно с этим, по ознакомлении с книгой Вивекананды оказывается, что в способах упражнений раджа-йоги можно усмотреть две системы — одну, преподан- < - . 1 Философия йога, стр. 14.' > - ... 2 Там же, стр. 114 и 115. Здесь обращает на себя внимание то, что, по смыслу разъяснений Вивекананды, чудесные способности йога остаются у : него, хотя бы йог соблазнился искушениями воспользоваться ими в целях погони за личными наслаждениями. При таком соблазне ему грозит лишь последствие остановиться в дальнейшем совершенствовании. к 3 Афоризмы Патанджали, стр. 34. Богами в индусских системах на- зываются достигшие значительного, ио не полного' совершенства души, исполняющие некоторые весомые миссии. Там же, стр. 35/’ - . 4 Философия йога, стр. 12. |Г- , 173
- ную для неверующих в Божество,: другую-для верующих в Бо- жество. Разница между этими системами заключается в том,- что для верующих в Божество в число их упражнений вводится Молитва..-Так, Свами Вивекананда, рекомендуя всем начинаю- щим йогу мысленное повторение в определенное время извест- ных слов;, не заключающих в себе никакой молитвы,1 указывает при этом на молитву только для тех, кто верит в Бога. Но так как, согласно йоге, ни один человек не может быть религиоз- ным, если сам личным опытом не познает истины своих рели- гиозных воззрений1 2 (причем Вивекананда высказывает, что человек даже не имеет права говорить, что есть Бог, если он Его не увидит), то из этого необходимо заключить, что весь период упражнений йога до первого узрения им Божества (в состоянии самадхи) обыкновенно проходит без обращения к Божеству, т. е. без молитвы. Поэтому мы и видим; что в раджа- йоге путь упражнений. подвижника без молитвы разработан довольно подробно; причем молитва и не входит в необходи- мое условие этих упражнений. Засим для верующих имеются в йоге упражнения и с молитвою, но здесь надо сказать, что мо- литва у индусов,-как это мы увидим дальше, разработана слабее сравнительно с молитвою христианскою.3 Об упражнениях в раджа-йоге с молитвою мы будем говорить потом. Сначала со- общим о пути раджа-йоги без молитвы. Всю лестницу упражнений в раджа-йоге, ведущую к мен- тальному сверхсознанию (самадхи), можно разделить на две половины, из коих главная высшая половина ступеней этой лестницы может быть выражена одним общим определением:. это суть упражнения в особом умении сосредоточивать свои мысленные силы, при этом получается сосредоточенность мыс- ли гораздо более интенсивная, чем та, которая нам всем извест- на по нашему опыту, достигаемая нами при наших научных’ или других занятиях. Упражнения сосредоточенности по рад- жа-йоге заключаются в методах особого глубокого фиксирова- ния мозгом какого-либо предмета или идеи. Как пример такого сосредоточения мысли, мы приводим указание биографа Е. П. Блаватской, Е. П., на достигнутую Блаватской особую способ- ность сосредоточиваться.4 По заявлению знавших Блаватскую, она в этом отношении обладала совершенно необыкновенными качествами. Она умела собирать все свое внимание на одной вещи с такой энергией, что все остальное для нее не существо-’ 1 Философия йога, стр. 37. Вот эти слова: да будут все существа счастливы, да будут все существа мирны и т. п. - - --?• • 1 2 Там же, стр. 4. •; *• -• *|.-Wi •« ; 3 См. далее в главе XV. >" ••лт ( 4 «Вопросы теософии». Вып--2, стр: 30. в’оэ'1 174
вало. Нужно добиться, говорила она своим ученикам, чтобы, если вы думаете о коробке спичек, для вас не было бы в мире ничего, кроме этой коробки и вашего «я». По поводу подобной сосредоточенности мысленной силы А. Безант в статье своей о йоге говорит,1 что тот, кто может сосредоточить все свои спо- собности на одной точке, уподобляется у Патанджали острию... Тупой предмет нельзя протолкнуть сквозь препятствие, его на- до заострить, и тогда он легко проникнет сквозь все. Другая половина' ступеней раджа-йоги — это работа под- готовительная, чтобы получить возможность начать упражне- ния в сосредоточении, ибо без этой подготовительной работы дальнейшие упражнения в сосредоточении, а также упражне- ния в мысленной авиации при самадхи явились бы делом очень опасным для ученика. Ссылаемся в этом отношении на автори- тет А. Безант, которая заявляет, что последователь раджа-йоги должен прежде всего очистить свое физическое тело, чтобы растущие силы сознания, действуя на физическое тело, которое обыкновенно не подготовлено для восприятия более тонких и энергичных вибраций, не повредили ему и не вызвали бы забо- левания всего организма и даже сумасшествия. Опыт показал, говорит А. Безант, что тот, кто пытался следовать методам раджа-йоги, не подготовивши предварительно свое тело, хотя и может достичь в некоторых отношениях замечательных ре- зультатов, но вскоре он неминуемо утратит здоровье и совер- шенно расшатает свою нервную систему.1 2 Возьмите ненатяну- тую струну, пишет в другом месте своих сочинений А. Безант,3 она не дает никакой музыкальной ноты. Натяните ее, и она произведет звук, но в то же время она подвергается опасности порваться; то же и с мозгом. Пока он, так сказать, слабо натя- нут, он отзывается только на медленные вибрации физической сферы; ни одной ноты из небесной музыки не может прозвучать через такой мозг, потому что' его нервная материя недостаточно напряжена, чтобы отвечать на более быстрые колебания... Для того чтобы мозг мог отвечать на них, и отвечать безболезненно, его нужно усовершенствовать, сделать более упругим. Взгляните на Восток, говорит А. Безант, и вы увидите, что там поняли опасность вибраций высшего мира для неподготовленного мозга и сумели принять меры предосторожности против такой опасно- сти. Когда же человек стремился развиваться как можно быст- рее, ему предписывали уединяться в джунгли4 и временно уда- ляться от земного „мира. Этим он избегал влияния грубых маг- 1Т. Ш, 1909, стр. 24. 2 Теософия и новая психология, стр. 74-75. 3 Законы высшей жизни. Т. Ill, 1909, стр. 50. 4 Непроходимые необитаемые места в Индии.. 175
нетизмов и охранял себя в уединении, куда резкие мирские виб- рации не достигали, следовательно, и не могли повредить ему. Но рекомендуя, аскетизм, мудрость древних вместе с тем не по- зволяла человеку сразу переходить от обыденной жизни к жизни аскета, ибо «невозможно человеку, говорит А. Безант,1 от обы- денной жизни сразу перейти к практическому изучению йоги». Итак, для человека, начинающего раджа-йогу, нужна пре- жде всего подготовительная работа над собою; он должен сна- чала пройти через известные подготовительные ступени. Сту- пени эти имеют свои специальные названия на индусском язы- • ке. Называются они яма, нияма и асана; они заключают в себе самые разнообразные правила и указания. Во всех этих ступе- нях мы усмотрели три главные категории правил и указаний: а) правила и указания относительно физической стороны чело- века, б) указания, касающиеся внутренней стороны человека и в) указания относительно различных приемов первоначальных упражнений йога.. Категории эти, нами определенные, не соот- ветствуют вышеназванным ступеням йоги, яма, нияма и асана; там они перемешаны, но мы избрали наши категории, как более удобные для изложения предмета. .л. Будем сначала говорить об указаниях, касающихся физи- ческой стороны человека. Физическая гигиена йога состоит прежде всего в расти- тельной пище. Для питья человек употребляет чистую воду и молоко. В пище и питье не должно быть ничего раздражающе- го и способного возбуждать. При этом должен быть соблюдаем неизменный ритм ежедневной жизни — правильное чередова- ние труда и отдыха, бодрствования и сна. А. Безант говорит,1 2 что относительно пищи не существует какого-нибудь одного правила, которое годилось бы для всех. Человек должен при- менять свое питание к своим целям. Когда вы хотите взойти на высокую гору, разъясняет А. Безант, то для вас очень важно уменьшить, насколько возможно, вес того багажа, который вы несете, с собой.;, и вам надо стараться уменьшить, насколько возможно, зависимость духа от тела. В другом месте своих со- чинений3 А.- Безант говорит,, что при раджа-йоге необходима умеренность во всем; не переедать и не морить себя голодом, не лежать долго, в постели, но и не лишать себя сна, чересчур 1 Йога.ЪII, 1909,стр.‘12. 2 Йога. Т. II, 1909, стр. 15 и 16. « •••’{фкюг.и- ‘ 3 Теософия и новая психология, стр. 75. палэс ’ 176
Г напрягая свою нервную систему. Послушайте, пишет А. Без- ант,1 что говорит Шри Кришна в Бхагавадгите: «истинно гово- рю вам, йога не для того, кто невоздержан в еде, и не для того, t кто слишком предан сну или даже бодрствованию, о Арджуна». ; Тело должно быть нашим орудием, разъясняет А. Безант. Не j надо ни мучить его, ни уступать ему, чтобы оно не вообразило : себя господином нашего «я». ' То же, что мы читаем у А. Безант, пишет и Свами Вивека- нанда. По его словам, йог должен избегать крайностей, как из- ' лишества, так и лишений. Он не должен поститься или изну- ‘ рять свое тело. Тот, кто постится, лишает себя сна, кто спит ' много, кто много работает, кто ничего не делает — никто из . таких не может быть йогом.2 Здесь надо сказать, что введение в жизнь известной системы, известного ритма во всем, как в пи- " ще, так и в занятиях, рекомендуется адептами йоги также и в целях развития силы воли человека. Вот поясняющий это при- i мер, приводимый А. Безант. Положим, говорит она, человек " решил, что должен вставать в известном часу, но когда час этот ' наступает, то он почему-нибудь оказывается не в- состоянии ( встать; он или чувствует себя слишком ленивым, или сонным, Г или что-нибудь другое мешает ему. Разумеется, самый тот факт, что он встанет на четверть часа раньше или позже опре- 1г деленного часа, еще не представляет какой-либо важности; для него важно исполнить то, что он твердо решил исполнить, так . как выполнение какого-нибудь решения, несмотря на нежела- ние исполнить его, усиливает волю, никакой успех в йоге не- мыслим, если воля не сильна и если ум и тело непокорны. х £ Переходим к указаниям йоги, касающимся внутренней Т' стороны человека. - Раджа-йога требует от ученика полного обладания своими г эмоциями,3 чтобы человек никогда не терял самообладания под К влиянием их. Только когда он достигнет значительных успехов в этом направлении, можно с безопасностью, говорит А. Безант, j подвергнуть его методам раджа-йоги. Кроме того, у ученика должна быть покорена чувственная его природа; он должен отка- заться от порочных привычек (т. е. от страстей). У Свами Виве- ' канавды указания сводятся к тем требованиям, которые постав- ляет на этот счет первая ступень йоги, именуемая яма. Ступень эта. говорит о непричинении вреда, о правдивости, о нестяжа- _ нии и о целомудрии. Это в существе своем то же, что требуется 1 А. Безант. Законы высшей жизни. Т. III, 1909, стр.:52.- К.. 2 Философия ЙОГИ, стр. 21. • ' • : 'И -‘ ' К; 3 А. Безант. Теософия и новая психология. Стр.,75. . - 1 177
христианским подвижничеством в борьбе подвижника со стра- стями — гнева, лжи, лицемерия, корыстолюбия и блуда. Относительно борьбы ученика с духом гордости и власто- любия в раджа-йоге, как она изложена Вивеканандой, указаний не имеется. Теперь будем говорить о первых умственных упражнениях йога. В этом отношении А. Безант советует1 прежде всего при- учать ум отвлекаться от впечатлений, передаваемых ему внеш- ними чувствами; надо в этом отношении брать пример у людей с выдающимися умами; люди эти, будучи, например, заняты усиленной умственной работой, забывают о своем теле. Случа- лось, говорит А. Безант, что великие мыслители, погрузившись в свои мысли, забывали о еде и о других телесных потребно- стях. Такая сосредоточенность, разъясняет А. Безант, есть не- . обходимое условие медитации, т. е. всякого плодотворного со- средоточенного размышления. Но отсюда далеко еще до умст- венного созерцания,* 2 замечает А. Безант, хотя это уже первый шаг по пути к нему. В другом месте своих сочинений А. Безант говорит:3 «не забывайте, что медитация, за которую я всегда так горячо, стояла, эти несколько минут, посвященные каждое утро спокойному размышлению над благородною мыслью, по- ка мозг еще не наполнился заботами дня, и вслед затем раскры- ’ тие как мозга, так и высших проводников сознания вибрациям мыслей, идущих сверху, дадут вам познание, которое вы не могли бы приобрести в земной среде, и возможность подняться в такой мир идей, который иначе оставался бы недоступным для вас». Об упражнении в медитации Свами Вивекананда говорит так;4 «примите за правило не есть прежде, чем не упражнялись: если вы будете держаться этого правила, простое чувство голо- да уничтожит вашу леность... Те из вас, у кого есть средства, сделают лучше, если будут иметь для упражнений особую ком- нату. Не спите в этой комнате; она должна содержаться свято; вы не должны входить в нее, не вымывшись и не будучи со- вершенно чисты телом и душою. Ставьте всегда цветы в ней, они — лучшая обстановка для йога, также хорошие картины. Сжигайте в ней утром и вечером курения; не входите в эту комнату, имея нечистые мысли или зло и гнев против кого- * Йога. Т. II, 1909, стр. 24. 2 О высших степенях сосредоточенности и об умственном созерца- нии трактует вторая половина раджа-йоги. ;., -, .. ’ 3 Теософия и новая психология, стр. 64. .. . д. 4 Философия йога, стр. 36. . . , 178
нибудь. Позволяйте входить в нее' только людям так же настро- енным, как л вы. Тогда постепенно в этой комнате образуется атмосфера святости, и когда вы будете несчастны; огорчены, в сомнений или ваш ум будет смущен, вам достаточно будет вбй^ ти в эту комнату, чтобы успокоиться... Те, кто не в состояний’ иметь отдельную комнату, могут упражняться, где хотят». Самое упражнение Свами Вивекананда советует делать следующим образом: надо держать корпус прямо, оставляя его : свободным и имея грудь, плечи и голову на вертикальной ли- нии.1 «Пусть вея тяжесть вашего корпуса поддерживается реб- ' рами; тогда вы будете иметь легкую естественную позу с пря-‘ ’ мцм спинным хребтом».2 Для упражнения в медитации одна из ’ первых ступеней раджа-йоги, именуемая нияма, предлагает ученику прилежнбе повторение священных слов. Вивекананда советует исполнять’это так: после того как ученик прйнял ука- г занную позу, он должен послать добрые пожелания всему тво- • рению, повторяя мысленно: еда будут все существа счастливы, ? да будут всё существа мирны, да будут все существа блажен- ны». Повторяйте это, говорит Вивекананда, обращаясь к восто- * ку, югу, северу и западу. Чем больше вы будете делать это, тем * лучше будете себя чувствовать; Вы убедитесь, наконец, что самый легкий способ сделать себя здоровым — это видеть дру- гих здоровыми, и самый легкий способ сделаться счастли- ' - вым — это видеть других счастливыми. Сделавши это, те, кто' верит в.Бога, должны молиться, но не о деньгах, не о здоровье, ни даже о небе; молитесь о знании и свете — всякие другие молитвы эгоистичны. Затем следующее, что надо делать — это думать о своем собственном теле и смотреть на него, как на сильное и здоровое: оно лучшее орудие. Думайте о нем, что оно . крепко как алмаз, и что с помощью его вы переплывете этот > жизненный океан.3 ; : Само собою разумеется, что кроме тех священных слов, l которые рекомендует к произнесению Вивекананда, медитация может касаться и других возвышенных и благородных мыслей. fc. ( Окончивши 'рассмотрение подготовительной работы в Г раджа-йоге, перейдем теперь к высшей стадии ее упражнений. £ ' В предыдущей главе мы сказали, что, по теории индусских £ философов, задача раджа-йоги состоит в том, чтобы с помощью * IL BL 1 Философия йога, стр. 121. к 2 Там’же, стр. 23. По мнению Вивекананды, главная частьдеЙствия йоги будет происходить вдоль позвоночного хребта, поэтому и нужно' держать позвоночный столб свободно;4 .......... / . К, 3 Философия йога, стр. 37 и 38. ‘1 IL 179'
мысленной силы человека овладеть жизненной силой, которую они называют праной, что ближайшим объектом для воздейст- вия йога является прана его собственного сознания и тела, что эта маленькая волна, праны, представляющая нашу собствен- ную энергию психическую и физическую, есть самая ближай- шая к нам волна всего бесконечного океана праны, и, когда мы сумеем управлять этою, маленькою волною, только тогда мы можем надеяться на проявление нашей мысленной силы во вне,, на воздействие этой силой на все нас окружающее. Итак, прежде всего нужно вполне овладеть своим телом и собственным сознанием. Чтобы овладеть сознанием, надо известным образом вос- питать его или, выражаясь словами Вивекананды, «мы, после подчинения нами тела, можем попытаться обработать и созна- ние». Посредством обработки сознания мы приобретем способ- ность управлять им, заставлять его работать в желаемом на- правлении й принудить его сосредоточивать силы, как хотим. Способы этого овладения телом и сознанием (т. е. праною, тела и сознания) указываются высшими ступенями упражне- ний раджа-йоги. Ступени эти называются по-индусски праная- ма, пратъягара, дхарана и дхиана. С помощью этих упражне-. ний йог' достигает самадхи — сверхсознания; все эта упражне- ния могут быть выражены словами: сосредоточенность мысли, которая, начиная с упражнения-в пранаяме, вырастает в гро- мадную силу мысли — в самадхи, силу сверхсознательную, могущую творить так называемые чудеса. Рассмотрим каждую из этих ступеней в отдельности.. Пранаяма. Пранаяма есть упражнение, имеющее своею, целью подчинение человеку жизненной его силы — праны, распространенной во всем его теле, координирующей, по по- ниманию йогов,1 в физическом теле плотную его материю и эфирный двойник в особый организм. Чтобы достичь подчинения себе этой силы —праны, надо прежде всего ее почувствовать, т. е. почувствовать различные нервные токи тела, как они проходят по телу. Достигается это ощущение нервных токов посредством особого упражнения в дыхании. Наше внимание, говорит Вивекананда, недостаточно чувствительно, чтобы улавливать очень тонкие движения, про- исходящие внутри. Мы можем узнать о них только тогда, когда наше сознание, так сказать, проникнет тело и станет более чут- ким.1 Известные упражнения в дыхании, соединенные с сосре- доточением мысли, с сосредоточением внимания на почувство- вании внутри себя известных нервных токов, и приводят к то- му, что упражняющийся, начинает эта нервные токи в . себе ----------- ,»• >»• •,;; «.. . 1 Философия йога, стр. 34. ' 180
действительно ощущать, сначала неопределенно, а потом более ясно. Почувствовавши же эти токи, упражняющийся начинает с помощью той же -пранаямы ими овладевать, — овладевать их направлением и концентрацией. Таким образом, упражняю- щийся получает известную власть над этими токами. А так как мозговое сознание приводится в действие этими же нервными токами тела, то овладение ими способствует тому, что человек получает, наконец, власть над телом и сознанием и делает их обоих своими слугами.1 Говоря в свою очередь о пранаяме, А. Безант находит,2 что это упражнение, полезное для индусов, которые практикуются в пранаяме с умеренностью и имеют наследственную к ней способность, выработанную практикой многих поколений, мо- жет быть весьма опасно для европейца, не способного к пра- наяме, если он к тому же будет упражняться в ней со свойст- венными европейцам энергией и рвением. Если перейти при пранаяме за пределы, предписываемые осторожностью, гово- рит А. Безант, то могут быть серьезно повреждены некоторые органы и даже может последовать смерть. Перейдём теперь собственно к процессу упражнений в пранаяме — упражнений довольно сложных, как они были раз- виты индусскими подвижниками йогами, сделавшими из пра- наямы целую науку.3. Первое, что требуется при пранаяме от ученика — это умение управлять дыханием, ибо наиболее заметное проявле- ние праны в человеческом теле есть дыхание, есть движение легких;4 затем, кто овладеет праною в дыхании, может перейти после к разрешению более тонких задач. Пранаяма, говорит Ви- векананда, есть прежде всего управление дыханием лёгких, ды-, ханйё же есть результат движения легких. Пранаяма, собственно говоря, не есть дыхание, но управление той мускульной силой, которая двигает легкие. По словам Вивекананды, сила, прохо- дящая через нервы к мускулам и от них к легким, заставляющая последние двигаться, известным образом, и есть та прана, кото- рою мы должны управлять в упражнениях пранаямы. ' "" " ? 7 • ' **л* •’ Филос6фи%йога,.стр. 35..' .... .... t,t; ..... , ;;м он '2 д. Безант. Йога. Т. II, 1909, стр. 17 и 1& ’ ' ..'. . . , *’' 3 Отец философии йоги, Патанджали,' не’дает много' указаний для пранаямы. Он не придавал пранаяме особого значения.-Говоря о пра- наяме,son полагал, это следуег просто выдыхать воздух-и вдыхать-его, на некоторое рремя задерживая,, что через это сознание сделается немно- го спокойнее и только. (Афоризмы Патанджали, стр. 48.) • .4 Другое весьма.сильное проявление праны—-это биение сердца; но управление биением сердца недоступно., обыкновенному человеку;, дйхание жел известных пределах всегда'Может быть более или менее во власти человека. 181.
Итак, первые уроки в пранаяме должны заключаться в преподании ученику умения владеть мускульной силой, кото- рая двигает легкие при дыхании. Уроки эти должны произво- диться по.крайней мере два раза в день, и лучшее.для этого время—утро и вечер (раннее утро и ранний вечер .—две точки покоя). При упражнении в пранаяме Вивекананда рекомендует сидеть прямо, держа корпус вертикально. По его совету, грудь, шея и голова должны всегда держаться прямо на одной линии. Первый урок заключается в том, чтобы дышать равномерно, вдыхая и выдыхая; при этом никаких приемов к направлению мысли на какой-либо нервный ток в теле не указывается. Уче- ник, главным образом, упражняется в искусстве владеть мус- кульной силой, производящей дыхание. Советуется только - ученику, при возможно равномерном вдыхании и выдыхании, мысленно произносить какое-нибудь слово как бы вместо сче- та. Вивекананда рекомендует ученику мысленно повторять в этом случае индусское священное слово «Ом».1 Первым результатом упражнений в пранаяме, заверяет Ви- веканавда, будет изменение лица; резкие линии исчезнут. Вме- сте со спокойными мыслями явится спокойствие лица. Вслед затем голос станет прекрасным. Впрочем, Вивекананда тут же добавляет,, что эти признаки явятся после нескольких (немно- гих) месяцев упражнений. Вивекананда говорит, что вообще .. пранаяма — предмет сложный, и для полного объяснения тре- бует нескольких уроков, а главным образом, постоянной прак- , тики, которая и докажет ее пользу. Никакая масса объяснений, которые я могу Дать вам, замечает Вивеканавда, не будут для вас доказательством, пока вы сами не докажете этого себе. Как только вы начнете чувствовать токи, проходящие через ваше тело, сомнения исчезнут? После нескольких месяцев практики в указанном упражне- нии ученик приступает к упражнениям более сложным, причем надо сказать, , что существуют разные способы этих упраздне- ний, которые лишь незначительно отличаются друг от друга. Приводим для примера один из этих способов, заключающийся в следующем: «закройте правую ноздрю большим пальцем и медленно втягивайте воздух чрез левую, затем закройте обе ноздри большим и указательным пальцами и вообразите, что вы посылаете ток вниз и ударяете им в конец позвоночного столба;* * 3 после того отнимите большой палец и выпускайте. , J Философия йога, стр. 77. Слово «Ом» у индусов есть звук, симво- лизирующий представление о Высшем Божестве. ^Философия йога, стр. 35, курсив наш... . 3 Философия йога, стр. 78. Вивекананда выражается так: «ударяйте им по основанию сушумны». Сушумна эта, по пониманию индусов, есть 182
• воздух через правую ноздрю. Затем вдыхайте медленно через • эту ноздрю, держа другую,.закрытою указательным пальцем, ; потом закройте обе, как раньше, и т. д.». Вивекананда говорит, что втягивать воздух надо в течение 4-х секунд, удерживать его в легких 16-ть секунд и выдыхать в Г течение 8-ми секунд. Это составит одну пранаяму. Делать пра- наяму советуется 4 раза утром и 4 раза вечером. Затем число f пранаям можно увеличить до б-ти вместо 4-х. г Теперь скажем о том, к чему, по словам Вивекананды, 1 приводят упражнения в пранаяме. Во-первых, говорит Вивека- ; панда, посредством управления дыханием мы медленно, так * сказать, войдем в тело, и это сделает нас способными познако- ; миться с тонкими силами, узнать, как нервные токи проходят по всему телу, и как только мы узнаем это и научимся чувство- * вать эти токи, мы получим власть над ними и над телом.1 Изу- , чивши и подчинивши прану (жизненную силу) в своем теле с : помощью пранаямы, ученик достигает того, что каждая часть тела может быть наполнена праной; если вы можете сделать это, вы можете управлять всем телом, объясняет Вивекананда.* 1 2 i Все болезни и страдания вашего тела будут вполне подчинены ' вам, и не только ваши — вы будете в состоянии управлять так- ’ же телом другого. Если ваше тело находится в известной сте- пени напряжения, оно будет иметь наклонность произвести то же напряжение в других. Наконец, упражнения в пранаяме, по словам Вивекананды, способствуют раскрытию огня кундали- ни.3 Но так как объяснения на этот счет индусского подвижни- ка очень неясны и наполнены индусскими терминами и поня- тиями, которые едва ли согласуются с научными данными по анатомии, то мы не признали соответственным здесь распро- страняться об этом. Благодаря пранаяме, человек овладевает праною тела. Те- перь перейдем к тому, что относится в раджа-йоге к овладению человеком праною мысли, праною сознания, — к упражнениям, называемым пратъягарой, дхараной и дхианой. Пратьягара. Сознание есть орудие души, посредством которого она претворяет в себя или, так сказать, схватывает внешние предметы. Это сознание в известные моменты может сообщаться с несколькими приемниками (органами чувств), или с одним из них или ни с одним. Говоря об означенном , предмете, Свами Вивекананда, между прочим, приводит такой = капал, проходящий через центр спинного мозга, он заканчивается у свя- щенного сплетения в нижнем конце спинного хребта. 1 Философия йога, стр. 34. ' •.,, Гл- 2 Там же, стр. 51 и сл. -ла. 3 См. выше, главу IX. " 183
пример: ’ «Если я прислушиваюсь, говорит он, с большим вни- манием к ходу часов, я могу ничего не видеть, хотя мои глаза открыты. Это показывает, что мое сознание не было направле- но на орган зрения, хотя было обращено на орган слуха». Приведенный Свами Вивеканандой пример представляется очень характерным; мы видим здесь, что глаз человека открыт, он смотрит, но мозг человека, отвлеченный другим ощущени- ем, на. которое направлено его внимание, этого не сознает. Из этого примера мы можем прийти к заключению, что в нашей обыкновенной жизни могут быть случаи, когда от нас более или менее зависит разобщить в известной степени сознание наше от воздействия внешнего мира. В сомнамбулизме это ра- зобщение сознания от воздействий на органы чувств достигает- ся известным искусственным путем. Надо сказать, что разоб- щение это может давать поразительные результаты: оно может быть доведено до размеров полной анестезии в ощущении боли при операциях. Доктор Карл Дюирель сообщает, что сомнамбу- ла г-жа Плантен, находясь в бодрственном состоянии, не могла без ужаса говорить о предстоящей ей операции удаления груд- ного рака; погрузившись же в вызванный у нее с целью безбо- лезненного перенесения ею операции сомнамбулический сон, она заговорила об операции спокойно, сняла с себя платье и села на стул. С тем же спокойствием продолжала она говорить и во время ужасной своей операции; причем ни болезненное выражение лица, ни ускоренное дыхание, ни неправильное биение пульса, ничто не обнаруживало в ней, чтобы она в тече- ние этой операции испытывала хоть малейшее ощущение.1 2 Та- кой же нечувствительности к вибрациям физической жизни, которая в гипнотизме достигается искусственными мерами, достигают йоги по своей воле при полном своем сознании с помощью пратьягары, т. е. управления сознанием и недозво- ления ему соединиться с нервными центрами.3 Чтобы дать по- нятие о той громадной власти, которой достигают индусы в этом отношении, сообщаем рассказ А. Безант об одном знако- мом ей индусе, который не соглашался принять хлороформ во время очень мучительной операции; когда же доктор начал убеждать его, что лучше не подвергаться бесполезным мучени- ям, индус спокойно отвечал, что никаких мучений он испыты- вать не будет. Операция была сделана; индус вынес ее, не по- морщившись, а когда А. Безант стала его расспрашивать о пе- ренесенной боли, он ответил, что совсем не чувствовал боли, 1 Философия йога, стр. 18. . . ц. • 2 Дюпрель. Философия мистики. Стр. 480. ....ф„э.-,> ' 3 Философия йога, стр. 91. . i o ,> !><< ок "Ь ’ 184
потому что внимание его во время операции было устремлено на определенную идею.* 1 О том, как именно упражняться в пратьягаре, мы точных и определенных указаний у Свами Вивекананда не нашли. По ' всей вероятности, методы этих упражнений передаются гуру ; (т. е. учителем) ученику при практических уроках. Некоторое указание, на метод этого упражнения мы, впрочем, нашли у А. Безант. По ее словам, упражнение в этом случае состоит в . особом сосредоточении мысли; это достигается, главным обра- • зом, работой воображения, которое создает образы или картину - и сосредоточивает внимание исключительно на них, и преиму- " щественно на какой-либо точке на этой картине. На Западе, го- ворит А. Безант, применение этого метода встречает особые за- ’ труднения, благодаря тому, что ум европейца несравненно бес- i покойнее в силу особенностей, которыми отличается эволюция Г. европейских народов, да и нетерпения у нас гораздо больше.2 Дхарана и дхиана. Благодаря упражнениям в пратьягаре, ученик может достичь того, что оградит свой ум от влияния внешних впечатлений; стимулы, исходящие от внешних чувств, уже не будут отвлекать ученика от идеи, на которой сосредото- чено его внимание. Но мы знаем, что кроме отвлекающих вни- мание внешних чувств у человека в его голове могут роиться его собственные мысли, набегающие на сознание, которые 1 также могут не давать ему сосредоточиваться на чем-нибудь определенном. Для борьбы с этими набегающими мыслями существуют особые упражнения, заключающиеся в убивании этих мыслей. Задача дхараны и дхианы и состоит в том, чтобы ученик достиг полной сосредоточенности мысли. Здесь мы должны сказать, что термины дхарана и дхиана выражают со- бою в сущности понятия однородные; разница между ними, / главным образом, заключается в продолжительности достигае- мой учениками полной сосредоточенности. Если сознание мо- жет быть устремлено на один центр в продолжение двенадцати секунд, это будет дхарана; двенадцать таких дхаран, или время около 2-х с половиною минут такого сосредоточения, будет дхиана? Свами Вивекананда дает термину дхарана специальное значение; он называет дхараной- задержание сознания на из- вестных пунктах тела ученика, т. е. принуждение сознания чув- ствовать известные части тела за исключением других. Напри- - мер, говбрит Вивекананда, старайтесь только чувствовать руку 1Т. III, 1908, стр. 97. ' ; »’ 2 Теософия и новая психология, стр. 76. ’ •• fr " 3 Философия йога, стр. 121. . ..х I 1185
с исключением других частей тела. Для успеха в дхаране всегда полезно прибегать к помощи воображения, — можно, напри- мер, заставить сознание сосредоточиваться на одной точке в сердце, но это очень трудно; легче, говорит Вивекананда, вооб- разить в сердце полный лучезарного света лотос и направить сознание на него.1 Выдержать полное сосредоточение в течение двух с поло- виною минут, как это требуется в дхиане, задача очень трудная: при таком сроке сосредоточенье переходит в длительный умст- венный процесс — в созерцание. Чтобы выдержать этот срок, нужно достичь способности убивать навязчивые мысли, всегда мешающие созерцанию. Об этом процессе убивания набегаю- щих мыслей А. Безант сообщает, между прочим, следующее:1 2 В тот момент, когда является какая-нибудь нежелательная мысль, говорит А. Безант, она должна быть устранена. Сначала вы убиваете ее преднамеренным, усилием, т. е. вы отгоняете ее, когда она приходит вам на ум. Но уже то, что вы сознаете ее присутствие, есть признак недостаточной сосредоточенности внимания. Уже тот факт, что вы замечаете ее явление, показы- вает, что мысль эта способна произвести на вас известное впе- чатление. Поэтому вам надо сознательно убить ее, т. е. лишь только-мысль возникнет в вашем уме, прогнать ее. Успеха в этом вы достигнете не скоро; но если вы будете упражняться из месяца в месяц, или даже из года в год, то в конце концов этот процесс изгнания навязывающихся мыслей станет автоматич- ньлм, и вы создадите в своем уме такую отталкивающую силу, которую вы всегда можете привести в действие, сосредоточив свою мысль, и тогда всякие посторонние навязывающиеся из- вне мысли будут сами собой отражаться этой силой. Это авто- матическое устранение всяких посторонних мыслей можно уподобить тому, что происходит, когда очень быстро вертится колесо. Если колесо вертится медленно, то вращение его может быть остановлено всяким телом, которое ударится об него; если же колесо вертится очень быстро, то всякое ударяющееся об него тело будет само отброшено. И сила, с которой будет от-, брошено тело, будет прямо пропорциональна быстроте враще- ния колеса. Этот процесс устранения посторонних мыслей ста- новится автоматичным, и точно так же, как вы обеспечили себя от влияний внешних впечатлений, вы оградите себя и от влия- ний, исходящих из самого ума. Иными словами, ум как бы со- средоточивается в своем собственном центре, а поверхность умственной сферы, если можно так выразиться, автоматично отбрасывает все, желающее проникнуть в нее извне. 1 Философия йога, стр. 92. * 4 • 2 Йога. Т. II, 1909, стр. 25 и 26. 186
Из приведенного процесса убивания мыслей, описанного А. Безант, мы видим, какой продолжительной работы, какой умственной гимнастики стоит йогу достижение цели — овла- деть полною сосредоточенностью мысли на срок, хотя . бы. и короткий, длящийся в дхиане всего около 2 ’/г минут;. т ~ После всего вышеизложенного мы получили. понятие о том, какие упражнения представляют собой пранаяма, пратъя- гара, дхарана и дхиана, с помощью коих йог подходит, нако- нец, к высшей своей цели — к достижению самадхи, или сверхсознания ментального. . . • Закончивши наш обзор этих упражнений, скажем несколь- ко слов о том, как Вивекананда советует тем, кто верит в Бо- жество, применять молитву при упражнениях раджа-йоги. * По книге Курма-Пурана, извлечения из которой приводит Вивекананда, молитва должна заключаться в прославлении Бо- га; в памятовании Его и в преданности Ему. При повторении мантрамов (священных слов), в содержание коих входит и мо- литва, практикуется три рода повторения мантрамов. Один на- зывается устным, другой полуустным и третий умственным. Устный или внятный, есть самый низший, а умственный есть высший из всех. В нияме, которая есть выработка постоянных привычек, рекомендуется и молитва как привычка.1 При пра- наяме рекомендуется произнесение следующей молитвы: «мы размышляем о славе Того, Кто создал эту вселенную. Да про- светит Он наш ум!» В начале и в конце этого мантрама произ- носится слово «Ом».1 2 3 При дхиане (длящейся в течение 2 ’/г ми- нут)' рекомендуется особый род созерцания, при коем, йогом может быть воспринимаемо Божество. Представьте себе какое- нибудь место в вашем сердце, говорит Вивекананда, и в сере- дине пламя. Вообразите, что это пламя — ваша собственная душа, что внутри этого пламени находится-лучезарное про- странство и что это пространство есть душа вашей души — Бог; созерцайте это в своем сердце? Из приведенного примера мы видим, что в этом процессе созерцания главную роль играет искусственно возбужденное воображение. Если такой прием мысленного созерцания назвать молитвой, то следует сказать, что характер ее пр сравнению с молитвой христианской, явля- ется'совсем иным, резко отличающимся от христианской мо- литвы, в чем мы убедимся из данных, которые будут ^изложены 1 Философия йога, стр. 118 и 119. 2 Там же, стр. 120. 3 Там же, стр. 123. 187
дальше, в XV главе, о христианской молитве.1 Там же (в конце главы) мы сопоставим с молитвою христианской молитву ин- дусскую. Кроме вышеозначенных весьма общих указаний на молитву, в книге Вивекананды мы других данных о молитве не нашли. - ' В заключение сообщенного нами здесь о пути раджа-йоги, считаем уместным привести небезынтересные рассуждения Рудольфа Штейнера о развитии зародыша сверхсознательности в человеке, упражняющемся в медитации и сосредоточенности. Упражнения эти Штейнер называет оккультным обучением. Излагая это оккультное обучение по своей несколько видоиз- мененной сравнительно с раджа-йогой системе, Штейнер тре- бует от ученика оккультизма строгого исполнения предписаний учителя, которого ученик избрал себе в руководители. Сосре- доточение Штейнер определяет как «направление внимания на совершенно определенные, Связанные с мировыми тайнами представления и понятия».1 2 При посредстве сосредоточения- и медитации, говорит Рудольф Штейнер, человек работает над своей душой; он развивает в ней душевные органы восприятия. В то время как он занят сосредоточением и медитацией, его душа начинает расти внутри его так, как растет человеческий зародыш-, в теле матери. Все предписания относительно сосре- доточения и медитации должны выполняться с большой забот- ливостью, ибо они представляют условия для зачатия и созре- вания упомянутой выше духовной человеческой сущности, и эта последняя должна при самом рождении уже быть гармони- ческим и правильно построенным организмом. Рождение этой высшей душевной сущности, говорит Штейнер, происходит сперва в глубоком сне. Но не нужно упускать из вида, что уче- ник не должен принимать переживания сна за полноценные понятия до тех пор, пока он не будет в состоянии перенести пробужденную высшую душу в свое дневное сознание, т. ё. пока он, говоря языком йогов, не достигнет-самадхи. • В этом рассуждении Штейнера весьма интересным пред- ставляется его уподобление развития сверхсознания в учени- ке-—росту зародыша е утробе матери. • 1 В главе. XV мы приводим суждения христианских подвижнике?' (из сборника Добротолюбие) о молитвах, построенных, на искусственно возбужденном воображении, Как увидит читатель, подвижники предос- терегают начинающих от такой молитвы, боясь, что начинающие подвиг вовлекутся ею в «прелесть». Молитва христианских подвижников, как это выясняется в' XV главе, построена- не на таком воображении, а на возвышенных чувствах сердца. ' . '• 2 Как достигнуть познания сверхчувственных мйров/Тг-III, 1909, СТр. 36. -.'j .УЛЧЧ . 188 • “ i
Теперь перейдем к состоянию, называемому самадхи. Со- стояние это нисходит на йога как особое просветление. Вот как это совершается. Когда ум у йога, после долгих упражнений, значительно преуспел в сосредоточении, так что ум этот уже легко привести к внутренней тишине и изгнать из него на неко- торое время всякую. мысль, тогда сверхсознание начинает предъявлять свои права. Тогда, по поэтическому сравнению А. Безант, ум начинает уподобляться глубокому чистому озеру, по которому не проходит ни малейшей зыби и которое потому отражает небо и горы во всей их нежной красоте. В такие ми- нуты высокого созерцания человек познает непосредственно Божество и приходит, в духовное соприкосновение с величай- шими тайнами вселенной.* Религиозные истины, как Бог и ду- ша, не могут восприниматься нашими обыкновенными внеш- ними чувствами, говорит Вивекананда;1 2 область познания во всей полноте .чувственному восприятию не доступна, Такие истины, как.Бог и душа, воспринимаются в состоянии самадхи. При самадхи, пишет Вивекананда, душа проявляется, как- она есть, в своем собственном блеске. Только тогда мы узнаем, что душа не есть нечто составное, что только она во всей вселенной вечно проста и, как таковая, она не может быть рожденною, не I может умереть; она бессмертна, неразрушима, вечно живая г сущность разума. . Самадхи есть то состояние, из которого человек выходит ' просветленным, выходит мудрецом. Степени самадхи, по по- < ниманию йогов, могут быть различны.3 Вивекананда же дума- । ет, что из этого состояния человек может выйти пророком или F СВЯТЫМ.4 . . . . : Здесь кстати будет упомянуть о том, что в истории челове- I чества бывали такие исключительные случаи, когда состояния | просветления, подобные тем, о которых говорят йоги, достига- [ лись исключительными гениальными натурами без особых уп- | ражнений вроде тех, кои указаны в раджа-йоге. Так, знаменитый I александрийский философ Филон был осеняем наитием высшего । ментального сверхсознания, которое можно уподобить самадхи. Это мы заключаем из описания следующих его вдохновений: «Иногда, приступая к работе с пустотой в голове, пишет Филон, я внезапно- чувствовал, как что-то наполняло меня; , мысли невидимым образом лились ко мне целым потоком и запечатлевались в моем уме; благодаря этому приливу божест- 1 А. Безант. Теософия и новая психология. Стр. 76, и ее же: Сила мысли. «Вопр. теос». Вып. 1, стр. 201. . . ? Афоризмы Патанджали, стр. 63..- <• ' 3 Там же, стр. 27. h 4 Философия йоги, стр. 101. ... 189
венного вдохновения, я приходил в необычайное возбуждение и терял сознание о месте, где находился, об окружающих меня, о1 самом себе, о том, что я говорил и писал. Я сознавал в‘это время только богатство; ниспосланного мне дара-толкования,' наслаждался сверхъестественной проникновенностью моего вдохновения и ощущал в себе величайшую энергию ко всему, что прёдстоялр' сделать; состояние моего духа можно уподо- ' бить тому,; что испытывают глаза, вооруженные самыми со- вершенными оптическими приспособлениями».1 Нечто близкое к этому состояний, которое так ярко пере- дал в приведенных словах Филон Александрийский, пережива- ла также Е. П. Блаватская, философ нашего времени, философ- женщина, поднявшая теософское движение. В письме к своей сестре Н. П. Желиховской она сообщает о следующих ощуще- ниях, испытанных ею при написании труда ее «Разоблаченная Изида».* 2 - ' • •• • м «Мне кажется, пишет она, что сама древняя красавица бо- гиня (Изида) водит меня за собою по всем тем странам про- шедших веков; которые я ддлжна описать. Я сижу с‘открытыми глазами; все, кажется, вижу и слышу вокруг настоящее, дейст- вительное, но вместе с тем вижу и слышу то, что пишу. У меня дыхание*'захватывает; я боюсь шевельнуться, чтобы не нару- шить очарования. Медленно выплывают и проходят передо мною, как в волшебной панораме, века за веками, образы за ,образами, а я их мысленно соединяю, складывая в уме своем Эпохи и года, и верно знаю, что ошибки быть не может. Расы и нации, страны и города, давно исчезнувшие во мраке доисто- рического прошлого, выясняются, исчезают, давая,место дру- гим, и тогда мне называют последовательные годы., Седая древность заменяется историческими периодами... и всякое сколько-нибудь замечательное событие, каждый перевернутый лист этой расцвеченной книги жизни запечатлевается в мозгу моем с фотографическою верностью. Уж, разумеется, не я это делаю,, а мое ego — высший принцип, живущий во мне, да й то с помощью моего гуру.— учителя, который во всем мне.помог гает.3 Если я забываю что-либо, мне стоит, мысленно обратить- ся к нему или другому такому же, как он, и перед моими глаза- ми вновь возникает забытое, иногда проходят таблицы чисел, длинные списки событий. Они все помнят, все знают... Без них откуда бы взялись мои знания?». _• п .---- . -----7-7— . ,= - ж а „ . Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. .470. ,; 2 Н. Желиховская. Биография Блаватской. Т. V-yi, .191(), (;тр. 56-57. 3 Здесь Е. П. Блаватская говорит о своем учителе подвижнике йнду-’ се, с которым она в своей жизни всегда сносилась путем ментального ясновидения. ! /i ..о... ... 190
При состоянии самадхи йогом, кроме внутреннего про- светления, достигается и могущество. Пог делается ясновидя- щим. Овладевши праною своего тела, он может овладеть пра- ною среды, его окружающей, может творить так называемые чудеса. Сила его сверхсознания может проявляться во вне в самых разнообразных формах. Обо всем этом, а Также о том, до чего достигают оккульти- сты при ментальном сверхсознании, мы будем говорить в сле- дующей главе. ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ Виды ментального ясновидения и чудеса раджа-йоги «Йог может войти в мертвое тело и заставить его встать и двигаться даже в то время, как он сам дейст- вует в другом теле. Или он может войти в живое тело и удерживать сознание и органы человека в повино- вении и временно действовать посредством тела этого человека». 4 ' Свами Вивекананда.' В этой главе мы будем подробно. говорить о различных проявлениях ментального ясновидения, а также познакомимся ближе с проявлениями, самадхи, познакомимся с особыми воз- действиями при этом состоянии 1) на физическое тело самого человека, 2) на окружающую человека среду, и 3) наконец, на окружающих его людей, т. е. познакомимся с такими явления- ми, которые принято называть чудесами. Прежде чем начать нашу беседу о различных видах мен- тального ясновидения, достигаемого через упражнения раджа- йоги (а также через особые способы, известные оккультистам), напомним читателю, как мы в X главе нашей книги определили понятие, заключающееся в слове ментальное ясновидение. Мы тогда сказали, что-под ментальным ясновидением понимаем особую способность человека видеть миры астральный и мен- тальный — способность, управляемую мысленною силою че- ловека. Теперь к этому определению еще добавим, что под ментальным ясновидением следует также понимать способ- ность человека проникать своею мысленною силой и в физиче- скую среду, недоступную нашему обыкновенному познанию. Вообще, судя по данным, извлечённым нами из подлежа- щих источников, ментальное ясновидение может проявиться следующим образом: . • f ‘ 1 Из комментариев к афоризмам Патанджали. >,. 191
1)как ясновидение, проникающее через непрозрачную среду и на далекое расстояние; 2) как мысленная сила, проникающая в тайны физической сферы — в тайны, недоступные прямому познанию нашими физическими способами, так, напр., благодаря этому мыслен- ному проникновению, могут быть постигаемы с одной стороны строение материи, атома, эфира и проч., а с другой — жизнь на различных планетах и на бесконечно удаленных от нас мирах и, наконец, 3)как способность лицезреть астральный и ментальный миры, и даже, в некоторых случаях, как мысленная сила, про- никающая в астральную и ментальную сферу через выхожде- ние человека из физической оболочки и перенесение своего астрального и ментального тела в область этих сфер. Ментальное ясновидение, как способность проникать- че- рез непрозрачную среду и на далекое расстояние. Относительно этого ясновидения мы находим у Патанд- жали такой афоризм: «Совершением самаямы над тем лучезар- ным светом приобретается знание утонченного, загражденного и удаленного».1 Чтобы понять этот афоризм, объясним прежде всего, что такое самаяма. В предыдущей главе мы усвоили себе понятие о том, что есть дхарана, дхиана и самадхи. А именно, дхарана и дхиана суть известной степени сосредоточенности мысли, направлен- ной на известный предмет или идею; самадхи есть состояние сверхсознательности — состояние известного экстаза. «Эти три, говорит в другом афоризме Патанджали (т. е. дхарана, дхиана и самадхи), когда в них упражняются по отношению к одному предмету, составляет самаяму».1 2 Последний афоризм Патанджали мы понимаем так: са- маяма есть такое упражнение в сосредоточенности, которое совершается человеком в состоянии самадхи; иначе сказать, человек, будучи в состоянии особой чрезвычайной приподня- тости своих психических сил, если он при этом усиленно со- средоточивается на каком-либо предмете или идее, то он дела- ет, говоря словами Патанджали, «самаяму» над этим предме- том или идеей. Теперь выяснивши, что такое самаяма, обратимся к пер- вому афоризму Патанджали о ясновидении, а именно к его сло- вам: «совершением самаямы над тем лучезарным светом при- 1 Афоризмы Патанджали, стр. 134. 2 Там же, стр. 124. 192
обретается знание утонченного, загражденного и удаленно- го», и посмотрим, как этот афоризм толкует подвижник Вйве- кананда, практически прошедший школу Патанджали. Вивека- нанда разъясняет этот афоризм так: «когда йог делает самаяму над лучезарным светом в сердце, он видит предметы, которые очень отдалены, напр., то, что происходит в отдаленных мес- тах, что заграждено горами, а равно предметы очень тонкие (т. е. приобретает способность ясновидения). Итак, по этому толкованию афоризма Патанджали, ясно- видение, как способность проникать через непрозрачную среду и на далекое расстояние, приобретается с помощью такого приема — человек, будучи в состоянии самадхи, сосредоточи- вает свою мысль в сердце; тогда он начинает видеть то, что «происходит в отдаленных местах и что заграждено горами». Здесь мы считаем нужным напомнить читателю, что по- добными способностями — видеть через непрозрачную среду или, как говорит Патанджали, «приобрести знание загражден- ного» — обладали, как это видно из исследования нашего рус- ского ученого Д. Г. Коновалова об экстазе в русском сектантст- ве, тамбовские хлысты богомолы; а именно, в VI главе нашего исследования мы сообщали, что у них при известном припод- нятом настроении во время так называемых радений проявля- лась, между прочим, способность «чтения по гласу», т. е. чте- ния по закрытой книге. Сектанты, которые имели эту способ- ность, не объясняли своим адептам, как они достигали ее. Объяснение их было очень неопределенное — выражение «чи- тать по гласу» понималось вообще, как способность читать за- крытую книгу по вдохновению свыше.1 Но весьма вероятно, что они, будучи при этом в состоянии близком к самадхи, про- изводили это Чтение, возбуждая в себе ясновидение тем же пу- тем, каким достигали ясновидения и йоги, т. е. устремляя свое внимание на сердце. Ментальное ясновидение, как мысленная сила, проникаю- щая в тайны физической сферы, а именно, как сила, пости- гающая с одной стороны строение матери и атома, эфира и проч., а с другой физическую жизнь на различных планетах и в различных мирах. Относительно достижения таких способностей мы нашли в афоризмах Патанджали несколько указаний. Здесь мы приве- дем сделанные по этим указаниям разъяснения Вивекананды, так как они более понятны. Вивекананда говорит, что для по- знания вещества йог делает самаяму над элементами, сначала 1 Д. Г. Коновалов. Религиозный экстаз в русском сектантстве. Стр. 201. 193 7 - 5779
над грубыми, а потом над тонкими их состояниями. Вот как эта самаяма производится одною сектою буддистов. Они берут ком глины и делают над ней самаяму и постепенно видят тонкие материалы, из которых она состоит, и когда они знают все ма- териалы в ней, они получают власть над этими элементами.1 Что же касается познания жизни на планетах и в различ- ных мирах, то это достигается, по афоризмам Патанджали, со- вершением самаямы над солнцем, звездами и луной.1 2 Разъяснений того процесса, как производится эта самаяма, мы у Свами Вивекананды не нашли. Судя по некоторым сочинениям теософов, способность познать вещи в себе прямым восприятием достигнуто и оккуль- тистами. Так, Лидбитер в своем сочинении «Астральный план» говорит,3 что высшее зрение, когда оно достаточно развито, имеет возможность, по желанию, увеличивать мельчайшие час- тицы физической материи на манер микроскопа, но в несрав- ненно большей степени. Таким образом, говорит Лидбитер, оккультист знает в действительности молекулы и атомы, но он знает их сложными, какими эмпирическая наука их не считает.4 В сочинении А. Безант «Древняя мудрость» мы даже находим изображения атомов водорода, кислорода и азота.5 Изображе- ния эти, вероятно, получены тем же путем, на который намека- ет Лидбитер, т. е, с помощью особого психического зрения — ясновидения, через познавание вещества помимо наших обык- новенных органов чувств и без помощи аппаратов. К сожалению, теософы не опубликовывают тех способов, с помощью которых они достигают такого зрения. Следует отметить, что в последнее время некоторые уче- ные начинают обращать внимание на работы оккультистов над таким исследованием вещества. Так, проф. химии в политехни- куме в Милане доктор Убандо Антони в своей лекции, прочи- танной перед членами итальянского Общества химии, говорит о понимании атома в древние времена и в наше время и замеча- ет, что XIX век не решил этого вопроса и предоставил решать его XX веку. Далее, сообщив своим слушателям о работе, сде- ланной А. Безант и Лидбитером, напечатанной ими в книге «Оккультная химия», и демонстрируя перед слушателями по- мещенные в книге рисунки атомов, проф. Антони, хотя и вы- сказал, что он не придает значения ясновидению как средству 1 Афоризмы Патанджали, стр. 140. 2 Там же, стр. 134. 3 Астральный план, стр. 21 и 22. 4 С открытием радиоактивности наука стала допускать гипотезу сложных атомов. 5 Древняя мудрость, стр. 34. 194
для научного исследования, тем не менее решился объявить во всеуслышание следующее: «Оставляя в стороне то, каким образом были видимы эти формы атомов в их основном типе или в видоизменениях этого типа, факт остается, что мы впервые имеем перед собою графи- ческое изображение химического атома, которое соответствует как новейшим теориям о строении атомов, так и всему, отно- сящемуся до различных химических свойств элементов в об- ласти науки». L Наконец, что касается проникновения в планетные миры, то на этот счет теософы также никаких указаний не дают, хотя, напр., теософ Паскаль утверждает, что «ментальные чувства ' проницают почти на любом планетном расстоянии».2 Ментальное ясновидение, как способность лицезреть ас- * тральный и ментальный миры и как мысленная сила, прони- •.' кающая в астральную и ментальную сферу через выхождение человека из физической оболочки и перенесение своего аст- А рольного и ментального тела в область этих сфер. В главах VIII и X нами были приведены в выдержках из статьи «Древняя мудрость» А. Безант описания астральной и ментальной сфер с населяющими их элементариями; мы также говорили там о внешнем виде астрального тела человека.3 Све- " • дения обо всем этом почерпнуты были А. Безант из различных наблюдений ясновидящих, приведенных в состояние ясновиде- ния известными способами. Человек, приобретший способ- ность ясновидения, получал возможность видеть (оставаясь в ; нормальном бодрствующем состоянии) не только окружающие его физические объекты, но рядом с ними также и объекты из других миров. В своем сочинении «Астральный план» Лидбитер, говоря о такой способности человека, но не сообщая о том, какими приемами достигалась эта способность, пишет вместе с тем о важной роли руководителя оккультизма, упражняющего уче- ника в развитии его ментального ясновидения. Лидбитер гово- рит, что, изучая астральный план, ученик должен уметь его ви- § деть, чтобы не впасть в заблуждения. «Прекрасным примером К заблуждений, каким может подвергнуться наблюдатель, сооб- ЙЬ щает Лидбитер,4 служит обратное размещение цифр, отражаю- М: щихся в астрале, так напр., 139 вместо 931 и т. д. Если изучаю- fc ;' «Вестник теософии», 1910 г., № IX, стр. 2. Ж? 2 Паскаль. Братство. Т. 1,1909, стр. 19. 'V ’Глава VIII и X. (Ж:' 4 Астральный план, стр. 4 и 5. К 195
щим руководит опытное лицо, такие ошибки могут произойти только вследствие торопливости или небрежности, потому что ясновидящий должен получить довольно подробные наставле- ния. Руководитель, перечисляя хорошо подготовленному уже ученику все возможные способы заблуждений, спрашивает: что вы видите? и если он ошибается в ответе, укажет ему на неточ- ность и ее причину и таким образом, мало-помалу, изучающий приобретает уверенность, навык и смелость в сношениях с аст- ральным миром». «Но еще недостаточно уметь правильно видеть, говорит далее Лидбитер, нужно кроме того правильно и ясно передать виденное применительно к понятиям физического мира, а для этого ясновидящего учат переносить без малейшего перерыва свое сознание из одного плана (сферы) на другой, так как очень возможно, что при подобном перемещении воспоминания или вовсе утратятся, или исказятся в момент перерыва». В свою очередь о способностях такого ясновидения Ру- дольф Штейнер в своем сочинении «Как достичь познания сверхчувственных миров» говорит так:1 «Для ясновидящего все инстинкты, влечения, желания и страсти животного или человека видимы в виде астрального облака, в которое окутано испытывающее их существо, в виде ауры этого существа. Ясновидец на этой ступени своего разви- тия воспринимает также и вещи, которые недоступны чувст- венному восприятию. Он может, например, видеть астральное различие между пространством, наполненном людьми, обла- дающими преимущественно низкими чувствами, и таким, в котором присутствуют люди с высоким настроением. В боль- нице не только физическая, но и духовная атмосфера совер- шенно отлична от той, которая наполняет танцевальный зал. Торговый город имеет иной астральный воздух, чем универси- тетский. Вначале подобные восприятия у человека, сделавше- гося ясновидящим, лишь слабо развиты, но постепенно они пробуждаются вполне. Высшее приобретение ясновидца, дос- тигшего описанной ступени, состоит в том, что ему делаются видимы астральные воздействия животных и человеческих стремлений и страстей. Действие, исполненное любви, сопро- вождается иным астральным явлением, чем действие, порож- денное ненавистью. Чувственное вожделение вызывает кроме себя еще и безобразный астральный противообраз;1 2 наоборот, высоко настроенное чувство дает прекрасный противообраз». 1Т. II, 1909 г., стр. 50. 2 Мы понимаем выражение Рудольфа Штейнера «противообраз» как внешний вид астрального и ментального типа человека. 196
Таким образом, различные качества и стремления человека, которые не могут быть угаданы обыкновенными людьми, могут быть видимы ясновидящими в известных образах. В астраль- ном мире нельзя быть лицемером, говорит А. Безант, и нельзя облекать грязные мысли покровом кажущейся добродетели. Что же касается способностей йога проникать подобным же образом своим зрением в астральный мир, то указание на такую его способность мы нашли у Вивекананды, который го- ворит, что, после нескольких месяцев упражнений (в раджа- йоге) вы начнете находить, что можете читать чужие мысли, которые представятся вам в образной форме.1 Затем относительно сношения йога с существами менталь- ной сферы есть также указания как у Вивекананды,1 2 3 так и у Се- дира? Теперь будем говорить о случаях особого транса яснови- дящих, при коем, по удостоверению А. Безант и Лидбитера, человек на время оставляет свое тело и, не проходя через вра- та смерти, может исследовать внефизические сферы, как путе- шественник исследует страны земного шара. Означенный процесс выхождения человека из своего тела описан А. Безант в трактате ее «Древняя мудрость». Там она говорит,4 что, когда ум при упражнениях дойдет до высшей степени сосредоточения, он должен быть готов к следующе- му: сильным, но спокойным усилием воли он должен пере- броситься выше самой высокой мысли, до которой он может подняться, продолжая при этом работать в физическом моз- гу. Посредством этого усилия он может подняться настолько, чтобы соединить себя с высшим сознанием, результатом чего будет освобождение из физического тела. Когда это достигну- то, человек, оставаясь бодрствующим и не теряя сознания, оказывается вне своего тела, как будто бы он выскользнул из- дод тяжелого бремени, не потеряв при этом ни единой части- цы самого себя. Он при этом не развоплотился, но, действи- тельно, вышел из своего плотного тела в светлом духовном теле, которое послушно его малейшему желанию и служит совершенным и прекрасным орудием его воли. В этом теле, говорит А. Безант, он может свободно передвигаться в выс- ших мирах, но требуется продолжительная и тщательная под- »готовка высших его способностей для того, чтобы в этих но- вых условиях наблюдения его отличались точностью и верно- *стыо. Затем А. Безант говорит, что по воле своей душа может 1 Философия йога, стр. 27. 2 Афоризмы Патанджали, стр. 143. 3 Седир. Индийский факиризм. Стр. 73. 4 Древняя мудрость, стр. 161 и 162. 197
возвратиться в тело и запечатлеть в физическом мозгу воспо- минания обо всем пережитом. Благодаря достижению оккультистами этих состояний и явилась, по их словам, возможность для них исследовать аст- ральный и ментальный миры так же, как путешественники ис- следовали Африку или Гренландию или Шпицберген. После всего вышеизложенного мы можем сказать, что ментальное ясновидение в тех его проявлениях, которые нами здесь были рассмотрены, могло бы для людей, обладающих пытливым умом и стремящихся к познанию тайн природы, по- служить как могущественное орудие для исследований, и было бы, конечно, весьма важно для дела, если бы оккультисты, на- шедшие способы к достижению такого ясновидения, подробно их описывали, давая возможность другим проверять их. Окончивши с ментальным ясновидением, будем теперь говорить о так называемых чудесах йогов. Но прежде чем говорить об этих чудесах, выясним, что собственно следует понимать под чудесами. Уже в эпоху раннего христианства Августин определил чудо такими словами: «Чудо находится в противоречии не с природой, а с тем, что нам известно о природе».1 И Кант вторит ему таким определением: «Если спросим себя, говорит Кант,, что такое чудеса, то (так как нам, собственно говоря, нужно знать только то, что они для нас, т. е. чтд они для практического употребления разума нашего) на этот вопрос можно ответить только так, что это такие явления мира, законы действия при- чин которых нам совершенно неизвестны».1 2 В соответствии с этими взглядами блаж. Августина и Кан- та, чудесами, по нашему мнению, следует называть такие явле- ния, которые совершаются не в отмену непреложных естест- венных законов природы, а как временная победа внефизиче- ских, не изученных еще нами сил — астральных, ментальных или духовных, над природными физическими силами, в кото- рых обыкновенно протекает жизнь человека. В этом именно смысле победа ментальной энергии челове- ка, доведенной в состоянии самадхи до необыкновенного мо- гущества, — победа ее над природными силами (действующи- ми вообще планомерно) и представляет собою то, что мы назы- ваем чудом йога. 1 Augustinus. De civitate Dei, XXI, 8. 2 Kant X 101 (Rosenkranz). — Карл Дюпрель. Философия мистики. Стр. 454. 198
& I к Здесь кстати будет сказать о различии чудесных действий йогов и чудес, которые совершаются и совершались святыми христианскими подвижниками, достигшими духовного сверх- сознания, о котором мы будем говорить далее. Различие это заключается в следующем: чудо йога есть действие психиче- ской силы, от него зависящей и из него исходящей, — чудо, совершенное святым, есть чудо, по пониманию христианского подвижника, совершаемое силой, приходящей извне, совер- шаемое силою духовной, центром которой является Божество, посылающее по Своей Неисповедимой Воле лучи Своей Боже- ственной Благодати человеку для победы его над естественны- ми законами. Йог, который желает совершить чудо, прибегает к самаяме; святой подвижник прибегает к одному только дос- тупному для него средству — к молитве, обращенной в высо- чайшем благоговении к Божеству, Которого он чувствует всем сердцем своим. «Да будет воля Твоя», говорит молитва Гос- подня. «Да будет воля моя», говорит йог. В этой внутренней подкладке вся разница между чудом йога и чудом христианско- го подвижника, хотя проявления чудес и близки между собою, почему ищут неопытными в понимании духовности людьми Ц- быть приняты одно за другое. Но возвратимся к нашему предмету — к чудесам йогов, Ц ознакомимся с проявлениями особых воздействий человека, К находящегося в состоянии самадхи, а именно, с воздействиями его на свое физическое тело, с чудесными его воздействиями на окружающую среду и, наконец, с воздействиями человека на других людей; теорию этих воздействий, основанную на овла- g’ дении йогом жизненною силою праною, мы изложили в под- робности в X главе; причем сказали, что, по утверждению Ви- векананды, йог, подчинивший себе всю прану, достигает со- вершенства. Когда же йог становится совершенным, говорит «Вивекананда, в природе не остается ничего ему не подвластно- ^?го; если он прикажет богам (высшим духам) прийти к нему, они придут по его требованию; если он попросит прийти отшедших (умерших), они придут по его просьбе. Все силы природы бу- дут повиноваться ему, как рабы, и, когда непосвященные уви- £дят проявления могущества йога, они назовут их чудесами.1 Какие же чудеса совершают йоги, с помощью каких имен- но приемов и как сами йоги объясняют факты этих чудес? Хотя у Вивекананды и Патанджали перечислено немало родов чудес, которые совершаются йогами, но все, что мы на- шли у названных писателей относительно приемов для совер- шения чуда и относительно его объяснения, все это далеко не отличается ясностью. Все эти операции в большинстве случаев 1 Философия йога, стр. 42. 199
сводятся, по их словам, к совершению самаямы * над извест- ными объектами. Вот пример чуда йога и объяснения этого чуда, взятые на- ми из афоризмов Патанджали. Патанджали говорит: «Совершением самаямы над отно- шением акаши и тела йог становится легким как вата и может ходить по воздуху».1 2 Вивекананда старается разъяснить этот афоризм следую- щим образом: «Акаша3 есть материал тела; в известной форме она становится телом. Если йог делает самаяму над акашей — материей своего тела, — он приобретает легкость акаши и мо- жет летать по воздуху». В других, подобных вышеизложенному, афоризмах Па- танджали указывает способы для проявления других чудесных действий. Так, он указывает на способы хождения по воде (не погружения в воду), по лезвию ножа, по огню и проч., указыва- ет на способы овладевать элементами, начиная с грубых и кон- чая самыми тонкими, наконец, указывает на возможность исче- зать в глазах людей и т. п.4 Относительно этого последнего чуда йогов мы имеем ин- тересное сообщение биографа Блаватской, Е. П., о том, что Блаватская (практически изучавшая раджа-йогу) обладала спо- собностью показывать мгновенные исчезновения людей и предметов, напр., исчезновение человека, несущего лампу, что производило впечатление, что лампа движется одна по комна- те. По объяснению Блаватской, говорит Е. П., восточный ок- культизм знает несравненно больше, чем западные ученые, о внутреннем человеке, о том человеке, который через физиче- ские чувства — эти «окна души» — сообщается с внешним ми- ром, и поэтому восточный оккультист может действовать непо- средственно на него (внутреннего человека); он может на время прекращать нервные токи, таким образом, что передача созна- ния у того, на кого устремлено его воздействие, временно при- останавливается, как бы обрезаются проволоки внутреннего телеграфа и человек перестает видеть то, на что направлено запрещение оккультиста.5 * * * 1 Прочтя внимательно всю раджа-йогу и афоризмы Патанджали и вникнувши в смысл самаямы, мы попытались уяснить себе, насколько могли, в чем заключается эта самаяма, и это понимание наше мы изло- жили выше. 2 Афоризмы Патанджали, стр. 139. 3 Об акаше смотри выше, глава X. 4 Афоризмы Патанджали, стр. 132, 138-140. 5 «Вопросы теософии». Вып. 2, стр. 31. 200
Перейдем теперь к чудесам йога другого порядка, к чуде- i сам наиболее интересным из числа указанных в книгах Вивека- нанды, Патанджали и Седира, а именно, к воздействиям йога на других людей, проявляемым как могущественное импонирова- | ние воли йога на волю другого человека. Здесь следует заметить, что мы уже познакомились с явле- ниями довольно близкими к подобным воздействиям, а именно, когда мы говорили о случаях амнезии и объективизации типов \ при сомнамбулизме, взятых нами у Рише. Для того чтобы по- лучить еще более яркое представление о страшной силе подоб- Л- ных воздействий, мы, кроме того, скажем несколько слов о яв- ? лениях так называемого постгипнотического внушения, весьма , аналогичных чудесам раджа-йоги, которые мы будем рассмат- ' ривать. Когда мы познакомимся ближе с явлениями этого вну- £; тления, нам станет понятна и возможность тех воздействий йо- й гов на других людей, о которых говорит Вивекананда в своей книге. | В VII главе нашего исследования мы, между дрочим, упо- % мянули, что явления так называемого постгипнотического f внушения заключаются в том, что гипнотизер дает гипнотизи- руемому субъекту приказание исполнить после пробуждения от | А гипнотического сна в известное определенное время какой- jy нибудь очень странный поступок, и в то самое время, когда i. было назначено, гипнотизируемый выполняет приказанное, не J сознавая того, что действует под влиянием внушения. Sa . До чего может быть велика и непреоборима сила подобно- & л го внушения, можно судить из следующего примера, взятого нами у Е. П. Блаватской,1 которая в свою очередь почерпнула fc сообщенный случай из лондонских журналов и других газет за he 1884 год.2 В городе Лиле был усыплен магнетизером (врачом) поли- IS. цейский агент, согласившийся на сеанс гипнотизация. Когда во •^время сеанса он впал в каталептическое состояние, врач ушел с к .Тремя приятелями, свидетелями всего случившегося, в другую Ц Комнату и один из них, написав на бумажке приказание, отдал P’sCro магнетизеру. Тот, вернувшись к субъекту, прочитал про себя fe- написанное и мысленно приказал агенту совершить ровно через 11 : лри недели в два часа пополудни следующее преступление: Bfc, «Вот малайский нож, сказал он ему мысленно, подавая ему кЙнебольшую деревянную линейку, я его прячу в этот шкаф. Та- w жого-то числа в два часа пополудни вы возьмете его, невзирая ИЙ - 1 Радда Бай (Е. П. Блаватская). Загадочные племена на голубых го- ВЙрах. Стр. 150-157. дК-‘ 2 См. «Journal of Medecine» (за август), Лондон, «New-York Home J^ioumal» (август 1884 г.) и лондонские журналы за это же время. К 201
на замки и засовы. Вы отправитесь с этим ножом в публичный сад и увидите в такой-то аллее у седьмого дерева садовника, наклонившегося над цветником и поливающего растения. Вы подкрадитесь к нему незаметно и убьете его, вонзив этот нож три раза в спину жертвы. Затем вы возьмете лопату и, вырыв у корня дерева яму, зароете тело и отправитесь в полицию, где и расскажете своему начальнику о преступления»... После сеанса этого гипноза агент, разбуженный врачом, ничего не помнил (как это вообще бывает в этих случаях) из того, что ему было внушено гипнотизером, но в назначенное время, к удивлению всех, он дезертировал со своего поста и проделал все то, что ему предписывалось при внушении. Ему пришлось для этого и выламывать двери, и ломать замки, и за ненахождением в саду у седьмого дерева садовника, ринуться все-таки на воображаемую жертву и вонзить линейку три раза в воздух... История эта, как она передана Блаватской, изобилует трагикомическими эпизодами, ибо сюда примешался еще на- чальник полицейского агента, в глазах которого все совершен- ное агентом (главным образом дезертирство со своего поста) являлось серьезным проступком по службе. Хотя впоследствии весьма скоро существо дела и разъяснилось, но история эта все-таки кончилась очень печально, ибо врач-гипнотизатор принужден был оставить свой родной город и переехать в Па- риж, а полицейский агент заболел белою горячкою. После перенесенной им болезни он из добродушного, веселого, здо- рового малого сделался болезненным скелетом, пугливым, нервным и подозрительным. Е. П. Блаватская говорит, что, по словам рассказчика, барона дю Г., очевидца всей этой драмы, «L’imperssion fut telle, que la mort seule pourrait 1’effacer du cerveau du pauvre diable». Из приведенного примера мы видим, до чего могущест- венна сила постгипнотического внушения. Если явления этого внушения признаны за несомненные факты такими авторитетами, как Вильям Джемс,1 то нет, каза- лось бы, оснований не признать возможности для йога воздей- ствовать подобным же образом на обыкновенного человека. Хотя нормальный человек, не оглушенный и не обезволенный гипнотизацией, и обладает энергией сопротивления вполне достаточной, чтобы защитить себя против такого рода воздей- ствий со стороны обыкновенного гипнотизера, но по отноше- нию к йогу его положение меняется: йог — не простой гипно- тизер, а человек истративший всю свою жизнь на развитие своей мысленной силы, доведший ее до чрезвычайного могу- щества, обладающий батареей воли гораздо более сильной, чем 1 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 221 и 222. 202
заурядная способность всякого гипнотизера. Что недоступно гипнотизеру, то может быть доступно йогу. Таким образом, при наличии явлений постгипнотического внушения, логично допустить возможность фактов прямого воздействия воли йога и его мысленной силы на нормальных людей. Вот что о подобном воздействии йога на человека говорит Свами Вивекананда:1 «Йог может войти в живое тело (чело- века) и удерживать сознание и органы человека в повиновении и временно действовать посредством тела этого человека (т. е. сделать то же, что делает гипнотизер с загипнотизирован- ным). Если он хочет войти в тело другого, говорит далее Сва- ми Вивекананда, он делает самаяму над этим телом и входит в него». По сообщениям Блаватской, в Индии способность, подоб- ную вышеизложенной, йога называют вазитва. .Эта способ- ность заключает в себе месмерическую силу, вполне подчи- няющую себе людей и одним действием воли заставляющую их бессознательно повиноваться приказаниям йогов. Свами Вивекананда, удостоверяя, как выше изложено, эту способность йога, не приводит в своей книге о раджа-йоге дан- ных из практики йогов, которые нам наглядно бы показали случаи подобных внушений. Но если подобных примеров мы не нашли в книге Вивекаг нанды, то мы имели возможность почерпнуть в сочинениях Е. П. Блаватской весьма яркие факты проявления вообще мес- мерической силы (которая, как мы сейчас сказали, приписыва- ется и йогам). Факты эти были открыты Е. П. Блаватской в Ин- дии, и несомненность их она горячо отстаивает.1 2 3 Г-жа Блаватская утверждает, что в Голубых горах, нахо- дящихся в Мадрасском президентстве близ города Куимбатура, проживает племя низкорослых, обладающих безобразною внешностью, людей, именуемых мулу-курумбами? Означенное племя уже веками из поколения в поколение воспитывало и развивало в себе психические силы. Но развивая в себе психи- ческое могущество, племя это пребывало на очень низкой нрав- ственной ступени. Оно проявляло себя злым и жестоким в от- ношении к другим слабым соседним племенам, каковы были, напр., бадцаги. Мулу-курумбы беспощадно их эксплуатирова- ли; благодаря своей психической силе, они силою своего маг- 1 Афоризмы Патанджали, стр. 137. 2 Ё. П. Блаватская (Раада-Бай). Загадочные племена в голубых го- рах. С.-Петербург. Издание Голубинского, стр. 5. 3 Время, когда Блаватская изучала этот угол Индии — начало 80-х годов прошлого столетия. 203
нетического взгляда очаровывали людей из этого слабого пле- мени и ими вполне овладевали. Магнетизер делает то же самое, говорит Блаватская.1 Разница между ученым гипнотизером, который передает приказание субъекту мысленно и заставляет, напр., бедную честную девушку совершать бессознательно не- пристойности словом и действием при публике,1 2 и курумбом, который, завладев хитростью доверчивым баддагом, заставляет его красть и учинять всякие другие преступления «как бы в припадке полного бессознания или опьянения»3 — разница, говорит Блаватская, небольшая. Между образованными гипно- тизатором-парижанином и колдуном мулу-курумбом Блават- ская ее находит только в степени; при этом она присовокупля- ет, что французу потребуется еще двести лет, прежде нежели он дойдет до знания мулу-курумба, до его искусства управлять по-своему мышлением и действиями слабейшего, в сравнении с ним, человеческого организма. «Искусство архитектуры разви- валось среди человечества тысячелетиями, разъясняет Е. П. Блаватская. Крот не учился в университетах, а подводные по- стройки бобра послужили людям моделью»... Таинственное зло, совершаемое мулу-курумбами через баддагов, не ограничивается, по словам Блаватской, только этим злым влиянием; оно может идти дальше. Блаватская при- водит несколько удивительных фактов,4 достоверность которых она настойчиво утверждает, — фактов о том, что злой сосредо- точенный взгляд курумба, возбужденный ненавистью, напр., к баддагу, убивает последнего. Блаватская, наконец, говорит, что риск быть таким образом убитым может распространяться и на европейца. Она сообщает при этом о случае загадочной смерти одного англичанина Mr. К., занимавшего высокое положение в Индии, который на охоте, встретившись с курумбами, имел неосторожность нанести им тяжкое оскорбление через избие- ние одного из старшин этого племени. Когда англичанин избил последнего нагайкой, тот не убежал от него, а только продол- жал с ненавистью смотреть на Mr. К., не спуская с него глаз. После этого случилось то, что, возвратившись домой, англича- 1 Загадочные племена, стр. 148 и 149. 2 Мы лично видели в Париже, говорит Блаватская, а близкая родст- венница, посетившая Сальпетриер, вознегодовала было на двух учени- ков д-ра Шарко, которые потешались таким образом над беззащитной больной девушкой. Это у них называется actes par suggestion. 3 As though under the influence of trance or of a full intoxication, слова из протокола по делу, которое рассматривалось в Кошагирском суде, по обвинению баддага в воровстве. Баддаг приводит этот факт в свое оп- равдание. 4 Загадочные племена, стр. 35, 77 и след., а также 129-134. 204
нин заболел непонятною для врачей болезнью с нервными при- падками и видениями карлика-курумба, который в видениях преследовал его своим взглядом.’ «Прогоните от меня эту гряз- ную гадину!» — кричал англичанин. — «Зачем он так смот- рит?» Mr. К. уверял доктора, что видит перед кроватью у ног побитого им курумба. К утру видение исчезло, но Mr. К. стоял на своем. «То был не бред, — еле лепетал он, — карлик как- нибудь прокрался... Я его видел во плоти, а не в воображении». «На другой день у К. отнялся язык, а на тринадцатый день он умер». Так оканчивает свое сообщение об истории смерти Mr. К. Е. П. Блаватская. Кроме этих фактов, Е. П. Блаватская в том же своем сочине- нии приводит факты другого|рода, не менее поразительные, ука- зывающие на случаи борьбы двух людей, обладающих психи- ческим могуществом — борьбы двух атлетов сосредоточенной мысли—указывающие на случай борьбы как бы двух йогов... В тех же Голубых горах, где живут мулу-курумбы, сооб- щает Е. П. Блаватская, живет другое племя более могуществен- ное своею психическою силою, чем курумбы, но при этом от- личающееся Высокими сравнительно с курумбами нравствен- ными качествами. Племя это называется тоддами. Это племя большого роста и с красивыми чертами лица. Оно совершенно незнакомо с ложью; воровство или даже простое присвоение чужого также ему неизвестно.1 2 Тодды совершенно подчинили себе своею высшею психическою силою мулу-курумбов и сде- лали из них своих слуг. Мулу-курумбы страшно боятся ТОДДОВ. Вот какую картину проявления такого страха изобразил один из . миссионеров Мец, лично наблюдавший встречи и сношения ку- румбов с тоддами.3 «Между тоддами и курумбами существует какая-то враждебная сила, говорит Мец, заставляющая курум- бов повиноваться против воли тоддам. Встречаясь с ними, кар- лик падает наземь в припадке, похожем на эпилепсию. Он из- вивается на земле, как червь, дрожит от ужаса и выказывает все признаки скорее нравственного, нежели физического страха». Такая победа тодда над курумбом, которую так картинно описывает Мец, далась первому, конечно, не без борьбы. Два атлета психической силы боролись, и вот Мец увидел результа- ты победы одного атлета, более сильного, над другим более Слабым, хотя эта слабость второго атлета — слабость относи- тельная, ибо курумб, благодаря своему психизму, представляет 1 Там же, стр. 133. 2 Загадочные племена, стр. 57. 3 Там же, стр. 123. Блаватская далее ссылается на подобные же по- j казания других исследователей. 205
собой очень опасного врага для всякого обыкновенного смерт- ного, не обладающего особой психической силой. В описанных выше отношениях тодда и курумба мы видим указание Блаватской на возможность борьбы между двумя ис- ключительными по своим психическим силам людьми. В трактате о раджа-йоге Свами Вивекананды мы находим под одним из афоризмов Патанджали интересное разъяснение, которое даёт указание по вопросу о возможности подобной психической борьбы между двумя йогами. Свами Вивекананда говорит, что те йоги, которые не достигают совершенства, уми- рают и становятся богами;1 оставивши прямую дорогу, они идут на одну из боковых...1 2 Боги и другие существа приходят искушать йога, сообщает Вивекананда; они не хотят, чтобы кто-нибудь был вполне свободен. Они завистливы, как мы, и иногда хуже, чем мы...3 Итак, здесь мы видим указание Виве- кананды на борьбу между йогом умершим, сбросившим с себя физическую оболочку, и йогом, подвизающимся еще на земле, ибо действие одного йога, направленное к искушению другого, есть, конечно, акт известной борьбы. Если же Свами Вивека- нанда предполагает возможным борьбу между йогом умершим и йогом живым, то нет, казалось бы, для него оснований отри- цать возможность психического состязания между двумя жи- вущими на земле йогами. Вникая в смысл того, что говорит Вивекананда, мы подхо- дим к такому психическому состоянию йога, когда он, после достижения могущества, может впасть в увлечение пользоваться своими силами для своих личных целей сознательно или даже сам того не сознавая, ибо там, где два йога вступают в борьбу, там в этой борьбе нельзя не предположить двух противополож- ных друг другу начал — начал света и тьмы, начала добра с од- ной стороны, и начала эгоизма или личных целей — с другой. Относительно возможности для людей, достигших психи- ческого могущества, увлекаться при этом личными целями го- ворит и А. Безант в своей статье «Психизм и духовность». В этой статье она, между прочим, разъясняет, что в Индии есть много школ «левого пути»; там соблюдается такой же суровый 1 Богами в индусских системах называются достигшие значитель- ного, но не полного совершенства души. Афоризмы Патанджали, стр. 35. 2 По смыслу разъяснений Вивекананды на стр. 114 «Философия йо- га», йог, уклонившийся с прямого пути, соблазнившийся искушением воспользоваться своими психическими силами для своих личных целей, не теряет вследствие такого уклонения приобретенных им чудесных способностей; он через это только заграждает себе путь к дальнейшему совершенствованию. 3 Афоризмы Патанджали, стр. 143. Курсив наш. 206
г», аскетизм, как и в школах, в которых развиваются высшие спо- | собности с благою целью. Нравы в этих школах очень строги, I но заблуждения их — заблуждения духа. «Их заблуждения го- R-. раздо опаснее, говорит А. Безант; это грехи ментальных сил, I употребляемых для личных целей) По нашему мнению, подоб- . ные соблазны могут быть недалеки и от раджа-йоги; ведь в I сущности все дело сводится на доброе или злое произволение I, человека, сводится на то, уничтожил ли человек в себе эгоизм Ьрпри достижении психического могущества. Из того же, что, по у пониманию самого апологета раджа-йоги Свами Вивекананды, й йог, достигший могущества (сделавшийся богом), может оста- li вить прямую дорогу, может умереть завистливым, мы видим, w что раджа-йога, давая могущество, не оберегает своих адептов к от эгоизма. Б, Говоря о развитии с помощью методов раджа-йоги и усо- Ц вершенствованных оккультных способов ментального яснови- дения, говоря о той пользе, которую может принести человече- | ству развитие в себе этой особой способности восприятия со- к вершенно новых впечатлений (дающей, напр., возможность В исследования бесконечно малых частиц и бесконечно удален- ных от нас миров), мы этим выяснили положительную сторону ф раджа-йоги, которая, впрочем, этим одним не ограничивается. & В числе, напр., чудес раджа-йоги Е. П. Блаватская указывает на ^'Способность йогов исцелять болезни; эту способность Свами К Вивекананда объясняет властью йога над праной или жизнен- sk ной силой пациента. Когда тело йога, вследствие известных t упражнений, сделается гигантскою батареей воли, он может Ь;Дегко свфим влиянием разбудить спящую прану больного. Вся- Е‘ кое излечение, по разъяснению Вивекананды, производится собственною праною самого пациента.2 Засим, к положительным сторонам йоги могут быть отне- тСены вообще все такие их воздействия на людей и окружаю-, кщую среду, которые имеют за собой высокие и благородные И; цели. Но, независимо от этой стороны, самое могущество йога, [& самая сила его, несоизмеримая по величине с настоящею сла- rjбостью большинства человеческого рода, может явиться сти- мулом весьма существенным, чтобы толкать-людей совершен- rf Ствовать себя в этом направлении. Судя по тому, что говорит г?раджа-йога о развитии ментальной психической силы человека, I. Жизнь его с этим развитием, весь его кругозор и его впечатле- шйия должны бесконечно расшириться. С развитием этих новых К 1 Т. VII-VIII, 1908, стр. 51. Курсив наш. 14. £ ’ 2 Философия йоги, стр. 54 и 67. № 207
способностей у людей, физическая планета наша в сознании их и в их жизненных ощущениях превратится лишь в маленький уголок, лишь в маленький листочек того громадного дерева, которое называется вселенной. Тот червячок, который жил на этом листке и воспринимал из этого листка свои ограниченные впечатления, превратится в бабочку, которая облетит все дере- во. Человек будет уже жить впечатлениями не одной только нашей планеты, а впечатлениями всех миров вселенной, впе- чатлениями всех разнообразных неисчислимых красот необъ- ятных сфер. Но... как бы все это ни было заманчиво и обольстительно... если остановиться над всем этим и подумать, то все-таки явится один неизбежный вопрос, — вопрос старый и всегда мучаю- щий людей при всех их успехах. Вопрос этот следующий: Да будет ли человек при этом своем громадном могуществе счаст- лив? Не будет ли счастье его отравлено, как оно отравляется и теперь?.. Ведь чувства гордости, взаимного соперничества и зависти в человеке все-таки останутся. Мы уже выяснили, что люди, стремящиеся к ментальному сверхсознанию и менталь- ной власти, идущие по пути, указанному раджа-йогой, не из- бавляются от этих чувств...1 Таким образом, темная сторона нашей физической жизни, заключающаяся в эгоизме, гордости и зависти, может остаться у человека и при достижении им ментального сверхсознания, при достижении, основанном на вере в свои силы и свое могу- щество, Ментальный мир не далек в этом смысле от мира фи- зического, где интеллект, как говорит А. Безант, является нача- лом борющимся, враждующим и самоутверждающим? Мир ментальный, как мир физический, лежит также во зле... При таких условиях достижение людьми ментального сверхсозна- ния может-привести лишь к перенесению борющегося, враж- дующего и самоутверждающего начала из одной сферы в дру- гую. Во времена доисторические люди боролись друг с другом кремневым оружием, потом пришло оружие железное, затем огнестрельное и, наконец, люди начнут истреблять друг друга психическою силою, более могущественной, чем все физиче- ские средства, которые бы ни изобрел человек... Итак, от страшной психической власти, достигаемой через раджа-йогу, от могущества человека повелевать природой еще далеко до гарантии нравственного совершенства, которое вполне осуществляется лишь в истинной духовности, в любви человека к Богу и людям; эта любовь одна может дать людям истинное и прочное счастье. 1 2 1 См. выше. 2 См. выше, глава III. 208
И вот невольно вспоминаешь проникновенное Духом Свя- тым изречение св. Апостола Павла, сказавшего почти 2.000 лет тому назад такое великое слово: «Если имею дар пророчества и знаю все тайны и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто».' Об этой любви, завещанной нам Спасителем мира, и о высшем духовном сверхсознании мы начнем нашу беседу с читателем в следующих главах нашей книги. ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ Основание христианского подвижничества «За всякою мыслью доброго желания последует ревность, горячностью своею уподобляющаяся ог- ненным углям... Это есть добродетель, без которой не s производится доброе»... Исаак Сириянин. «Целомудрый гнев дан естеству нашему создав- шим нас Богом более как орудие правды... Пользую- щийся целомудро гневом по ревности к благочестию J более одобрительным окажется на весах праведного [ воздаяния, нежели тот, кто по неподвижности ума, I никогда не подвигается на гнев». К Диодах, епископ Фотики. j Апостол Павел, словами которого мы закончили предыду- ;• щую главу, высказал в том же своем послании еще и другие удивительные по своей глубине положения, и. эти изречения св. Апостола не могли не поразить людей того языческого века, когда, напр., в глазах всех казнь на кресте считалась самою по- : зорною казнью и умирающие на кресте были большею частью презираемые рабы — преступники, когда, по словам того же Апостола, «слово о кресте для погибающих (язычников) юрод- ; ство есть». И несмотря на все это, св. Апостол сказал: «для нас, ^спасаемых, слово о кресте есть сила Божия»,2 и еще он тут же Всказал: «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и Вт немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное»...3 № Итак, христианство вошло в мир с новым словом, словом, Еэдюпровергающим бывшие понятия, словом, объявляющим * Е t 1 Первое послание Коринфянам, 13:2. ’ 2 Первое послание к Коринфянам 1:18. Е 3 Там же, 1:27. 209
войну мудрости человеческой, ибо проповедь Христа, распято- го для мира языческого, конечно, была проповедью безумия.’ «Христианство, говорит С. Н. Булгаков,1 2 вступило в мир незем- ными путями. Оно не воспользовалось какими-либо средства- ми, взятыми из исторически сложившейся среды; оно явилось как совершенно новая и особая сила, внекультурная и внеисто- рическая, отрицающая кривые и ломанные исторические пути. Оно обращалось не к исторической оболочке человека и даже не к разуму, но к его сердцу, брало его волю, зажигало в нем новую жизнь». Интересно вместе с тем отметить, что в эпоху возникнове- ния христианства отличительною чертою настроения и мысли лучших людей того времени было религиозное беспокойство и искание Бога. Некоторые язычники тогда уже додумались син- тетическим умом своим до понятия о Едином Божестве (anima mundi), и Божество это будило в язычниках чувство покорности и даже благоговения; но какая громадная разница была между этим отвлеченным Божеством язычников3 и христианским личным Богом, близким к человеку, Отцом небесным, Которо- го человек должен «возлюбить всем сердцем своим». Различие эмоций к Божеству — эмоций стоика и христианина, по словам Вильяма Джемса, напоминает разницу между полярным и тро- пическим климатом.4 Из числа философов не христиан того времени только один Филон Александрийский своею гениальностью постигал ощущение Божества через глубокое чувство любви к Богу. Так, он говорит: «достигший ступени божественного созерцания, делается постоянным в добродетели, ибо, прилепившись любо- вью к Богу, забывает о всем остальном и полученному им бла- женству не предпочтет земных благ»...5 Рамки нашего труда не позволяют нам останавливаться над этой поразительной эпохой первохристианства, когда были провозглашены великие откровения, когда раздавалась пропо- ведь апостольская, когда возгорелась борьба между старым и новым миром. Эпоха эта неотразимо притягивает к себе всяко- 1 Там же, 1:23. 2 «Русская Мысль», 1909 г. май—июнь. «О первохристианстве» С. Н. Булгакова, стр. 76. 3 По мнению Вильяма Джемса, в словах Марка Аврелия, когда он размышляет о Вечном Разум, который дал начало мировому порядку, слышится такой суровый холод, какой вы редко встретите у еврейских и никогда не встретите у христианских религиозных писателей. Многооб- разие религиозного опыта, стр. 36. 4 Там же, стр. 37. 5 Somn. II, 689. Извлечено из книги Миртова «Нравственное учение Климента Александрийского», стр. 64. 210
го исследователя, интересующегося вопросами духа. Читате- лей, желающих ознакомиться ближе с этим временем, мы от- сылаем к прочтению необыкновенно интересной статьи о пер- вохристианстве С. Н. Булгакова, напечатанной в «Русской мысли» за 1909 г. (Май и июнь). Мы минуем эту эпоху и перенесемся в другие времена. Прошло несколько столетий после того, как огненною проповедью Апостолов христианство утвердилось в мире, и тогда, в расцвете этой религии чувства, религии уже окрепшей и вылившейся в определенные формы, один из христианских подвижников VI в. св. Авва Дорофей дал на поучение людям следующую удивительную по простоте и глубине мысли схему духовной религиозной любви, обнимающей и высокое чувство человека к Божеству и чувство его к своим ближним.' «Представьте себе круг, говорит св. Авва Дорофей, средину его — центр, и из центра исходящие радиусы-лучи. Эти радиусы, чем дальше идут от центра, тем больше расходятся и удаляются друг от друга; напротив, чем ближе подходят к центру, тем больше сближаются между собою. Положите теперь, что круг сей есть мир, самая середина круга — Бог, а прямые линии (ра- диусы), идущие от центра к окружности, или от окружности к центру, суть пути жизни людей. И тут тоже — насколько свя- тые входят внутрь круга к средине оного, желая приблизиться к Богу, настолько, по мере вхождения, они становятся ближе к Богу и друг к другу... Так разумейте и об удалении. — Когда : удаляются от Бога... в той же мере удаляются друг от друга, и сколько удаляются друг от друга, столько удаляются и от Бога. ... Таково и свойство любви: насколько мы находимся вне и не ; любим Бога, настолько каждый удален и от ближнего. Если же s возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовью к : Нему, столько соединяемся любовью и с ближними, и сколько соединяемся с ближними, столько соединяемся и с Богом». Означенная основная христианская идея, так просто и ясно выраженная в этой схеме Аввы Дорофея — идея, связующая воедино любовь к Богу и любовь к людям, проходит через все творения подвижников Добротолюбия. Во всех их сочинениях мы встречаем варианты на два главные основные положения: 1) чем более человек упражняется в милосердии и любит лю- дей, тем более приближается к Богу и 2) чем более человек > сердцем чувствует Божество, тем более он любит людей. Приведем примеры таких вариантов: Ефрем Сириянин выражается так:1 2 «когда соединяемся друг с другом независтливостью, простотою, любовью, миром 1 Доброт., II, стр. 617. 2 Доброт., II, стр. 368. 211
и радостью — преуспеяние ближнего почитая собственным своим приобретением, а равно немощи и недостатки и скорби признавая собственным ущербом... сострадая друг о друге и особенно сильные о слабых и крепкие о немощных — тогда в состоянии будем исполнить закон Христов... Вот подлинно ан- гельская жизнь!» — восклицает тут же св. Ефрем Сириянин. А вот другое изречение подвижника Добротолюбия св. Варсануфия'. «Каждый по своей мере любит ближнего своего; мера же совершенной любви состоит в том, чтобы ради той любви, какую человек имеет к Богу, любить ближнего своего, как самого себя». Весьма интересно о чувстве любви к Богу говорит Кли- мент Александрийский? В своих «Строматах» Климент гово- рит, что цель жизни одна — сделаться любящим Бога... Сам Бог христианский — любовь. Сообразно ступеням нравственного развития христианина любовь обнаруживается различно. Путь приближения человека к Божеству в чувстве любви Климент делит на три ступени. На первой начальной ступени — любовь соединяется со страхом Божьим (как с чувством крайней сте- пени благоговения к Божеству). Страх — начало любви и по- том в нее переходит. На ступени средней — любовь проникает все доброделание гностика (следовательно, обнимает и любовь к людям). На ступени высшей — любовь принимает характер таинственного внутреннего единения с Богом. Любовь через богоуподобление, говорит Климент, делает человека другом и сыном Божиим.3 Здесь мы должны пояснить, что в том смысле, в котором говорит Климент Александрийский об этой высшей ступени любви, а именно о любви, как о таинственном внутреннем со- единении человека с Богом — в этом смысле мы собственно и понимаем духовное сверхсознание. Приведенных изречений христианских писателей совер- шенно достаточно, чтобы осветить со всех сторон главную идею, высказанную св. Аввою Дорофеем в его схеме о любви человека к Божеству и ближним. Мы можем вполне умом на- шим постичь все величие этой схемы, понять высокую религию любви христианской, но одно дело — понять эту религию абст- рактною мыслию нашей, и другое дело — пережить ее. Рели- 1 Доброт., II, стр. 579. 2 Знаменитый христианский писатель II века, высказывавший по- ложения, тождественные по своему направлению с авторами Доброто- любия. Воззрения Климента и отразились на взглядах авторов Доброто- любия. 3 Д. Миртов. Нравственное учение Климента Александрийского. Стр. 68 и 69. 212
гия в зерне своем, говорит С. Н. Булгаков, которого мы цитиро- вали выше, есть не теория, а жизнь, переживание божественно- го — религиозный опыт. Строго говоря, этой религии нельзя научиться усвоением известных идей, ее дает только самая жизнь. Если есть это зерно, то есть и религия — есть ствол, около которого может разрастаться дерево, а нет его, то нет ничего, одни сухие листья шумящие, но мертвые.’ Почти то же самое высказывает и Вильям Джемс: «Если религия есть про- явление, которое действительно служит на пользу божескому или человеческому делу, говорит он, то тот, кто живет хотя бы узкой религиозной жизнью, является лучшим слугою этого де- ла, чем тот, кто обладает только огромным запасом сведений о ней. Знание о жизни одно, а действительная причастность к жизни, когда ее динамические токи пронизывают все наше су- щество — совсем другое».1 2 Итак, повторяем — одно дело понять смысл христианской религии, другое дело — пережить ее. Но чтобы начать пережи- вать религиозное чувство, первый шаг к этому — это хотя бы умственное, теоретическое усвоение главных религиозных ис- тин и прежде всего, конечно, следует признать несомненность бытия Великого Божественного «Я», которым держится и свя- зывается вся вселенная, и при этом признать это Великое Боже- ство как действительную личную силу Божию, животворящую человеческую душу, стремящуюся к ней. Мы уже говорили во второй главе нашей книги, что прий- ти к признанию бытия Божия можно двумя путями: или через простую веру, как инстинктивную интуицию, или через знание (гнозис). Признание Божества путем интуиции, путем нисшедшей на человека веры в Бога, входило во все религии мира. Путь этот был принят великим христианским движением. Великий учитель Христос, как его характеризует Ренан, не был умозри- тельным философом. «Все богословие Иисуса, говорит Ренан, состояло в том, что Бог познается как непосредственный Отец. И это было у Него не теоретическим принципом, не учением более или менее доказанным, которое Он старался внушить другим. Он не приводил своим ученикам никаких доводов рас- судка, не требовал от них никакого умственного напряжения. Он проповедовал не свои убеждения, а Себя Самого.3 «Запо- ведь новую даю вам, да любите друг друга, говорил Великий Учитель, как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. Потому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь 1 О первохристианстве. «Русская Мысль», июль 1909 г., стр. 121. 2 Многообразие религиозного опыта, стр. 478. 3 Ренан. Жизнь Иисуса. Стр. 58. 213
любовь между собою»... (Евангелие от Иоанна, 13:34-35). И ученики чувствовали своего Учителя и не могли не признать Его Божественности. В наше время в нашей интеллигентной среде простая рели- гиозная интуиция, простая младенческая вера, как мы это уже выяснили в начале нашего труда, может являться лишь.как ис- ключение. Теперь Божество признается через знание и фило- софское мышление (гнозис). Примеры такого познавания мы привели во второй главе нашей книги. Ныне к этим примерам мы считаем не бесполезным при- соединить еще следующий яркий пример подобного же фило- софского мышления, приводящего к признанию Божества (Ло- госа); пример этот мы усмотрели в исполненном глубокой мысли рассуждении философа Николая Бердяева о разуме че- ловеческом.1 «Два разума проходят через всю человеческую жизнь, через всю человеческую историю, говорит Н. Бердяев, разум малый и разум большой. Взаимоотношение этих двух разумов и состав- ляет основную проблему философии. Вечное религиозное выра- жение борьбы этих двух разумов дает Апостол Павел, когда го- ворит: «Будь безумным, чтобы быть мудрым», и еще: «Мудрость мира сего есть безумие перед Богом». Это и значит, что в безу- мии, в отречении от малого разума есть стяжание себе большого разума, а в «мудрости мира сего», в торжестве малого разума отсутствует большой разум, есть «безумие перед Богом». Есть ограниченный разум, рассудок, разум рационалистов, и есть разум божественный, разум мистиков и святых.1 2 В безумном отречении от разума индивидуального приобретается разум уни- версальный. Величайшие философы, и христианские и языче- ские —те, для которых философия была священной, признавали существование высшего, божественного разума — Логоса, в котором субъект и объект тожественны и открывали действие Логоса в человеке. Основное свойство Логоса, отличающее его от разума малого, то, что он присутствует в такой же мере в объекте, как и в субъекте. Это разум вселенский; он так же от- крывается в природе и истории, как и в человеке. Логос есть тожество субъекта и объекта; в нем дана общность человека и космоса. Через отречение от малого разума, от рассудка и при- общение к большому разуму, к Логосу, человек прозревает че- рез хаос, через фатум природы Разум мира, Смысл мира». Но как бы ни были убедительны все эти примеры, которые мы почерпнули из сочинений Владимира Соловьева, Вильяма 1 «Вера и знание», статья Николая Бердяева в журнал «Вопросы философии и психологии», 1910 г. март-апр., стр. 218 и 219. 2 Курсив наш. 214
F ' Джемса (рассуждения Соловьева и Джемса приведены нами во ; второй главе) и Николая Бердяева, — усвоение означенных принципов религии и признание их истинными не есть все-таки • та настоящая религия, на которую указывает Булгаков и . Джемс, и которая заключается в переживании Божественного, в религиозном опыте. Подвижник Добротолюбия св. Исаак Си- < риянин называет подобное теоретическое усвоение религиоз- ’ ных принципов «ведением естественным», ведением, предше- i ствующим вере, т. е. предшествующим религиозному опыту.1 «Естественное ведение, предшествующее вере, говорит он, есть i путь к вере и Богу. Будучи вложено в природу нашу Богом, оно ; само убеждает нас в том, что должно веровать Богу, при- у ведшему все в бытие.2 Это «естественное ведение» Исаак Си- i риянин называет также «голой верой» и отличает это «естест- > венное ведение» от «ведения духовного»,3 которое является : результатом веры, результатом религиозного опыта, к которому ; человек и должен стремиться. р Следовательно, весь вопрос сводится к тому, чтобы схема ! св. Аввы Дорофея, о которой мы говорили выше, была познана ^человеком не только теоретически, но и через религиозный t опыт, т. е. к тому, чтобы человек действительно начал прибли- ? жаться к Богу и к людям через свое чувство к ним, чтобы заго- Грелось в человеке это чувство духовной религиозной любви, ; неразрывно связанной с «духовным ведением», о котором го- |ворит св. Исаак Сириянин и высшая степень коего есть духов- ное сверхсознание. Но каким образом достичь того, чтобы загорелось чувство ^Духовной религиозной любви, спросит читатель, и какие пути к Свисшему духовному сверхсознанию? В своей книге «Многообразие религиозного опыта» Виль- ?ям Джемс на основании собранных им опытных данных гово- рит, что существуют два пути достижения духовных целей: ;!один сознательный и активный, другой пассивный и бессозна- || тельный. Первый путь — это волевой тип процесса духовного ^возрождения: он протекает постепенно и состоит в медленном ^построении часть за частью нового здания «нравственных и К 1 По смыслу изречения св. Исаака Сирийнина под «верою» он по- днимает религию деятельную — религиозный опыт. у. 2 Доброт., II. стр. 744 и 745. К 3 Как видно из другого места сочинений св. Исаака Сириянина Xлоброт., II, стр. 656-659), где он говорит о степенях ведения, — высшая Естспень «ведения духовного» есть «ведение сверхъестественное», т. е. Ед >, что мы называем «духовным сверхсознанием». I 215
духовных привычек»,1 второй путь — где воля отсутствует, где духовное наитие является как бы внезапным, ошеломляющим. Пример второго типа духовного возрождения мы видим в об- ращении св. Апостола Павла. О деталях пути волевого духовного возрождения мы будем говорить в следующих главах настоящей книги, а о случаях внезапных обращений в последней XVII главе, теперь же мы прежде всего выясним общие главные основания, при которых является человеку возможным встать на верную дорогу созна- тельного волевого религиозного опыта для достижения высше- го духовного сверхсознания. В главах VII и X нашего исследования, делая в общих чер- тах сравнение пути индусских и христианских подвижников, мы уже несколько коснулись настоящего интересующего нас вопроса. Там мы сказали, что путь христианских подвижников заключается не в раскрытии сил интеллекта, а прежде всего в переработке астрального тела человека, а именно, в его очище- нии и приведении к эмоциям альтруизма. Засим мы сказали, что органом духовного сверхсознания христианские подвиж- ники признают не мозг, а сердце, которое, как мы выяснили в V главе нашей книги, есть вместе с тем центральный орган эмо- ций. Мы сказали, что путь христианских подвижников и начи- нается с перевоспитания чувств сердца, и только тогда, когда сердце переплавлено в своих эмоциях, тогда в этом сердце мо- жет проявиться высшая сила духа — благодать Божия — сила, по пониманию, христианских подвижников, гораздо более мо- гущественная, чем мозговая воля человека, как бы последняя ни была развита. Только тогда в нем, в том же сердце, и может проявиться чувство духовного сверхсознания. Что путь христианских подвижников заключается не в уничтожении эмоций, а прежде всего в переработке чувств сердца (астрального тела человека) и приведении этих чувств к эмоциям альтруизма, к Эмоциям, направленным к высоким це- лям — можно усмотреть во многих сочинениях Добротолюбия. Приведем несколько изречений св. подвижников, которые это подтверждают. Так, рассуждая о чувстве гнева (об одной из главных астральных страстей человека), подвижники даже при- знают законность этого чувства, когда энергия его направлена на нравственное усовершенствование человека. Вот ряд таких изречений. Подвижник Добротолюбия, блаженный Диодох в своем трактате «о гневе» признает, что гнев крайне полезен как про- тест, например, против блуда. Он говорит, что «когда подыма- 1 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опьгга. Стр. 195. 216
ются в душе женолюбивые движения, тогда, разгневавшись посильнее на этот грех, отрезвляем нередко душу и придаем ей мужескую силу противостоять ему». Он же утверждает, что гнев полезен как протест против уныния — «находясь в крайнем расстройстве духа, говорит он, можем мы, запретив гневно самому духу расстроителю (сму- щать нас), возвышаться мудрованием даже над ужасами, коими хвалится подавлять нас смерть»... «Так что, как мне кажется, заключает блаженный Диодох, целомудрый гнев дан естеству нашему создавшим нас Богом более как орудие правды... По- чему полагаю, что пользующийся целомудро гневом по ревно- сти к благочестию более одобрительным окажется на весах праведного воздаяния, нежели тот, кто по неподвижности ума никогда не подвигается на гнев».1 Наконец, в другом своем трактате «о действе благодатной любви к Богу» Диодох выска- зывает, что, достигший даже этой высокой любви, и тот возго- рается ревностью против тех, «кои на бедных нападают или на Бога глаголют неправду»', хотя этот же человек, если лично испытывает тысячи обид и лишений, не гневается на обидчика и остается «душевно прилепленным к оскорбляющему и оби- жающему его».1 2 Кассиан Римлянин о гневе, между прочим, говорит так:3 . «Бывает от гнева и услуга нам очень пригодная, когда рассер- живаемся, досадуя на сладострастные движения нашего серд- ца... или когда против самого гнева рассерживаемся, зачем он . вкрался, возбуждая нас против брата». Преподобный Исихий: «Гнев дарован нам от Бога, как . щит и лук, и бывает таковым, если не уклоняется от назначе- ния своего».4 То же отношение, которое мы видим у христианских под- , вижников к гневу, усматривается у них и в отношении к неко- торым другим страстям. По этому предмету, напр., Максим Исповедник говорит ^следующее: «Хороши бывают и страсти в руках ревнителей о добром и спасительном житии, когда, мудро отторгши их от плотского, употребляем к стяжанию небесного; именно, когда вожделение соделываем стремительным движением духовного возжелания Божественных благ, сластолюбие — живительным радованием под действием восхищения ума Божественными дарами... Пе- чаль — раскаянием, направленным на исправление настоящего 1 Доброт., III, стр. 40 и 41. 2 Доброт., III, стр. 65. 3 Доброт., II, стр. 56. 4 Доброт., II, стр. 164. 217
зла, и, коротко сказать, когда страстями этими будем пользо- ваться к уничтожению или предотвращению настоящего или ожидаемого зла».’ Наконец, в другом месте своих сочинений Максим Исповедник сказал:1 2 «Не пища — зло, а чревоугодие, не деторождение, а блуд, не деньги, а сребролюбие, не слава, а тщеславие, а когда так, то в сущем нас нет ничего злого, кроме злоупотребления, которое случается от нерадения ума о возде- лании естества душенных сил и их добром направлении». Означенных выписок совершенно достаточно, чтобы убе- диться, что подвижники были против того, чтобы человек, стремящийся к совершенству, обезличивал себя через уничто- жение своей эмоциональной (астральной) энергии. В этом от- ношении весьма характерны слова блаженного Диадоха, что «пользующийся целомудренно гневом по ревности к благочес- тию более одобрительным окажется на весах воздаяния, неже- ли тот, кто, по неподвижности ума, никогда не подвигается на гнев». И подвижники были совершенно правы, высказывая такой взгляд на прохождение подвижнического пути. Мы знаем, что сила эмоций у наиболее даровитых людей может проявляться в высокой степени. Чтобы подавить эмоциональную энергию, приходится израсходовать энергию мозговой воли, равносиль- ную эмоциональной. Вот почему идея о том, чтобы энергию страсти не подавлять, а преобразовывать из эгоистической в альтруистическую, возвышенную и чистую страсть — значит усилить мозговую энергию энергией чувства, значит удвоить человеческую энергию на его пути к совершенствованию. Не только на подвижническом пути, но и во всех проявле- ниях человеческого духа сила эмоций вообще есть главнейшая сила, двигающая миром. Все мы, напр., знаем, как могущест- венны те, кто владеют сердцами людей. Хороший оратор, гово- рит Франц Гартман, влияет на слушателей гораздо более силою тех чувств, которые он в них пробуждает, чем посредством хо- рошо обдуманных аргументов, которые все равно оказываются бессильными, когда против них возмущается чувство... Рассу- дочные аргументы не проникают дальше мозга; то же, что ска- зано от души, от всего сердца, то доходит до сердца.3 Наконец, чтобы признать страшное могущество эмоций, вспомним о поразительных подвигах таких полководцев, каким был Суворов, который владел сердцами своих соадат; вспом- ним о подвигах Жанны д’Арк... Владеющий сердцами людей — их астральной энергией — может совершать чудеса человече- 1 Доброт., III, стр. 258. 2 Там же, стр. 196. 3 Доктор Франц Гартман. Общение с миром духов. «Вестник тео- софии», 1910 г., IX, стр. 53. 218
ского могущества, чудеса, далеко оставляющие за собою уси- лия ментальной энергии.' Астральная энергия, о которой мы говорим, направленная на высшие цели, у христианских подвижников имеет свое осо- бое название; она называется «ревностью», и вот как св. Исаак Сириянин высказывается о ревности.2 «За всякою мыслью доброго желания последует ревность, горячностью своею уподобляющаяся огненным углям: и она обыкновенно ограждает сию мысль и не допускает, чтобы при- ближалось к ней какое-либо сопротивление, препятствие и пре- града. Это есть добродетель, без которой не производится доброе». Сводя все вышеизложенные рассуждения св. подвижников в общее заключение, мы приходим к тому, что основное пони- мание их по настоящему предмету было следующее: «Ревность» или, по нашей терминологии, эмоциональная энергия вообще, как сила, могущая быть человеку полезной, никак не подлежит уничтожению, а должна быть направлена на ; высокие цели, и при таком направлении ее она является силою благодетельною. Энергия эта должна служить для переработки > злых эгоистических страстей в возвышенные порывы сердца и i, в высокие чувства альтруизма и любви. s Посмотрим теперь, что говорят об этом предмете светские ‘ писатели-философы. В своей книге «Духовные основы жизни» Владимир- | Соловьев говорит,3 что если сила личности (выражающаяся, V между прочим, в силе эмоций) подчинит себя высшему началу, | то тот же самый огонь, проникнутый Божественным светом, по Г утверждению Вл. Соловьева, становится силою мировой, все- (. объемлющей любви... О силе эмоциональной энергии человека г Вильям Джемс высказывается в таких выражениях:4 «всякое £ Захватывающее душевное состояние, всякий страстный энтузи- Ьазм порождает до некоторой степени нечувствительность ко I злу; обычные опасности не устрашают горячего патриота; лю- Р бящие друг друга пренебрегают часто необходимыми предос- торожностями. Когда страсть достигает своего апогея, сграда- к Ние кажется прекрасным, если оно ведет к идеальной цели. ? Смерть теряет свое жало, гроб — свою победу». Ив теософии высказываются взгляды, близкие к приве- • денным: «каждая сила, каждая страсть человеческая предна- f". 1 Выше в главе VIII мы высказали наш взгляд на неисчерпаемость k Энергии астрального тела (аналогия с радиоактивностью). ', 2 Доброт., II, стр. 663. 3 Духовные основы жизни, стр. 99. 4 Многообразие религиозного опыта, стр. 81. t 219 I s I
значена ему в его собственность Божественным Умыслом, го- ворит Мабель Коллинз, и если человек убивает или пренебрега- ет какою-нибудь частью своей природы, то он изменяет вве- ренной ему силе»? Наконец, один из русских теософов, П. Батюшков в статье своей «Духовная алхимия»,1 2 специально останавливается над вопросом о переработке, переплавке чувств человека. Он гово- рит, что духовная алхимия состоит в превращении всех наших желаний, чувств, страстей в высшие спиритуальные силы. Низшие эгоистические желания (стремление к обособленности) по мере восхождения к высшему идеалу претворяются в аль- труистические (сострадание, самозабвение, самопожертвова- ние). Дщери нашего незнания — скорбь и печаль души, преоб- ражаются на пути познающего в радость и ясность Духа. Другое основное положение христианских подвижников при достижении ими высших духовных целей — это, как мы сказали уже выше, взгляд их на роль человеческого сердца в деле прохождения пути христианского, взгляд, наиболее ярко выраженный в следующем изречении св. Макария Великого: «Сердце правит всем органом и, когда благодать займет все отделения сердца, господствует над всеми помыслами и члена- ми, ибо там ум и все помыслы душевные». В главе V нашей книги мы выяснили, что сердце (солнечное сплетение) есть ор- ган человеческих эмоций; засим нами было выяснено, что то же человеческое сердце может быть проводником духовного сверхсознания, когда низменные чувства сердца и злые страсти переплавлены в высокие чувства альтруизма и любви? Соглас- но с этим, мы полагаем, что сказанное о сердце св. Макарием Великим в приведенном изречении должно быть понимаемо не как метафора, а выражает собою мнение о действительном зна- чении сердца как органа человеческого тела, как истинного по- казателя высшего духовного чувства, осеняющего человека. В этом смысле сердце человека может быть проявителем того высшего «Я», того большого Разума, о котором говорит Н. Бер- дяев, противопоставляя его малому человеческому разуму (мудрости века сего). Этот же последний разум, или так назы- ваемый интеллект, принадлежит собственно головному мозгу человека—седалищу человеческого эгоистического сознания. Но так же, как из области сердца, если оно очищено от злых страстей и заключает в себе высшие стремления, врыва- 1 Т. 1,1910, стр. 43, «Свежая листва», статья Мабель Коллинз.' 2Т.ХП, 1909, стр. 5. ’Глава VII. 220
ются в поле человеческого сознания сверхличные порывы, по- рывы благородного энтузиазма и самопожертвования,—так же точно из той же области сердца могут истекать и злые эгоисти- ческие чувства, если человек не прошел через трудный путь работы над своими злыми страстями. В этом именно смысле Евангелие и говорит, что «добрый человек из доброго сокро- вища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое».1 ; О жизни ума человеческого и о жизни сердца мы нашли ; очень интересные рассуждения Епископа Феофана Затворни- j ко.1 2 «Есть умовая жизнь и вера умовая, по умовым основаниям, , и молитва умовая, в умственных представлениях движущаяся, говорит епископ Феофан, и деятельность умовая по определе- [ ниям ума. И эта жизнь не настоящая. Сердца тут нет, и ему ос- ; тавляется возможность настраиваться своим образом независи- ; мо от умствований. Шевелится и оно под впечатлениями от : умовых представлений, но поверхностно, подобно тому, как поверхность вод шероховатится от легкого дыхания ветра. Как такого рода действия не проходят вглубь сердца, то его образо- ' вание и строй идут своим чередом — может быть совсем не f отвечающим умовым построениям». | Громадную роль сердца человеческого как источника f высшего сознания признает и наш великий писатель Л. Н. Толстой. В одном месте своей «Исповеди» он, между прочим, L говорит так: «Во все время этого года (т. е. того года, когда он (г пришел в отчаяние от своей жизни), когда я почти всякую ми- нуту спрашивал себя: не кончить ли петлей или пулей — во все это время рядом с теми ходами мыслей и наблюдений, о которых я говорю, сердце мое томилось мучительным чувст- ? вом. Чувство это я не могу назвать иначе, как исканием Бога. [ Я говорю, что это искание Бога было не рассуждение, но чув- f: ство, потому что это искание вытекало не из моего хода мыс- s’ лей, оно было прямо противоположно им — но оно вытекало t из сердца»? Г Итак, по Толстому, из сердца человеческого идут бессоз- | нательные (сверхсознательные) порывы человека к Божеству. р Но что же нужно сделать человеку, спросим мы, чтобы * ощущения его сердца вышли, наконец, из стадии смутных по- рывов, чтобы сердце почувствовало Божество ясно и созна- ? тельно? Каким образом человеку вступить на путь высшей ре- 1 Ев. от Луки 2:45. 2 Епископ Феофан. Примеры записывания добрых мыслей. Москва, ‘ 1896 г., стр. 40. К 3 Гр. Л. Н. Толстой. Исповедь. Изд. Посредника. Гл. XII, стр. 57. Курсив наш. 221
лигиозной любви, который, по словам Климента Александрий- ского, есть не только глубокая любовь к людям,' но и таинст- венное внутреннее соединение человека с Богом. Мы в нашей жизни знакомы лишь со слабым подобием этой любви в чувст- ве альтруизма. Между тем от чувства альтруизма, от чувства сострадания к людям еще далеко до этой высшей любви, при- сущей духовному сверхличному переживанию. Альтруизм, о котором мы говорили ранее, есть душевное движение человека, не исключающее все-таки эгоистической основы; оно есть чув- ство, присущее малому разуму, который понимает любовь лишь как соболезнование, более и менее сильное, страданиям человеческим. Для достижения же того, чтобы в полной мере проснулось сердце человека и ощутило высшую духовную жизнь, нужна большая работа над собою, над своим совершенствованием. Для достижения этого подвижники Добротолюбия указывают людям подробный и точный путь праведной жизни, развивают целую систему отношения христианина к Богу, к себе и к своим ближним. В этой системе подвижники отводят главное место особому, как они говорят, «духовному деланию», именуемому молитвой, которая, по словам Феофана Затворника,' есть воз- никновение в сердце нашем одного за другим благоговейных чувств к Богу: смирения, усердного припадания, покорности воле Божией, сокрушения (покаяния) и проч. Послушаем, что о молитве говорит св. Исаак Сириянин1.1 2 «Надлежит знать нам, пишет он в своих подвижнических наставлениях, что всякая беседа к Богу, совершаемая в тайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном установляется молитвою и нарицается имением мо- литвы и под сим имением сводится воедино — будешь ли ра- зуметь различные чтения или глас уст в славословия Богу, или заботливую печаль о Господе, или телесные поклоны, или псалмопение, или все прочее, из чего составляется весь чин подлинной молитвы, от которой рождается любовь Божия». О том же другой подвижник Добротолюбия, Максим Ис- поведник, говорит так: «чей ум непрестанно устремлен к Богу, того и вожделение (астральное чувство, желания) провозраста- ет в желания Бога, а раздражительность (астральная энергия — гнев, ревность) вся превращается в Божественную любовь. Ибо, через долговременное приобщение Божественному озарению, ум (Большой Разум), соделавшись весь светловидным и вожде- летельную свою часть утеснив и подавив в себе (подавив эгои- стические эмоции), превращает в непрестанное, как сказано, 1 Епископ Феофан Затворник. Четыре слова о молитве. Стр. 4. 2 Доброт., II, стр. 671. 222
желание Бога и неослабную к Нему любовь, всецело переводя ее от земного к Божественному».1 Итак, молитва, по мнению подвижников Добротолюбия, есть одно из главных средств к достижению высшей духовно- сти — любви к Боту и к людям. Но этим средством дело не ограничивается. По поучениям подвижников Добротолюбия, кроме молитвы, необходимо воз- держание (в том числе пост физический), необходимо упраж- нение в милостыне и послушании (отвержение эгоистической воли). Христианин должен, кроме того, развить в себе следую- щие качества: чувство благоговения к Боту (страх Божий), чув- ство смирения, соединенного с сознанием своих грехов и рас- каянием в них, и чувство глубокой веры в благодать Божест- венную — веры в «приобщение человека Божественному озарению», о котором говорит св. Максим Исповедник. Только при' преодолении этим путем своих злых страстей, только то- гда, с помощью молитвы, подвижник может достичь совершен- ства, может достичь высшей духовной любви к Боту и людям. Только тогда сердце его может ясно и сознательно почувство- вать Божество. Вот каким нелегким путем, по учению подвижников Доб- ротолюбия, та жизненная вера, которую христианство внесло в мир, может быть в полной мере воспринята человеком, может проявиться в действительных переживаниях Божественного. Человек, идущий по этому пути, не только умом поймет вели- кую схему св. Аввы Дорофея, но и ощутит ее всем сердцем своим, пройдет через великий религиозный опыт. О развитии в человеке всех вышеупомянутых качеств, а также о молитве и усовершенствовании в ней, мы будем под- робно говорить в следующих главах, в настоящей же главе мы считаем нужным коснуться еще раз сравнения некоторых осно- ваний христианского подвижничества с основаниями раджа- йоги и этим пополнить то, что мы по этому предмету уже гово- рили в предыдущих главах нашего труда. Напомним читателю, что в главе Х-й мы выяснили разницу во взглядах на свои силы христианских и индусских подвижни- 1 Доброт., III, стр. 186. То же самое говорит и св. Григорий Палама, о чем мы уже упоминали в VII главе нашей книги, а именно «кто воз- держанием очистит тело свое, а любовью соделает гнев и похотение (соделает) поводом к добродетелям (переработает астральные эмоции в возвышенные чувства), молитвою же очищенный ум предстать Богу научит, тот стяжет (достигнет) и узрит в себе обетованную чистым сердцем благодать». 223
ков при прохождении ими своих путей, мы сообщили о разном отношении тех и других подвижников к гордости человече- ской, наконец, мы коснулись различия их отношения к миру астральному — обиталищу демонов (элементарнее). Ныне к тому, что нами было сказано в этой главе, считаем уместным добавить еще следующее: При изучении раджа-йоги мы видели, какое значение она придает методу сосредоточенности мысли. Христианский путь к совершенствованию (как мы это уви- дим далее, в XV главе, трактующей о молитве) также требует развития сосредоточенности, но сосредоточенности не столько мысли, сколько сосредоточенности чувстве сердца, в коем собственно и совершается путь христианского подвижничества. Все эти качества христианина, о которых мы упомянули выше и о которых мы подробно будем говорить в следующей главе, а именно смирение, благоговение пред Божеством (страх Божий), раскаяние в своих грехах, развиваются подвижниками не толь- ко мысленно через мозговое сознание, но, главным образом, развиваются в сердце, как чувства, как эмоции. Смирение явля- ется не только умственною оценкою известных своих слабо- стей; оно, кроме того, является весьма интенсивным чувством, то же — и благоговение перед Божеством не есть только ре- зультат умственного признания величия силы и благости Божи- ей — это есть пламенное чувство преклонения перед Божест- вом. Наконец, и раскаяние в грехах не есть только сознание их и сознание необходимости исправления, а есть сокрушение сердечное. Все эти качества суть прежде всего эмоциональные движения души человеческой. Только этими, горящими в серд- це человека, эмоциями, только путем сосредоточения их в себе человек достигает духовности. Вообще надо сказать, что по смыслу учения христианских подвижников эмоциональная энергия, направленная на благие цели (по терминологии христианской — «ревность»), есть сила благодетельная; мы, напр., видим, что даже такое чувство, как гнев, если он направлен на борьбу со злом, по мнению христи- анских подвижников, уничтожать не следует. Совершенно не те принципы лежат в основании раджа- йоги. Как мы уже говорили в X главе, развивший методы рад- жа-йоги Рудольф Штейнер находит совершенство ученика в таком его состоянии, когда ученик уже не испытывает никакого чувства перед фактом, вызывавшим до его ученичества или пламенную любовь, или сильную ненависть, т. е. когда ученик ослабил энергию эмоциональную, энергию тела желаний. Тогда вся энергия ученика, по Штейнеру, сосредоточивается в его мозгу, в его мысленной силе. Развитие мысленной силы и есть 224
главная цель упражнения ученика. В главе Х-й мы выяснили, что главная задача раджа-йоги состоит в том, чтобы научить человека владеть праной, самое же тонкое и самое высокое дей- ствие праны, в глазах йога, есть мысль и мысленная сила) В заключение всего изложенного мы должны сказать, что, по учению подвижников, в основании пути христианского ле- жит не только сохранение эмоциональной энергии (ревности), t но, главным образом, стремление привести ее в гармонию с высшими духовными силами; причем здесь кстати отметить, что написавший исследование «Многообразие религиозного опыта» Вильям Джемс высказывает суждения, вполне согла- сующиеся с означенным учением христианских подвижников.- Он говорит, что одним из главных результатов (созревших плодов) религиозного состояния есть перемещение центра эмоциональной жизни по направлению к чувствам, исполнен- ным любви и гармонии.1 2 Этот путь христианский — это гармоничное совмещение плана астрального с планом духовным в сердце человека — совершается следующим образом: при упражнении астрального чувства в направлении от эгоизма к альтруизму, в направлении к чувству смирения, благоговения перед Божеством и проч., энергия астрального тела может быть использована вся для раз- вития этих высших чувств, причем они могут начать реагиро- вать в такой сильной степени, что, минуя сферу малого разума (план ментальный), могут возбудить вибрация в высшем ду- ховном плане человека. Тогда раскрывается высшая природа человека (Манас-Буддхи-Атма); тогда подвижника озаряет бла- годать Святого Духа; он делается близким к совершенству. При этом эмоции его не убиты, а очищены, т. е. вибрация его аст- рального тела согласованы с высшим духовным аккордом люб- ви к Божеству и братьям людям. У кого энергия астрального тела могущественна, она у него же, при прохождении пути хри- стианского, не теряет своей силы. В гармонии с духовной энер- гией — энергия эта придает особенную красоту земному чело- веку, достигшему совершенства, ибо как тело физическое мо- жет быть прекрасно, так может быть прекрасно и астральное тело, когда оно гармонирует с высшею духовностью. * * * 1 См. выше. 2 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 261. Курсив наш. 225 8-5779
В конце настоящей главы мы считаем не лишним упомя- нуть, что известная писательница по теософии А. Безант, которая немало потрудилась над изучением пути индусских йогов и так много сделала для выяснения астральных и ментальных сил ду- ши человеческой, в одном из своих рассуждений высказывает мысли, подтверждающие всю целесообразность и высокое нрав- ственное значение пути христианского. Так, А. Безант в лекции своей «Йога», читанной ею индусам в Адьяре в 1893 году, по- сле изложения приемов и принципов индусской раджа-йоги, дающих высшее ментальное знание, высказала такие идеи: «Есть, однако, в мире нечто, что могущественнее знания, это — благоговейное преклонение перед религиозным идеалом, ибо в нем выражается самая сущность человеческого духа... Вы можете совершенно раскрыть свою душу лучам духовного солнца, горящего в ней так, чтобы лучи эти могли беспрепятст- венно литься в нее и очищать и освещать ее своим светом; при- чем ваше низшее «я» оставалось бы совершенно пассивным. Благоговение же именно и есть подобное раскрытие души.1 Чувствовать благоговение — значит сознавать, что есть нечто большее вас, нечто более высокое, более возвышенное, по от- ношению к чему вы не можете быть критиком или просто че- ловеком, желающим узнать как можно больше о предмете, а можете лишь падать ниц и, благоговейно преклоняясь, молча ожидать откровения».1 2 Далее А. Безант говорит, что приемы раджа-йоги, которые она излагала, «суть не что иное, как сня- тие с души одного покрова за другим, пока мы не сознаем при- сутствие духовного света.3 Благоговение же прорывает все по- кровы изнутри (следовательно, и покровы ментального тела) и тогда свет может беспрепятственно лить свои лучи... Потому-то и бывает иногда, замечает А. Безант, что невежественный чело- век обладает духовным знанием, превышающим интеллекту- альное знание, приобретенное каким-нибудь великим челове- ком... Человек, исполненный благоговения к Боту, не отожеств- ляет себя ни со своею чувственной природой, ни с умом, не 1 Здесь и далее А. Безант говорит о благоговении весьма близко к тому, как христианские подвижники понимают это благоговение в «страхе Божием». 2 Т. е. ожидать той благодати, которую посылает Божество, по ве- рованию христианских подвижников. Вместе с тем это благоговейное преклонение перед Божеством предполагает в себе и то чувство смире- ..ния, о котором говорят христианские подвижники. 3 Изучая раджа-йогу, мы видели, какую громадную мысленную ра- боту, какую гимнастику сосредоточения нужно было произвести индус- скому подвижнику, чтобы снять с себя эти покровы, и только в конце пути разумом своим (высший манас) познать Божество и сознать необ- ходимость единения. 226
придает особого значения никаким действиям, которые совер- шает его телесная природа.1 Это не сам он работает;2 сам он непрестанно воздает поклонение у ног своего Господа»... В конце же своей лекция А. Безант решается высказать даже та- кую мысль: «Я решаюсь сказать вам, говорит она, что в одном лишь благоговейном преклонения пред Божеством можно най- ти прочную опору. Лишь оно одно дает силу; лишь оно одно способно вывести вас на путь, ведущий в то внутреннее святи- лище, в котором является Божество. Лучше благоговейно по- клоняться Богу, пребывая в невежестве, чем отказаться от вся- кого преклонения перед Ним».3 Итак, судя по этой статье, мы видим, что, по пониманию А. Безант, человек может достичь совершенства помимо разви- тия ментального тела (путь раджа-йога), стремясь прямо к ду- ховности, прорывая все покровы, возносясь к Божеству путем благоговения к Нему (страх Божий), идя к Нему путем смире- ния и будучи озаренным откровением духовным (благодатью Божества). Путь этот, который, судя по приведенным выпис- кам, близок к христианскому пути, А. Безант, шотличие от раджа-йоги, называет истинной йогой. ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ Путь христианского подвижничества «Луч солнечный, проникнувший через скважину в дом, просвещает-в нем все, так что видна бывает и тончайшая пыль, носящаяся в воздухе; подобно сему, когда страх Господень приходит в сердце, то показы- вает ему все грехи». Иоанн Лествичник. «Покаяние есть великое горнило, которое прини- мает в себя медь, и претворяет ее в золото; берет сви- нец и отдает серебро». Ефрем Сириянин. Прежде чем приступить к детальному изучению подвиж- нического пути, разработанного авторами Добротолюбия, счи- таем не бесполезным сказать несколько слов о том, как возник- , ло самое подвижничество, создавшее этот путь, и в каких фор- 1 Здесь мы видим прямое указание на чувство смирения. 2 Следовательно, в нем действует сила благодати Божией. 3 А. Безант. Йога. Т. II, 1909, стр. 27-30. Мы здесь сделали лишь краткие выписки из этой статьи. в* 227
мах оно явилось в эпоху расцвета подвижнической жизни, а именно во время от III до XV века.' В своей книге «Апостолы» Ренан, излагая историю воз- никновения и развития христианства, говорит, что христианст- во с первых шагов своих организовалось в небольшие общи- ны — церкви не только по теологическим, но и по социальным причинам. Эти церкви являлись собраниями верующих и были вместе с тем ассоциациями взаимопомощи, отличающимися от современных нам коммун тем, что они имели религиозную ос- нову, которой нет у современного социализма, создающего со- общества без основного связующего людей элемента — любви христианской — сообщества, в коих чуткая душа иной раз ока- зывается жестоко изолированной. В маленьких кружках, но- сивших название церквей, говорит Ренан, господствовала теп- лая приятная атмосфера. Все жили вместе одной и той же ве- рой, одними надеждами.* 2 3 Но очевидно, что эти условия были неосуществимы в большом обществе. Когда целые страны приняли христианство, организация первых церквей стала утопией, и соответствую- щий ей порядок укрылся в монастыри. По мнению Ренана, в этом смысле иночество является лишь продолжением перво- бытных церквей. Монастырь, как утверждает Ренан, есть необ- ходимое последствие христианского духа. Христианство не может быть совершенным без монастыря, так как только в нем может осуществляться евангельский идеал. После образования иночества общежительного, которому впоследствии дал Известную организацию св. Пахомий, в треть- ем веке возникло иночество отшельническое, основателем кото- рого был св. Антоний Великий? В четвертом и пятом веке оба эти подвижничества — общежительное и аскетическое — полу- чают свое полное развитие, и у подвижника VI века св. Иоанна Лествичника мы находим такое описание современных ему форм подвижнической жизни. «Все житие монашеское, говорит он, содержится в трех главных устроениях и образах подвига: или в подвижническом уединении й отшельничестве, или в без- молвствовании с одним и, много, с двумя или, наконец, в терпе- ливом пребывании в общежитии».4 Все эти типы подвижничест- ва сохранились в христианстве и во все последующее время. * Последние по времени подвижники, вошедшие в сборник Добро- толюбия, были подвижники XIV века — Игнатий Ксанфопул, Каллист Патриарх, Каллист Талликуд, Никифор Уединенник, Феолипт Фила- дельфийский, Григорий Синаит и Григорий Палама. 2 Ренан. Апостолы. Перев. Святловского, стр. 87,94 и 95. 3 Сочинения св. Антония Великого вошли в сборник «Добротолюбие». 4 Доброт., П, стр. 493. 228
У нас, в России, кульминационный век развития нашего русского подвижничества, основанного на принципах Добро- толюбия, был пятнадцатый век, давший России более ста кано- низированных православною церковью святых. Примечатель- но, вместе с тем, что начиная с XVI века число канонизирован- ных святых у нас начинает последовательно уменьшаться. В XVI веке было 75 святых, в XVII — 37, в XVIII веке — 4, а именно, Дмитрий Ростовский, Митрофаний Воронежский, Ти- хон Задонский и Инокентий Иркутский и в XIX веке только один подвижник—св. Серафим Саровский.1 Хотя условия, вызвавшие это последнее явление, т. е. уменьшение числа канонизированных святых, сложны и разно- образны, но нельзя все-таки не признать, что в числе этих усло- вий входит и то, что дух монашеского подвижничества вообще в последние века стал падать. Впрочем, надо сказать, что у нас на Руси он далеко еще не погас, и в тех монастырях, которые расположены сравнительно дальше от богатства и увлечения мирскими материалистическими интересами, как, напр., на Ва- лааме, в Соловках, на Афоне христианское подвижничество еще живет, живет оно и в некоторых монастырях центральной России, так, например, в Оптиной Пустыни,1 2 относительно коей у многих на памяти жизнь таких старцев, как Макарий или не- давно умерший отец Амвросий. Здесь кстати будет привести различные взгляды на под- вижничество некоторых выдающихся современников-психоло- гов и сопоставить эти взгляды с тем, как сами подвижники смотрели на избранный ими путь отшельничества или обыкно- венного монашества. Весьма горячо и с большим подъемом говорит Вильям Джемс о значения примера жизни святых — в своей книге «Многообразие религиозного опыта».3 «Святые со своим из- бытком милосердия, говорит он, являются великими хоругве- носцами веры, лучом света, прорезающим тьму. Они отдельные 1 Эти цифры взяты из статьи В. Ф. Чижа «Психология наших пра- ведников» (Журн. «Вопросы философии и психологии», 1906 г., сент.- окт., стр. 284); причем цифры эти определены, принимая за основание год смерти подвижника, а не год его канонизации. 2 Калужской губернии, близ города Козельска. 3 Хотя все, что здесь цитируется нами из книги Вильяма Джемса, ,. представляет собою его заключения, касающиеся жизни подвижников ? различных христианских сект американских и других, но все это всецело может быть отнесено вообще ко всем христианским подвижникам. Эти заключения Джемса представляют собою весьма широкие обобщения, касающиеся внутренней стороны христианства вообще, которая по су- ; ществу своему тожественна в большинстве различных форм христиан- ' ских религий. 229
сверкающие на солнце брызги великого потока, предтечи новой жизни. Мир еще не с ними, и потому среди его суетных дел жизнь святых часто кажется ему лишенной смысла. А между тем призвание их жизни — оплодотворить мир, оживить те се- мена добра, которые без них не дали бы всходов. После того, как святой пройдет пред нами, мы не можем больше оставаться такими, какими были раньше. Пламя всегда порождает пламя... Святые обладают творческой силой; в энтузиазме, который по- рождает в них вера, они черпают власть над людьми, какая не- возможна для мелких натур, руководящихся одним благоразу- мием. Своим примером они убеждают нас в возможности тор- жества начал, противоположных житейской мудрости, и это — волшебный дар, принесенный святыми человечеству. Их вера в возможность бесконечно лучшей жизни утешает нас в нашей огорченностью бездушностью и мелочностью преобладающих на этом свете интересов. И даже тогда, когда мы принуждены считать святого плохо приспособленным к нашей жизни, у него может явиться несколько последователей, после чего окру- жающая обстановка сразу сделается более удобной для выпол- нения его миссии. Он является ферментом добра, орудием по- степенного перехода от земного порядка к небесному в нашем земном устроении».1 В другом месте своего сочинения1 2 Вильям Джемс говорит о том, что, если святой, уходя от жизни с ее суетой и устраивая для себя свой собственный мир, достигает внутреннего успокое- ния путем субъективным, то «благочестивый человек деятельно- го типа достигает духовной гармонии объективным путем, т. е. борьбой против беспорядочности жизни и ее противоречий». В этом смысле, по нашему мнению, можно понимать под- вижничество и как жизнь среди мира, среди толпы, жизнь, ис- полненную подвигами добра и других христианских качеств; Иоанн Кронштадтский не был монахом, но был несомненно великим русским подвижником. Интересный взгляд на подвижничество излагает А. Безант в своем сочинении «Законы высшей жизни». Она там говорит о подвижничестве не как о геройских подвигах или великих обе- тах, а как о жизни полной самоотречения в миру, и высказыва- ет, что такой подвиг «ученика», жизнь которого проходит дома, в городе, в конторе, на рынке, в среде обыденной жизни людей, много выше. «Если мы ведем жизнь отречения, говорит она, если ежедневно непрестанно мы отдаем себя для других — в таком случае мы несомненно достигнем вершины горы».3 1 Многообразие религиозного опыта, стр. 347-350. 2 Там же, стр. 338. 3 Т. V-VI, 1909, стр. 23 и 24. 230
Но послушаем, что говорят о подвижничестве сами под- вижники Добротолюбия. Нил Синайский: «Святые Божии убегали городов, зная, что обращение с людьми развратными гораздо тлетворнее зарази- тельной болезни».1 Каллист Тиликуда: «Невозможно при видении людей и беседах с ними сподобиться умного зрения Бога и молитвенной беседы с Ним. Почему те, коих объемлет заботливое желание покаяться в своих прегрешениях, очиститься от страстей, дос- тигнуть и вкусить созерцания Бога и беседы с Ним, — что есть предел и цель живущих по Богу и залог вечного Божия насле- дия — всеми способами взыскивают безмолвия, наиполезней- шим делом для себя почитая удаление от людей и анахоретство с должным, конечно, к тому расположением и настроением».1 2 Таков был взгляд многих подвижников Добротолюбия на отшельничество как на верное средство выдающемуся по сво- ему рвению подвижнику достичь высшего духовного сверхсоз- нания (вкусить созерцания Бога и беседы с Ним). Что же каса- ется прохождения обыкновенного монашеского пути, то путь этот, по воззрениям подвижников, отличается от общих для всех правил христианской жизни, главным образом двумя обе- тами или жертвами отречения: обетом нестяжания и обетом девства. Монахи отрекались, ради усиления в себе жизни духа, от своих главнейших прав на жизнь формы3 — от права на собственность и от права на семью. В этом смысле св. Авва До- рофей говорит, что люди, посвятившие себя монашеской жиз- ни, «не только сохранили заповеди, но и принесли Богу свои дары, кои не суть заповеди, а дело произволения»4 (т. е. доброй воли того, кто взял на себя подвиг). Здесь следует отметить, что некоторые авторы, вошедшие в сборник Добротолюбие, весьма высоко ставили монаше- скую жизнь, как она осуществлялась в их время. Так, подвиж- ник IX века Феодор Студит, знаменитый настоятель Студий- ского монастыря (в Константинополе), разъясняет, что «мы (монашествующие) не проливаем, как мученики, кровь; чле- нов наших не отсекают, костей не сокрушают, но если мы прилагаем к своим легким и немногим трудам отречение от своей воли5 с желанием Богу угодить и братьям с любовью послужить, то чрез это делаемся подобными многострадаль- 1 Доброт., II, стр. 298. 2 Доброт., V, стр. 429. 3 О жизни формы и жизни духа— см. выше, глава III. 4 Доброт., II, стр. 603. Об отречении от своей воли или о послушании см. далее в на- стоящей главе. 231
ным мученикам и даже Самому Господу, за нас распятие и смерть подъявшему. Благодушествуйте же, трудясь! Вас ждут венцы мученичества».1 Приступая к детальному рассмотрению подвижнического пути, как он разработан христианскими подвижниками, мы бу- дем избирать из того громадного материала, который дает нам об этом Добротолюбие, наиболее характерные изречения хри- стианских писателей, определяющие главные элементы этого пути и их связь между собою. Выше мы сказали,1 2 3 что молитва, на которую прежде всего указывают подвижники, как на главный двигатель преуспеяния духовного, есть только одно из главных средств к достижению духовности (исследованию о молитве мы посвятим особый от- дел). Засим, как видно из трудов христианских подвижников, главнейшие элементы христианского пути, кроме молитвы, суть еще следующие: страх Божий, покаяние, смирение, вера и благодать, терпение, воздержание, милостыня и послушание (отвержение от эгоистической воли). По терминологии христи- анских подвижников, такие качества, как страх Божий, смире- ние и терпение, называются плодами подвигов? к подвигам же подвижники относят молитву, воздержание (пост физический, борьбу со страстями, девство и т. д.), нестяжание, милостыню и послушание. Итак, начнем со страха Божьего. Страх Божий. По разъяснению Климента Александрий- ского, любовь человека к Божеству на первоначальной своей ступени соединяется со страхом Божиим (как с чувством край- ней степени благоговения к Божеству). По словам Климента, «страх — начало любви и потом в нее переходит. Страх Божий собственно не боязнь Бога, а боязнь отпасть от Бога и впасть в грехи и страсти».4 Тот же взгляд мы встречаем и у подвижни- ков Добротолюбия: «Благодать вам и мир в добром устроении вашем, пишет из своего заточения св. Феодор Студит своей пастве; это уже не иначе может быть, как когда будете иметь страх Божий и не погаснет огнь любви Его в сердцах ваших... признак же того, что не угас огне оный святый и невеществен- ный, тот, что душа всегда ревнует о добром и усердно делает 1 Доброт., IV, стр. 21. 2 См. выше, глава XIII. 3 См. Ефрема Сирияпииа «О плодах подвигов и о подвигах». Доб- рот., II. стр. 367. 4 Миртов. Нравственное учение Климента Александрийского. Стр. 69 и 106. 232
все должное, не ослабевая и не малодушествуя».1 Точно так же и св. Максим Исповедник трактует о страхе Божием, подобно Клименту Александрийскому, как о страхе, сопряженном с лю- бовью, как о страхе, который производит в душе благоговение.1 2 * Здесь кстати напомнить читателю цитированные нами в предыдущей главе слова А. Безант о благоговении перед Боже- ством. Она говорит о благоговении как о чувстве, которое про- рывает все покровы, отделяющие человека от духовного зна- ния. «Чувствовать благоговение, разъясняет А. Безант, значит сознавать, что есть нечто большее вас, нечто более высокое, более возвышенное, по отношению к чему вы не можете быть критиком или просто человеком, желающим узнать как можно больше о предмете, а можете лишь падать ниц и, благоговейно преклоняясь, молча ждать откровения». Слова эти, характеризующие благоговение, могут быть в равной степени отнесены и к чувству христианского страха Божьего. Но говоря о страхе Божием как о благоговении, как о чув- стве, в котором лежит зародыш любви к Богу, подвижники Добротолюбия пишут еще и другом «страхе Божием», о том страхе, который мы можем назвать страхом библейским? Тот же Максим Исповедник, о котором мы только что упомянули, разъясняет, что «страх Божий двояк», — что иной есть страх Божий, который «рождается от угроз наказанием». Подвижник Добротолюбия св. Авва Дорофей называет этот последний страх страхом для начинающих — «кто исполняет волю Божию по страху мук, говорит св. Авва Дорофей, тот есть еще новона- чальный... Совершенный же страх, рождающийся от любви, вон изгоняет страх первоначальный».4 Конечно, в те времена, когда упомянутые подвижники пи- сали свои трактаты (VI и VII век нашей эры), для массы, для большинства людей, сохранивших еще языческие традиции, страх новоначальный, страх рабский играл большую роль, чем страх совершенный; громадное большинство человечества в то время далеко еще не доросло до истинного понимания духов- ной высшей любви, о которой Апостол Иоанн в своем первом послании (5:18) выразился так: «В любви нет страха, но совер- шенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть муче- ние. Боящийся не совершенен в любви». 1 Доброт., IV, стр. 274. 2 Доброт., III, стр. 174. Это страх ожидания возмездия или наказания по Божьей воле. Злое наказание уклоняющемуся от пути, и ненавидящий обличение ум- рет, говорят притчи Соломона (глава 14). 4 Доброт., II, стр. 609. 233
Что страх Божий следует по Добротолюбию понимать именно как высшую степень чувства благоговения перед Боже- ством, как страх отпасть от Бога, а не как террор, не как страх гнева Божьего — это видно из следующих слов св. Антония Великого, характеризующих самое Божество, как Божество любви и всепрощения: «Бог благ и только благое творит, гово- рит он, вредить же никому не вредит, пребывая всегда одина- ковым... Сказать: Бог отвращается от злых — есть то же, что сказать: солнце скрывается от лишенных зрения».1 Итак, по учению христианских подвижников, первое ду- шевное движение, которое возбуждается в человеке вместе с наитием на него сознания бытия Божия, есть чувство благого- вения к Божеству или страх Божий — чувство, которое таит в себе зародыш любви к Богу. Чувство это, по взглядам подвиж- ников Добротолюбия, весьма благодетельно действует на лю- дей. Св. Иоанн Лествичник говорит: «Луч солнечный, проник- нувший через скважину в дом, просвещает в нем все, так что видна бывает и тончайшая пыль, носящаяся в воздухе; подобно сему, когда страх Господень приходит в сердце, то показывает ему все грехи».1 2 С сознанием же греха у человека просыпается другое благодетельное чувство — чувство желания оставить грех, чувство печали о всем дурном, в нем укоренившемся, и это движение души есть то, что мы называем раскаянием. Покаяние. Покаянию в грехах своих все подвижники Доб- ротолюбия придают громадное значение: «после крещения — покаяние; это второе рождение от Бога», говорит Исаак Сирия- нин.3 В горячем изречении о покаянии высказывается св. Ефрем Сириянин. Вот его слова:4 «покаяние есть великое горнило, которое принимает в себя медь и претворяет ее в золото; берет свинец и отдает серебро. Если видал ты, говорит Ефрем Сирия- нин, как стекло принимает цвет гиацинта или смарагда, или сапфира, то не усомнишься в таких претворениях силою покая- ния»... Другие авторы Добротолюбия называют покаяние «со- крушением сердечным», — «без сокрушения сердечного не- возможно освободиться от зла и приобрести добродетель», го- ворит св. Авва Дорофей.5 А вот взгляд светского писателя-философа на покаяние. В своей статье «Героизм и подвижничество» С. И. Булгаков, меж- ду прочим, говорит,6 что «покаяться — значит пересмотреть, 1 Доброт., I, стр. 90-91. 2 Доброт., II, стр. 498. 3 Доброт., V, стр. 398. 4 Доброт., II, стр. 353. 5 Доброт., II, стр. 602. 6 Вехи, стр. 58. 234
передумать и осудить свою прежнюю душевную жизнь в ее глубинах и изгибах, чтобы возродиться к новой жизни. Вот по- чему, поясняет С. Н. Булгаков, первое слово проповеди Еванге- лия есть призыв к покаянию, основанному на самопознании и самооценке: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное».1 Смирение. Смирение, по мнению подвижников Доброто- любия, неразрывно связано с покаянием. Покаяние требует ве- ликого смирения, говорит св. Иоанн Лествичник? Изучение смирения, по взглядам подвижников Доброто- любия, представляет немалые затруднения. Прежде всего сле- дует сказать, что так как смирение являлось у подвижников не только как сознание (мысленное) своих недостатков, а как осо- бое чувство сердца, то сами подвижники затруднялись в точ- ном и определенном ответе на вопрос: что есть смирение. Нельзя передать словами ощущение какого-либо чувства тому, кто этого чувства не испытывал, говорит Вильям Джемс? Со- гласно с означенным мнением Джемса, нужно быть самому смиренным, чтобы понять чувство смирения. В этом смысле св. Авва Дорофей и говорит, что «никто не может выразить слова- ми, что такое есть смирение и как оно рождается в душе, если не узнает сего из опыта».1 2 3 4 5 Впрочем, некоторое указание, осве- щающее вопрос о смирении, мы нашли в следующих словах Блаженного Диадоха? «Кто себя любит, тот Бога любить не может, говорит Диадох, а кто себя не любит по причине пре- изобильного богатства любви Божией, тот только воистину и Бога любит. Таковой никогда уже не ищет славы своей, но все- гда — одной славы Божией... Ибо Богу, ради величия Его, подо- бает слава, а человеку — смирение. Мысль эту Диадох, говоря далее о смиренном человеке, поясняет так: «В великом вожде- лении смирения он (смиренный человек) не понимает своего достоинства, но, служа Богу, сильным неким расположением к Боголюбию, окрадет память о своем достоинстве», т. е., иначе говоря, получает особую способность чувствовать свои досто- инства преуменьшенными. Такой человек, любящий Бога, лю- бит только одну славу — Славу Божию; преклоняясь невольно в этом чувстве своем перед этой Славой, он преуменьшает свою эгоистическую славу, которую он приносит к подножию Божества —- «не нам, не нам, а имени Твоему», говорит он. Это чувство уменьшения своих достоинств можно, как всякое вообще чувство, развить в некоторую крайность. Так, у 1 Матф. 3:1-21. Марк 1:14-15. 2 Доброт., II, стр. 498. 3 Многообразие религиозного опыта, стр. 369. 4 Доброт., II, стр. 606. 5 Доброт., III, стр. 13. 235
Ефрема Сириянина мы находим указание уже на такие призна- ки крайнего смирения — «почитать себя грешником паче всех грешников, не сделавшим ничего хорошего пред Богом, уко- рять себя во всякое время на всяком месте и за всякое дело ни- кого не хулить и не находить на земле человека, который был бы грешнее и нерадивее его самого»... Конечно, в этом изречении нельзя не признать некоторого увлечения в крайность, но следует помнить, что увлечение это есть результат великого усердия подвижника на пути его к со- вершенствованию; увлечение это оправдывается целью скорее перетянуть человека в крайность любви и смирения, чем допус- тить развиться у него другой противоположной крайности в направлении к гордости, к которой человек, развивший свой интеллект, имеет вообще большую склонность. Св. Исаак Си- риянин говорит, что у подвижника, не познавшего своей немо- щи (у которого не развито чувство смирения), дела его — как бы на острие бритвы и он не далек от падения и от тлетворно- го льва гордыни.' Развитию в человеке чувства смирения подвижники Доб- ротолюбия вообще придавали большое значение. Св. Кассиан Римлянин говорит: «Без глубокого искреннего смирения ни над какою страстью никогда не может быть приобретена победа».1 2 «Никто не может достигнуть последнего предела совершенства и чистоты иначе, как смирением истинным, которое он, видимо свидетельствуя пред братьями, изъявляет также и пред Богом в сокровенностях сердца своего, веруя, что без Его покрова и помощи, в каждый момент его посещающих, никак не может он достигнуть совершенства, которого желает и к которому с уси- лием течет».3 То же говорит и св. Антоний Великий: «Если в человеке не будет крайнего смирения, смирения всем сердцем, всем умом, всем духом, всею душою и телом, то он Царствия Божия не наследит».4 5 Наконец, один из великих результатов смирения, по мне- нию подвижников Добротолюбия, это то, что смирение привле- кает на душу благодать Божию? Такой взгляд подвижников вполне согласуется со словами Апостола Петра, что «Бог гор- дым противится, а смиренным дает благодать».6 1 Доброт., II, стр. 725, 2 Доброе., II, стр. 33. 3 Доброт., II, стр. 87. 4 Доброт., I, стр. 33. 5 Доброт., II, стр. 605. Св. Авва Дорофей. «Подвижнические настав- ления». 6 Первое послание Ап. Петра 5:5. 236
Вера в благодать и наитие ее иа человека. Прежде чем говорить об учении подвижников Добротолюбия о благодати Божественной, считаем небезынтересным, для полного уясне- ния этого учения, сообщить о взгляде проф. Вильяма Джемса на особые высшие силы, таящиеся в мире, а именно на силы, находящиеся, говоря словами Джемса, вне нашего сознательно- го «я», относительно коих христианская теология утвержда- ет, что они чудесным путем исходят от Божьей воли, т. е. на те силы, которые подвижники и называют силою благодати Божией. Вот что Джемс в своей книге «Многообразие религиозного опыта» об этом говорит: «Психология и религия согласно признают, что существу- ют силы вне нашего сознательного «я», приносящие человеку спасение. Но психология, называя эти силы подсознательны- ми,' подчеркивает, что они лежат в границах человеческой лич- ности. И в этом — пункт ее расхождения с христианской теоло- гией, которая утверждает, что эти силы чудесным путем исхо- дят от Божией воли».1 2 Засим далее уже в конце своей книги Джемс высказывает мнение, что наши духовные стремления зарождаются в иной области, чем наш видимый мир, — в об- ласти, называемой им мистической или сверхъестественной; при этом он разъясняет, что эта область — этот невидимый мир не только идеален, он имеет также влияние на видимый мир и воздействует на него... «Но ведь то, что производит изменение в области реального, должно само быть реальным, говорит Джемс, а потому нет достаточных оснований для того, чтобы окончательно отвергнуть возможность реальности невидимого или мистического мира».3 В послесловии же своей книги Джемс говорит, что значительность изученных им явлений ре- лигиозной жизни производит на него такое глубокое впечатле- ние, что он всецело принимает ту гипотезу, на которую они естественно наводят. Она состоит в том, «что, некая Надмир- ная Сила — Бог оказывает непосредственное воздействие на тот естественный мир, к которому принадлежит весь остальной наш опыт».4 Из этих цитат, взятых у Джемса, мы видим, что Джемс ги- потетически признает Божество, как Надмерную Силу, дейст- вующую на естественный мир, следовательно, и на человека — признает эту силу, существующею вне нашего сознательного «я», приносящею человеку спасение, т. е., иначе говоря, Джемс 1 По нашей терминологии — мы их называем сверхсознательными. 2 Многообразие религиозного опыта, стр. 200. 3 Там же, стр. 506 и 507. 4 Многообразие религиозного опыта, стр. 515. Курсив наш. 237
признает бытие благодати Божественной, о которой и говорит христианская теология. Мы со своей стороны вполне принима- ем вышеозначенную гипотезу Джемса. Яркое подтверждение этой гипотезы мы усматриваем, напр., в приведенном нами в предыдущей главе факте, рассказанном Л. Н. Толстым в его «Исповеди» о бессознательном порыве его к Божеству1 — по- рыве, который мы ничем другим объяснить не можем, как только началом воздействия на Л. Н. Толстого той Надмирной Силы, о которой говорит Джемс, т. е. благодати Божией. Дей- ствие этой Надмирной Силы распространяется на всех людей, и в этом смысле наитие на всякого человека сознания бытия Бо- жия, будь оно инстинктивное или, если оно является даже как результат философского мышления, по нашему глубокому убеждению, во всех случаях совершается не без действия бла- годати Божественной. Но обратимся к авторам Добротолюбия. Чтобы охаракте- ризовать их воззрения на благодать, мы приведем слова св. Кассиана Римлянина? относящиеся к настоящему предмету. В этих словах вполне выражена вся сущность учения подвижни- ков Добротолюбия о благодати. «В деле спасения нашего, говорит Кассиан Римлянин, уча- ствует и благодать Божия и свободное произволение наше, и человек, хотя может иногда желать добродетели (т. е. стре- миться к совершенству), но, чтобы исполнить желания сии, все- гда нуждается в помощи Божией». Далее св. Кассиан разъяс- няет: «Не должно думать, что природа человеческая способна к одному только злу; Творец всеял в души наши семена всех добродетелей, но для возрастания их нужны воздействия со стороны Бога, так однако ж, что в человеке всегда пребывает свободное произволение принимать или не принимать сии бла- годатные воздействия». Весьма талантливо развивает те же мысли, что и Кассиан Римлянин, наш русский философ Вл. Соловьев. Исходя из того же положения, что источник высшей ду- ховной силы благодати есть Божество, Вл. Соловьев говорит, что для того, чтобы человеку действительно встать на путь благодати, нужен подвиг, т. е. внутреннее движение воли; че- ловек должен внутренне подвигнуться для принятия в себя благодати или силы Божией...1 2 3 А для этого, кроме отвращения от нравственного зла, греха (покаяния) и, кроме своего усилия от него избавиться, для человека наступает необходимость искать помощи другой воли — такой, которая не только хочет 1 См. выше, глава XIII. 2 Доброт., II, стр. 128. 3 Духовные основы жизни, стр. 20. 238
добра, но и обладает добром и, следовательно, может сооб- щить и нам силу добра. Такая Воля, по убеждению Вл. Со- ловьева, есть, и прежде чем мы поищем ее, она уже находит нас. Она извещает о себе нашу душу в вере (т. е. в наитии на нашу душу сознания бытия Божия) и соединяет нас с собою в молитве.' Итак, вера в благодать Божию и общение с нею с помощью молитвы есть также одно из средств, необходимых подвижнику в деле достижения им духовности. Терпение. В заключение нам остается указать еще на одно качество, необходимое для подвижника, по мнению авторов Добротолюбия, это — на терпение, соединенное с кротостью. Вот, напр., изречения подвижников, относящиеся к этому предмету: Св. Ефрем Сириянин: «Нет и меры терпению, если только оно растворено любовью».1 2 Св. Исаак Сириянин: «Всякое тесное обстоятельство и вся- кая скорбь, если нет при них терпения, служат к сугубому му- чению, потому что терпение в человеке отражает бедствия, а малодушие (недостаток терпения) есть матерь мучения: терпе- ние есть матерь утешения и некая сила, обыкновенно порож- даемая широтою сердца. Человеку трудно найти такую силу в скорбях своих без Божественного дарования (благодати), обре- таемого неотступною молитвою и излиянием слез».3 Небезынтересна та философия, на которой основывалось терпение у многих подвижников; напр., подвижник IX века Феодор Студит говорит:4 «Всегда так бывает, что ныне мало- душие, а завтра мужество; теперь печальное расположение, а вдруг воодушевление. Сию минуту страстей восстание, а в сле- дующую — Божия помощь и их пресечение. Не таким, как вче- ра, явишься ты и послезавтра, и не навсегда одинаковым пре- будешь ты, возлюбленный. Но придет к тебе благодать Божия и поборет по тебе Господь. Речешь тогда: где был еси доселе, Господи? и Он скажет тебе на это: смотрел, как ты борешься, и ждал. Будем же терпеливы, возвеликодушествуем немного; стесним себя и тело свое придавим, порабощая его и далеко от себя отбрасывая страсти». Перейдем теперь к изречениям христианских подвижников касающихся «подвигов». Подвиг воздержания (пост физический и борьба со стра- стями). Христианские подвижники, говоря о воздержании, 1 Там же, стр. 24. 2 Доброт., II, стр. 407. 3 Доброт., II, стр. 742. 4 Доброт., IV, стр. 64. 239
разъясняют, что оно не должно ограничиваться только пищею и питьем (пост физический), но должно простираться и на сон, и на одежду, и на все чувства; во всем этом должна быть своя мера воздержания.1 «Не только правила о пище должны мы соблюдать, постясь, говорит св. Авва Дорофей, но должны удерживаться и от всякого другого греха, чтобы, как постимся чревом, поститься нам и языком, удерживаясь от клеветы, от лжи, от празднословия, от уничижения братией, от гнева и вся- кого другого греха».1 2 Наш русский философ Вл. Соловьев, духовная философия которого в большинстве своих положений есть развитие взглядов подвижников Добротолюбия, говоря о воздержании, упоминает, между прочим, о двух видах этого подвига. По его словам, есть пост чувственной души, т. е. воздержание от чув- ственных наслаждений, как, напр., от чревоугодия; причем Соловьев разъясняет, что основным видом физического поста всегда, по справедливости, считалось воздержание от крова- вой пищи, от мяса теплокровных животных, ибо этого рода пища прямо противоречит идеальному назначению нашей фи- зической деятельности. Есть также, говорит Вл. Соловьев, и пост духовный: воздержание от самолюбивых и властолюби- вых действий, отказ от чести и славы человеческой.3 Необходимость соблюдения постов указывается всеми подвижниками Добротолюбия. Из их рассуждений о посте мы приведем здесь весьма интересное изречение св. Кассиана Римлянина.4 «Лучше разумное с умеренностью подкрепление себя пищею каждый день, нежели по временам долгий и крайне строгий пост, говорит св. Кассиан. Неумеренное неядение уме- ет не только колебать постоянство и твердость души, но и со- вершение молитв делает безжизненным по причине изнеможе- ния тела». Рассуждения подвижников о борьбе со страстью блуда, о борьбе с духом тщеславия и гордости, т. е. о том воздержании духовном, о котором говорит Соловьев, были нами приведены в IV главе нашего труда, где мы говорили о злых страстях че- ловеческих. Как общее правило, в борьбе с этими страстями подвижни- ки указывают на молитву. По их мнению, она есть главное и действительное средство к преодолению страстей. Так, св. Еф- рем Сириянин говорит: «Боримый от врага различными стра- стями прибегает в молитве к Богу и, в сокрушении с любовью 1 Слова Варсануфия и Иоанна. Доброт., II, стр. 565. 2 Доброт., II, стр. 638. 3 Духовные основы жизни, стр. 73 и 74. 4 Доброт., И, стр. 23. 240
прилепившись к Нему, получает помощь благодати и избавля- ется от непотребных нечистых помыслов».1 Подвиг милостыни и нестяжания. Вот что об этом под- виге говорит св. Исаак Сириянин: «Хочешь ли умом своим быть в общении с Богом — послужи милостыне; к духовной любви, которая отпечатлевает невидимый образ Бога в себе, нет иной стези, если человек не начнет прежде всего быть щед- ролюбивым».1 2 3 4 «Если имеешь что лишнее для дневной потреб- ности, говорит тот же подвижник в другом месте своих сочине- ний, — раздай то нищим... Ничто не может так приблизить сердце к Богу, как милостыня, и ничто не производит в душе такой тишины, как произвольная нищета»? Здесь небезынтересно будет сопоставить с взглядом св. Исаака Сириянина на нищету следующие слова Вильяма Джемса о том, как люди относятся к нищете в наши времена: «В настоящее время мы дошли в буквальном смысле до ужаса перед нищетой, пишет Джемс. Мы презираем всякого, кто из- бирает бедность, чтобы упростить и спасти свою внугреннюю жизнь. Всякого, кто не надрывает свои силы в погоне за день- гами, мы считаем уже бессильным и лишенным честолюбия человеком. Мы совершенно забыли прежнее идеализирование нищеты... Мы забыли значение нищеты, как героического по- ложения в жизни и готовности к моральным битвам. Теперь, когда мы, люди так называемых высших классов, пугаемся в такой неслыханной раньше степени темных сторон и трудно- стей жизни; когда мы откладываем свою женитьбу до возмож- ности артистически меблировать нашу квартиру и дрожим при мысли иметь ребенка, для которого не успели еще открыть те- кущий счет в банке, именно теперь настало время протестовать против подобных воззрений, столь малодушных и столь ирре- лигиозных? В развитие мыслей, высказанных св. Исааком Сирнянином о милостыне, Вл. Соловьев разъясняет, что как истинная молит- ва есть чисто нравственное благодатное отношение к Богу, так истинная милостыня есть чисто нравственное благодатное от- ношение к ближнему.5 Вл. Соловьев говорит, что «идея спра- ведливости приводит нас к заповеди милосердия, превосходя- щей обыкновенную справедливость... Давать просящему, не спрашивая о его праве получить что-нибудь, значит поступать по-Божьи, ибо сила Божия, приходя к нам на помощь и спасая 1 Добро г., II, стр. 442. 2 Доброт., II, стр. 648. 3 Доброт., II, стр. 705. 4 Многообразие религиозного опыта, стр. 358. 5 Духовные основы жизни, стр. 59. 241
нас, не спрашивает, имеем ли мы право на помощь и спасение. Как Бог относится к нашей молитве, так и мы должны отно- ситься к просьбе нуждающегося: истинная милостыня есть рас- пространение на других той благодати, которую мы сами полу- чаем от Бога в истинной молитве.1 Относительно того, как нужно подавать милостыню, мы находим интересное поучение у Максима Исповедника; он го- ворит, что «творящий милостыню, подражая Богу, не делает различия между злым и благим, между праведным и неправед- ным в потребностях телесных, но всем равно разделяет, сораз- мерно с нуждою; хотя добродетельного, за благое расположе- ние воли его, предпочитает порочному».1 2 Подвиг послушания (отвержения своей эгоистической воли). Упражнению в этом подвиге подвижники придают также большое значение. «Если хотим совершенно измениться и освободиться от пристрастий, говорит св. Авва Дорофей, нау- чимся отсекать хотения свои, каких бы малых вещей они ни касались. Ибо ничто не приносит столько пользы людям, как отсечение своей воли».3 4 О том же св. Феодор Студит выска- зывается в таком изречения: «Откуда у нас огорчения, непри- ятности, брани, споры, завидования? Не от того ли, что домога- емся стоять на своем и защищать свои решения и пожелания. Да, так есть воистину. И нет другого способа избавить нас от козней дьявола, кроме отсечения своей воли»? Наконец, св. Варсануфий, говоря о послушании,5 ссылается на пример само- го Спасителя, который сказал: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ев. от Иоанна, 6:38). Обобщая все, что нами было извлечено из сочинений под- вижников о подвигах и о плодах подвигов, приобретаемых подвижниками, и сопоставляя все это с тем, что говорит о хри- стианском пути св. Исаак Сириянин, мы приходим к заключе- нию, что путь, по которому идут христианские подвижники и который может служить образцом для всякого христианина, жаждущего духовной жизни, есть следующий. Первый шаг всякого, вступающего на путь христианский, следовательно, и того, кто впоследствии посвящает себя под- вижничеству, заключается в том, что на человека, благодаря 1 Духовные основы жизни, стр. 64. 2 Доброт., III, стр. 166. 3 Доброт., II, стр. 604. 4 Доброт., IV, стр. 195. 5 Доброт., II, стр. 578. 242
непосредственной его интуиции или вследствие развития его философского знания (гнозис), нисходит наитие сознания бы- тия Божия. Человек признает, что есть Единый Личный Бог, Надмирная Разумная Сила, полная любви к людям, от которой не сокрыты тайны души человеческой. Наитие такого сознания св. Исаак Сириянин, как мы уже говорили в XIII главе, называ- ет естественным ведением. По писанию св. Исаака, это естест- венное ведение есть начало всего; оно предшествует тому, что он называет именем «веры», т. е. предшествует религиозному опыту, опытной религиозной жизни или опытной веры, осуще- ствляемой уже в делах подвижника, осуществляемой в подви- гах. Противопоставляя естественное ведение вере, т. е., точнее, вере опытной, осуществляемой в делах, св. Исаак называет ес- тественное ведение голою верою (по нашей терминологии вера теоретическая). «Сия вера, говорит далее св. Исаак, производит страх Божий страх же понуждает нас к покаянию».1 Если мы теперь вспомним схему св. Аввы Дорофея о ли- ниях тех путей, идя по коим христиане приближаются в чувст- вах своих к Божеству и братьям людям, то первое побуждение, чтобы опытно вступить на эти пути, первая к этому эмоция, и есть тот страх Божий, о котором говорит св. Исаак, иначе ска- зать, и есть то чувство благоговения перед Божеством, в коем таится зародыш любви к Богу.1 2 Как только в человеке просну- лись эти чувства, они вызывают в нем движение к покаянию, которое понимается подвижниками не только как умственное сознание греха, а как эмоция (сокрушение сердечное). Покая- ние это и есть собственно начало тех путей, о коих говорит Ав- ва Дорофей в своей схеме. Мы уже выше выяснили значение покаяния в деле прохо- ждения пути, по пониманию христианских подвижников. Вспомним, что говорит об этом св. Ефрем Сириянин. «Покая- ние есть великое горнило, которое принимает в себя медь и претворяет ее в золото, берет свинец и отдает серебро»... Вме- сте с этим покаянием, служащим стимулом к переплавлению эгоистических эмоций в чувства более возвышенные, является чувство смирения, которое раскрывает сердце человека для воздействия благодати Божией. Для преуспеяния же во всех этих свойствах (в чувстве смирения, в чувстве страха Божия, заключающего в себе зародыш любви к Богу, и в чувстве мило- сердия к людям) — в свойствах, которые суть уже очищения эмоционального движения человеческого сердца, подвижник проходит через великий подвиг молитвы, воздержания, мило- стыни и послушания. Все это, повторяем, есть путь веры опыт- 1 Доброт., II, стр. 745. 2 См. выше мнение о том же св. Климента Александрийского. 243
ной, которую св. Исаак Сириянин противопоставляет голой вере, или естественному ведению. Схема св. Аввы Дорофея, о кото- рой мы говорили в предыдущей главе, и познается этим путем как религиозный опыт. Означенное прохождение опытной веры в подвигах приведет к следующей более высокой степени, ко- торую св. Исаак Сириянин называет особым названием — на- зывает ведением духовным. «Духовное ведение, говорит св. Исаак, есть ощущение сокровенного. И когда ощутит кто сие невидимое, тогда в ощущении, его рождается иная вера... назы- вают ее верою созерцательною») В сочинениях авторов Добротолюбия нам не удалось найти психологического описания ощущений созерцательной веры, о которой говорит св. Исаак Сириянин. Яркую иллюстрацию это- го чувства мы нашли в другом источнике, а именно, в книге Вильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта». Он приводит там описание переживания одного горячего христиа- нина, на которого снизошла, как он выражается, высшая вера. Смысл этого описания не оставляет сомнения в том, что этот христианин ощутил именно ту созерцательную веру, о которой пишет св. Исаак Сириянин. Вот это описание: «Я помню ночь и то место на холме, где моя душа откры- лась Бесконечному... Как описать это переживание? Это похоже на то, когда все звуки в большом оркестре сливаются в широкую гармонию, в которой тонет все, кроме чувства, переполняющего нашу душу. В ненарушимом ночном молчании трепетною жиз- нью жила тишина, еще более торжественная. И я ощущал в ночной темноте некое присутствие, тем более для меня ясное, что оно оставалось невидимым. И я не мог больше сомневаться в присутствии Его, раз я чувс твовал Его так же ясно, как самого себя. И если была разница в степенях, то лишь потому, что ре- альность Его я ощущал сильнее, чем мою собственную. Моя высшая вера, моя истинная идея Бога родилась во мне в этот миг. С тех пор, как я стоял на горе видений, я чувствовал, , что сила Вечного объяла меня... С этой минуты никакая критика доказательств бытия Божьего не могла поколебать моей веры».1 2 Таким образом, человек непрестанно совершенствуясь, подходит к тому, что мы называем духовным сверхсознанием, а Климент Александрийский — таинственным внутренним еди- нением человека с Богом. Весь этот путь идет, главным обра- зом, как это видно из учения подвижников Добротолюбия, че- рез чувства сердца. Но при этом совершенствовании, при этой непрерывной борьбе подвижника со злыми влияниями, которым эгоистиче- 1 Доброт., II, стр. 745. 2 Многообразие религиозного опыта, стр. 58 и 59. 244
ская природа человека легко поддается,1 подвижник встречает непрестанно препятствия в виде так называемых искушений. На этом нелегком подвижническом пути бывают и жестокие удары и даже падения, но «как пенька не бывает годною для пряжи из нее тонких ниток, если не треплют ее много раз, гово- рит св. Ефрем Сириянин,1 2 и чем больше треплют ее, тем она делается чище и способнее к пряже, — так и боголюбивая ду- ша, подвергаясь многим искушениям и испытаниям и мужест- венно претерпевая скорби, делается чище и пригоднее к духов- ному деланию и, наконец, удостаивается наследовать Небесное Царствие». Весьма интересное изречение о том же мы нашли у св. Ио- анна Лествичника-.3 «Некоторые, так сказать, по природе своей склонны к воздержности или к безмолвничеству, или к чистоте, или к скромности, или к кротости, или к умилению; но другие имеют природу почти совершенно противную вышесказанным добрым качествам, но насильно принуждают себя к оным и, хотя иногда и побеждаются, однако их, как понудителей есте- ства, я похвалю больше первых». По поводу приведенных нами изречений из сочинений под- вижников Добротолюбия мы невольно вспоминаем следующие слова св. Апостола Павла:4 «Чтобы я не превозносился чрезвы- чайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но Господь сказал мне: довольно для тебя благодати моей; ибо Сила Моя совер- шается в немощи. И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова». Изучивши путь христианского подвижничества по его пер- воисточникам, мы теперь видим, какая глубокая пропасть ле- жит между этим путем и путем раджа-йоги, основанном на воз- ращении силы мысли и доведении ее до высшей степени могу- щества Прохождение христианского подвижничества, как мы в этом теперь убедились, основано совершенно на других прин- ципах •— на силе человеческого сердца, очищенного от греха и одухотворенного Надмирною Силою-Благодатью Божествен- ной, и только эти силы, по учению христианских подвижников, могут возвысить человека на степень единения его с Божеством в чувстве высокой любви, в чувстве высших духовных ощуще- ний (сверхсознания духовного). 1 Вспомним слова св. Феодора Студита о том, что естество наше удобоприемлюще для страстей. См. выше, глава V. 2 Доброт., II, стр. 413. 3 Доброт., И, стр. 501 и 502. 4 Второе послание к Коринфянам, 12:7,8,9. 245
В заключение настоящей главы скажем несколько слов об отлйчительных чертах русского православного подвижничест- ва, которому образцом послужило подвижничество, развитое авторами Добротолюбия. Сведения о русском подвижничестве мы почерпнули из исследования психологии наших праведников проф. В. Ф. Чи- жа.' Вот краткие выдержки из этого труда. Наши подвижники, говорит В. Ф. Чиж, начинали свой под- виг с уединенной жизни, которую настойчиво искали, чтобы быть ближе к Богу, быть в общении с природой, созданной Бо- гом, чтобы всегда быть с Божеством и не иметь ничего в мыс- лях кроме Бога. Многие подвижники, только подчиняясь необ- ходимости, жили в монастырях и, поскольку это было им воз- можно, оставались в уединении. Серафим Саровский много времени проводил в «ближней пустынке», вдали от людей, что- бы мыслями, молитвами, чтением священного писания быть в общении с Богом, быть ближе к Нему, чувствовать величие Божие среди природы.1 2 В. Ф. Чиж пишет, что подвижники на- ходили уединение в дремучих лесах. Едва ли нужно говорить, какого громадного труда требовала жизнь в дремучем лесу. Как ни малы были потребности наших подвижников, все же нужно было много работать, чтобы поддерживать свое существование. Нужно было построить хижину, сложить очаг, так как в нашем климате невозможно выдержать зиму без отопления, собирать топливо, вырыть колодец, обработать огород, собирать ягоды и грибы, делать запасы и т. д. Жития сообщают, что удалившиеся в леса праведники ничего не брали с собою, кроме образов и книг; легко понять, как трудно было работать без инструмен- тов, не имея необходимого навыка.3 Говоря о характерных особенностях русских подвижников, В. Ф. Чиж обращает внимание на то, что большинство из них было наделено крепким устойчивым организмом и пользова- лось хорошим здоровьем. В. Ф. Чиж сообщает также о долголе- тии подвижников; нам известна, говорит он, продолжитель- ность жизни некоторых подвижников — Корнелий Комельский умер 82 л., Макарий Калязинский 83 л., Александр Свирский, Варсануфий Тверской и Мартиниан Белозерский — 85 л., Ки- рилл Белозерский — 90 л., Павел Обнорский — 112 л. При этом В. Ф. Чиж замечает, что долговечность наших подвижни- ков может служить аргументом в пользу безубойной пищи. Не- сомненно, говорит он, что подвижники с момента поступления 1 Журнал «Вопросы философии и психологии». Сент.-окт., ноябрь- дек. 1906 г. 2 Там же, стр. 378. 3 Там же, стр. 320. 246
в монастырь не ели мясной пищи, пользовались цветущим здо- ровьем и доживали до глубокой старости.1 Относительно нравственных качеств наших подвижников В. Ф. Чиж на основании данных, извлеченных из описания жи- тия святых, приходит к следующим выводам. Во-первых, подвижники проявляли необыкновенную лю- бовь к ближним. По мнению В. Ф. Чижа, едва ли может быть более деятельная любовь к ближним, чем та, которую в течение своей жизни проявляли подвижники; они, ограничивая себя до крайности, сохраняли пищу для своих ближних; более тяжёло- го служения на благо ближним трудно себе представить. Засим подвижники проявляли полное бескорыстие; они отказывали себе во всех физических наслаждениях; никаких ценных вещей они не имели, за исключением икон и книг.1 2 Те из них, которые происходили из достаточных семей, удаляясь в монастырь, отказывались от богатства. В. Ф. Чиж сообщает также о полном половом воздержании наших подвижников. «Нужно думать, говорит он, что в север- ном климате половое воздержание переносится легче: чем и объясняется то, что наши подвижники не страдали от этого тяжкого лишения.3 Половой аскетизм подвижников не подле- жит ни малейшему сомнению, говорит В. Ф. Чиж, и потому следует заключить, что они вовсе не начинали половой жизни. Для человека молодого и здорового (святые начинали свои подвиги в ранней молодости), если он начал половую жизнь, половое воздержание едва ли возможно. Мы знаем, замечает В. Ф. Чиж, что наши предки очень рано вступали в брак; следо- вательно, праведники порывали с окружающей средой в ранней молодости, т. е. до вступления в брак».4 Кроме перечисленных нравственных качеств, В. Ф. Чиж указывает на полное смирение подвижников5 и на строгое со- блюдение ими постов.6 7 Наконец, по сообщению В. Ф. Чижа, русские подвижники отдавались общественной деятельности уже на исходе их под- вижнической жизни. Последний подвиг подвижника, когда он достигал совершенства, состоял в учительстве.1 Накопленное жизнью духовное богатство они делили с теми, кто искал их 1 Журнал «Вопросы философии и психологии». Сент.-окт., ноябрь- дек. 1906 г., стр. 303. 2 Там же, стр. 315. 3 Там же, стр. 305. 4 Там же, стр. 308. 5 Там же, стр. 333. 6 Там же, стр. 309. 7 «Вопр. фил. и псих.», сент.-окт., стр. 323-327. 247
совета и наставления. В этом периоде своей жизни праведники, так сказать, возвращались в мир, имели постоянные сношения не только со своими учениками, но и с богомольцами, стекав- шимися в монастырь, одним словом со всеми, кто искал совета и поучения авторитетных старцев. Едва ли может быть сомне- ние в крайне благотворном влиянии на окружающих этих крот- ких, благочестивых старцев. Они были наставники, поучения которых искали все, жаждавшие света и правды, и так как к этим учителям все прибегали добровольно, то несомненно, что многие семена упали на добрую землю. Крупная общественная деятельность наших праведников, говорит В. Ф. Чиж, по крайней мере большинства из них, неос- порима. Они не были эгоистами, заботившимися только о сво- ем спасении; нет, они все свои силы напрягали, чтобы осущест- вить царство Божие на земле; конечно, они понимали его не так, как понимают современные идеалисты. Наши праведники долго готовились к общественному служению, долго работали над собственным просветлением; самоусовершенствование бы- ло для них не цель, а средство. Когда они убеждались в том, что могут влиять на других, могут вести к спасению ищущих спа- сения, они с энтузиазмом и настойчивостью отдавались работе на пользу дорогой для них идеи. ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ О христианской молитве вообще. Обыкновенная общедоступная молитва «Если чувства человека находятся в соприкосно- вении с Божественной Первопричиной мира, страх и эгоизм исчезают; в той безмятежности духа, которая наступает вслед за этим, каждый час приносит чело- веку новые возможности счастья, словно перед ним раскрыты все двери и сглажены все пути. Мир кажет- ся ему новым и прекрасным — таковы результаты молитв подобного рода». Вильям Джемс.' Епископ Феофан Затворник, который перевел на русский язык многих авторов Добротолюбия, редактировавший весь этот- сборник, необыкновенно ярко и ясно выразил основной подвижнический взгляд на молитву, как на первое дело христи- анской жизни, в следующих словах своих: «Действие молитвы 1 Многообразие религиозного опыта, стр. 463. 248
у святых отцов, говорит он, было признаком жизни духовной, и они именовали ее дыханием духа. — Есть дыхание в теле — живет тело; прекратится дыхание — прекращается жизнь. Так и в духе. Есть молитва — живет дух; нет молитвы — нет и жизни в духе».1 Этими словами Епископ Феофан в сущности сказал то же, что еще в пятом веке выразил св. Иоанн Златоуст в таком сравнении: «Если ты лишишь себя молитвы, говорил он, то де- лаешь то же, что вынув рыбу из воды, ибо как этой жизни во- да — так тебе молитва».1 2 По поводу означенных изречений не можем не указать на замечательную близость этих мыслей св. Иоанна Златоуста и Епископа Феофана к тем рассуждениям о значении молитвы в религии, которые мы нашли у знаменитого психолога нашего века Вильяма Джемса (умер в 1910 году). Говоря о молитве, Джемс, между прочим, цитирует разделяемые им взгляды на молитву французского теолога Сабатье и при этом присовокуп- ляет, что все сказанное им, Джемсом, в его лекциях (состав- ляющих книгу «Многообразие религиозного опыта») подтвер- ждает собою истину воззрений Сабатье. Сабатье же говорит, что «религия представляет собой ничто, если она не является жизненным актом, с помощью которого душа стремится спа- стись, связывая себя с Первоисточником, из которого она вы- водит свою жизнь. Это совершается посредством молитвы, причем под этим термином Сабатье разумеет не пустой подбор слов, не простое повторение известных освященных формул, но движение самой души, входящей в личные отношения и в соприкосновение с таинственной Силой... Где нет этой внут- ренней молитвы, там нет и религии, говорит Сабатье. (Есть мо- литва — живет дух, нет молитвы — нет жизни в духе, сказал Епископ Феофан). Цитируя слова Сабатье, Джемс указывает на важность того, что в живой религии опыта, в которую молитва входит как составная и нераздельная ее часть, мы сами являем- ся действующими лицами и притом не в мнимом представле- нии, а в самой несомненной действительности.3 Хотя, по приведенным нами в XIII главе нашей книги сло- вам св. Исаака Сириянина, молитвою может быть названа «вся- кая беседа к Богу, совершаемая в тайне, или даже всякое раз- мышление человека о духовном», тем не менее христианские подвижники, для облегчения христиан в деле молитвы, нашли полезным дать им образцы тех молитв, которыми они сами мо- лились Богу. Молитвы эти вошли в наше богослужение. Вникая в их содержание, мы видим, что многие из этих молитв не 1 Епископ Феофан. Четыре слова о молитве. Москва, 1904, стр. 4. 2 Доброт., V, стр. 344. 3 Многообразие религиозного опыта, стр. 453-455. 249
только исполнены глубокого религиозного чувства, но пред- ставляют и большую красоту по форме своей, по своей яркой и выразительной речи. Хотя, например, наш великий поэт А. С. Пушкин и перевел удивительными стихами своими молитву св. Ефрема Сириянина, но, несмотря на то, что перевод этот есть перевод Пушкина, он все-таки не выражает так религиозное чувство, как выражает его подстрочный славянский перевод с греческого той же молитвы. Приводим для сравнения славян- ский текст и перевод Пушкина. Вот славянский текст: «Господи и Владыко живота моего, дух праздности, уны- ния, любоначалия и празднословия не даждь ми. Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви даруй ми рабу Твоему. Ей, Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего, яко благословен еси во веки веков. Аминь». А вот перевод Пушкина: «Владыко дней моих! Дух праздности унылой, Любоначалия, змеи сокрытой сей, И празднословия не дай душе моей. Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья Да брат мой от меня не примет осужденья И дух смирения, терпения, любви И целомудрия мне в сердце оживи». Для полного представления о глубокой вдохновенности молитв христианских подвижников, укажем еще на некоторые образцы таких молитв; каждую из этих молитв мы приведем в славянском тексте и подстрочном переводе со славянского на русский язык. Вот одна из молитв св. Василия Великого по славянскому тексту: «Господи Вседержителю, Боже сил и всякия плоти, в выш- них живый и на смиренныя призираяй, сердца же и утробы ис- пытуяй и сокровенныя человеков яве предведый. Безначальный и Присносущный Свете, у Него же несть применение, или при- ложения осенение: Сам, Бессмертный Царю, приями моления наша, яже в настоящее время, на множество Твоих щедрот дер- зающе, от скверных к Тебе устен творим, и остави нам прегре- шения наша, яже делом, и словом и мыслию, ведением, или неведением согрешенная нами: и очисти ны от всякия скверны плоти и духа. И даруй нам бодренным сердцем и трезвенною мыслию всю настоящего жития нощь прейти, ожидающим пришествия светлаго и явленнаго дне Единароднаго Твоего 250
Сына, Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, в оньже со славою Судия всех придет комуждо отдати по делом его: да не падше и обленившеся, но бодрствующе и воздвижени в де- лание, обрящемся готови, в радость и Божественный чертог славы Его совнидем, идеже празднующих глас непрестанный и неизреченная сладость зрящих Твоего лица доброту неизречен- ную. Ты бо еси истинный Свет, просвещаяй и освящаяй всяче- ская, и Тя поет вся тварь во веки веков. Аминь». Русский подстрочный перевод той же молитвы: «Господь Вседержитель! Господь сил и всякой плоти (все- го материального)! Живущий в высших и Снисходящий до смиренных, Испытывающий сердца людей и Провидящий тай- ны их. Безначальный и Бесконечный Свет, Который никогда не изменяется — Сам Царь, Бессмертный, прими нашу молитву, которую мы произносим ныне нашими грешными устами, дер- зая на множество Твоих щедрот. Прости нам наши прегреше- ния, совершенные нами делом, словом или мыслью, сознатель- но или по неведению, и очисти нас от всего скверного в плоти и духе. Даруй нам, чтобы мы с бодрствующим сердцем и трез- венною 1 мыслью, провели всю ночь этой жизни в ожидании того светлого дня, когда со славою придет Судья всех, Едино- родный Твой Сын, Господь Бог и Спаситель наш, Иисус Хри- стос, каждому воздать по его делам, чтобы мы тогда оказались не падшими и обленившимися, но бодрствующими и готовыми на подвиг, чтобы мы вошли тогда в радость и Божественный чертог Его славы, где непрерывно звучат радостные голоса и где невыразимо блаженствуют те, кто видит неизреченную доброту лица Твоего, ибо Ты истинный Свет, Который все про- свещает и освящает и Тебя воспевает вся тварь во веки веков. Аминь». Нельзя не признать необыкновенной красоты этой молит- вы и поэтически выраженного религиозного чувства в ней; в особенности, по нашему субъективному впечатлению — это чувствуется в словах, «чтобы мы вошли тогда в радость и Бо- жественный чертог Его славы, где непрестанно звучат радост- ные голоса и где невыразимо блаженствуют те, кто видит неиз- реченную доброту лица Твоего». Место это выражено славян- ским текстом сильнее; по-русски мы не нашли подходящих слов, чтобы так это выразить. 1 Мы не нашли на русском языке выражения, соответствующего славянскому слову трезвенный, поэтому оставили его в русском перево- де. Слова трезвенная мысль мы в данном случае понимаем, как мысль недремлющая в смысле духовном, в смысле памяти о Боге, в смысле самонаблюдения и отогнания от себя греха. См. о «трезвении» ниже, в главе XVI. 251
А вот другая молитва, мало уступающая приведенной мо- литве св. Василия Великого, — молитва св. Макария Великого, которую он ежедневно читал перед сном своим. Славянский текст: «Боже вечный и Царю всякаго создания, сподобивый мя даже в час сей доспети, прости ми грехи, яже сотворих в сей день делом, словом и помышлением, и очисти, Господи, сми- ренную мою душу от всякия скверны плоти и духа. И даждь ми, Господи, в нощи сей сон прейти в мире, да востав от сми- реннего ми ложа благоугожду пресвятому имени Твоему, во вся дни живота моего, и поперу борющия мя враги плотские и безплотные. И избави мя, Господи, от помышлений суетных, оскверняющих мя и похотей лукавых. Яко Твое есть Царство и Сила и Слава, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь». Русский подстрочный перевод той же молитвы: «Боже вечный и Царь всякого создания, сподобивший меня дожить до настоящего часа, прости мне мои грехи, кото- рые я совершил в настоящий день делом, словом и помышле- нием. Очисть смиренную мою душу от всего скверного в теле и духе и дай мне мирно почивать эту ночь, чтобы, вставши от тихого моего ложа, я был бы благоугоден Твоему пресвятому имени, и чтобы так продолжалось в течение всей моей жизни, чтобы я побеждал нападающих на меня врагов плотских и бесплотных, и избавь меня от суетных помышлений, осквер- няющих меня, и лукавых соблазнов, ибо Твое есть Царство и Сила и Слава. В приведенных нами образцах трех молитв св. Ефрема Си- риянина, св. Василия Великого и св. Макария Великого, кото- рые представляют собою развитие начал, вложенных в молитву Господню, содержатся следующие главные элементы молитвы: 1. Мысли и представления о Боге Вседержителе, о Его Свойствах, мысли о счастье ощущать Бога, стремление созер- цать его Божественную красоту. 2. Мысль о своем несовершенстве, что есть в сущности стремление к чувству смирения, мысли и воспоминания об от- ступлениях от правильного пути, которые молящийся совершал делом, словом или помышлением, что есть в сущности созна- ние грехов своих и раскаяние в них, и 3. Обращение к Высшей Божественной Силе и призыв Ее на помощь в борьбе своей со страстями, на помощь в укрепле- нии своей решимости не повторять отступлений от правильно- го пути. Все эти элементы.молитвы суть те, на которые св. Василий Великий, говоря о молитве, указывает в следующих словах — 252
«Восславь Бога, исповедуй Ему свои грехи и испрашивай у Не- го потребного тебе, наипаче в деле спасения твоего». Кроме этих молитвенных действий, св. Василий Великий говорит еще, что надлежит благодарить Бога за Его благодея- ния. Поэтому во многих молитвах, принятых нашею Церковью, выражены также и чувства благодарности к Богу. Молитвенному упражнению христианские подвижники придавали в процессе своего нравственного совершенствования очень большое значение. Вникая в смысл приведенных молитв, мы видим, что они совмещают в себе и акт христианского по- каяния, которое, по цитированным нами выше словам св. Ефре- ма Сириянина' переплавляет чувства сердца («принимает в себя медь и претворяет ее в золото»), и упражнения в смирении, в неосуждении ближнего, что способствует развитию в человеке любви к этому ближнему. Христианские подвижники глубоко понимали психологию человека в молитве. Во многих трудах их мы находим указание на взаимодействие между силою молит- венного подвига и возрастанием в человеке чувства смирения, страха Божьего и веры в благодать. Так, с одной стороны, св. Авва Дорофей указывает на то, что возрастание этих качеств в человеке развивает усердие к молитве: он говорит, что не пере- стает всегда молиться Богу тот, кто знает, что не может совер- шить никакой добродетели без помощи Божией (вера в благо- дать Божию) и кто через такое знание наклоняет себя' к смире- нию. Человек, молящийся Богу, все свои успехи относит к Богу, всегда Его призывает в молитве «трепеща (страх Божий), как бы ему не лишиться таковой помощи».1 2 С другой же стороны, мы встречаем у христианских подвижников указание на то, что, в свою очередь, сила молитвы, в особенности когда она перехо- дит в высшие ступени,3 способствует развитию вышеупомяну- тых духовных качеств человека, т. е. чувства смирения, благого- вения к Богу, любви к ближнему и т. д. Так, св. Исаак Сириянин разъясняет, что когда человек дойдет до той степени, что «сердце его, действительно, исполнится веры,4 тогда ему открывается, что все множество духовных благ делается для него доступным молитвою».5 «От чистой молитвы рождается смиренномудрие», говорит св. Максим Исповедник.6 Наконец, главный результат молитвы — это, как поучает св. Макарий Великий и, воспламене- 1 См. главу XIV. 2 Доброт., И, стр. 607. 3 О высших ступенях молитвы мы будем говорить далее. 4 Т. е. достигнет веры, прошедшей через религиозный опыт, иначе говоря, достигнет веры опытной. См. выше, глава XIV. 5 Доброт., II, стр. 724. 6 Доброт., III, стр. 211. 253
ние любви к Богу. «Кто ежедневно принуяодает пребывать себя в молитве, тот духовною любовью к Богу воспламеняется».1 По пониманию христианских подвижников, выше молитвы только одна любовь. Св. Иоанн Лествичник говорит: «бывает, что, когда стоим на молитве, встречается дело благотворения, не допускающее промедления. В таком случае надо предпочесть дело любви. Ибо любовь больше молитвы, так как молитва есть добродетель частная, а любовь объемлет все добродетели».1 2 В заключение этих общих указаний христианских подвиж- ников на значение молитвы в деле прохождения подвижниче- ского пути, приведем еще одну выписку из трудов св. Исаака Сириянина, где он в возвышенной поэтической форме пишет о силе молитвы при борьбе подвижника с духом уныния.3 — «Когда случится, говорит он, что душа твоя внутренне испол- няется тьмою... ты не смущайся мыслью, но терпи... принуждай себя к молитве, и жди помощи. Она придет скоро, чего и не узнаешь ты. Ибо, как лицо земли открывается солнечными лу- чами от объемлющей землю воздушной тьмы, так молитва мо- жет истреблять и рассеивать в душе облака страстей и озарять ум светом веселья и утешения».4 Приведенных выписок из авторов Добротолюбия совер- шенно достаточно, чтобы иметь ясное понятие о том, какое во- обще значение подвижники придавали делу молитвы. Но для того, чтобы молитва была действительною в деле совершенствования человека, они требовали, во-первых, чтобы она была бескорыстною, и чтобы человек стремился к чистой молитве, т. е. к молитве, не потемненной эгоистическими же- ланиями и страстями. Относительно бескорыстия в молитве св. Иоанн Златоуст говорит так: «Быть услышанным от Бога зависит от того, если мы не просим ничего житейского».5 В этом смысле св. Кассиан Римлянин толкует слова молит- вы Господней «хлеб наш насущный даждь нам днесь» не как просьбу о даровании хлеба для пропитания, а как прошение у Бога благодати Его, как прошение о духовной пище. Он пере- водит греческое слово этой молитвы етитоюд — словом «над- сущный», т. е. высший всех сущностей, каковым может быть только хлеб, сошедший с небес».6 1 Доброт., I, стр. 215. 2 Доброт., II, стр. 506. 3 Доброт., II, стр. 725 и 726. 4 Об унынии, преследующем подвижников, смотри выше, глава IV. 5 Избранные беседы св. Иоанна Златоуста «Золотое слово», Петер- бург, 1907 г. Стр. 108. 6 Доброт., II, стр. 135. 254
Указание на необходимость чистой молитвы, чтобы, бла- годаря ей, человек действительно мог совершенствоваться, мы находим, напр., у св. Феодора Едесского. «Во всяком искуше- нии, говорит он, и во всякой брани молитву имей непобедимым оружием и победишь благодатью Христовой, но да будет она чиста».' «Достоин всякого порицания тот, говорит Нил Синай- ский, кто, любя истинную молитву, гневается или злопамятст- вует, ибо он похож на того, кто желает остро смотреть, а между тем запорашивает свои глаза».1 2 «Не может чисто молиться тот, говорит Илья Екдик, кто одержим красотолюбивою и честолю- бивою страстью. Ибо пристрастие к сим вещам и суетные по- мыслы опутывают такого, как вервями, и во время молитвы совлекают его долу, как бывает с привязанною птицею, когда она покушается подняться на воздух».3 Говоря о молитве, христианские подвижники не ограничи- ваются только оценкою значения молитвы в жизни христиани- на, в рассуждениях их о молитвенном подвиге мы почерпаем, кроме того, большой материал, дающий следующие указания: 1) Советы, предостерегающие начинающих подвижников от опасных увлечений в молитве, могущих вовлечь в «пре- лесть». 2) Указания на различные виды и степени молитвы, и 3) Советы, как развить в себе духовную молитву, т. е. как достичь в молитве того таинственного единения с Богом, о кото- ром говорит Климент Александрийский в своих «Строматах».4 Прежде чем приступить к изучению этих сторон молитвы, мы должны раньше всего указать на общее положение, что молитва человека, стремящегося к духовности, изменяется и совершенствуется путем медленным в зависимости от той степени нравственного преуспеяния, которую приобретает подвижник или всякий христианин, предающийся молитвен- ному подвигу. Обыкновенный человек, живущий знакомою нам жизнью большинства людей, если захочет с помощью мо- литвы работать над своим совершенствованием, далеко не сра- зу достигнет высших степеней молитвы, хотя бы он этого же- лал и всею силою души жаждал благодати Божественной, жаж- дал помощи того духовного Начала, к которому он стремится. Случаи, когда духовное наитие совершается без усилия челове- ка и его подвига, как нечто внезапное и ошеломляющее, могут быть рассматриваемы лишь как исключительные, крайне ред- кие явления. Нормальный путь для достижения духовных це- 1 Доброт., III, стр. 325 и 326. 2 Доброт., II, стр. 215. 3 Доброт., III, стр. 439. 4 См. выше, глава XIII. 255
лей, как говорит Вильям Джемс, это — волевой тип процесса духовного возрождения; он протекает постепенно и состоит в медленном построении, часть за частью, нового здания нравст- венных и духовных привычек.1 В числе этих привычек, при- вычка к молитве слагается также лишь постепенно и только после многих, как говорят подвижники, молитвенных трудов, а также после общей работы над своим совершенствованием че- ловеку может быть дано высшее созерцательное состояние в молитве. «Не ищи прежде времени того, что будет в свое ему время, ибо и доброе не добро, если не добре делается», говорят подвижники Добротолюбия — иноки Каллист и Игнатий? «Да не обольщает нас горделивое усердие, побуждая прежде време- ни искать того, что придет в свое время», говорит св. Иоанн Лествичник? Наконец, один из подвижников Добротолюбия блаженный Каллист Патриарх в трактате своем «о молитве» выражается о том же предмете в форме весьма строгого поуче- ния. «Покушение тех, говорит он, которые прежде времени взыскивают того, что бывает в свое время, и тщатся насильно протесниться в пристань бесстрастия (выражение равнознача- щее высшему созерцательному состоянию) без должного к то- му приготовления, святые отцы называли умоисступлением. Ибо незнающему букв невозможно читать книг».1 2 3 4 Здесь следует отметить, что. ту же мысль, говоря вообще о духовном развитии человека, высказывает и А. Безант в своем трактате «Дхарма». Она говорит, что при этом развитии «Функция прямо пропорциональна силе. Выполнять функцию прежде, чем в нас развилась сила, крайне Гибельно для орга- низма».5 Приступая к изучению указаний подвижников относитель- но неправильных увлечений в молитве, а также относительно степеней молитвы, мы сначала выясним значение некоторых относящихся к молитве терминов, встречающихся в сочинени- ях подвижников, а именно, выясним, что подвижники понима- ют под словами «настоящая молитва» и «несовершенная мо- литва» и каким главным условиям должна удовлетворять во- обще правильно поставленная молитва. Чтобы понять разницу между настоящей молитвой и не- совершенной молитвой, вспомним прежде всего о том, какое вообще значение христианские подвижники придают сердеч- ным движениям человека, его добрым или злым чувствам, од- 1 См. выше, глава XIII. 2 Доброт., V, стр.'380. 3 Доброт., II, стр. 508. 4 Доброт., V, стр. 426. 5 Т. 1,1910, стр. 19. 256
ним словом, как они говорят, его сердцу. Об этом мы подробно говорили в тринадцатой главе. Между прочим, мы там привели рассуждения Епископа Феофана о жизни ума человеческого и жизни сердца. Там он говорит, что если человек живет только одним умом, но не сердцем вместе с умственною жизнью, то такая жизнь не есть жизнь настоящая: в этом смысле и молитва, выражаясь словами Епископа Феофана, если она движется «в умственных только представлениях», не есть настоящая мо- литва. Согласно с сим, и в развитие положений, которые лежат в основании христианского подвижничества, Епископ Феофан в другом месте трудов своих разъясняет, что «молитва бывает умовая или мысленная и бывает молитва сердечная, молитва чувства. Первая одна никогда не бывает чистою и невозмути- мою. Только чувство может сообщить молитве сии качества, когда сердце исполнено бывает каким-либо религиозным чув- ством.1 Это Бог дает, но и самим надо стараться вводить сердце в такие чувства», добавляет Епископ Феофан.1 2 А вот что о том же предмете говорит подвижник Доброто- любия Симеон Новый Богослов: «Ум да хранит сердце в то время, когда молится, и внутрь его да вращается неотходно и оттуда из глубины сердца да воссылает молитвы к Богу. В этом все, трудись пока не вкусишь Господа»...3 4 «Не словом только надо молиться, но и умом, и не умом только, но и сердцем, по- учает подвижник Никодим Святогорец? да ясно видит и пони- мает ум, что произносится словом, и сердце да чувствует, что помышляет при сем ум. Все сие в совокупности и есть настоя- щая молитва, и если нет в молитве твоей чего-либо из сего, то она есть или несовершенная молитва, или совсем не молитва». Из этих изречений христианских подвижников мы можем заключить, что настоящая молитва есть такая молитва, в ко- торой принимает участие не только мысль человека, но глав- ным образом его чувство — не столько мозг, сколько сердце. Молитва несовершенная, с которой многие начинают свой путь молитвенного подвига, может быть, конечно, более или менее близкой к настоящей, к более совершенной молитве, о которой говорят подвижники; но, во всяком случае, про всякую молитву можно сказать, что если она хотя несколько трогает чувства сердца и если в ней нет искусственности, то это есть молитва правильно поставленная и потому благодетельно дей- ствующая на душу; такую молитву остается лишь развить мо- 1 Напр., чувством смирения, чувством благоговения, чувством любви. 2 Епископ Феофан. Примеры записывания добрых мыслей. Москва, 1896 г., стр. 9. 3 Доброт., У, стр. 467. 4 Невидимая брань. Москва, 1909 г. Стр. 193 и 194. 257 9 - 5779
литвенным подвигом и подвижническою жизнью. Но есть дру- гой род несовершенной молитвы, от увлечения которой под- вижники Добротолюбия предостерегают всех, начинающих упражняться в молитве, это — такие молитвы, в коих играет роль искусственная экзальтация, вызываемая усилиями вооб- ражения, или где все построено на работе или борьбе мысли. В своем труде «О трех образах молитвы» Симеон Новый Богослов следующим образом разъясняет два образа такой несовершен- ной молитвы.1 Отличительные свойства первого образа, говорит Симеон, таковы: когда кто, стоя на молитве и воздевая на небо руки свои и очи свои и ум свой — держит в уме Божественные по- мышления, воображает блага небесные, чины ангелов... и во время молитвы, зря на небо, извлекает даже слезы и плачет, но при этом образе есть опасность, что молящийся мало-помалу начинает кичиться в сердце своем, сам того не понимая. Ему кажется, что делаемое им есть от благодати Божией в утешение ему, и он молит Бога сподобить его пребывать в таком делании. А это есть знак прелести; ибо добро уже не добро, когда не бы- вает добрым образом и как следует (т. е. от чистого, смиренно- го сердца, без мысли о своей святости и о своем совершенстве. Такой человек, говорит далее Симеон, если убезмолвится край- ним безмолвием (т. е. сделается затворником), то ему едва ли можно не иступить из ума...1 2 На этом пути стоя, прельщаются и те, которые видят свет телесными очами своими, обоняют бла- 1 Доброт., V, стр. 463-464. 2 Против подобной экзальтированной, построенной на воображении, молитвы восстают и другие подвижники Добротолюбия. Так, Нил Синай- ский говорит: «отнюдь не желай и не ищи увидеть во время молитвы какой-либо лик или образ, или Христа, чтобы с ума не сойти, приняв волка за пастыря и поклонившись врагам — демонам» (Доброт., II, стр. 221). «Сам от себя не строй воображений», поучает Григорий Синаит (см. выше, глава VI, стр. 85). По поводу приведенных суждений под- вижников Добротолюбия об экзальтированной молитве следует заме- тить, что суждения эти являются весьма характерными, имеющими, так сказать, принципиальное значение, ибо в этом воззрении их на молитву заключается главное отличие мистики греко-восточной церкви от мис- тики католической. В католичестве такие руководства, как, напр., ду- ховные упражнения Игнатия Лойолы, советуют, наоборот, для освобож- дения подвижника от власти ощущений вызывать в своем воображении, путем постепенных усилий, сцепы из жизни святых. В результате по- добной дисциплины, говорит Вильям Джемс, появляется состояние поч- ти галлюцинаторного монодеизма, во время которого, например, фигура Христа может наполнить всю душу. Но далее тут же Джемс говорит, что подобных представлений при высших экстазах не бывает. Состояние сознания при высших экстазах становится недоступным для словесного описания. (Многообразие религиозного опыт», стр. 395 и 396.) 258
говоние обонянием своим, слышат гласы ушами своими и т. п. Далее Симеон говорит уже о прелести дьявольской: каковые рассуждения его об этом предмете мы уже приводили в IX гла- ве нашей книги. Второй образ, говорит Симеон, есть такой: «Когда кто сводит ум свой внутрь себя (т. е. сосредоточивает свою мысль), отвлекая его от всего чувственного, хранит чувства свои, соби- рает все помыслы свои, чтобы не скитались по суетным вещам мира сего — и то исследует помыслы свои, то вникает в слова читаемой молитвы, то возвращает назад помыслы свои, если они, быв пленены дьяволом, унеслись к чему суетному и худо- му... Отличительная черта сего дела та, что оно происходит в голове: мысли с мыслями борются»..} «Такой человек, гово- рит далее Симеон, подобен ведущему брань с врагами своими ночью в темноте, который слышит голоса врагов своих и при- нимает удары от них, но не может ясно видеть, кто они такие, откуда пришли, как и для чего бьют его. Потому что сам он пребывает в голове, а помышления злые исходят из сердца. Он и не видит их, так как не внимает сердцу»... т. е. не чувствует того источника, откуда идут недобрые помышления, и не отра- жает зла добрыми чувствами и возвышенными движениями своего сердца в молитве, так напр., чувством смирения перед Богом, чувством благоговения к Нему, чувством сердечного сокрушения о грехе с искренним желанием исправиться и т. п. Впрочем, добавляет Симеон, этот второй образ молитвы лучше первого, «как лучше ночь лунная ночи темной, в кото- рую не светит луна». Выяснивши, на основании приведенных рассуждений хри- стианских подвижников, каким главным условиям должна удовлетворять правильно поставленная молитва, перейдем те- перь к изучению степеней молитвы и ее различных видов, как об этом предмете говорят христианские подвижники в своих сочинениях. В общем, из сочинений подвижников мы можем уяснить себе разделение правильной молитвы по степени ее силы и близости к высшему созерцательному состоянию на два разря- да, а именно: 1) на разряд правильных молитв для всех доступ- ных и 2) на разряд особых духовных молитв, доступных только исключительно способным к ним людям, достигшим высшего совершенства. Различие между правильной общедоступной молитвой и особой духовной молитвой кроется в следующем. 1 > Это несколько похоже на то, о чем мы говорили, описывая одну из ступеней раджа-йоги, а именно дхиану — см. выше. 259 9"
Общедоступная правильная молитва определяется как доступная каждому человеку молитва, в которой участвует ум и сердце. Это молитва не только мысленная, но и с участием чувства человека. Молитва духовная есть состояние совсем особое, начало которого характеризуется следующими словами Симеона Но- вого Богослова, приведенными нами выше, а именно, Симеон, трактуя о правильной молитве, между прочим, говорит так: «Ум да хранит сердце... и оттуда из глубины сердца да возносит молитвы к Богу... Трудись так, пока не вкусишь Господа...». Вот эти слова «пока не вкусишь Господа» и передают начало ощущений духовной молитвы. Это состояние трудно выразить нашими умственными понятиями, поэтому его и выразил так кратко подвижник Симеон Богослов, определивши его таким уподоблением «вкусишь Господа».1 Далее, чтобы хотя не- сколько передать ученику это состояние, Симеон Богослов до- бавляет «когда же, наконец, ум1 2 там внутрь сердца вкусит и чувством ощутит, яко благ Господь, и усладится тем, тогда не захочет уж он отдаляться от места сердечного». Об этой высшей духовной молитве и ее подразделениях мы сообщим подробно дальше; теперь же скажем несколько слов о видах общедоступной молитвы и об одном из главных условий ее усовершенствования.— о сосредоточенности в мо- литве. Виды общедоступной правильной молитвы суть сле- дующие: 1) Молитвенное размышление. Мы уже приводили выше изречение св. Исаака Сириянина о том, что «всякая беседа к Богу, совершаемая втайне, всякое попечение доброго ума о.Бо- ге, всякое размышление о духовном установляется молитвою и нарицается именем молитвы». Отсюда следует, что молитвен- ное размышление, по пониманию христианских подвижников, признается как вид молитвы. Но само собою разумеется — это молитвенное размышление, или, как говорит св. Исаак Сирия- нин, попечение доброго ума о Боге, не должно являться только работою мысли; согласно с основным учением подвижников, оно должно быть соединено с чувством сердца. 1 По поводу подобных метафор из области пищи и питья, как метафора Симеона «вкусишь Господа», Вильям Джемс говорит, что таков уж факт, что религиозный язык облекается в те бедные символы, какие находит в нашей жизни; а между тем «весь организм человека, говорит Джемс, тре- пещет и звучит каждый раз, когда взволнованный дух хочет выразить свои ощущения...» (Многообразие религиозного опыта, стр. 8, примечание). 2 Слово «ум» применено здесь не в смысле мозгового интеллекта, а в смысле высшего духовного «я» человека (большой разум). 260
2) Обыкновенная молитва — та, которая наиболее распро- странена и составляет основу христианской религии — произ- несение известных молитвословий наизусть с поклонами и кре- стным знамением, а также чтение молитв по книге согласно молитвенному правилу, относительно которого Епископ Фео- фан говорит следующее: «Имей молитвенное правило с благо- словения духовного отца твоего — не большое, такое, которое мог бы ты исполнить не спешно при обычном течении твоих дел». Образцы таких молитв мы привели выше в начале этой главы и, наконец, 3) Высшая ступень общедоступной молитвы, как пред- дверие в молитву духовную. Эта высшая ступень молитвы со- провождается особым благодатным молитвенным настроением, чувством умиления в слезами. Как на одно из главных условий достижения возможного совершенства в молитве (кроме тех условий, о которых мы говорили выше) христианские подвижники указывают еще на сосредоточенность в молитве, и притом не столько мыслен- ную, сколько сосредоточенность религиозного чувства в сердце, ибо, по воззрениям христианских подвижников, серд- це, как это нами уже выяснено выше, должно принимать глав- ное участие в молитвенном подвиге. Только чувство, говорит Епископ Феофан Затворник, может сообщить молитве качест- во невозмутимости. Подвижник Добротолюбия св. Кассиан Римлянин поучает: «Паче всего относительно молитвы надле- жит нам исполнять Евангельскую заповедь, чтобы мы моли- лись Отцу Небесному, вошедши в свою клеть и затворив две- ри... при запертых дверях молимся, когда с закрытыми устами молча молимся Испьпующему не слова, а сердца. В сокровен- ном месте молимся, когда только сердцем и внимательным умом приносим свои прошения».1 «Приступающие ко Господу, говорит св. Макарий Великий, должны совершать молитвы в безмолвии, мире и великом покое и внимать Господу не с во- плями непристойными и смешанными, но с томлением сердца и трезвенными помыслами... Душа под грехом, говорит далее св. Макарий, уподобляется как бы большому лесу на горе, или тростнику на реке, или какой-нибудь чаще терний и деревьев... Так и душу окружает целый лес помыслов, внушаемых сопро- тивною силою».1 2 «Хочешь ли молиться не рассеянно? — спра- шивает св. Ефрем Сириянин — сделай, чтобы молитва твоя ис- ходила из глубины души. Как дерева, пустившие корни вглубь, не могут быть вырваны, так и молитвы, воссылаемые из самой 1 Доброт., II, стр. 139. 2 Доброт., I, стр. 216. 261
глубины души... никакое приражение помысла не может совра- тить их»...1 Непрестанное упражнение в молитве при возможном со- блюдении всех вышеуказанных условий, а именно — участия сердца в молитве, бескорыстности и чистоты молитвы и, нако- нец, сосредоточенности в молитве, приводят к тому, что сама молитва начинает совершенствоваться. Рассудочная мысль че- ловека, так называемый его интеллект (малый разум), отходит на второй план, как бы замирает... Человек упраздняет себя от житейского и отдается благодатному молитвенному настрое- нию. На него находит так называемое умиление, которое, по словам св. Кассиана Римлянина, выражается различно: «Иногда обнаруживается оно, говорит Кассиан, неизреченною некоей радостью духовною, иногда погружает в глубокое молчание все силы и движения души, иногда изводит более или менее обильные слезы»...1 2 О таком состоянии в молитве другой под- вижник Добротолюбия Нил Синайский говорит так: «Когда ум твой,3 пламенея желанием к Богу, мало-помалу как бы отреша- ется от плоти и отвращается от всех помышлений, исходящих от чувственных впечатлений, или из памяти, будучи вместе с тем полон благоговения и радования, тогда заключай, что он приблизился к пределам молитвы».4 Остановимся на этих словах св. Нила Синайского. Вникая в их смысл и сопоставляя его с тем, что говорят о молитве дру- гие подвижники (так, напр., Симеон Богослов, которого мы приводили выше), мы видим, что здесь Нил Синайский изо- бражает состояние молящегося, который уже прошел все сту- пени общедоступной молитвы и подошел к высшему ее преде- лу, молящийся здесь уже у преддверия того созерцательного состояния в молитве, которое Симеон Богослов выражает сло- вами «вкусить Господа». 1 Доброт., II, стр. 477. В дополнение к этим изречениям св. подвиж- ников о нерассеянной сосредоточенной молитве следует указать на один прием, рекомендованный Епископом Феофаном для поддержания сосре- доточенности в молитве: «Иное слово читаемой молитвы, говорит Фео- фан, так сильно подействует на душу, что душе не будет хотеться прости- раться более в молитвословия, и хотя язык читает молитвы, а мысль отбе- гает назад к тому месту, которое так подействовало на нее. В таком случай остановись, не читай далее, а постой вниманием и чувством на том месте, попытай им свою душу, или теми помышлениями, которые оно будет про- изводить. И не спеши себя отрывать от этого состояния; так что, если вре- мя не терпит, оставь лучше недоконченным правило, а этого состояния не разоряй» (Четыре слова о молитве. Москва, 1904 г. Стр. 8). 2 Доброт., II, стр. 137. 3 Большой разум. 4 Доброт., II, стр. 214. 262
Это созерцательное состояние, которое нисходит лишь на некоторых исключительных людей — состояние, находящееся уже за пределами обыкновенной молитвы, называется у под- вижников особыми терминами; одни называют это состояние духовною молитвою, другие умною молитвою, третьи — мо- литвою совершенных. Называется это состояние еще и пламен- ной умной молитвой, а также молитвой сердцем. Из всех этих названий созерцательной молитвы мы избра- ли для себя, при дальнейшем изложении предмета, термин ду- ховная молитва, как наиболее удачно определяющий то, что при такой молитве раскрывается высшее духовное начало че- ловека, раскрывается его духовное сверхсознание. Об этой созерцательной духовной молитве мы будем гово- рить подробно в следующей главе, здесь же, для первоначаль- ного ознакомления читателя, постараемся лишь вкратце выра- зить, что собственно представляет эта созерцательная духовная молитва. Изучая определения и описания подвижников, от носящие- ся к созерцательной духовной молитве, и сводя их в главные основные мысли, можно определить духовную молитву сле- дующим образом. Во время обыкновенной молитвы подвиж- ник, упражняясь в ней и доходя до высшей ее ступени, прони- кается особенным молитвенным настроением — состоянием молитвы без слов и без всякого участия в ней рассудочной мысли (интеллекта, или малого разума), проникается состояни- ем особой молитвы, творимой только в сердце. Как только сни- зошло на человека наитие этой молитвы, личная воля его в дальнейшем молитвенном акте участия уже не принимает, хотя молящийся чувством своим сознает эту молитву. Такая молит- ва сердцем уже сама в нем творится. Высшие духовные силы подхватили человеческую душу; душа его уже в другом мире; она объята волною духовного сверхсознания... Великие христи- анские мистики, как Апостол Павел, объясняют это состояние тем, что здесь животворит уже не земной человек, а сам Гос- подь. Вот подлинные слова Апостола Павла, определяющие это состояние: «сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неиз- реченными»...1 Об этой молитве, как мы уже сказали, мы будем подробно говорить в следующей главе. В главе XI-й нашей книга нами были приведены указания индусского подвижника Свами Вивекананды относительно при- менения индусских молитв при упражнениях в раджа-йоге. То- 1 Послание к Римлянам, 8:26. 263
гда мы сказали, что мы сопоставим в отделе о молитве христи- анской с этою молитвою — молитву индусскую, чтобы таким образом выяснить различие характера той и другой молитвы. Исследователь религий Индии А. Барт говорит, что молит- ва, входящая в культ обязанностей верующего индуса, пред- ставляет собою те гимны, которые заключаются в Ведах,1 и из числа этих Вед, главным образом, в сборнике Ригведа.1 2 В русской литературе мы не имеем полного перевода Риг- веды. Из этого сборника на русский язык было переведено Ни- колаем Крушевским только восемь гимнов.3 Из числа этих гим- нов мы выбрали три гимна божествам — Савитри, Варуне и Праджапати, которые и приведем здесь для сравнения с хри- стианскою молитвою. Гимны эти нами перепечатаны из книж- ки Крушевского с пропусками мест мало понятных, требующих для своего объяснения специальных знаний по индусской тео- логии. Относительно того, что гимны эти посвящены не одно- му Богу, а трем — Савитри (Богу солнца), Варуне (Богу необъ- ятного светозарного неба) и Праджапати (Господу тварей) — это не помешает нам признавать религию индусов религией монотеистической, ибо во многих индусских гимнах встреча- ется следующая радикальная формула: «боги суть единое су- щество под разными именами».4 По этим данным мы можем смотреть на приведенные нами ниже три гимна, взятые из Ригведы, как на индусские молитвы Единому Богу. Вот эти гимны: Гимн к Савитри: «Тебя, владетеля благ, о счастье умоляем, ибо истинное счастье лежит в Твоих руках. О, если бы мы мог- ли при твоей помощи, о одаренный благами! получить вели- чайшее богатство. Твоей власти, силы и гнева не достигают даже эти летающие птицы,5 не превосходят ни эти вечно дви- жущиеся воды, ни горы, которые преодолевают необыкновен- ную силу ветра». Гимн к Варуне: «В воздухе чистый Царь Варуна высоко держит множество лучей; они стоят головою вниз, а корни их вверху; в нас да будет вложен свет. У Тебя, о Царь! сто, тысяча целебных средств; да будет велика, неисчерпаема Твоя милость, отгони прочь далеко порчу; всякий совершенный нами грех 1 А. Барт. Религия Индии. Перевод Трубецкого. Москва, 1891 г. Стр. 41. 2 Там же, стр. 5. 3 Николай Крушевский. Восемь гимнов Риг-Веды. Казань, 1879 г. 4 А. Барт. Религия Индии. Стр. 38. 5 Мы понимаем, что под летающими птицами следует подразуме- вать звезды и планеты, так как Савитри — бог солнца. 264
удали от нас. О том Тебя прошу, чествуя молитвой; о том жерт- вами умоляет жрец: будь благосклонен, о далеко приказываю- щий Варуна! не отними у нас жизни. От Твоего, Варуна, гнева мы уходим посредством молитв, почитания, жертв; о наш Вла- детель, вечный Царь разумный! Прости нам сделанные грехи». Гимн к Праджапати: «В начале возник Хираньягарбха;1 Он был рожден как единственный Властелин всего сущест- вующего. Он владеет этой землей и этим небом; какого же Бога мы почтим жертвой? Он дает жизнь, дает силу, Которого приказания почитают все боги, Которого отражение есть бессмертие и смерть — ка- кого же Бога мы почтим жертвой? Он величием Своим один только стал Царем дышащего, закрывающего глаза, движущегося. Он повелевает двуногим и четвероногим — какого же Бога мы почтим жертвой? Во власти Его эти снежные горы, Ему принадлежит океан, Которого руки суть эти страны света — какого же Бога мы поч- тим жертвой? От Него небо получило силу и земля твердость, Им укреп- лено солнце; Им поставлена твердь; Он в прозрачном воздухе измеряет пространство — какого же Бога мы почтим жертвой?.. Да не повредит нам Отец земли, родивший небо, Который тоже родил великие блестящие воды — какого же Бога мы поч- тим жертвой? Праджапати! Никто другой, кроме Тебя, не заключает в себе все эти существа. Мы Тебе приносим жертвы. Да будет, чего желаем. Да будем мы владетелями богатств».1 2 Нельзя не признать величия этих гимнов; Барт говорит, что надо дойти до псалмов Давида, чтобы найти подобные выраже- ния богопочитания и молитвы.3 Здесь вместе с тем интересно отметить, что эпоха создания этих гимнов не далека по времени от эпохи возникновения псалмов Давида, царствовавшего в XI веке до Р. X. Многие ученые предполагают считать тот же одиннадцатый век край- нею границею эпохи, в которую должна была процветать по- эзия индусских гимнов.4 1 «Хираньягарбха — символ мирового яйца, которое есть ничто иное, как аура солнечного Логоса» (Т. I, 1910, стр. 93. —- Прим. ред.). Таким образом, этот гимн далее говорит о величии и могуществе Лого- са — Высшего Божества. 2 Мы полагаем, что здесь молящийся говорит о богатстве в широ- ком смысле — в смысле могущества и обладания душевными благами. 3 Религия Индии, стр. 21. 4 Барт с этим предположением ученых не соглашается; он думает, что средняя давность происхождения гимнов Ригведы должна быть от- 265
Сравнительно с христианскою молитвою, гимны эти отли- чаются следующим: 1. Чувство страха к Божеству вложено в эти гимны близкое к тому, которое мы видим в Библии — это страх наказания, страх гнева Божьего (от Твоего, Варуна, гнева мы уходим по- средством молитвы, почитания, жертвы). 2. Чувство раскаяния в грехах, сравнительно с тем, как это развито в христианской молитве (так, напр., в молитве св. Еф- рема Сириянина), мы видим выраженным слабо. Во всех трех индусских молитвах мы нашли упоминание о грехе только в следующих словах гимна к Варуне: «всякий совершенный грех удали от нас» и «прости нам сделанные грехи».' 3. В этих молитвах мы не видим того, что напоминало бы человеку об обязанностях его к ближнему, о чувстве любви к нему. 4. Хотя по этим молитвам Бог индусов не есть только Бог гнева, но также и милости («Да будет велика, неисчерпаема Твоя милость», говорится в гимне к Варуне), но нигде в этих молитвах нет указания на то, чтобы индус взирал на Божество как на источник высшей любви (вспомним слова молитвы св. Василия Великого... «где невыразимо блаженствуют те, кто видят неизреченную доброту лица Твоего»)... Поэтому, если даже согласиться с мнением Барга, что молитву индусскую можно приравнять к псалмам, то так же, как псалмы по своему содержанию уступают молитве Господней и построенной на ее началах молитве христианской, — так же должны мы признать превосходство этой последней молитвы над молитвою индус- скою. Кроме детального сравнения, которое мы сейчас сделали — если говорить об общем впечатлении от христианской молитвы и от молитвы индусской, то мы видим, что в общем молитва христианская являет собою молитву горячего чувства, возно- симую личному Божеству — Отцу небесному или чаще Сыну Его, Богочеловеку Иисусу Христу, близость Которого ощуща- ется молящимися, тогда как молитва индусская, как она выра- жается в приведенных гимнах, есть молитва Божеству отвле- ченному, молитва скорее умом, чем сердцем человека. Само несена к более раннему периоду (Религия Индии, стр. 8); если это так, то это все-таки не разрушает мнения, что время создания индусских гимнов было сравнительно недалеко от времени появления псалмов, ибо и псалмы, надо полагать, появились не сразу; первообразы их были созда- ны еще до Давида. 1 Следует заметить, что не только в этих трех гимнах, но и во всех восьми гимнах, переведенных Грушевским, только в этом одном гимне к Варуне упоминается о грехе. 266
собою разумеется, означенные возвышенные индусские молит- вословия нисколько не мешают прорываться горячему чувству индуса в его молитве, но это не изменяет нашего заключения о том, что молитвословия эти сами по себе, как выражения рели- гиозного чувства, далеко не так совершенны, как совершенна в этом отношении христианская молитва. ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ Духовное сверхсознание в созерцательной молитве. Безмолвие (бесстрастие) и высший духовный экстаз «Непрестанно пребудь с именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа и Господь сердце и будут два сии воедино». Изречение св. Иоанна Златоуста. Духовное сверхсознание, о котором мы будем теперь гово- рить, есть состояние мистическое. Для выяснения этого сверх- сознания, мы прежде всего скажем, какими главными призна- ками характеризует мистическое состояние профессор Гар- вардского университета Вильям Джемс. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» Джемс, на основании собранных им многочисленных данных, главными признаками мистического переживания считает не- изреченность и интуитивность. Об неизреченности он гово- рит так: самый лучший критерий для распознавания мистиче- ских состояний сознания — невозможность со стороны пере- жившего их найти слова для их описания, вернее сказать, отсутствие слов, способных в полной мере выразить сущность этого рода переживаний. Что же касается интуитивности, то Джемс понимает ее в мистических переживаниях следующим образом: «хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, говорит Джемс, однако, для переживающего их они яв- ляются особой формой познавания.1 При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка. Они являются откровениями — моментами внутреннего про- светления, неизмеримо важными для того, кто их пережил и над чьей жизнью власть их остается незыблемою до конца.1 2 Такие же приблизительно мысли мы находим и у А. Без- ант. Мистика, говорит она, это особое состояние души, в кото- ром отсутствует наблюдение и рассуждение, в котором человек 1 Курсив наш. 2 Многообразие религиозного опыта, стр. 368 и 369. 267
непосредственно видит и воспринимает.1 При этом А. Безант разъясняет, что духовность человека проявляется в мистицизме. Далее, говоря о мистике-христианине, А. Безант высказывает, что по мере того как такой мистик растет внутренне, он все больше сливается с Духом Христа, живущим в нем, и Христос для него действительно Искупитель, Спаситель и Освободитель.1 2 Наряду с этим, А. Безант делает весьма интересное сопос- тавление и сравнение чувства зрения мистика с чувством зре- ния ясновидящего. Мистик, говорит А. Безант, открывает внутреннее духовное зрение. «Но раскрытие духовного зре- ния — совершенно иной процесс, чем развитие зрения астраль- ного или ментального. Если человек видит астральные и небес- ные явления (ясновидящий), он не становится от этого духов- нее; явления всегда явления, т. е. вещи внешние, где бы они ни находились и как бы прекрасны ни были. Внутреннее ведение не есть внешнее зрение; это — духовное проникновение, кото- рым человек мгновенно постигает истину. Духовная истина познается только духом, нет иного пути».3 Замечательно, что те же мысли, которые мы здесь читаем у А. Безант о духовном зрении или, как она говорит, о внутрен- нем ведении, высказывал, еще в шестом веке св. Исаак Сирия- нин о ведении, называемом им «сверхъестественным, подавае- мым Божественною силою». «Созерцание сего ведения, гово- рил он, душа приемлет не от вещества, которое вне ее... но внутри ее самой невещественно скоро и сверх чаяния обнару- живается и открывается оное из самой внутренности».4 Здесь, очевидно, как А. Безант, так и св. Исаак Сириянин говорят об одном и том же предмете. А. Безант называет это состояние духовным зрением или внутренним ведением, св. Исаак Сирия- нин называет ведением сверхъестественным, подаваемым Бо- жественною силою. Мы же понимаем эту способность, как рас- крытие в человеке духовного сверхсознания — того состояния, о котором мы говорили выше, состояния высшего совершенст- ва, к коему стремятся подвижники. Означенное духовное сверхсознание, как высшее мистиче- ское состояние, весьма трудно выразимо словами и понятиями человеческими; оно обладает признаком неизреченности, о ко- торой говорит Вильям Джемс. Мы увидим далее, что, как ни стараются выразить это состояние подвижники Добротолюбия, все их описания страдают все-таки неясностью и дают лишь отдаленные представления о переживаниях этого состояния. 1 Догматизм и мистицизм в религии, Т. IX. 1909. Стр. 2. 2 Там же, стр. 6. 3 Догматизм и мистицизм в религии, Т. IX, 1909, стр. 7. 4 Доброт., II, стр. 660. 268
При изучении письменных трудов св. подвижников, ка- сающихся сверхсознания духовного, является возможным от- нести это сверхсознание к двум главным его видам: 1) К состоянию созерцательной духовной молитвы, сущ- ность которой мы вкратце объяснили в предыдущей главе, и 2) К состоянию, именуемому бесстрастием или безмолви- ем, а также к состоянию высшего духовного экстаза, который св. Григорий Синаит называет «исступлением в духе восхити- тельным или восторжением за пределы всего сущего». Мы уже говорили о том, что, когда подвижник достигал известных степеней подвига в молитве и в других «духовных деланиях», когда земные его страсти были им претворены в возвышенные движения его души, то на такого подвижника, во время обыкновенной его молитвы, могли находить минуты особых высших ощущений — минуты молитвы духовной. При этом мы выяснили, что условием, способствующим таким наи- тиям, является, между прочим, степень сосредоточенности в молитве или, вернее сказать, степень силы чувства, вложенного в молитву. Некоторые подвижники Добротолюбия придавали большое значение развитию означенной сосредоточенности, поэтому, желая по возможности развить ее в себе, выработали особые приемы, помогающие уму и чувству концентрировать молитвенную энергию. Таким образом, подвижниками был соз- дан особый тип молитвы, способствующий скорейшему успеху молящегося в деле достижения им молитвы духовной. Означен- ный особый тип молитвы некоторые подвижники назвали ум- ной молитвой, в отличие от духовной молитвы (или, что то же, молитвы чистой, молитвы сердечной, молитвы совершенных), достигаемой при помощи обыкновенной христианской молит- вы без применения каких-либо особых приемов в молитве. Кроме этого, из сочинений тех же св. подвижников мы ви- дим, что при частом повторении наития духовной молитвы и преуспеяния в ней подвижника, молитва эта начинает занимать все большее количество времени в его подвигах и переходит в длительную форму, делаясь молитвой непрерываемой. Таким образом, по Добротолюбию мы имеем как бы три вида созерцательной высшей молитвы: Первый вид — духовная молитва как наитие на молящего- ся особых высоких ощущений при горячей и усердной христи- анской молитве. Второй вид—умная молитва, которая есть та же духовная молитва, но достигаемая известными приемами сосредоточения в молитве, и Третий вид — непрестанная духовная молитва как со- стояние духа непрерывное, которое, по словам Епископа Фео- 269
фана, подобно тому, как постоянны и непрерывны в теле дыха- ние и биение сердца. Начнем с беседы о духовной молитве, осеняющей моляще- гося при обыкновенной христианской молитве. Нужно прежде всего заметить, что наитие такой молитвы есть факт весьма редкий. Удостаиваются этой молитвы лишь немногие подвиж- ники, достигшие совершенства. О том, как вообще редка быва- ет такая духовная молитва, мы видим из следующего изречения св. Исаака Сириянина: «Как из многих тысяч едва находится один исполнивший заповеди и все законное и достигший душевной чистоты; так из тысяч разве один найдется с великим хранением, сподобив- шийся достигнуть чистой (духовной) молитвы, расторгнуть сей предел и улучить оное таинство, потому что многие чистой мо- литвы никак не сподобились, а немногие».1 Интересно ознакомиться с тем, как подвижники Доброто- любия описывают состояние человека, на которого снизошла духовная молитва. Описания эти преисполнены восторженного глубокого чувства, хотя дают все-таки лишь отдаленные пред- ставления о неизреченных переживаниях во время этой молит- вы. Вот образцы таких переживаний: Св. Авва Филимон — «Если пребудет в тебе непрестанно молитва, то отверзнутая очи души твоей (духовное зрение) и будет в ней радость великая и чувство некое неизреченное и горячее, при согреянии от Духа и плоти, так что весь человек станет духовным».1 2 Св. Максим Исповедник указывает на следующий признак одного из состояний чистой молитвы — «Когда в самом уст- ремлении молитвы ум (большой разум) бывает восхищаем Бо- жественным и безмерным светом и совсем не чувствует ни се- бя, и ничего иного из сущих, кроме Единого, любовью соде- вающего в нем таковое озарение».3 Нил Синайский — «Есть высшая молитва совершенных, некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственно- го, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое по- добно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю Свою».4 Св. Кассиан Римлянин, после изъяснения смысла молитвы Господней, говорит так: «Однако ж Господь присных своих проводит еще далее — к возвышеннейшему некоему состоя- 1 Доброт., V, стр. 358. 2 Доброт., III, стр. 366. 3 Доброт., III, стр. 178. 4 Доброт., II, стр. 229. 270
нию, к той пламенной, весьма немногими познанной или испы- танной, даже скажу, неизреченной молитве, которая, превосхо- дя всякое человеческое понятие, не звуком голоса, не движени- ем языка и произнесением каких-либо слов, обозначается, и которую ум, излиянием оного небесного света озаренный, не слабою человеческою речью выражает, но, собрав чувства, как бы из обильнейшего некоего источника изливает из себя не- удержимо и неизреченно прямо к Господу, изъявляя в этот кратчайший момент времени то, чего, в себя пришедши, не в силах бывает он ни словом изречь, ни проследить мысленно».1 Кроме таких общих описаний духовной молитвы, у некото- рых подвижников мы находим желание передать ощущения этой молитвы в уподоблениях более реальных. Так, мы уже приводи- ли выражение Симеона Нового Богослова — «вкусить Господа», как способ, как средство передачи ощущений такого молитвен- ного состояния. Реальным уподоблением является и другое сравнение, которым пользуются некоторые подвижники, чтобы передать ощущения духовной молитвы. Так многие из них го- ворят об огненности, пламенности этих ощущений, говорят об особой теплоте (о горячности) сердца при этих ощущениях. При изучении умной молитвы, мы увидим, что этому ощущению теплоты сердечной подвижники придают особое значение. Теперь же приведем относящиеся к таким уподобле- ниям выписки, весьма ярко передающие с этой стороны их мо- литвенные чувства. Илья Екдик — «Когда душа, упразднившись от всего внешнего, соединится с молитвою, тогда молитеа, как пламя некое окрулсив ее, как огнь железо, делает ее. всю огненною. И тогда душа — все та же душа только бывает неприкосновен- ною для всего внешнего, подобно раскаленному железу».1 2 Св. Исаак Сириянин — «УУт напряженного делания (молит- вы) рождается безмерная горячность, распаляется в сердце го- рячими помышлениями».3 Пр. Максим Капсокаливит передает из своей жизни сле- дующее: «От юности моей имел я великую веру к Госпоже мо- ей Богородице и умолял Ее со слезами, да подаст мне благодать умной (духовной) молитвы». Однажды, молясь перед иконою, «вдруг ощутил в груди моей и в сердце моем некую особую те- плоту, и пламя исшедшее от святой иконы, которое не жгло меня, а орошало и услаждало и вносило в душу мою великое умиление»...4 1 Доброт., II, стр. 136 и 137. 2 Доброт., V, 378. 3 Там же, стр. 377. 4 Доброт., V, стр. 473. 271
Епископ Феофан Затворник в одном из своих писем к вступившей на подвижнический путь выражается так:1 «Моли- тесь, чтобы Господь помог и Матерь Божия Пречистая... Если найдете сердце и сумеете стоять в нем, то всякий раз, как начнут смущать помыслы, стоит только низойти в сердце — и помыслы разбегутся... В сердце жизнь, там и жить надобно... Тогда только и начало жизни, когда в сердце покажется сосредоточенная неугасимая теплота... Надобно, чтобы она сосредоточилась в сердце, привилась к нему, затлела и горела. Тогда любо»...1 2 3 Все вышеприведенные уподобления не могут все-таки пе- редать ясно ощущений духовной молитвы. Вильям Джемс объ- ясняет «неизреченность» подобных мистических состояний тем, что они скорее принадлежат к эмоциональной сфере, чем к интеллектуальной? «Нельзя объяснить качество или цен- ность какого-нибудь ощущения тому, кто никогда его не испы- тывал, говорит Джемс. Нужно музыкальное ухо, чтобы оценить симфонию. Нужно быть когда-нибудь самому влюбленным, чтобы понять состояние влюбленного. Если у нас нет сердца, мы будем рассматривать музыканта и влюбленного, как слабо- умных или сумасшедших, и мистики находят, что часто многие из нас судят именно таким образом об их переживаниях».4 Согласно с тем, что говорит Джемс вообще о мистических состояниях, оказывается, что и в духовной молитве сторона интеллектуальная не играет роли. Интеллект во время такой молитвы как бы замирает. На это мы имеем очень ясные указа- ния христианских подвижников. Приведем некоторые из них: Старец Никодим Святогорец говорит о духовной молитве, как о молитве сердечной без участия слов и ума. «Это есть, по его определению, молитва Духом Святым’в сердце движимая; молящийся сознает ее, но не творит, а она сама в нем творится. Такая молитва есть достояние совершенных».5 Св. Максим Исповедник — «Высочайшее состояние мо- литвы есть то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира совершенно безвеществен и безвиден. Как тело, умирая, совершенно отделяется от всех житейских вещей, так и ум, умирая в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений. И если он не умирает таковою смертью, то с Богом быть и жить с Ним не может».6 1 Письма о христианской жизни, стр. 53. 2 Слова эти выражают необходимость сосредоточенности чувств ца в молитве. 3 Т. е., как мы понимаем, к сфере сердца, а не мозга. 4 Многообразие религиозного опыта, стр. 368 и 369. 5 Из сочинения «Невидимая брань», стр. 194. 6 Доброт., III, стр. 188 и 189. 272
Св. Максим Капсокаливит на вопрос подвижника Григо- рия Синаита — может ли при высшей молитве «ум вместе с сердцем возводить молитву»? — ответил ему: «Нет, не может. Ибо, когда благодать Святого Духа придет в человека посред- ством молитвы, тогда молитва прекращается, так как ум тогда весь овладевается благодатью Святого Духа и не может более действовать собственными своими силами, но пребывает без- действен и повинуется только Духу Святому, и куда хочет Дух Святой, туда и ведет его или в невещественный воздух света Божественного или в другое какое созерцание несказанное».1 Выяснивши, по описаниям подвижников Добротолюбия, что представляет собою созерцательная духовная молитва, нисходящая на молящегося при горячей христианской молитве, перейдем теперь к молитв умной, т. е. к той же духовной мо- литве, но достигаемой известными приемами сосредоточения в молитве. Так как у подвижников принято достигать состояния ум- ной молитвы, независимо от выработанных ими приемов со- средоточения, частым повторением слов так называемой мо- литвы Иисусовой, то мы прежде всего познакомимся с тем, что представляет собою Иисусова молитва. Слова Иисусовой молитвы суть следующая: «Господи, Ии- сусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». Молитва эта, как видит читатель, очень коротенькая. Установлена была эта молитва в первые времена христиан- ства. Как прообраз этой молитвы, можно указать на молитву первомученика Стефана, когда его побивали камнями. В деяни- ях св. Апостолов упоминается, что он тогда молился и говорил: «Господи Иисусе! прими дух мой».1 2 О молитве Иисусовой мно- го писал св. Иоанн Златоуст, поучая, между прочим, в таких выражениях: «непрестанно пребудь с именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа и Господь сердце и будут два сии воедино».3 По разъяснениям старца Никодима Святогорца, от- носящимся к Иисусовой молитве, Святые отцы советовали мо- литься коротенькими молитвами, «чтобы держать мысль пред лицом Бога, не давая ей повода уклоняться инуды и делать ее не исходно внутрь пребывающею». Многосложное молитво- словие, говорит Никодим Святогорец, вниманию представляет много предметов, которые, хотя все святы, могут однако ж на- помнить собою другие предметы, житейские и общественные, а 1 Доброт., V, стр. 474. 2 Деяние св. Апостолов, 7:59. 3 Доброт., V, стр. 337. 273
чрез них и мирские — неподобные, по обычным законам соче- тания мыслей и воображений».1 Вместе с тем, Иисусова молитва, кроме этой стороны — краткости своей, заключает в себе все главные достоинства молитвы; в словах ее чувствуется и смирение, и сокрушение сердечное, и любовь к Божеству; слова этой молитвы пред- ставляют как бы детское, наивное по простоте обращение к близкому Божеству, к любящему Покровителю... Творя эту молитву не умом только, но и сердцем, как учили подвижни- ки, молящийся действительно с ее помощью сосредоточивал в себе и развивал громадную молитвенную энергию, — энер- гию высокого чувства. Эта молитва и была положена в основание умной молит- вы.1 2 Но частым повторением этой молитвы подвижники не ог- раничивались; они, для усиления своего сосредоточения в ней (имеющего целью усиление в себе чувства, смирения, покаяния и любви к Божеству), выработали еще известные особые пра- вила этой молитвы. Из числа этих правил главнейшее заключа- ется в требовании исполнения следующего условия: «С утра понудь ум свой сойти из головы в сердце и держи его в нем, говорит св. Григорий Синаит, и непрестанно взывай умно и душевно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!».3 Здесь мы остановимся на словах подвижника — «понудь ум свой сойти из головы в сердце и держи его в нем». Указания на это правило умной молитвы встречаются у многих подвиж- ников. Так, Каллист Тиликуд говорит о необходимости при ум- ной молитве «углубления ума в сердце»,4 Григорий Палама — о «введении ума внутрь сердца, которое есть хранилище помы- слов».5 Подвижники же Никифор Уединеиник,6 Каллист и Иг- натий 7 употребляют то же выражение, что и Григорий Синаит, т. е. «понудь ум сойти в сердце», добавляя только к слову «сой- ти в сердце» слова «вместе с вдыхаемым воздухом». Постараемся вникнуть и, по возможности, понять, что оз- начают эти слова подвижников «понудь ум свой сойти из голо- вы в сердце и держи его в нем». Слова эти, по первому впечат- 1 Из сочинения Никодима Святогорца «Невидимая брань», стр. 204. 2 Вместо Иисусовой молитвы может быть повторяем и другой ка- кой-либо стих из общих молитв, если он удовлетворяет условиям крат- кости и глубины вложенного в молитву содержания. Так, св. Кассиан Римлянин непрестанно прибегал к такой краткой молитве: «Боже, в по- мощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися». (Доброт., II, стр. 140.) 3 Доброт. стр. V, 227. 4 Доброт., V, стр. 433. 5 Доброт., V, стр. 292. 6 Доброт., V, стр. 250. 7 Доброт., V, стр. 335. 274
лению, без сопоставления их с другими изречениями подвиж- ников, представляются темными и неясными. Первое, что является, по прочтении приведенного изрече- ния — это желание выяснить, какое собственно понятие заклю- чается в слове «ум», упомянутое в этом изречении. Ответ на это нам дает св. Григорий Палама в следующем своем рассуждении, высказанном вместе с советом — «ввести ум внутрь сердца». «Каким же органом, как орудием, пользуется в своей дея- тельности та сила души, которую мы называем умом, спраши- вает Палама. Никто никогда не думал, чтобы ум обитал в ног- тях или ресницах, в ноздрях или ланитах. Но все согласны, что он внутрь нас есть, — расходятся только в том, каким внутрен- ним органом, как орудием, пользуется он. Ибо одни водворяют его в мозгу, как в некоем акрополе, другие дают ему седалище в сердцевине сердца».1 Это рассуждение Григория Паламы показывает, что Гри- горий Палама, а следовательно, и другие подвижники, под сло- вом «ум» в данном случае подразумевают то, что мы понимаем под словом «сознание».1 2 Теперь взятое нами у Григория Синаита изречение мы бу- дем читать уже так — «понудь сознание свое сойти из головы в сердце и держи его там». Таким образом для нас это изречение является уже несколько более понятным, мы уже имеем осно- вание перефразировать это изречение следующим образом: «Да погаснет сознание твоего низшего разума (мозговое сознание) и да возгорится другое сознание — сознание в жизни твоего сердца».3 Конечно, нам могут сказать на это, что и такая перефраза не ясна. Что значит зажечь сознание в жизни сердца? — спро- сят нас. Чтобы понять это, ответим мы, надо вспомнить, что серд- це подвижника, который вступил на путь умной молитвы со- всем не то сердце, которым обладаем мы -— люди этого мира, почти не живущие жизнью сердца. Кто живет жизнью сердца, кто чувствует слова св. Иоанна Златоуста — «Да поглотит сердце Господа и Господь сердце и будут два сии едино», — тот понимает истинную жизнь сердца, понимает, что значит 1 Доброт., V, стр. 292. 2 Особенно характерны в этом отношении слова Паламы: «никто никогда но думал, чтобы ум обитал в ногтях или ресницах». 3 Такое толкование вполне согласно с существом молитвы и главною целью упражнения в молитве отрешить сознание человека «от всех по- мышлений, исходящих из чувственных впечатлений или из памяти (под- линные слова св. Нила Синайского, приведенные в предыдущей главе). 275
выражение «загорелось сердце» или «зажглось сознание в жизни сердца». Что же касается первой части изречения, требующей пога- сить наше обыденное сознание, сознание рассудка, сознание земных интересов, то об этом процессе мы уже прочли выше у св. Максима Исповедника в следующих словах его: «Ум, умирая в действии совершеннейшей молитвы, оттор- гается от всех мирских помышлений. И если он не умирает та- кою смертью, то с Богом быть и жить с Ним не может». Итак, вот что значит понудить ум свой сойти из головы в сердце и держать его в нем и непрестанно взывать «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя». Выше мы говорили, что подвижники в деле умной молит- вы придают большое значение, как благодатному признаку — особому ощущению сердца — ощущению как бы теплоты сердечной. Наиболее подробные сведения о такой сердечной теплоте мы нашли у подвижника Каллиста Тиликуды: он со- общает об этом следующее: Молитва «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», умом в сердце творимая со вниманием без всякого сторон- него помышления, не вдруг такою является, но требует навыка. Когда, наконец, после многих молитвенных трудов, на подвиж- ника нисходит наитие сердечной молитвы, то такую молитву, по словам Каллиста Тиликуды, «сопровождает теплота некая, которая зачинается с самого начала углубления ума в сердце для сей молитвы и содействует ему в отревании 1 сторонних мыс- лей и чувств и сама вместе с сим очищением ума от всего сто- роннего возрастает, усиливается и установляется. Когда сердце исполнится сею духовною теплотою, которая отлична от всех других теплот, тогда ум сидит не исходно в сердце и непре- станно к Господу взывает с теплотою чисто и беспримесно».1 2 О сердечной теплоте, как о признаке наития умной молит- вы, говорят и другие подвижники Добротолюбия, но менее подробно, чем Каллист Тиликуда. Теперь перейдем к описанию особых приемов в умной мо- литве, о которых говорят подвижники Никифор, Каллист и Иг- натий, советуя при умной молитве вводить ум в сердце вместе с вдыхаемым воздухом. Вот описание этого приема: «Известно тебе, брате, как мы дышим — втягиваем в себя воздух и выпускаем его, говорят эти подвижники. На сем жизнь 1 Отревании — отвлечении от чего-нибудь. 2 Доброт., V, стр. 433. 276
телесная держится и от сего зависит теплота тела. Итак, седши в безмолвной келии своей, собери ум свой, введи его в путь дыхания, коим воздух входит внутрь, и принудь его вместе с вдыхаемым воздухом сойти в сердце и держи его там; держи, но не оставляй его молчащим и праздным, а дай ему следую- щую молитву «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». И пусть он имеет сие непрестанным своим делом и нико- гда не оставляет его. Ибо оно, содержа его не мечтательным, -делает недосягаемым для прилогов вражеских и возводит в бо- жественное желание и любовь. Но, брате, восприми труд при- учить ум свой нескоро выходить оттуда; ибо он вначале очень скучает от этого внутри заключения его и стеснения, но когда навыкнет, то уже не любит носиться по внешним предметам... Ему там внутри уже не невесело и не нерадостно; но, как муж какой-нибудь, бывший в отлучке из дома, когда возвратится и делать не знает что от радости, что опять увидел жену и детей, так и ум, когда из рассеяния соединится опять с душою, испол- нен бывает неизреченной сладости и радования».1 Интересно сопоставить с этими словами Никифора, Калли- ста и Игнатия, взятыми из Добротолюбия, аналогичные указа- ния на приемы умной молитвы, какие давал св. Симеон Новый Богослов. В Добротолюбии эти указания св. Симеона Нового Богослова пропущены переводчиком Добротолюбия Епископом Феофаном Затворником. Епископ Феофан исключил эти ука- зания из опасения того, что неопытные подвижники могут не- правильно их понимать. «Иных эти приемы соблазняют, гово- рит Феофан, а у других покривляют самое делание. Приемы сии, по недостатку руководителей, могут сопровождаться не- добрыми последствиями».1 2 Мы нашли эти указания св. Симеона, переведенными на русский язык, в другой книге, а именно в приложениях к «От- кровенным рассказам странника духовному своему отцу». Вот эти указания: «Сядь в каком-либо особенном и безмолвном месте уеди- ненно, затвори двери, отвлеки ум свой от всякой временной и суетной вещи, склонись к груди головою своею и таким обра- зом стой вниманием внутри себя самого (не в голове, а в серд- це), возвращая туда и ум свой и чувственные очи свои и при- удерживая несколько дыхание свое. Там имей ум свой, стараясь всячески обрести место, где сердце, чтобы, обретши его, там уже всецело пребывал ум твой». По поводу этих указаний Симеона Нового Богослова Епи- скоп Феофан Затворник говорит, что существо дела здесь не в 1 Доброт., V, стр. 335 и 336. 2 Доброт., V, стр. 469, выноска внизу под строкой. 277
этом «внешнем приспособлении к внутреннему деланию». Су- щество дела заключается здесь в том, чтобы «приобрести навык стоять умом в сердце — в этом чувственном сердце, но стоять не чувственно») Для пояснения этих слов Епископа Феофана приведем пример того, как в данном случае один подвизавшийся стран- ник осуществлял, наоборот, в чувственном смысле, указания св. Симеона. Это был тот самый странник, рассказы которого и составляют содержание книги «Откровенные рассказы стран- ника духовному своему отцу»,1 2 3 о коей мы говорили в первой главе нашего исследования. «Прежде всего, говорит странник, я приступил к отыски- ванию места сердечного, по наставлению Симеона Нового Бо- гослова. Закрыв глаза, смотрел умом, т. е. воображением в сердце, желая представить себе, как оно есть в левой половине груди и внимательно слушал его биение. Так занимался я спер- ва по получасу несколько раз в день; вначале ничего не приме- чал, кроме темноты; потом в скором времени начало представ- ляться сердце и означаться движение в оном». Засим, т. е. после ряда этих упражнений, странник прибегал уже к молитве Иису- совой с задержанием дыхания. Итак, мы видим, что странник понял слова Симеона Бого- слова, «стой вниманием внутри самого себя» в смысле именно чувственного ощущения своего сердца) а не в том смысле, что- бы не чувственно (духовно) стоять в сердце, как говорит Епи- скоп Феофан... а не в том смысле, чтобы родилось у него осо- бое сознание в жизни сердца, каковое сознание (сверхсознание) загорается не от искусственного мысленного воображения, уст- ремленного в сердце, а благодаря силе молитвенной энергии, вкладываемой в творимую Иисусову молитву. Здесь мы должны сказать, что искусственное мысленное воображение, устремленное в сердце, которое развил в себе «странник», есть в сущности тот же прием, который применяют йоги для достижения ясновидения, о чем мы говорили подроб- но в XII главе нашей книги. Мы увидим дальше, что странник с помощью своего искусственная приема и достиг ясновидения; но ясновидение, как мы уже выяснили в настоящей главе, со- вершенно не та способность зрения, которая понимается под зрением духовным.4 Духовное зрение не достигается никакими 1 Доброт:, V, стр. 469. См. примечание Епископа Феофана под строкою. 2 Откровенные рассказы странника, стр. 39. 3 Стараясь ощущать его в левой стороне груди, ощущать его биение ит. д. 4 О духовном зрении см. выше. 278
. такими искусственными приемами усиления мозгового вооб- ражения — духовное зрение есть состояние совершенно осо- бое, принадлежащее к сфере эмоциональной, к сфере сосредо- точения и усиления религиозного чувства, а не мозговой мысли (воображения). После всего возложенного, нам теперь может быть понят- но, почему, со своей точки зрения, Епископ Феофан признал за лучшее не помещать указаний об умной молитве св. Симеона Нового Богослова в Добротолюбии. Применение этих указаний молящимися вообще требует руководства опытного духовного старца или, как мы раз уже выразились, опытного пилота в деле духовной авиации. Если в данном случае для упомянутого странника, как мы увидим дальше, такие умственные искусст- венные приемы не отразились на его духовном устроении, то это потому, что странник начал применять эти приемы тогда, когда он был уже подвижником вполне окрепшим на своем ду- ховном пути.2 Начинающего же подвижника такие умственные приемы могут поставить на ментальный путь йога, отвергае- мый христианскими подвижниками, резко отличающийся, как мы это видели выше, от пути христианского. Что описанные выше приемы умной молитвы не должны быть, по учению хри- стианских подвижников, исполняемы подобным искусствен- ным путем, каким применял их на себе упомянутый странник, можно видеть из тех объяснений, которые дают подвижники Каллист и Игнатий относительно этих приемов. «Желающему научиться сему деланию, говорят они, над- лежит ведать, что, когда приучим мы ум свой вместе с входом воздуха входить внутрь, тогда опытно познаем, что ум, присту- пая к схождению внутрь, лишь только начнет сие, как отвергает всякий помысел и делается единичным и голым и никакою дру- гою памятью не занятым, как призыванием Господа Нашего Иисуса Христа»? следовательно, уже никак не должен быть занят мыслью о том, где находится сердце и как бы его чувст- венно физически ощутить. На основании этого объяснения, польза означенного прие- ма заключается совершенно в другом — она заключается в от- влечении сознания от впечатлений внешнего мира и в сосредо- । точении его на чувствах сердца, вызываемых Иисусовой мо- I ЛИТВОЮ. По поводу вообще этих приемов Епископ Феофан Затвор- I ник в одном из своих поучительных писем высказывает еще । следующее: «Не смущайтесь тем, что в статьях Добротолюбия , 1 См. выше, глава VIII. I' 2 Читатель в этом убедится ниже из данных, нами приводимых. । 3 Доброт., V, стр. 336. 279
прописываются некоторые телесные делания, напр., стеснение дыхания, сидение на стульце и проч. Все это бывает многим нужно — и не есть существо дела, а обстановка, приспособле- ние внешнего к внутреннему — не бесполезное. Стеснение ды- хания не есть прекращение его, а только сжатие гортани. Вы делаете то же, только не замечаете. Когда в скорби умоляете о помощи, речь идет из стесненной гортани и с дыханием сдер- живаемым. Так ли? Вот это и есть... Это — обстановка, средст- во, пособие, а не существо дела».1 В своем труде «Невидимая брань» старец Никодим Свято- горец, трактуя об умной молитве, говорит также, что приемы этой молитвы, которые советуются Никифором, Каллистом, Игнатием и другими, не для всех пригодны, что необходим со- ветник — отец духовный для руководства этой молитвой, что подвизающийся в этой молитве должен действовать в наи- большей простоте, в великом смирении и не присвоении себе успеха. «Ведай, говорит Никодим, что настоящий успех проис- ходит внутри, незаметно, не выдаваясь, как совершается рост тела. Потому, когда возгласится у тебя внутри: а вот оно! — Знай, что это возглас вражий, представляющий тебе нечто ка- жущееся вместо действительного. Тут начало самопрельщения. Заглушай сей глас сразу; иначе он, как труба, будет гудеть у тебя, питая самомнение». Тот же старец Никодим сообщает интересные сведения из практики умной молитвы в православных монастырях на Афо- не. Он говорит, что достижение этой молитвы дается вообще после долгих молитвенных подвигов — «Пройдут месяцы и годы, сообщает он, пока покажутся слабые начатки успеха. Один из Афонских отцов говорит о себе, что прошло два года труда, пока согрелось сердце; у другого некоего это пришло 1 Письма о христианской жизни, стр. 47 и 48. Здесь следует напом- нить читателю, что и в раджа-йоге, а именно в пранаяме, указаны уп- ражнения с задержанием дыхания (см. выше, гл. XI). Хотя между уп- ражнением в умной молитве и в пранаяме можно найти как бы кажущее- ся сходство, но существо дела тут и там совершенно различно. Упражнение в пранаяме, как говорит А. Безант, делается с целью, от- влекши душу от чувственных восприятий, сосредоточить ее в умствен- ной сфере, что является первою ступенью практической йоги (Т. II., 1909 г., стр. 17 и 18). В умной молитве цель другая — сосредоточить очищен- ные от зла эмоциональные силы человека в молитвенную энергию — энергию стремления к Божеству. В пранаяме при задержании дыхания йог мысленно посылает ток вниз и ударяет им в низ позвоночного стол- ба (см. выше); причем главная цель йога узнать, как нервные токи про- ходят по всему телу и ими овладеть; у христианских подвижников одна цель — сосредоточить все свои чувства на молитвенном воззвании «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». 280
через восемь месяцев. У всякого это происходит по мере сил его и усердия к сему делу».1 В другом месте своего сочинения Никодим разъясняет, что вообще в молитве успеть нельзя без успевания в христианской жизни. «Неизбежно, необходимо, говорит он, чтобы на душе не лежало ни одного греха, не очищенного покаянием, и если во время труда молитвенного сделаешь что, смущающее совесть, спеши очиститься покаянием, чтобы мог ты дерзновенно воз- зревать к Господу. И постоянно держи в сердце смиренное со- крушение. Затем, не пропускай ни одного представляющегося случая к сделанию какого-либо добра или к проявлению како- го-либо доброго расположения, наипаче смирения, послушания и отречения от своей волн».1 2 Итак, мы видим, что, несмотря на все вышеприведенные приемы, облегчающие достижение так называемой умной мо- литвы, успех в этом деле, по словам подвижников, все-таки очень труден, и много нужно условий, чтобы подвижник мог надеяться получить дар этой молитвы, которая, по существу своему, есть не что иное, как состояние духовного сверхсозна- ния, то состояние, о коем Климент Александрийский говорил как о таинственном внутреннем соединении человека с Богом, то состояние, при котором, по схеме св. Аввы Дорофея, под- вижник достигает центра начертанного св. Дорофеем мистиче- ского круга. Что касается собственно душевного процесса при наитии на подвижника духовной молитвы, то мы, согласуя наши воз- зрения с тем, что говорят о достижении и действии духовной молитвы христианские подвижники, понимаем этот процесс следующим образом. Мы уже знаем, что сердце служит проводником чувств и желаний человека (астрального его тела); знаем мы вместе с тем, что высшее духовное начало может быть ощущаемо также только сердцем через вибрации астральной субстанции, преоб- разованной в высокие чувства, очищенные от низменных (эгои- стических) желаний и страстей. Душевный процесс христиан- ской горячей молитвы заключается в том, что астральные силы человека, очищенные от зла, претворяются в сердце в одну только энергию — в энергию стремления к Божеству; сосредо- точение при молитве этих сил доводит вибрации астрального тела до своего maximum’a. В этом состоянии человек отдается весь воздействию на него надмирной Высшей силы — благода- ти Божией.3 Наступает минута, когда человек воспринимает ее 1 Невидимая брань, стр. 210 и 211. 2 Там же, стр. 212. 3 О благодати — см. выше. 281
Божественные лучи в полной мере через свое астральное тело, приведенное в гармонию с высшими духовными силами, и тогда эмоциональная субстанция человека (астральное его тело), вос- пламененная огнем этих лучей, сама начинает гореть возвышен- ными чувствами 1 и согревает сердце человека (сердечная тепло- та по терминологии подвижников). Тогда человек в чистом сердце своем — в этом естественном органе сверхсознания1 2 — ощущает Божество, или, как говорят подвижники, «вкушает Бо- га».3 Таким образом очищенное астральное тело человека явля- ется как бы связующим звеном между высшим духовным миром и физическим существом человека. При таком мистическом со- стоянии молящегося — ментальная его субстанция (сфера ин- теллекта) не играет роли; она низведена молящимся до minimum’a, как бы анестезирована. Вследствие этого, состояние такого молящегося и может быть охарактеризовано общим при- знаком мистических состояний, установленным Джемсом, а именно, их неизреченностью, т. е. невозможностью передать ощущения этого состояния мыслью человека. Состояние это, как говорит тот же Джемс, принадлежит к эмоциональной сфере. Здесь интересно будет сопоставить описанное мистическое состояние в молитве (имеющее своим основанием сферу эмо- циональную) с особым умственным, ментальным созерцанием, относящимся к сфере интеллектуальной. Последнее состояние, могущее дойти до высших степеней ментального сверхсозна- ния, приносит человеку также известного рода наслаждение. Весьма характерно о таком умственном созерцании говорит философ Платон. По учению Платона, высшее удовольствие, высшее наслаждение, а следовательно и блаженство, дается созерцанием идеального мира или, точнее, созерцанием выс- шей идеи — идеи блага.4 Вместе с тем Платон называет свою высшую идею то благом,5 то красотою,6 то Богом.7 В земной жизни, говорит Платон, только в редких случаях и редким лю- дям удается созерцать идею блага.8 Причина этому та, что мир идеальный может быть постигаем только одною чистою от- решенною от чувств мыслью.9 1 Вспомним, что говорит Илья Евдик: «Тогда душа — все та же душа бывает подобна раскаленному железу». См. выше. 2 См. выше, глава VII. 3 Замечательно другое уподобление св. Иоанна Златоуста в словах: «Да поглотит сердце Господа». 4 Rep. VII, 518, С. D. 5 Rep. VI, 508, Е. 6 Ibid., 509, А. 7 Rep. VII, 517, В. 8 Rep. VII. 517, В. С. 9 Phago 66А.—67А. Все эти ссылки взяты нами из книги Миртова «Нравственное учение Климента Александрийского», стр. 56. 282
Таким образом мы видим, что Платон здесь говорит о со- зерцании умственном (мыслью), протекающем без каких-либо эмоциональных движений; состояние это ничего общего не имеет с состоянием человека в молитве, творимой в эмоцио- нальной сфере. Платоновское созерцание есть в сущности то состояние, которого достигают йоги при ментальном сверхсоз- нании (самадхи), о коем мы говорили в X и XI главах нашей книги. Мы говорили об основаниях духовной молитвы и о неко- торых ее приемах (молитва умная); теперь мы будем говорит о том, как она может быть практически осуществлена. В этом отношении мы имеем очень ценный материал в книге, на кото- рую у нас уже была сделана небольшая ссылка в настоящей главе, а именно в книге, называемой «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу». О том, что вообще представляет собою эта книга, мы уже сказали в первой главе нашего труда. Теперь мы перейдем к некоторым деталям этой в высшей степени интересной книги, а именно к рассказам странника о прохождении им подвига Ии- сусовой молитвы для достижения молитвы духовной. Как вид- но из этих рассказов, странник очень сильно стремился достичь высшей молитвы. Разные лица, посвятившие себя подвижниче- ству, давали ему различные советы для достижения этой мо- литвы, но все безуспешно, пока странник не был наведен на путь, указанный ему старцем одного монастыря, около которо- го странник и поселился в шалаше нарочно, чтобы пользовать- ся советами этого старца. Из книги видно, что странник тогда был молод: ему было всего около 30 лет. Путь к высшей мо- литве тогда был указан старцем страннику в предварительном усердном упражнении в Иисусовой молитве. Вот что об этом мы читаем в названной книге:1 «Старец сказал страннику: вот я тебе прочту об этом слу- чае наставление из Добротолюбия. Старец отыскал учение преп. Никифора монашествующего и начал читать: «если, не- сколько потрудившись, ты не возможешь войти в страну сер- дечную так, как тебе было растолковано,1 2 то сделай, что я скажу тебе, и при помощи Божией найдешь искомое. Знаешь, что способность словопроизношения находится у каждого человека в гортани. Сей способности, отгоняя помыслы (мо- жешь, если захочешь) и дай беспрестанно говорить сие: «Гос- 1 Откровенные рассказы странника, стр. 14. 2 Мы привели это толкование Никифора монашествующего, Калли- ста и Игнатия выше. 283
поди, Иисусе Христе, помилуй мя», — и понудься всегда про- износить оное. Если некоторое время в сем пробудешь, то от- верзнется тебе через сие и сердечный вход 1 без всякого со- мнения. Это познано по опыту. Вот тебе четки, по коим со- вершай на первый раз хоть по три тысячи молитв в каждый день. Стоишь ли, сидишь ли, ходишь ли, или лежишь, беспре- станно говори: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя» — не громко и не спешно». «Два дня мне было трудновато, говорит странник, а потом так сделалось легко и желательно, что, когда не говоришь мо- литвы, являлось какое-то требование, чтобы опять творить Ии- сусову молитву. Я объяснил о сем старцу, и он приказал мне уже по шести тысяч молитв совершать в день. Целую неделю я в уединенном моем шалаше проходил каждодневно по шести тысяч Иисусовых молитв, не заботясь ни о чем и не взирая на помыслы, как бы они ни воевали; толь- ко о том и старался, чтобы в точности выполнить старцеву за- поведь. И что же? — так привык к молитве, что если и на ко- роткое время перестану ее творить, то чувствую, как бы чего недостает, как бы что-нибудь потерял.1 2 Через десять дней старец мне приказал совершать по две- надцати тысяч молитв в день. Стал я так поступать, как повелел мне старец, и на первый день едва-едва успел в поздний вечер окончить мое двенадца- титысячное правило. На другой день совершил его легко и с удовольствием. Сперва чувствовал при беспрестанном изрека- нии молитвы усталость, и как бы одеревенение языка и какую- то связанность в челюстях, впрочем приятные, потом легкую и тонкую боль в небе рта, далее ощутил небольшую боль в боль- шем пальце левой руки, которою перебирал четки, и воспламе- нение всей кисти, которое простиралось и до локтя, и произво- дило приятнейшее ощущение. Притом все сие как бы возбуж- дало и понуждало к большему творению молитвы. И так дней пять исполнял верно по двенадцати тысяч молитв и вместе с привычкою получил приятность и охоту. Однажды, рано по утру, как бы разбудила меня молитва. Стал было читать утренние молитвы, но язык неловко их выго- варивал, и все желание само собою стремилось, чтобы творить Иисусову молитву. И когда ее начал, как стало легко, отрадно, и язык и уста как бы сами собою выговаривали без моего по- буждения! Весь день провел я в радости и был как бы отрешен- 1 Т. е. наитие сердечной духовной молитвы. 2 Откровенные рассказы странника, стр. 15 и 16. 284
ним от всего прочего, был как будто на другой земле и с легко- стью окончил двенадцать тысяч молитв в ранний вечер».1 Потом пошел к старцу на откровение и рассказал ему все подробно. Он, выслушавши, начал говорить: «Слава Богу, что открылась в тебе охота и легкость молит- вы. Это дело естественное, приходящее от частного упражне- ния и подвига, подобно как машина, у которой дадут толчок или форс главному колесу, после долго сама собою действует; а чтобы продлить ее движение, надо одно колесо подмазывать, да подталкивать. Теперь разрешаю тебе: твори молитву сколько хочешь, как можно более, все время бодрствования, старайся посвящать молитве и уже без счисления призывай имя Иисуса Христа. Принявши сие наставление, я все лето провождал в бес- престанной устной Иисусовой молитве и был очень покоен. Во сне почасту грезилось, что творю молитву. А в день, если слу- чалось с кем встречаться, то все без изъятия представлялись мне так любезны, как бы родные, хотя и не занимался с ними. Помыслы сами собою совсем стихли, и ни о чем я не думал, кроме молитвы, к слушанию которой начал склоняться ум, а сердце само собою по временам начало ощущать теплоту и какую-то приятность. Уединенный шалаш мой представлялся мне великолепным чертогом».1 2 «Когда сильный холод прохватит меня, я начну напряжен- нее говорить молитву, и скоро весь согреюсь. Если голод меня начнет одолевать, я стану чаще призывать имя Иисуса Христа и забуду, что хотелось есть. Когда сделаюсь болен, начнется ло- мота в спине и ногах, стану внимать молитве и боли не слышу. Кто когда оскорбит меня, я только вспомню, как насладительна Иисусова молитва; тут же оскорбление и сердитост ь пройдет и все забуду».3 «Долго я странствовал, продолжает свой рассказ странник, по разным местам с сопутствовавшею мне Иисусовой молит- вой, которая ободряла и утешала меня во всех путях, при всех встречах и случаях».4 «Наконец, через непродолжительное время почувствовал, что молитва сама собою начала как-то переходить в сердце, т. е. сердце при обыкновенном своем биении начало как бы выгова- ривать внутри себя молитвенные слова за каждым своим уда- ром, напр.: 1) Господи, 2) Иисусе, 3) Христе и проч. Я перестал 1 Откровенные рассказы странника, стр. 17. 2 Откровенные рассказы странника, стр. 18. 3 Там же, стр. 18 и 19. 4 Там же, стр. 21. 285
устами говорить молитву и начал с прилежанием слушать, как говорит сердце, а притом, как бы и глазами начал внутрь его смотреть, помня, как толковал мне покойный старец, как это было приятно. Потом начал ощущать тонкую боль в сердце, а в мыслях такую любовь ко Иисусу Христу, что казалось, что если бы Его увидел, то так и кинулся бы к ногам Его, и не вы- пустил бы их из рук своих, сладко лобызая и слезно благодаря, что Он такое утешение о Имени Своем подает, по милости и любви Своей, недостойному и грешному созданию своему. Далее начало являться какое-то благотворное растаплива- ние в сердце, и эта теплота простиралась и по всей груди...» ' «Когда я начинал молиться сердцем, говорит далее стран- ник, все окружающее меня представлялось мне в восхити- тельном виде: древа, трава, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существуют для человека, свидетель- ствуют любовь Божию к человеку и все молится, все воспева- ет славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолю- бии «ведением словес твари», и увидел способ, по коему можно разговаривать с творениями Божиими».1 2 Приведенных выписок из книги «Рассказы странника» вполне достаточно, чтобы видеть, что странник достиг извест- ных ступеней духовной молитвы (молитвы сердцем), благодаря усиленному подвигу в молитве Иисусовой. Странник этот, судя по его искренней исповеди и по тем ощущениям, которые он переживал, представляется нам подвижником вполне окреп- шим на своем духовном пути. Мы, благодаря его рассказам, видим ясно душу русского православного подвижника и вели- кую святость этой души. Перед нами во всей духовной красоте своей стоит яркий тип крестьянина-странника, воспитанного на Добротолюбии. Достигши описанной выше степени духовности, странник на этом не остановился. Случилось событие, которое натолкну- ло его на новые «делания». Однажды он увидел во сне своего старца, который когда-то научил его Иисусовой молитве и которого в это время уже не было в живых. В этом сне старец указал страннику начинать применять умную молитву с известными приемами (как они описаны Симеоном Новым Богословом). Мы уже познакомили читателя с тем, как странник испы- тывал на себе эти приемы умной молитвы. Из дальнейших рассказов странника о его жизни оказыва- ется, что степень его духовности после этих новых упражнений не изменилась; она осталась такою же, как и до этих упражне- 1 Там же, стр. 21 и 22. 2 Там же, стр. 31. 286
ний. Чувство любви к Божеству, ко всем людям и ко всему ми- ру горело в нем так же ярко и чувства эти были все так же не- изреченны и сердце у него, как он выражался, «насладительно кипело». Но как на новое ощущение после его новых искусст- венных приемов стояния умом в сердце, можно указать на сле- дующее: «Иногда, говорит странник, я входил весь сам в себя и ясно видел все мои внутренности, удивляясь премудрому со- ставу человеческого тела».1 Итак, результат нового приема сказался в ясновидении. Странник в своей духовности присоединил качества ясновидца, и это нисколько не помешало его духовности; мистицизм его так же ярко продолжал гореть, как и прежде. Главным органом его сверхсознания продолжало быть, как и прежде, его сердце, но и мозг его был так же силен в ясновидении, как и у йога. При повторениях наития на человека духовной молитвы и при упражнении в ней подвижника, такая молитва начинает обнимать большее и большее количество времени, переходя в длительную форму и делаясь в конце концов непрестанной молитвой. При такой молитве острота первых наитий, как первого впечатления, должна, конечно, несколько измениться; молитва переходит в ощущения тихой светлой неизреченной радости. То состояние воспламененной человеческой души, которое1 Илья Евдик уподобил раскаленному железу, уступает место состоянию, выраженному Епископом Феофаном Затворником как «внутренняя теплота или горение духа». Вот что о непре- станной молитве говорит Епископ Феофан. Высшая ступень молитвы, по его словам, есть «непрестанное обращение ума и сердца к Богу, сопровождаемое внутреннею теплотою или горением духа. Это предел, для которого должна дойти молит- ва, и цель, которую должен иметь в виду всякий молитвенный труженик, чтобы небесполезно трудится в деле молитвы».1 2 В этом смысле, по словам Феофана, «молитва не есть какое-либо однократное, прерывчатое действие, а есть состояние духа по- стоянное и непрерывное, подобно тому, как постоянны и не- прерывны в теле дыхание и биение сердца».3 По Исааку Сириянину. «Кто сподобится непрестанной мо- литвы, то это будет означать, что он восшел на самый верх всех добродетелей и соделался жилищем святого духа».4 По 1 Откровенные рассказы странника, стр. 93. 2 Четыре слова о молитве, стр. 15. 3 Там же, стр. 16. 4 Доброт., V, стр. 359. 287
Кассиапу Римлянину, связь между непрестанною молитвою, чистотою сердца и смирением (Кассиан говорит «умирение души») неразрывна и взаимна, ибо как чистота сердца и смире- ние ведут к совершенству в молитве, так и они без такой мо- литвы не могут быть твердыми и постоянными,1 С большим увлечением и подъемом рассказывает стран- ник, которого мы цитировали выше, как он достиг непрестан- ной молитвы. Вот этот рассказ его:1 2 «Месяцев пять проведши уединенно в сем молитвенном занятии и наслаждении помянутыми ощущениями (духовной молитвы), я так привык к сердечной молитве, что упражнялся в ней беспрестанно, и, наконец, почувствовал, что молитва уже сама собою, без всякого со стороны моего побуждения произ- водится и изрекается в уме моем и сердце, не токмо в бодрст- венном состоянии, но даже и во сне действует точно так же, и ни от чего не прерывается, не перестает ни на малейшую се- кунду. Где бы я ни находился, что бы ни делал, чем бы ни за- нимался, ничему она не мешала и ни от чего не умалялась. Если что работаю, а молитва сама собою в сердце и дело идет скорее; если что внимательно слушаю, или читаю, а молитва все не перестает, и я в одно и то же время чувствую и то и другое, точно как я будто раздвоился или в одном теле моем две дуиш. Боже мой! как таинственен человек»!.. — восклицает странник. В заключение нашей беседы о духовной непрестанной мо- литве скажем несколько слов о духовном делании, близком к этой молитве, а именно о том, что подвижники Добротолюбия называют словом трезвение. Трезвение, по пониманию подвижников, есть особая спо- собность, подобная непрестанной молитве, к непрестанному ду- ховному самонаблюдению, которая вырабатывается также прак- тикой подвижничества. Подвижники по опыту знали, что как бы высоко ни стоял подвизающийся, он все-таки не мог считать себя вполне гарантированным от вторжения или подкрадыва- ния в его душу помыслов нечистых, поэтому они и старались развивать в себе неусыпное внимание к охранению души своей от всего нечистого. Подвижник Филофей Синайский говорит, что «с утра должно мужественно и неотступно стоять у двери сердца с крепкою памятью о Боге и непрестанною в душе Ии- сус Христовой молитвою и сею мысленною стражею убивать главы сильных и начала брань воздвигающих помыслов».3 Интересно одно поучительное письмо Епископа Феофана Затворника, где он говорит также о трезвении: «Неизбежный 1 Доброт., II, стр. 130. 2 Рассказы странника, стр. 40 и 41. 3 Доброт., III, стр. 401. 288
закон для всех, ищущих Господа, говорит в этом письме Фео- фан, внимать себе или вести внутренне бодренную и трезвенную жизнь... Есть поговорка: тишина такая, что муха пролетит — слышно... Так у трезвенного все тихо в душе; как свеча горит возношение сердца к Богу непрерывно. Чуть что стороннее — сейчас видит и прогоняет; и опять покой... й так далее»...1 Непрерывная духовная молитва переходит в высшее ду- ховное состояние, именуемое некоторыми подвижниками бес- страстием, другими безмолвием и, наконец, третьими чисто- тою сердца, понимаемой как высшее состояние такой чистоты. Чрезвычайно трудно, можно сказать, невозможно выразить точным определением это состояние бесстрастия или безмол- вия. Ни один из приведенных терминов не обнимает собою все- го того, что заключается в этом состоянии. Лучшее определе- ние его мы нашли у Иоанна Лествичника (ниже мы приводим это определение целиком), который говорит, что бесстрастие есть воскресение души, желая выразить этим словом жизнь подвижника, как бы жизнь вне тела. Слово безмолвие, которое встречается в сочинениях подвижников,, как термин, опреде- ляющий это состояние, в сущности его не выражает, потому что состояние безмолвия вовсе не обусловливается обязатель- ным наложением подвижника на себя печати молчания. С дру- гой стороны, и слово бесстрастие также не определяет точно это состояние, ибо состояние это заключает в себе одну выс- шую страсть — страсть любви к Богу и к людям, поглощаю- щую все остальные, которая, будучи доведена до своего апогея, и составляет то, что можно назвать высшею духовностью, главный признак коей — абсолютная чистота сердца. По внимательном прочтении сочинений христианских под- вижников, касающихся этого предмета, состояние, обозначае- мое вышеприведенными терминами, мы решаемся приблизи- тельно определить следующим образом: Бесстрастие или безмолвие есть состояние вполне раскры- того в человеке Высшего духовного начала. Это — то состоя- ние, когда человек совершенно не зависит от жизни формы, а подчинен только законам жизни Духа.1 2 Состояние это нераз- рывно связано с состоянием духовного сверхсознания. Оно яв- ляется как результат всех высоких подвигов христианских — подвигов жизни духа в непрестанной жертве и любви. Пример человека, жившего всю свою жизнь в таком состоянии, мы ви- дим в жизни Богочеловека Иисуса Христа. 1 Письма о христианской жизни, стр. 39. 2 О жизни формы и жизни духа — см. выше. 289 10 - 5779
Внутренние ощущения этого состояния неизреченны, как неизреченно ощущение духовной молитвы, как неизреченно всякое высшее мистическое состояние. Вот в каких восторженных выражениях стараются охарак- теризовать это состояние христианские подвижники. Иоанн Лествичник: — «Бесстрастие есть воскресение ду- ши прежде воскресения тела. Бесстрастие есть совершенное познание Бога... Бесстрастие так освящает ум и отторгает его от всего вещественного, что, по достижении сего небесного при- станища, большую часть жизни во плоти держит его в видении восторженным в небесное»...1 Преподобный Никита Стифат — «Безмолвие есть со- стояние ума нестужаемого помыслами, тишина свободы от страстей и отрады душевной, стояние сердца в Боге нетрево- жимое, светлое созерцание, ведение Божиих тайн, слово пре- мудрости из чистого ума, беседа Божия, неусыпное око, молит- ва умная, беструдный в великих трудах покой и, наконец, еди- нение и совокупление с Богом».1 2 Авва Фалласий — «Ум, освободившийся от страстей, дела- ется световидным, будучи непрестанно осияваем созерцаниями всего сущего... Он видит тонкие помышления и когда бодрст- вует тело, и когда в сон погружается... Блажен, кто достиг в беспредельную беспредельность, достигшим же его может быть только тот, кто перешел все предельное».3 Нам остается сказать в этой главе еще несколько слов о состоянии высшего духовного экстаза, который св. Григорий Синаит называет «исступлением в духе восхитительным или восторжением за пределы всего сущего». Приводим здесь в подлиннике изречение св. Григория Си- наита, относящееся к этому предмету. «Есть два исступления в духе, говорит св. Григорий Сина- ит: один сердечный — в сердце углубление с забвением всего,4 а другой восхитительный — восторжение за пределы всего сущего. Первый свойственен еще только просвещаемым, а дру- гой — совершенным в любви. Оба же ставят ум, в коем дейст- вуют, вне чувства или сознания внешних отношений, так как божественная любовь есть опьяняющее устремление духом мыслей к лучшему, коим отнимается и чувство (или сознание) внешних отношений».5 1 Доброт., II, стр. 552. 2 Доброт., V, стр. 131. 3 Доброт., III, стр. 293. 4 Так, напр., углубление в сердце во время духовной молитвы. 5 Доброт., V, стр. 190. 290
Об этом же высшем состоянии говорит и св. Исаак Сирия- нин в следующем своем изречении: «Из тысячей разве один найдется сподобившийся достигнуть чистой молитвы; достиг- ший же того таинства, которое последняя и за пределами ее есть, едва в роде и роде кто найдется благодатию Христо- вою») Из этих определений мы видим, что означенное состояние высшего духовного экстаза есть в сущности оставление Духом (Атма-Буддхи-Манас) всех человеческих оболочек. Оно может проявляться только у человека, достигшего полного совершен- ства, и притом как акт кратковременный. Такие экстазы были со св. Апостолом Павлом. Так, Апо- стол Павел говорит,1 2 что он в «теле ли, не знаю, вне ли тела — не знаю, Бог знает, восхищен был до третьего неба, что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых чело- веку нельзя пересказать». ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ Мистические откровения и чудеса святых «Когда благодать Духа Святого сойдет на кого- либо, то не что-либо обычное показывает ему из ве- щей чувственного мира сего, но показывает ему то, чего тот не видит и не воображал. Тогда ум такого че- ловека научается от св. Духа высшим и сокровенным тайнам, которых по Божественному Павлу ни око че- ловеческое не может видеть, ни ум уразуметь сам со- бою никогда». Изречение Преподобного Максима Капсокалевита. В предыдущих главах мы изложили, каким путем достига- ется духовное сверхсознание. Мы вместе с тем выяснили, что это мистическое состояние обладает признаком неизреченно- сти, о которой говорит Вильям Джемс. Описание ощущений духовной молитвы, а также ощущений безмолвия (бесстра- стия), несмотря на старания подвижников передать эти ощуще- ния понятиями человеческими, страдают все-таки неясностью и дают лишь отдаленные представления об этих переживаниях. Даже св. Апостол Павел, словами которого мы заключили по- следнюю главу, и тот, описывая свое восхищение в рай, гово- рит, что ощущения эти человеку пересказать нельзя. 1 Доброт., V, стр. 358. 2 Второе послание Коринфянам 12:2-4. 291 10’
Здесь, для контраста с этими мистическими переживания- ми, напомним читателю аналогичные с ними состояния мен- тального сверхсознания. Там так же А. Безант говорит о воз- можности выхождения души человека из своего тела и витания ее в высшем ментальном мире. Но эти состояния — вовсе не мистические в том смысле, как их определяет Вильям Джемс, ибо ничего в них неизреченного человек не испытывает. Мысль человека при этих витаниях работает так же правильно и нор- мально, как и при обыденном сознании. Оккультист изучает ментальную сферу, как путешественник, изучающий Африку или Гренландию, и с полной отчетливостью передает свои впе- чатления.1 Но если свойство духовного сверхсознания таково, что состояние это трудно передаваемо другим, то это все-таки не мешает сверхсознанию оставаться действительным фактом для того, кто его ощутил. Прошедший через опыт духовного сверх- сознания знает эти ощущения, а также узнал и то, что духов- ное сверхсознание ему открыло, хотя передать все это ему очень трудно, в особенности тем людям, кто по свойствам ду- ши своей лишен понимания духовности. При этом нельзя не заметить, что передать словами эти ощущения особенно трудно теперь, в эпоху всеобщего увлечения интеллектом, когда менее, чем когда-нибудь, понятен мистический язык, язык чувства и высших эмоций.1 2 При изучении нами авторов Добротолюбия мы усмотрели, что некоторые подвижники в ту отдаленную эпоху, как, напр., VI век, стремились выработать свой мистический язык для пе- редачи познавательной стороны пережитых ими мистических состояний, стремились описать воспринятые ими откровения теологического и метафизического характера. Весьма яркое описание мистического состояния мы нашли у св. Исаака Сириянина. Это описание мы привели уже в VI главе нашей книги; там оно приведено нами в переложении на нашу терминологию. Считаем не бесполезным повторить это описание и теперь; причем для более подробного ознакомления читателя с этим описанием мы тут же, в выноске под страни- цей, приводим слова св. Исаака Сириянина в том изложении, как они были напечатаны в Добротолюбии в подстрочном пе- реводе с греческого языка. 1 Надо думать, что это временное увлечение могуществом интел- лекта, увлечение ментальною силою человека минует, и наступит время, когда жизнь чувства вступит в свои права. Религиозные эмоции, рано или поздно, несомненно охватят людей; тогда люди выработают свой мистический язык, выработ ают свое мистическое понимание. 2 См. выше, глава VIII. 292
Описание это помещено св. Исааком Сириянином в том месте его «Подвижнических наставлений», где он трактует о третьей степени ведения,' которую он в другом месте своих «наставлений» называет ведением сверхъестественным, пода- ваемым Божественною силою? т. е. тем, что мы понимаем под словом духовное сверхсознание. Вот это описание св. Исаака Сириянина: «Послушай теперь, говорит св. Исаак, как человек утонча- ется, постигает' духовное, как он делается подобным бесплот- ным духам... Когда душа его, оставивши все земное, начинает сознанием своим проникать в тот мир, который скрыт от физи- ческих очей, когда она вознесется в высший духовный мир, когда она будет стремиться опытно ощутить будущую духов- ную жизнь, будет вожделеть пришествия этой жизни, будет стремиться познать ее тайны, тогда снизойдет на человека опытное ощущение сих тайн, которое наполнит и поглотит соз- нание человека,4 тогда человек всецело делается духом бес- плотным». «Тогда сознание его может перенестись в бесплотные (сверхфизические) области, может касаться глубин неосязаемо- го моря, познавать чудную мудрость действий Божества, муд- рость Его управления в естествах существ мысленных и чувст- венных, постигать духовные тайны умом простым и тонким.5 Тогда внутренние чувства человека пробуждаются для тех ощущений, которые принадлежат будущей жизни бессмертия и нетления. Тогда, еще при жизни человека в здешнем мире, вос- принимаются им впечатления из духовного мира так, как бы человек в него окончательно перешел».6 1 Доброт., II, стр. 658. 2 Доброт., II, стр. 660. 3 У переводчика Добротолюбия это место выражено так: «когда ве- дение последует вере в попечении о будущем веке». Слова «последует вере в попечении о будущем веке» мы переложили в слова «будет стре- миться опытно ощутить будущую духовную жизнь», на том основании, что во многих местах своих сочинений так же, как и в данном случае, св. Исаак Сириянип придает слову «вера» значение религиозного опыта, значение ощущения Божественных тайн (см. выше, глава XIII и XIV). 4 В Доброголюбии это место выражено так: тогда сама вера (рели- гиозный опыт) поглощает сие ведение. 5 Здесь указано на поразительное качество большого разума — его простоту. 6 Вот текст того же изречения, как он напечатан в Добротолюбии. «Послушай теперь, как человек утончается, приобретает духовное и уподобляется в житии невидимым силам... Когда ведение вознесется над земным и над попечениями о делании земного и начнет испытывать свои помышления в том, что сокрыто от очей внутри, и прострется горе и последует вере в попечении о будущем веке и в вожделении обетован- 293
Не безынтересны также относящиеся к настоящему вопро- су о мистических откровениях изречения другого подвижника Добротолюбия, Максима Капсокаливита. Он пытается дать некоторые указания относительно самого процесса откровения Божественных тайн. Приводим его подлинные изречения:1 «Когда благодать Духа Святого, говорит Максим, сойдет на кого-либо (т. е. когда человек ощутит духовное сверхсозна- ние), то не что-либо обычное показывает ему из вещей чувст- венного мира сего, но показывает то, чего тот никогда не видел и не воображал. Тогда ум такого человека научается от Св. Ду- ха высшим и сокровенным тайнам, которых, по божественному Павлу, ни око человеческое не может видеть, ни ум уразуметь сам собою никогда (1 Коринф. 2:9). И чтобы тебе понять, как ум наш видит их, вникни в то, что я скажу тебе. Воск, когда далеко от огня находится, бывает тверд, и можно взять его и держать, но как только ввергнешь его в огонь, тотчас растаива- ет и там в огне возгорается и горит и бывает весь светом и та- ким образом кончается весь среди огня. Так и ум человеческий, когда один сам о себе бывает, не сретясь с Богом, тогда уразу- мевает, как обычно, окружающее его по силе своей; когда же приблизится к огню Божества и к Духу Святому, тогда весь всецело овладевается оным огнем Божеским и бывает весь свет и там в пламени Духа Святого возгорается и разливается в Бо- жеских помышлениях, и никак невозможно ему тогда среди огня Божества помышлять о своем и о том, о чем хочет». Как пример того, как передают некоторые подвижники, что они созерцали, когда находились в состоянии духовного сверхсознания, мы приведем изречение об этом одного из под- вижников, святого Филимона. «Однажды, как написано в Добротолюбии, спросил свято- го Филимона живший с ним брат некий: «какие бывают тайны созерцания?». И он, видя его неотступность и то, что он ис- кренно ищет назидания, сказал ему: «говорю тебе, чадо, что тому, чей ум совершенно очистился, Бог открывает видения ного нам, и в изыскании сокровенных тайн; тогда сама вера поглощает сие ведение и обращается и рождается оное снова, так что всецело дела- ется оно духом». «Тогда может оно воспарять на крыльях в области бесплотных, ка- саться глубин неосязаемого моря, представляя в уме Божественные и чудные действия правления в естествах существ мысленных и чувствен- ных, и разыскивает духовные тайны, постигаемые умом простым и тон- ким. Тогда внутренние чувства пробуждаются для духовного делания по тому чину, какой будет в оной жизни бессмертия и нетления; потому что еще в здешнем, как бы в тайне прияло мысленное воскресение, в истин- ное свидетельство о всеобщем воскресении». (Доброт., II, стр. 658.) 1 Доброт., V, стр. 475. 294
самых служебных сил и чинов.1 Бог создал человеческое есте- ство причастным всякого блага, могущим мысленно созерцать ликования Ангелов славы, господств, силы, начала, власти, свет неприступный, славу пресвеглую»...1 2 А вот как об откровении самого Божества говорит св. Ва- силий Великий: «Неизреченны всецело и неописаны молниеносные бли- стания Божественной красоты; ни слово не может выразить сего, ни слух вместить. Наименуем ли блеск денницы, или светлость луны, или сияние солнца — все это недостойно к уподоблению славы, и в сравнении с истинным светом далее отстоит от Него, нежели глубокая ночь и ужаснейшая тьма от полуденной ясности. Если красота сия, незримая телесными очами, а постижимая только душою и мыслию, озаряла кого- либо из святых и оставляла в них невыносимое уязвление же- ланием (чтобы зрение красоты Божией простиралось на всю вечную жизнь), то, возмущенные здешнею жизнью, они тяго- тились ею как узилищем» (т. е. темницею).3 По этим цитатам мы можем несколько судить о том, какие откровения теологического и метафизического характера нис- ходили на христианских подвижников вместе с неизреченным состоянием сверхсознания духовного. В X глав нашей книги мы уже говорили, что подвижники Добротолюбия в общем не проявляли качеств ума пытливого. Они вообще избегали касаться всего того, что не относится к миру духовному, стремясь уберечь себя от соблазнов. Этим мы объяснили, почему в Добротолюбии нет указаний на менталь- ное сверхсознание, на ментальное ясновидение. Но если бы подвижники, достигшие духовности, пожелали овладеть даром ментального ясновидения, то, вероятно, знание это легко далось бы им: «Все силы природы подчиняются духу, говорит А. Безант. Когда в человеке раскрылась духовность, то в низшем мире все пред ним открывается и все повинуется его воле».4 Об этом мы можем, между прочим, судить по следующему факту, сообщаемому «Странником», рассказы которого об ум- ной молитве мы подробно цитировали в предыдущей главе. Во время одного из своих странствований странник сбли- зился с таким же скитальцем, как и он сам. Скиталец этот был слеп, был также бездомен, был весьма привержен непрестанно 1 Доброт., III, стр. 363. 2 Доброт., III, стр. 367. 3 Доброт., V, стр. 393 и 394. 4 А. Безант. «Психизм и духовность». 1908, Т. VII-VIII, стр. 44. 295
творить Иисусову молитву и по жизни своей так же, как и странник, достиг высших степеней духовности. Оказывается, что достаточно было страннику растолковать этому слепому приемы чувственного устремления мысли в сердце т. е. в сущности те. приемы, которые практикуют йоги для получения дара ясновидения (о чем мы подробно говорили в гл. XII), чтобы тот через пять дней сделался очень сильным ясновидящим. Рассказ странника о раскрывшихся способностях слепого к ясновидению настолько интересен, что мы приведем его в подлиннике. «В начале упражнений в указанных приемах слепой стал видеть свет. Иногда, говорит странник, слепому представля- лось, что, когда он входил в сердце,' то как бы сильный пла- мень зажженной свечи вспыхивал сладостно внутри сердца, выбрасываясь через горло наружу, освещал его; и он при сем пламени мог видеть даже и отдаленные вещи, как и случилось однажды».1 2 «Шли мы, рассказывает далее странник, лесом и он (сле- пой) с молчанием углублен был весь в молитву. Вдруг он ска- зал мне: как жалко! горит уже церковь, вот упала и колокольня. Я сказал ому: перестань воображать пустое — это тебе иску- шение; надо все мечты скорее отвергать. Как можно видеть, что делается в городе? Мы от него еще за 12 верст. Он послушался, продолжал молиться и замолчал. К вечеру пришли мы в город и я, действительно, увидел несколько сгоревших домов и упав- шую колокольню, которая построена была на деревянных сва- ях, и людей толпящихся около и удивляющихся, как упавшая колокольня никого не задавила. По соображению моему все это несчастие произошло в то самое время, когда говорил мне о сем слепой. Вот он и начал мне говорить: «ты сказал, что видение то мое было пустое, а вот оно так и есть. Как не благодарить и как не любить Господа Иисуса Христа, Который открывает благодать свою и грешникам, и слепцам, и неразумным! Благо- дарю и тебя, что ты меня научил сердечному действию».3 В высшей степени интересен ответ, данный на эту речь слепого странником. Из этого ответа видно, что странник — этот простой необразованный крестьянин — очень сознательно и ясно отличал то, что мы называем сверхсознанием менталь- ным от духовности. Он сказал слепому: «Иисуса Христа лю- бить люби, и благодарить благодари; но принимать разные ви- 1 Т. е. устремлял свою мысль в сердце. 2 Это ощущение пламени интересно сопоставить со словами Вивека- панды: «Когда йог делает самаяму над лучезарными светом в сердце» — см. выше, стр. 186. 3 Рассказы странника, стр. 91 и 92. 296
дения за непосредственные откровения благодати остерегайся, ибо сие часто может случаться и естественно по порядку ве- щей. Душа человеческая относительно не связана местом и ве- ществом. Она может видеть и во тьме, и весьма отдаленное, как вблизи происходящее. Только мы не даем силы и ходу своей способности душевной, и подавляем ее или узами одебелевше- го нашего тела, или запутанностью наших мыслей и рассеян- ных помыслов. А когда мы сосредоточиваемся в самих себе, отвлекаемся от всего окрестного и утончаемся в уме, тогда ду- ша входит в свое назначение и действует в высшей степени (т. е. находится в состоянии ментального сверхсознания); так это дело естественное. Я слыхал от покойного моего старца, что и не молитвенные люди, а или способные к тому, или бо- лезненные, в самой темной комнате видят свет, как он исходит из всех вещей, различают предметы, ощущают своего двойни- ка,1 и проникают в мысли другого. А что при сердечной молит- ве происходит прямо от благодати Божией, то так насладитель- но, что никакой язык изрещи не может (духовное зрение, сверхсознание духовное) и ни к чему вещественному приме- нить и ничему уподобить того нельзя; все чувственное низко в сравнении со сладостными ощущениями благодати в сердце. Мой слепой, говорит странник, внял сему с усердием и еще более стал смиренным; молитва в сердце его развивалась более й более и несказанно его услаждала. Я радовался сему от всей души, и усердно благодарил Бога, что он сподобил меня видеть такого благословенного раба своего». Так заканчивает рассказ свой странник. Перейдем теперь к другим проявлениям духовности — к так называемым духовным видениям, которые имеют близкую аналогию с ясновидением. Случаи духовных видений бывали нередко с нашими рус- скими подвижниками; многие из этих" видений описаны в на- ших Минеях-Четьях (в жизнеописаниях святых). Проф. В. Ф. Чиж, исследовавший психологию наших праведников, приво- дит в своем труде те случаи видений святых, которые, по его мнению, являются достоверными. ' . Так, он сообщает об одном мимолетном видении, случив- шемся со святым Тихоном Воронежским. Об этом видении, говорит В. Ф. Чиж, рассказывал много лет спустя сам Тихон Воронежский своему келейнику. Вот как совершилось это ви- дение. В прекрасную майскую ночь молодой Тихон сидел на крыльце, вдруг разверзлись небеса и он увидал такой свет, что бренным языком рассказать и умом обнять нельзя. Тихон Во- 1 См. выше о Противообразе Штейнера, т. е. об астральном теле че- ловека. 297
ронежский просил келейника никому не рассказывать об этом видении: по его словам, от этого чудного видения он возымел более горячее желание уединенной жизни.1 По общему заключению В. Ф. Чижа, видения наших пре- подобных были вообще просты и однообразны. Так, Силивестр Обдорский в первое время своего подвижничества нередко из- немогал и от изнеможения сил падал на землю; однажды ему явился чудный муж и прикоснулся к нему рукой; это видение дало ему силы на новые подвиги.1 2 В шестой главе нашей книги мы привели в виде примеров описания видений, которые случились с Фотием Митрополи- том Московским и Тихоном Воронежским незадолго до смерти этих подвижников. Видения эти тоже были очень однообразны и просты. Чудных видений, говорит В. Ф. Чиж, удостоился наш ве- личайший подвижник Сергий Радонежский; его видения имели глубокое значение. Однажды преподобный молился о своих учениках; он услышал голос зовущий: «Сергие». Отворив оконце келии, Преподобный видел «свет велий на небеси сия- ющ» и услышал: «Сергие, молишася о чадах твоих и приятно есть моление твое, смотри же и виждь число иноков во имя Святыя Троицы собирающихся в твою паству». Святый же, воззрев, виде множество многое птиц прекрасных. Преподоб- ный «паки» услышал: «имже образом зриши птицы сия, тако умножится стадо оученик твоих». Преподобный позвал «близ бывша» инока Симона, чтобы «свидетеля видения того иметь», но Симон не удостоился видения, «точию часть некую небесна- го онаго огня узри». Сообщая об этом видении, В. Ф. Чиж со своей стороны замечает, что ничего эгоистического, ничего суетного в этом видении не было, как этого не было в мыслях подвижника: преподобный прилежно молился об исполнении своих благо- родных желаний, об осуществлении своего высокого идеала; видение укрепило его в борьбе за осуществление этого идеала. Великий подвижник не желал ничего для себя лично, но с ред- ким энтузиазмом, со всей страстью благородной души стре- мился к тому, чтобы на Руси не переводились благочестивые, нравственные люди.3 А вот еще одно видение Сергия Радонежского совершенно исключительное, как говорит В. Ф. Чиж, и по красоте и по ис- 1 «Вопросы философии и психологии», 1906 г., ноябрь-декабрь, стр. 420. 2 Там же, стр. 421. 3 «Вопросы философии и психологии», 1906 г., ноябрь-декабрь» стр. 423. 298
торическому значению. Видение это совершилось в последний период плодотворной деятельности св. Сергия. Написавший биографию святого Голубинский полагает, что этого видения великий подвижник удостоился лет за семь до смерти.1 Св. Сергий умер 78 лет, следовательно ему было более 70 лет, ко- гда он удостоился этого видения. Преподобный молился перед образом Богородицы, пропел акафист и совершил правило, после чего сел немного отдох- нуть. Вдруг он говорит своему келейнику Михею: «чадо, трез- вися и бодрствуй, понеже посещение чудно и оужасно в сей час хощет нам быта». Сие ему глаголящу, внезапну бысть глас, глаголяй: се Пречистая грядет; святый же слышал; скоро изыде из келии в сени, и се свет велий паче солнца сияющ осия свято- го и абие узре Пречистую с двумя апостолами — Петром и Ио- анном, в неизреченней светлости блистающуюся. И яко виде святый, паде ниц, не моги терпети зари тая нестерпимыя. Пре- чистая же своими руками прикоснулся святому, глаголя... Но и по твоем еже ко Господу отхождении, неотступна буду от оби- тели твоея, потребная подающи неоскудна и сохраняющи и покрывающи. Сия рекши невидима бысть. Святый же аки во наступлении ума, страхом и трепетом велиим одержим бе. Преподобный нашел своего келейника «лежаща от страха яко мертва»; келейник пал к ногам Преподобного и умолял объяс- нить, «что бысть сие чудное видение». Святый же радовашеся душою и сияше лице его от неизглаголанныя тоя радости; и не можаще ни что же ино глаголати, точие сие рече: «потерпи ча- до, понеже дух мой во мне трепещет от чуднаго видения». На- конец Преподобный приказал Михею позвать Исаака и Симона и рассказал им «вся по ряду». Затем они пропели молебен, «Святый же всю ночь ту пребысть без сна, внимая умом» о по- сещении Владычицы. По поводу этого видения В. Ф. Чиж говорит, что в описа- нии его отчетливо отмечено душевное состояние Преподобного до видения и сильное потрясение после него; не упущено, что Преподобный провел ночь без сна и, конечно, мы вполне пове- рим тому, что великий подвижник не спал в эту лучшую в его жизни ночь. Его душевное волнение было так велико, что он не мог рассказать о видении Михею. Все это придает всему рас- сказу такую добросовестность, говорит В. Ф. Чиж, что не мо- жет быть ни малейшего сомнения в полной его правдивости. По мнению В. Ф. Чижа, это видению самое великое в на- шей истории; ни раньше, ни позже в России не было видения, которое можно было бы сравнить с этим. Такое видение мог 1 Е. Голубинский. Преподобный Сергий Радонежский. Стр. 51. 299
имеет великий подвижник, всю свою жизнь посвятивший вели- кому делу, понимавший его значение.1 Даже для абсолютно неверующего видение св. Сергия есть одно из самых крупных и прекрасных проявлений величия и силы человеческого духа, очевидное доказательство громадного значения психической силы, а потому явление достойное почитания.1 2 В заключение настоящей беседы нашей о мистических от- кровениях, мы скажем здесь несколько слов о пророчествах или предвидении будущего, которые можно отнести также к числу истин, познаваемых мистическим путем, путем духовного сверхсознания. Решаясь коснуться здесь этих поразительных таинствен- ных явлений, мы прежде всего не можем не высказать, что фак- ты предвидения будущего являются вообще совершенно непо- стижимою загадкою для объяснения их умом человеческим, для объяснения их человеческою логикою. Между тем факты эти существуют, и если скептический ум может еще отрицать случаи прорицаний, занесенных в анналы истории — по недос- таточной будто бы обоснованности исторического свидетель- ства — то тому же скептическому уму остается быть постав- ленным в полное недоумение перед фактами предвидения бу- дущего, исследованными у сомнамбул — перед фактами, которые могут быть проверены. Так, например, имеются факты сомнамбулических предви- дений, на которые указывает Шюре в своей книге «Великие посвященные». Шюре называет эти факты французским словом «divination», определяя означенным термином такие предвиде- ния будущих событий,3 когда эти события развертываются в живых образах перед душой погруженного в сомнамбуличе- ский сон ясновидящего. На подобные же факты указывает и Карл Дюпрель в своей «Философии мистики».4 Обнаружение таких явлений при сомнамбулизме имеет, по нашему мнению, весьма существенное значение, ибо, благода- ря фактам этих предсказаний, можно сделать вероятное заклю- чение о том физическом органе человека, который может быть признан носителем таких предсказаний. Если мозговое созна- ние при сомнамбулизме, как мы уже это знаем, находится в 1 Журнал «Вопросы философии и психологии», 1906 г., ноябрь— дек., стр. 423-425. 2 Там же, стр. 429. 3 Шюре. Великие посвященные. Стр. 230. 4 Философия мистики, стр. 200 и 201. 300
состоянии анестезии,1 то остается заключить, что орган, кото- рый функционирует у сомнамбул, т. е. солнечное сплетение, или, выражаясь нашим общепринятым языком, человеческое сердце, — что орган этот и является носителем или, вернее ска- зать, показателем того необъяснимого процесса, который назы- вается предвидением будущего. Что это действительно так, можно убедиться и из нередких случаев предчувствий какого- либо горя, ощущаемых обыкновенно сердцем. Кто это испытал, хотя бы раз в жизни, тот знает, какие ощущения переживает сердце, смутно предугадывая надвигающееся тяжелое событие. Интересно вместе с тем отметить, что хотя апологет раджа- йоги Свами Вивекананда и указывает на то, что йоги могут достичь дара пророческого,1 2 3 но он не приводит фактов проро- честв из практики раджа-йоги — практики, требующей, как мы это знаем, громадной гимнастики мозга, а не развития чувств сердца. Между тем в жизнеописаниях наших святых (развивавших, как мы уже сказали, возвышенные чувства сердца) имеются данные о том, что у них случаи пророчеств проявлялись; при- чем пророческие видения их совершались не во сне, а в бодр- ствующем состоянии. Мы, например, имеем яркий случай та- кого видения в факте пророчества святого Зосимы, пророчест- ва, совершившегося в эпоху ближайшую ко времени покорения Новгорода Великим Князем Иваном Васильевичем. Об этом сообщается летописцем так: «При посещении Новгорода, св. Зосима был приглашен посадницей Марфой Борецкой на пир. За столом, у которого сидело несколько знатных мужей, Преподобный был грустен. На пути в монастырь ученик св. Зосимы — Даниил просил учи- теля объяснить, почему он был так грустен за обедом у Борец- кой. Св. Зосима рассказал, запретив сообщать кому-либо об этом, что он за обедом «виде бо без глав сидящих шесть на- чальнейших мужей»... «Немногу же времени прешедшу», в мо- настыре узнали, что Великий Князь Иван Васильевич покорил Новгород и шесть гостей Борецкой были казнены? Ограничиваясь здесь приведением этого примера предска- заний из жизни святых, мы в заключение всего сказанного нами о пророчестве считаем нужным еще раз повторить, что при ка- ких бы условиях эти предсказания ни совершались при сверх- сознании ли духовном или при сомнамбулизме они во всяком случае совершенно необъяснимы разумом нашего мозга, нашим 1 См. выше, глава VII. 2 Афоризмы Патанджали, стр. 129. 3 Жури. «Вопросы философии и психологии». 1906 г., ноябрь-дек., стр. 400. 301
логическим мышлением. Поэтому невольно приходится здесь вспомнить слова св. Апостола Петра, коснувшегося в одном из своих посланий пророчеств святых людей (второе послание), а именно св. Апостол сказал: «никогда пророчество не было про- износимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (1, 21). Итак, пророческий дар не может быть постигнут умом че- ловеческим. Пророчество есть истина, познаваемая лишь непо- нятным для нас мистическим путем. Теперь перейдем к особым проявлениям сверхсознания духовного, к чудесам святых людей. В главе XII нашей книги, трактуя о чудесах йогов, мы го- ворили о глубоком различии между этими чудесами и чудесами святых, достигших сверхсознания духовного. Мы сказали, что чудо йога есть действие психической силы, из него излучаю- щейся, тогда как чудо, совершаемое святым, по пониманию христианских подвижников, совершается силой духовной, цен- тром которой является Божество, посылающее по своей неис- поведимой воле лучи Своей Божественной благодати человеку для победы его над физическими законами. Святой подвижник, совершающий чудо, прибегает для этого к одному только дос- тупному ему средству — к молитве: «Да будет воля Твоя», взывает он к Богу. Но не так совершает свои чудеса, как мы знаем, йог. — Он делает самаяму: «Да будет воля моя», говорит он, возбужденный в своем экстазе. В этом внутреннем разли- чии вся глубокая разница между чудом святого и чудом йога. Святой совершает чудо в полном смирении и глубокой вере в силу Божества. Йог совершает чудо в горделивом сознании своего могущества. Вот что о чудесах святых говорит один из подвижников Добротолюбия Преподобный Феогност-.1 «Странное скажу тебе слово, но не дивись. Есть некое сокровенное таинство, ме- жду Богом и душою совершающееся. Бывает же сие с теми, которые достигают высших мер совершенной чистоты, любви и веры, когда человек, совершенно изменившись, соединяется с Богом, как свой Ему, непрестанною молитвою и созерцанием». В наш век критицизма и неверия, когда большинство лю- дей забыло, что такое молитва и каково ее значение, конечно, не может быть и чудес. Если такие исключительные люди, как, напр., Иоанн Кронштадтский, и напоминали окружающим о значении молитвы и о чудодейственной силе ее для людей ве- 1 Доброт., III, стр. 396. 302
рующих, то напоминание это в общем почти не влияло на на- строение большинства нашей интеллигенции. Молитвенные чудеса Иоанна Кронштадтского или замалчивались, или их ста- рались объяснить чем только можно, но ни в каком случае не допущением возможности воздействия той Великой Надмир- ной Силы, которую христиане именуют благодатью Божией. А между тем для проявления чудес весьма важно всеобщее рели- гиозное настроение. Такие случаи, когда чудо совершается не- смотря на неверие человека, когда оно озаряет истиной челове- ка порочного, такие случаи очень редки.1 До чего важно всеобщее религиозное настроение для со- вершения чудес, мы можем заключить из того, как часты были чудеса в эпоху первохристианскую — «как бы мы теперь ни относились к вопросу о чудесах и исцелениях, говорит С. Н Булгаков? но нельзя ни вычеркнуть, ни ослабить того факта, что первохристианство жило в атмосфере чуда, и еще св. Ири- ней Лионский (средина II века) говорит о чудесах вплоть до воскрешения мертвых, совершаемых христианами. Впрочем, следует не забывать и при самой полной вере в дары чудотво- рения, что понятие чудесного тогда определялось совсем ины- ми, не столько естественнонаучными, сколько религиозными критериями (и в сущности гораздо правильнее, чем теперь), так что, напр., естественное излечение больного, совершенное с молитвою, тоже считалось чудом. Чудом считалось всякое ося- зательное действие воли Божией, как бы она ни проявлялась. Атмосфера чудесного характеризует всю эту эпоху. Чудеса (точнее знамения) совершались и еретиками, напр., гностиками (см. у того же Иринея Лионского), и языческими кудесниками, и христианские писатели совсем не отвергают этого, но только объясняют эти чудеса силою бесовскою»? Как выдающийся пример чуда, совершенного святым при помощи молитвы, мы можем указать на одно чудесное исцеле- ние больной, происшедшее в эпоху значительно более близкую к нам, чем эпоха первохристианская. Чудо это было совершено в XIV веке св. Алексием Митрополитом Московским, а именно, чудо его над больною женою татарского хана Тайдулы. Иссле- дователь психологии наших праведников В. Ф. Чиж с большим 1 К таким случаям принадлежат крайне редкие факты внезапных обращений, о которых мы будем говорить далее. 2 Статья «О первохристианстве» — «Русская Мысль», 1909 г., июль стр. 104. 3 Если бы христианские писатели той эпохи были бы знакомы с чу- десами йогов, о которых мы говорили в XII главе, то чудеса эти, как не исходящие от высшей силы Божества, они, конечно, тоже объяснили бы силою дьявольскою... 303
интересом останавливается над описанием этого чуда; он гово- рит, что чудо это заслуживает особенного внимания, потому что дает нам сведение о душевном состоянии Митрополита и больной.1 Дело было во время татарского ига. Хан Тайдула обещал милости России, если Митрополит Алексий исцелит жену его, лишившуюся зрения, и угрожал разорить Россию, если прика- зание его не будет исполнено. Жена хана была в это время в Орде. Хан приказал Святителю ехать туда для исцеления больной. Митрополит Алексий и его друзья ясно понимали, что дело идет не только об излечении могущественной ханши, не только об обращении ее в христианскую веру; они ясно понимали, что если исцеления не будет — всей России и особенно церкви бу- дет плохо. Митрополит Алексий, со свойственной ему скром- ностью, чувствовал свое бессилие и важность подвига: он «де- ло тое, глаголя, быть выше своея силы». Он много и горячо мо- лился; душевное его волнение, вполне нам понятное, достигло до такой степени, что, когда он молился у гроба Митрополита Петра, то увидел, что свеча у гроба Святителя «сама о себе возжеся; всем зрящим». Так как не сказано, кто это были «все», то мы можем думать, говорит В. Ф. Чиж, что видели чудо Ми- трополит и два-три лица, молившиеся с ним у гроба Митрополи- та Петра, в чем ничего невероятного нет. Можно объяснить это чудо и так, говорит В. Ф. Чиж — в своем высоком воодушевле- нии Митрополит увидел самовозжение свечи, а молящиеся, с ним поддались внушению авторитетного для них Святителя. «Чудо» дало уверенность скромному святителю; он «прия извещение помощи Божия, путь благополучен ему устрояю- щия». Сделав из воска самовозжегшейся свечи малую свечу, Митрополит Алексий отправился в путь. Ханша Тайдула в «сонном видении» видела Митрополита, из чего можно заключить, что она надеялась на исцеление мо- литвами Святителя. Митрополит был встречен в Орде «с вели- кою честью», он приказал зажечь принесенную свечу, долго молился («по молитве довольней») и окропил ханшу священ- ною водою. «В том часе прозре царица ясно». Едва ли можно сомневаться в том, говорит В. Ф. Чиж, что ханша выздоровела; выздоровление ее, по заключению В. Ф. Чижа, вполне вероят- но, принимая во внимание то доверие, которое имела больная к Митрополиту, и ту уверенность в силу молитвы, которую имел скромный Святитель в данном случае. 1 Журнал «Вопросы философии и психологии», 1906 г., ноябрь- декабрь, стр. 389-390. 304
Ж Все то, о чем мы говорили в предыдущих главах нашей к книги, начиная с главы ХШ-й, все это касалось изучения созна- S тельного и активного пути для достижения духовного сверх- Е; сознания, касалось волевого типа духовного возрождения, про- I& текающего постепенно, как всякое постепенное душевное раз- витие. Но в той же ХШ-й главе мы упомянули, что обращение к духовности или, что то же, — пробуждение сознания в духов- £ ном теле человека, может произойти и другим, совершенно к: особым путем — путем внезапного душевного кризиса, как В. озарение новою великою истиною — озарение, ошеломляющее человека. Таким внезапным обращением было обращение св. Апо- t стола Павла, о котором мы подробно говорили в Vl-й главе на- I шего труда. При этом обращении духовное сверхсознание вне- Ь - запно по воле Божества осенило человека, и притом осенило I человека страстного и бывшего дотоле грешным. В этом вели- г ком акте «обращения» все превозмогла, все победила высшая Ь сила Духа, опрокинувшая все препоны. IB литературе христианской восточной мистики мы не на- шли подобных рассказанному Ап. Павлом примеров внезапных обращений, где бы обратившийся сам рассказал о факте своего обращения и о своем душевном состоянии. Примеры этого типа обращений мы почерпнули из совершенно другого источника, а именно из книги Вильяма Джемса «Многообразие религиозно- го опыта», хотя следует признать, что факты, собранные Джем- t сом в этой книге, гораздо менее ярки, чем обращение св. Апо- [ стола Павла. Для более полной иллюстрации этого типа «обращений» L приводим описания двух примеров, взятых у Джемса. с Обращение Альфонса Ратисбонна. Французский еврей к Альфонс Ратисбонн до своего обращения, происшедшего в Ри- I- ме в 1842 году, был атеистом. В письме к одному лицу, напи- | санному через несколько месяцев после факта своего обраще- I ния, он дает описание своих переживаний. Вильям Джемс, в г книге которого напечатано письмо Ратисбонна, говорит, что ! предрасполагающие условия к обращению у Ратисбонна были незначительны. В Риме он встретился с одним французом, ко- торый пытался обратить его в католичество. Но после двух или - трех разговоров новому знакомому Ратисбонна удалось только : заставить его надеть на шею какой-то медальон, причем он ? сделал это полушутя, и прочесть короткую молитву к Богоро- дице. Ратисбонн пишет, что к этим разговорам он относился < несерьезно. В письме своем он так говорит о тогдашнем со- • стоянии своей души:1 1 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 211-213. 305
«Если бы в то время кто-нибудь сказал мне: «Альфонс, через четверть часа ты уверуешь в Иисуса Христа, как в твоего Господа и Спасителя; ты падешь ниц перед алтарем убогой церкви и положишь ногу католического священника на свою грудь; проведешь карнавал в школе иезуитов, чтобы подгото- виться к принятию крещения, готовый отдать жизнь за католи- ческую веру; откажешься от мира, от его прелести и наслажде- ний; откажешься от карьеры, от надежд, от любимой невесты, если это будет нужно, от семьи, от близких друзей, от привя- занности к еврейскому народу; у тебя не будет других желаний, кроме жажды следовать за Христом и нести его крест до смер- ти; если бы, говорю я, какой-нибудь пророк пришел ко мне с таким предсказанием, я бы подумал, что безумнее его может быть только тот, кто поверил бы его бессмысленному пророче- ству. Однако теперь это безумие, — моя единственная муд- рость, моя единственная радость». Однажды в Риме, близко к тому времени, когда Ратисбонн имел вышеозначенный разговор с французом, он случайно во- шел в церковь San Andrea della Eratte. Там, совершенно внезап- но для него, его осенило видение, силу которого он выразить и передать другим не мог. «Я лежал ниц на земле, обливаясь слезами, пишет Ратис- бонн, и сердце мое трепетно билось, когда В. (его знакомый) вновь вызвал меня к жизни. Я не был в состоянии отвечать на вопросы, которыми он осыпал меня. Наконец я нашел в себе силы взять медальон, висевший у меня на груди, и поцеловал изображенный на нем образ сияющей благодатью Богородицы, вложив в этот поцелуй всю мою душу. О, это была Она, это была Она! (Видение, представшее ему в церкви в минуту обра- щения, был образ Богородицы). Я не знал, где нахожусь, не знал, Альфонс ли я, или дру- гой человек. Я знал только, что я изменился, и чувствовал се- бя другим человеком. Я искал себя в себе, и не находил. В глубине души я ощущал величайшую радость; я не был в со- стоянии говорить и даже не хотел выяснить себе, что про- изошло со мною. Но я почувствовал в себе торжественный и святой голос, велевший мне призвать священника. Меня под- вели к нему, и только после прямого приказа с его стороны, я смог кое-как говорить, преклонив колена и с трепетом в серд- це. Я не мог дать себе отчета в той правде, познание которой я обрел и в которую верил. Я знаю только, что в одно мгнове- ние пелена спала с моих глаз, и не одна пелена, а целое мно- жество их, которые закрывали от меня свет. Они быстро исче- зали одна за другой, как тает туман и лед под лучами паляще- го солнца»... 306
| Обращение Давида Брайнерда. Давид Брайнерд, относи- | тельно которого Вильям Джемс говорит, что его поистине Г можно назвать святым, так описывает пережитый им душевный | кризис:' F «Однажды утром, когда я совершал обычную прогулку в пустынных местах, говорит Брайнерд, я сделал открытие, что • все мои планы освободиться и спастись1 2 без посторонней по- мощи были напрасны... потому что я молился из-за моего лич- ного интереса, а не из-за желания прославить Бога... Я увидел, , что я нагромоздил перед Богом мои благочестивые подвиги, | посты и молитвы... я ни разу не подумал за это время искренне ' о Боге и думал только о собственном счастье. И когда я постиг до конца, что я всегда имел в виду только мой личный интерес, I подвиги моего благочестия представились мне сплошной на- смешкой, длинной ложью, потому что все это было лишь само- обожание и оскорбление Бога. Я оставался в таком состоянии, насколько помню, с пятницы утром, до вечера воскресения (12 июля 1739 г.); в этот вечер я снова отправился на прогулку в те же самые пустынные места. Я бродил там, полный мрачной меланхолии. Я хотел молиться, но сердце мое не лежало к мо- литве... Я пробовал молиться в течение получаса, несмотря на то состояние бесчувственности, в котором я находился, и вдруг когда я шел густыми зарослями, свет озарил мою душу. Я ра- зумею под этим не внешнее сияние, не представление о све- те, — это было новое внутреннее откровение или видение, ни- спосланное мне Богом; никогда раньше я не испытывал ничего подобного. С этим не соединялось образа ни одного из лиц Св. Троицы; это явилось мне просто как божественная Слава. Душа моя преисполнилась неописуемой радостью; видеть Бога, ви- деть Его в сиянии славы! Я был счастлив от мысли, что во все века Он был всемогущим властелином всего и всех. Душа, вос- хищенная созерцанием Бога, так погрузилась в Него, что пере- стала думать о собственном спасении и почти утратила созна- ние своего существования». Хотя приведенные примеры и не так ярки и значительны, как то, что пережил св. Апостол Павел, подходя к Дамаску, тем не менее и они поучительны в том отношении, что указывают на могущество духовной энергии души человеческой, когда она пробуждена великой Надмирной Силой — Благодатью Божией для жизни Духа — жизни в центре того мистического круга, 1 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 202 и 203. 2 Слово «спастись» Брайнерд употребляет в смысле пробуждения в себе истинной духовной жизни, пробуждения сознания в своем духов- ном теле. 307
который начертал нам подвижник св. Авва Дорофей в данной им людям великой христианской схеме. ПОСЛЕСЛОВИЕ Мы кончили наш труд. Оглянемся на то, что пройдено на- ми и скажем наше послесловие. Мы видели, что два отдаленные друг от друга мира, мир индусский и мир христианский, выработали каждый свои пути к достижению сверхсознания. Мы подробно изучили эти пути и видели, что оба они ведут к одной цели, к познанию высшего «Я», к познанию Божества. Мы видели, что путь раджа-йоги есть путь глубокой сосредоточенной мысли; путь подвижника христианского есть путь глубокого религиозного чувства. И тот и другой путь будет увлекать людей. Люди, у кото- рых преобладает мысль над чувством, будут склонны избирать для себя все то, что близко к первому пути, будут избирать те средства, при которых может развернуться и принести богатые плоды их мыслительная сила; люди же чувства, у которых лю- бовь, как стремление к слиянию с Божеством и со своими братьями, доминирует над всеми другими стремлениями, будут ближе ко второму пути. Но увлечение мыслительной силой у каждого человека не должно исключать его стремления к прочному укреплению в себе нравственных основ, достигаемых путем христианским, ибо если сила мысли будет нарушать в проявлениях своих Бо- жественный Закон, то она сделается уже не благодетельною, а пагубною для людей. Закон Божественный, Закон Христа есть главная основа человечества. Время, которое мы теперь переживаем, есть время болез- ненное для большинства нашей интеллигенции; развитие до- минирующего класса образованных людей сложилось ненор- мально: переразвит рассудок и недоразвиты возвышенные чув- ства сердца. Класс образованных людей увлек по этой дороге полуобразованную массу, которая, с потерею религии, не мо- жет найти другой основы, ее заменяющей. Аморализм интелли- генции делается распространенным явлением, и жизнь такова, как она есть, стоит перед нами со всем своим злом, царящим в ней. Что же делать, чтобы облегчить эту уродливо сложившую- ся для нас тяжесть жизни, что делать, чтобы излечить все эти временные болезни души человеческой? На эти неотступные вопросы дает ответ философия вели- ких христианских подвижников, наполняющая страницы этой книги. Вникнувши в эту философию, мы видим наше главное 308
зло. Зло это в том, что мы, устремивши все силы на развитие нашего мозга, забыли про наше сердце, подавили наши светлые, добрые способности души, подавили невинность чувства наше- го, что мы холодным умом разрушаем любовь. Неудовлетворенность этого сердца и дает себя чувствовать исстрадавшимся людям. И выход из этого один. Надо начать работать над собою, давая пищу и сердцу. Надо и детей наших воспитывать, упраж- няя в них не только мозг, но и сердце, поклоняясь не духу эго- изма, соревновании и гордости, но развивая в детях наших вы- сокие эмоциональные стремления, стремления к любви и еди- нению. Автор. С.-Петербург, 18-го января 1911 г.
ПРИЛОЖЕНИЕ I Теософская теория психофизической организации человека и аналогичные воззрения на тот же предмет подвижника VII века св. Максима Исповедника В главе первой нашей книги мы сказали, что теософия рас- членяет душу человеческую на три субстанции (или плана, или тела) астральную, ментальную и духовную, и что планам этим или телам, по понятиям теософии, присущи три среды нефизи- ческого мира — мир астральный, мир ментальный и мир ду- ховный. Означенное сообщение наше о расчленении души челове- ческой, по теософскому воззрению, на три субстанции — есть изложение не вполне точное, а лишь в общих чертах. При бли- жайшем ознакомлении с теософской теорией психофизической организации человека — она представляется более детальною. Скажем о ней теперь более подробно. Во-первых, теософия имеет свое особое представление о физическом теле человека. По теософскому пониманию, физи- ческое тело заключает в себе следующие главные элементы: 1) собственно плотное тело — видимую и осязаемую форму, состоящую из различных тканей; 2) эфирный двойник— эфирную часть тела, состоящую из физических эфиров, и 3) пра- ну — жизненную силу, созидательную энергию, которая коор- динирует физические моменты и соединяет их в определенный организм.1 Все эти три элемента физического тела суть начала смерт- ные. Эфирный двойник умирает вскоре после смерти плотного тела. А. Безант говорит, что, когда наступает смерть, эфирное тело извлекается из своего физического двойника (плотного тела) удаляющимся сознанием. Магнетическая связь, сущест- вовавшая между обоими телами при жизни, обрывается, и в течение нескольких часов сознание остается как бы окутанное в эту эфирную одежду.1 2 3 Засим эта эфирная одежда распадается. После смерти физической, душа человека, лишенная физи- ческого тела, остается в трех своих субстанциях, о которых мы упоминали выше — в субстанциях астральной? ментальной и духовной. Из этих субстанций — астральная субстанция, или, как называют ее теософы — астральное тело, тело эмоции, и 1 А. Безант. Смерть и за гробом. Т. IX, 1909, стр. 51. 2 А. Безант. Древняя мудрость. Стр. 42. 3 По теософскому пониманию — астральным телом обладают и животные. 310
затем ментальная субстанция, тело интеллекта (рассудка), или, как говорят теософы, низший манас, суть начала смертные; они так же подлежат смерти, но смерть их следует значительно позже физической смерти человека (астральное тело умирает раньше, ментальное позже). После смерти тела физического, астрального и ментально- го, у человека остается та его высшая бессмертная субстанция, которую мы для краткости изложения назвали духовным телом, но которую теософия называет бессмертной триадой,1 как включающую в себя следующие три начала: 1) основу души человека — истинное «я» (эту основу теософия называет ат- мо)-, 2) высшее духовное тело этого «я», называемое телом блаженства, — телом высшей духовной любви. (Санскритское название этому телу есть буддхй), и 3) высший разум этого «я», называемый высший манас. Таким образом получается представление о бессмертной триаде: Манас-Буддхи-Атма. Весьма близкие мысли к только что изложенному теософ- скому пониманию о смертных и бессмертных элементах души человеческой высказывает один из авторов, вошедших в сбор- ник Добротолюбие, подвижник VII в. св. Максим Исповедник. А именно, в трактате своем «о любви» говоря, между прочим, о телах вообще и о силах, их движущих, Максим Исповедник высказывает следующее:1 2 Из душевных сил — иная питательная и растительная (т. е. то, что теософы называют прана), иная воображательная и побуждателъная (т. е. то, что теософы называют ментальное и астральное тело), иная наконец разумная3 т. е. манас высший, один из членов бессмертной триады). Одной первой причаст- ны растения; второй вместе с первою бессловесные живот- 1 А. Безант. Йога. Т. 1909 г. № II, стр. 9. 2 Доброт., III, стр. 201. 3 В редакции перевода Добротолюбия с греческого языка на рус- ской мы здесь нашли еще слова «и мыслительная». Добавление это не- сколько затеняет понимание настоящего изречения Максима Исповедни- ка. Мы это слово опустили, ибо слово «разумная» достаточно ясно вы- ражает то, что здесь Максимом Исповедником понимается высший разум (высший манас); слово же «мыслительная» как бы относится к понятию о низшем разуме, между тем этот низший разум уже включен по нашему мнению, Максимом Исповедником в его термин «сила вооб- разительная». Впрочем, мы не берем на себя смелость окончательно решать настоящий вопрос без справки с греческим подлинником. Во- прос этот, по нашему мнению, может быть в точности выяснен только лингвистами, по изучении ими подлинного текста. Засим кроме этого места остальное все в изречении св. Максима Исповедника, по нашему мнению, вполне ясно и определенно. 311
ные, третьей же вместе с двумя первыми—люди (то же и по воззрениям теософов). Первые две силы тленны, а третья усматривается нетленною и бессмертною (то же говорит и теософия). Далее относительно членов бессмертной триады, т. е. от- носительно буддхи и высшего манаса (которые Максим Испо- ведник признает происходящими от Высших Сил), Максим Исповедник высказывается в таком изречении: «Святые силы, передавая между собою друг другу про- свещение, передают и человеческой природе и сущую в них доб- родетель и сущее в них ведение: добродетель, то есть, Бого- подражательную благость, по которой благодетельствуют и сами себе и между собою друг другу, и низшим их существам, соделывая их Боговидными (здесь, очевидно, Максим Исповед- ник говорит о теле любви, теле буддхи) видение, как то: или о Боге нечто высшее, или о существах телесных нечто глубо- чайшее, или о бестелесных точнейшее, или о провидении яс- нейшее, или о суде определеннейшее» (это «ведение» есть именно то, что теософия понимает под словом высший манас). Итак, как видит читатель, воззрения св. Максима Исповед- ника очень близки к теософским воззрениям.
ПРИЛОЖЕНИЕ II Энергетическая теория по Густаву Лебону Густав Лебон. Возникновение и исчезновение мате- рии. Перевод с французского Александра Чайкеля, под редакцией профессора Копняева. Харьков. Издание А. С. Суворина, 1909. Густав Лебон. Эволюция материи. Перевод инженера Бычковского. С.-Петербург. Издание Товарищества «Обще- ственная Польза», 1909 г. Энергетическая теория, разработанная наукою относитель- но материального физического мира, заключает в себе сле- дующее главное основное положение. Материя и сила одно и то же; вернее, они суть различные проявления одной и той же энергии. Существенной разницы между материей и силой нет. Одно должно переходить в дру- гое. Сила есть энергия и материя есть также энергия, но энер- гия, находящаяся в особом состоянии — энергия как бы сгу- щенная. Чтобы читателю яснее представить эти понятия, — скажем о том, как развил эту теорию Густав Лебон, исходя из физической субстанции, называемой нами эфиром. В лекции своей в Остенде, прочитанной в 1907 г.,1 Густав Лебон говорит, что хотя эфир есть таинственный агент, которо- го мы не можем получить отдельно, но его реальность внуша- ется нам сама собою, так как без него никакое явление не могло бы быть объяснено. Мы не в состоянии отделить эфир, но не в праве сказать, что не можем ни видеть, ни касаться его; напро- тив, это есть вещество, которое мы чаще всего видим и ощу- щаем. Когда тело лучеиспускает теплоту, которая нас греет и жжет, когда мы видим на матовом стекле камеры-обскуры зе- ленеющий пейзаж — чем образована эта теплота и это изобра- жение, как не колебаниями эфира?.. Наиболее важные явления природы — теплота, свет, электричество имеют свое начало в эфире. Они образованы известными нарушениями покоя этой нематериальной жидкости,1 2 вышедшей из равновесия или воз- вращающейся к нему. 1 Густав Лебон. Возникновение и исчезновение материи. Перев. Чайкель, Харьков 1909 г. Стр. 18. 2 Если Лебон назвал здесь эфир жидкостью нематериальной, то он этим хотел сказать, что эфир не представляется нам материальным в том , смысле, как мы привыкли понимать вообще материю, имеющую вес. Но | по существу своему эфир материален и реален, как и всякое вообще ве- щество. Слово «вещество», как мы видели выше, Лебон и применил к I определению эфира. 313
Вот этот эфир и образует материю, образует так называе- мые атомы. Что есть атом? Лебон на это отвечает так:1 «Наука считает теперь, что атомы образованы вихревыми движениями эфира, вращающимися вокруг одной или нескольких центральных масс со скоростью порядка скорости света. Атом уподоблен солнцу, окруженному своим кортежем планет». Означенные вихри нематериального эфира, о котором го- ворит Лебон, и которые называются в энергетической теории электронами, не суть материальные частицы в обычном значе- нии этого слова — это суть, по существу своему, как бы мо- менты проявления особой энергии — энергии, выражающейся в вихревом движении эфира. Но каким образом, спрашивает Лебон, происходит то, что эти вихри нематериального эфира могут превращаться в мате- рию столь твердую, как скала или кусок стали. На это он отве- чает, что материя обязана своею твердостью единственно бы- строте вращения своих электронов и, если бы их движения ос- тановились — материя мгновенно исчезла бы в эфире, не оставивши ничего после себя. Как пример того, как быстрота движения сообщает телу силу твердости, Лебон приводит опыт, который делали на гидроэлектрическом заводе. Струя воды в два сантиметра диаметром, падая по трубе в 500 метров, полу- чала при своем быстром падении как бы свойство твердого те- ла; она не могла быть разбита ударом сабли, пущенной со всею силою. В другом месте своей лекции1 2 Лебон, для пояснения того, как энергия вихревого движения эфира может перейти в другую форму энергии, сравнивает вихрь эфира с движением искусственного водоворота, исчезающего в окружающей его жидкости. В этом случае энергия водоворота может уже про- явиться как колебания, сообщенные водоворотом окружающей жидкости, когда он в ней исчезает. «Таким путем, говорит Ле- бон, без сомнения вихри эфира, образующие элементы атомов, могут преобразоваться в колебания эфира». Иначе говоря, этим путем получается уже другая энергия — энергия не в форме вихревого движения, а в форме колебательных вибраций эфира. Так называемый электрон, вихрь эфира — маленькая планета, входящая в атом, входящая в эту миниатюрную планетную систему, теперь исчез, превратился в другую энергию, в коле- бания эфира. Точно то же может быть и с атомом, т. е. и со всей планетной системой. И вся эта система электронов, связанных между собою круговым движением, может при известных ус- 1 Густав Лебон. Возникновение и исчезновение материи. Перев. Чайкель, Харьков 1909 г. Стр. 13. 2 Там же, стр. 49 и след. 314
ловиях распасться и дать электронам другую энергию, другую форму движения. Итак, мы видим, что энергия есть в сущности эфир в дви- жении, что в одной комбинации (вихревое движение эфира, планетарное движение электронов) такая энергия является как бы энергией сгущенной, представляет собой атом, производит на нас впечатление материи. При другой же комбинации, при диссоциации материи (распадение атома), движение это пере- ходит в силу.1 Развивая таким образом энергетическую теорию, Лебон резюмирует ее, между прочим, в следующих тезисах: Сила и материя суть две формы одной и той же сущности. Материя представляет собою устойчивую форму внутриатом- ной энергии; теплота, свет, электричество и т. п. являют собою неустойчивые формы той же самой энергии. Материя, рассматривающаяся прежде инертной и могущей лишь возвращать энергию, предварительно ей сообщенную, является колоссальным резервуаром энергии — энергии внут- риатомной, которую она может расходовать, не заимствуя ни- чего извне. Диссоциируя атомы, т. е. дематериализируя материю, тем самым заставляют лишь устойчивую форму энергии, названную материей, превращаться в те неустойчивые формы ее, которые известны под именем электричества, света, теплоты и т. п. Чтобы дать понятие о том, насколько внутриатомная энер- гия, содержащаяся в материи, является колоссальной, Лебон в другом своем сочинении «Эволюция материи» приводит под- робный расчет,1 2 по которому оказывается, что медный сантим (мелкая французская монета), весящий всего один грамм, содер- жит этой энергии столько, что ее хватило бы для провоза товар- ного поезда железной дороги кругом земли более четырех раз. В природе имеются тела, которые находятся в состоянии непрерывной длительной диссоциации материи, в постоянном излучении из себя энергии, ярким примером такого тела явля- ется радий, относительно которого можно даже выразиться так, что этот удивительный металл «непрестанно горит и не сгора- 1 В последнее время развитие энергетической теории идет быстры- ми шагами вперед; мы советуем всем интересующимся этим предметом, кроме указанных нами сочинений Лебона, где изложены детали этой гипотезы, ознакомиться со статьей Эйхенвальда «Материя и энергия», напечатанной в журнале «Философия и психология» за 1910 г. (март, апрель). В этой статье Эйхенвальд, между прочим, говорит, что «в самое последнее время некоторые явления лучеиспускания ставят на очередь вопрос, не начать ли нам и энергию (эфир) делить на атомы...» 2 Эволюция материи. Петербург, 1909 г. Стр. 31. 315
ет». В том же сочинении «Эволюция материи» Лебон сообща- ет,1 что один грамм радия, могущий просуществовать около 1000 лет, излучает из себя каждый час энергию в сто калорий граммов. Обнаруживая такую интенсивную энергию тепла, ра- дий производит также свет, химические эффекты, сообщая дру- гим телам свои свойства, передавая им часть своей энергии, как бы заражая их своей энергией. Энергия, о которой мы говорили, бывает двух видов. Один вид энергии называется кинетической, а другой — потенци- альной. Понять разницу между тем и другим видом энергии не трудно. Положим, мы имеем ядро или какое-либо другое тело в состоянии движения. В таком случае мы говорим, что тело об- ладает кинетической энергией. Если же тело не проявляет дви- жения, в форме ли своего перемещения, в форме ли теплоты или иного рода движения, то при известных условиях может проявить известное количество работы, то говорят, что оно об- ладает потенциальной энергией. Напр., гиря, находящаяся на столе, не движется, но она обладает потенциальной энергией, т. е. при известных условиях (так, напр., если снять из-под нее подставку) она может совершить известную работу — упасть, произвести при падении звук, теплоту. Точно так же, говоря о внутриатомной энергии тела, можно сказать, что и она, до на- чала процесса своей диссоциации, находится в состоянии энер- гии потенциальной. Потенциальная энергия может переходить в кинетическую и наоборот — превращаться из одной формы движения в дру- гую, но при этом количество энергии не пропадает, не теряется. Это последнее свойство энергии признается наукою как закон сохранения энергии? или, что то же, как закон превращения од- ной энергии в другую. 1 2 1 Там же, стр. 32. 2 Первый, установивший эти законы, был Роберт Майер, с именем которого связывается открытие закона сохранения энергии.
СВЕТ НЕЗРИМЫЙ Из области высшей мистики ОТ АВТОРА Настоящая книга «Снег Незримый», трактующая о выс- шей мистике или, что то же, о мистике божественной, состав- ляет второй том задуманного нами большого труда, который мы предполагаем назвать «Мистической трилогией». Наша книга «Сверхсознание», дающая понятие о мистике вообще и о главных ее подразделениях, входит в этот труд как первый его том. Третий же том трилогий, приготовляемый ныне к пе- чати, коснется исследования сверхсознания, развиваемого при злых человеческйх Страстях, коснется исследования мистики демонической. Все эти книги, хотя и будут между собою в связи, но они представят каждая отдельный трактат, с которым читатель мо- жет знакомиться независимо от других частей. Таким образом и настоящая книга может быть усвоена без прочтения «Сверх- сознания». Встречающиеся здесь ссылки на книгу «Сверхсоз- нание» приведены для тех читателей, кои пожелали бы более подробно ознакомиться с данными, относящимися к трактуе- мым вопросам. Третий том «Мистической трилогии», под наименованием «Мистика злой силы», предполагается к изданию в будущем году, по обработке собранных материалов. С.-Петербург, 15 октября 1912 г. М.Л. ЭТА КНИГА ПОСВЯЩАЕТСЯ Ольге Александровне Лодыженской. 317
ГЛАВА ПЕРВАЯ Вступление Будь безумным, чтобы быть мудрым, ибо муд- рость мира сего есть безумие пред Богом. Первое послание Ап. Павла к Коринфянам, 3:18,19. Кто из нас не читал откровений Евангелия о Логосе? Кто не помнит начертанных там слов? «В начале было Слово (Абуод), и Слово было у Бога. Все через Него (Слово) начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков») И кто из нас не старался постичь глубокий смысл этих изречений? Первое, что невольно отпечатлевается в мысли нашей после прочтения этих изречений, это то, что под Логосом здесь разу- меется сила, — сила, зиждущая вселенную, и притом сила, тво- рящая в человеке «свет». Какой «свет»? Конечно, свет разума, свет истинного познания, свет, просвещающий душу человека. За этим является другой вопрос, который разрешить уже не легко, вопрос о том, в чем состоит это познание истины, где эта истина и как она познается? Иначе сказать, в каком познании заключается свет человеков, приносимый Логосом, тот свет, ко- торый, по словам Евангелия, во тьме светит и тьма не объяла его. Итак, предстоит разрешить вопрос, в чем состоит это по- знание истины. Но здесь скептический ум человека сейчас же наталкивает ищущего эту истину на мысль, что понятие об истине вообще относительно, что все философские системы имеют главную цель — познать истину, что это приводит лишь к тому, что у каждого человека своя истина. «Что есть истина»? — давно уже сказал Пилат. Первое, что мы на эти сомнения можем ответить, это — что Иоанн Богослов, начиная свое слово, говорит в нем не об истинах, построенных человеком в условиях его земного Разу- ма, а изрекает об истине Евангельской, пришедшей к человеку извне — путем особых восприятий, а именно: здесь говорится о «свете человеков», приносимом Логосом, а не о свете истин относительных, построенных на тех данных, которые дает рас- судку человека его несовершенное и у большинства людей ог- раниченное сознание. И, конечно, скажем мы далее, «свет че- ловеков», приносимый Логосом, не есть тот свет разумения, который нам дает, напр., материалистическая философия, ут- верждающая, что в мире существует только одна физическая материя, что в существовании только этой материи заключает- 1 Евангелие от Иоанна, 1:1, 3 и 4. 318
ся неопровержимая истина; точно так же это и не тот свет ис- тины, о котором проповедуют другие философские системы, признающие истину лишь в ощущениях наших пяти чувств, признающих истину только в нашем мозговом мышлении и сознании. Конечно, не о таких истинах говорит Евангелие, и мы, начавши с его основного положения о Логосе, не будем направлять нашу мысль на искание истины в этих системах. После всего того, что мы изложили в нашей книге «Сверхсозна- ние», такие и подобные им толкования истины не могут уже удовлетворять нас. Если мы убедились, что кроме обыкновенно- го сознания нашего есть сверхсознание, то вышеприведенные толкования, исходящие из сферы ограниченного человеческого сознания, представляются нам воззрениями односторонними, не охватывающими всех бесконечно богатых проявлений мировой жизни и души человеческой, проявлений не только в сознании, но и в сверхсознании. Толкования эти суть толковании малень- ких горизонтов; воззрения эти являют собою построения фило- софов, просмотревших, по свойствам своего ограниченного зрения, весьма многое в мире, хотя и возомнивших о своем ра- зумении, как о разумении, постигающем всю полноту знания. Не такова Евангельская истина, заключающаяся в выше- приведенных изречениях о Слове. Евангельская истина гораздо шире этих относительных истин; она охватывает высший ду- ховный мир и все бытие вселенной. Не такова истина Логоса, творящего «свет человеков» — свет, который неугасим тьмою человеческих заблуждений и противоречий. Чтобы познать эту истину, скажем мы, нужен совсем иной путь постижения, — нужен путь отрешения от маленьких чело- веческих горизонтов, нужен путь духовного устремления в «мир иной», — путь устремления по тем вехам, которые уже положены великими авиаторами духа — христианскими под- вижниками. И истина Евангельская будет нам понятна, когда мы за ее разрешением обратимся к их творениям, к этим источникам, проистекающим не из нашего ограниченного сознания, а из сознания расширенного, когда мы обратимся к указаниям этих людей, шедших динамическим путем всей жизни своей к хри- стианскому Логосу. Люди эти расширили свое сознание до пределов для нашего обыкновенного сознания необычайных; они достигли гениальной силы в разумении и толковании Еван- гельской истины. «Душа видит истину Божию по силе жития», говорит Исаак Сириянин,' или, переводя это изречение на наш язык — для познания божественной истины нужна, по понима- 1 Св. Исаак Сириянин. Творения. Слово 30. Стр. 133. 319
нию Исаака Сириянина, активность святой жизни, нужна не ослабленная грехом сила проникновения, сила, постигающая истину через гениальную интуицию. И действительно, по ознакомлении нашем с творениями христианских подвижников (собранных в «Добротолюбии»), мы нашли там эти гениально выраженные разъяснения вопро- сов о Евангельской истине. На первом плане здесь нужно поставить философское из- речение подвижника VI века Левы Дорофея, высказанное им в особой схеме. Хотя это изречение мы уже излагали в нашей книге «Сверхсознание», тем не менее считаем нужным привес- ти его и теперь, ибо в нем мы видим удивительное по глубине своей осуществление попытки облечь в философскую форму то, что было дано Евангельским откровением. «Представьте себе круг, — сказал Авва Дорофей, — сре- дину его — центр и из центра исходящие радиусы — лучи. Эти радиусы, чем дальше идут от центра, тем больше расходятся и удаляются друг от друга; напротив, чем ближе подходят к цен- тру, тем больше сближаются между собою. Положите теперь, что круг сей есть мир, самая середина круга Бог, а прямые ли- нии (радиусы), идущие от центра к окружности, или от окруж- ности к центру, суть пути жизни людей. И тут тоже — насколь- ко святые входят внутрь круга к середине оного, желая прибли- зиться к Богу, настолько, по мере вхождения, они становятся ближе к Богу и друг к другу... Так разумейте и об удалении. — Когда удаляются от Бога... в той же мере удаляются друг от друга, и сколько удаляются друг от друга, столько удаляются и от Бога. Таково и свойство любви: насколько мы находимся вне и не любим Бога, настолько каждый удален и от ближнего. Ес- ли же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любо- вью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближними, и сколько соединяемся с ближними, столько соединяемся и с Бо- гом».1 Вдумываясь в глубочайший смысл приведенного изрече- ния, нельзя не признать, что Евангельское откровение о свете Логоса, о «свете человеков» выражено здесь во всей полноте своей. Человек, проникнутый, согласно схеме св. Аввы Доро- фея, духовною любовью, объединяющей людей в Боге,1 2 и жи- 1 Доброт., II, 617. 2 О духовной любви, единящей людей в Боге, мы имеем другое, не менее глубокое, изречение подвижника «Добротолюбия» св. Исаака Си- риянина: «Есть любовь, — говорит он, — подобная малому светильнику, с истощением которого светильник угасает — или дождевому потоку, кото- рого течение прекращается с оскудением составляющей его дождевой воды. Но есть любовь, подобная бьющему из земли источнику, никогда не 320
нет в сфере Логоса, т. е. в сфере той Силы, которая по Еванге- ,лию, творит «свет человеков». Мистический круг св. Аввы До- рофея и есть символ этой высшей сферы. Человек, осознавший всем существом своим эту сферу, этим самым начинает уже выбиваться из того круга идей, в котором он возрастал раньше. Он начинает уже жить вне того круга, центром которого он мнил себя самого, противопоставляя весь мир своему сознанию. Сознание это, которое казалось ему полнотою всего, он признает теперь возросшим в условиях неполного зрения. Рас- судок свой, который ему казался столь могущественным, он видит воспитанным в ограниченной сфере и ненормально раз- вившимся. Такой человек претворяет уже всю свою психику в сознание иного разума — разума большого, озаряемого Лого- сом. И разум этот, зародившийся в лучах Благодати Божест- венной, исходящей из центра мировоц жизни — разум этот, развиваясь в человеке, сам уподобляется своему источнику — Логосу. Итак, читатель теперь видит, что, благодаря гениаль- ной схеме св. Аввы Дорофея, мы можем хотя несколько уяс- нить вышеприведенные слова св. Евангелия — «В Нем (Лого- се) была жизнь, и жизнь была свет человеков». Означенная схема св. Аввы Дорофея представляет, вместе с тем, яркий пример того, как человеческое мышление, озарен- ное светом большого разума (логоса), находит путь даже в гра- фическом изображении выяснить отношение между Божеством и людьми, и как этим путем дается чувствовать людям, что кроме сферы эгоистического интеллекта (мир ментальный), во власти коего живет ныне громадное большинство людей, есть еще другая сфера — сфера Логоса, сфера эгостремительная (мир духовный), куда существо человека может проникнуть лишь через развитие в себе разума большого, уподобленного Логосу, разума; питаемого любовью Божественной. В главе XIII нашей книги «Сверхсознание» мы приводили рассуждения русского философа Николая Бердяева, опреде- ляющие отношение между большим разумом (логосом) и ма- лым разумом (ratio). Напомним читателям главные начала, вы- сказанные Бердяевым. Он говорит, что «вечное религиозное выражение борьбы этих двух разумов дает Апостол Павел — «Будь безумным, чтобы быть, мудрым» и еще: «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом»... Есть ограниченный разум, рас- судок, разум рационалистов, — говорит далее Н. Бердяев, — и есть разум божественный, разум мистиков и святых... Величай- шие философы христианские и языческие — те, для которых философия была священной, признавали существование выс- оскудевающему. Первая есть любовь человеческая, а вторая (Духовная), Бога имеющая своим виновником». (Доброт., II, стр. 661.) 321 11-5779
шего, божественного разума, логоса, в котором субъект и объ- ект тождественны, и открывали действие Логоса в человеке»... Этими терминами, большой разум и малый разум, Хбуод, и ratio, мы будем пользоваться во многих частях настоящего тру- да нашего; поэтому мы признаем необходимым высказаться об этих понятиях наиболее подробно, определив свойства каждого из этих разумов и их взаимные соотношения. Начнем с малого разума (ratio). Еще в V-ом веке христианский подвижник Иоанн Злато- уст в одной из своих проповедей о чистой вере, между прочим, сказал, что «природа рассудочных доводов подобна лабирин- ту — нигде не имеет конца и не позволяет мысли утвердиться на каком-нибудь основании».1 Слова эти замечательны. Противопоставляя «природе рас- судочных доводов» силу чистоты веры, силу духовной интуи- ции, Златоуст выразил этими словами свое суждение о ничтож- ности малого разума (ratio) в деле постижения духовных истин, истин, лежащих в основе бытия. По смыслу изречения св. Ио- анна Златоуста, если разум человеческий не будет иметь живых корней в религиозном чувстве, то он и осужден на бесплодное блуждание в лабиринте. Здесь интересно отметить, что такому рассуждению мы находим подтверждение в признаваемой ныне многими бес- плодности работ так называемой новой научной философии, заложенной еще Декартом, противопоставлявшей свое рацио- нализированное мышление бытию и в одном только мышлении своем возомнившей найти полноту всего знания. Философам этого толка мышление человеческое представлялось основой самодовлеющей, незыблемой, как бы абсолютной, могущей чистою логикой своей постичь истину; между тем, мышление человеческое по существу своему есть такое же бытие, как и то бытие, которое оно изучает, и оно — это мышление — не мо- жет быть силою самодовлеющею, а есть сила производная; за- висящая от многих сил и, главным образом, от нравственных и других импульсов, направляющих мысль человека. Если же мышление это оторвать от жизненных корней, питающих его в человеке, то и останутся тогда только одни рассудочные дово- ды, «природа коих, как говорит Златоуст, подобная лабиринту, не позволяет мысли утвердиться на каком-нибудь основании». Мало того, оторванное от бытия, мышление может даже дойти до отрицания того самого бытия, которое оно изучает, сводя 1 Проф. И. В. Попов. Св. Иоанн Златоуст и его враги. Стр. 13-14. Златоуст. Т. IX, стр. 507-508. 322
понятие о мире на понятие о представлениях кажущегося мира, на понятие о представлениях, совершающихся лишь в мозгу человека. Некоторые рационалисты и дошли до возможности такого отрицания.1 Но подобная философия, конечно, не могла и не может быть прочной. Шаткость ее и усматривается ныне в том кризи- се философской мысли на Западе, который теперь переживает- ся этой новой философией после того как философские воззре- ния Канта были исчерпаны в учении его эпигонов. Картину этого кризиса очень талантливо передает один из русских фи- лософов Вл. Эрн в своем сочинении «Борьба за Логос». В озна- ченном его сочинении мы, между прочим, читаем следующее характерное место, суммирующее в сжатой форме главные, относящиеся к этому вопросу, заключения:1 2 «Дерево для своей жизни нуждается как в корнях, уходящих в землю, так и в лист- ве и в цветах, купающихся в небесной лазури; и гибнет, если ствол его отделить от корней и ветвей. Новая философия За- пада, определив с самого начала принципом своего философст- вования ratio, во имя этого принципа стала, уже с Декарта и Бекона, подрубать как корни живого дерева человеческой фи- лософии, так и ветви. Этот процесс двойного отрыва (от земли и от неба), предопределенный самой концепцией ratio, прохо- дит исторические этапы все большего развития и достигает своих вершин в монументальной философии немецкого идеа- лизма. Гегель окончательно валит дерево, ток живых и творя- щих сил прекращается, и гордое здание европейской филосо- фии рушится с катастрофической силой. Вся дальнейшая фило- софия Европы есть попытка оживить умерших: пустить новые ростки из уже мертвого ствола. Отсюда беспримерное падение философии после Гегеля, развитие схоластики и эпигонства».3 Весьма интересные черты того же кризиса отмечает другой русский философ Вячеслав Иванов. «В результате неокантианских исследований, говорит этот философ, субъект познания, в который обратилась личность, видит себя замкнутым в неразрывном круге. Все, что внутри круга, относительно: все, что за кругом — неопределенная дан- ность»... и положение это ведет к отрицательному выводу, долженствующему совпасть с положениями эллинского софис- та Горгия: «бытия иет; если бы оно и было, все же было бы непознаваемо, если бы даже она было познаваемо, оно было бы 1 Так, напр., Шопенгауэр, Фик, Гельмгольц и др. См. «Мозг и ду- ша» проф. Челпанова, издание 4-е, стр. 200. 2 Влад. Эрн. Борьба за Логос. Стр. 137. 3 Эпигоны последователи Канта, так называемые неокантианцы: Риккерт, Коген и др. 323 11*
невыразимо и не сообщаемо». Жить, как учит такая гносеоло- гия, нельзя, — заключает свое слово Вячеслав Иванов.1 С внешней стороны кризис этой новой философии прояв- ляется в том, что движения философской мысли раздробились в настоящее время на массу школ, причем спорящие не могут даже сговориться в точной терминологии, чтобы иметь воз- можность ясно понимать друг друга... И все это столпотворение происходит потому, что люди жестоко ошибаются, думая обрести первоисточник всякой ис- тины в формалистической логике нашего малого разума, могу- щего будто бы быть всегда и везде не обманывающим орудием человеческого мышления, могущего кроме того во всех вопро- сах быть судьею беспристрастным. Если этому разуму удалось уловить точные законы в без- различной математике и в родственной ей астрономии, если он ощупью добрался до приблизительного, со стороны формы, познания физических законов,1 2 если он усовершенствовал тех- нику и стал овладевать природой, то отсюда еще очень далеко до овладения им истин в вопросах бытия, в вопросах о душе человеческой, которая во многом для него всегда будет нераз- решимою загадкою. Бессильным оказывается интеллект наш и в разрешении вопросов, близко связанных с душою человека — вопросов нравственных. В нашей книге «Сверхсознание» мы приводили наглядные примеры блуждания человеческой мыс- ли, пораженной атеистической болезнью, весьма свойственной малому разуму; мы приводили образчики того, в какой лаби- ринт человеческой логики может забраться оторванная от рели- гиозных корней мысль человеческая при разрешении нравст- венных вопросов.3 Не будем приводить здесь новых примеров. То, что там нами приведено, достаточно убедительно. К тому же надо заметить, что все эти примеры уродливых проявлений человеческого мышления не представляют собой особых ис- ключений, ибо малый разум, в силу свойств существа своего, свойств своей природы — и не может своими только силами разобраться в подобных вопросах. Свойства же эти, характери- зующие природу малого разума, могут быть изучены при ана- лизе самого существа этого разума. 1 Вячеслав Иванов. Статья «О значении Вл. Соловьева», напечатан- ная в книге «Сборник о Владимире Соловьеве». Стр. 41. 2 Мы говорим, что это познание законов природы было лишь при- близительным потому, что, по признанию даже самых адептов науки, основные научные принципы являются приблизительными истинами. едва верными в определенных границах. Вне этих границ они теряют свою точность. (См. Лебон. Эволюция материи. Стр. 222.) 3 «Сверхсознание», глава II. 324
Попробуем сделать этот анализ. Рассмотрим свойства, присущие малому разуму. Начнем с одного весьма интересного определения А. Без- ант, относящегося к этому предмету. Она говорит, что интел- лект человеческий, ясно различающий «я» от «не я», сознает в полной мере только одного себя, а все остальное «мыслит как внешнее и чуждое для себя».1 Проверяя это определение на са- мом себе, каждый из нас должен согласиться с истинностью этого определения. А если это так, то отсюда несомненно сле- дует, что интеллект по существу своему имеет первое и основ- ное свое свойство отгораживать себя от внешнего мира, от- гораживать субъект от объекта. Из этого основного свойства нашего рассудка (интеллек- та) — понимать субъект и объект разъединенными проистека- ют другие характерные его особенности — его эгоцентрич- ность и его эгоизм. Поясним это подробнее: исходя из своего малого «я», интеллект каждого человека прежде всего склонен в своем «я» утверждать свою точку зрения, склонен мыслить себя самого центром, для которого и существует все, окру- жающее его в мире. Отгороженный от всего, что есть «не я», интеллект человеческий склонен взирать и на свои способности и силы преимущественно с одной только стороны, а именно со стороны осуществления своего права импонировать на этот внешний для него мир, — права, осуществляемого тем свобод- нее, чем менее оно, это право, связано препятствующими усло- виями внешнего мира. Засим человек, развивший в себе такое сознание, если он, при своих эгоцентрических воззрениях и стремлениях, сталки- вается с кем-либо из ему подобных, преграждающих ему доро- гу, то он совершенно естественно всем существом склонен го- ворить последнему: «Я существую, не мешай мне. Ты своим бытием мне мешаешь; уйди или исчезни». Далее, в связи с этими естественными свойствами малого разума — быть эгоцентричным и эгоистичным — развивается в нем свойство мыслить о себе не бесстрастно, а с некоторым услаждением себя самого достигнутыми результатами, добы- тыми борьбою, в сознании своей силы, в сознании своего мо- гущества и превосходства. Дух самоутверждающейся гордыни, и есть естественный атрибут малого разума человеческого. Все мышление его обыкновенно совершается в сознании своего значения в деле постижения истины и в самообольщении себя этим своим значением, но как только малый разум начинает услаждаться мыслью об этом значении, он делается склонным дорожить истиною уже не как таковою, а как своим созданием, 1 А. Безант. Древняя мудрость. Стр. 121. 325
почему и утрачивает в огромном большинстве случаев свой верный критерий между истиной и заблуждением... Об этой склонности разума человеческого (малого разу- ма) — быть горделивым — весьма определенно высказывались христианские подвижники; они относились к такому разуму, преувеличивающему свое значение, с осуждением. Приведем следующий пример из сборника Добротолюбие. Подвижник VII века св. Максим Исповедник, называя мышление такого, проникнутого своим значением, разума гордостным мудрова- нием и противопоставляя этому мудрованию знание Божест- венное (т. е. то, что по нашей терминологии дается большим разумом), говорит, что это гордостное мудрование состоит из двух неведений или незнаний — из незнания Божеской помощи и из незнания о своей немощи. В результате этого и является лишение человека «Божественного и человеческого знания».1 Интересно также относящееся к этому предмету изречение св. Апостола Павла. Апостол Павел говорит: «любы созидает», а «разум кичит» (гордится).1 2 Кроме означенных свойств малого разума (эгоцентрично- сти, склонности к эгоизму и гордости), нужно указать еще на то, что по условиям всей нашей жизни — интеллект человече- ский, как мы уже это выяснили в нашей книге «Сверхсозна- ние», воспитывается в атмосфере, далеко не способствующей развитию в человеке беспристрастного, не потемненного умо- зрения. Атмосфера эта, в которой живут люди, в том числе и философы, есть атмосфера тщеславия, и все мы знаем, как во- обще трудно и даже иногда невозможно отделаться человеку от тщеславных ассоциаций, присущих его ratio. Если во времена первохристианства подвижники говорили: трудно избегать по- мысла тщеславия, ибо что ни сделаешь к прогнанию его, то становится новым началом движения его,3 то теперь, когда с тщеславными мыслями никто не борется, а, наоборот, все их в себе развивают, мысли эти суть, воистину, та атмосфера, в ко- торой подвизается в огромном большинстве случаев мышление человеческое, стремящееся в этом тумане тщеславия и при- зрачного представления о своем значении осуществлять невоз- можное — ясно видеть и безошибочно ориентироваться в во- просах об истине. Повторяем: люди жестоко ошибаются, полагая, что интел- лект человеческий имеет свойство быть всегда объективным, что он легко может себя освободить от подобных вышеупомя- нутых ассоциаций. Как бы человек ни был зорок и стоек, эти 1 Доброт., III, стр. 279. 2 Первое послание Коринф. 7:1. 3 Изречение подвижника Аввы Евагрия. Доброт., I, стр. 573. 326
ассоциации в большинстве случаев все-таки прорвутся в поле его сознания. Даже крупные человеческие умы, и те не избав- лены от ошибок, когда принимают за свободное решение сво- его сознания такие свои заключения, корень которых лежит в жажде интеллекта себя прославить и придать своим силам пре- увеличенное значение. Доктор философии Карл Дюпрель гово- рит, что у огромного большинства людей возникают не объек- тивные мысли, а только мысли, порождаемые их эгоистиче- скою волею, интересом, потребностью, что даже большая часть книг научного содержания заслуживает еще и теперь порица- ния, выраженного Бэконом Веруламским в словах: нельзя на- звать человеческий ум чистым светом, так как он испытывает на себе влияние воли и чувств.1 В эту область воли и чувств входят ментальные страсти, о могуществе которых мы подроб- но говорили в «Сверхсознании», и «приражения сии не пре- кращаются, пока стоит мир сей», говорит христианский под- вижник Исаак Сириянин? Здесь кстати будет отметить характерное мнение о малом разуме, высказанное этим же подвижником. По терминологии Исаака малый разум называется им «первою степенью веде- ния». Он говорит, что «в ведении сем насаждено древо позна- ния добра и зла, искореняющее любовь. В нем качествуют над- мение и гордыня. Кичится оно, а между тем ходит во тьме — и ценит достояние свое по сравнению с тем, что на земле, и не знает, что есть нечто лучше его».1 2 3 4 Что малый разум (ratio) бывает часто небеспристрастен в деле философских исследований, это доказывает нам все на- правление позитивной философии, столь увлекавшее людей в прошлом столетии, относительно коей наш великий писатель Л. Н. Толстой решился высказать, что позитивная философия Конта была восторженно принята людьми главным образом потому, что она стремилась оправдать существующее зло людских обществ? Наконец, если признать, что у некоторых исключительных людей интеллект может быть беспристрастным и чистым в су- ждениях, касающихся вопросов бытия, вопросов о душе чело- веческой, то и тогда разум этот, по свойствам сил своих, не может быть признан орудием, способным разрешать подобные вопросы, ибо самые интеллектуальные средства человека весь- ма в этом отношении ограничены. Истину эту начинают созна- 1 Философия мистики, стр. 306. 2 Доброт., И, стр. 670. 3 Там же, стр. 657. 4 Сочинения Л. Н. Толстого. Часть XII, изд. 1886 г. Стр. 288. Кур- сив наш. 327
вать философские школы, имеющие в последнее время Значи- тельный успех на Западе. Так, один из представителей прагма- тизма Анри Бергсон в своих философских исследованиях ставит под большой знак вопроса значение интеллекта в деле пости- жения вопросов о жизни души Человеческой и выдвигает дру- гое орудие для этого познания, орудие по природе своей со- вершенно противоположное интеллекту, а именно интуицию. В развитии в будущем этого орудия он видит ключ к означенно- му постижению. В своем сочинении «Творческая эволюция» (L’evolution creatrice) Бергсон утверждает, что интуиция идет в направлении самой жизни, интеллект же прямо в противопо- ложном, что в человечестве, часть которого мы составляем, интуиция была почти целиком пожертвована в пользу интел- лекта, что если эта интуиция сохранилась, то лишь как смутная и отрывочная, что она походит на почти погасшую лампу, ко- торая вспыхивает время от времени всего на несколько мгнове- ний. «Правда, этот свет — колеблющийся и слабый, говорит Бергсон, но он все же проясняет ту ночную тьму, в которой оставляет нас интеллект.1 Нельзя не согласиться с этим мнением Бергсона, ибо, в самом деле, каким образом может, напр., интеллект постичь такие проявления души человека, как вдохновение творчества; каким образом может понять все подобное рассудок человека, прикованный, по природе своей, к исследованию в статическом разрезе, к исследованию в форме схемы, прикованный к своей формалистической логике... Перейдем теперь к большому разуму. Приступая к выяснению этого понятия и присущих боль- шому разуму свойств, мы должны начать со следующего поло- жения. Первичная истина, определяющая смысл жизни, озаряю- щая сознание человека своим светом, исходит не из рассудоч- ного мышления, а из сердца человека (из его эмоциональной сферы). Это сердце познает истину своим особым путем, своим особым процессом проникновения, своею особою интуицией, для нашего мозга неуловимой и непостижимой. В означенном процессе интуитивного проникновения — процессе, корень которого (питание) лежит в сфере эмоциональной (в высших эмоциях) — процессе, зарождающемся в сердце, не загрязнен- ном злыми страстями, борющимися с ними, и заключается ра- бота большого разума, зародыш которого живет в сердце каж- 1 Анри Бергсон. Творческая эволюция. Перевод с французского М. Булгакова. Москва. 1909. Стр. 228. Курсив наш. 328
дого человека. Зародыш этого большого разума, живущий в сердце, можно развить до его самосознания, т. е. до особого и совершенно независимого от мозга ощущения человеком сво- его высшего «я» в сфере своего сердца. Истину эту можно было бы осознать каждому из нас путем опытного самонаблюдения, если бы мы предприняли великий труд очищения себя от злых человеческих страстей. Но, по нынешним временам, мы едва ли найдем в нашей интеллигентной среде людей, способных на такие опыты... Приходится за доказательством этого положения обращаться к другим данным. Вспомним о Толстом. Вспомним то место исповеди Тол- стого, где он говорит, что его влечение к Божеству (искание Бога) вытекало не из рассуждения, а из сердца) Это влечение не было стремлением рационалистическим, оно, наоборот, бы- ло для его рассудка совсем бессознательно. Зародыш этого вле- чения и крылся в большом разуме Толстого. Несмотря на рас- судочную жизнь, которой Толстой тогда предавался и которая, как он сознается в своей исповеди, чуть не довела его до само- убийства — большой его разум не мог, в силу особых свойств гениального писателя, замереть в нем окончательно. Он все- таки жил и работал, этот большой разум, обитавший в сердце Толстого, и предъявил путем иррациональным (не через мозг, а от сердца) свои требования к познанию истины в Боге. Для подкрепления этого же положения о большом разуме, скажем еще о следующих опытных данных, извлеченных из жизни подвижников, прошедших путь праведной жизни, очи- стивших свое сердце. В книге нашей «Сверхсознание», в рубрике об умной мо- литве,1 2 мы, говоря об условиях ее достижения, привели, между прочим, выработанное практикою подвижничества указание на то, что молящийся должен при молитве погасить сознание сво- его низшего разума (мозговое сознание), и зажечь другое соз- нание — сознание в жизни сердца. Как помнят читатели, Гри- горий Палама и другие выражают это указание в форме такого требования: «Понудь свой ум сойти из головы в сердце и держи 1 Гр. Л. Н. Толстой. Исповедь. Изд. Посредника. Гл. XII, стр. 57. Цитируем это место из исповеди Толстого: «Во все время этого года, — пишет Толстой, — когда я почти всякую минуту спрашивал себя: не кончить ли петлей или пулей — во все это время, рядом с теми ходами мыслей и наблюдений, о которых я говорил, сердце мое томилось мучи- тельным чувством. Чувство это я не могу назвать иначе, как исканием Бога. Я говорю, что искание Бога было не рассуждение, но чувство, по- тому что это искание вытекало не из моего хода мыслей — оно было даже прямо противоположно им, — ио оно вытекало из сердца». 2 «Сверхсознание», глава XVI. 329
его там». На вопрос о том, что значит зажечь сознание в жизни сердца — мы тогда ответили, что, чтобы понять это — надо вспомнить, что сердце подвижника, который вступил на путь умной молитвы, совсем не то сердце, которым обладают люди этого мира, почти не живущие жизнью сердца. Мы сказали то- гда, что кто живет жизнью сердца, кто чувствует, напр., слова св. Иоанна Златоуста «да поглотит сердце Господа и Господь сердце и будут два сии едино» — тот понимает истинную жизнь сердца, понимает, что значит выражение «зажглось сердце» или «зажглось сознание в жизни сердца». Вот это указание на состояние молящегося, при каковом состоянии зажигается сознание в жизни сердца, и поясняет во- прос о трактуемом нами большом разуме. Сознание в жизни сердца, которое так пламенно горит в высокие минуты умной молитвы и о котором говорят подвижники, и есть, по существу своему, сознание того большого разума, о коем говорим теперь мы. Но только при молитве жизнь этого большого разума, бла- годаря воздействию на человека Благодати Божественной, про- является в исключительных степенях своей полноты и силы. Ощущение этой жизни при этих особых условиях столь интен- сивно само по себе, что другое сознание человека, сознание мозговое (ratio), не чувствуется человеком. Выражаясь иначе, духовное сверхсознание, о котором мы говорили в нашей книге «Сверхсознание», и есть по существу своему сознание большо- го разума — но сознание, доведенное до своего апогея, дове- денное до проявления высших способностей человека (духов- ное зрение). В каждом из нас тлеет зародыш этого большого разума — разума, который может развиться в возвышенные чувства серд- ца — чувства любви и единения, но не всем дано сознать это, ибо жизнь наша протекает всецело в сфере рассудочной (в сфе- ре ментальной), глубоко отравленной эгоизмом всех и каждого, и громадное большинство людей живет в полуанестезии своего высшего «я», в полуанестезии своего большого разума. Но ес- ли, по каким-либо условиям жизни человека, большой его ра- зум выйдет из состояния летаргии (как это было с Толстым, который в сердце своем почувствовал стремление к Божеству) и если разум этот начнет в человеке возрастать, то все существо человека, все его воззрения на мир и окружающее, вся его муд- рость преобразовываются. Человек тогда как бы весь перерож- дается.' Устремляясь сердцем к Логосу, он начинает отдавать 1 В христианской истории мы имеем необыкновенно яркий пример такого перерождения, — в обращении раввина Савла в Апостола Павла. «К прежней раввинской мудрости, — говорит В. В. Розанов, — он не приставил новое звено — веру во Христа, нет — он изверг из себя рав- 330
себя великой цели, великому служению — быть, по мере сил своих, проводником Его жизни, изливающейся в мир. Такой человек воспринимает уже мир как совокупность сил, исходя- щих из единого Божественного центра, воспринимает явления человеческой жизни, как переходные ступени к раскрытию в людях высшей жизни, к раскрытию в них того соборного (цер- ковного) сознания, которое так гениально выразил св. Авва До- рофей в данной им схеме. Следует заметить, что означенное развитие большого разума совершается независимо от того, на какой ступени стоит интеллектуальное развитие человека. Хри- стианским подвижником св. Макарием Великим упоминается в его сочинениях про такие случаи, когда невежда (т. е. человек необразованный, с неразвитым малым разумом) возрождается духовно, преобразуется в мудрого и известны ему делаются сокровенные тайны, а по существу он невежда. И эта мудрость, утверждает св. Макарий, превосходит своею высотою естест- венное знание, которое дается усилиями философской мысли.1 Выяснивши, что надлежит понимать под большим разумом (Zoyog), противопоставляемым малому разуму (ratio) или, как говорит св. Апостол Павел, «мудрости мира сего», будем гово- рить о наиболее характерных свойствах большого разума. На основании опытных данных из жизни христианских подвижников следует прежде всего сказать, что большому ра- зуму принадлежит его характерное качество: способность чув- ствовать и осознавать Бога. Подвижник VI века Исаак Сирия- нин говорит, что «человек вкушает ощущение Бога ощущением чувств духовного ума».* 1 2 Об этой способности большого разума чувствовать Бога Антоний Великий и говорит в следующем характерном изре- чении: «Как тело, не имеющее очей, слепо, не видит солнца, освещающего всю землю и море, не может наслаждаться све- том его, так душа, не имеющая благого ума (большого разума) и доброй жизни (питающей этот ум) слепа: не ведает Бога... и войти в наслаждение его нетлением и вечными благами не может».3 Надо заметить, что в громадном большинстве случаев про- цесс этого осознания Бога человеком совершается не сразу, а винство. Отношение в нем есть именно Савла и Павла, взаимно пожи- рающих друг друга «я». И так бывало со всяким, обращавшимся ко Хри- сту: пожирание новым старого» (В. В. Розанов. Темный лик. Стр. 253). 1 И. В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма. Стр. 29. 2 Св. Исаак Сириянин. Творения. Слово 43. Стр. 183. 3 Доброт., I, стр. 85. 331
путем последовательного, постепенного развития. У человека, проснувшегося для духовной жизни, начинающего жить боль- шим разумом (вернее, зародышем его) — первые ощущения, ведущие к осознанию Бога, обыкновенно выражаются смутно и слабо, как отдаленная заря приближающегося света, но, с про- яснением зрения и с устремлением к солнцу (прилагая при этом, конечно, усилия самого человека), восприятие это разви- вается. Зародыш большого разума, согреваемый лучами над- мирной Силы именуемой христианскими теологами Благода- тью Божественной, начинает расти. Развивается и способность этого разума чувствовать Божество. Первоначальное, смутное ощущение человеком Божества преобразуется в могуществен- ное проникновение к Богу. Тогда, выражаясь словами св. Анто- ния Великого, человек уже «ведает Бога и входит в наслажде- ние Его вечными благами». В связи с этим свойством большого разума — чувствовать и осознавать Бога — у некоторых богато одаренных людей, идущих к совершенству путем высоких подвигов, может раз- виться особая способность того же большого разума — способ- ность «духовного зрения» проникать в высший духовный мир, способность, которую мы назвали в нашей книге «Сверхсозна- ние» — духовным сверхсознанием, и о чем мы подробно там говорили.’ Относительно этого сверхсознания мы выяснили, что оно развивается в сердце человека под воздействием Благодати Бо- жественной, и в этом именно пути его развития заключается отличие означенного сверхсознания от сверхсознания менталь- ного (естественного), орган коего — интеллект или малый ра- зум — обитает в мозгу (при этом последнем сверхсознании йог стремится овладеть силами астральными и ментальными через свое личное влияние и через импульсы, идущие от него, йога, а не благодаря силе Благодати Божественной, осеняющей хри- стианского подвижника). Развившееся в большом разуме человеческом духовное сверхсознание, как мы тоже выяснили в первой нашей книге, есть состояние эмоционально-мистическое, весьма трудно пе- редаваемое нашим обыкновенным сознанием, и единственный путь к изображению этих ощущений — это путь аналогий, дающих отдаленные представления об этих ощущениях.1 2 Засим означенная способность большого разума к духовному сверх- сознанию может породить еще другие мистические способно- 1 «Сверхсознание», главы XIII-XVI. 2 Смотри далее об аналогиях в главе П-й. 332
i сти — способность к прозорливости, к пророчествам, к духов- i ным видениям, к так называемым чудесам и к высшим духов- 1? ным экстазам, о чем мы также говорили в «Сверхсознании» ' и о чем мы будем подробно говорить в главе VIII настоящей кни- ги. Относительно этих способностей мы в «Сверхсознании» _ уже выяснили, что они отличаются от аналогичных им способ- ностей йогов (напр., к ясновидению) тем, что являются у хри- стианских подвижников через сердце, как дары Божественной Благодати, как результат молитв подвижников, как последствия их естественно возросшей религиозной интуиции, и являются они во многих случаях для подвижников непроизвольно и сверх чаяния, тогда как у йогов (и у оккультистов) они дости- гаются, как утверждает индусский подвижник Вивекананда, , упражнениями мозга — достигаются особой гимнастикой пси- хических сил, имеющей своею целью привести человека к из- вестным преднамеренным сверхфизическим восприятиям и воздействиям, и притом — достигаются этой гимнастикой, со- вершаемой независимо от того, верует ли йог в Божество, или даже отвергает Бога. Одно из самых высоких качеств, принадлежащих большо- му разуму, которое в наш век начинает быть наиболее заглу- шенным в людях, это — присутствие в человеке внутренней совести. Эта внутренняя совесть есть особое чувство страха человека к укору внутреннему, к укору сердца, живущего большим разумом, не могущим по природе своей примириться со злом. Совести этой подвижники придавали громадное зна- чение. Св. Авва Дорофей говорит: «Сотворив человека, Бог вселил в негр нечто Божественное — некий, подобный искре, помы- сел, имеющий в себе и свет и теплоту — помысел, просвещаю- щий ум и показывающий ему, что добро и что зло. Называется . сие совестью, и она есть естественный закон».2 В наше время эта совесть, это высокое внутреннее чувство сердца — подменяется в громадном большинстве случаев дру- гою совестью, другим ощущением, свойственным малому разу- му — боязнью не внутреннего укора, а укора внешнего, т. е. того осуждения дурного поступка, которое могут высказать окружающие люди. Боязнь такого укора имеет близкую анало- 1 Глава XVII книги «Сверхсознание». По учению св. Макария Ве- ликого, способности эти называются харизмами; в них обнаруживается мистическое единение души с Богом. (И. В. Попов. Мистическое оправ- дание аскетизма. Стр. 26.) • 2 Доброт., II, стр. 607. 333
гию с боязнью вообще всякой репрессии за дурное дело. Чело- век боится проиграть в своем значении между людьми так же, как он боится ответственности гражданской или уголовной. Только здесь играет роль не наказание, а страх ощущения от ущерба в своем самолюбии, в своем тщеславии. Охрана само- любия и является главным стимулом внешней совести. Под- вижник епископ Феофан Затворник относительно этой внеш- ней совести, которую он называет светскою совестью, говорит следующее:' «Там человек имеет в виду только себя и свои временные отношения, а здесь (при внутренней совести), на- против, себя и все временное совсем забывает и видит только одного Бога оскорбленного... Там скорбит о том, что осрамился перед людьми, а здесь о том, что постыдил себя пред Богом»... И вот какие мы видим результаты воздействия внутренней и внешней совести. Если исходить от внутренней совести, то эта совесть (ат- рибут большого разума) является у людей стимулом и к правде внутренней — не показной, а действительной. Все искренно религиозные люди и суть носители этой внутренней правды. Внешняя же совесть (атрибут малого разума), построенная на страхе наказания или на страхе укола своему тщеславию или самолюбию — культивирует в людях лишь подобие правды, которое претит чистому нравственному чувству человека. Это подобие правды мы видим почти во всем, что нас ок- ружает, но особенно характерно это подобие правды проявля- ется, напр., в наших судебных учреждениях. «В означенных учреждениях, как остроумно замечает К. П. Победоносцев1 мы видим машину для искусственного делания правды, но самой правды не видно в торжественной суете машинного производ- ства, не слышно в шуме колес громадного механизма... Засе- дают судьи, в величавом сознании своего жреческого достоин- ства, и, подобно древним авгурам, слушают, сколько вместит внимание, ораторствуют адвокаты, проводя величавые слова и громкие фразы по узеньким коридорам и трубочкам хитроспле- тенного мышления и заранее взвешивая на звонкую монету каждый из длинных своих периодов; тянутся длинные томи- тельные часы словесной пытки, а между тем главная жертва этой пытки, злосчастная правда, должна переходить в обето- ванный рай по тонкому волоску Магометова моста: горе тому, кто положится при этом переходе на свою собственную силу. Прав только тот, кто, изучив прежде в совершенстве искусство акробата, сумеет не оступиться и не упасть на дороге»... 1 2 1 Святитель Феофан. Путь ко спасению. Издание 9-е. Стр. 130 и 131. 2 К. П. Победоносцев. «Московский Сборник», стр. 115. 334
Весьма характерные свойства большого разума, отличаю- щие его от разума малого, это — его необыкновенная просто- та и стремление к жертве. Все мы по опыту знаем, до чего сложно мозговое мышле- ние человеческое; знаем, как рассудок человека извилист и как он отягчен многочисленными ассоциациями вторгающихся в него идей. В прямую противоположность этой сложности — разум большой обладает качеством простоты. Иоанн Златоуст, говоря о книгах Евангелия, восклицает: «Для кого не ясно все, что в них заключается: кто, слыша блаженны кроткие, блажен- ны милостивые, блаженны чистые сердцем и подобное этому, будут нуждаться в учителе, чтобы сколько-нибудь понять ска- занное».1 В пояснение того, что здесь сказал Златоуст, приведем сле- дующие слова Феофана Затворника. «Истина сродна духу, писал он. Просто и искренно высказанная, она найдет его; об- ставленная же образами, офигуренная и разукрашенная, оста- нется в фантазии — загроможденная соображениями и доказа- тельствами, задержится в рассудке, не достигая духа и оставляя его праздным».1 2 3 Это качество простоты в большом разуме особенно прояв- ляется при духовном сверхсознании. Исаак Сириянин в своем описании божественного мистического состояния говорит, что при таком сверхсознании душа может перенестись в бесплот- ные (сверхфизические) области, может касаться глубин неося- заемого моря, познавать чудную мудрость действий Божества, мудрость его управления в естествах существ мысленных и чувственных, постигать духовные тайны умом простым и тонким..? «Божество просто, несложно, неописуемо, говорит другой подвижник св. Григорий Нисский. Подобно Богу и человеческая природа (стремящаяся к Логосу) делается в этом случае про- стой, неописуемой и как бы в подлинном смысле слова единой, так что в ней одно и то же есть видимое с тайным, сокровенное с видимым».4 Интересно также отметить, что большому разуму в его от- ношениях ко всему его окружающему свойственно проявлять себя в черте совершенно оригинальной и для него отличитель- ной, а именно в стремлении его к жертве, ибо этот разум пита- ется любовью Божественной, питается возвышенными эмоция- 1 Профессор И. В. Попов. Иоанн Златоуст и его враги. Стр. 36. 2 Святитель Феофан. Путь ко спасению. Стр. 99. 3 «Сверхсознание», глава XVII. 4 Проф. И. В. Попов. Идея обожения в древневосточной церкви. Стр. 30 и 31. 335
ми, природа которых вся в самозабвении для блага ближнего. Между тем, природа малого разума склонна, наоборот, прояв- лять себя не в жертве, а в захвате, в борьбе за эгоцентрическое превосходство, в борьбе за власть и обладание материальными благами. Поэтому и наслаждения большого разума и разума малого суть наслаждения весьма различные и друг с другом несоизмеримые по силе того удовлетворения, которое испыты- вает человек. Евангелие — книга, исшедшая из Логоса, книга большого разума, вся проникнутая духом жертвы и любви, и дала миру ощущения высших небесных радостей большого разума — ра- достей, которых до Евангелия мир не ведал, живя в ощущениях язычества, в наслаждениях земных. «С появлением Христа на земле, с воссиянием Евангелия, говорит наш русский публи- цист В. В. Розанов, все плоды земные вдруг стали горьки. Во Христе прогорк мир, и именно от Его сладости».1 В заключение нам остается сказать, что большой разум обладает свойством, вместе со своим ростом и развитием, — видоизменять и самый ratio, претворять его в себя, приспособ- лять малый разум человека для своих высших целей. Во-первых, с развитием в человеке большого разума, его малый разум перестает мнить себя силою самодовлеющею и с тем вместе начинает понемногу отрешаться от своих эгоцен- трических и эгоистических свойств. На место стремления к захвату, которое его чаще всего поглощало, в нем начинает внедряться обоснование жертвы и стремление к ней. Делаясь функциею, производною от разума большого, он неизбежно поднимается сам до религиозного соз- нания. Кроме того, он начинает усваивать ту истину, что высшая мудрость дается прежде всего не через теоретические построе- ния, а через напряжение всех человеческих сил в борьбе чело- века с его злыми страстями; он начинает также сознавать, что, когда очистится у человека сердце, тогда и рассудок его, сохра- няя всю силу логического мышления, может приобрести боже- ственные свойства логоса — свойства его проникновения и простоты. «Очищение ума—вот совершенство, говорит Мака- рий Великий. Войди к уму твоему — пленнику и рабу греха и рассмотри, что есть на дне его, в глубине твоих помыслов — этого, разумею, змея, гнездящегося в так называемых тайниках души твоей».1 2 1 В. В. Розанов. Темный лик. Стр. 265. 2 Проф. И. В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма. Стр. 85. 336
В результате же всей этой нравственной работы над собою является то, что очищенный человеком рассудок его делается уже прямым отражением логоса. «Очищенный ум, говорит да- лее Макарий Великий, есть борец и имеет равномощную силу препираться с грехом и противиться помыслам».1 Наконец, такой рассудок человека, озаряемый светом большого разума, бели он вступит в область философской мыс- ли, делается творцом совершенно иной философии, чем рацио- налистическая; он делается уже творцом философии, принципы коей исходят из интуитивного проникновения большого разу- ма. «Подлинную основу истины, говорит Вильям Джемс, все- гда составляет наша импульсивная вера, а наша, выраженная в словах философия — это лишь ряд формул, в какие вера обле- кается. Непосредственное, интуитивное убеждение таится в глубине нашего духа, а логические аргументы являются только поверхностным проявлением его. Инстинкт повелевает и ве- дет — разум покорно следует за ним».1 2 По этому закону, ука- занному Джемсом, создается и философия, именуемая христи- анской. Инстинкт большого разума, таящийся в глубинах наше- го духа, указывает христианам на свой первоисточник — Логос, указывает на Него как на Божество, управляющее ми- ром, указывает на это Божество как на всеблагое сознательное Лицо, нисходящее в безмерной любви своей к нуждам и стра- даниям людей, стремящихся к Богу и делающихся детьми Его по Его Благодати — и вот создается философия, подчиненная, как и всякая другая философия, нормам логического мышле- ния, но обоснованная на этом инстинкте большого разума — создается философия, согласованная с высшею сферою Логоса (схема Аввы Дорофея), создается философия, которая уже яв- ляется не делом индивидуальным и личным, как мы это видели 1 в рационалистических системах. Философ христианин фило- софствует, шествуя уже по иному пути. Его рассудок творит мысль в подчинении высшей Силе — Силе, стоящей выше его личных эгоцентрических стремлений; у такого философа мысль творится в подчинении высшему началу — Логосу. Яркий образчик такой философии мы уже привели, цити- руя изречение Аввы Дорофея об его удивительной по глубине мистической схеме. Здесь, в этой схеме, жизнь мира не в ма- леньком «я» каждого человека, а в большом «Я» вселенной -— в «Я» Божества личного и всеблагого. «Чем служит солнце для чувственных, тем для мыслен- ных^— Бог, говорит другой христианский философ Григорий 1 Ibid., стр. 89. 2 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 66. 337
Палама, и Он есть первый высший Свет, освещающий всякую разумную природу».1 Философы же рационалисты, исходя в своей философии от маленького личного «я», повторяют в сущности ошибку Пто- лемеевой системы. Хотя «Птолемеева система давно отжила свой век, говорит К. П. Победоносцев, но... разве не впадает в подобную же путаницу новейшая философия, опять от той же грубой ошибки, что человека принимает за центр вселенной и заставляет всю жизнь обращаться около него, подобно тому, как во времена Коперника наука заставляла солнце обращаться вокруг земли».1 2 Христианская философия зачалась с великих слов св. Ио- анна Богослова, которые мы цитировали в первых строках на- стоящей главы. Философия эта развивалась в учении христиан- ских подвижников; они глубоко понимали ее значение в ряду других философских систем. Уже в IV веке у христианских фи- лософов было вполне сознательное отношение к своей филосо- фии. Так, св. Григорий Богослов в написанной им биографии св. Василия Великого говорит про христианскую философию в следующих выражениях:3 «Наша философия серьезна и глубо- ка; она идет в разрез с миром и стремится соединиться с Богом, собирает сокровища на небе, а не на земле»... Начиная с IV века философия эта получила свое дальней- шее развитие в трудах христианских подвижников. В русском обширном сборнике этих трудов, названном «Добротолюбие», помещены сочинения 38-ми подвижников, относящиеся к эпо- хе от IV до XIV века включительно. В означенных сочинениях чувствуется как бы коллективный разум святых восточной церкви, проникнутых в своих толкованиях и изречениях духом единения в Логосе.4 1 Епископ Алексей. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906 г. Стр. 27. 2 К. П. Победоносцев... «Московский Сборник». Москва, 1827 года. Стр. 106. 3 Василий Великий. Соч. Фаррара. Дешевая библиотека Суворина. Стр. 8. 4 Хотя в сочинениях этих подвижников мы и не встречали выраже- ний «разум большой» и «разум малый», о коих мы говорили выше, но, судя по многим данным, является несомненным, что понятия, в сих сло- вах заключающиеся, были подвижникам весьма знакомы. Только у под- вижников была относительно этих понятий совершенно другая и притом крайне разнообразная терминология. Одни из подвижников называли большой разум «большим умом», другие «умом бестелесным», третьи «ведением духовным» и т. д. Об этой терминологии подвижников нами приводятся подробные сведения во 11-м приложении к настоящей книге. Там же приведена и терминология подвижников, касающаяся малого разума. 338
Систематический свод главнейших из этих изречений был изложен нами в XIII-XVI главах нашей первой книги «Сверх- сознание». Для тех из читателей, которые не ознакомились с означен- ною нашею книгою, мы считаем нужным сказать здесь о ней несколько слов. Книга «Сверхсознание и пути к его достижению» была написана в целях выяснения: 1) что, кроме восприятий нор- мального сознания, существуют еще восприятия сознания рас- ширенного или сверхсознание, 2) что, хотя способности к этим последним восприятиям присущи каждому человеку, но что у большинства людей они пребывают в скрытом состоянии и 3) что существуют разные виды сверхсознания, из коих высшею формою, дающей человеку ощущения действительной радости и неизреченного счастья, является сверхсознание духовное. В означенном труде нашем отправным пунктом к этим вы- водам и к этой терминологии послужило установленное нау- кою определение нормального сознания, как сознания, исходя- щего из утверждения своего «я» и из противопоставляющего этому утверждению понятия о «не я», т. е. понятия о внешнем мире, окружающем человека, иначе сказать, в труде нашем ис- ходною точкою было взято человеческое сознание, исходящее из его «я», как основного центра, или сознание эгоцентриче- ское. Вместе с тем мы высказали тогда, что наша книга была написана не столько для людей, признающих необходимость религии, сколько вообще для всякого человека, хотя бы й не верующего, но не лишенного ясного ощущения своей души как особой субстанции. Исходя из всех этих положений и на осно- вании разработанных нами данных, мы во второй половине нашей книги (главы XII и XIII) пришли к убеждению, что со- вершеннейшим путем, осуществляющим достижение высшего сверхсознания — сверхсознания духовного (дающего человеку высшее счастье) является путь, указанный христианскими подвижниками. Далее, изложивши подробно этот путь и при- знавши высоту и величие его основы — религии христиан- ской — мы этим самым тогда уже вышли из стадии безразлич- ного отношения к христианской религии. Мы сделались ее адептами, усвоив себе значение ее великих принципов; причем тогда же мы признали безусловное превосходство христиан- ского подвижничества над наиболее прославленным в послед- нее время подвижничеством индусским (раджа-йога). Усвоивши себе все это, мы вступаем ныне в область хри- стианской философии, уже как убежденные ее сторонники. Мы 339
вступаем теперь в область этой философии, построенной не на эгоцентрическом «я», а на большом «Я», единящем людей в Боге вступаем в область философии, черпающей свои открове- ния из сферы большего разума, в область философии, один из главных принципов коей есть признание Логоса — Христа, признание в нем того духовного центра, который дает людям жизнь духовную. Поэтому теперь в предстоящем труде нашем мы должны изменить нашу первоначальную точку зрения. Теперь мы бу- дем вести нашу речь преимущественно с точки зрения филосо- фии христианской; но, конечно, это не помешает нам, для пол- ного освещения фактов, которые мы будем исследовать, рас- сматривать их и с других сторон. Вместе с изменением нашей основной точки зрения долж- на пополниться и наша терминология. Мы выше только что подробно выяснили значение принимаемых нами терминов «большой разум» и «малый разум». В дополнение к этому мы скажем здесь еще об одном существенном для нас понятии, заключающемся в термине «мистика» — термине, который бу- дет часто встречаться в этой книге. В настоящем труде, в коем мы будем трактовать о жизни христианских святых, мы и слово «мистика» будем применять с точки зрения христианской философии. С христианской точки зрения применял слово «мистика» и Владимир Соловьев, который дал по этому предмету несколько указаний в своей статье «Мистика и мистицизм».1 1 Здесь не лишним будет привести на справку, что выражение «мистика» у различных писателей-философов понимается различно. Так, напр., профессор Александр Иванович Введенский в своей книге «Философские очерки» (Вып. 1-й. СПб., 1901 г. Стр. 44) говорит, что мистическим восприятием следует называть непосредственное, т. е. приобретаемое без посредства каких бы то ни было рассуждений и вы- водов, знание того, что не составляет части внешнего мира, но что в то же время и не мы сами и наши душевные состояния, и притом знание внутреннее, т. е. возникающее без помощи внешних чувств. При таком понимании мистического восприятия проф. Введенский исключает из области мистики ясновидящие, телепатические и медиумические явле- ния, так как они суть, по его мнению, явления внешние. Вопреки этому пониманию мистических восприятий А. Введенско- го, — по определению мистики Владимиром Соловьевым, приводимому в тексте настоящей книги — в мистику входят явления медиумические и телепатические (действия на расстоянии), а также животный магнетизм и видения. Вильям Джемс в своей книге «Многообразие религиозного опыта», говоря о мистике, характеризует мистические состояния двумя главны- 340
Влад. Соловьев дает слову «мистика» два толкования, раз- деляя это понятие: 1) на мистику реальную или опытную и 2) на мистику, как особый род религиозно-философской позна- вательной деятельности. Мистику реальную В. Соловьев опре- деляет как совокупность явлений и действий, особым образом связывающих человека с тайным существом и силами мира, независимо от условий пространства, времени и физической причинности. Что же касается мистики как особого рода религиозно- познавательной деятельности, то Вл. Соловьев определяет эту мистику как возможность непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания — сущностью всего или Божеством. Засим Вл. Соловьев, давая указание, как следует применять слово мистика в философии христианской, говорит, что с христианской точки зрения мис- тика разделяется по достоинству и значению предмета и среды мистического взаимодействия на мистику Божественную, ес- тественную и демоническую.' Эти категории мистики, по Владимиру Соловьеву, совпа- дают с нашими категориями «Сверхсознания», поэтому мы их вполне принимаем, понимая 1) под Божественной или высшей мистикой мистику сознательного общения человека с духов- ною сферою — сферою Логоса, мистику единения человека с Божеством — Логосом, мистику, осененную силою Благодати Божественной, т. е. именно то, что мы называем духовным сверхсознанием? 2) под мистикой естественной мы понимаем мистику ментальную или ментальное сверхсознание? дости- гаемую силою заостренного мышления человеческого (раджа- йога); сфера этого сверхсознания хотя и представляет некото- рую тончайшую субстанцию сравнительно с миром физиче- ским, но есть все-таки, по существу своему, сфера мира мате- риального.4 Означенная мистика отличается от Божественной мистики главным образом тем, что состояние ее может быть ми признаками: неизреченностью их и интуитивностью, и относит эти состояния к сфере эмоциональной. При этом он обобщает эти состояния довольно широко, причисляя к ним все состояния опьянения, даже опья- нение алкоголем. Кроме этих, есть иные определения мистики других авторов, но мы ограничились приведением вышеизложенных определений, как наибо- лее типичных. 1 Словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 37, стр. 454. Статья Соловьева «Мистика и мистицизм». 2 О духовном сверхсознании см. книгу «Сверхсознание», гл. ХШ и XIV. 3 См. книгу «Сверхсознание», глав. X, XI и XII. 4 Там же, стр. 260. 341
достигнуто силами человеческими без помощи Благодати Бо- жественной и 3) под мистикой демонической мы понимаем со- стояния, достигаемые через силы астральные (элементарии), питаемые в человеке злыми его страстями (сверхсознание аст- ральное). Считаем нужным здесь пояснить, что понимание Соловье- вым слова «мистика» вполне охватывает то, что мы понимаем под словом «сверхсознание». Поэтому выражения Соловьева «мистика» и наше «сверхсознание» являются совпадающими друг с другом, хотя, при определении слова «сверхсознание», мы шли совершенно другим путем, чем шел Соловьев при оп- ределении им слова «мистика». Соловьев исходил от греческо- го слова роопка 1 (средний род множественного числа от при- лагательного риопкбд — таинственный). Мы же, принимая к употреблению слово «сверхсознание», шли от того, что наука понимает под словом «сознание», проводя аналогию между сознанием и сверхсознанием. В заключение настоящей главы скажем несколько слов о том, как мы располагаем план нашей работы. Настоящая книга, которую мы назвали «Светом Незри- мым», имеет целью представить, какова была жизнь святых людей, исполненная самоотверженной деятельности и высоких подвигов на пользу ближних, исполненная проявлений духов- ного сверхсознания. Здесь следует заметить, что число святых, почитаемых христианами, являет собою цифру весьма значительную. В од- ной восточной церкви их считается более 2.000. Материалы для изучения жизни святых: патрологии, четьи-минеи, патерики, наконец, сочинения самих подвижников открывают такое гро- мадное поле для исследования, что нужно было остановиться на возможно сокращающем работу плане, чтобы уместить за- думанное нами исследование в одну книгу. Поэтому мы, по ознакомлении с необходимым материа- лом, избрали следующий путь для исполнения задачи. Прежде всего мы говорим о том, что мы понимаем под «светом незримым», а также говорим о главных типах святых людей: о типе созерцательном и о типе деятельном (глава И), выясняя общие основания к определению этих типов. Засим, из числа всех житий святых мы избрали для изло- жения данные о жизни одного из величайших святых, озаряв- 1 Слово это обозначало обряды при мистериях; греческие же ду- ховные писатели употребляли это слово, говоря о таинствах: евхари- стии, крещении и др. 342
ших собою мир — данные о жизни великого русского подвиж- ника Серафима Саровского. Мы остановились на этом подвиж- нике потому, что Серафим, — святой, близкий к нам по време- ни своей жизни. Сведения о нем достаточно полны; они дают богатый материал. Кроме того Серафим интересен для нас как тип святого, жившего по указаниям подвижников «Добротолю- бия», с каковыми указаниями мы подробно ознакомились при написании нами книги «Сверхсознание». Излагая жизнь Серафима (глава III), мы подробно говорим об его мистике, и, для рельефной обрисовки этой стороны под- вижника, мы признали целесообразным провести сравнение ме- жду мистикою Серафима, характеризующей подвижничество восточной церкви, и между мистикою одного из наиболее про- славленных святых западной церкви, — мистикою Франциска Ассизского, характерной для всего католичества (главы IV и V). Кроме того, мы посвятили одну главу (главу VI) выяснению об- щего различия между мистикою восточной и западной церкви. В следующих главах (VII и VIII) мы переходим к другим святым восточной церкви, знакомя читателей с такими чертами их жизни, которые дополняют тип святого, изученный нами на Серафиме. Вместе с тем мы здесь подробно говорим о радостях высшей мистической жизни. Мы воспользовались для этого тем материалом, который нам дает в своих сочинениях знаме- нитый подвижник XI века Симеон Новый Богослов. В IX главе мы приводим характерные примеры кончин подвижников. В этой же главе мы остановились на теме, нас глубоко заинтересовавшей, — а именно, на сопоставлении того, как умирали святые, с тем, как умер писатель земли русской — Толстой, стремившийся также в конце жизни своей к подвиж- ничеству. Наконец, в последней главе мы говорим о борцах за Логос, т. е. о тех, кто подвигами и словом своим отдавали себя делу защиты христианских верований и идей и тем способствовали укреплению их в общественном сознании. При всем этом нас, вместе с величественными картинами из жизни подвижников, неотступно преследовали и другие мысли; нас преследовали представления о нашей неприглядной действительности, преследовали сопоставления описываемых в настоящей книге проявлений «света» с сумерками реальной жизни нашей, и эти сопоставления невольно прорывались в наших изложениях. В конце же последней главы мы говорим о том, какая борьба за Логос ожидается в настоящую нашу эпоху и какие движения этой эпохи являются наиболее враждебными христи- анству. 343
Что же касается литературы светской и духовной, которою нам пришлось пользоваться для труда нашего, то подробный список сочинений и книг, на кои делаются нами ссылки — по- мещен в конце этой книги в приложении I. / ГЛАВА ВТОРАЯ / И свет во тьме светит... «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Евангелие от Иоанна, 1:5. Если мы сопоставим некоторые характерные взгляды, во- шедшие в практику нашей обыденной жизни, с взглядами, ко- торыми руководствовались на своем пути люди христианского подвига, то пред нами предстанут контрасты прямо порази- тельные, указывающие, как резко расходятся между собою на- ша рассудочная жизнь в ratio с жизнью в Абуод, о которой нам говорят Евангелие и христианские святые. Возьмем для этого несколько примеров: — Ты не можешь идти по пути, не сделавшись сам этим путем, говорит в сознании своего могущества человеческий рассудок. Чем более будешь дерзать, тем более получишь. «Мы всегда должны быть твердо уверены, говорят христи- анские подвижники, что никак не можем достигнуть совершен- ства своими трудами и подвигами... если Сам Господь не будет нам в этом содействовать».1 -—Счастье в могуществе и обладании, говорит наш рас- судок. Мы допускаем ставку только на сильного и богатого, поучает нашу думу представитель высшей государственной власти. «Бог всеблагой оставил сильных, мудрых и богатых мира и избрал немощных, не мудрых и бедных по великой и неизре- ченной благости своей», говорят христианские подвижники».1 2 3 4 «Придите ко мне все труждающиеся и обремененные», читаем мы слова св. Евангелия? — Я не какой-нибудь нищий, чтобы молиться/ я не беспо- лезный парий, чтобы тратить на это время, говорит человек гордого богатства и стяжательной энергии. 1 Св. Кассиан Римлянин. Доброт., II, стр. 125. 2 Св. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. I. Стр. 175. 3 Евангелие от Матфея, 11:28. 4 Статья С. Н. Сыромятникова (Сигмы) «Непроницаемые перебор- ки», бичующая современную горделивую психологию богатой буржуа- зии (№ 1963 газета «Россия» от 8-го апреля 1912 г.). 344
«Если ты лишишь себя молитвы, говорит св. Иоанн Злато- уст, то делаешь то же, что вынув рыбу из воды, ибо, как этой жизни вода, так тебе — молитва».1 —Нет противнее того чувства, которое люди называют смирением, говорит наш рассудок. Смирение есть самоуниже- ние. Первое качество человека заключается в том, что он дол- жен сохранять свое достоинство и не терять уважения к себе. «Если в человеке не будет смирения, то он Царства Божия не наследует», говорят христианские подвижники.1 2 — Нищета отвратительна, говорит наш рассудок. «Всяко- го, кто не надрывает свои силы в погоне за деньгами, мы счита- ем уже бессильным и лишенным честолюбия человеком».3 «Если имеешь лишнее для дневной потребности, говорит подвижник VI века св. Исаак Сириянин, раздай то нищим. Ни- что не может так приблизить сердце к Богу, как милостыня, и ничто не производит в душе такой тишины, как произвольная нищета».4 — Прирост процента на капитал есть акт вполне законный, говорит наш рассудок. Проценты на капитал освящены практи- кой государственных займов; они вошли во все людские эко- номические отношения. «Чада! Не давайте денег в рост, поучают христианские подвижники.5 Если, дав кому что взаймы, простишь ему, то будешь подражатель природе Иисуса, а если взыщешь, то — природе Адама; если же возьмешь рост, то это будет не по ес- теству даже и Адама».6 Достаточно этих сопоставлений. Поражающие контрасты нашей рационалистической жизни и жизни духовной ярко ос- вещены приведенными примерами. Жизнь в ratio и жизнь в Хбуод’е — это как бы два отдельных мира, ничего общего меж- ду собою не имеющие.7 1 Доброт., V, стр. 344. 2 Изречение св. Антония Великого. Доброт., I, стр. 33. 3 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 358. 4 Изречение св. Исаака Сириянина. Доброт., II, стр. 705. 5 Четьи-Минеи. Книга III. Жизнь Варлаама Хутынского. Стр. 123. 6 Доброт., I, стр. 323. Слово Аввы Исайи. 7 Здесь интересно отметить, до чего ярко умел выражать Толстой контраст действительной жизни нашей с требованиями той стороны человека, которую мы называем нравственностью, основание коей ле- жит в религии. Так, напр. Толстой, описывая свои молодые годы в «Ис- поведи», высказывает, между прочим, такую беспощадную правду, ха- рактеризующую действительное отношение к жизни в той среде, где он тогда вращался. «Всякий раз, пишет Толстой, когда я пытался высказы- вать то, что я хочу быть нравственно хорошим, я встречал презрение и насмешки, а как только я предавался гадким страстям, меня хвалили и 345
Своими силами, построенными на рассудочной воле, чело- веку, хотя бы и стремящемуся к совершенству, не выбраться из нравственных противоречий, из коих соткана вся его жизнь. Ведь все мы чувствуем и сознаем, что в душе человека каждая нить его высших побуждений перекрещивается с нитями эго- изма, каждый моральный акт отравляется ядом примешиваю- щегося себялюбивого мотива. Отрешиться от всего этого свои- ми силами человек не может — необходимо нужна для этого помощь, укрепляющая подвиг человека. Христианские подвижники видят эту помощь в воздейст- вии на человека духовной надмирной Силы, именуемой ими Благодатью Божественной. Они не только верят в эту Силу, но они знают ее и чувствуют ее своим духовным сверхсознанием. Мы со своей стороны не можем не признать, что Сила эта является несомненной реальной силой, ибо мы знаем, что она вызывала и вызывает великие реальные последствия. Жизнь людей христианского подвига, являвших собою пример дейст- вий необычайной духовной энергии, превосходящей природу человеческую, шла не по шаблону нашей жизни. На фоне на- шей обыденщины жизнь подвижников, протекавшая по пути, указанному Спасителем мира, черпавшая силу своего подвига в Благодати Божественной, являлась перед нами как свет, проре- зающий тьму. Свет этот особенно ярко вспыхнул в эпоху первохристиан- ства — в эпоху, когда он возжегся от своего Великого Солнца, оживившего духовный мир, когда это Солнце — Сам Логос воплотился в человеке. «Что Христос перевернул всю историю мира, это — факт, который вынужден признать весь мир, говорит Николай Бердя- ев, и должен это признать мир не только христианский по сво- ему сознанию, но и чуждый Христу, и враждебный Ему. Хри- стос зачаровал мир, загипнотизировал; от Него пошло безумие, непонятное для язычников и до сих пор. Человечество как бы сошло с ума, с языческого, естественного ума, пленилось таин- ственной личностью Христа... В истории мира произошел кос- мический переворот, началось подлинно новое летосчисление, и не могут объяснить этой чудесной роли Иисуса те, которые видят в Нем только человека, хотя бы и самого необыкновенно- го. И весь крещеный христианский мир, даже потеряв высшее религиозное сознание того, кто был Иисус, в мистической сво- ей стихии чувствует, что в Нем скрыта великая тайна, что с Ним связана величайшая проблема мировой истории. Пусть поощряли. Честолюбие, властолюбие, корыстолюбие, любострастие, гордость, гнев, месть — все это уважалось». (Исповедь. Издание По- средника. Стр. 9.) 346
умственно сравнивают Христа с Буддой, Сократом или Маго- метом, все же в глубине чувствуют, что это не то, что с прише- ствием Христа изменился космический состав мира, что вошла в мир сила не от мира сего... Самые позитивные историки зна- ют, что после Христа ось мировой истории изменила свое на- правление; Христос стал темой мировой истории... Вся ткань человеческого существа стала непохожей на ветхую, языче- скую ткань... После Христа история мира пошла не по пути наименьшего сопротивления, как хотят думать позитивные ис- торики, а по пути наибольшего сопротивления, по пути сопро- тивления всему греховному порядку природы».1 Но начавшееся после Христа движение человеческой исто- рии по пути наибольшего сопротивления не было процессом прямолинейным. Эпоха максимального напряжения человече- ского духа сменилась эпохою его ослабления, и если, как это мы видим теперь, наступил период всеобщего нравственного упадка с присущим ему обострением человеческих страданий, если мы теперь опять очутились на дне волны, то можно ждать и наступления ее подъема, ибо сознание жизни духа, глубоко всеянное Великим Сеятелем добра в сердца людские, живет в массах, и, надо сказать, что оно в особенности крепко живет в душе народа русского, чувствующего в себе силу большого разума, силу стихийную, протест которой неминуем. Христос сказал, что церковь, которую Он воздвиг, врата ада не одолеют, а русский парод этим словам Спасителя глубоко верит. Как бы зло ни изощрялось, какие бы новые формы оно ни принимало, жизнь народа русского пойдет и дальше по пути наибольшего сопротивления этому изощренному злу. А между тем зло это, которое по существу своему есть то же старое языческое зло, и не думало еще сдаваться перед хри- стианством; оно опять начинает доминировать над ним; оно только идет к своей цели другими, скрытыми путями. Оно для этого давно уже изменило свою прежнюю тактику прямого на- силия над христианством. Наряду с видимым для всех востор- жествованием христианства, зло это стремилось прокрасться в самую христианскую организацию и там подточить его основ- ные корни, и оно действительно туда прокралось и начало тво- рить свою разрушительную работу. Вместе с христианством в мир вошли и суеверия, и инквизиция; христианство уклонялось и в папизм, уклонялось и в бездушный языческий цезаризм.1 2 1 Николай Бердяев. Философия свободы. Стр. 174 и 175. 2 Наиболее яркое проявление этого бездушного языческого цезариз- ма мы видим теперь в отношениях Англии к ее колониям в Индии, где император Индии (он же король Английский) является поработителем индусского народа, эксплуатируемого англичанами в формах утонченных 347
Кроме того, по меткому определению публициста М О. Мень- шикова, христианство ныне договорилось до проклинающего Христа ницшеанства, до враждебного Христу масонства, до отрицающего Христа позитивизма, до полного безверия агно- стиков и нигилистов, до полного безбожия анархистов.1 С дру- гой стороны, мы видим, что на место власти языческого меча, державшего мир в своих железных объятиях, на место этой власти прямого насилия, воцарилась другая власть, власть злата, сила бездушная, сила насилия косвенного, власть, осно- ванная на пытке нуждою, и вот мы, владеющие этим златом (вернее: покоренные этим злом) опять на дне волны...* 1 2 3 Спокой- ствие тьмы объемлет нашу интеллигенцию, спокойствие обо- собленности каждого, спокойствие холодного рассудка, спо- койствие окамененного нечувствия? И если на фоне бессерде- чия доминирующих классов сверкает теперь жизнь, то преимущественно лишь в проявлениях порока, который высоко котируется на бирже людского тщеславия — порока утончен- ного, надевшего на себя маску добра. И нравственные страда- ния людей поэтому не уменьшились, они — все те же страда- ния языческого мира. Людей мучает, как в конце античного века, душевная тоска и ужас неверия... Интеллигенция же наша, не могущая во всем этом разобраться и понять, где корень зла, с иронией бросает верующим такой укор: «Вот к чему привело мир ваше христианство»!.. И говорит она это в неведении су- щества дела, — в полном ослеплении своим холодным само- державным ratio, сделавшимся для этой интеллигенции ее без- грешным божеством. и по существу своему даже более жестоких, чем та эксплуатация, которая практиковалась римлянами во времена древней Римской империи. 1 Газета «Новое Время», 11 февраля 1912 г. № 12901. 2 Против эгоистической власти злата, власти скопления богатств, особенно горячо говорил подвижник XI века Симеон Новый Богослов, хотя в его эпоху власть эта совсем еще не была так сильна, как в на- стоящее время. Но все, что тогда говорил Симеон, он мог бы еще с большим правом повторить и теперь. Он говорил: «Дьявол усоветовал нам усвоить себе, считать своею собственностью и для себя сокровище- ствовать то, что Бог создал для общего всех людей употребления, чтобы через такое любоимание привить к нам два греха и сделать нас повин- ными вечному мучению; первый грех — бессердечие и пемилосердие, а второй грех — упование на имущество свое, а не на Христа». (Слова. 1-й вып. Стр. 192.) 3 Это выражение «окамененное нечувствие» мы взяли из знамени- той молитвы св. Иоанна Златоуста, в которой, в числе 24-х прошений, возносимых Богу, высказывается мольба об избавлении человека от «окамененного печувствия», т. е. от угашения в человеке чувства любви к ближнему. Выражение «окамененное нечувствие» ярко определяет буржуазное очерствление человека, которое мы видим на каждом шагу. 348
При таком общем состоянии жизни нашей протест против злой языческой силы, против жизни, основанной только на рас- судке, должен, конечно, опять вспыхнуть, и он вспыхнет... Но скоро ли? Какие к нам придут посланники Высшей Силы? Бу- дут ли это люди кроткой любви и глубокого религиозного мис- тицизма, каким был, например, святой Серафим Саровский? или же, наконец, мы услышим огненную, протестующую речь проповедника, зажигающего сердца людей, каким был великий христианский подвижник св. Иоанн Златоуст? Чтобы пришли эти пламенные проповедники, нужны, мо- жет быть, особые исключительные условия, нужно, быть мо- жет, исключительное обострение людских мучений и тягости жизни. Быть может, для этого нужны грандиозные вооружен- ные столкновения, до которых доведет людей их языческий ratio;4 нужны страшные социальные потрясения государств, когда, наконец, заколеблется все, когда никто не будет уверен в завтрашнем дне. И, может быть, тогда только речи пламенных проповедни- ков, сильных большим разумом, будут услышаны и почувство- ваны................................................... Однако достаточно всех этих тяжелых мыслей о зле мира и грядущих бедствиях. Не радостна и без того эта жизнь, от ко- торой некуда уйти, переносить которую призывает нас хри- стианское терпение — эта великая сила, если она срастворена с любовью и с молитвою к Логосу — сила, необходимая и для борьбы активной, энергия коей должна быть прежде всего на- правлена на исправление нас самих.1 2 Итак, довольно этих горьких раздумий, угнетающих душу. Отдохнем на явлениях светлых и радостных, которые озаряли и озаряют мир. Посмотрим на образцы христианской силы, про- явленной в жизни подвижников и святых людей. Пусть контра- сты света их жизни с сумерками нашей поддержат нашу веру и оживят нашу любовь. Свет этот, идущий от великих подвижни- ков, является как бы отблеском иной высшей невидимой нами сферы, иного высшего невидимого нами света, и он неугасим, этот великий незримый телесными очами свет... Тьма объять его не может. 1 Он и делает все, что может, в этом направлении, затрачивая мил- лиарды народных сбережений на всеобщие вооружения. 2 Вот что о христианском терпении говорит подвижник VI века св. Исаак Сириянин: «Терпение есть матерь утешения и некая сила, обык- новенно порождаемая широтою сердца. Человеку трудно найти эту силу в скорбях своих без Божественного дарования, обретаемого неотступно- стью молитвы». (Творения св. Исаака Сириянина. Слово 79. Стр. 391.) 349
Одно из главных разделений, на которое прежде всего на- талкиваешься при изучении жизни святых — это отнесение их жизненных путей к двум основным типам подвижничества, к типу созерцательному и к типу деятельному. Типы эти опреде- ляются различием характера духовной любви подвижника и различием тех средств, с помощью которых эта любовь дости- галась. Вникая в биографии святых, мы видим, что путь разви- тия их духовной жизни шел или через возращение в себе преж- де всего любви к Богу, или через развитие в сердце своем, главным образом, любви к братьям — людям. Чтобы пояснить сказанное, вспомним схему Аввы Дорофея, о которой мы гово- рили выше. Заключительное положение этой схемы таково: 1) «сколько мы приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближними» и 2) «сколько соединя- емся любовью с ближними, столько соединяемся с Богом». Это заключительное положение разъясняет существо рассматри- ваемого вопроса; оно намечает два главных пути к совершенст- ву: путь деятельный проходит в делах любви к своему ближ- нему; путь созерцательный или аскетический совершается то- гда, когда подвижник идет к своей цели через прямое развитие в себе непосредственной любви к Богу, каковой путь ведет к мистическому откровению, к мистическому созерцанию Боже- ства и Его сил... Но здесь мы принуждены сделать еще одно существенное отступление от главной нашей темы. Мы находим нужным, предварительно дальнейших наших изложений, высказать несколько мыслей по поводу того мисти- ческого языка, к которому не раз придется прибегать нам в на- стоящем труде нашем. Сейчас мы употребили выражение — «к мистическому созерцанию Божества и его сил». Читатель вправе спросить, что следует понимать под этими словами — «мистическое со- зерцание Божества и Его сил?» Ведь чтобы уяснить себе при- близительно Божественную мистику, необходимо хоть не- сколько понять, что представляет собою самый процесс озна- ченного мистического созерцания, каковы именно его ощущения. На это мы должны ответить, что для понимания того, что есть мистическое созерцание, и каковы его ощущения, мы име- ем только один путь — это путь аналогий, и притом аналогий возможно более ярких, и только в этих аналогиях и может быть выражено это понимание. К аналогиям прибегали и христианские подвижники. Но, так как в эпоху их творений общие их знания о предметах ви- димого мира были примитивны и далеко не богаты, то и упо- 350
добления подвижников не могли быть разнообразны. В этом отношении мы, люди XX столетия, поставлены в более счаст- ливые условия. Развитие авиации и усвоение всеми, что эта авиация собою представляет, дает возможность, применяя это слово к духовному сверхсознанию, по аналогии как бы ощу-- тить, что есть авиация духовная. Понятие о беспроволочном телеграфе дает некоторое представление о прозорливости, о возможности воздействия на людей силою мысли или силою духовной интуиции на расстоянии и т. д. Наши знания растут, и вместе с тем расширяется наша способность делать аналогии. Таким образом, для представления о том, какие ощущения человеку дает мистическое созерцание, мы имеем нынче боль- ше средств, чем имели христианские подвижники. Хотя такие великие святые, как, например, Исаак Сириянин, и старались, как только могли, передать своими понятиями ощущения этого созерцания, но сообщения их об этом для нас все-таки не ясны; они требуют немалых усилий, чтобы постигнуть их глубокий смысл. Уподобления св. Исаака были вполне понятны совре- менным ему христианам, опытно ощущавшим мистические восприятия, развившим в себе мистически-музыкальный слух, но для нас в нашу эпоху — в эпоху увлечения интеллектом, когда мистический язык — язык чувств и высших эмоций слышится редко, когда у громадного большинства интеллиген- ции совершенно отсутствует мистическое понимание, слова св. Исаака Сириянина звучат туманно; редко чью душу они затра- гивают. Возьмем для примера хотя бы следующие слова его, ри- сующие мистическое состояние при созерцании, о коем мы го- ворили выше (мистическое созерцание Божества и его сил). Это мистическое состояние Исаак Сириянин изображает своими особыми аналогиями и изображает его так: при этом состоянии, говорит он, сознание человека «может перенестись в бесплот- ные области, может касаться глубин неосязаемого моря...» 1 1 Вот это место из сочинения Исаака Сириянина, откуда взята озна- ченная его аналогия. «Послушай теперь, говорит св. Исаак, как человек утончается, по- стигает духовное, как он делается подобным бесплотным духам... Когда душа его, оставивши все земное, начинает сознанием своим проникать в тот мир, который скрыт от физических очей, когда она вознесется в высший духовный мир, когда она будет стремиться опытно ощутить будущую духовную жизнь, будет вожделеть пришествия этой жизни, будет стремиться познать ее тайны, тогда снизойдет на человека опыт- ное ощущение сих тайн, которое наполнит и поглотит сознание челове- ка, тогда человек всецело делается духом бесплотным. Тогда сознание его может перенестись в бесплотные (сверхфизи- ческие) области, может касаться глубин неосязаемого моря, познавать 351
При чтений этих последних слов невольно у нас является вопрос — что этб за «глубины моря» и какое это «море», о ко- тором говорит св. Исаак; является вместе с тем желание, как только мы начинаем ощущать значение этих слов и понимать мысль св. Исаака—передать его мысль читателю — возможно яснее, передать ее нашими, более разнообразными уподобле- ниями, которыми мы владеем. Мы и сделаем сейчас попытку в этом направлении; по- смотрим, не представится ли возможным, при помощи анало- гий более понятных, чем аналогии св. Исаака, воздействовать на нашу зачаточную мистику, чтобы она, эта мистика, хотя бы в слабой степени почувствовала слова Исаака о «глубинах не- осязаемого моря» и затем, чтобы и наши слова, которые мы употребили выше, говоря о мистическом откровении, а именно слова: «созерцание Божества и Его сил», получили для наших читателей возможно близкий к реальному смысл, возможно большее выяснение. Постараемся с этою целью сделать все от нас зависящее, и да не удивятся читатели, если мы сейчас предпримем экскур- сию в неожиданно иную для него область — в область, которая довольно подробно нынче исследована и в коей имеются свои созерцания, не так уж далекие от мистических, — созерцания мира грандиозного и величественного, короче сказать: попро- буем сделать небольшую экскурсию в звездный мир, постигну- тый астрономией. Здесь кстати заметим, что вообще не мешало бы всем нам, хоть бы изредка, вспоминать об этом мире. Те, которые живут в городах, обыкновенно совсем его забывают, поглощенные впе- чатлениями своей искусственной жизни, впечатлениями улицы, своих жилищ и дворцов, впечатлениями своих развлечений, поглощенные своими маленькими человеческими делами и су- етной жизнью. Для начала нашей экскурсии не будем останавливаться на общей картине звездного неба, обаятельного всегда своим ве- личием, а посмотрим лишь на маленькую его часть, хотя бы в бинокль. Поглядим на одно из многочисленных скоплений звезд на небе, а именно на скопление, именуемое в астрономии «Плеядами», а на нашем народном языке «стожарами». чудную мудрость действия Божества, мудрость Его управления в естест- вах существ мысленных и чувственных, постигать духовные тайны умом простым и тонким. Тогда внутренние чувства человека пробуждаются для тех ощущений, которые принадлежат будущей жизни бессмертия и нетления. Тогда, еще при жизни человека в здешнем мире, воспринима- ются им впечатления из духовного мира так, как бы человек в него окончательно перешел». (Сверхсознание, гл. XVII.) 352
Итак, отвлекшись на время от земных впечатлений, выхо- дим в одну из темных звездных ночей из нашего дома, отыски- ваем на небе светлое пятнышко, называемое «стожарами», и наводим на него наш маленький зрительный инструмент. Если читатель никогда в своей жизни этого не пробовал делать, то, смею его уверить, он тут увидит нечто для него совсем неожи- данное; ему представится зрелище изумительное по красе, кото- рое поразит его воображение. Он увидит в маленьком поле зре- ния бинокля скопление сверкающих бриллиантов, и каждый этот сверкающий бриллиантик — целая солнечная система... там в одном только поле зрения бинокля он их увидит множество. Говорю по опыту: пока не привыкнешь к впечатлению от тако- го зрелища, трудно оторвать глаза от поразительных «стожар». Но вот от созерцания «стожар» перейдем к другим впечат- лениям звездного мира, — к явлениям, которые человеку при- ходится созерцать сравнительно редко. Перейдем к явлениям таинственным, возбуждающим жуткое впечатление, перейдем к затмеванию светил и к появлению на небе так называемых но- вых звезд. Берем на справку, что говорит об этом доктор астро- номии Мейер в своей популярной книге по астрономии «Миро- здание»: «Ужас должны были испытывать люди, говорит он, при виде того, как то или другое из наших больших светил вне- запно затмевалось, хотя эти явления и продолжались недолго. Подобные случаи глубоко колебали убеждение в вечности и неприкосновенности небесных светил. Присоединим к назван- ным преходящим явлениям еще внезапное вспыхивание новой звезды, которое нарушает первоначальную картину какого- либо созвездия»...’ «Какие бы допущения мы ни делали с целью объяснить вспыхивание новой звезды, говорит далее Мейер, несомненно одно: эта возгорающаяся звезда представляет по- гребальный факел какого-нибудь гибнущего мира».1 2 Другой популяризатор астрономии Азбелев в своей книге «Единство в устройстве вселенной» еще более картинно изо- бражает момент возгорания новой звезды. Он говорит так: «Один из бесчисленного множества миров звездной вселенной, находящийся от нас на расстоянии сотни световых годов,3 в 1 Вильгельм Мейер. Мироздание. Перевод под редакцией Глазена- па. С.-Петербург, 1902 г. Стр. 84. 2 Там же, стр. 422. 3 Астрономический термин световой год определяет длину пути, проходимого световым лучом в течение года. Свет в секунду пробегает расстояние, равное пяти окружностям земли, а именно расстояние около 300.000 километров. Луч света в течение года пролетает головокружи- тельную цифру около 10.000.000.000.000 километров. Чтобы не писать этих длинных цифр, принято в астрономии выражать громадные рас- стояния между светилами особою единицею — световым годом. Так, 353 12 - 5779
процессе постепенного угасания испустил судорожный вздох неохотного прощания с жизнью. Звезда загорелась. Этот вздох мгновенно передался чуткому эфиру, который в быстролетных волнах своих понес весть о нем в безграничное пространство к другим мирам... Через сотни, а может быть и тысячи лет неус- танного пути эти волны встретили землю — пылинку вещества в неисчислимом сонме солнц и других «земель» и, передав ми- моходом эту весть ей, понеслись дальше и дальше»...1 Вот какова, судя по этим кратким астрономическим карти- нам, необъятность вселенной, в коей мы живем и в которой изредка погребаются миры, о каковом погребении мы получаем весть через появление на небе новой звезды, этого, как выразил- ся Мейер, «погребального факела» одного из гибнущих миров. Все мы знаем, что человек работал своим малым разумом несколько тысяч лет над тем, чтобы все это постичь, и вот он добрался, наконец, до этих данных и сообщил их нам, а мы те- перь, чтобы приблизительно ощутить необъятность творения, должны были взять вышеозначенные картины звездного мира, которые и перенесли нашу обыкновенную точку зрения от зем- ной жизни нашей на точку зрения от необъятности вселенной, исходя из коей мы видим, что наша земля, которая представля- ется для нас столь громадной, есть в сущности ничтожная пы- линка, ничтожный атом, рано или поздно долженствующий умереть... Такова эта земля, как мир физический. Но наряду с этим мы знаем, что на этом атоме живут миллионы существ, психика коих постигает эту необъятность мира. Каждое из этих атоми- ческих существ, обитающих на земле, велико само по себе, как носитель в себе мысли человеческой, пронизывающей мир. Но это не все; каждое из этих существ может подняться еще выше, подняться своим сверхсознанием над звездным миром в мир духовный, на высоту, для нашего нормального сознания недо- сягаемую. Ведь наше обыкновенное, мысленное сознание, как говорит о нем доктор философии Карл Дюпрель, подобно вью- щемуся растению, может только мало-помалу обвить свою жердь — мир. И мы, люди, продолжает он дальше, хотя и пред- ближайшая к нам звезда в созвездии Центавра (a Centauri) отстоит от земли на расстоянии четырех световых лет. Сириус отстоит от нас на восемь световых лет и т. д. Большинство же звезд, видимых нашим не- вооруженным глазом, к числу коих можно причислить и новую звезду, о которой говорит Азбелев, находится от земли — от этой, как он выра- зился, пылинки вещества в мироздании — так далеко, что расстояние до этих звезд определяется в 200—300 световых годов. 1 Н. П. Азбелев. Единство в устройстве вселенной. С.-Петербург. 1902 г. Стр. 303. 354
ставляющие в данное время высший продукт развития, всею нашею организацией обречены на то, чтобы находиться в от- ношениях только с одним из уголков мирового целого; лежа- щий же за пределами наших чувств мир трансцендентальный остается для нас, т. е. для нашего мысленного сознания, недос- тупным...1 После всех вышеизложенных сопоставлений, после нашего маленького мысленного созерцания звездного мира, давшего нам почувствовать его необъятность, вспомним слова св. Исаака Сириянина о мистических состояниях, когда сознание человека «может касаться глубин неосязаемого моря». И эти неясные для нас слова о бесконечных глубинах иного мира на- чинают по аналогии со звездным миром, получать как бы неко- торый смысл и значение. По аналогии мы можем теперь, хотя и отдаленно, понять означенное изречение Исаака Сириянина, относимое им к миру духовному, который возносит душу к впечатлениям с неизме- римо большим охватом ощущений, чем мир астрономический. От грандиозности и гармонии физических сфер не далека и возможность некоторого представления о величии другой выс- шей сферы — сферы духовной, сферы, отличающейся от физи- ческой прежде всего тем, что она не имеет в себе гибнущих светил. Вильям Джемс в своей книге «Многообразие религиоз- ного опыта», между прочим, высказывается так: «Мир погиб- нет, как уверяет наука, сгорит или замерзнет; но, если он явля- ется составною частью высшей гармонии, то замысел этого мира (т. е. земного нашего мира) не погибнет и даст наверное плоды в ином мире, где есть Бог, там трагедия только временна и частичка, а крушение и гибель уже не могут быть действи- тельным концом всего существующего».1 2 В результате приведенной аналогии из мира необъятных физических сфер, мистическое чувство наших читателей, быть может, теперь способно будет несколько ощутить то, что хотел сказать св. Исаак Сириянин словами о «глубинах духовного не- осязаемого моря», а отсюда читатель уже может получить не- которое представление о том, каковы ощущения при мистиче- ском созерцании Сил Божественных... Мы выше сказали, что в жизни подвижников можно преж- де всего усмотреть два главных типических пути этой жизни — путь через созерцание и путь через деятельность; отсюда и яв- ляются два главных типа подвижников — тип созерцательный и тип деятельный. 1 Карл Дюпрель. Философия мистики. Стр. 67. 2 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 507. 355 12*
У подвижника созерцательного типа любовь к Богу стоит на первом плане, любовь же к людям у него является как необ- ходимое последствие, как необходимый атрибут любви его к Богу. Конечно, в то время, когда подвижник живет жизнью ас- кета, — вне общества людей, — он не имеет фактической воз- можности проявлять эту любовь к людям на реальном деле, тем не менее несомненно — любовь эта пребывает в нем потенци- ально. Подвижник VI века Исаак Сириянин говорит, что пра- ведный человек, ведущий жизнь аскетическую, в те исключи- тельные периоды жизни своей, когда он вступает в сообщество с людьми, проявляет к ним на деле свою любовь. В периоды же пустынножительства, «где человеку нет возможности любовь к ближнему проявить в делах видимых и телесно, там, говорит св. Исаак, достаточно перед Богом любви нашей к ближнему, совершаемой только мыслию; особливо, если затворническое и безмолвное житие и преуспеяние в оном пребывают достаточно в делании ее» (любви).1 Другой путь к совершенству, согласно приведенной выше схеме Аввы Дорофея, — это, как мы уже сказали, когда под- вижник идет к своей цели прежде всего через развитие в себе любви к людям — через развитие, осуществляемое делами любви; у такого подвижника развивается в равной степени и стремление к Божеству. Но эта любовь является не как чувство созерцательное, а как любовь к Богу в чувстве любви к своему ближнему. Само собою разумеется, что такая любовь не ис- ключает возможности и божественных созерцаний, но в данном случае почва для развития стремления к Божеству, это — пре- жде всего горячее чувство подвижника к людям, возвращаемое в делах любви. Таков тип подвижника деятельный? 1 2 1 Творения св. Исаака Сириянина. Слово 55. Стр. 251. 2 Относительно того, какому из этих двух типов подвижничества отдавать преимущество в деле достижения подвижником совершенства, мнения самих подвижников на этот счет были разные в зависимости от личного их влечения к тому или другому типу подвижничества. В нашей книге «Сверхсознание» (гл. XVI) мы приводили, между прочим, мнения Нила Синайского и Каллиста Таликуды, высказанные ими за преимуще- ства аскетизма и отшельничества. Наоборот, подвижники деятельного типа — такого, каким был, напр., св. Афанасий Великий, признавали более высоким путь подвига деятельного. Так, в одном из своих писем к монаху-аскету, который отказывался от епископского поста, св. Афана- сий писал, что аскетическая жизнь менее возвышена и полезна, чем жизнь, проводимая в исполнении служебного долга. (Фаррар. Жизнь и труды св. Отцов и деятелей церкви. Том I, стр. 372.) Примиряющий эти разные воззрения на подвижничество взгляд мы встречаем у св. Григо- рия Богослова, который в одном из своих сочинений высказывается так: «Хочешь ли ты предпочесть деятельность или созерцание? Видение есть дело совершенного, а действие (деятельность) — большинства. То и 356
Разделение подвижников на два основных типа — тип со- зерцательный и тип деятельный не исключает случаев совме- щения в себе подвижником качеств того и другого типа, и даже в полной мере, близкой к совершенству.’ Таков был, например, св. Серафим Саровский, но жизнь подобных Серафиму совершенных людей встречается редко. При этом надо сказать, что она слагается путем чередования периодов, посвященных — один период аскетизму, а другой период деятельной работе на поприще общественного служе- ния. Означенное чередование в периодах объясняется тем, что как бы человек ни был велик по силе духовности своей, тем не менее необходимо все-таки духовность эту укреплять через самоуглубление в уединении от мира. Богочеловек Иисус Хри- стос, и Тот пред началом Своего великого служения подвизался в пустыне, готовя Себя в жертву миру. Но, как мы уже сказали выше, подобные св. Серафиму Са- ровскому типы подвижников, близкие к совершенству, вклю- чающие в себе высшие качества подвигов созерцания и дея- тельности, встречаются в мире святых людей сравнительно редко. Обыкновенно мы видим, что развитие духовной жизни подвижника идет или в сторону аскетизма, или в сторону хри- стианской деятельности, проявленной в делах любви и общест- венного служения. Объясняется это в каждом данном случае самыми разнообразными причинами — условиями среды, ис- ключительными перипетиями жизни подвижника, влиянием руководителей и проч. Но главным образом здесь, конечно, влияет природное предрасположение самого святого к тому или другому типу подвижничества. Изучая жизнь святых, можно усмотреть, что некоторые из них уже по природе своей обладали особыми способностями к сверхсознанию, к ощущению Божества, к созерцанию, т. е., иначе сказать, к мистике Божественной. Чтобы уяснить себе различные степени этих способностей у людей, проведем ана- логию между мистическою способностью и музыкальностью. другое законно и прекрасно, но стремись к тому, что требует твоя нату- ра. (Фаррар. Там же. Стр. 489.) Наконец, по Макарию Великому, вот в чем заключается главная польза аскетизма: 1) человек в уединении мо- жет оглянуться внимательно на себя (увидать ясно свой грех); 2) человек в уединении сосредоточивает силы на борьбу и 3) человек, уходя от ми- ра, избавляет себя от атмосферы зла (И. В. Попов. Мистическое оправ- дание аскетизма. Стр. 85 и след.). 1 Мы говорим о мере, близкой к совершенному, но не совершенной, ибо, по учению христианских подвижников, совершенных людей на зем- ле быть не может. Св. Исаак Сириянин говорит, что «нет предела усо- вершению, потому что совершенство и самых совершенных подлинно несовершенно». (Творения св. Исаака Сириянина. Слово 71, стр. 366.) . 357
Подобно тому, как бывают люди исключительно талантливые в музыке, другие даже прямо гениальные в восприятии музы- кального вдохновения, некоторые же бывают со способностями более слабыми и, наконец, совсем заурядные, с природою к музыке менее чуткою, так и в Божественной мистике природ- ные способности неодинаковы1 в людях; как исключение, встречаются люди, мистически особо одаренные, с необыкно- венною чуткостью к духовному на них воздействию, чутко- стью, проявленной в особых духовных видениях. Такие исклю- чительные люди стремились обыкновенно к аскетизму, ибо он развивал их мистические способности до высших пределов, до прозорливости и до неизреченных духовных наслаждений. В огромном же большинстве случаев мы встречаем людей мисти- чески не одаренных, и не только мы видим это в среде неве- рующих, но даже и в среде искренно религиозных людей, по- нимающих значение мистики, понимающих значение духовно- го сверхсознания. Далеко не всем религиозным людям дана способность быть мистиком. «Тот еще не будет мистиком, го- ворит профессор Александр Введенский, кто говорит про самого себя, что он твердо верует в существование Бога. Вера в Бога, в церковные таинства еще не составляет мистического воспри- ятия, как бы они ни были сильны и горячи, хотя бы верующий постоянно чувствовал себя в присутствии Бога, а к таинствам приступал с искреннейшим страхом и трепетом. Вера не есть знание».1 2 В дополнение к этим словам проф. Введенского мы можем сказать, что Божественная мистика дает знание, приво- дит к ощущениям, которые убедительнее веры. В этом смысле изучение нами мистических восприятий подвижников, осуще- ствивших жизнь в Логосе, имеет для нас существенное значе- ние. Путем согласного между собою опыта этих подвижников устанавливаются основания для дальнейшего развития и раз- работки христианской философии. Если скептический ум че- ловеческий склонен отрицать построения, основанные на ве- ре, то он молчит перед силою факта, перед силою знания. Ко- нечно, при настоящих условиях нашего развития очень еще 1 Развитие этих способностей находится в прямой связи с другими различными способностями человека и, главным образом, в связи с силою его эмоциональной энергии. Развитие это зависит от степени упражнения в подвиге; и, главное, от воспитания в себе человеком чувств смирения, при каковом чувстве человека осеняет Благодать Божественная, усили- вающая его природную энергию до степеней чрезвычайных. Св. Исаак Сириянин, говоря о высших созерцательных состояниях в духовной мо- литве, разъясняет, что душевные движения этой молитвы делаются прича- стными действенности Святого Духа за строгую непорочность и чистоту. (Творения св. Исаака Сириянина. Слово 21, стр. 104.) 2 Проф. Александр Введенский. Философские очерки. Стр. 45. 358
мало людей, способных быть мистиками, т. е. людьми, ощу- щающими высшие силы, но это нисколько не умаляет значе- ние мистического познавания, или значение самих мистиче- ских явлений, как данных для обоснования истинной филосо- фии. По мнению Вл. Соловьева, «явления мистические, как наиболее центральные и глубокие, имеют важность первосте- пенную и основную, за ними следуют явления психические и, наконец, самые поверхностные и не самостоятельные явления физические».1 Большое значение мистике в этом же смысле придает и другой наш русский философ Н А. Бердяев. Он говорит, что «мистика есть просветление, в мистике всегда есть озарение, блеск молнии, а не тьма и хаос».1 2 Итак, были святые и не обладавшие мистическими способ- ностями или с мистикою очень слабою, хотя некоторые из них являлись при этом великими подвижниками по своей горячей вере и христианской деятельности. Это ясно видно из их био- графий и их сочинений, которые они нам оставили. Эти святые и принадлежали большею частью к типу деятельному. Таков был, например, св. Иоанн Златоуст; он по своей натуре не об- ладал мистическими способностями и мистика у него проявля- лась слабо. Для наглядного примера того, какова эта разница между святым мистиком и не мистиком, приведем здесь два характер- ных эпизода, извлеченных нами из Четьи-Миней: один из жиз- ни св. Иоанна Златоуста и св. Проппа (V век) бывшего после Златоуста патриархом Константинопольским, а другой из жиз- ни св. Григория, епископа Неокесарийского (подвижник III ве- ка), обладавшего мистическими дарованиями (прозорливостью, чудотворением и пр.). Эпизоды эти по своему характеру тожде- ственны и относятся к области прямого воздействия высшей духовной Силы на подвижника, но самое отношение подвиж- ников — св. Златоуста и Григория — к этому воздействию представляется различным. Григорий Неокесарийский, как мистик, ощущал своим духовным зрением Божественные Си- лы, лицезрел эти Силы, был с ними в прямом общении и их созерцание; Иоанн же Златоуст, будучи под влиянием тех же Сил и искренно веруя в воздействие Благодати Божией, созна- тельно их не ощущал и, в момент их воздействия, не сознавал, что сам он тогда проявлял чужую, а не свою волю, что он вы- ражал тогда не свои мысли, а чужие, продиктованные ему высшею духовною Силою. 1 Владимир Соловьев. Философские начала цельного знания. Собр. сочин. Т. I. Стр. 289. 2 Н. А. Бердяев. Философия свободы. Стр. 242. 359
Сначала будем говорить о случае из жизни св. Иоанна Зла- тоуста. Случай из жизни Златоуста произошел, когда Прокл был клириком при Златоусте, состоя при нем келейником и его ближайшим учеником. Свершилось все это в царствование Ви- зантийского императора Аркадия, сына Феодосия Великого (395—408 гг.). В то время — время всяких интриг при дворе царском — один Константинопольский вельможа был оклеветан своими завистниками перед императором.1 Вельможа этот был изгнан из дворца и лишен своего высокого сана. Желая обратиться за помощью к патриарху, он заочно просил его позволить придти к нему.ночью, чтобы все ему рассказать, гак как боялся идти днем, как бы кто-нибудь из его врагов не увидал его и не окле- ветал бы еще более. Патриарх, призвав служившего при нем Прокла, велел ему напомнить ночью о вельможе и привести его. Настала ночь. Вельможа пришел к патриарху, чтобы побе- седовать с ним и подробно рассказать ему о своем злоключе- нии. Вельможа просил Прокла доложить о нем Златоусту. Прокл, вставши с постели, подошел к дверям спальни патриар- ха, но через дверную щель увидел, что тот сидит и пишет и что при этом какой-то старый почтенный человек, стоя сзади его, приник к нему за спиною и, нагнувшись к его правому уху, бе- седует с ним. Видом человек этот, как показалось Проклу, по- хож был на св. пророка Елисея, с головою, лишенною волос на передней части, и большою широкою бородою. О чем они бе- седовали, через двери расслышать было нельзя. Отошедши от дверей, Прокл сказал пришедшему: «Потерпи немного. Другой кто-то прежде тебя вошел к патриарху. Пока он не уйдет, я не могу тебя ввести». На самом же деле Прокл находился в недоумении и страхе; он не мог понять, кто пришел к патриарху: помимо Прокла, никто не мог туда войти. Долго сидел в ожидании сановник, но, наконец, опять стал просить Прокла доложить о нем патриарху. «Ты видишь, — отвечал Прокл, — сколько времени я сам жду, пока не выйдет беседующий с патриархом. Впро- чем, я все-таки пойду, посмотрю в щель, не перестали ли они беседовать». Прокл пошел и увидел, что беседа все еще продолжалась. Он подходил к двери и в третий раз, но видел то же самое. 1 Мы приводим рассказ о событии, как он изложен в Четьи-Минеях, в житии св. Прокла. Т. III, стр. 563-566. 360
«Тебе нужно было, отец, никого не пускать раньше меня, — сказал сановник, — ведь ты знал, что я нахожусь в великой бе- де и со дня на день ожидаю себе смерти». «Поверь мне, брат, — отвечал ему Прокл, — я не вводил никого... и не знаю даже, кто он такой. Нет здесь другого входа, которым кто-нибудь мог бы войти. Однако, подожди еще не- много». Но в это время послышались удары к утрени, и Прокл ска- зал пришедшему: «Теперь ступай с миром: с этой минуты патриарх не бесе- дует уже ни с кем. Ни о чем постороннем во время, назначен- ное для ночной молитвы, он уже не думает; до рассвета он ос- тается один, всем умом своим углубившись в молитву. Прихо- ди в следующую ночь, я тогда, во что бы то ни стало, введу тебя прежде всех». Вельможа поднялся с места печальный; со слезами на гла- зах он пошел домой. На следующую ночь он опять явился в патриарший дом; Прокл опять, как и прежде, пошел о нем докладывать и опять увидел то же самое, увидел незнакомое ему лицо, говорящее что-то на ухо святому Иоанну Златоусту. Прокл опять не по- смел прерывать их беседы, и опять вельможа, когда ударили к заутрени, со скорбью вернулся домой ни с чем. Прокл удивлялся и недоумевал, кто же именно приходит к патриарху и когда к нему проникает. И вот он дал себе зарок, говорит хроника, не есть, не пить, не спать и не отходить от дверей патриарха до тех пор, пока не удастся ему провести к Иоанну злосчастного вельможу и разузнать, кто это неизвест- ным ему образом входит к патриарху. В ночь вельможа явился, по обычаю. Прокл, уверенный, что у патриарха теперь никого уже нет, сказал ему: «Ради тебя, я совсем не отлучался с этого места, и теперь пойду и доложу о тебе патриарху». И тотчас пошел, но, подошедши к двери, он и на этот раз увидел неизвестное лицо, говорящее на ухо патриарху. Тогда Прокл, возвратившись, сказал пришедшему: «Ступай домой, брат мой, и моли Бога помочь тебе, ибо, как вижу я, тот, кто беседует с патриархом, посылается к нему от Бога и входит невидимо. Через эти двери, кроме патриарха, не входил никто». Вельможа ушел в слезах, совершенно отчаявшись в помо- щи от патриарха. Когда настало утро, Иоанн сам вспомнил, наконец, о са- новнике; позвав Прокла, он спросил его: 361
«Не приходил ли тот человек, которого я приказывал вве- сти ко мне?» «Да, отче, — отвечал Прокл, — он, действительно, вот уже третью ночь приходил сюда, но ты беседовал с кем-то другим один на один и потому я не посмел войти к тебе и доложить о пришедшем». «С кем я беседовал?! — возразил Иоанн. — В эту ночь у меня никого не было». Тогда Прокл описал наружность лица, виденного им у пат- риарха, и то, что неизвестный, нагнувшись сзади к Иоанну го- ворил с ним, шепча что-то ему на ухо. Потом Прокл, взглянув случайно на изображение св. апостола Павла, которое было у Иоанна в келии на стене, вдруг воскликнул: «Вот тот самый, кого я видел, отче, говорившим с тобою! Это — его истинное изображение!».1 Здесь надо заметить, что в Четьи-Минеях в житии св. Ио- анна Златоуста поясняется, что, во время означенного видения святого Прокла, Златоуст составлял свои знаменитые изъясне- ния на послания св. апостола Павла (к Колоссянам, Филиппин- цам, Солунянам и Евреям), что он совершал эту работу с вели- ким благоговением и после предварительных усердных молитв о ниспослании ему, Златоусту, дара толкований. Ознакомившись с этим интересным видением Прокла, из- ложенным в Четьи-Минеях художественно и правдиво, мы не можем не указать на следующее: В описанном в Четьи-Минеях случае обращает на себя внимание то, что Иоанн Златоуст не чувствовал мистически, что работа его совершалась (как это видел Прокл, мистически более одаренный) под реальным воздействием духовной силы в лице апостола Павла. Прокл же это видел и видел в течение трех ночей подряд. Теперь перейдем ко второму случаю — к случаю из жизни св. Григория Неокесарийского. Время, в которое жил Григорий, а именно третий век по Р. X. — относилось к той ранней христианской эпохе, когда основные догматы религии не были еще точно разъяснены и формулированы, когда они еще не были освещены церковным сознанием (Соборами). В этот ранний период в умах христиан зарождались и разноречивые толкования о жизни Христа; на- чинали являться между христианами толкователи, которые даже отвергали божественность Спасителя. Христианская фи- 1 Четьи-Минси. Т. III, стр. 566. 362
лософия, заложенная в кратких изречениях св. Иоанна Бого- слова, требовала точных пояснений, и лучшие умы той ранней христианской эпохи над этим работали. Занимали эти вопро- сы и Григория Неокесарийского, получившего основательное философское образование в Александрии и сознательно обра- тившегося из язычества в христианство в зрелом возрасте. Когда Григорий был уже епископом, Между христианами Ан- тиохийской церкви стало распространяться учение Антиохий- ского епископа Павла Самосатского, утверждавшего, что Христос был простой человек, отличавшийся от других людей только тем, что был исполнен Св. Духа и Мудрости Божест- венной, каковое учение шло в разрез с Евангелием и христи- анскою философиею св. Иоанна Богослова. По этому поводу Четьи-Минеи (заимствовавшие сведения о Григории Неокеса- рийском из свидетельств о фактах его жизни, данных св. Гри- горием Нисским) говорят, что ересь Павла Самосатского воз- будила недоумения даже у самого Григория Неокесарийского и он, как глубоко религиозный человек, «молил Бога и Божию Матерь об открытии ему истинной веры. И вот, когда однажды ночью он молился о том особенно прилежно, явилась ему Пре- чистая Дева Мария, сияющая как солнце, с Иоанном Богосло- вом. Указывая рукою своею на Григория, Пречистая повелела Иоанну Богослову научить его, как подобает веровать в тайну Святой Троицы». Слова откровения, сказанные Григорию Неокесарийскому Иоанном Богословом, были следующие: «Един Бог, Отец Слова Живого, Премудрости, ипостасной, Силы и Образа Вечного, Совершенный Родитель Совершенно- го, Отец Сына Единородного. Един Господь, Единый от Едино- го, Бог от Бога, Образ и Изображение Божества, Слово дейст- венное, Премудрость, объемлющая состав всего существующе- го, и творческая Сила всей твари, Истинный Сын Истинного Отца, Невидимый, Нетленный, Бессмертный и присносущий Сын Невидимого, Нетленного и Присносущего Отца. И Един Дух Святый, Который имеет существо от Отца и явлен людям через Сына, Совершенный Образ Совершенного Сына, Жизнь, Причина всего живого, Источник Святый, Святыня, подающая освящение, в Котором открывает Себя Бог Отец, Иже над все- ми и во всем, и Бог Сын, Иже чрез всех, Троица Совершенная, славою, вечностью и царством, неразделяемая и неотчуждае- мая. Итак, в Троице нет ничего сотворенного, или служебного, или привнесенного, как бы прежде не бывшего, а впоследствии превзошедшего. Итак, ни в чем у Сына не было недостатка пред Отцом и у Святого Духа пред Сыном, но непременна и неизменна есть всегда та же Троица». 363
После этого видения и слышанного от Иоанна Богослова толкования, Григорий, как говорит хроника, записал своею ру- кою слова, сказанные ему Иоанном Богословом, и это писание его было хранимо в Неокесарийской церкви в течение многих лет. Григорий Нисский, родной брат св. Василия Великого, ко- торый сообщил о вышеозначенном чудесном происхождения символа веры, прибавляет: «Если кто хочет увериться в том, пусть выслушает Цер- ковь, в которой Григорий Неокесарийский проповедовал и в которой доныне хранится подлинник, писанный его блаженною рукою». Макрина, бабка Василия Великого и Григория Нисско- го, слушавшая самого Григория Неокесарийского, принесла этот символ в Каппадокию и учила по нему внуков, в том числе и Василия Великого. Григорий Богослов также руководство- вался этим символом.1 Эта запись Григория Неокесарийского замечательна тем, что она послужила основанием для нашего символа веры, вы- работанного Соборами. Наш символ веры изложен сокращен- нее и проще, чем запись св. Григория, ибо он предназначался для понимания и усвоения народными массами; запись же св. Григория выражена языком философским в прямое развитие возвышенных слов Иоанна Богослова о Логосе. Случай, описанный св. Григорием Нисским, по существу своему почти тожественен с приведенным нами выше случаем из жизни Иоанна Златоуста. Разница между ними лишь в том, что Златоуст, хотя и молился Богу перед тем, чтобы приступить к своей работе по толкованию ап. Павла, хотя он и верил глу- боко в Благодать Божественную, дающую людям свет разуме- ния, однако сам не сознавал, что писал под влиянием особой Силы. Здесь же, в случае, бывшем с Григорием Неокесарий- ским, последний проявил себя не только верующим христиани- ном, но и мистиком; он не только верил в Благодать, но более того — он прямо ощущал ее своим духовным сверхсознанием; он видел Иоанна Богослова и сознательно воспринимал от него слова откровения. Мистика св. Григория была сильнее веры, как мы привыкли понимать последнее слово; восприятия Гри- гория было уже не верою, а знанием. Это было прямое ощуще- ние божественного — ощущение в духовном видении. Что же касается Иоанна Златоуста, то он не принадлежал к числу подвижников созерцательных. Он не был мистиком. Он был типом подвижника преимущественно деятельного. 1 Четьи-Минеи. Т. III, стр. 449 и 450, 364
Независимо от приведенного нами случая из Четьи-Миней, к такому же заключению относительно Иоанна Златоуста при- ходит в исследовании о Златоусте и профессор И. В. Попов. Он говорит, что «несмотря на свои продолжительные аскетические подвиги, четырехлетнее пребывание в монастыре и даже двух- летнее отшельничество, несмотря на свое всегдашнее уважение и симпатию к монашеской жизни, Златоуст не был мистиком, и в его обширных томах трудно отыскать мистические элемен- ты... У Златоуста мы ничего не найдем ни о созерцании, ни о мистическом экстазе, ни о специальной культуре чувства, ни о любви к Богу, отрешенной от деятельности в любви к человеку. Воспевая гимны любви вслед за апостолом языков, перед кото- рым он преклонялся с особенною любовью и уважением, Зла- тоуст редко не разумеет под нею заповеданную Христом лю- бовь к человеку или, вернее, любовь к Богу в лице ближнего».1 Но указанное нами разделение подвижников на два основ- ные типа: тип мистический, созерцательный и тип деятельный не исключает, как мы сказали выше, возможности совмещения в себе подвижником ярких качеств того и другого типа. Таков был св. Серафим Саровский. Подробные сведения о его жизни мы и приведем в следующей главе. ГЛАВА ТРЕТЬЯ Серафим Саровский «Бог есть огнь, согревающий и разжигающий сердца и утробы. Если мы ощущаем в сердцах своих хлад, который от дьявола, ибо дьявол хла- ден, то призовем Господа, и Он, пришед, согреет наше сердце совершенною любовью не только к Нему, но и к ближним». Из поучений св. Серафима Саровского. Прежде чем говорить о жизни Серафима, скажем о главной цели, которую Серафим всю свою жизнь преследовал и которая составляла смысл его подвижничества. Серафим говорил, что цель жизни каждого человека долж- на заключаться в стяжании Духа Святого Божьего. Чтоб уяснить смысл слов Серафима, сопоставим это его изречение с тем, как понимает цель жизни лучшая часть нашей интеллигенции. Возьмем для этого одно из характерных опре- делений, а именно определение современного молодого фило- 1 Профессор И. В. Попов. Св. Иоанн Златоуст и его враги. Стр. 14. 365
софа П. Д. Успенского в его интересной книге «Tertium Orga- num», где он говорит, что смысл жизни в познавании и позна- нии. При этом П. Д. Успенский познавание понимает широко: «Не только умом, но всем нашим организмом, всем телом, всею жизнью». П. Д. Успенский поясняет, что, по его мнению, самая сильная эмоция человека — это стремления к неизвестному. Даже в любви, говорит он, самое сильное влечение, которому приносится все остальное, это влечение к неизвестному, к но- вому. Итак, смысл жизни для интеллигентного философа заклю- чается прежде всего в непрестанном удовлетворении человеком его жажды к познанию, той жажды, которая составляет глав- ный жизненный стимул пытливого ума человеческого: чувст- вования даже самые высшие — это все служебное, говорит книга Успенского. Цель — познание, всегда познание.' Такой взгляд очень характерен и типичен для людей, жи- вущих наслаждением, проистекающим от удовлетворения пыт- ливого ума своего, смотрящих на жизнь с точки зрения интере- са в изучении и познании нового и неизведанного. Не таков смысл жизни по Серафиму Саровскому. Кроме мозгового соз- нания — сознания пытливого интеллекта, у такого подвижника, как Серафим, было еще другое сознание, доминирующее над первым, это — сознание большого разума,1 2 живущего в выс- ших эмоциях сердца (эмоциях духовной любви и единения). Сознание такого разума не занимается исследованиями, как мы привыкли понимать это выражение. Это сознание воспринима- ет прямо и непосредственно. Оно живет в интуитивном воспри- ятии высшей надмирной Силы. И Дух Святой может озарить своею Благодатно всего человека;3 озарение это может совер- шиться как блеск молнии, за которым никакой человеческий ум 1 П. Д. Успенский. Tertium Organum. С.-Петербург, 1911 г. Стр. 163-165. 12 О большом разуме см. главу I. 3’Серафим пояснял, что стяжание Духа Святого Божьего есть при- обретение, есть достижение того, что «Дух Святой вселяется в души наши». Достигается это добродетелями и, главным образом, молитвою (Леонид Денисов. Житие Серафима. Стр. 322 и 323). В нашей книге «Сверхсознание», мы говорили, что путь христианских подвижников начинается с перевоспитания чувств сердца и с развития энергии, на- правленной всецело к ощущениям высших альтруистических эмоций, и только тогда, когда сердце переплавлено в своих эмоциях, когда оно загорится высшим чувством любви, тогда, по пониманию христианских подвижников, в сердце человека вселится сила Духа — сила, по религи- озному опыту христианских подвижников, гораздо более могуществен- ная,, чем мозговая энергия человека, как бы последняя ни была развита (Сверхсознание, гл. VII). 366
поспеть не может. Сила этого озарения такова, что она у мно- гих даже анестезирует анализ рассудочный, анализ малого ра- зума.1 И ощущения эти так необъятно радостны и так беско- нечно интенсивны и поглощающи, что составляют все в жизни подвижника. Даже высшие благороднейшие эмоции человека являются здесь только как орудия; они претворяются в одно пламя, которое поглощает все. Это пламя несоизмеримо с на- слаждениями от познавания и познания, как мы обыкновенно понимаем это слово и эти наслаждения. «Состояние это, гово- рит подвижник Феофан Затворник, не может равняться ника- кому естественному восторгу. Оно исключительно, и только прикосновением Господа к душе испытывается».1 2 3 Таково стяжание Духа Святого Божьего. Засим, если от этого стяжания является и познание, то это существа дела не меняет. Познание тогда является как следст- вие, а не как цель. Подвижник и не задается познанием, как мы понимаем это слово; он Божества не испытует. Он стремится только к одному: быть осененным Благодатью Божественной. Он только этого одного ищет у Высшей Силы и только для это- го одного себя приготовляет. Цель его только одна и одна — все остальное служебное — цель жизни в стяжание Духа Свя- того Божьего, как говорит Серафим. Серафим Саровский, в мире Прохор Мошнин, родился в 1759-м году в Курске в купеческой семье; умер он в 1833 году на 74-м году своей жизни? 1 О малом разуме см. выше. 2 Собрание писем Святит. Феофана. Выпуск 8-й, письмо 1463. Стр. 216. 3 Наше исследование о жизни св. Серафима было облегчено тем, что агиография о нем представляет богатый материал. Серафим — это, по времени, ближайший к нам православный святой, и сведения о Сера- фиме не затемнены легендарными формациями. Первые биографы о Серафиме — архимандрит Сергий, архимандрит Георгий и иеромонах Иосиф лично знали Серафима; им пришлось даже подолгу сожительст- вовать Серафиму в Саровской пустыни, где они были тогда иноками. Они дали много достоверных данных о его подвижнической жизни. За- тем в исторических и других журналах за последние полстолетия поме- щались ценные воспоминания о Серафиме лиц, лично сталкивавшихся с Серафимом. Поэтому в Четьи-Минеях (Месяц январь. Издание 1904 г.) мы имеем подробно разработанное жизнеописание Серафима. Наконец, в 1904 г. в Москве, издано было житие Серафима, составленное по пер- воисточникам Леонидом Денисовым — труд весьма подробный и добро- совестный (700 стр.). Для нашего изложения мы пользовались главным образом данными из Четьи-Миней и из «Жития Серафима» Леонида Денисова. 367
Как подвижник, он был замечателен тем, что совмещал в себе глубокий мистицизм с плодотворною деятельностью ду- ховного врача, всецело отдавшего последние годы жизни своей на служение народу. Но совмещение и развитие в нем типов созерцательного и деятельного шло не единовременно, а последовательно, один тип выработался из другого. Деятельный тип сказался в Сера- фиме поздно, когда ему было уже более 60 лет, когда он уже прошел всю полноту жизни созерцательной, когда он достиг прозорливости и проникновения в тайники души человеческой. До старческого же возраста Серафим чуждался людей и весь отдавался работе над собой и переплавлению своих страстей в чувства возвышенные, отдавался подвигу, дающему человеку дар высшей веры — веры созерцательной.1 Интересно проследить, хоть в общих чертах, как Серафим прошел свой последовательный подвиг, как он «стяжал Духа Святого Божьего». Мы увидим, что путь его подвижничества шел как бы по точно предопределенному плану. Серафим раз- вивал свои духовные силы в последовательных упражнениях — упражнениях для нас необычайных, очень тяжелых — в таких упражнениях, против которых рассудок наш склонен протесто- вать, ибо всякие добровольные физические мучения не согла- суемы с требованиями нашего разума, защищающего прежде всего жизнь формы.1 2 Эта суровая жизнь Серафима совершенно не отражалась на умалении его жизнерадостности, которая являлась главнейшею чертою его характера. По достоверным сведениям, духовная радость проникала Серафима настолько, что его не видали пе- чальным или унывающим и радостное настроение духа он ста- рался передавать и другим. Мы имеем мало сведений о детском возрасте Прохора Мошнина; знаем только, что по природе своей Прохор был во- обще наклонен к мистицизму, что у него были задатки к разви- тию сверхсознания. Так, когда Прохору было только 10 лет, ему и тогда уже грезились чудесные сны. Во время тяжелой болезни, постигшей Прохора в этот возраст, его осенило во сне необыкновенное видение — явилась к нему Богородица, обе- щавшая посетить его и исцелить от недуга. Сновидение это сбылось: случилось так, что вскоре после этого близ дома, где лежал больной, проносили крестным ходом икону Богоматери. Мать Прохора вынесла своего больного сына приложиться к иконе; мальчик выздоровел. Это событие оставило глубокое впечатление в душе Прохора. 1 О созерцательной вере см. Сверхсознание, гл. XIV. 2 О жизни формы и жизни духа см. Сверхсознание, гл. III. 368
Известно далее, что с годами религиозность Прохора уве- личивалась. К торговому делу, к которому его хотели приучить, Прохор влечения не имел. Скоро начало сказываться его силь- ное стремление к церкви. Наконец, к 17-ти годам определилось твердое намерение Прохора посвятить себя монашеской жизни. Родные Прохора в этом не препятствовали. Мать Прохора даже благословила своего сына на подвиг медным крестом, который Прохор потом всегда носил на своей груди.1 Что касается степени образования Прохора, то оно было такое же, как у всех купеческих детей того времени. Учился он, что называется, на медные деньги, по часослову и псалтырю. Поступил Прохор Мошнин в Саровскую пустынь послуш- ником 19-ти лет; там его отдали в руководство к одному старцу (Иосифу), с которым он и начал проходить свой подвижниче- ский путь. Будучи послушником, Прохор проходил через целый ряд послушаний. Был он и в хлебне, и в просфорне, и в столярне. Наконец, он был сделан пономарем. Но, исполняя все это, Про- хор отдавался с увлечением и духовному внутреннему подвигу; он, под руководством своего старца, развил в себе стремление к жизни созерцательной. В свободное от церковных служб и братских послушаний время он оставлял монастырь и удалялся в лес для уединенной молитвы. Двадцати одного года послушник Прохор заболел водян- кою, которая приковала его к одру болезни на три года. Болезнь эту Прохор переносил терпеливо. Конец ее для Прохора озна- меновался особым видением. Опять к Прохору пришла Св. Де- ва Мария. Она возложила руку на больного Прохора. После этого видения Прохору стало лучше, и скоро он совсем попра- вился.1 2 Из факта этого второго видения Св. Девы видно, как про- грессировал мистицизм Прохора. Когда он был десятилетним мальчиком, Богородица явилась ему во сне; теперь видение Богородицы совершилось уже наяву. Двадцати семи лет послушник Прохор был пострижен в монахи, и дано было ему имя Серафим. На всех окружающих вновь постриженный монах произ- водил впечатление человека не рядового по способностям; Се- 1 Отец Прохора умер, когда Прохору было только 3 года. 2 Вот извлечение из рассказа об этом самого Серафима: «Правую-то ручку Она положила мне на голову, а в левой-то ручке держала жезл и этим-то жезлом коснулась убогого Серафима»... См. Леонид Денисов. Житие Серафима. Стр. 64. 369
рафим обладал памятью, бойким воображением и природным даром слова. Хотя он учился, как мы сказали, «на медные день- ги», но за время послушничества в монастыре духовные позна- ния Серафима расширились; он внимательно изучал творения подвижников Василия Великого, Макария Египетского, Иоанна Лествичника, Исаака Сириянина и других;1 творения эти во- шли в сборник «Добротолюбие», впервые напечатанный по- славянски в 1793 году, когда Серафиму было 34 года. Физически Серафим был также одарен. Будучи высокого роста, он обладал значительной силой. Несмотря на строгое воздержание, вид его был здоровый; лицо белое, окаймленное окладистой бородою, глаза выразительные, взгляд пристальный и проницательный. В год своего пострижения инок Серафим был посвящен в диаконы. Исполнял он свое диаконство ревностно, как вообще все свое послушничество. Он чувствовал значение Престола, у которого он совершал свое служение. Во время церковной службы, отдаваясь высшей созерцательной молитве, он начал ощущать духовным зрением мир иной... И вот, в эту пору своей жизни, однажды во время литур- гии, а именно в Великий четверг на Страстной неделе, он впал в такое необычайное состояние: Когда он в диаконском облачении, совершая службу, после слов «Господи, спаси благочестивые», произнес служебный возглас «И во веки веков» и повернулся, держа в правой руке орарь, к западным вратам (к вратам входа в церковный храм), он вдруг на глазах всех внезапно остановился и замер на месте, как бы пораженный чем-то необыкновенным; впечатление от того, что он испытал, было так сильно, что он не мог ничего сказать, не мог даже сойти со своего места. Тогда два его това- рища — диакона подошли к Серафиму и ввели его в алтарь. Служба продолжалась, но Серафим служить не мог; он стоял в алтаре неподвижно около двух часов. Видя это, монахи, находившиеся в алтаре, Серафима не беспокоили. Они объяснили такое состояние Серафима исто- щением физическим, думали, что остановка в службе у молодо- го диакона произошла вследствие продолжительного поста, которому он себя подвергал. Но когда Серафим очнулся и ко- гда старцы монастыря Пахомий и Иосиф стали допытываться у него о причине случившегося, тогда Серафим должен был им рассказать, что с ним произошло и что он испытал. Случилось же с ним, как он открыл Пахомию и Иосифу, следующее: 1 Леонид Денисов. Житие Серафима. Стр. 78. 370
Когда Серафим после своего последнего возгласа повер- нулся лицом к западным вратам, он внезапно был поражен не- обыкновенным светом, «как бы от лучей солнечных». В этом свете Серафим увидал, как говорит хроника, «Сына человече- ского во славе сияющего светлее солнца неизреченным светом и окруженного, как бы роем пчел, небесными силами... От за- падных церковных врат шел Он по воздуху, остановился про- тив амвона и, воздвигши руки Свои, благословил служащих и молящихся. Затем Он вступил в местный образ Свой близ цар- ских врат»...1 По нашему субъективному впечатлению, картина этого видения является необыкновенно величественной. Серафим несомненно видел Того, о Ком он передал старцам. Видел Се- рафим и этот, как он выразился, «как бы рой пчел», который окружал Сына человеческого, но видел он это своим духовным зрением через сердце свое. Здесь интересно отметить одно изречение Исаака Сирия- нина, близко относящееся к факту подобных видений. «Если будешь чист, говорит он, то внутри тебя небо и в себе самом узришь ангелов, а с ними и в них Владыку ангелов» (стр. 45). Относительно же того, как чистые сердцем могут видеть анге- лов и Владыку ангелов, Исаак Сириянин в другом месте своих творений1 2 разъясняет, что душа, достигшая чистоты, видит их «не телесными очами», а «духовно, оком прозорливым», т. е., как мы понимаем, через внутреннее зрение, заключающееся в сердце — органе высшей духовности.3 Это видение еще более утвердило Серафима в его подвиге. Он ощутил внутренним зрением своим силу величия и попече- ния о людях Сына человеческого, и с этих пор молодой под- вижник отдавался своей главной цели, «стяжанию Духа Святого Божьего», с рвением чрезвычайным; он чаще искал уединения и удалялся, когда только мог, в Саровский лес для молитвы. По поводу вообще подобных переживаний, какие испытал Серафим Саровский, психолог нашего века, Вильям Джемс говорит, что «мистические состояния, достигшие своего полно- 1 Сообщение самого Серафима об этом событии, как он сам о нем рассказывал, подробно изложено одним из первых биографов Серафима, его современником игуменом Георгием, который хорошо знал Серафима, живя тогда в Саровском монастыре под именем Гурия. См. Денисов. Жи- тие Серафима. Стр. 70-72, атакже сказание игумена Георгия, стр. 14-16. 2 Творения Исаака Сириянина. Слово 17. Стр. 69. 3 О сердце, как органе духовности, см. Сверхсознание, гл. VII. Про- цесс этого зрения аналогичен процессу зрения сомнамбул через солнеч- ное сплетение — см. там же. 371
го развития, являются абсолютно авторитетными для тех лиц, которые их испытывают.1 Высшее мистическое созерцание, по Джемсу, несет с собою такое полное сознание реальности сво- его предмета и оставляет такой неизгладимый след, что пред ним в глазах мистика совсем бледнеет чувство всякой другой реальности. Наконец, на 36-м году своей жизни Серафим, после того как его рукоположили в иеромонахи, решился предаться под- вигу пустынножительства вполне, совершенно уединившись от мира. Он оставил даже ограду монастыря и поселился в глухом лесу в шести верстах от Саровской обители. Там он мог, вне впечатлений мира, глубоко сосредоточиваться в молитве и вес- ти непрестанную борьбу со своими страстями. Имеются дан- ные, что он в этом лесу вел жизнь суровую и, что называется, не жалел себя, принимая на себя произвольные страдания. Объ- яснял он необходимость этих страданий тем, что «страсти ис- требляются страданием и скорбью — или произвольною или посылаемою Промыслом». Натура у молодого подвижника бы- ла крепкая и здоровая, горестей у него не было; боялся он то- гда, что могут в нем, человеке, полном жизненных сил и энер- гии, вспыхнуть страсти, вспыхнуть физические желания и. от- нять у него все то духовное и страшно для него дорогое, что удалось ему приобрести за время его первых шагов подвижни- чества. А приобрел он уже немало... Видение Сына человече- ского во славе преследовало его сладостным воспоминанием. Вся жизнь представлялась Серафиму в новом ее понимании. В каждом предмете, в каждом делании, говорит хроника, Сера- фим видел сокровенное отношение к духовной жизни.1 2 Несомненно, что уже в эту сравнительно молодую пору Серафим достиг многого. Наряду с прохождением подвижни- ческой жизни, он много читал, вникал в Евангелие, в духовные книги. «Очень полезно заниматься словом Божиим в уедине- нии, говаривал он; за одно такое упражнение, кроме других добрых дел, Господь исполнит человека дара разумения». И этот дар разумения, озаряемый Логосом, этот дар большого разума действительно был у Серафима. Изведав все образы и степени молитвы, он восходил на высшие ступени молитвенно- го созерцания.3 Мы должны здесь сказать, что путь мистики Серафима был тем путем, который указан подвижниками Добротолюбия — Исааком Сириянином, Иоанном Лествичником и другими, свод изречений коих нами приведен в нашей книге «Сверхсозна- 1 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 412-413. г Четьи-Минеи. Книга V, стр. 70. 3 См. Четьи-Минеи. Книга V, стр. 71 и 72. 372
ние».1 Главные же основания этой мистики в чистых глубоких эмоциях сердца и прежде всего в эмоциях покаяния и смире- ния? Засим в этой мистике, как нами также было подробно вы- яснено, имеет существенное значение так называемая Иисусова молитва? Серафим высоко ставил подвиг этой молитвы; впо- следствии, когда он отдался долгу учительства, он советовал всем обращаться к этой молитве.1 2 3 4 Означенная молитва, заклю- чающаяся в словах «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, по- милуй мя грешного» — есть в сущности парафраза того возгла- са, который, по притче Спасителя, произносил грешный мы- тарь, взывая «Боже, милостив буди мне грешному». Этого грешника — мытаря Спаситель, как мы читаем в Евангелии (от Луки, 17:14), поставил выше добродетельного человека, до- вольного собою и сознающего себя праведником (фарисея). Сокрушение о грехах сердца, взывающего к Богу, и было тем непрестанным подвигом, в коем развилась мистика Сера- фима. В его смиренном сердце росло его сверхсознание. Там, внутри себя, он обретал Благодать Христову. Его малый разум 5 был весь поглощен разумом большим, корень которого — в высоких эмоциях любви, в этом великом горении духа и серд- ца.6 Серафим глубоко понимал значение этого пламени сердеч- ного. Оставленные им поучения начинаются со следующих слов: «Бог есть огнь, согревающий и разжигающий сердца и утробы. Если мы ощущаем в сердцах своих хлад, который от дьявола, ибо дьявол хладен, то призовем Господа, и Он пришед согреет наше сердце совершенною любовью не только к Нему, 1 См. Сверхсознание, глава XIV. 2 В дополнение к тому, что приведено нами в книге «Сверхсозна- ние» о смирении и покаянии (гл. XIV), приводим относящиеся к этому предмету изречения одного из восточных подвижников, Симеона Нового Богослова. Он говорит, что человек только в том случае действительно приобщится тайнам Божиим, если будет восходить на высоту духовного ведения путем смирения без славолюбия и самолюбия (Слова Симеона. Выпуск 2-й. Стр. 88), и что «покаяние разгоняет неведение наше и при- водит нас к познанию человеческих вещей, а потом приводит нас к по- знанию того, что выше нас — вещей божеских, тайн веры нашей, недоз- римых и недоведанных для пекающихся», и что кающиеся в грехах сво- их «в силу покаяния и по мере стяжаваемого ими очищения, получают откровение» (там же, стр. 86). Что же касается Серафима, то он говорит о смирении так: «Возлюбим смирение и узрим Славу Божию; идеже бо истекает смирение, тамо Слава Божия источается». (Леонид Денисов. Житие Серафима. Стр. 435). 3 Об Иисусовой молитве — см. Сверхсознание, гл. XVI-XVII. 4 Четьи-Минеи. Книга V, стр. 87. 5 О малом разуме и о большом разуме см. выше, глава первая. . 6 Психология этого горения духа и сердца подробно нами разрабо- тана в «Сверхсознании» в рубрике о духовной молитве, гл. XVII. 373
но и к ближним. И от лица теплоты изгонится хлад добронена- вистника»...’ . В дополнение к вышеизложенному, здесь интересно отме- тить, что тогдашняя подвижническая жизнь Серафима сопро- вождалась иногда удивительными фактами, поражавшими тех, кто на них наталкивался. Место Серафимовой пустыни было глухое и было тогда в Саровском лесу много всякого зверья. Оказывается, по показанию многих свидетелей-очевидцев,1 2 в глухую чащу к Серафиму проходил часто медведь, которого он кормил и который ему повиновался; бывали у него, кроме того, и волки, и лисицы и зайцы, и даже подползали ящерицы, ужи и змеи. Подвижник их не боялся и, «не прерывая ежечасно тво- римой молитвы Иисусовой», выносил им корзинку с хлебом.3 Здесь мы считаем не бесполезным привести слова одного из подвижников, могущие объяснить это свободное общение Серафима со зверями. «Когда я начинал молиться сердцем, го- ворит этот подвижник, все окружающее представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы... все как будто го- ворило мне, что существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии «веде- нием словес твари», и увидел способ, по коему можно разгова- ривать с творениями Божиими».4 Слухи о подвижнической жизни Серафима стали распро- страняться в округе. К нему начали стекаться посетители. Но Серафим тяготился этими посещениями. Особенно ему было тяжело, когда приходили к нему женщины. Серафим боялся соблазна: физические силы его не были еще покорены. Он не сознавал еще себя совершенно избавленным от возможности женского обаяния. В поучениях, оставленных Серафимом для монашества, высказывается его взгляд на опасность женского обаяния для иноков. Вот что он говорит: «Особенно должно хранить себя от обращения с женским полом, ибо, как восковая свеча, хотя и не зажженная, но поставленная между возженны- ми, растаивает, так и сердце инока от собеседования с женским полом неприметно расслабевает».5 1 Денисов. Житие Серафима. Стр. 420. 2 Так, напр., по показанию свидетелей: инока Петра, иеродиакона Александра, начальницы Лысковской общины Плещеевой. См. Сказание о Серафиме современника его иеромонаха Иосифа. СПб., 1885 г. Стр. 161-163. 3 Леонид Денисов. Житие Серафима. Стр. 82. 4 Откровенные рассказы странника своему духовному отцу, стр. 31. 5 Леонид Денисов. Житие Серафима. Стр. 426. 374
Все это привело Серафима к решению испросить повеле- ние игумена монастыря, чтобы вход женщинам на его пустын- ный холм был возбранен. Наконец, он сам поспешил завалить колодами тропинку к себе, и с этих пор не только женщинам, но и вообще посторонним лицам вход к нему был закрыт. Но и этим не удовлетворился Серафим. Чем сильнее он стремился защитить себя от всего того, что мешало «стяжанию Духа Божьего», что препятствовало развитию его духовности, тем сильнее были искушения нападающей на него силы.' Тогда Серафим решился на подвиг чрезвычайный, герои- ческий: тысячу дней и тысячу ночей простоял он на камне. Такой титанической натуре, какая была у Серафима, и свойст- венен был такой титанический подвиг. Днем стоял он в лесу, где нашел для этого высокий гранитный камень, а ночью в сво- ей избушке, куда он также поставил небольшой камень. Подвиг этот Серафим совершил когда ему было за 40 лет. Стоя на камне, Серафим молился, и молитва его к Богу была в сознании своей греховности; как мытарь, взывал он: «Боже, милостив буди мне грешному». В Четьи-Минеях говорится, что после этого подвига «враг был окончательно побежден, и мысленная брань прекрати- лась».1 2 Если проследить жизнь Серафима до ее конца, то этот под- виг является делом глубоко-осмысленным. Надо иметь в виду, что Серафим всей силой души своей желал избавиться от тех сторон своей природы, которые влекли его к личным, эгоисти- ческим интересам, потемняющим духовную жизнь. И его под- виги привели к тому, что он от этого избавился. Вместе с тем, пройдя эти подвиги, он сделался прозорливцем, творил чуде- са... и способности эти он потом отдавал на дело служения сво- им ближним. В последующий период своего старчества он был действительным помощником обремененному горем народу русскому. Мы уже говорили выше, что против подвигов, подобных последнему подвигу Серафима, склонен вообще протестовать наш рассудок (ratio). Сейчас мы можем привести очень харак- терный образчик такого протеста, сказавшийся в отзыве одного русского публициста о Серафиме. Дело в том, что Серафим предался столпничеству в конце восемнадцатого столетия, в эпоху крупных революционных движений на западе, и публи- цист по этому случаю бросает подвижнику такой укор: 1 В монастырской хроники говорится о нападениях на Серафима злого духа. Нападения эти были почти те же, каким подвергался в пус- тыни св. Антонии Великий. См. Сверхсознание, гл. IX. 2 Четьи-Минеи. Книга V, стр. 76. 375
«Дух Божии и дух тьмы столкнулись, как два урагана, в крутящемся смерче революции и рушились царства, гибли на- роды, а он (Серафим) стоял 1000 дней на камне в безмолвной молитве. Люди боролись с людьми за будущность мира, а он боролся с бесами за себя одного»...1 Конечно, если оценивать людей со стороны их способно- сти к революционной борьбе за формальное право, стремящее- ся установить в мире внешнюю правду, в коей многие видят единственное лекарство от всех зол, — то Серафим, как такой революционер, был явлением отрицательным. Но не следует судить о Серафиме по этой мерке. У него были свои основания искать других средств к врачеванию людей, и для этого он стремился прежде всего постичь внутреннюю духовную жизнь человека, найти правду внутреннюю во внутренней совести? стремился для этого очистить себя от низменных страстей, а потом помогать и другим людям в этом же направлении. И ре- зультаты жизни Серафима оправдали эти его подвиги. Серафим сделал в свое время немало для страждущего человечества; он ревностно служил людям своею моральною силою. Тысячи страждущих приходили к старцу за духовною помощью —- по- мощью не .призрачною, а действительною, врачующею лю- дей, — приходили измученные жизнью, протекшею для многих из них в бесплодной борьбе в сфере того самого формального права, в коем малый разум человеческий только и видит един- ственную свою панацею от всех зол. После подвига стояния на камне судьба послала Серафиму испытание и, как читатель увидит далее, духовная сила Сера- фима при этом испытания сказалась в своей полноте. В лесу на Серафима напали разбойники; они потребовали денег. Серафим отвечал, что он ни от кого их не получает. Раз- бойники не поверили. У Серафима был в руках топор. Он обла- дал физической силой и мог топором защититься, но он опус- тил топор, сложил крестообразно на груди руки и сказал. «Делайте, что вам надобно». Разбойники не заставили себя долго ждать; они изуродова- ли Серафима. После их ухода он еле дополз до своей кельи... Саровская братия ужаснулась, когда увидала Серафима: голова его была пробита, ребра сломаны, грудь отоптана... Удивитель- но, как он после этого еще выжил. Нам, людям этого мира, конечно, трудно понять то равно- душное отношение к своей личной опасности, которое в дан- ном случае проявил Серафим. Серафим был выше того, чтобы 1 2 1 Мережковский. Не мир, но меч. Стр. 144 и 145. 2 См. выше, о внешней и внутренней правде и совести, гл. I. 376
вступить в борьбу с разбойниками, чтобы защищать себя. Глядя на этих людей, он думал не о себе, а о них... Здесь следует упомянуть о том, что христианские подвиж- ники признают правильным непротивление злу лишь тогда, когда кто лично от кого-либо подвергается обидам. Эти обиды подвижник должен терпеть безропотно. Но тот же подвижник, по воззрениям, излагаемым в Добротолюбии, «возгорается рев- ностью против тех, кои на бедных нападают или на Бога глаго- лют неправду»,1 и такая ревность признается положительным качеством подвижника. По поводу вопроса о непротивлении злу приведем здесь то, что говорит об этом Вильям Джемс в своей книге «Многообра- зие религиозного опыта». По его мнению, «человек, не пытав- шийся провести в жизнь непротивление злу, как это делали святые, не имеет права судить о ценности такого рода поведе- ния. И когда являются налицо результаты, мы видим, говорит он, что успех здесь гораздо полнее успехов, достигаемых си- лою или благоразумием. Сила уничтожает наших врагов. Бла- горазумие помогает сохранять то, что мы имеем. Непротивле- ние же злу, когда достигает успеха, обращает врагов в друзей».1 2 3 Нападение разбойников, пережитое Серафимом, отрази- лось ощутительно на его физическом состоянии. После опи- санного происшествия Серафим стал с вида уже не тем, что был прежде. Вместо бодрого монаха, каким все привыкли его встречать, теперь в нем видели постаревшего человека, пригну- того к земле, который ходил, опираясь на топорик или палку. Телесные силы Серафима пошатнулись. Но нравственная мощь подвижника осталась несокрушимою. Она, наоборот, продол- жала возрастать, и до 60 лет Серафим не ослаблял своего под- вига. Он проходил за это время с тем же рвением подвиг за- творничества и подвиг молчальничества? Наконец, принужденный, вследствие развившейся болезни ног, жить опять в ограде монастыря (для возможности приоб- щаться Св. Тайн), Серафим сумел и в своей монастырской ке- лии создать себе пустынножительство. Он затворился в кельи, избегая сношений с людьми, отдаваясь весь духовному самоуг- лублению и молитве. Вот как описывает его тогдашнюю жизнь монастырская хроника: «В кельи своей старец ничего не имел, даже самых необходимых вещей. Икона Богоматери, пред ко- 1 Доброт., III, стр. 65. Изречение Диодоха, епископа Фотики. 2 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 348. 3 Сущность этого последнего подвига, как говорит Леонид Дени- сов, состоит не в наружном удалении от общительности, но в безмолвии ума, в отречении от всяких житейских помыслов для полнейшего по- священия себя Богу. (Леонид Денисов. Житие Серафима. Стр. 98.) 377
торой горела лампада, и обрубок пня, заменявший стул, состав- ляли все... На плечах своих под рубашкой Серафим носил на веревках большой пятивершковый железный крест для умер- щвления плоти. Но вериг и власяницы он не носил. «Кто нас оскорбит словом или делом, — говорил он, и если мы перене- сем обиды по евангельски, вот вериги нам, вот и власяница; эти духовные вериги и власяницы выше железных»...1 Только в преклонном возрасте, переступивши на седьмой десяток лет, Серафим кончил свою уединённую жизнь; он стал допускать к себе посетителей. Только тогда почувствовал он себя созревшим для учительства. Серафиму, как мы видим, долго и с большими усилиями пришлось работать над собою, прежде чем он решился встать на путь старчества. В этот подготовительный к старчеству пери- од своей жизни Серафим достиг многого: он не только овладел редкою у людей способностью проницательности и проникнове- ния в души человеческие, но он приобрел еще нечто высшее, чем эта способность, а именно дар прозорливости, о коей мы будем говорить дальше. Что же касается проницательности Се- рафима, то она явилась как результат его познания человече- ской души на самом себе. Только человек, познавший свои страсти и победивший их, знает их действительную силу, мо- жет угадывать их и в другом человеке по малейшим признакам. Поэтому-то подвижники и становились на путь учительст- ва только после прохождения ими всех испытаний своей внут- ренней борьбы. О том, что подвижнику не следует стремиться преждевре- менно к общественному служению (к учительству, проповед- ничеству и проч.), весьма определенно говорят аскеты восточ- ной церкви. Так, Симеон Новый Богослов высказывается об этом в следующем характерном изречении: «Праведно есть, говорит он, прежде игу запрведей Христовых подклонить нам выи свои, ни в сторону не уклоняясь... обновляя себя, пока с Отцом Сын, через Духа Святого внидет и станет обитать в нас. И тогда уже, когда таким образом стяжем Его себе жителем и учителем... тому да вручится служение, и он да ведет его так, как сие благоугодно Богу. Но прежде времени не следует сего служения искать, не следует и принимать его, когда дают его люди».1 2 Итак, Серафим после долгой и упорной работы над собою начал, наконец, свое служение народу русскому в качестве ду- ховного врача и помощника во всем, в чем только он был в со- стоянии помочь бедному люду. Деятельностью своею Серафим 1 Четьи-Минеи. Т. V, стр. 83. 2 Слова Симеона. Выпуск 2-й. Стр. 541 и 542. 378
оказывал громадное влияние на народную нравственность. Ка- ждый уходил от него с просветленною душой и со смягченным сердцем. И народ оценил Серафима. Алчущих его помощи сте- калось к нему великое множество, особенно в последние десять лет его жизни. Иногда у него бывало более, чем по тысяче че- ловек в день».1 Заботливость Серафима о народе образно выразилась в следующих словах, сказанных им одному иеромонаху: «Сей данную тебе пшеницу, сказал иеромонаху Серафим, сей на бла- гой земле, сей и на песке, и на камне, и в тернии. Все где-нибудь да прозябнет и возрастет и плод принесет, хотя и не скоро».1 2 3 В эту пору своей жизни, а именно в ноябре 1825 года, за семь лет до своей смерти, Серафим, будучи уже физически не- мощным, решил, наконец, несколько ослабить суровость жизни своей. Он дозволил себе устроить на летнее время дневное пре- бывание в лесу вблизи монастыря. Здесь на горке, около род- ника, называвшаяся Богословским, был сооружен для Серафи- ма маленький сруб без окон и дверей, с земляным входом со стороны под стенкой. На Богословском роднике проводил Се- рафим по будням денное время, возвращаясь к вечеру в мона- стырь? Каков был с виду Серафим в этом своем старческом воз- расте — передают распространенные всюду его изображения. На этих изображениях мы видим Серафима седым старцем, согнутым, опирающимся на палку, с топором в руках, в помя- той камилавке (монашеская шапка), в холщовом белом балахо- не, с сумою на плечах.4 Сила духа в Серафиме проявлялась к концу его жизни в особом даре прозорливости, помогавшем Серафиму нравст- венно врачевать ищущих помощи. Душа человеческая была перед Серафимом открыта, как лицо в зеркале. Некоторых из своих посетителей, боявшихся из ложного стыда сознаваться в грехах, Серафим приводил к раскаянию тем, что сам начинал говорить им, что их томило, как будто грехи эти были при нем совершены.5 1 Четьи-Минеи. Том V, стр. 92 и 93. 2 Там же, стр. 110. 3 Четьи-Минеи. Книга V, стр. 88 и 89. Место это потом стали назы- вать нижней пустынькой отца Серафима, а родник — колодцем отца Серафима. 4 В этой суме у Серафима лежало Евангелие и груз из камней песка для умерщвления плоти. 5 Четьи-Минеи. Том V, стр. 105. 379
Интересен рассказ строителя Высокогорской пустыни1 Ан- тония о беседе его с Серафимом по поводу его прозорливости. Случилось так, что Антонию пришлось присутствовать при разговоре Серафима с одним купцом, которого ранее Се- рафим совершенно не знал, а между тем Антоний был свидете- лем того, как Серафим стал с первых же слов обличать купца в его пороках. Когда купец, после проникавших в душу слов Се- рафима, вышел из его кельи весь в слезах, то удивленный этим Антоний сказал Серафиму: «Да как же вы, батюшка, не спросили ни одного слова от купца и все сказали, что ему потребно?» Приводим дословно данный на этот вопрос ответ Серафи- ма, как он был записан Антонием. Серафим сказал: «Он (купец) шел ко мне, как и другие, как и ты шел, яко к рабу Божию. Я, грешный Серафим, так и думаю, что я, греш- ный раб Божий, что мне повелевает Господь, как рабу своему, то я и передаю... Первое помышление, являющееся в душе мо- ей, я считаю указанием Божиим и говорю, не зная, что у моего собеседника на душе, а только, веруя, что так мне указывает воля Божия для его пользы. Как железо — ковачу, так я пере- даю себя и свою волю Господу Богу. Как Ему угодно, так и действую; своей воли не имею, а что Богу угодно, то и пере- даю».1 2 Мы цитировали эти слова Серафима полностью, так как они дают ключ к пояснению психологии прозорливости — этой особой способности к сверхсознанию большего разума челове- ческого. Для возможного уяснения этой способности приведем здесь, в параллель с означенным ответом Серафима — одну цитату о том же предмете, взятую нами из сочинения другого знаменитого христианского мистика, жившего в другой стране и выросшего совершенно в иных условиях, чем Серафим. Христианский мистик, о котором мы сейчас говорим, это знаменитый мистик XVII века Яков Бёме. Вот эта цитата, взя- тая у Бёме, определяющая отношение между низшим и высшим сознанием человека, т. е. между тем, что мы называем малым и большим разумами, и объясняющая как человек, отрешаясь от себя самого, делается органом Духа Святого. Бёме говорит так: «Когда ты не будешь ни думать от себя самого, ни желать от себя самого, когда твой ум и воля станут спокойны и пассивно отдадутся восприятию выражений вечного Слова и Духа... и когда ты отвлеченным мышлением запрешь на замок воображе- ние и внешние чувства, тогда вечный слух, зрение и речь откро- 1 Высокогорская пустынь находится во Владимирской губернии. 2 Четьи-Минеи. Том V, стр. 94. 380
ются в тебе, и Бог услышит и увидит через тебя, потому что те- перь ты будешь органом Его Духа, и Бог будет говорить в тебе и будет шептать твоему духу, и твой дух услышит Его голос»,1 Из этих близких между собою слов св. Серафима и Якова Бёме мы видим, что их большой разум начинал быть активным в своей сверхсознательности с той минуты, как они совершенно отрешались от своей рассудочной воли («Своей воли не имею», говорил Серафим. «Когда ты не будешь ни думать от себя са- мого, ни желать от себя самого», говорил Бёме). Что же касает- ся св. Серафима, то в минуты прозорливости вся душа его при- надлежала уже не себе, а высшему началу — Логосу, творяще- му в человеке свет истинного разумения. «Как железо — ковачу, так я передаю себя и свою волю Господу Богу», гово- рил Серафим. Если, глядя на описанный процесс прозорливости Серафи- ма, определять это явление, исходя из условий, в которых во- обще работает обыкновенное человеческое сознание, то явле- ние это, конечно, нужно причислить к числу явлений для ин- теллекта бессознательных, но следует при этом заметить, что бессознательность Серафима была здесь совсем особая. Сера- фим сердцем своим чувствовал, откуда шли его проникновен- ные речи.1 2 3 Этим, вместе с тем, объясняется и то, что Серафим никогда не восхищался плодами дел своих. Он ничего к себе не относил «Не нам, Господи, не нам, но имени твоему даждь славу о ми- лости твоей» постоянно твердил он? В биографиях Серафима, составленных его современника- ми, и в записках о Серафиме приведено много примеров про- зорливости Серафима, записанных со слов лиц ее испытавших.4 1 П. Д. Успенский. Tertium Organum. Стр. 225. 2 Интересно здесь сопоставить эту прозорливость Серафима с чем- то подобным, достигаемым через раджа-йогу, о чем мы подробно гово- рили в пашей книге «Сверхсознание» (гл. XII). Там мы приводили ука- зания, что упражнениями раджа-йоги развивается так называемое аст- ральное зрение, т. е. способность человека внешне видеть астральный и ментальный миры и в этих мирах или планах видеть ауру каждого чело- века, которая переменою своей формы и цвета выдает сокровенные ду- шевные движения человека; но такое астральное зрение, как поясняет А. Безант, совсем не то, что представляет собою зрение духовное; это последнее зрение, по ее определению, есть духовное проникновение, которым человек мгновенно постигает истину. Св. Исаак Сириянин на- зывает это проникновение или, как он говорит, «ведение» сверхъестест- венным, подаваемым Божественною силою (там же, гл. XVII). Вот этим именно ведением, в данном случае прозорливостью, и обладал Серафим. 3 Четьи-Минеи, т. V, стр. 93. 4 Так, напр., интересны рассказы о Серафиме в записках Неверова, печатавшихся в «Русской Старине» (в 1880 г., июнь, стр. 234-238), в 381
Благодаря прозорливости Серафима, у него иногда проис- ходили эпизоды с посетителями даже не без некоторого коми- ческого оттенка. Напр., в житиях Серафима повествуется, меж- ду прочим, о том, что в Саров заехал случайно некий генерал Л. Это был довольно надменный человек, которому везло по службе и у которого сложилось, как у многих ему подобных, прочное сознание своего превосходства пред окружающими людьми. Один помещик, по фамилии Прокудин, затащил этого генерала к старцу Серафиму. Вот как описывается это свидание генерала со старцем: Как только они, т. е. Прокудин и генерал, вошли к старцу, Серафим пошел к ним навстречу и неожиданно для генерала поклонился ему в ноги. По рассказу Прокудина, генерала это фраппировало. Прокудин вышел из кельи, предоставляя гене- ралу побеседовать со старцем. Через несколько минут, по сло- вам Прокудина, случилось нечто совсем неожиданное, — по- слышался из кельи Серафима плач; то, к удивлению, плакал генерал. Через полчаса дверь отворилась, и Серафим вывел ге- нерала под руки из кельи. Генерал продолжал плакать, закрыв лицо руками. Ордена и фуражка были забыты им в кельи Сера- фима; их потом Серафим вынес к генералу.* 1 Интересно отметить, что когда во время горячей беседы генерала с Серафимом у него свалились эти ордена, то старец сказал ему. «Это потому, что ты получил их незаслуженно». В хронике, изложенной в Четьи-Минеях, говорится так- же о том, что беседа Серафима кроме этой своей прозорли- вости поражала простотой? Берем на выдержку несколько характерных, простых изречений Серафима; они дают неко- торое понятие об его беседе. «Все делай потихоньку, поле- гоньку, не вдруг, говорил он людям, не в меру увлекавшимся на первых шагах подвига. Добродетель не груша, ее вдруг не съешь». «Надо любить всех и больше всего Бога»... «Познавай в себе добро и зло; блажен человек, который знает это»... «Осуждай сам себя, так Бог не осудит»... «За уступки миру многие погибли». «Истинная цель жизни нашей состоит в стяжании Духа Святого Божьего... Велика для этого сила мо- литвы» и т. п. записках генерала Отращенкова, печатавшихся в «Русском Вестнике» (1879 г., стр. 267-270). 1 В биографиях упоминается, что генерал Л. впоследствии сообщал другим, что он проехал всю Европу, видал множество людей разного рода, но в первый раз в жизни увидал он человека столь прозорливого; старец раскрыл пред ним всю его жизнь. 2 Простота — качество большого разума. 382
Интересно сообщить, как при этом Серафим отличал веру теоретическую от религиозного опыта, которому придавал значение. «Учить других так же легко, говаривал он, как с нашего собора бросать на землю камешки, а проходить делом то, чему учишь, все равно, как бы самому носить камешки на верх собора». , Здесь нужно еще отметить, что хотя Серафим, отдавший себя монашеской жизни, и предпочитал иночество жизни в ми- ру, что хотя он и поощрял к иночеству склонных на это людей, но относился и к христианскому браку с уважением. «И девство славно, и брак благословен Господом», говорил он мирянам, и «благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся».1 В сообщениях современников о Серафиме мы имеем нема- ло сведений о том, что Серафиму, кроме его прозорливости, были доступны и другие состояния духовного сверхсознания. Из таких сообщений является особенно интересным опи- сание одного факта особого просветления Серафима, коего свидетелем был местный землевладелец Н. А. Мотовилов. Све- дения об этом дошли до нас потому, что Мотовилов оставил о своих отношениях к Серафиму записки, которые были напеча- таны в одном из повременных изданий.1 2 Здесь надо сказать, что Мотовилов был весьма предан Се- рафиму, и Серафим его любил, как своего ученика и глубоко религиозного человека. Близкие отношения между ними завя- зались после того, как Серафим исцелил Мотовилова от тяжкой болезни. Об этом исцелении нами будет подробно изложено в следующей рубрике. О наитии особого духовного просветления на Серафима Мотовилов сообщает в записках следующее: «Это было в чет- верг. День был пасмурный. Снегу было на четверть на земле, а сверху порошила довольно густая снежная крупа»... Мотовилов с Серафимом находились тогда в лесу в ближней пустыньке; Серафим усадил Мотовилова на срубленный пень, а сам нахо- дился возле него. У них зашла интересная беседа о том, что истинная цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего. Серафим говорил об этом много и очень оживленно; предмет беседы его воодушевил. Он говорил о силе молитвы, говорил, что Бога и Благодать Духа Святого люди «не во сне видели и не в мечтании и не в исступлении воображения расстроенного, а истинно в яве... Не ищем Благодати Божией, 1 Леонид Денисов. Житие Серафима. Издание 1904 г. Стр. 275. 2 «Московские Ведомости» №№ 195, 196, 197 от 18, 19 и 20 июля 1903 г. До же у Денисова, стр. 319-335. 383
не допускаем ей, по гордости ума нашего, вселяться в души наши, и потому не имеем истинного просвещения от Господа... Беда в том, говорил Серафим, что мы, преуспевая в возрасте, не преуспеваем в Благодати и в разуме Божьем»...' Серафим тут же говорил еще о факте сошествия Св. Духа на Апостолов, и о других необыкновенных случаях явлений Св. Духа. В разгаре этой оживленной речи Мотовилов спросил его: «Каким же образом узнать мне, что я нахожусь в Благодати Духа Святого?..» Серафим стал на это горячо говорить Мотовилову, что это очень просто, стал приводить примеры из жизни Апостолов, но Мотовилов этим не убеждался. «Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уве- ренным, что я в Духе Божием, продолжал Мотовилов. — Как мне самому в себе распознавать Его истинное явление?» Серафим отвечал: «Я уже, ваше боголюбие, сказал вам, что это очень просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием и как должно разуметь Его явление в нас... Что же вам, батюшка, еще надобно?» «Надобно, — сказал я, — чтобы я понял это хорошень- ко!..» Тогда Серафим взял меня весьма крепко за плечи и ска- зал мне: «Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою!.. Что же ты не смотришь на меня?..» Я отвечал: «Я не могу, батюшка, смотреть потому, что из глаз ва- ших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!..» Серафим сказал: «Не устрашайтесь, ваше боголюбие, и вы теперь сами так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть». И, преклонив ко мне голову свою, он тихонько на ухо ска- зал мне: «Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам ми- лость его. Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моем мысленно помолился Богу и внутри себя сказал: Господи! удостой его ясно и телесными глазами видеть то со- шествие Духа Твоего, которым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться во свете великолепной славы Тво- 1 Очевидно, что Серафим здесь говорил о «большом разуме». 384
• ей. И вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную „ , просьбу убогого Серафима»... Я взглянул после этих слов в лицо его, пишет Мотовилов, ' и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе в середине солнца, в самой блистатель- ной яркости его полуденных лучей, лицо человека с вами раз- говаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся вы- ; ражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас ; руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, — не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет осле- пительный, простирающийся далеко, на несколько сажен кру- гом, и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, ‘ покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца. Возможно ли представить себе то по- ложение, в котором я находился тогда, говорит Мотовилов. ‘ «Что же чувствуете вы теперь?» — спросил меня о. Се- рафим. «Необыкновенно хорошо!» — сказал я. «Да как же хорошо? Что именно?» Я отвечал: «Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что ника- кими словами выразить не могу!» «Это, ваше боголюбие, — сказал Серафим — тот мир, про который Господь сказал ученикам Своим: мир мой даю вам»... А вот другое сообщение одного из очевидцев — сообще- ние об ином высшем созерцательном состоянии, которое пере- ‘' живал Серафим, о состоянии так называемого духовного экста- за, когда у человека мысли совершенно замирают и он не в си- лах ясно передать, что он переживает в экстазе. Сообщение о таком состоянии Серафима изложено в Четьи-Минеях ср слов Саровского инока Иоанна, который был близок к Серафиму и случайно при экстазе присутствовал. Серафим однажды открылся Иоанну, что ему ведомы были миры иные: он там был. «Только не знаю, сказал Серафим, с телом или кроме тела, Бог весть — это непостижимо... А о той радости и сладости небесной, которую я там вкушал, сказать тебе невозможно».1 По словам слышавшего эту речь монаха Иоанна, Серафим, сказавши это, поник главою и замолчал. Глаза его закрылись; старец протянутою кистью правой руки мерно и тихо водил против сердца. Иоанн видел, что лицо Серафима «дивным об- разом изменилось и издавало такой необычайный свет, что не- возможно даже было смотреть на него»... 1 О подобных состояниях, осеняющих подвижников, мы говорим подробно в главе VIII (Мистические радости). 385 13-5779
После получасового молчания Серафим, наконец, заго- ворил. «Если бы ты знал, какая радость ожидает праведного на небе, то ты решился бы во временной жизни переносить скорби с благодарением»...1 По поводу этого духовного экстаза, осенившего Серафима, приведем некоторые общие данные, характеризующая подоб- ные экстазы — данные, выведенные из положений, высказан- ных Отцами церкви св. Григорием Нисским и Дионисием Арео- пагитом. Григорий Нисский характеризует эти состояния так: оста- вив все видимое, не только то, что воспринимает чувство, но и то, что видит разум (малый разум), ум (большой разум) непре- станно идет к более внутреннему, пока не проникнет в незри- мое и непостижимое и там не увидит Бога.1 2 Говоря о подобном же состоянии, Дионисий Ареопагит замечает, что при таком состоянии ум не существует ни для себя, ни для других, а су- ществует единственно для Того, Кто превыше всего.3 (Субъект и объект слиты воедино в ощущении Божества). Итак, из этих слов Григория Нисского и Дионисия Арео- пагита мы видим, что человек, стремящийся к Божеству, мо- жет при духовном экстазе возвыситься в своих ощущениях не только над восприятиями пяти органов чувств, но и над созна- нием своего рассудка. При таком состоянии человека, доведен- ном до беспредельности, жизненные ощущения его преобразу- ются; они переходят всецело в сферу Логоса. Человек сбрасы- вает с себя все повязки физических чувствований и малого разума. По меткому определению профессора И. В. Попова, это состояние экстаза психологически характеризуется утра- тою сознания не только чувственных восприятий, но и абст- рактных идей. Иначе сказать, малый разум (ratio) совершенно анестезируется. Это состояние и пережил Серафим в описанном выше слу- чае своего духовного экстаза. Совершал Серафим и чудеса исцелений. Интересно описа- ние исцеления, которое было , пережито тем самым Мотовило- вым, рассказ коего о Серафиме мы только что привели выше. Знакомство Мотовилова с Серафимом и началось с этого чуда Серафима. Мотовилов в течение трех лет страдал, как он гово- рит, «великими ревматическими и другими болезнями с рас- 1 Четьи-Минеи. Книга V, стр. 100 и 101. 2 И. В. Попов. Идея обожепия в древневосточной церкви. Стр. 41. 3 Там же, стр. 41. 386
слаблением всего тела и отнятием ног, скорченных и в колен- ках распухших и с язвами на спине и боках». Человек он был состоятельный, ничего не жалел на свое лечение, но доктора помочь ему не могли. Наконец, 5-го сентября 1831 года его недвижимого привез- ли к Серафиму в ближнюю пустынь и он стал умолять Серафи- ма исцелить его. Серафим был тронут его просьбами, но преж- де всего спросил Мотовилова, верует ли он Господу Иисусу и Матери Божией; тот ответил, что верует. Тогда Серафим спросил Мотовилова, верует ли он в то, что Господь Иисус Христос может и теперь, как это было описано в Евангелиях, мгновенно исцелить его по ходатайству Матери Божией. Больной твердо сказал, что он и в это верует. И исцеление произошло. Выписываем процесс этого исце- ления из записок Мотовилова.1 «А если веруете, заключил Серафим, то вы здоровы уже». «Как здоров? спросил я (т. е. Мотовилов) — когда люди мои и вы держите меня на руках». «Нет! сказал Серафим, — вы совершенно всем телом ва- шим теперь уже здоровы в конец!» И он приказал державшим меня на руках своих людям мо- им отойти от меня, а сам, взявши меня за плечи, приподнял от земли и, поставив на ноги мои, сказал мне: «крепче стойте, тверже утверждайтесь ими на земле, вот так; не робейте, вы совершенно здоровы теперь». И потом прибавил, радостно смотря на меня: «вот видите ли, как вы хорошо теперь стоите». Я отвечал: «поневоле хорошо стою, потому что вы хорошо и крепко держите меня». И он, отняв руки свои от меня, сказал: «ну, вот уже и я те- перь не держу вас, а вы и без меня все крепко же стоите; идите же смело, батюшка мой. Господь исцелил вас, идите же и тро- гайтесь с места». Взяв меня за руку одною рукою своею, а другою в плечи мои немного поталкивая, повел меня по траве и по неровной земле около большой сосны, говоря: «вот, ваше боголюбие, как вы хорошо пошли». Я отвечал: «да, потому что вы хорошо меня вести изволите». «Нет, сказал он мне, отняв от меня руку свою: Сам Господь совершенно исцелить вас изволил, и сама Божия Матерь о том Его упросила, вы и без меня теперь пойдете и всегда хорошо ходить будете; идите же»... и стал толкать меня, чтобы я шел. «Да так упаду я и ушибусь», сказал я. «Нет, противоречил он мне, —- не ушибетесь, а твердо пойдете». ________<____________________ 1 Леонид Денисов. Житие Серафима. Стр. 317 и 318. 387 13*
И когда я почувствовала в себе какую-то свыше осенив- шую тут меня силу, прибодрился немного и твердо пошел, то он вдруг остановил меня и сказал: «довольно уже», и спросил: «что, теперь удостоверились ли вы, что Господь вас действи- тельно исцелил во всем и во всем совершенно?.. Надейтесь на Него и благодарите Царицу Небесную за ее к вам великие ми- лости. Но, так как трехлетнее страдание ваше тяжко изнурило вас, то вы теперь не вдруг помногу ходите, а постепенно, мало- помалу, приучайтесь к хождению и берегите здоровье ваше, как драгоценный дар Божий». Итак, чудо совершилось. Дальше в записках Мотовилова говорится, что пролежавший без движения три года Мотовилов сам сел в экипаж и приехал из пустыньки в монастырь и всех поразил фактом своего исцеления. . А вот еще одно из многочисленных исцелений, совершен- ных Серафимом, извлеченное нами из Четьи-Миней. Жена некого Воротилова была при смерти. Муж ее кинул- ся за помощью к Серафиму; но старец объявил, что жена долж- на умереть. Тогда Воротилов, обливаясь слезами, припал к но- гам Серафима, умоляя его помолиться о возвращении ей жизни и здоровья. Серафим погрузился минут на десять в «умную мо- литву»,1 потом раскрыл глаза, поднял Воротилова на ноги и радостно сказал ему: «Ну, радость моя; Господь дарует супружнице твоей жизнь. Гряди с миром в дом свой». Воротилов пришел домой и узнал, что жена его почувство- вала облегчение именно в ту минуту, когда Серафим пребывал в молитвенном подвиге. Вскоре она, по словам хроники, совсем выздоровела.1 2 Так проходила жизнь этого подвижника, посвятившего последний период своего духовного подвига делу помощи лю- дям, приходившим к нему. Всякому старался он быть истинно полезным, и все, кто имел с Серафимом общение, говорит хро- ника, ощущали его великую любовь и ее благодатную силу.3 По поводу этой деятельности Серафима интересно упомя- нуть о том, как характеризует жизнь святых, подобных Сера- фиму, один из известных психологов нашего века Вильям Джемс. «Святые, говорит он, со своим избытком милосердия, являются великими хоругвеносцами веры, лучом света, проре- зающим тьму. Они отдельные, сверкающие на солнце брызги великого потока, предтечи новой жизни»...4 1 Об умной молитве см. Сверхсознание, гл. XVI-XVII. 2 Четьи-Минеи. Книга V, стр. 107. 3 Четьи-Минеи. Книга V, стр. 93. 4 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 347. 388
Теперь перейдем к смерти Серафима. Вот как произошла эта смерть, судя по хронике, изложен- ной в Четьи-Минеях. 1-го января 1833 года соседний по месту жительства со старцем Серафимом брат Павел, обыкновенно приносивший ему пищу, заметил, что Серафим раза три выходил на приго- товленное им для себя место погребения, где довольно долго оставался и смотрел на землю.1 Вечером тот же инок слышал, как Серафим пел в своей кельи пасхальные песни, прославляя Воскресение Христово. На другой день, 2-го января, Павел в шестом часу утра вышел из своей кельи к ранней обедне и почувствовал в сенях запах дыма и гари. В кельи Серафима всегда горели негасимые никогда старцем свечи; на все предостережения других относи- тельно возможности пожара, Серафим обыкновенно отвечал: «Пока я жив, пожара не будет, а когда умру, кончина моя откроется пожаром». — Так и было, говорит хроника.1 2 Павел постучался в двери старца, но они оказались замкну- тыми. Тогда он сообщил об этом другим, предполагая, что ста- рец ушел в свою пустыню и что в кельи горит. Когда дверь была сорвана с внутреннего крючка, то увида- ли, что пламени не было, — но в беспорядке лежавшие книги, а также различные холщовые вещи, которые многие по усердию приносили к Серафиму, тлели. Тлевшие вещи поспешили пога- сить, зажгли свечу и увидали Серафима в обычном белом бала- хончике на всегдашнем месте его молитвенных подвигов, на коленях перед аналоем, с медным распятием на шее. Руки его, крестообразно сложенные на груди, лежали на аналое на кни- ге... Глаза Серафима были закрыты. Лицо его было как бы оживлено последнею в этом мире молитвою. Тело его было еще тепло. Но иноки не могли разбудить Серафима. Он почил. В заключение нашего изложения о Серафиме приведем следующие, исполненные глубокого значения, слова его, не раз им повторенные при жизни своим духовным детям. «Когда меня не станет, вы ко мне на гробик ходите. Как вам время, вы и идите — и чем чаще, тем лучше. Все, что есть у вас на душе, что бы ни случилось с вами, и чем бы ни скорбели, придите ко мне, да все горе с собою принесите на мой гробик. Припав к земле, как к живому, все и расскажите, и услышу я вас; вся скорбь ваша отлетит и пройдет. Как вы с живым всегда говорили, так и тут. Для вас я живой есть и буду вовеки!..»3 1 За неделю до своей смерти Серафим упросил игумена Нифонта похоронить его в назначенном им месте монастыря в приготовленном им для себя гробе. 2 ЧЛъи-Минеи. Книга V, стр. 112. 3 Леонид Денисов. Житие Серафима. Стр. 417. 389
Ныне, с открытием мощей Серафима, к его останкам сте- каются все русские люди. ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Франциск Ассизский Хвала Тебе, Господь, хвала твоим созданьям, Но прежде всех восславлю брата солнце, Который день дает и свет являет Твой. Он так лучист в великом блеске, И есть прообраз Твой, Всевышний. Из гимна «Солнцу» Франциска Ассизского. Явления мистические, как наиболее центральные и глубо- кие, имеют важность первостепенную и основную, говорит Владимир Соловьев.1 Это положение Вл. Соловьева вполне со- гласуется со словами Джемса, что непосредственное интуи- тивное убеждение всякого человека таится в глубинах его ду- ха.1 2 Основываясь на этих положениях, можно сказать, что ха- рактер и направление мистического чувства, заложенного в сердцах людей, влияет и на их религиозное миросозерцание; в этом смысле можно сказать, что сама религия человечества есть прежде всего производная от мистики, вернее — произ- водная от той степени мистического развития, на которой стоят духовные вожди человечества. Хотя мистическое чувство и является основным началом религиозного верования, но само это чувство, рост и его разви- тие могут колебаться в зависимости не только от сил мистиче- ского гения, но также и от известных исторических условий. Может сложиться так, что мистические вожди человечества, влияющие на массы, пойдут по разным путям в своем мистиче- ском развитии, утратив единение друг с другом, и это неми- нуемо отразится на массах: массы людей пойдут тогда за вож- дями по разным дорогам, и религиозное миросозерцание этих масс начнет разъединять людей и отдалять их друг от друга. Наиболее яркий факт такого разъединения и отдаления людей друг от друга в истории христианской мистики — мы видим в разделении этой мистики на мистику восточную и за- падную — разделении, исторически шедшем параллельно с постепенным отдалением друг от друга церквей Востока и За- 1 Владимир Соловьев. Философские начала цельного знания. Собр. сочин. Т. 1. Стр. 289. 2 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 66. 390
пада, завершившимся окончательным разделением этих церк- вей на церковь католическую и церковь восточную. Чтобы возможно нагляднее показать самый характер со- вершившегося разделения христианской мистики на два на- правления (на направление мистики западной и на направление мистики восточной), — прибегнем к такой аналогии: уподобим развитие христианской мистики развитию светолюбивого рас- тения. Развитие подобного растения, как мы знаем, зависит не только от условий, в которых находятся корни растения, но главным образом от того, каков приток света к этому растению. То же можно сказать и про христианскую светолюбивую мистику, освещаемую Благодатью своего великого Солнца — Логоса. Рост этой мистики и ее совершеннейшее развитие зави- сят прежде всего от того, беспрепятственно ли льется на это растение Свет солнечный, который и дает ему главную жизнь. В этих именно благоприятствующих условиях Света и бы- ла поставлена мистика Востока. Вследствие правильной поста- новки основ христианства в церкви восточной — мистика Вос- тока росла свободно в стремлении своем к великому духовному Солнцу-Логосу, и развивалась она свободнее, чем мистика За- пада, скованная предрассудками земных вожделений католиче- ской церкви, скованная путами папства и духовных прерогатив духовенства.' Из книг «Добротолюбия»,1 2 а также из только что изучен- ной нами жизни православного святого Серафима Саровского мы видим, что восточная мистика имеет одну главную цель; она стремится к стяжанию Духа Святого и, твердо идя к этому стяжанию, предчувствует в будущем полноту царствия Духа Божьего в человечестве. Между тем вожди западной церкви, а за ними и вся церковь католическая, возомнили себя уже осу- ществленным градом Божиим на земле, притом — градом, управляемым земною властью. В силу особых исторических условий, католичество допустило у себя такую анормальность: оно поставило между христианской мистикой — растением светолюбивым, и Логосом-Солнцем этого растения, непрозрач- ную перегородку. Оно поставило между Богом и людьми зем- ного владыку — папу, и затемнило этим достижение католика- ми непосредственной духовности в сфере Логоса. По историче- ски сложившемуся предрассудку католиков, вкорененному в них их религией, папа является наместником Христа на земле, 1 Так, напр., прерогативы католического духовенства в таинстве ев- харистии. 2 Принципы книг «Добротолюбия» изложены нами в «Сверхсоз- нании». 391
лицом непогрешимым, божественным. В эпоху же расцвета земной силы католичества в XIII столетии (в эпоху подвижни- чества Франциска) папа был даже действительным властителем земных царств и народов. Такая постановка религии, такое све- дение ее к земному владычеству, в атмосфере которого воспи- тывались католики, и было главною причиною, препятство- вавшею правильному развитию католической мистики; мисти- ка здесь развивалась в ненормальных условиях. Ее увлекали не столько элементы жизни духа, сколько элементы жизни фор- мы; 1 ее отвлекали от истинного Света элементы ментальные и чувственные. И эта закваска католического мира отдалила его от мира восточного. Таким образом главные причины религиозного разделения Востока и Запада заключаются не в догме Filioque,1 2 3 не в обря- довых и формальных спорах, а главным образом — в папизме и в тех мистических направлениях, которые так различно про- явились в подвижничествах той и другой церкви. Такие могу- щественные мистические вожди западной церкви, как, напр., Игнатий Лойола, поставили своею целью служение папе —- земному Христу. Их идеал духовности затемнился стремлени- ем к осуществлению земной власти Христа. Подвижники же восточной церкви оставались всегда верными чистому служе- нию Логосу небесному, принимали Христа духовного внутрь себя. В результате и получилось то, что западная мистика, ско- ванная тяжестью папизма и связанного с ним стремления к че- ловеческой власти, никогда не могла подняться до высот мис- тики восточной, хотя между святыми католического мира и были великие подвижники по своим высоким порывам и мис- тическому врожденному таланту. Даже такой удивительный по своим качествам католический святой, как Франциск Ассиз- ский, и тот не мог, как мы увидим далее, отрешиться в своей мистике от ментализма и чувственности. Кроме того, мы уви- дим далее, что причина этого крылась в его недостаточном смирении, хотя Франциск и говорил много о значении смирения в своих сочинениях и словесных поучениях? Истинное смире- 1 О жизни духа и жизни формы см. Сверхсознание, гл. III. 2 Догмат, принятый на втором Вселенском Соборе (381 г.), утвер- ждал что «Дух Святой исходит от Отца». Но через несколько столетий на местном Соборе, а именно частной испанской церкви, сделано было прибавление к этому символу в члене о Св. Духе — между словами: «от Отца» и «исходящего» вставлено слово: «и Сына» (Filioque). Западная церковь с папою во главе приняла это добавление; восточная же церковь это добавление отвергла. Разрыв между церквами начался с IX века и окончательно совершился в XI веке. 3 О характере смирения Франциска мы говорим подробно в сле- дующей, V-й главе. 392
’ ние было чуждо католическому духовному миру; оно и не мог- ло быть, это истинное смирение, в такой церкви, где глава ее — папа признавался непогрешимым владыкою. Чтобы в точности все это выяснить, мы изложим мистиче- скую жизнь св. Франциска Ассизского в параллель с жизнью Серафима Саровского. Мы выбрали для такого сопоставления жизнь означенного католического святого потому, что она ярко выдвигает католические мистические черты, определенно сло- жившиеся в эпоху Франциска (XIII век) —- черты, которые бы- ли в XVI столетии доведены до крайности его последователем, другим католическим святым Игнатием Лойолою. Мистика Франциска Ассизского, если мы сравним ее с мистикою Сера- фима Саровского, рельефно оттенит нам существо православ- ной мистики. Этим путем мы уясним себе действительное зна- чение и высоту мистики восточной церкви. В настоящей главе мы изложим биографию Франциска. В следующей же главе мы постараемся сопоставить религию и мистику Франциска Ассизского и Серафима Саровского, Хотя условия и эпохи, в которых жили Франциск и Серафим (XIII и XVIII столетия), являют собою как бы два особых мира, но это не помешает нашей работе, ибо мы будем касаться не столько внешней деятельности святых, сколько их внутренней психологии. Итак, будем говорить о жизни Франциска Ассизского.1 Прежде всего мы должны сказать несколько слов о той эпохе, когда проявилась его деятельность. Эпоха эта, начало XIII века, была тем временем, когда светская власть папы достигла своего высшего могущества, когда короли Англии и Арагонии признали себя вассалами на- местника св. Петра и когда враждебная папству империя Го- генштауфенов распалась. Вместе с тем эта эпоха была време- 1 Главным материалом для сведений о Франциске послужило нам недавно вышедшее исследование о жизни Франциска, написанное дат- чанином Иергенсеном (loergensen). Это исследование основано на преж- де имевшихся и вновь проверенных критикой данных о католическом святом. Означенное исследование весьма полное; оно заключает в себе все, что можно было собрать более или менее достоверного о Франци- ске. Книга Иергенсена вышла во Франции в 1909 году; она имела гро- мадный успех, ив 1910 году появилось уже одиннадцатое издание этого сочинения (lohannes loergensen. Sain Francois D’Assise. Paris. 1910). Кро- ме этого исследования, мы пользовались для нашей работы книгами о Франциске: французского теолога П. Саббатье и русского исследовате- ля В. Геръе. Наконец, некоторыми сведениями мы воспользовались из сочинения Жебара о Франциске. 393
нем нравственного упадка католического духовенства. Описы- вая тогдашнее падение нравов в духовенстве, исследователь жизни Франциска — Саббатье говорит, что в то время самые лучшие сердца католического мира обращались к Востоку, мысленно вопрошая себя, не придет ли греческая церковь очи- стить все это зло и собрать наследство сестры своей.1 В эту эпоху и появился Франциск. Этот замечательный человек своими подвигами стремился напомнить времена апо- стольские; он стремился своим примером оживить угасавшее христианство Запада. Прежде всего мы считаем нужным упомянуть, что обстоя- тельства жизни Франциска с внешней стороны резко отлича- лись от того пути, по которому шел Серафим Саровский, о ко- тором мы говорили в предыдущей главе. Последний, как мы уже знаем, выступил, как общественный деятель, на позднем склоне лет. Энергию всей своей жизни до шестидесятилетнего возраста Серафим использовал на работу борьбы с собою, на работу своего нравственного совершенствования. Иначе сло- жилась жизнь Франциска. В молодые свои годы Франциск с увлечением предавался радостям светских утех. Подвижниче- ская жизнь его началась с двадцати трех летнего возраста. Ду- ховное развитие Франциска совершилось необыкновенно бы- стро; уже через четыре года подвижнической жизни он почув- ствовал себя вполне сформировавшимся для апостольской проповеди, которая была весьма активной и оставила после себя яркий след. Кроме того, следует сказать, что в самом характере обще- ственной деятельности того и другого святого было большое различие. Общественное служение Серафима выразилось в об- ширной, но скромной деятельности старчества, в энергии, ист- раченной на духовное врачевание людей. Хотя Серафим сделал много для христианской идеи, являя собою редкий, по нынеш- ним временам, пример человека святой жизни, но собственно общественно-политической роли он не играл. Франциску же, наоборот, пришлось играть большую общественно-политичес- кую роль; сила вещей привела к тому, что им была создана мо- гущественная монашеская корпорация — Францисканский ор- ден; с этой корпорацией считался сам папа и римский конклав. 1 П. Саббатье. Жизнь Франциска Ассизского. Издание «Посредни- ка» 1895 года, стр. 32. Здесь мы должны сказать, что в то время жажда наживы, искание земных благ сделалось обычным явлением в католиче- ском духовенстве. Пришло к тому, что церковь католическая, ставшая на Западе между человеком и Богом, в сущности скрывала Божество от лица людей. В этой церкви продавалось все, начиная с отпущения грехов и кончая кардинальской шапкой. 394
Благодаря тому, что католичество в эпоху Франциска было очень влиятельно в западном мире, представляя собою как бы нерв, связующий западные народности, идеи Франциска охва- тили не только Италию, где подвизался Франциск, но и другие католические страны. Франциск родился в 1182 году в Италии в городе Ассизи; семья его была одной из самых богатых в городе. Отец Фран- циска, по имени Бернардоне, был зажиточный торговец сук- нами. В ранние годы Франциск религиозностью не отличался, хотя по своей природе это был мечтательный юноша. Воспиты- вался он не на псалтыри, а на рыцарских романах того времени; он грезил о рыцарстве, о его славе и о великих подвигах. Конец ХИ столетия — это было время увлечения рыцарством в запад- ной Европе. Рыцарей тогда воспевали знаменитые трубадуры того времени. Это была эпоха песней о короле Артуре и о ры- царях круглого стола. Надо заметить, что Франциск не был лишен практических способностей; он рано стал помогать отцу в его торговых де- лах, и не без успеха. Но если он был полезен отцу в приобрете- нии материальных средств, то у него была и другая, совершен- но противоположная этому черта — у него было стремление к расточительности; он широко тратил деньги на роскошь и удо- вольствия.1 Франциск любил веселиться. Он охотно посещал пирушки сверстников, увлекался музыкой. Хроника о жизни Франциска говорит, что улицы Ассизи нередко в дни юности Франциска оглашались песнями молодых людей, сопровождавших Фран- циска. На этих пирах Франциска избирали распорядителем или «королем» праздника, и он с жезлом в руках предводительство- вал молодежью; первый биограф Франциска — его современ- ник Фома из Челало, говоря об этих кутежах, замечает, что для участников их, для этих собутыльников Франциска, христиан- ство было только словом; честолюбие этой молодежи было на- правлено даже к тому, чтобы казаться хуже, чем они были на самом деле.1 2 1 loergensen, стр. 16 и 17. 2 loergensen, стр. 15. Как видно также из данных в книге П. Сабба- тье, Франциск не отставал в этом отношении от своих товарищей. По сообщениям ближайших биографов Франциска — Фомы из Челано и трех товарищей (Льва, Ангела и Руфина), он считал даже своим долгом превзойти jcbohx приятелей в невоздержанной жизни (П. Саббатье. Жизнь Франциска Ассизского. Стр. 8.). 395
Родители Франциска в таком образе жизни своего сына худого не видали; они, по словам того же Фомы, поощряли в этом Франциска, гордясь его блеском и светскими успехами. Такие условия юношества Франциска не предвещали, ко- нечно, особого преуспеяния его в нравственном совершенство- вании. Еще тем менее можно было ожидать от этого честолю- бивого баловня судьбы будущих религиозных подвигов. Однако, мы увидим далее, что из Франциска выработался человек действительной духовной силы, и взялась эта сила, как мы в этом убедимся, из его удивительного сердца, обладавшего врожденною добротою — добротою исключительной, насы- щенной, по природе своей, такой энергией альтруизма, что ни- какие дурные условия не могли эту энергию погасить. Если природа дарит людей появлением в мире музыкального или другого гения, то бывают и исключительные появления на све- те гения чуткого на добро сердца. И вот, несмотря на жизнь, полную роскоши и суетности, несмотря на гордые честолюбивые мечты, которые у Франциска вырывались в таких фразах: «знаете ли, что будет день, когда весь мир преклонится предо мною» ' — несмотря на все это, на него иной раз находили необыкновенные, поражавшие всех, приступы доброты и жертвы: увидав нищего, который трогал его сердце, он, если деньги его были розданы, не останавливал- ся пред тем, чтобы снять с себя платье и отдать нищему. Жа- лость Франциска к бедным и несчастным не знала пределов. Это же инстинктивное к добру сердце берегло Франциска и от чрезмерных увлечений теми низменными падениями, ко- торым вообще склонна предаваться юность. В своем исследовании о Франциске Иергенсен, между прочим, говорит о черте Франциска, — при его легкомыслен- ной жизни, при всех этих шумных пирах со своими сверстни- ками, не поддаваться окончательно низменным страстям, не предаваться наклонностям дурного отношения к женщинам; все друзья Франциска хорошо знали, что в присутствии Фран- циска следует избегать обыкновенных между юношами лег- комысленных речей о женщинах, и если кто-нибудь решался рисковать в присутствии Франциска грязными двусмысленно- стями, то сейчас же видел, что лицо Франциска принимало вы- ражение не только серьезное, но почти строгое.* 2 Одно из общих свойств человеческой природы — это то, что люди с сильными порывами сердца, способные иной раз ’ loergensen, стр. 27. 2 loergensen, стр. 20. 396
отдаваться внешним впечатлениям, склонны и к обратным дви- жениям — движениям к самоуглублению, к порывам, осуждаю- щим внешнее, суетное, не могущее удовлетворить натуры, ищу- щие действительного, а не призрачного подъема души своей. У таких людей в их сердечных движениях, как при качании маятника, чем больше он качается в одну сторону, тем более будет его размах в сторону противоположную. Большой размах в этих порывах был и у Франциска. Инте- ресно отметить, что движения сердца Франциска к самоуглуб- лению просыпались обыкновенно после перенесенных болез- ней. Оно и понятно. Ведь всякая серьезная болезнь, как и вся- кое горе, заставляет каждого человека оторваться от кипучей жизни, заставляет оглянуться на себя и сосредоточиться. Замечательно вместе с тем, что после серьезных болезней у Франциска просыпалось его инстинктивное сверхсознание, ко- торым он был богат по своей мистической природе. При этом свершались иногда странные вещи, так, например, бывало, что в этих случаях до него доносились таинственные голоса. Он то- гда как бы слышал голос самого Логоса, звавшего его к Себе... Но не сразу Франциск подчинился этому голосу, хотя вре- мя победы высшей Силы над суетностью Франциска не заста- вило себя долго ждать; нравственный переворот в Франциске свершился на 24 году от рождения. Переворот этот дал толчок быстрому развитию его нравственных сил. С этих пор жизнь его пошла быстрым темпом; скоро он совсем преобразился; все внешнее и призрачное он отринул. Он всецело отдался другой жизни — жизни в подвигах для блага людей. К сожалению, подвиги эти, хотя и чреватые крупными по- следствиями, были непродолжительны. Смерть подкосила Франциска на 44 году его жизни. Мы увидим далее, что одна из главных причин ранней Смерти Франциска заключалась вообще в слабости и хрупкости его физической природы. Не такова была эта природа, как мы видели, у Серафима Саровского. Серафим Саровский перенес за свою жизнь физи- ческие испытания весьма тяжелые. Претерпел он крайне жес- токое изувечение от разбойников, а умер он в глубокой старос- ти на 74 году своей жизни. Следует здесь кстати упомянуть, что внешний облик Се- рафима и Франциска весьма отличались один от другого. Се- рафим, как мы знаем, был по природе могучего телосложения, высокого роста, с лицом, на котором, несмотря на постниче- скую жизнь подвижника, лежал отпечаток здоровья. Что же касается Франциска, то, по свидетельству знавших его, он был хрупкого сложения. Нежные тонкие черты лица его оживля-
лись блестящими глазами. Это был облик нервного, очень впе- чатлительного человека.. Франциск являл собою тип страстно увлекавшегося, вспыхивавшего на добро представителя романского племени, но он не был чужд увлечений внешними эффектами, не был чужд навеянной экзальтации и даже некоторой доли театраль- ности.1 Серафим же, наоборот, был человеком, способным на под- виги без тени чего-либо показного, и притом — на подвиги си- лы чрезвычайной, титанической. Это был истинный представи- тель племени русского, того племени, в котором рождались святые, как Сергий Радонежский или Алексей митрополит Мо- сковский.1 2 3 Восприимчивый к болезням Франциск был подвержен приступам лихорадки — болезни и поныне распространенной в Италии. Впрочем, приступы этого недуга в тот кипучий период его жизни, о котором мы теперь говорим, были еще редки. В эту пору подобные приступы у него быстро проходили. Моло- дость Франциска брала свое, и Франциск после этих непродол- жительных испытаний опять отдавался своим наслаждениям и честолюбивым мечтам; мечты же у него были широкие; он гре- зил стяжать славу подвигами рыцарства, заманчиво рисовав- шимися в его воображении. И вот, в один прекрасный день мечтам этим пришла, каза- лось, пора осуществиться; Франциску тогда минуло 20 лет. Сложилось к тому времени так, что обстоятельства политиче- ской жизни в Италии и счастливая случайность близких отно- шений Франциска к одному из рыцарей его родного города да- вали юноше возможность выступить на военном поприще, принять участие в борьбе Гвельфов и Гиббелинов. Рыцарь брал Франциска в свою военную экспедицию в Апулию, он обещал представить Франциска знаменитому тогда графу Готье де Бриену — главному военному начальнику королевства Сици- лии, боровшемуся тогда с немцами, захватившими власть Ита- лии и ненавидимыми итальянцами. Франциск решил восполь- зоваться этим счастливым для него случаем. Ему уже грези- лось, что он быстро достигнет цели. Граф Готье де Бриен, конечно, не замедлит посвятить его в рыцари? Родители Франциска этой затее сына сочувствовали; они не пожалели денег, чтобы блестяще экипировать молодого воина; его одели в роскошные военные доспехи того времени. 1 Об этой черте Франциска мы будем говорить далее, в главе V. 2 См. О Сергии Радонежском и Алексии митрополите Москов- ском —- Сверхсознание, гл. XVII. 3 loergensen, стр. 31. 398
! Перед отъездом в Апулию Франциск увидал необыкновен- " ный сон, олицетворивший его мечты; ему приснилось, что кто- , то пригласил его в просторный и чудный дворец, по стенам коего было развешано множество блестящего оружия. На во- просы Франциска, чье это великолепное оружие и чей это дво- рец, он услыхал голос, который сказал ему: «Все это будет принадлежать тебе и твоим солдатам».1 Сон этот произвел впечатление на Франциска. Он верил в свою судьбу. Но наряду с этими честолюбивыми грезами, природные качества Франциска ни при каких условиях не оставляли его. Укажем на следующий характерный факт. За несколько дней до своего отъезда в Апулию Франциску пришлось встретить одного из своих военных товарищей. От этого товарища он узнал, что тот, по своей бедности, принужден быть одетым очень скромно и что это его тяготит. Тогда Франциск, не дол- го думая, отдает товарищу свою дорогую одежду в обмен на мизерную экипировку бедняка. Итак, вот с чего начал Фран- циск свою новую карьеру, этот будущий блестящий рыцарь. При первом порыве сердца он забыл о своем стремлении к блеску...1 2 Но, наконец, все приготовления к отъезду кончились. Франциск двинулся в путь в Апулию (там должен был собрать- ся весь отряд), причем дорога из Ассизи в Апулию шла через городок Сполето. Однако здесь, в Сполето, произошло нечто, совершенно для Франциска неожиданное, что заставило его все бросить и вернуться домой. Написавший подробное исследование о жизни Франциска Иергенсен говорит об этом событии так: «В Сполето путь Франциска был остановлен тою самою рукою, которая уже раз, ниспослав Франциску болезнь, заста- вила его тогда задуматься и углубиться в самого себя.3 С момента приезда в Сполето на Франциска опять налетел приступ лихорадки; опять болезнь эта приковывает Франциска к постели, и, когда он лежит распростертый в состоянии забы- тья, он вдруг слышит голос, который его спрашивает, куда он направляет свой путь. «В Апулию, чтобы быть рыцарем», отве- чает Франциск. «Тогда скажи, продолжает невидимый голос — кто может сделать для тебя больше добра, Властелин или его раб». «Конечно Властелин!» — отвечает удивленный Фран- 1 loergensen, стр. 32. 2 loergensen, стр. 32. 3 Иергенсен указывает здесь на один подобный случай приступа болезни Франциска, ранее совершившийся. 399
диск. «Так зачем же, продолжает голос, бросил ты из-за раба самого Властелина, — из-за вассала самого Князя». После этих слов Франциск, наконец, понял, откуда был этот вещавший ему голос. Тогда пораженный этим таинствен- ным призывом, Франциск, как некогда Апостол Павел перед Дамаском — вдруг воскликнул: «Господи, что прикажешь мне делать»!.. На это голос сказал: «Вернись домой, там тебе будет ука- зано, что делать. Сон, который ты видел, надо понимать иначе, чем понял это ты». И голос умолк. Франциск очнулся. Все время этой памятной для него ночи он не спал. Все изменилось в его намерениях. Чуть свет, он оседлал свою ло- шадь. Он решился бросить затеянную им военную авантюру и вернулся домой.1 Хотя, после несостоявшейся экспедиции в Апулию, преж- няя беззаботная жизнь опять взяла свое, опять она подхватила Франциска своими суетными интересами, но Франциск стал заметно меняться: он стал иногда казаться задумчивым. Свер- стники Франциска замечали, что у него по временам появля- лась потребность к уединению. Франциска начинали томить новые охватившие его мысли. Однажды (это было летом 1205 года), в эту именно пору загоравшейся в душе Франциска внутренней борьбы — ему вздумалось опять вспомнить о старом; ему вздумалось опять повеселиться со своими друзьями. Он решился устроить для них один из своих блестящих праздников, на которых обыкно- венно его выбирали «королем». Все было предусмотрено для пышного веселья. Праздник удался на славу. По окончании пира компания молодых людей, как это всегда бывало раньше, отправилась гулять по улицам города, распевая веселью песни. Как видно из книги Иергенсена, у которого мы берем всю последующую сцену — сцену, основанную на ближайших ис- точниках, — на Франциска, принявшего деятельное участие в этой ночной прогулке, скоро нашло не гармонирующее общему веселью настроение. Он начал отставать от шумной группы, стал нарочно замедлять шаги, давая компании удалиться. Това- рищи этого не замечали, увлеченные своим весельем. Они ухо- дили от него все дальше и дальше. Песни их доносились до Франциска все слабее. Наконец, звуки замерли в отдалении. 1 loergcnsen, стр. 33 и 34. 400
Франциск почувствовал себя совсем одиноким в полной ночной тишине, в глухой улице... И тогда еще раз та таинственная Сила, слова коей разбуди- ли душу Франциска в Сполето, опять осенила его. Внезапно сердце Франциска, это сердце юноши, усталое от мира и его пустоты, наполнилось, как потом Франциск рассказывал сам, таким сладостным ощущением, что он почти потерял сознание; он не мог ни двигаться с места, ни говорить; и, как он потом сознавался, если бы его тогда разрезали на куски, он этого не почувствовал бы. Сколько времени он пробыл в этом состоянии, он никогда этого бы не узнал, но очнулся он только тогда, когда услыхал, наконец, голос одного из приятелей, который вернулся искать Франциска. Приятель всячески старался вывести Франциска из себя, он кричал ему: «Ей, Франциск! Чего ты так стоишь... Чего ты задумался, не намерен ли ты уже жениться?..» «Да, я думаю жениться, отвечал наконец Франциск, оч- нувшийся от своего экстаза, и невеста моя более богатая, более красивая и более чистая и непорочная, чем все те, которых вы когда-либо знали»... В ярком освещении, говорит далее Иергенсен, пронеслась перед Франциском в эту минуту вся его бесплодная беспоря- дочная жизнь, полная пустоты; ясно он увидал себя в своей елкой действительности, и, в контрасте с этой жизнью, он очувствовал возможность для себя жизни иной; ему предста- Илась другая жизнь не с призрачными наслаждениями, а пол- ая чудных ощущений, истинного добра и красоты лучезарной, Изнь в Иисусе Христе, в великом подвиге... 4 С этого времени началось глубокое раскаяние Франциска.' ! Мы взяли эту сцену у Иергенсена, чтобы показать читате- К>, как произошел нравственный перелом Франциска. И мы шерь видим, как в это кипучее для Франциска время перего- али его страсти, очищалась душа его, как вывело его на дорогу по золотое сердце, в котором пробудился и стал быстро расти о большой разум. После описанного перелома началась подвижническая щзнь Франциска. Здесь надо сказать, что дальнейшая работа Франциска над воим совершенствованием заняла период весьма непродолжи- зльный. Мы увидим далее, что время внутреннего духовного одвижничества Франциска обнимает собою лишь два кратких «рока. Первый длился только четыре года с 1205 по 1209 г., т. е. со дня описанного выше нравственного перелома Франци- 1 loergensen, стр. 35 и 36. 401
ска до вступления его на путь апостольской деятельности, и затем второй период длился три последние года жизни Фран- циска с 1223 по 1226 год, т. е. с того времени, как Франциск освободил себя от проповедничества. Время же между этими двумя периодами — около 14 лет — было всецело поглощено общественно-религиозной деятельно- стью Франциска, которая хотя и очень интересна сама по себе, но заключает в себе мало данных собственно по развитию мис- тики Франциска, составляющей главный предмет нашего ис- следования. В нашем дальнейшем изложении мы приведем в полной подробности мистические сцены из второго периода подвиж- ничества Франциска, ибо сцены эти весьма характерны для уяснения его сверхсознания. Что же касается первого периода подвижничества святого, то мы, говоря об этом периоде, будем касаться лишь общих характерных черт Франциска, ибо дан- ные, относящиеся к этому периоду, дают незначительный ма- териал о мистических восприятиях Франциска в эту первую пору его подвижничества. Обращаясь к первому периоду подвижничества Франци- ска, т. е. ко времени его работы над собою, начиная с 23- летнего возраста до момента выступления в качестве пропо- ведника, мы увидим, что этот четырехлетний период был полон проявлений разнообразных высоких порывов Франциска к са- мопожертвованию для ближнего и во славу христианства. Это были порывы восторженные, стихийные. Так, отправившись вскоре после своего душевного перево- рота в Рим к гробнице св. Петра, Франциск начал с того, что отдал там все, что имел и, вынув все деньги из кошелька, полог жил их на гробницу...1 Засим Франциска осенило опять одно таинственное виде- ние, которое указало ему его дальнейший путь. По свидетельству современников, однажды, после того как Франциск долго пребывал в молитве, он опять услыхал голос, который сказал ему: «Все, что ты до сих пор любил земною любовью и желал иметь, тебе следует презирать и ненавидеть, если хочешь знать Мою волю. Если ты начнешь исполнять ее, то все, что тебе те- перь кажется сладким и приятным, станет горьким и невыно- симым»...1 2 1 П. Саббатьс. Жизнь Франциска Ассизского. Стр. 25. 2 В. Гсрье. Франциск. Стр. 18. 402
И вот, ярким примером переплавления инстинктов Фран- циска явилось после того его отношение к прокаженным. В то время в Италии их было немало. Это были больные всеми избе- гаемые, ибо прикосновение к ним сообщало страшную неизле- чимую заразу. Для Франциска дом прокаженных был местом, о котором он раньше не мог думать без ужаса. Прежде, когда он посылал подаяние в дом прокаженных, то обыкновенно сам старался обходить этот ужасный дом. Теперь же Франциск решил себя переработать. Встретив однажды прокаженного, он слез с лошади, подал больному милостыню и даже поцеловал его руку; Франциск скоро сделался частым посетителем этих не- счастных. Засим мы уже знаем, какое раньше было отношение Фран- циска к нищим. Он и до начала своей подвижнической жизни всегда их жалел, но теперь у него явилось особое отношение к подвигу милостыни; теперь нищенство получило для него бо- лее глубокий смысл: Франциском овладела идея, что истинный последователь Христа призван не только подавать милостыню, но должен сам сделаться нищим, должен сам в самоотречении испрашивать «Христа ради» святой хлеб милостыни. Здесь надо сказать, что после нравственной перемены в Франциске, жизнь его в родительском доме становилась с каж- дым днем все труднее. Самолюбию отца Франциска, благодаря тому, что Франциск отказался от блестящей карьеры, был нане- сен удар. Засим, если старик Бернардоне давал Франциску деньги без счета на роскошь и мотовство, позволявшие юноше держать себя наравне с молодыми дворянами, то он не мог рав- нодушно смотреть, когда сын отдавал полною горстью его деньги встречавшимся несчастным.' Но Франциск не обращал на это внимания и не довольст- вовался этими своими порывами самопожертвования ближним; у него кроме этого было непрестанное стремление служить Христу, которому он «сострадал» всем существом своим. (Как мы увидим далее, представление в уме Франциска о страданиях Христа было одним из главных стимулов развившейся к концу его жизни мистики). И он осуществлял свое стремление слу- жить Христу, чем только мог. Франциск стал усердно способствовать восстановлению часовен и храмов. Прежде всего он взялся восстановить цер- ковь св. Дамьяна, одиноко стоявшую в окрестностях Ассизи, заброшенную и пострадавшую от времени. 1 П. Саббатье. Жизнь Франциска Ассизского. Стр. 55. 403
При этой церкви жил бедный священник, которого полю- бил Франциск. Давши однажды этому священнику средства на масло для неугасимой лампады, Франциск обещал ему принес- ти еще денег на другие нужды. Мы сейчас увидим, что исполнение этого обещания было началом крутого разрыва Франциска с отцом и с миром. Вот как все это произошло. Желая помочь церкви св. Дамьяна, Франциск однажды продал, в отсутствие своего отца, несколько кусков сукна из его лавки и, кроме того, продал еще лошадь, на которой он ездил в соседнее местечко для этой цели. Вырученные за все это деньги Франциск принес к вышеупомянутому священнику, прося у него позволения остаться при церкви. После долгих просьб священник согласился оставить Франциска при себе, но денег от него не принял, зная, что Франциск получил их за товар, принадлежавший его отцу. Тогда Франциск, желая, во что бы то ни стало, отдать эти деньги церкви, забросил кошелек с деньгами в церковную по- доконницу.1 Получивши разрешение жить при церкви, Франциск ре- шил окончательно при ней поселиться и начать жизнь от- шельническую. Вблизи домика священника находилась, скры- тая от глаз, небольшая каменная пещера. Франциск устроился там, проводя в этом убежище дни и ночи в горячей усердной молитве.1 2 Когда отец Франциска, вернувшись из своего путешествия, узнал о поступке Франциска, то пришел в полное негодование. Разузнав, где скрывается его сын, он отправился его искать в сопровождении родственников и соседей. Но Франциск спря- тался в своей пещере, и его не могли найти; одному только слу- ге отцовского дома была известна эта пещера, и этот слуга но- сил туда Франциску необходимую пищу. Через несколько времени Франциск сам пришел в город к отцу. Но смиренный вид сына не обезоружил родителя. Вне себя от ярости он избил сына и запер его на ключ. В отсутствии отца, мать долго уговаривала Франциска бросить свои причу- ды. Убедившись в тщетности своих увещаний, она тихонько от отца отпустила Франциска на свободу. Тогда Франциск уже навсегда покинул родительский дом. Он отослал отцу все, что у него оставалось, и даже одежду. Когда впоследствии отец, 1 Иергенсен в своем исследовании о Франциске говорит, что свя- щенник потом нашел эти деньги и, при приезде отца Франциска в цер- ковь св. Дамьяна, воспользовался этим случаем, чтобы возвратить день- ги отцу Франциска. loergensen, стр. 59. 2 loergensen, стр. 59. 404
встречаясь с Франциском, бранил и проклинал его, тот взял себе в отцы старого нищего, чтобы он заменил ему отцовское благословение. Это произошло в 1207 году, когда Франциску было 25 лет.' Поселившись при церкви св. Дамьяна, Франциск сам соби- рал подаяния на ее перестройку и переносил на своих плечах нужные для постройки камни. Питался Франциск подаянием. В обеденное время он ходил по городу с горшком в руках, соби- рая в него остатки разной пищи. Сначала ему была противна эта смесь, но скоро он преодолел в себе отвращение к такой пище. Когда церковь св. Дамьяна была исправлена, Франциск принялся за постройку другой церкви, а именно часовни Св. Марии. Он поселился вблизи этой церкви в шалаше, одетый в подаренный ему одним крестьянином войлочный кафтан. Хо- дил он тогда опоясанный ремнем, с сандалиями на ногах. В те дни, в которые он выходил за подаянием, он брал с собою ме- шок и посох. При этом, как говорят его биографы, он сохранял всегда выражение довольства и веселости на липе. Так прошло два года. Мы теперь подходим к тому поворотному пункту в жизни Франциска, когда он внезапно для самого себя, нашел, наконец, свое истинное призвание — призвание к проповедничеству, когда он предпринял свои первые шаги к учреждению знамени- того ордена францисканцев. 24-го февраля 1209 года, во время обедни при часовне (около которой в шалаше жил Франциск), он услышал прочи- танные священником следующие слова из Евангелия — слова, сказанные Христом ученикам своим, когда Он посылал их про- поведовать Царствие Небесное: «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в пояса свои, сказал Христос, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха» и т. д.1 2 Биографы Франциска говорят, что после этих слов и после того, как священник разъяснил подробно их значение, Фран- циск, исполненный энтузиазма, вдруг воскликнул: «Вот что мне надобно. Вот на что я хочу посвятить все мои силы!»... Ь наитии этого откровения, Франциск, как ему представ- лялось, понял свое настоящее призвание — призвание сделать- ся апостолом. Истинные ученики Спасителя должны сделаться его апостолами, решил Франциск. Освобожденные от всего суетного и глубоко вдохновленные они должны идти в мир ве- 1 Н. Герье, стр. 24. 2Еванг. отМатф. 10:9,10. 405
щать людям сызнова великое слово: «Покайтесь, ибо прибли- зилось Царствие Небесное».1 Итак, Франциск угадал, казалось ему, свое истинное при- звание — призвание быть апостолом и осуществлять на деле все то, что требовал от своих учеников сам Спаситель. Он ре- шил начать с буквального исполнения этого требования. Выйдя из маленькой церкви, он снял с себя свои сандалии, бросил свой посох, скинул с себя свой плащ, которым он защи- щался от холода, пояс свой заменил веревкой и, одетый в серую хламиду, которую обыкновенно надевали на себя местные бед- няки крестьяне, босой, с капюшоном на голове он почувствовал себя как бы преобразившимся. Внешняя перемена была незна- чительна, говорит об этом событии В. Герье, но в ней заключа- лась великая для Франциска идея: следовать Христу.1 2 День, когда все вышеизложенное совершилось, был знаме- нательным днем в жизни Франциска. В этот день закончился подготовительный период его подвижничества. С этой поры началось служение Франциска, сделавшегося теперь уже апо- столом, началось служение его делу возрождения христианства в католической церкви. Развитие дела проповедничества Франциска пошло необык- новенно быстро и удачно; надо сказать, что почва для проповед- ничества в то время подготовлена была богатая; официальные представители Христа славились тогда только отрицательными качествами, и стремившийся к религии средневековый мир не находил надлежащей поддержки у своих пастырей. 16 мая того года, когда Франциск начал свою проповедь, к нему примкнули два последователя.3 Число их постепенно уве- личивалось и, когда их было уже семь — Франциск послал их всех на дело проповедничества в народ. Наконец, в том же 1209 г. Франциск и его последователи, уже в числе двенадцати человек, отправились в Рим к папе Иннокентию III с ходатайст- вом о благословении на предпринятое ими дело. Оказалось, что обстоятельства в Риме для Франциска сло- жились благоприятно; хотя, по словам исследователя жизни Франциска В. Герье, не легко было тогдашнему главе церкви дать разрешение проповедовать таким добровольцам, как Франциск (людям, мало знакомым с богословием), хотя и не- 1 loergensen, стр. 84. В изложении Иергеисена все это, как он гово- рит, основано на показаниях ближайших биографов Франциска, совре- менника его Фомы Челанского и трех товарищей. 2 В. Герье, стр. 26. 3 Этот день считается днем основания францисканского ордена. 406
легко было узаконить «Евангельское житие» в абсолютной ни- щете — в эпоху, когда не только духовенство, но и католиче- ское монашество кичилось обширностью своих поместий, ки- чилось своим светским почетом и мирской властью, — тем не менее Иннокентий III все-таки решился узаконить новое брат- ство. В. Герье объясняет это решение папы Иннокентия тем, что к тому времени обнаружился весьма неудачный результат отказа предшественника Иннокентия III папы Александра III в узаконении подобного же ходатайства, возбужденного ранее последователями другого проповедника некоего Петра Вальде- са из Лиона. Этих, как называли, «лионских нищих» папа Александр III своим резким отказом обратил в еретиков, и их потом пришлось истреблять огнем и мечем, чтобы хотя бы этими средствами поддержать падающий авторитет католиче- ской церкви.1 Однако, решившись благословить Франциска и его братьев на проповедничество, папа поставил одно главное и непремен- ное условие — полное их подчинение авторитету католической церкви, полное подчинение их наместнику Христа на земле, безгрешному папе. Интересно при этом отметить, что курия не удовольство- валась клятвою в верности Франциска; она пожелала наложить печать церкви на всех францисканцев. Кардиналу де Сен Поль было поручено совершить над ними пострижение. Отныне все францисканцы вступили в самые недра католической церкви. Говоря об этом, исследователь жизни Франциска П. Саббатье замечает, что это творение Франциска — францисканский ор- ден, должно было таким образом выродиться в будущем в чис- то клерикальное учреждение.1 2 Мы не будем здесь распространяться о тех перипетиях, через которые пришлось пройти новому братству, не будем касаться административной и организаторской деятельности Франциска в созданном им учреждении, не будем также изла- гать истории последовавшего засим путешествия Франциска в Египет с миссионерскими целями. Нас в биографии Франциска интересует другое. Нас интересует, главным образом, развитие его мистического чувства, интересует развитие его внутренней подвижнической жизни. А этой жизни Франциск всецело от- дался опять лишь в 1223 г. (за три года до своей смерти), когда францисканский орден был уже упрочен и дело его распро- странилось в католическом мире, когда Франциск мог передать свою власть в другие руки. Об этом последнем периоде под- 1 В. Герье, стр. 38. 2 П. Саббатье, стр. 105. 407
вижничества Франциска мы и сообщим читателю возможно подробные сведения. В этот последний период подвижничества Франциска, го- ворит В. Геръе, мы видим святого в отдаленных поселках и пустынных скитах его родной Умбрии, где он мог в уединении молиться и предаваться своим религиозным размышлениям.’ К этому же времени относятся и главнейшие письменные труды Франциска: послания его «ко всем верующим», «ко всем брать- ям» и др. К сожалению, силы Франциска в этот период его жизни стали ослабевать. Здоровье его вообще всегда было не крепко. Мы уже знаем, что с молодых лет он был мучим приступами лихорадки. Засим изнурительные и тяжелые посты, которым он предавался, еще более подточили его организм. Спал он к тому же очень мало; причем сон его был или в сидячем положении, или с камнем, или куском дерева у изголовья, вместо подушки. Кроме этого, у него была поражена печень, и в последние свои годы он страдал продолжительными кровотечениями. К этому присоединилась болезнь глаз, которую он схватил при своем путешествии в Египет. Несмотря на все эти физические невзгоды, в этот послед- ний период жизни возросло его мистическое чувство, которое и проявилось в видениях, его осенивших. Произошло все это при следующих обстоятельствах. В начале августа 1224 г. Франциск задумал провести осенний пост (до Успения) на пустынной горе Альверна; гору эту отдал в распоряжение Франциска его почитатель граф Роланд де Кат- тани. С Франциском на эту гору отправились пять его учеников, в том числе францисканец Леон, который был ближе всех к Франциску по своей любви и необыкновенной преданности ему. Гора была обширная, очень высокая и взобраться на нее было не легко. Несколько ниже вершины горы, на площадке одной из скал, братья францисканцы устроили для Франциска и его ближайших учеников скит из шалашей; там же граф Роланд построил маленькую часовню. Уже приближаясь к этому месту, Франциск стал чувство- вать, что физические силы оставляют его. Тогда братья зашли по дороге в хижину одного крестьянина, прося у него дать осла для Франциска. Крестьянин, догадавшись, что перед ним в чис- 1 В. Герье, стр. 102. 408
ле странников стоит сам Франциск (слава о котором в то время £ была уже велика), с радостью дал осла. Обращаясь к Франци- 6 ску, он сказал: «будь действительно таким добрым, как про те- ‘ бя говорят, ибо многочисленны те, кто в тебя уверовали».1 ! Франциск был глубоко тронут этими простыми искренни- L ми словами крестьянина. В горячем порыве он выразил свое I. чувство крестьянину тем, что стал перед ним на колени и поце- I ловал его ноги. Наконец, странники добрались до своего скита и там посе- лились; но Франциск скоро решил их оставить, желая от них уединиться. Он сначала устроился невдалеке в одной келии, в тени дубового дерева, но потом совершенно удалился от них в ущелье между скалами. Это новое место, которое он себе вы- брал, было очень глухое, и чтобы туда проникнуть, нужно было миновать пропасть, через которую образовался мост из сва- лившегося в том месте большого дерева. По воле Франциска, только одному брату Леону было раз- решено подходить к месту, где поселился Франциск, и то лишь только два раза в день; один раз днем, чтобы приносить Фран- циску хлеб и воду, а в другой раз ночью перед рассветом. Затем между ними был условлен известный молитвенный возглас, по которому Леон получал дозволение перейти мост, и только то- гда он мог быть вблизи своего дорогого учителя. Хроника объ- ясняет эту решимость Франциска совершенно уединиться ото всех тем, что он в то время переживал высокие созерцания.1 2 В продолжение нескольких дней брат Леон исполнял в точности приказание своего учителя, и все шло согласно воле Франциска, но вот однажды ночью перед рассветом на услов- ленный зов Леона — Франциск ему не ответил. Это было в лунную осеннюю ночь, в одну из тех светлых свежих ночей, которые так часто в Апеннинах. Леон стоял долго перед мостом в колебании, идти ли ему к Франциску или нет, но, наконец, он решился перейти на ту сторону моста. Перейдя через пропасть и тихо приближаясь к шалашу Франциска, Леон услыхал донесшийся до него издали, подобно отдаленному тихому эхо, голос святого. Это Франциск говорил свои молитвы. Пройдя далее несколько шагов, Леон увидал Франциска на коленях, со взором обращенным к небу. Леон остановился недвижимый; он расслышал следующие слова мо- литвы Франциска. 1 loergensen, стр. 435. 2 loergensen, стр. 441. 409
«Господи, что я перед тобой? что значу я в сравнении с силою Твоею, ничтожный червь земли, ничтожный твой слу- житель!»... И Франциск повторял эти возгласы непрестанно до тех пор, пока Леон не выдал своего присутствия неосторожным шорохом. Услыхав шум и увидав фигуру неузнанного пришельца, Франциск, пораженный этим, закричал Леону: «Во имя Госпо- да Бога, кто бы ты ни был, остановись, скажи, откуда ты?» И он быстро подошел к Леону. Последний, как он потом сам рассказывал, почувствовал себя в эту минуту до того похолодевшим от страха, что если бы разверзлась земля, то он, кажется, бросился бы в пропасть, что- бы там спрятаться... Он страшно боялся потерять для себя сво- его дорогого учителя. Но вот Франциск узнал, наконец, Леона и стал кротко вы- говаривать ему за его ослушание не переходить мост без особо- го дозволения. Леон умолял Франциска простить его и под впечатлением сцены молитвы Франциска не мог удержаться, чтобы не про- сить Франциска объяснить ему смысл его молитвы. «О ягненок малый пастыря Иисуса, — сказал Франциск, — о мой возлюбленный и дорогой Леон! Во время этой молитвы, которую ты слышал — передо мной явились два больших света (deux grandes kimieres m’ont ete montrees). Один, в котором я узнал Создателя, и другой, в котором я узнал самого себя. И в то время как я взывал к Господу о том, что я был в сравнении с Ним, я был погружен в созерцание, в коем видел бесконечную глубину Его божественного милосердия и печальную бездну моего ничтожества»...' Видение это очень характерно. Мы к нему возвратимся еще в следующей главе, когда будем говорить подробно о мис- тике Франциска. Так на горе Альверна в беспрерывной молитве проходили дни и ночи св. Франциска, но вот 14-го сентября должен был наступить праздник Воздвижения Креста Господня. Для Франциска этот день имел особое значение. Представ- ление о кресте и о Распятом на нем — всегда возбуждало у 1 loergensen, стр. 443. Эту цитату из слов Франциска, а также этот рассказ Иергенсен извлек из книги, итальянское название коей «Фиорет- ти», т. е. цветки. Иергенсен говорит, что, по изучении им ближайших источников о Франциске, он вынес убеждение, что рассказ этот, а также и следующий за ним рассказ о главном видении Франциска (сопровож- давшимся явлениями стигматизации), основан на свидетельстве брата Леона и других францисканцев, которые жили тогда вместе с Франци- ском на горе Альверна. (Там же, стр. 448.) 410
Франциска сильное религиозное чувство. В особенности трога- ли всегда Франциска воспоминания о страданиях Иисуса. 14-го сентября перед рассветом Франциск молился около своей келии коленопреклоненный, обратившись лицом к восто- ку, воздев руки к небу. Выписываем эту молитву Франциска и весь дальнейший рассказ о видении, его осенившем — из древнейшего сказания об этом, дословно приведенного Иергенсеном в его исследо- вании.1 «О! Господь Иисус, — молитвенно взывал коленопрекло- ненный Франциск — я прошу тебя только о двух милостях: ниспошли их мне перед моею смертью. Первая — это, чтобы я, насколько это в силах моих, мог душою и телом пережить все те страдания, которые Ты, сладчайший Иисус, испытал в твоих мучительных страстях. И вторая милость, которой я жажду, это чтобы, насколько только возможно, я мог почувствовать всем существом моим ту неограниченную любовь, которою горел ты, сын Божий, и которая заставила тебя терпеть столько мук за нас презренных грешников!» И в то время как Франциск долго так молился, он получил твердую уверенность, что Господь внял его мольбам, что он испытает и то и другое, им просимое, испытает это в пределах, возможных для творения Божьего. И как только он сознал, что это совершится — он отдался созерцанию страданий Спасите- ля, созерцанию, доведенному до высшей степени сосредото- ченности (contemplation1 2 avec un grand recueillement). Тогда пламя религиозной энергии Франциска разгорелось в нем так сильно, что он, в избытке ощущаемых им любви и сострадания, почувствовал себя совершенно превращенным в Иисуса (il se sentit change, tout a fais, en Jesus)».3 И в то время как Франциск был распростерт коленопре- клоненный перед Господом, в то время как он горел охватив- шим его пламенем — он вдруг в эти утренние часы увидел, что с неба к нему нисходил шестикрылый серафим. И этот серафим так приблизился к святому, что Франциск мог ясно и отчетливо видеть на серафиме изображение Распя- того, мог вместе с тем видеть, как крылья серафима были рас- положены: два крыла поднимались над головою, два были рас- простерты для полета, а последние два облекали его тело. И как только Франциск увидел это явление, оно возбудило в нем трепетный страх. Вместе с тем он почувствовал и полно- 1 Fiorelli, 3-е Consideration. Источник этот Иергенсен признает дос- товерным. 2 См. о значении слова Contempler далее в главе VI. 3 loergensen, стр. 446. Курсив Иергенсена. 411
ту радости, и ощущение печали, и восхищение, ибо он.испыты- вал большое счастье в сознании, что сам Спаситель удостоил его своим дружеским явлением (Jesus daignait se reveler a lui si familierement), удостоил его своим взором, полным нежности; но в то же время вид пригвожденного ко кресту Господа при- чинял Франциску печаль невыразимую... Через некоторое время чудное явление исчезло. С тех пор в сердце Франциска укрепилось навсегда могу- щественное пламя, укрепилась живая любовь к Спасителю. На теле же святого явление это оставило образ и чудесно запечат- ленные следы страданий Христа, ибо тотчас же на руках и но- гах Франциска начали показываться как бы гвозди; казалось, что центры рук и ног были как бы пронзены этими гвоздями... На правой же стороне груди сделался виден след от удара копь- ем, подобный шраму, — след воспаленный и источающий кровь, которая проступала на одежде. Святой скрывал все это от братьев; он даже прятал свои руки, но ступать по земле своими израненными ногами сдела- лось для него невозможно. Скоро для братьев стало ясно, в особенности, когда им приходилось мыть окровавленное пла- тье святого, что Франциск носил на груди своей, на руках и ногах образ и телесное сходство со Спасителем.1 Описание этого видения св. Франциска во время молитв его на горе Альверна мы привели здесь по тому первоисточни- ку, который, как полагает Иергенсен, передает событие соглас- но сообщениям бывших тогда около святого — братьев фран- цисканцев. Что касается этих удивительных {феноменов, а именно по- ранений Франциска как на руках, так и на ногах, происшедших в связи с его мистическими экстазами, то об этом мы будем говорить в следующей главе труда нашего. Здесь же мы только скажем, что феномены эти вызвали многочисленные подража- ния в католическом мире. Явления эти потом получили даже особое свое наименование «стигматизации». Самые же раны на теле, образующиеся при таких феноменах, стали с тех пор на- зываться у католиков «стигматами». После этих видений наступила пора наиболее тяжких ис- пытаний Франциска, наиболее тяжких его страданий. К его многочисленным болезням, о которых мы говорили выше, при- соединилась еще болезнь сердца и желудочные припадки, вы- званные, по-видимому, раком,1 2 но особенно мучительные стра- дания доставляла ему болезнь глаз, которую в то время совер- шенно не умели лечить. На некоторое время Франциск 1 loergensen, стр. 445-448. 2 В. Герье, стр. 107. 412
совершенно даже утратил зрение. Но именно в этой тяжкой обстановка во Франциске, для которого померк Божий мир, пробудилось поэтическое вдохновение. Он сложил тогда свой знаменитый гимн, в котором вместе с «братом солнцем» и «се- стрицей луной» и прочими творениями мира он прославлял Творца — сложил гимн, в коем выразился яркий поэтический талант Франциска. Вот выдержки из этого гимна, цитируемые нами по переводу Иергенсена. Господь, мой Бог и Вседержитель, Тебе мы шлем нанТи хвалы, Тебя благословляем мы и славим. Хвала тебе Господь, хвала твоим созданьям, Но прежде всех восславим брата солнце, Который день дает и свет являет Твой. Он так лучист в великом блеске И есть прообраз Твой, Всевышний. Еще благодарим Тебя за данных нам сестриц, На небе блещущих, за звезды и луну; Ты столь прекрасными их создал... Хвала тебе за матерь нашу землю, Которой живы мы, которая нас кормит, Она дает нам чудные плоды, Дает цветы прекрасные... За все, Господь, Тебя благодарим, За все возносим мы Тебе хвалу. В 1226 году, через два года после описанных видений, бо- лезнь Франциска стала быстро идти к своему концу. Интересно отметить, как Франциск, чувствуя приближение смерти, выра- зил преклонение свое перед нищетой. Он приказал раздеть себя донага и положить на голую землю. «Это была последняя дань, отданная им государыне бедности, говорит В. Герье, — бедно- сти, которой Франциск служил верою и правдою всю жизнь — это был символический обряд, выражавший, что он отходит из жизни, не имея ничего собственного». К этому красноречивому факту биограф Франциска Фома из Челано прибавляет что, ко- гда гвардиан 1 принес одежду Франциску и приказал ему одеть- ся, то умирающего порадовало заявление гвардиана, что эту одежду он дает ему не в собственность, а лишь заимообразно.1 2 3 За три дня до своей кончины Франциск приказал принести к себе Евангелие от Иоанна и читать ему с того места, где гово- рится, что Христос знал, «что его час пришел»? 1 Известная должность у францисканцев. 2 В. Герье, стр. 112 и 113. 3 Ев. от Иоанна, 13:1. 413
Засим Франциск велел принести хлеб, благословил его, приказал разломить и каждому из стоявших тут братьев дал по кусочку, «Он вспомнил, говорит хроника, ту священную трапе- зу, которую Господь отпраздновал со своими учениками в по- следний раз».1 Коленопреклоненная братия в слезах окружала смертное ложе своего учителя; монахи вполголоса читали молитвы. «Вот Бог меня призывает, — сказал умирающий, — и я прощаю всем моим братьям, как присутствующим, так и отсут- ствующим, их обиды и их заблуждения и отпускаю им грехи их, насколько это во власти моей»...2 Наконец, последние слова Франциска были: «я исполнил то, что должен был исполнить. Христос научит вас, как посту- пать дальше. Прощайте, дети... Я возвращаюсь к Богу; да уми- лосердится он над вами»? В субботу, 3-го октября 1228 года, тихо погасла жизнь Франциска. Через два года после смерти Франциска он был канонизирован римскою церковью во святого. ГЛАВА ПЯТАЯ Мистика св. Серафима и мистика св. Франциска «Во время моей молитвы передо мною явились два больших света (deux grandes lumieres m’ont ete montrees) — один, в котором я узнал Создателя, а другой, в котором я узнал самого себя». Собственные слова Франциска о своей молитве. «Он (отец Сергий) думал о том, что он был све- тильник горящий, и чем больше он чувствовал это, тем больше он чувствовал ослабление, потухание бо- жественного света истины, горящего в нем». Из повестиЛ. И. Толстого «Отел) Сергий». «Истинные праведники всегда помышляют сами в себе, что недостойны они Бога». Изречение св. Исаака Сириянина. Из данных биографии Франциска наиболее интересным фактом его жизни, — фактом, весьма характерным для мистики этого святого — представляется стигматизация Франциска, это 1 В. Герье, стр. 114 и 115. 2 П. Саббатье, стр. 352. 3 Жебар, стр. 160 и 161. 414
поразительное явление, в коем католики видят печать Духа Святого, оставившего на теле Франциска следы страданий Христа. Надо сказать, что факт этот характерен не только для мистики Франциска, но и для католической мистики вообще. Стигматизация у Франциска не была исключительным явлени- ем между подвижниками католического мира. Она имела там своих предшественников и много подражателей после Франци- ска. Встречаются указания в сочинениях католических писате- лей, живших до Франциска, на бывшие раньше стигматизации. Петр Дамьяни сообщает об одном монахе, носившем на своем теле изображение креста. У Цезаря Гейстербахского упомина- ется о послушнике, на лбу которого отпечатался крест.1 Но кроме того, имеются многочисленные данные, свидетельст- вующие, что после смерти Франциска свершился ряд стигмати- заций. Последние к нам по времени стигматизации были осно- вательно изучены различными исследователями. Явления эти, как говорит В. Герье, освещают свой первоисточник; многие из них подвергались тщательному наблюдению и подробно запро- токолированы; напр., дело Вероники Джулиани (1660—1727 г.), находившейся под наблюдением врачей; были и современные нам случаи стигматизации, так, напр., с Луизой Лато (1850— 1883 г.), описанное врачом Варлеманом1 2 и с Маделеной Н., опи- санное Жале (в 1901 г.).3 Следует вместе с тем указать, что к факту стигматизации Франциска католический мир отнесся с величайшим благого- вением; он отнесся к нему как к проявлению великого чуда над святым. Франциск был канонизирован папою через два года после своей смерти, и одним из главных мотивов для его кано- низации был факт чудесных следов на теле святого. Следы эти были возведены в прямой признак святости. Для нас это пред- ставляется очень характерным потому, что мы ничего подобно- го не встречаем в мистике восточной церкви, ярким выразите- лем коей явился, как мы ужё говорили выше, русский святой Серафим Саровский. Здесь мы должны еще упомянуть о том, что исторические сведения о стигматизации Франциска не возбуждают ныне сомнений среди ученого мира. Ссылаемся в этом отношении на исследователя жизни Франциска Саббатье, подробно раз- 1 В. Герье. Франциск. Стр. 312 и 313. 2 Семнадцатилетняя Луиза Лато, обычно пользуясь полным здо- ровьем, впадала по пятницам в состояние экстаза, источала кровь из левого бока, на руках и ногах, точно соответствующих расположению крестных ран на теле распятого Спасителя в форме ран, изображаемых на распятиях. 3 В. Герье. Франциск. Стр. 314 и 315. 415
работавшего вопрос о стигматах Франциска. Саббатье прихо- дит к заключению относительно безусловной их реальности: он ищет только объяснения стигматизации Франциска в неиз- веданной области душевной патологии на меже психологии и физиологии.' Хотя нас интересует, главным образом, объяснение стиг- матизации Франциска со стороны мистической, но несомненно, что объяснение стигматов, как явления физиологического, представляет также большой интерес. Поэтому мы прежде, чем говорить о мистической стороне вопроса, считаем нужным коснуться исследования физиологического процесса стигмати- заций. Исследование это даст нам данные и для суждения о мистике католического святого. Сообщим здесь сведения о результатах работы француз- ского ученого А. Дюма, освещающей процесс стигматизации с точки зрения психологической и физиологической.1 2 Вот те главные выводы, к которым пришел Дюма относительно стиг- матизированных: 1) Следует признать искренность стигматизированных и самопроизвольное у них (spontaneite) появление стигматов, ис- ключающее возможность предположения собственных поране- ний в бессознательном состоянии. 2) Раны, образуемые при стигматизации, рассматриваемые как явления, относящиеся к жизни кровеносных сосудов, объ- ясняются мысленным внушением, которое не бессильно в яв- лениях питания, кровообращения и отделений и может легко вызвать накожйые повреждения.3 3) Раны эти у стигматизированных вызываются известным экстазом, когда сознательная жизнь поглощается одним каким- нибудь всемогущим образом, предоставляя этому образу пол- ное преобладание. 4) Стигматы появляются не вследствие только пассивного представления в своем воображении раны на теле, но, по пока- заниям стигматиков, это представление сопровождается другим активным представлением или образом — а именно, образом 1 В. Герье, стр. 308. 2 G. Dumas. La stigmatisation chez les mistiques Chretiens. «Revue des deux Mondes», 1 mai 1907 г. Почерпнуто из книги В. Герье о Франциске, стр. 315-317. 3 В подтверждение этого положения Дюма, приводим здесь один факт, аналогичный со стигматизацией, очевидцем которого мы были сами. Это было во Франции (в Алжире) на одном частном сеансе извест- ного гипнотизера Пикмана. Мы тогда лично видели, как он, по своему произволу, вызывал на концах своих пальцев (то па одном пальце, то на другом, то на третьем) кровяные пятна, дававши даже капли крови; дос- тиг он этого благодаря упражнениям в мысленном внушении. 416
огненного луча или копья, исходящего из созерцаемой раны (поражающего тело стигматизируемого). Часто этот результат получался не при первом видении, а достигался постепенно, по мере того как образ, представившийся в экстазе, окончательно овладевал созерцающим субъектом. Наконец, Дюма установил следующий общий признак для стигматизированных. Все стигматизированные, в чем бы ни заключалось знамение, в отпечатке ли креста на плече, в следах ли тернового венца на голове, или, как у Франциска, в пораже- нии рук и ног и в ране на бедре — все они ощущали нестерпи- мую боль в поражаемой части тела и вместе с тем — высокое наслаждение в мысли, что они оказались достойными состра- дать с Иисусом, искупать, подобно ему, грехи, в которых они невиновны) Изложенные обобщения А. Дюма относительно стигмати- зированных в высшей степени интересны; они приводят к за- ключению, что в процессе стигматизации, независимо от стра- стной эмоции чувства (эмоционального сердечного экстаза), играет большую роль и элемент ментальный, а именно мыс- ленное воображение, ярко представляющее страдающий образ; кроме того здесь играет роль и мысленное внушение, т. е. ряд мысленных волевых импульсов, стремящихся перенести стра- дания воображаемого образа в (физические ощущения тела стигматизируемого, которое, под влиянием этих воздействий, и начинает чувствовать действительную боль и даже воспроизво- дить на себе следы этих страданий. Поэтому, если признать стигматизацию вообще за проявление мистическое, то в эту мистику входят не одни только эмоциональные движения (ко- торые Джемс признает источником мистики), но, кроме эмо- ций, в процесс стигматизации в равной степени, если не в большей, входят: 1) Напряженная работа мозгового воображения и внуше- ния, и 2) ОщуЩения чисто чувственные. После этого общего вывода относительно стигматизиро- ванных будем говорить собственно о мистическом состоянии Франциска, которое привело его к стигматам. Вернемся к фак- там, изложенным в предыдущей главе. Вспомним, как описано выше, на основании данных «Фиоретти», состояние католиче- ского святого до стигматизации, а также как описано видение, вызвавшее это явление.1 2 1 В. Герье, стр. 315. 2 В. Герье, стр. 108 и 109. 417 14 - 5779
В «Фиоретти» приведена экстатическая молитва Франци- ска пред актом видения. Молитва эта очень характерна. Это моление о том, чтобы он, Франциск, «душою и телом» пережил страдания Христа. В этой молитве Франциск жаждал божест- венного внушения к такому переживанию, жаждал ощущения этого переживания не только душою, но и телом. Итак, Франциск, отдаваясь своей экстатической молитве, не отрешался от тела, он, наоборот, стремился к земным ощу- щениям; он просил Бога о том, чтобы и тело его реагировало на страдания Иисуса... Считаем нужным сейчас сделать маленькое отступление. Для контраста с этою молитвою Франциска вспомним о том, как понимают высшую мистическую (духовную) молитву подвижники восточной церкви (по Добротолюбию). По их по- ниманию, это есть молитва отрешающая человека, не только от всего физически чувственного, но отрешающая его даже от рассудочной мысли. Это есть прямое духовное возношение че- ловека к Богу, когда сам Дух, по словам Апостола Павла, хода- тайствует за нас воздыханиями наизреченными.1 Теперь возвратимся к нашему исследованию. Экстатическая молитва Франциска была услышана. Вну- шение осуществилось. Хроника говорит, что «Францисупочув- ствовал себя совершенно превращенным в Иисуса», превра- щенным не только душою, но и телом, т. е. в ощущениях не только духовных и психических, но и физических. Вполне допуская, что Франциск, при описанном его со- стоянии, вознесся духовно к Логосу, мы вместе с тем не можем приписать возникновение особых его телесных ощущений дей- ствию духовной силы. Мы не можем объяснить себе эти его телесные ощущения иначе, как только работою его собственно- го мысленного воображения, шедшего параллельно с его ду- ховным экстазом. Конечно, трудно сказать, что больше преоб- ладало в данном случае у Франциска, духовность ли его или ментализм (мысленное воображение), но во всяком случае можно сказать, что ментализм тут был и довольно сильный. Это подтверждается следующим существенным обстоятельст- вом — подтверждается необыкновенною сложностью видения, которое представилось Франциску после того, как он почувст- вовал себя совершенью превращенным в Иисуса. Вспомним, как собственно произошло это видение. Прежде всего Франциск, совершенно для себя неожидан- но, увидал нечто чудесное, а именно: он увидал нисходящего к нему с неба шестикрылого серафима, подобного описанному пророком Илией, и это была первая стадия его видения. Засим, 1 Сверхсознание, гл. XVI. 418
уже после того, при приближении серафима, — Франциск, жа- ждавший Иисуса и почувствовавший себя «превращенным в Христа», начал видеть и серафима пригвожденным к кресту. Вот слова хроники об этой второй стадии видения: «И этот серафим так приблизился к святому, что Франциск мог ясно и отчетливо видеть на серафиме изображение Распятого». Увидавши такое изображение на серафиме, Франциск то- гда признал в образе этого серафима — сошедшего к нему са- мого Христа, и тогда жажда его в ощущении Христа была удовлетворена; он почувствовал Его страдания своим телом (чего он так добивался и о чем так горячо молился). Тогда на- чалась стигматизация Франциска. Не может не поразить здесь всякого эта удивительная сложность видения св. Франциска. На одно видение серафима, сошедшего внезапно для Франциска с небес, был как бы нало- жен образ другого видения — того видения, которого более всего жаждал Франциск, был наложен образ распятого Христа. Процесс возникновения этих видений производит впечатление, что первое видение серафима, как неожиданное и внезапное, было вне самовнушения Франциска; но засим на это действи- тельное видение было наложено другое изображение, и нало- жено оно было силою воображения самого Франциска, жаж- давшего видеть и ощущать распятого Христа. Только этим мы и можем объяснить, почему в сознании Франциска осталось столь сложное представление, в коем уместились оба видения, оба образа: и видение серафима, и видение Христа. Итак, к действительному видению шестикрылого серафима воображение Франциска присоединило другой образ — образ Спасителя распятого. ♦ Утрированность в экзальтации св. Франциска, сказавшаяся в описанном акте его видения, обнаруживается в особенности рельефно, если мы сопоставим означенное видение с величест- венным видением Христа, которое снизошло на св. Серафима Саровского в бытность его диаконом, когда он исполнял свое служение в Великий четверг на Страстной неделе, о чем мы подробно говорили в III главе настоящей книги. На Серафима тогда все это нашло совершенно неожиданно. Он своими мо- литвами и подвигами не домогался, как Франциск, «почувство- вать себя превращенным в Иисуса». Он молился просто и глу- боко и каялся в грехах своих. Между тем мистическая благо- датная сила в нем росла, и росла она вследствие его великих подвигов, а он сам даже этого не чувствовал и не сознавал. И вот сила эта, в минуту его предстояния перед престолом в 419 14*
церкви, когда сердце Серафима горело, когда, выражаясь вдох- новенными словами одного подвижника, «душа, упразднив- шись от всего внешнего, соединяется с молитвою, и молитва эта, как пламя некое, окружив ее как огонь железо, делает ее всю огненною»,1 в эту великую минуту таинственная Божеская Сила, прорвав все человеческие покровы, неожиданно для Се- рафима ошеломила его самого своим видением. Чтобы читателю это было вполне ясно, напомним ему, как все это произошло. Серафим Саровский во время литургии после того, как он в диаконском облачении произнес перед царскими вратами ус- тановленный литургиею возглас «Господи, спаси благочести- вые и услыши ны», ощутил нечто для него совершенно неожи- данное, о чем он никогда не мечтал и не воображал, от чего он не мог потом опомниться в течение двух часов. Об этом осе- нившем его видении он потом сам рассказывал так. Сначала он был поражен необыкновенным светом, как бы от лучей солнеч- ных. Затем он увидал Сына Человеческого во славе сияющего светлее солнца неизреченным светом и окруженного «как бы роем пчел» — небесными силами. Идя от западных врат, Он остановился против амвона и, воздвигши руки Свои, благосло- вил служащих и молящихся. Затем видение исчезло... Теперь постараемся объяснить, как произошло это виде- ние? Мы уже выяснили в книге «Сверхсознание», что чистое духовное сверхсознание, достигаемое по пути, указанному под- вижниками «Добротолюбия», развивается в сердце человека вне сферы ментальной и чувственной и, следовательно, вне сферы мысленного воображения. Поэтому ощущения этого сверхсознания, проистекающие из чувства таинственного еди- нения человека с Богом, обыкновенно трудно передаваемы на- шим слабым языком; затем, бывает и так, что на людей, возрас- тивших в себе ощущения духовного сверхсознания, нисходят и видения, запечатлеваемые в сознании человека, но видения эти в большинстве случаев внезапные, и они осеняют внутреннее существо человека, идут как бы изнутри: св. Исаак Сириянин говорит: «Если будешь чист, то внутри тебя небо, а в себе са- мом узришь ангелов, а с ними и в них Владыку ангелов».1 2 По учению отцов восточной церкви, все эти ощущения и видения являются у смиренного человека сверх всякого ожидания, ибо подвижник, по смирению своему, не чувствует себя этого дос- тойным. Тот же св. Исаак Сириянин разъясняет, что «созерца- ние сверхъестественного ведения, подаваемого Божественною Силою, душа приемлет... внутри ее самой невещественно туне, 1 Доброт., V, стр. 378. Изречение подвижника Ильи Екдика. 2 Творения Исаака Сириянина. Изд. 3-е. Слово VIII. Стр. 37. 420
скоро и сверх чаяния, обнаруживается и открывается оное из самой внутренности, потому что, по слову Христову — царст- вие небесное внутрь вас есть»... Созерцание это «внутри образа, запечатленного в сокровенном уме (большом разуме), откры- вается само собою без помышления о нем».1 В результате вышеизложенного из сопоставления этих двух видений и того, что переживали при этих видениях Сера- фим и Франциск, мы видим здесь резкое различие мистики того и другого святого. Мистика св. Серафима является пред нами как экстаз чисто духовный, как ниспослание подвижнику ду- ховного зрения, как просветление его большого разума,1 2 тогда как сверхсознание Фрайциска является мистикою, затемненною его собственным воображением и чувственностью. Характерное отличие мистики Франциска от мистики Се- рафима мы видим еще в разном отношении того и другого под- вижника собственно к Христу. По сравнению с Серафимом, который в сердце своем ощущал духовную силу Христову и принимал Христа внутрь себя, Франциск в представлении о Христе воспринимал прежде всего впечатление от земной жиз- ни Христа, был поглощаем Его внешним страдальческим обра- зом. Впечатление это на Франциска шло как бы извне, и Фран- циск стремился всеми силами своей души подражать Христу. Для него Христос был внешним объектом, и исходя от образа Христа и его страданий и развивалась мистика Франциска. Надо сказать, что это подражание Христу доходило у Франциска ‘до прямой копировки им жизни Спасителя. Так, напр., когда у Франциска в начале его деятельности собралось до семи учеников, он, подобно Спасителю, пославшему своих апостолов на проповедь, — послал на проповедь и своих апо- столов, причем дал им почти те же наставления, говоря «идите 1 Добротолюбие, т. II, стр. 660. Здесь надо заметить, что приведен- ное обобщение св. Исаака Сириянина о сверхчаяпности духовных виде- ний не следует понимать как непреложный закон для всех случаев таких видений. В отступление от означенного обобщения, бывали, как явле- ния, впрочем, совершенно исключительные, у некоторых святых под- вижников такие необыкновенные видения, которые предчувствовались подвижниками, по предчувствовались они как бессознательное пророче- ство, — как пророчество о том, что неминуемо должно совершиться. Такой исключительный случай, как бы пророчества об имеющем со- вершиться чуде, был у св. Сергия Радонежского в конце его жизни. Мы подробно описали этот случай предчувственного видения в нашей книге «Сверхсознание». Подобное видение в конце жизни Серафима снизошло и на этого великого подвижника (см. Денисов, стр. 381). 2 О большом разуме — см. выше, глава первая. 421
же по два по разным областям земли, проповедуя мир людям и покаяние ради отпущения грехов».1 Спаситель, как известно из Евангелия, «призвав двенадцать, начал посылать их по два... они пошли и проповедовали покаяние».1 2 Затем интересен еще следующий факт прямой копировки Христа Франциском. Незадолго до своей смерти Франциск в своем увлечении, где только можно повторять Спасителя, — воспроизвел пред своими учениками даже нечто подобное са- мой великой тайной вечери. Мы уже говорили в предыдущей главе о том, что перед смертью он велел принести хлеб, благо- словил его, приказал разломить и каждому из стоявших тут учеников дал по кусочку. «Он вспомнил, говорит, житие Фран- циска, ту священную трапезу, которую Господь отпраздновал со своими учениками в последний раз».3 Ни на что подобное Серафим Саровский, по своему вели- чайшему смирению, не решался. Различие между Франциском и Серафимом мы видим в необыкновенной восторженности Франциска и идеализации им самого подвига, которому он предавался. Эта восторженность контрастирует с той простотой, с которой Серафим совершал работу над собою, хотя внутреннее горение духа Серафима и его подвиги были сильными и глубокими. Простота чувства и непоказная работа Серафима над со- бою ярко сказались в его подвиге тысячедневного стояния на камне, когда он в борьбе со своими страстями взывал к Богу «Боже, милостив буди мне грешному». В параллель с этим покаянием Серафима, приведем образ- чик того, как каялся в своих грехах Франциск. Случилось однажды так, что Франциск по болезни отсту- пил от установленных правил строгого поста. Такое отступле- ние от устава томило совесть подвижника. Он решил покаяться и наказать себя. Покаяние это Франциск выразил следующим образом. Хроника говорит, что «он велел собрать народ на ули- це в Ассизи для проповеди. Окончив проповедь, он сказал на- роду, чтобы никто не расходился до его возвращения, сам же вошел в собор со многими братьями и Петром де Катани и ска- зал Петру, чтобы он по обету послушания и без противоречия исполнил то, что он ему скажет. Тот ответил, что не может и не должен пожелать или сделать чего-либо против его воли, ни с ним, ни с самим собою. Тогда Франциск снял с себя кафтан и приказал Петру обвязать его шею веревкой и повлечь его полу- обнаженного в народ до самого места, откуда он проповедо- 1 В. Герье, стр. 27. 2 Евангелие от Марка, 6:7,12. 3 В. Герье, стр. 115. 422
вал. Другому же брату Франциск приказал наполнить чашу зо- лою и, поднявшись на возвышение, с которого он проповедо- вал, сыпать ему эту золу на голову. Тот, однако, не послушался его, так как был слишком огорчен этим приказанием из состра- дания и преданности Франциску. Брат же Петр, взяв в руки ве- ревку, потащил за собою Франциска, как тот ему велел. Сам он при этом горько плакал, и другие братья обливались слезами от жалости и скорби. Когда Франциск таким образом был привле- чен полуобнаженный перед народом к месту, откуда он пропо- ведовал, он сказал: «Вы и все, кто по моему примеру покинул мир и ведет образ жизни братьев, считаете меня святым чело- веком, но перед Господом и вами я каюсь, что во время этой моей болезни я ел мясо и вареный на мясе навар».1 . Грех Франциска, конечно, не был так велик, и едва ли за- служивал той драматической формы покаяния, в какую облек свое раскаяние Франциск, но такая уже была общая черта рели- гиозности Франциска. Он стремился идеализировать все, что надлежало исполнять подвижнику, стремился идеализировать и самый подвиг покаяния. Идеализация Франциском христианских подвигов замеча- ется и по отношению к подвигу милосердия. Видно это из того, как Франциск относился к нищим. В глазах Франциска нищие были существами весьма высоко стоящими сравнительно с дру- гими людьми. По воззрениям католического святого, нищий яв- лялся носителем священной миссии, будучи образом странст- вующего‘бедного Христа. Поэтому в своих наставлениях Фран- циск даже обязывает своих учеников просить милостыню.1 2 Что касается Серафима Саровского, то он, относясь к ни- щим с христианскою любовью, самого нищенства не возвели- чивал в подвиг подражания Христу. В поучениях своих он просто говорил, что «должно быть милостиву к убогим и странным — о сем много пеклись великие светильники и от- цы церкви»,3 и нигде в его указаниях нет намека на требова- ние от монахов, чтобы они ходили просить милостыню. Наконец, идеализированная восторженность Франциска в особенности сказывалась при воспоминаниях его о земных страданиях Христа. В житиях Франциска говорится, что «опья- ненный любовью и состраданием ко Христу, блаженный Фран- циск иногда поднимал кусок дерева с земли и, взяв его в левую руку, правою водил по нем на манер смычка по скрипке, при- певая французскую песнь о Господе Иисусе Христе». Оканчи- валось это песнопение слезами жалости о страданиях Христа и 1 В. Герье. Франциск. Стр. 127. Курсив наш. 2 В. Герье. Франциск. Стр. 129. 3 Денисов. Житие Серафима. Стр. 435. 423
усиленными вздохами, и Франциск, впадая в забытье, останав- ливал глаза на небе...1 Были у Франциска и общие черты с Серафимом как в их характерах, так и в их религиозности. Последнее объясняется тем, что оба они были горячими христианами, оба стремились к добру, оба были искренними подвижниками. Об этой общности их черт мы скажем также несколько слов, что необходимо для возможно точной характеристики того и другого святого. Прежде всего следует указать на то, что у обоих святых замечается следующая общая черта: это — их жизнерадост- ность. По свидетельству всех, знавших Серафима Саровского, духовная радость проникала Серафима настолько, что его ни- когда не видали печальным или унывающим и это радостное настроение духа он старался передавать и другим. То же самое мы видим и в Франциске. Исследователь жиз- ни Франциска В. Герье в своей книге о святом пишет, что «присущая Франциску жизнерадостность, которая била ключом в его юности, не оставляла его, преобразившись духовно, и сре- ди самого тяжкого монашеского подвижничества». Хроника говорит, что «о том в особенности всегда и старался Франциск, чтобы вне часов молитвы и богослужения всегда проявлять внешним видом и внутренне испытывать радость. То же самое он и в братьях чрезвычайно любил, а за проявленную печаль и скорбь часто корил».1 2 Засим, как Серафим, так и Франциск, весьма сурово отно- сились к своему физическому телу, подвергая себя лишениям и тяжестям всякого рода. Не говоря уже о строгих постах, Фран- циск вообще не щадил своего здоровья. «Хотя, рассказывает один из его товарищей, Франциск многие годы страдал болез- нями, но он был так благочестив и усерден к молитве и бого- служению, что когда молился или читал канонические часы, никогда не прислонялся к стене, а стоял прямо и с открытою головой». Франциск называл свое тело очень характерным на- званием; он именовал его братом ослом, которого нужно об- ременять тяжелой ношей, плохо кормить и часто бить бичом.3 Близко к этому поступал и Серафим Саровский: так, например, его всегда видели с сумою на плечах, где лежало Евангелие и груз из камней и песка для умерщвления своей плоти. На во- просы некоторых, для чего он это делает, старец отвечал: «Я томлю томящего мя».4 1 В. Герье, стр. 103 и 104. 2 В. Герье, стр. 156. 3 В. Герье, стр. 167. 4 Четьи-Минеи. Т. V, стр. 89. Здесь кстати интересно будет упомя- нуть об изречении одного русского подвижника XVI века св. Нила Сор- 424
Оба они, и Серафим и Франциск, одинаково строго отно- сились к исполнению необходимых христианских таинств. Так, св. Серафим, когда у него заболели ноги, почему он не мог уже ходить из своей пустыни в церковь для причащения Св. Тайн, принужден был по этому случаю оставить даже дорогую для себя пустынь и перебраться опять в монастырь, где устроил себе пустынножительство в своей келье, о чем мы говорили выше.1 То же строгое отношение к исполнению таинства при- чащения мы видим и у Франциска. В. Герье говорит, что, как ни дорожил Франциск одиночеством и уединенной молитвой, он не менее дорожил богослужением и реальными проявлениями связи человека с Божеством в таинстве причащения. Франциск поэтому был счастлив, пишет Герье, когда ему удалось выпро- сить у монахов бенедиктинского монастыря на горе Субазио право пользоваться их часовней и поселиться около нее.* 1 2 Подобно Серафиму, Франциск относился весьма строго и к подвигам отречения своей воли (послушания) и к подвигу це- ломудрия. В своих наставлениях он требовал от братьев немед- ленного послушания. «Дорогие братья, говорил он, исполняйте приказание по первому слову и не дожидайтесь, чтобы его по- вторили, не допускайте мысли, что приказанное вам невозмож- но исполнить, ибо, если бы я вам приказал что-нибудь сверх ваших сил, святое послушание не окажется бессильным».3 Точ- но также Франциск не менее чем все подвижники Востока це- нил чистоту целомудрия.4 Наконец, и подвигу молитвы Фран- циск предавался с не меньшим усердием, чем Серафим. Общие черты у Серафима и Франциска замечаются даже в некоторых менее существенных деталях их жизни. Таким, на- пример, почти одинаковым у обоих святых, характером прояв- лений души их было отношение к животным. Мы выше гово- рили о том, как Серафим обходился с животными и, между прочим, как он обращался с медведем, который иногда жаловал к нему в гости.5 Подобное же отношение вообще к животным проявлял и Франциск. Правда, в Италии в местности, где он жил, не было медведей, которых делал кроткими св. Серафим, но зато там бы- ского — изречении, относящемся к подобному изнуренно своего тела, которому подвергал себя Серафим. Нил Сорский в оставленных им на- ставлениях, между прочим, говорит, что кто имеет здоровье и крепкое тело, тому нужно утомлять его как и чем только можно, да избавится от страстей и да будет оно Благодатью Христовой — покорно духу. 1 См. выше, гл. III. 2 В. Герье, стр. 41 и 42. 3 Там же, стр. 170. 4 Там же, стр. 171. 5 См. выше, гл. III. 425
ло много других Божиих созданий, с коими Франциск умел жить трогательною общею жизнью. Франциск относился к животным с таким же состраданием и любовью, как и к людям, считая их младшими братьями человека, и призывал их вместе с челове- ком служить творцу.1 Однажды Франциску принесли зайчика, пойманного в сети, говорит хроника; зверек сейчас же спрятал- ся к нему за пазуху. Франциск выпустил его на волю, и зайчик следовал за ним шаг за шагом, как собака, до соседнего леса. Кузнечик, стрекотавший на фиговом дереве близ его кельи, откликался на его зов и сходил к нему на руку «Пой брат мой, говорил святой, хвали Господа своим радостным криком».1 2 Из данных, почерпнутых нами в жизнеописаниях Франци- ска и Серафима, весьма существенными для нашего исследова- ния представляются сообщения собственно о чудесных прояв- лениях духовного сверхсознания того и другого святого. Выясним возможно точнее эту сторону их духовной жизни: 1) Мы уже говорили, что если сравнить видение Серафи- мом Сына Человеческого во славе с видением Франциска на горе Альверна (стигматизация), то первое видение производит впечатление необыкновенно величественного чисто духовного видения, чего нельзя сказать о видении св. Франциска, — о ви- дении, потемненном его собственным воображением и чувст- венностью. При этом следует заметить, что таково было сверх- сознание Франциска в конце его жизни. Описанное видение на горе Альверна было той высшей степенью мистического вос- приятия, которого Франциск достиг перед своею смертью. 2) Между тем у того же Франциска, в его юные годы, когда он еще не прославил себя своим апостольством (когда духов- ность его не была потемнена сознанием своих великих дел) у него были еще случаи откровения вне какой-либо искусствен- ной экзальтации, ибо по природе своей Франциск был глубоко мистичен и у него к тому же было гениальное на добро сердце. Вспомним хотя бы его видение в Сполето или откровение на улице в Ассизи ночью, которое преобразило его из легкомыс- ленного юноши в горячего подвижника, но тогда Франциск был совсем другим человеком; он еще не считал себя тогда большим светом (grande lumiere), как он себя называл потом на горе Альверна. 3) Что касается Серафима Саровского, то у него, наобо- рот, духовное его сверхсознание прогрессировало к концу его жизни в своем развитии. Мы выше видели, что в последние годы Серафима на него находили восприятия чрезвычайной духовной силы, а также экстазы прямого общения с Божест- 1 В. Герье, стр. 143. 2Жебар. Св. Франциск Ассизский. Стр. 145. 426
вом. Вспомним о просветлении Серафима во время его разго- вора с помещиком Мотовиловым 1 и об экстазе Серафима во время его беседы с Саровским иноком Иоанном; причем лицо Серафима озарилось необыкновенным светом.1 2 Состояние этого последнего экстаза Серафим не мог даже выразить своими словами. Об этом экстазе Серафима мы будем более подробно судить по тем данным, которые нам оставил о по- добных экстазах другой мистик восточной церкви, Симеон Новый Богослов.3 4) Наконец, Серафим Саровский, как мы видели, обладал высокою степенью прозорливости. Сердца людей, с которыми он встречался, были для него раскрытою книгою. Эта прозор- ливость явилась как результат его духовного просветления. В материалах же о жизни Франциска нигде не упоминается о том, чтобы он когда-нибудь проявил подобную способность. В общем же, на основании данных исследования, можно придти к несомненному заключению, что мистика Франциска по сравнению с мистикою Серафима представляется далеко не совершенною. Если это так, то почему же Франциск стяжал себе Духа Святого Божьего в равной степени с Серафимом Саровским? Читатели увидят далее, что это может быть выяснено при ближайшем изучении психологии того и другого святого; они увидят, »гго вопрос этот разрешим на основании тех данных, которые мы имеем из биографий святых, если мы сопоставим между собою некоторые наиболее яркие факты и сами воззре- ния подвижников, и осветим их с точки зрения философии под- вижников восточной церкви — философии, с которой мы по- знакомились по Добротолюбию.4 Вопрос этот разрешается, как мы увидим, в связи с харак- тером смирения того и другого святого. Итак, прежде всего выясним, в чем собственно заключа- лось отличие в их смирении? Выше мы привели один интересный эпизод из жизни Франциска, когда он перед своей смертью, в своем увлечении подражать Христу, принял перед своими учениками роль как бы самого Христа, а именно, он воспроизвел сцену великой тайной вечери, раздав преломленный хлеб собравшимся к его смертному одру ученикам. Указывая на этот факт, мы тогда 1 См. выше, глава III. 2 Там же, стр. 79. 3 См. далее, глава VIII. 4 См. Сверхсознание, глава XIV. 427
заметили, что ничего подобного св. Серафим, по своему глубо- чайшему смирению, не проявлял. Франциск в этой сцене, совершившейся пред его смертью, уподобил себя в глазах своих учеников как бы самому Спаси- телю мира. Пройдя свой подвижнический путь апостольства и создав свой могущественный францисканский орден, обновив- ший католичество, Франциск в конце дней своих почувствовал себя осуществившим великую миссию к спасению людей; по- этому, сознавая себя свершившим свое дело учительства, он в вышеописанной символической форме, скопированной с тай- ной вечери, и выразил своим ученикам, или вернее своим апо- столам, свой завет их нерушимому братству и свое напутствие на их дальнейшее служение. Внутреннее смирение Франциска такому его самосознанию не препятствовало. А между тем это же смирение Франциска, как мы знаем, повело однажды к тому, что Франциск полуобнаженный, с ве- ревкою на шее, каялся на площади в Ассизи перед собравшим- ся народом. Как согласить все это, как понять это смирение Франци- ска? Многое для нас раскроется, если мы с проявлениями сми- рения Франциска сопоставим смирение Серафима Саровского, у которого смирение было эмоцией, глубоко проникавшей ду- шу его, эмоцией никогда не прекращающейся.1 Можно себе представить эту страшную силу смирения Серафима уже пото- му, что он 1000 дней, стоя на камне, непрестанно взывал «Боже, милостив, буди мне грешному». Хотя Франциск, как мы знаем из его биографии, также много работал над собою, хотя он нередко высказывался о не- обходимости смирения и давал братьям францисканцам полез- ные в этом отношении поучения, но сам он за всю свою жизнь далеко не выработал в себе глубокого Серафимовского смире- ния, с которым мы познакомились из жизнеописания русского святого. Смирение Франциска находило на него лишь единич- ными порывами, хотя и весьма сильными, находило порывами, не избавленными от утрировки и даже, можно сказать, теат- ральности. Это смирение Франциска не сделалось неотдели- мым от него свойством его природы. В натуру Франциска вры- вались часто совсем другие настроения. Так, из биографии Франциска мы узнаем и про такие речи Франциска к своим ученикам: «Я не сознаю за собою никакого прегрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием. Ибо Господь по милосер- дию своему предоставил мне дар ясно узнавать на молитве, в 1 О смирении, как об эмоции, см. «Сверхсознание». 428
чем я ему был угоден или не угоден».1 Слова эти, конечно, уже далеки от настоящего смирения. Они напоминают скорее речь того довольного собою добродетельного человека (фарисея), который, по притче Великого Учителя, стоял в храме впереди мытаря, взывавшего в глубоком смирении к Богу: «Боже, мило- стив буди мне грешному». Эти слова Франциска, сказанные им в сознании, что он искупил свои грехи и угоден Богу, совер- шенно не отвечают тому, что требуют от смиренного человека подвижники Добротолюбия, по следам коих шел Серафим Са- ровский. Так, Исаак Сириянин говорит:1 2 «Истинные праведни- ки всегда помышляют сами в себе, что недостойны они Бога. А что истинные они праведники дознается сие из того, что при- знают себя окаянными и недостойными попечения Божия и исповедуют сие тайно и явно и умудряются на сие Духом Свя- тым, чтобы не остаться без подобающей им заботливости и трудничества, пока они в этой жизни».3 Надо вместе с тем сказать, что эмоциональные движения Франциска к смирению, подобные тому порыву раскаяния на площади в Ассизи, о котором мы говорили выше, были явления- ми вообще редкими. Обыкновенно смирение Франциска прояв- лялось не как эмоция, а как мысленное сознание своих слабых сил по сравнению с тем, что представляет собою Божественная сила Христа. Как Франциск ни увлекался в своей имитации Хри- сту, как он ни сознавал себя самого великим апостолом любви, посланным в мир для спасения людей, он все-таки не терял соз- нания своей малой величины перед беспредельной силой Боже- ства. Такое сознание Франциска и было его смирением: оно ясно сказалось в описанном нами в предыдущей главе первом виде- нии Франциска на горе Альверна, когда перед Франциском яви- лись, как сказано в хронике, «два больших света» — один, в ко- тором он узнал Создателя, и другой, в котором он узнал себя. И в то время как Франциск, видя это, молился словами: «Господи! что я пред Тобою? Что значу я в сравнении с силою Твоею, ни- чтожный червь земли, ничтожный Твой служитель?», в это время Франциск, по его собственному признанию, был погру- жен в созерцание, в коем видел бесконечную глубину Божест- венного милосердия и печальную бездну своего ничтожества.4 1 В. Герье. Франциск. Стр. 124. 2 Творения св. Исаака Сириянина. Издание Ш-е. Слово 36. Стр. 155. 3 В этом же смысле высказывается и ближайший к нам по времени подвижник православной церкви святитель Феофан Затворник. Он го- ворит: «Господь того только принимает, кто приходит к нему в чувстве грешности. От того же, кто приходит к нему в чувстве праведности, он отвращается». (Собрание писем святителя Феофана. Выпуск II, письмо 261. Стр. 103.) 4 См. выше, гл. IV. 429
Итак, Франциск, сравнивая себя мысленно с Божеством, сознавал свое несовершенство и ничтожество, и это было его смирением. Не таково было смирение Серафима Саровского; оно было не столько мысленным сознанием своего греха, сколько посто- янной эмоцией и, притом, эмоцией весьма глубоко чувствуе- мой. В поучениях Серафима, как словесных, так и письменных, нигде не говорится, чтобы он сопоставлял себя с Божеством и мысленно давал себе должную оценку. Смирение свое он носил всегда в своем сердце без каких-либо подобных сопоставлений. Вместо этих сопоставлений он непрестанно отдавался только одному эмоциональному движению: чувству своего греха (несовершенства) и сокрушению сердечному об этом гре- хе. «Господи, Иисусе Христе, Сын Божий, помилуй меня, греш- ного», была его непрестанная молитва, возносимая им Богу. В результате всего вышесказанного, если, по сравнению со смирением Серафима Саровского, судить о смирении Франци- ска, исходя из тех требований, которые ставили смиренным инокам подвижники Добротолюбия — то смирение католиче- ского святого является пред нами не как чистый идеал христи- анского смирения. К смирению Франциска примешивалась и немалая доза сознания своей праведности, сознания своей угодности Богу, а это уже затемняло путь Франциска. К данно- му состоянию Франциска можно применить полные глубокого анализа слова графа Толстого, которые он в одном месте своего рассказа «Отец Сергий» высказал об аналогичной с Франци- ском стадии душевного состояния отца Сергия: «он (подвиж- ник Сергий) думал, говорит Толстой, о том, что он был све- тильник горящий, и чем больше он чувствовал это, тем больше он чувствовал, ослабление, потухание божественного света истины, горящего в нем».' Так и у Франциска, его сознание, что он тоже «свет», что он угоден Богу и проч., было тем тормозом, который препятствовал ему достичь высших ступеней духов- ных состояний, осенявших, как мы знаем, св. Серафима Саров- ского. Отец восточной мистики, св. Антоний Великий твердо говорит, что если в человеке не будет крайнего смирения, сми- рения всем сердцем, всею душою и телом, то он Царства Божия не наследит.1 2 Это утверждение св. Антония объясняется тем, что только глубокое смирение может искоренить в человеке злую ментальную силу, заключающуюся в самоутверждении и самоуслаждении человека, считающего себя праведником, и что только такое смирение, вошедшее в плоть и кровь под- 1 Посмертные художественные произведения Л. Толстого. Том И, стр. 30. Курсив наш. 2 Доброт., I, стр. 33. 430
вижника, может, по смыслу учения восточных подвижников, спасти его от навязчивых ассоциаций горделивой человеческой мысли. Смирение есть та существенная сила, которая обуздывает малый разум с его ментальными страстями,1 создавая в душе человека почву для беспрепятственного развития большого разума 1 2 3 и для возведения человека на высшие ступени созерца- тельной жизни. Сошлемся в этом отношении еще на авторитет- ное слово подвижника Добротолюбия св. Исаака Сириянина. Он утверждает, что только «смиренномудрый — есть источник тайн нового века»? После всего вышеизложенного, после того как мы выяс- нили разницу в смирении Франциска Ассизского и Серафима Саровского, а также после того, как нами выяснено, почему отсутствие настоящего истинного смирения затемняет путь подвижника в достижении им высшего духовного сверхсозна- ния — является еще другой вопрос о том, какие причины по- мешали Франциску идти по верному пути для достижения ис- тинного смирения, для достижения этой эмоции в ее чистой форме, чего достиг Серафим Саровский. Ведь у Франциска, как мы в этом убедились, было гениальное на добро сердце. Поче- му же оно не вывело его на настоящую дорогу, на ту дорогу, о которой говорил еще подвижник IV века, св. Антоний Великий в своем изречении, что «если в человеке не будет крайнего смирения всем сердцем, всею душою и телом, то он Царства Божия не наследит». Главную и основную причину, затемнявшую означенный подвижнический путь Франциска, мы видим в коренных усло- виях католической церкви, в которых вырос и воспитался Франциск. В эпоху Франциска истинного смирения в католиче- ской церкви совсем не было. Если и было тогда у духовенства этой церкви так называемое смирение, то только лишь показное или вообще далеко отступавшее от того идеала, о котором го- ворил св. Антоний. Да, наконец, по условиям того времени и по условиям самой католической церкви, оно даже и не могло соз- даться у католиков это истинное смирение. Сам наместник Христа на земле со своими притязаниями на власть не только духовную, но и политическую, был представителем не смире- ния, а духовной гордости, ибо большей духовной гордости, чем убеждение в своей непогрешимости, нельзя себе и представить. Отрава эта, заразившая католический мир, не могла не ото- зваться и на Франциске. При всем кажущемся своем смирении, 1 О ментальных страстях см. Сверхсознание, гл. IV. 2 О малом разуме и большом разуме см. выше, глава I. 3 Творения св. Исаака Сириянина, стр. 37. 431
Франциск так же, как и сам папа, болел недугом духовной гор- дости. Особенно ярко это сказалось в прощальных предсмертных словах его, с которыми он обратился к Францисканцам: «Вот Бог меня призывает, сказал умирающий, и я прощаю всем моим братьям, как присутствующим, так и отсутствую- щим, их обиды и их заблуждения и отпускаю им грехи их, на- сколько это во власти моей».1 Судя по этим словам, Франциск в предсмертные свои ми- нуты почувствовал себя в силах, как и сам папа, отпускать гре- хи.1 2 3 И, конечно, скажем мы, если Франциск так говорил, если он сознавал себя в праве совершать все это, то только лишь при убеждении в своей святости, в каковом сознании он и прощался с земною своею жизнью. Не так умирали восточные подвижники. Насколько мы изучили Четьи-Минеи, ни один из них не позволил себе при- своить право на подобное отпущение грехов своим ближним. Все. они, наоборот, умирали в сознании своего несовершенства и в надежде на прощение милосердным Господом их собствен- ных грехов. Так, напр., в контраст с вышеприведенными пред- смертными словами Франциска, приведем здесь, в виде образ- ца, с какими словами умер Фиваидский подвижник V века Сы- сой Великий. Окруженный в момент своей смерти братиею в ту минуту, когда он как бы беседовал (говорит хроника) с неви- димыми лицами, Сысой на вопрос братии: «Отче, скажи нам, с кем ты ведешь беседу»? — отвечал: «Это ангелы пришли взять меня, но я молюсь им, чтобы они оставили меня на короткое время, чтобы покаяться». Когда же на это братия, зная, что Сысой совершенен в добродетелях, возразила ему: «Тебе нет нужды в покаянии, отче», то Сысой ответил так: «Поистине я не знаю, сотворил ли я хоть начало покаяния моего»? В подобном же сознании своего несовершенства умирали многие святые восточной церкви. Но независимо от этого, следует признать, что по услови- ям, в которых пребывала в XIII веке католическая церковь, мысли Франциска о его благотворном влиянии на людей того времени и о его праведности находили себе оправдание в дей- ствительных фактах. Если сравнить деятельность Франциска, обновившего католичество, с деятельностью папства того вре- 1 П. Саббатье, стр. 352. 2 Отпущение грехов вне таинства исповеди и евхаристии было в ка- толическом мире прерогативою папской власти. Против этой прерогати- вы выразившейся в даровании индульгенции, и восставало потом люте- ранство. 3 Четьи-Миней. Книга XI, стр. 119 и 120. 432
мени, то, конечно, Франциску естественно было видеть и чув- ствовать свое значение, сознавать себя угодным Богу. Контраст тьмы был уж так страшно велик в то смутное для всего католи- ческого мира время. ГЛАВА ШЕСТАЯ Мистика Востока и мистика Запада «Беседа (colloque) совершается тогда, когда чело- век вообразит перед собою Иисуса Христа, распятого на кресте». Из поучений св. Игнатия Лойолы о созерцании. «Сам от себя не строй воображений и, которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напе- чатлевать их на себя. Ибо все сие, со вне будучи печат- леемо и воображаемо, служит к прельщению души». Из поучений подвижников восточной церкви. Да не подумает читатель, что мы, озаглавив настоящую главу словами «Мистика Запада и мистика Востока», задались целью подробно исследовать сравнительную мистику восточ- ной и западной церкви во всех характерных проявлениях и в разные эпохи. Мы должны сказать, что такая задача вышла бы далеко за пределы настоящего труда, относящегося собственно к жизни святых восточной церкви и к проявлениям их духовно- го сверхсознания. Подобное сравнительное изложение мистики Востока и мистики Запада было бы делом настолько обшир- ным, что потребовало бы специального и очень большого ис- следования; оно должно бы было включать в себе точное изу- чение жизни, выдающихся католических мистиков параллельно с изучением жизни православных прозорливцев и созерцатель- ных аскетов. Мы такою работою не задаемся. В настоящей гла- ве мы остановимся лишь на некоторых ярких проявлениях за- падной мистики, проявлениях, сказавшихся в католическом мире после Франциска, чтобы через сопоставление этих прояв- лений с мистикою «Добротолюбия» уяснить себе значение хри- стианского пути восточной церкви, уяснить себе значение мис- тики восточной, мистики наиболее совершенной из всего того, чего достигло человечество в этом направлении за свою долго- временную жизнь на земле. Поэтому мы не будем говорить о многих выдающихся католических святых, проявивших себя в мистике Запада, не будем, напр., касаться жизни такого известного католического 433
святого, каким был францисканский монах Бонавентура1 (XIII в.); мы также лишь слегка коснемся мистики таких като- лических подвижников, как Фома Кемпийский (XV в.) и св. Тереза (XVI в.), но мы подробно остановимся на мистике католического подвижника св. Игнатия, ибо эта мистика инте- ресна для нас тем, что Игнатий широко развил мистику Фран- циска в направлении к ментализму, каковая черта мистики Иг- натия особенно характеризует мистику католическую и наибо- лее отличает ее от мистики восточной церкви. Итак, мистику св. Франциска развил, как мы сказали, дру- гой выдающийся представитель католического мира — св. Иг- натий; это тот самый Игнатий Лойола, который (через три сто- летия после смерти Франциска) основал знаменитый католиче- ский орден иезуитов; причем главное отличие статута этого ордена от статута францисканцев заключалось в том, что в ус- таве ордена иезуитов было ясно и определенно сказано об обете каждого иезуита постоянно и верно служить наместнику Хри- ста на земле — римскому папе. Главным же средством для дос- тижения этой цели у означенного ордена было проповедниче- ство и воспитание юношества. Игнатий Лойола оставил католическому миру яркую па- мять о своей мистике; он написал, в числе прочих своих сочи- нений, замечательное руководство к достижению экстатиче- ских состоянии. Называется это руководство «Духовные уп- ражнения» (Exercitia spiritualia). Мы считаем необходимым распространиться об этом руководстве, ибо оно очень отчетли- во определяет то направление к ментализму и чувственности, которым заражен католический духовный мир. Но прежде всего скажем несколько слов об авторе этого руководства—о самом Игнатии. Игнатий Лойола родился в 1491 году в Испании в аристо- кратической семье. Юношеские годы он провел при дворе ис- панского короля, в молодости увлекался, как и Франциск, сред- невековыми романами. Он был честолюбив. 30-ти лет он участ- вовал в сражении с французами при защите Памплуны, причем был тяжело ранен. Во время болезни он начал читать жития святых, подвиги которых — в особенности Франциска Ассиз- ского — получили в глазах его такую же цену, какую раньше имели подвиги рыцарей и героев. Пример Франциска увлек Лойолу. Величие апостольского поприща рисовалось в его во- 1 В мистическом сочинении «Reductio artium in theologian» Бона- вентура, между прочим, говорит, что у человека три ока: телесное, мыс- ленное и созерцательное; причем он подробно развивает эту гему. 434
обряжении, и он решил посвятить себя проповедничеству. Сна- чала он предался (в небольшом городке Каталонии Манрезе) аскетической жизни. Он впоследствии сознавался, что его тогда осеняли различные видения. Затем в 1528 году он отправился в Париж, чтобы получить богословское образование. В Париже он образовал кружок друзей, которых увлек на дело проповед- ничества. Кружок этот окончательно сформировался в 1534 году. В 1537 году Лойола отправился в Рим; там он добился благословения папы на учреждение ордена Иисуса. Устав этого ордена был утвержден в 1540 году. Лойола сумел прочно орга- низовать и развить это учреждение, создав из него могущест- венное орудие для католической пропаганды. Несомненно, что Лойола обладал громадным организаторским талантом. Умер Лойола в 1556 году в Риме. Почти через семьдесят лет после его смерти католическая церковь причла его к лику святых. При первом ознакомлении с сочинением Лойолы «Духов- ные упражнения» и с тем, как эти упражнения практикуются в католическом мире,1 выносишь такое общее впечатление, что метод духовных упражнений Лойолы имеет во многом основа- ния, схожие с методом упражнений в индусской раджа-йоге, о коей мы подробно говорили в нашей книге «Сверхсознание». Тогда в этой книге мы, между прочим, указывали на то, что, по разъяснениям А. Безант, метод раджи-йоги — всегда метод мышления и требует сосредоточенного размышления и созерца- ния.1 2 Там же говорили мы, что эти умственные упражнения на- чинаются с медитации, т. е. с посвящения себя нескольким ми- нутам глубокого размышления над какою-либо благородною мыслью,3 что затем эта медитация переходит в более сосредо- 1 Благодаря содействию известного публициста С. И. Сыромятни- кова (Сигмы) нам удалось добыть в Петербурге две книги по интере- сующему нас предмету о «Духовных упражнениях» Игнатия Лойолы. Одна книжка — это перевод с латинского языка на французский под- линного сочинения Лойолы (перевод издан в 1817 г.). Другая, под назва- нием «Манрез», это распространенное в католическом мире руководство к пониманию означенного выше сочинения Лойолы. В предисловии к 9- му изданию этого руководства (9-е издание было напечатано в 1851 го- ду) говорится, что хотя автор означенного руководства и не назван, но что это известный теолог, принадлежащий к Иезуитскому ордену, кото- рый в книге «Манрез» собрал и соединил воедино установившиеся прак- тикою католического отшельничества наиболее существенные толкова- ния сочинений св. Игнатия о «Духовных упражнениях». Что касается самого названия книги «Манрез», то это слово есть имя того маленького городка, живя близь коего, Лойола предавался ас- кетическим подвигам после своего выздоровления от полученных им ран на войне. 2 Сверхсознание, гл. X. 3 Там же, гл. XI. 435
точенную форму умственных созерцаний и что в этих созерца- тельных состояниях главная роль принадлежит силе мозгового воображения. Подобные же медитации и созерцательные упражнения рекомендуются также и Лойолой, и главная роль в этих упраж- нениях так же, как и в раджа-йоге, принадлежат мысленному воображенью. Но у Лойолы ментализм не такой чистый, как в раджа-йоге (А. Безант говорит, что метод раджа-йоги всегда — метод мышления). У Лойолы он соединен и с религиозными эмоциями, воспламеняемыми работою воображения, причем главный предмет созерцаний, это — большею частью яркие картины из жизни Христа. Переходя засим к ближайшему рассмотрению «Духовных упражнений» Лойолы, мы видим, что после первых шагов уп- ражнений, признаваемых весьма важными, а именно упражне- ний отшельника в проверке своей совести (examen) и в раская- нии в грехах 1 — следующие главнейшие упражнения опреде- ляются у Лойолы терминами mediter и contempler; под словом meditation понимается упражнение в созерцаниях абстрактных (абстрактною мыслью), «когда память человека восстановляет в уме воспоминание об какой-либо христианской догматиче- ской или моральной истине, когда вместе с тем мысль начинает стремиться к проникновению ее, а воля подвижника направле- на к подчинению истине, к внушению себе желания привязать- ся к ней».1 2 Под словом же contemplation понимается созерцание не чего-либо абстрактного, но созерцание истины, воплощен- ной в жизни Спасителя, причем душа человека «приучается в своем воображении видеть и слышать Слово, сделавшееся пло- тью, сживается с Богочеловеком, созерцает Его».3 Наконец, у Лойолы, кроме этих созерцательных состояний, есть еще высшее состояние — «application des sens»; это — то- гда, «когда напряжение работающего воображения уже кончи- лось, когда мистерия из жизни Спасителя является свободно пред душою созерцающего, когда она происходит перед его гла- зами и производит впечатление на все его телесные чувства».4 Метод введения человека во все эти созерцания следующий: Предмет или сюжет созерцания, по Игнатию Лойоле, дол- жен быть предусмотрен заранее и распределен на два или три пункта (en deux ou trois points), которые приковывают память и которые содержать в себе обстоятельства, достойные быть от- меченными. Затем аскет приступает к началу упражнений, на- 1 Manrese. Introduction, VIIL 2 Manrese. Introduction, VIIL 3 Ibidem, Introduction, IX. 4 Ibidem, Intr., IX. 436
зываемому «введением» (prelude). Он овладевает своею памя- тью, своим воображением и своею волею. «Память снабжает его заранее фиксированными в мозгу пунктами. Воображение создает из них нечто вроде картины, сердце горячо в молитве просит познания и любви, и все это делается как бы в присутст- вии самого Иисуса».1 По словам католической книги «Manrese», св. Игнатий предполагает с помощью этих упражнений и, прежде всего, упражнений в проверке своей совести (examen) и раскаянии в грехах дать человеку возможность достичь следующего: если начинающий свой подвиг человек и греховен, но если он воо- ружен доброю волею, если рассудителен, если он свободен для подвига (господин своего времени и своей будущности), то из такого, хотя и «жалкого грешника», св. Игнатий надеется сде- лать святого человека, и даже большого святого.1 2 . Приведем из книги Игнатия Лойолы «Exercices spirituels» самые примеры его созерцательных упражнений. Мы сказали выше, что по указаниям Лойолы предмет или сюжет созерцания должен быть предусмотрен заранее и рас- пределен на два или три пункта, которые приковывают память и которые содержат в себе обстоятельства, достойные быть от- меченными. Возьмем сначала примеры таких пунктов, укажем на небе- зынтересные пункты, которые Лойола советует упражняюще- муся фиксировать в своем мозгу пред созерцанием ада. (Цель этого созерцания — привести отшельника к искреннему рас- каянию в грехах). Первый пункт состоит в том, чтобы упражняющийся видел «с помощью воображения» ужасный пламень ада Лойола го- ворит: «я буду там видеть, буду внимательно смотреть на души людей, заключенных в свои горящие тела, как бы в вечные темницы». Второй пункт заключается в том, «чтобы также с помо- щью воображения слышать стоны, жалобы, раздирающие кри- ки, раздающиеся в этом гибельном месте, слышать проклятия, который постоянно изрыгаются против Иисуса и Его святых». Третий пункт состоит в том, чтобы опять-таки вообра- зить, что обоняешь дым, серу, смолу, одним словом, тот отвра- тительный запах, который должен испускать вертеп всякого рода гнили». 1 Ibidem, Introd., VIII. 2 Ibidem, Introd., XV. 437
Четвертый пункт. — «Испробуйте все, что есть самого горького на свете. Постарайтесь сделаться таким образом чув- ствительными к слезам, которые беспрестанно проливают от- лученные; постарайтесь быть чувствительными к угрызени- ям — к этому червю, раздирающему грешников».1 Теперь приведем пример упражнений, называемых «вве- дением» (preludes). Введения, которые мы сейчас берем, относятся к созерца- нию «Первого дня воплощения Бога Слова». Первая прелюдия этого созерцания заключается в том, «чтобы представить себе, как будто это было перед глазами, весь исторический ход мистерии воплощения, а именно — как три Божественные лица Святой Троицы взирают на эту землю, населенную людьми, целыми толпами стремящимися в ад; как Троица Святая, тронутая состраданием, решает ниспослать Слово воплотиться в человека, чтобы спасти род человеческий; как следствием этого решения было то, что в предопределен- ный день Архангел Гавриил явился посланником к блаженной Деве Марии». Вторая прелюдия состоит «в живом воображении местно- сти, которую как бы видят перед своими глазами. Здесь пред- ставляют себе сначала землю, населенную различными племе- нами, и в одном уголке этой вселенной, в Галилеи, в Назарете маленький домик, где живет Святая Дева». Третья прелюдия — «это мольба о познании мною — мо- лящимся, тайны воплощения Слова ради меня, мольба о том, чтобы познание это все более и более воспламеняло мою лю- бовь к Нему и заставляло меня исключительно Ему служить».1 2 А вот пример созерцания, приведенный уже в форме бесе- ды (collogue) отшельника с распятым Христом, Которого он видит в своем созерцательном состоянии. Берем описание этой беседы буквально, как она изложена в «Духовных упражнениях». «Эта беседа совершается тогда, когда, человек вообразит пред собою Иисуса Христа распятого на кресте... В то время, когда это поразительное изображение является перед глазами человека, он начинает спрашивать себя, обдумывать, взвеши- вать, что именно склонило Создателя вочеловечиться и принять форму твари и раба. Каким образом случилось то, что, обладая 1 Exercices spirituels. Premiere semaine. Cinquieme exercice, p. 70-71. 2 Exer. Spirit. Second semaine. Premiere meditation, p. 95-97. 438
по существу своему вечною природою, Он соизволил снизойти до состояния смерти, до смертных истинных страданий». «При этом следует обвинять себя, следует укорять свою совесть, спрашивая, что же я сделал до сих пор для Иисуса Христа? Могу ли я сказать, что действительно сделал что- нибудь для Него? Что же я буду, по крайней мере, делать отны- не? Что должен я делать?» «Устремивши таким образом взор на Иисуса распятого, я скажу Ему все, что подскажут мне мой ум и мое сердце... На- стоящую беседу можно сравнить с беседою двух друзей или беседою слуги со своим господином»...1 Здесь нельзя не обратить внимания на близкое сходство этой созерцательной беседы Лойолы с тем, как св. Франциск молился на горе Альверна, когда ему представились «два больших света», в коих он узнал в одном Спасителя, а в другом самого себя. Считаем вместе с тем интересным здесь же упомянуть о некоторых чисто внешних приемах, которые Лойола советует применять упражняющимся. Так, напр., Лойола говорит, что «при упражнениях в созерцании ада и в раскаянии, упражняю- щийся должен лишать себя, насколько возможно, дневного све- та. Для этого он должен держать закрытыми двери и окна все то время, пока он будет занять этим делом, и он будет допус- кать к себе дневной свет лишь настолько, насколько он нужен, чтобы читать и для самого необходимого».1 2 Из всех этих выписок, взятых у Лойолы, видно, что мисти- ка его приводит почти к чистому ментализму, что она близка к раджа-йоге, в которой мозговое воображение играет большую роль; достаточно для этого вспомнить, напр., такое упражнение в йоге, которое советует производить Вивекананда: «Пред- ставьте себе, говорит он, какое-нибудь место в вашем сердце и в середине пламя; вообразите, что это пламя ваша собствен- ная душа, что внутри этого пламени находится лучезарное про- странство и что это пространство есть душа вашей души — Бог; созерцайте это в вашем сердце» и т. д.3 Но если св. Игнатий Лойола развил мистику св. Франциска в сторону чистого ментализма, доведя ее в этом отношении до крайностей, то следует сказать, что в католическом мире были и отступления от подобных увлечений, что там были подвиж- 1 Exercices spirituels. Colloque, р. 56-57. 2 Ibidem, Meditation sur 1’enfer, p. 79. 3 Философия йога, стр. 123. 439
ники, которые не старались в своих мистических состояниях предаваться единственно импульсам своего мозгового вообра- жения, а стремились и к духовному сверхсознанию. К числу таких католических святых мы относим знаменитого Фому Кемпийского (умер в 1471 году), воззрения которого были не далеки от аскетики восточной церкви, почему главное сочине- ние Фомы Кемпийского «О подражании Христу» и было много раз переводимо на славянский и русский языки. (Первый пере- вод на славянский язык был сделан в 1647 году). Фома Кемпийский хорошо понимал высшие степени духов- ного сверхсознания. Это видно, напр., из следующего его изре- чения в его сочинении «De netivitate Christi». Он там, между про- чим, говорит, что «бывают такие праздники души, в коих сладо- стное упоение внутреннего чувства столь сильно, что слабость человеческого естества перенести его почти не может; не мож- но никакими знаками, никакими словами изъяснить того, что в сих посещениях душа в себе ощущает... Когда душа, забыв все и себя самую, помнит только единого Бога, когда, освободясь от всякого телесного воображения и созерцая одно вечное, погрузится в бездну божественного света, когда, освещенная лучами вечного Солнца, она парит превыше всего созданного, тогда-то совершает она сие великое и таинственное празднест- во, празднество, принадлежащее более к славе вечного блажен- ства, нежели к бедственному состоянию настоящей жизни».1 Если сравнить это описание мистического состояния с описанием св. Исаака Сириянина (см. выше, глава II), то в них будет найдено много общих черт. Говоря о характерных проявлениях мистики Запада, нельзя также умолчать о св. Терезе, изложившей свои мистические переживания в автобиографии, написанной ею в 1561—1562 гг. Чтобы охарактеризовать мистику этой святой, нам будет доста- точно сослаться на авторитетное мнение Вильяма Джемса, изу- чавшего сочинения св. Терезы. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» Джемс говорит, что благочестие св. Терезы не дает впечатления боль- шой глубины и что в общем «ее представления о религии сво- дились, если можно так выразиться, к бесконечному любовному флирту между поклонником и его Божеством».1 2 Мистический восторг Терезы возбуждал физическую ее природу; она говорит о чувстве восхищения как о чем-то таком, 1 Извлечено из книги «О подражании Христу» Фомы Кемпийского. Перевод графа Сперанского. Издание «Русского Паломника», 1893 г. Стр. 252. 2 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 337. Курсив наш. 440
что трудно вынести и что почти граничит с физической болью. О том участии, которое принимает тело в небесных радостях, она говорит, что чувство радости «пронизывает его (тело) до мозга костей, тогда как земные наслаждения действуют только поверхностно. Это, конечно, только приблизительное описание, добавляет она, но я не умею выразиться яснее».' Из этих данных видно, что в сверхсознании св. Терезы входил также чувственный элемент, и это качество ее мистики представляется общим с чувственною мистикою св. Франциска, выразившейся, как мы уже знаем, даже в таком физиологиче- ском явлении, как стигматизация. Теперь мы обратимся к восточной мистике и напомним читателю о главнейших ее основаниях. Выше мы говорили, что сверхсознание св. Серафима, раз- вившееся по пути подвижников «Добротолюбия», сосредото- чивалось в сердце Серафима. Там, внутри себя ощущал он огнь Божества, ощущал Христа. Это чувство единения с Богом нис- ходило на него естественно и свободно, как прямой результат его духовного роста, как результат его громадной' работы над собою на пути смирения и покаяния. Духовное сверхсознание нисходило на св. Серафима именно так, как об этом- говорит св. Исаак Сириянин — душа Серафима воспринимала это сверх- сознание внутри себя невещественно и сверх чаяния, без по- мышления о нем (т. е. без преднамеренного искания его). Такое осуществление сверхсознания в Серафиме и являлось осущест- влением той чистой духовности, озаряющей сердце человека, о коей говорят подвижники Добротолюбия, и о чем мы подробно сообщали в последних четырех главах нашей книги «Сверхсоз- нание». Поэтому ныне, после того как мы познакомились с отли- чающейся от восточной мистики — мистикою западной, было бы небезынтересно узнать, как восточные аскеты относились к мистике, подобной той, какую мы видели у св. Франциска и у св. Игнатия, а именно выяснить, были ли в «Добротолюбии» сделаны какие-либо указания на возможность подобных экста- тических проявлений, какие мы видели у Франциска и о коих Лойола говорит в своем руководстве, и какое суждение о по- добных экстатических состояниях высказывали восточные под- вижники. По ближайшем изучении нами творений подвижников Добротолюбия оказалось, что такие указания у них имеются. Хотя мистика католических святых — Франциска и Игнатия 1 Там же, стр. 401. 441
привилась и установилась в католическом мире значительно позже времени жития многих восточных подвижников, как, напр., св. Исаака Сириянина, Нила Синайского и Симеона Но- вого Богослова, тем не менее оказывается, что направления в мистике, подобные Лойоловским, возникали и в их эпохи. По- этому у означенных восточных подвижников мы нашли изре- чения, определяющие их воззрения на подобную мистику. На- шли мы также характерные указания на такую мистику и у свя- тых более поздних эпох, а именно у Григория Синаита и у Григория Паламы (XIV в.). Приведем относящиеся к интересующему нас вопросу из- речения упомянутых подвижников Востока. Начнем с подвижника V века Нила Синайского. Нил Синайский, обращаясь к инокам со своим поучением о молитве, говорит: «Когда молишься, не придавай Божеству ка- кого-либо облика и не попускай, чтобы ум твой преображался в какой-либо образ (или себя представлял под каким-либо обра- зом, или чтобы в уме твоем печатлелся какой-либо образ); но невещественно приступи к невещественному и сойдешься с ним»;1 и еще далее: «Не думай, что Божество качественно (за- нимает место, протяженно, имеет части); тогда как Божество ни количества, ни вида не имеет».1 2 Кроме того, Нил Синайский определенно высказывается: «не желай видеть чувственно Ан- гелов или Силы, или Христа, чтобы с ума не сойти, приняв вол- ка за пастыря и поклонившись врагам демонам».3 «Если жела- ешь молиться в духе, ничего не заимствуй от плоти».4 А вот что говорит св. Исаак Сириянин: «Пока человек употребляет усилие, чтобы духовное сни- зошло к нему, оно не покоряется. И если дерзновенно возмеч- тает он и возведет взор к духовному и будет доходить до него разумением не во время (до стяжания истинной святости), то скоро притупляется зрение его и вместо действительного ус- матриваются им призраки и образы.5 Не безынтересно также следующее изречение св. Симеона Нового Богослова о состоянии молящегося человека, близком к тому, к которому стремится Игнатий Лойола в своих духовных упражнениях. Симеон Новый Богослов говорит: «Когда кто, стоя на молитве и воздевая на небо руки свои и очи свои и ум свой, держит в уме божественные помышления, воображает блага небесные, чины ангелов, обители святых... а иной раз 1 Доброт., II. Слово о молитве, 5 67, стр. 215. 2 Там же, § 68. 3 Там же, § 115, стр. 221. 4 Там же, § 128, стр. 222. 5 Доброт., II, стр. 697. 442
извлекает даже слезы и плачет, то при этом образе молитвы мало-помалу начинает он кичиться в сердце своем, сам того не понимая; ему кажется, что делаемое им есть от Благодати Бо- жией... А это есть знак прелести». По мнению Симеона Нового Богослова, такое состояние может быть очень опасно для под- вижника и «если и случится, что не иступит он из ума, все же невозможно ему будет стяжать добродетели или бесстрастия» (высшего духовного сверхсознания). «На этом пути стоя, гово- рит далее Симеон, прельщаются и те, которые видят свет те- лесными очами своими, обоняют благовония обаянием своим, слышат гласи ушами своими и подобное».1 Подвижник XIV века Григорий Синаит о том же говорит так: «Сам от себя не строй воображений и, которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их на себе. Ибо все сие, со вне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души»...1 2 3 «Ум (малый разум) и сам по себе естественную имеет силу мечтать и может легко строить призрачные образы того, что вожделевает... Тогда испыты- вающий сие бывает уже мечтателем, а не безмолвником».’ «Приступающий к созерцанию без света Благодати, да ве- дает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет, в мечта- тельном духе, будучи опутываем фантазиями и сам себя обма- нывая».4 Наконец Григорий Палама, подвижник также XIV века касаясь высших созерцательных состояний, говорит, что «чело- век восходит в этом случае не на фантастических крыльях во- ображения, которое, как слепое, бродит вокруг всего и не по- лучает достоверного и несомненного понятия ни о чувствен- ных, ни об умственных предметах, но здесь человек восходит к истине неизреченною силою Духа и духовным ощущением (<тШ]\|л<;), слышит неизреченные глаголы и видит невидимое, и все есть и бывает чудо».5 Означенные взгляды подвижников Добротолюбия пере- шли, вместе с распространением религиозного просвещения, и в русскую православную мистику.6 1 Доброт., V, стр. 463 и 464. 2 Доброт., V, стр. 233. 3 Там же, стр. 224. 4 Византийские церковные мистики XIV века. Исследование епи- скопа Алексия. 1906 г. Стр. 85. 5 Византийские церковные мистики XIV века. Исследование епи- скопа Алексия. 1906 г. Стр. 45. 6 В русской духовной литературе главным и первым проповедни- ком восточной мистики был св. Нил Сорский (1433-1508); он был на Афоне, изучил там жизнь Афонских монахов и в своем сочинении «Пре- дание о жительстве скитском» излагает существо учения подвижников 443
Здесь в заключение мы приводим одно очень характерное мнение ближайшего к нам по времени русского православного писателя — аскета, епископа Феофана Затворника (умер в 1894 г.) о мистике, основанной на экстазах экзальтированного воображения. Так, он пишет одному из своих учеников, увле- кавшемуся восторженными молитвами: «Избави вас, Господи, от восторженных молитв. Восторги, сильные движения с вол- нениями суть просто кровяные душевные движения от распа- ленного воображения. Для них Игнатий Лойола много написал руководств. Доходят до сих восторгов и думают, что дошли до больших степеней, а между тем все это мыльные пузыри: на- стоящая молитва тиха, мирна, и такова она на всех степенях».1 В другом из своих писем Феофан говорит: «Воображение — способность формировать и удерживать образы — есть способ- ность чернорабочая... самая низшая! Уж поэтому не след ему позволять являться со своими образами в высшую область, ка- кова молитва... Умосозерцательная деятельность высока, а ду- ховная, в молитве проявляющаяся, еще выше... Если допустите образы, то есть опасность молиться мечте. Путь один — сердечная молитва (молитва чистого чувства)... Помнится одно, сказанное о старце, который всегда образно представлял Бога. Когда ему растолковали, что так не следует, он сказал: вы от- няли у меня Бога... А у него отняли не Бога, а мечту его».* 1 2 Итак, мы видим, что восточные аскеты относились к мис- тике, подобной той, основание которой положил Франциск и которую затем развил Игнатий Лойола, отрицательно и даже считали путь этой мистики не безопасным для души подвиж- ника.3 Есть одна сторона, которой мы еще не коснулись при со- поставлении мистики Востока с мистикою Запада — это сторо- Добротолюбня, и в числе их — воззрения Нила Сипайского, Исаака Си- риянина, Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. 1 Письма о христианской жизни. Выпуск 1-й и 2-й. Издание 2-е. 1900 г. Москва. Стр. 25. 2 Собрание писем святителя Феофана. Выпуск 7-й. Письмо 1063. Стр. 24 и 25. 3 Здесь интересно отметить, что и протестантская мистика в лице знаменитого мистика XVII столетия Бёме была против проявления рабо- ты воображения чувственности в экстатических состояниях. Так, Бёме говорит ученику, стремящемуся ощутить Божество: «Когда ты отвле- ченным мышлением запрешь иа замок соображение и внешние чувства, тогда вечный слух, зрение и речь откроются в тебе, и Бог услышит и увидит через тебя, потому что теперь ты будешь органом Его Духа». (П. Д. Успенский. Tertium Organum. Стр. 225.) 444
на особых проявлений мистической силы в той и другой мис- тике, проявлений, выражающихся в совершении так называе- мых чудес, и главным образом чудес исцелений. Нам не при- шлось этого коснуться при сопоставлении жизни св. Франциска и св. Серафима потому, что из числа книг, по которым мы изу- чали жизнь св. Франциска (сочинения Иергенсена, Герье, Саб- батье и Жебара), о чудесах исцелений Франциска кратко упо- минается в исследовании П. Саббатье и В. Герье, причем эти сведения не дают данных для суждения о самом процессе и этих чудес. Надо полагать, что эти исследователи не нашли в самых первоисточниках о Франциске заслуживающих доверия сведений об этой стороне святого. Этим объясняется и то, что у Иергенсена также ничего не говорится о подобных чудесах Франциска. В своем обширном исследовании Иергенсен рас- пространяется только об одном, как он говорит «большом чу- де» (le grand miracle) св. Франциска, это об его стигматизации. По нашему мнению, вероятнее всего предположить, что Фран- циск вообще чудес исцелений не совершал. Такое предположе- ние согласуется и с тем, что у Франциска духовное его сверх- сознание (которое вообще дает силу совершать исцеления) за- темнялось импульсами его ментализма. Не мог Франциск совершать и тех ментальных чудес, ко- торые совершают йоги по своей сознательной воле,' потому что у Франциска путь его мистики был все-таки путем христи- анским, при коем прежде всего и во всем стоит вера в Силу Божию; при этой вере и может проявиться действие великой надмирной Силы, именуемой Благодатью Божественной, неиз- меримо более могущественной, чем воля человека. Во всяком случае у верующего христианина своя возы не может получить того напряжения, которого достигают йоги, которые веруют прежде всего в свою мысленную силу и волю и этою силою тво- рят явления, с внешней стороны похожие на чудеса, совершае- мые святыми людьми. Но если в данных о жизни Франциска мы не имеем мате- риала для суждения об его чудесах исцелений, то это не исклю- чает возможности факта таких чудес в католическом мире. Не- сомненно, что в католическом мире и по сие время эти чудеса вообще совершаются. Поэтому для нас коснуться вопроса о характере этих чудес (сравнительно с чудесами, совершающи- мися в мире православном) представляется чрезвычайно инте- ресным. Чудеса в католическом мире совершаются, напр., в Лурде, в этом маленьком городке Франции, знаменитом по сво- ей чудотворной статуе Богоматери в гроте. Ежегодно в Лурде к 1 См. о чудесах йогов — Сверхсознание, гл. XII. 445
священной статуе стекаются тысячи больных, и некоторые из них на глазах всех излечиваются чудесным образом. Эта практика Лурдских исцелений дает ценный материал для изучения характера католических чудес, и мы этим мате- риалом воспользуемся для сравнения, напр., одного католиче- ского чуда в Лурде, совершившегося над парализованной нерв- нобольной, с чудом св. Серафима, совершенного им над подоб- ным же больным помещиком, Н. А. Мотовиловым. Читатель помнит подлинный рассказ Мотовилова о своем исцелении; рассказ этот был подробно нами воспроизведен в Ш главе на- стоящей книги. Материалы о мистических состояниях, переживаемых во время чудес, совершающихся в Лурде, мы имеем в ярких и правдивых описаниях проявлений этих состояний, данных зна- менитым представителем французской натуральной школы Эмилем Золя. Описания эти помещены в его романе «Лурд». Фабула романа в этой книге нисколько ни мешает их правдиво- сти; она лишь внешним образом переплетается с означенными описаниями, имеющими сами по себе самостоятельное значе- ние, как верные картины действительности. В предисловии к своему роману «Лурд» Золя, между прочим, говорит: «Я после- довал за паломниками и в моей книге «Лурд» беспритязательно описал, разделив на пять дней, историю одного из таких па- ломничеств. Я попытался воспроизвести шумную, пеструю толпу верующих — представителей всевозможных сословий, больных и здоровых, священников, монахинь, прородящих не- сколько дней в молитвах и возвращающихся из Лурда с про- светленною душою... или с еще более удрученным сердцем».1 В этой книге «Лурд» в главе, описывающей четвертый день паломничества, имеются картины мистических состояний католической толпы, приходящей в экстаз на площадке перед гротом, где стоит знаменитая статуя Богоматери, освещенная пламенем свечей. В этой же главе изображены переживания больных, из которых некоторые на глазах всех исцеляются. На- конец, и это для нас самое интересное, там ясно изложены приемы, которые применяются католическим духовенством для возбуждения толпы к экстазу. Возьмем несколько сцен из этих описаний. В четвертый день паломничества, пишет Золя, толпа со- стояла преимущественно из больных. «Все обширное про- странство, отгороженное веревками, было переполнено боль- 1 «Лурд», роман Эмиля Золя. С.-Петербург. Типогр. Комарова. 446
ними, примкнувшими к национальному паломничеству в числе от тысячи до тысячи двухсот. При блеске солнечного дня, под лазурным куполом неба, человечество обнажило все свои язвы. Три больницы выгрузили сюда свое ужасное население».' «Впереди, у самой пещеры, лежали труднобольные; плиты площадки были покрыты страдальцами. Тележки, носилки, тюфяки перепутались; некоторые больные приподнимались из своих ящиков, похожих на гробы, — большинство казались лежащими на земле. Одних принесли одетыми, на обитых цветных тиковых тюфяках; другие, в белье, были покрыты одеялами, из-под которых виднелись лишь их головы и блед- ные руки».1 2 «Все болезни имели здесь своих представителей... Но бо- лезни и страдания отступили на второй план с тех пор, как все собрались сюда и легли, устремив глаза на пещеру. Жалкие, изможденные лица, с кожей земляного цвета, преображались, озаряясь лучом надежды. Больные руки слагались для молитвы, отяжелевшие веки находили силу приподняться, ослабевшие голоса становились звучнее при возгласах священника. «Мария, зачавшая без греха, помолись за нас»! -— провоз- глашал священник своим громким голосом. Больные и паломники повторяли с каждым воззванием все громче: «Мария, зачавшая без греха, помолись за нас!»3 «Царица Небесная, да коснется дуновение уст Твоих на- ших язв, — и язвы наши заживут»! «Царица Небесная, да коснется дуновение уст Твоих на- ших язв, — и язвы наши заживут!» 4 «На кафедру поднимается отец Массиас. Это — святой человек, праведник. Отца Массиаса знали; едва он показывает- ся, как сердца паломников озаряются мгновенно надеждой. Многие уверяли, что его религиозный пыл содействует осуще- ствлению чудес. Дева охотно внимает его порывистым и неж- ным воззваниям».5 Взойдя на кафедру, отец Массиас заговорил не сразу. Он казался очень высоким, худым и бледным; и без того вытянутое лицо аскета удлиняла бесцветная борода. Глаза его горели, гу- бы шевелились от прилива ораторского вдохновения. «Господи, спаси нас, мы погибаем!» — воскликнул он. 1 «Лурд», роман Эмиля Золя. С.-Петербург. Типогр. Комарова, 1894 г. Стр. 282. 2 Там же, стр. 283. 3 Там же, стр. 284. 4 Там же, стр. 286. 5 Там же, стр. 288. 447
Толпа повторяла, с каждым мгновением увлекаясь все больше. «Господи, спаси нас, мы погибаем!» Отец Массиас, воздымая руки, разразился пламенными возгласами, точно изливая избыток переполненного страстною верой сердца. «Господи, если Ты пожелаешь, Ты можешь спасти меня!» «Господи, если Ты пожелаешь, Ты можешь спасти меня!» 1 Отец Массиас провозглашал свои воззвания все громче, с необычайною страстностью, сливая свои крики с рыданиями. «Иисус, сын Давидов, я погибаю, спаси меня!» Толпа богомольцев рыдала вслед за ним: «Иисус, сын Да- видов, я погибаю, спаси меня!» Воззвания участились, вознося к небесам жалобу на скорби сего мира. «Иисус, сын Давидов, смилуйся над Твоими больными детьми!» «Иисус, сын Давидов, смилуйся над Твоими больными детьми!» Возбуждение толпы достигло крайних пределов. Отец Фуркад, другой священник, у ступеней кафедры, увлеченный страстным порывом восторженных сердец, воздымал руки, также крича громовым голосом, чтобы вынудить чудеса у неба. Массовый экстаз все ширился, заразительно передаваясь от человека к человеку, заставляя всех молитвенно преклонять голову; даже молодые дамы, сидевшие просто из любопытства на перилах набережной Гава, бледнели от волнения под своими зонтиками.1 2 Страждущее человечество взывало из бездны своего от- чаяния, точно умирая и борясь со смертью, желая заставить Бога дать ему в удел вечное бытие. «Господи, сын Давидов, исцели наших больных!» «Господи, сын Давидов, исцели наших больных!»3 В четыре часа дня к пещере должна была придти много- численная католическая процессия, торжественно несущая Святые Дары. Толпа встретила ее шумным ликованием, с не- удержимым порывом... Отец Массиас снова взошел на кафедру;4 на этот раз он придумал иной прием. После пламенных воззваний, дышавших верой, надеждой и любовью, он приказал толпе углубиться в 1 «Лурд», роман Эмиля Золя. С.-Петербург. Типогр. Комарова, 1894 г. Стр. 289. 2 Там же, стр. 292. 3 Там же. 4 Там же, стр. 301. 448
безусловное безмолвие, — так, чтобы каждый богомолец мог, не раскрывая уст, тайно погрузиться на две или три минуты в молитву к Богу. Благоговейная тишина, внезапно водворившая- ся среди многолюдной толпы, поражала своим трепетным ве- личием. Торжественность этих мгновений потрясала душу, над народом проносилось веяние страстного, неудержимого стрем- ления к жизни. Затем через несколько минут воззвания начались опять вновь. Отец Массиас не давал остыть порыву энтузиазма, под- хлестывая своими криками, неистовую толпу. А отец Фуркад, стоя на одной из ступеней кафедры, рыдал, обращая к небесам свое сращенное слезами лицо, как бы моля Бога сойти на землю. Между тем процессия со Святыми Дарами приблизилась, делегации и духовенство остановились справа и слева. Когда балдахин вступил на площадку, предоставленную больным, и остановился перед пещерой, когда недужные увидели сияющую, как солнце, на руках дарохранительницу, произошло необычай- ное волнение. Никто не соблюдал порядка, голоса сливались, толпа забушевала. Крики, воззвания, молитвы смешивались с громкими рыданиями. Истощенные туловища поднимались с одра болезни, дрожащие руки протягивались к ковчегу, сведен- ные судорогами пальцы хотели, казалось, ухватиться за проно- сящееся мимо чудо. «Господи Иисусе Христе, спаси нас, мы погибаем! Гос- поди Иисусе Христе, мы поклоняемся Тебе, исцели нас!.. Гос- поди Иисусе Христе, Ты Спаситель наш, Сын Бога живого, исцели нас!» 1 Наконец, одна из больных, лежавших на площадке, закри- чала криком беспредельного ликования: «я исцелилась, я исце- лилась!» 1 2 Это была молодая девушка, которая в течение нескольких лет лежала недвижимо и которую носили на носилках. Ее не- движимость поддерживалась ее невропатическим состоянием. Органические повреждения, которые у ней были раньше и за- жили, повлекли за собою ее нервное изнурение. Доктора не могли вылечить ее от ее болезни.3 Золя описывает душевное состояние больной, пережитое ею перед моментом исцеления, следующим образом: 1 «Лурд», роман Эмиля Золя. С.-Петербург. Типогр. Комарова, 1894 г. Сто. 301 и 302. Там же, етр. 303. 3 У Золя эта больная названа Марией. Несомненно, что эта сцена исцеления Марии написана им с натуры; сообщение о внутреннем пси- хическом процессе ее исцеления в сущности повторяет показания о сво- их исцелениях таких же больных, как Мария. — Исцеления эти нередко совершаются в Лурде... 449 15-5779
Когда пронесли Святые Дары и она вдруг посмотрела на ослепительно сияющий ковчег, ее осенило: молодой девушке показалось, что в нее ударила молния. Глаза ее озарились, нако- нец, жизненным блеском, просияли, точно звезды. Лицо, под влиянием спасительного волнения крови, зарумянилось, осве- тилось здоровою, ликующею улыбкою... Весь ее девственный организм содрогался, точно перерождаясь от внезапного потря- сения. Первыми освободились от пут ее ноги, затем она со- дрогнулась, и какой-то тяжелый гнет поднялся к ее горлу.1 Сквозь этот гнет из ее раскрывшихся уст вырвался крик бес- предельного ликования: «Я исцелилась!.. Я исцелилась!..» Золя вместе с тем говорит, что тут же в толпе произошло еще несколько исцелений: встала вдруг женщина, лежавшая ранее на своем тюфяке; она была закутана в простыню, каза- лась в саване. Одна слепая внезапно увидела сияющую пещеру. Одна немая упала на колени и стала громко звучным голосом благодарить Пресвятую Деву»...1 2 Однако достаточно этих картин Лурдских экстазов и исце- лений. Внешние проявления мистических состояний при опи- санных чудесах весьма ярки, чтобы судить об их внутреннем характере. Оставим Лурд и мысленно перенесемся в другое место ве- ликих чудес — в Саровскую пустынь. Вспомним об аналогич- ном с вышеозначенным исцелением Марии — исцеление поме- щика Мотовилова Серафимом Саровским, вспомним, при каких условиях произошло внезапное выздоровление Мотовилова. Мотовилова привезли к Серафиму так же недвижимым паралитиком. Серафим был тронут мольбами Мотовилова об исцелении и перед фактом исцеления спросил больного — ве- рует ли он в силу Божию это совершить? Тот ответил твердо, что верует. На это св. Серафим сказал ему просто, что он — Мотовилов уже здоров. Однако Мотовилов стал с Серафимом спорить; предполагая, что это не могло произойти так скоро и просто. Тогда Серафим взял одною рукою за руку Мотовилова, а другою рукою стал подталкивать его в плечи и... повел его — паралитика по траве и по неровной земле, говоря: «вот, ваше боголюбие, как вы хорошо ходите»? На что Мотовилов отвечал: «да это потому, что вы меня хорошо вести изволите». «Нет, ска- зал Серафим, отняв свою руку от Мотовилова, Сам Господь совершенно исцелить вас изволил... идите же»!.. Я почувство- 1 Лурд, стр. 303. 2 Там же, стр. 302. 450
вал в себе, говорит далее Мотовилов, какую-то свыше осенив- шую тут меня силу, приободрился немного и твердо пошел. Так записаны у Мотовилова главные моменты его исцеле- ния. После этого поразительного чуда Мотовилов имел уже силы сам взобраться в свой экипаж. Здесь интересно отметить некоторую общность в ощуще- ниях перед моментом исцеления у Марии, исцелившейся в Лурде, и у Мотовилова, исцелившегося в Сарове. А именно, Мария в момент ее исцеления почувствовала, что ее осенило, что в нее ударила молния. Мотовилов говорит, что перед тем, чтобы твердо пойти, он почувствовал в себе какую-то свыше осенившую его силу. Глагол «осенить» употреблен тут и там в одном смысле, а именно в смысле наития силы; там это — «молния», здесь это — «осенившая свыше сила»... Ощущения при исцелении и тут и там одни и те же. Теперь возникает вопрос, откуда явилась эта сила? Моло- дой девушке при исцелении показалось, что оно снизошло на нее в момент пронесения близ нее Святых Даров, и в то время, когда она вперила свой взор на священный ковчег. Мотовилов исцелился тогда, когда Серафим взял его за руку и как бы на- сильно повел по траве. Относительно девушки, — скептически настроенный ум может предположить, что сила исцеления ро- дилась в ней самой, вследствие ее глубокой веры в Святые Да- ры — веры, доведенной до экстаза, нервно потрясшего ее орга- низм. Что же касается Мотовилова, то здесь объяснить исцеле- ние вспышкою веры, потрясшей организм Мотовилова, нельзя, ибо Мотовилов, как видно из его показаний, перед моментом исцеления в экстазе не находился, а проявил даже немалую рассудительность, вступивши в спор с Серафимом и выражая сомнение в чуде. Очевидно, что Мотовилов был вылечен не вспышкою своего экстаза, а силою, его осенившею извне, и проводником этой силы был св. Серафим Саровский. Достойно при этом отметить, что Серафим совершил все это совсем просто.1 В экстатическое состояние он Мотовилова не вводил и никаких приемов, чтобы воспламенить воображе- ние Мотовилова к экстазу, не употреблял; он перед чудом только спросил больного: верует ли он в силу Божию? и, когда больной сказал, что верует, Серафим и совершил чудо исцеле- ния. Чудо Серафима отличительно тем, что характер его прямо напоминает чудеса Самого Великого Учителя, который так же просто говорил расслабленному: «Встань, возьми одр твой и- иди в дом твой», и тот вставал и шел. Конечно, там для этого 1 Поразительно так же по своей простоте чудо, совершенное ми- трополитом Алексеем над ханшею Тайдулою. См. Сверхсознание, гл. XVII. 451 15*
было достаточно одного слова, ибо то был Первоисточник Ду- ховной Силы, то было само Солнце, а здесь в Серафиме мы видим только проводника этой Великой Духовной Силы. После всего изложенного, является другой вопрос — были ли проводниками этой духовной силы те католические священ- ники и католические аскеты-подвижники (отец Массиас и Фур- кад), которые в Лурде возбуждали молящихся и больных к экс- тазам, которые для этого преднамеренно применяли разные молитвенные приемы, поражающие воображение, то ударяя по нервам больных своими экстатическими возгласами, то вводя толпу в абсолютную тишину, в тихое безмолвное созерцание, то разражаясь плачем и рыданием. Были ли они действитель- ными проводниками этой духовной силы? Исцеления в Лурде происходят — это несомненно; но со- вершаются они, по нашему глубокому убеждению, не через католических подвижников, увлекающихся ментальной мисти- кой Лойолы, бьющей на воспламененное воображение, а со- вершаются эти чудеса единственно благодаря глубокой вере самих больных; вера эта прорывает все покровы и наслоения, и в том числе — наслоения ментализма и чувственности католи- ческой мистики. Несомненно, что у некоторых Лурдских боль- ных, проникнутых глубоким религиозным чувством, могло развиться и чистое духовное сверхсознание: могло оно развить- ся само собою от постоянного самоуглубления больного и его искренних непрестанных молитв — и это сверхсознание могло в религиозной атмосфере Лурда разгореться настолько сильно, что, когда мимо больного пронесли Святые Дары, то, действи- тельно, на него падала молния исцеления... Из данных, которые выяснились при сопоставлении мис- тики св. Франциска с мистикою Серафима Саровского, а так же из сравнения основных взглядов подвижников Добротолюбия с основаниями «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы можно уже судить о характерных отличиях мистики Востока от мис- тики Запада. Сопоставления эти, сделанные нами в общих чер- тах, дают все-таки достаточный материал, чтобы охарактеризо- вать ту и другую мистику. И вот те главные заключения, к ко- торым мы приходим по существу настоящего предмета. 1. В мистике Востока, в лице св. Серафима Саровского, мы видим пример полного перерождения человека, шедшего по пути, указанному восточными подвижниками. Мы здесь видим пример всецелого поглощения у такого подвижника большим разумом (логосом) малого человеческого разума.1 Этот прису- 1 О большом разуме и малом разуме см. выше, глава I. 452
щий человеческому существу малый разум с его свойствами эгоцентричности, самоутверждения и самоуслаждения (в ре- зультате чего обыкновенно является гордость) претворяется у подвижника Востока весь в разум божественный, возросший в сердце человека. Иначе сказать, малый разум такого подвиж- ника приобретает все свойства разума большого — простоту, искреннее глубокое смирение, стремление проявить себя в жертве; подвижник, кроме того, приобретает Благодать прозор- ливости и дар проникновения в души других людей. Наконец, такой подвижник на высшей стадии своего совершенства дела- ется прямым проводником Высшей Духовной Силы; он совер- шает исцеления и чудеса. 2. На том же примере св. Серафима Саровского мы убеди- лись, что сверхсознание подвижника Востока сосредоточивает- ся в его пламенном сердце. Там — внутри себя он ощущает огнь Божества, ощущает Христа Это чувство внутреннего еди- нения его с Богом нисходит на него естественно и свободно, как прямой результат его духовного роста, как результата рабо- ты над собою на пути смирения и покаяния. По мистике Восто- ка, все эти наития высших ощущений являются у смиренного человека сверх чаяния, ибо подвижник по смирению своему не чувствует даже себя этого достойным. 3. В мистике же Запада мы видим другое. Св. Франциск в представлении о Христе был более всего поражен земною жиз- нью Христа, Его страдальческим образом. Впечатление это шло на Франциска извне, и Франциск жаждал видений страждущего Христа. Исходя от внешнего впечатления, от образа Христа и его страданий, и развивалась мистика св. Франциска. Это и привело к тому, что мистика Франциска должна была уклонить- ся в сторону воображения и чувственности, ибо, если Христос был для Франциска объектом, если Франциск шел в представле- нии о Христе от внешнего впечатления, то одним из средств для развития этой мистики являлось возбуждение воображения к этому внешнему впечатлению. Если же возбуждалось вооб- ражение, то должна была быть затронута и чувственность. Здесь, кстати, надо сказать, что эта чувственность является весьма характерной принадлежностью вообще всей католиче- ской мистики. Она отразилась и на внешней стороне религии католичества: на ее иконах и на тексте ее молитв. Достаточно самого поверхностного сравнения, чтобы убедиться, что само- бытная православная иконопись строже и духовнее, чем иконо- пись католическая. Сравните хотя бы, напр., современных ико- нописцев Востока и Запада — Васнецова и Бугеро. То же мож- но сказать и про молитвы. Для иллюстрации этого положения приведем сначала образец текста католической молитвы, напр., 453
молитву св. Игнатия Лойолы, почитаемую в католическом мире в той же степени, как почитается в мире православном молитва св. Ефрема Сириянина... Вот эта молитва: «Душа Иисуса освяти меня, Тело Иисуса спаси меня, Кровь Иисуса упои меня, Вода от ребра Иисуса очисти меня, Страсти Иисуса укрепите меня, О благий Иисус, услышь меня».1 А вот аналогичная с этой католической молитвой молитва православная, взятая из акафиста к причащению Святых Тайн из Икоса 1-го. «Иисусе, попали терние моих многих прегрешений. Иисусе, созижди во мне сердце чисто и обнови во утробе моей дух правый. Иисусе, изведи из темницы страстей бедную душу мою. Иисусе, потреби во мне нечистые помыслы и злые похотения. Иисусе, направи слабые стопы мои на путь заповедей Твоих. Иисусе, Боже сердца моего, приди и соедини мя с Тобою навеки». При сравнении этих двух молитв, характер чувственности, присущий первой молитве, проступает рельефно. 4. Далее мы видим, что мистику, в которой сила вообра- жения играла большую роль, довел до крайних пределов Иг- натий Лойола, но результаты, достигнутые этой мистикой, не могли не быть отрицательными. Преднамеренно возбужден- ное воображение, как и все напускное и утрированное, легко может испаряться; с упадком вспышки мозгового воображе- ния упадает и навеянное искусственной экзальтацией религи- озное чувство. При этой мистике — порывы, ею вызванные, не могут быть прочными, глубокими движениями духа, не могут быть теми глубокими восторгами, о которых говорят подвижники Добротолюбия.1 2 Восторги католических духов- ных вождей, судя по тому, как экстазируется католическое духовенство на сборище паломников в Лурде, являются поры- вами утрированными, порывами внешними. По нашему глу- бокому убеждению, если в Лурде и происходят чудеса, то не от этих внешних приемов католического духовенства, а от того, что среди тысяч паломников, настрадавшихся от болез- ней, прорывались (вопреки католической искусственной мис- 1 Извлечено из книги «Exercices spirituels de St. Ignace». 2 См. Сверхсознание, гл. XVI. 454
тике) и действительные приступы высшего духовного сверх- сознания. Дары Благодати Божественной, этой Великой Над- мирной Божеской Силы, изливаются, конечно, и в католиче- стве на людей искренно и глубоко верующих, имеющих не затемненное ментализмом сердце. В заключение всего вышеизложенного нам остается еще сказать, что западная мистика, кроме отрицательных сторон — своего увлечения внешним в ущерб внутреннему — кроме тех сторон, на которые мы указывали выше, имела и свои поло- жительные стороны. Мистика эта, проявившая свои характер- ные отличия в типическом руководстве о духовных упражне- ниях Игнатия Лойолы, сделала много в другом отношении, а именно в деле внешнего сплочения католического христиан- ства. Она сплотила католическое духовенство и монашество в сильную организацию под главенством папы. Клир католиче- ский, пользуясь громадным влиянием на своих пасомых, су- мел организовать воинственную церковь, обладающую поли- тическою, внешне культурною силою. Благодаря этому, даже во Франции при ее настоящем атеистическом правительстве,1 несмотря на общий упадок религиозного чувства в интелли- генции, католическое духовенство все-таки еще поддерживает значение церкви, неся высоко ее знамя, как культурной силы. В контраст с католическим духовенством, клир церкви восточной организован был всегда слабо в смысле общест- венной, внешне культурной силы. Слабым в этом отношении является он и теперь; но зато наше православное подвижниче- ство, судя по таким его представителям, каким в ближайшее к нам время явился св. Серафим Саровский, стоит неизмеримо высоко, и только в православном подвижничестве, основан- ном на принципах восточной церкви, мы видим залог переро- ждения земного человека в человека духовного. Только в про- никновенных указаниях подвижников Добротолюбия пред- чувствуется возможность приближения человечества к великому идеалу Царства Божия, к коему инстинктивно стре- мился и стремится наш народ, народ сильный по своей духов- ной закваске, народ, глубоко жаждущий стяжания Духа Свя- того Божьего. 1 Об этом правительстве мы говорим в конце Х-й главы настоящей книги. 455
ГЛАВА СЕДЬМАЯ Яркие черты из жизни святых Псковский юродивый Никола Салос предложил Царю Ивану Грозному кусок мяса. «Я христианин, не ем мяса в Великий пост, — отвечал царь». — «А кровь человеческую пьешь»? — спросил бесстраш- ный святой. И жестокий тиран, воплощение ужаса, отступил от святого в страхе. Из жизни псковского юродивого Николы Салоса. В предыдущих главах мы говорили, главным образом, о жизни Серафима Саровского. Теперь мы перейдем к жизни других подвижников восточной церкви, осуществлявших свои подвиги во Христе. Если мы подробно остановились на жизни Серафима и сопоставили ее с жизнью Франциска Ассизского, то это потому, что Серафим представляет собою типичный пример для суждения о жизни святых восточной церкви. К то- му же сведения о нем явились для нас наиболее полными. Раз- нообразные эпизоды из его жизни запечатлелись в памяти мно- гих лиц, его окружавших, а они были современниками отцов наших — эти живые свидетели необыкновенной мистики Се- рафима, его христианской деятельности и высоких подвигов. Материалы же о жизни других подвижников восточной церкви, если рассматривать их по сохранившимся источникам, не яв- ляются столь богатыми и разнообразными, как у Серафима. Независимо от этого, Серафим, как мы видели, совместил в себе самые разнообразные проявления святости; это был тип не только созерцательный, но и деятельный. В настоящей главе мы, во избежание повторений, познако- мим наших читателей лишь с такими характерными проявле- ниями подвигов святых, которые дополняют черты жизни, изу- ченные нами на Серафиме, познакомим также с такими фактами, которые представляют интерес по их своеобразности, наконец, познакомим с некоторыми яркими событиями, сложившимися в силу особых условий, при коих подвиги эти совершались. Начнем с того, что приведем пример сильного тяготения некоторых святых к подвижнической жизни. Мы увидим при этом, какие препятствия преодолевали эти святые. Серафиму, как мы знаем, не пришлось, при поступлении в монастырь, бо- роться с препятствующими условиями. Мать Серафима охотно отпустила его в иночество. Вся жизнь Серафима слагалась бла- гоприятно для принятия им иноческого подвига. Пример борьбы подвижника с условиями, препятствовав- шими к поступлению в монастырь, взят нами из жизни русско- 456
го святого Варлаама Печерского (XI век). С перипетиями этой борьбы мы и познакомим наших читателей по данным, которые мы нашли в Четьи-Минеях. В Киеве, в княжение великого князя Изяслава Ярославича (1054—1068 гг.) у княжеского ближнего боярина Иоанна был сын Варлаам, внук Вышаты, правнук Остромира. Этот Варлаам в свои юные годы преодолел в стремлении к подвижничеству все преграды, мешавшие его поступлению в монастырь — пре- грады, которые казались непреоборимыми. Мы будем излагать события, касающиеся Варлаама, дер- жась ближе исторической хроники, сохраняя некоторые ее мес- та дословно. Изложение Четьи-Минеи здесь интересно само по себе, как образец простого и безыскусственного языка подоб- ных хроник. Вместе с тем это изложение передает, отношение самого летописца к совершившемуся событию; чувствуется благоговение летописца пред решимостью Варлаама вступить на путь отшельничества, чувствуется его отношение к этому факту, как к высокому героическому поступку, как к поступку человека, пожертвовавшего ради интересов жизни духа интере- сами жизни формы, богатством, честолюбием и другими бла- гами мира, пожертвовавшего для этого даже своим правом на семейное счастье.1 Юноша Варлаам часто ходил в Печерский 1 * * * * * * В 1 Не можем не сказать здесь несколько слов по поводу одной книги известного публициста В. Розанова «Люди лунного света». В этой книге В. Розанов очень своеобразно трактуег о причинах, приводивших христи- анских подвижников к подвигу иночества, и о причинах, влиявших на сохранение ими девственной жизни. По взгляду В. Розанова, идея аске- тизма, идея жизни девственной возникла, как он думает, из полового из- вращения, из гермафродитизма, из женомужества и мужеженсгва. В озна- ченной своей книге В. Розанов говорит, между прочим, следующее: «Об- ращение к Богу людей так или иначе аномальных в поле, в большей или меньшей степени аномальных, не могущих вести нормальную семейную жизнь, не могущих нормально супружествовать, — и образовали весь аскетизм, как древний, так и новый, как языческий, так и христианский. Только в то время, как в других религиях он занимал уголок, образовы- вал цветочек — христианство собственно состоит все из него одного, с прибавками терпимыми, снисходимыми, полузаконными и в сущности, по строгой внутренней его мысли—беззаконными» (стр. 172 и 173). В подтверждение своего положения В. Розанов ссылается на житие одного святого Моисея Угрина и на то, как житие это изложено в Киев- ском Патерике. В этом житии подробно сообщается о том, что Моисей Угрин, попавший в рабы к молодой вдове ляхине (польке), не поддавал- ся ее желанию вступить с ним в супружество, не обольщался ее соблаз- нами, не страшился ее угроз и мучений, и несмотря на все ее воздейст- вия в смысле удовлетворения ее желания, он все-таки сохранил свое 457
монастырь где на него влияли своими поучениями и жизнью знаменитые отшельники того времени — Антоний, Феодосий и Никон. девство. Из данных этого жития В. Розанов заключает, что Моисей Уг- рии был человеком аномальным в поле. В. Розанов говорит, что в этом житии «сказывается это неодолимое» «не могу», которое составителем «жития» было принято за «нс хочу». Таким образом, говорит В. Розанов, «факт природы, неизвестный составителям жития, был принят за осо- бенно глубокое, за особо чистое исповедание религии девства». В при- мечании же к житию Моисея Угрина В. Розанов подчеркивает то об- стоятельство, что все это давалось «в поучение», «в просвещение» рус- скому народу — младенцу, который жевал ту пищу, которую ему вкладывали в рот. Между тем, пища эта вся отравлена ядом скопчества и бунтом против заповеди Господней — «Плодитесь и множитесь» (стр. 174 и 175). На основании этого примера В. Роза! юв и строит свое заключение о том, что весь христианский аскетизм произошел от людей аномальных в поле. Очевидно, что В. Розанов не может себе представить другого аске- тизма, не может себе представить аскета, который, будучи физически нормальным, решился бы отказаться от супружеской жизни ради инте- ресов особой жизни, которую он себе предназначил, ради усиления в себе жизни духа. Но, высказывая такие мысли, В. Розанов упускает из вида, что Четьи-Минеи полны примерами людей, которые, будучи физически нормальными, проявляли наклонность к аскетической жизни единст- венно вследствие запавшего в их души стремления к Божеству, вслед- ствие стремления к ощущениям сверхсознания духовного. Эти стрем- ления пересиливали в них интересы жизни формы, интересы в стяжа- нии собственности и мирской славы и интересы к обаяниям пола и семьи. Из жизни св. Серафима Саровского мы знаем, что физически он был вполне нормальным, но что он ради развития в себе жизни духов- ной боролся со своими страстями, стремился отрешиться от женского обаяния. В поучениях своих борющимся со своими страстями инокам Серафим высказывал такой взгляд на опасности от женского обаяния для иноков: «особенно должно хранить себя от обращения с женским полом, ибо, как восковая свеча, хотя и не зажженная, но поставленная между возженными, растаивает, так и сердце инока от собеседования с женским полом неприметно расслабевает» (Денисов. Житие Серафима. Стр. 426). Засим тот же Серафим Саровский, как мы знаем из его биографии, относился к христианскому браку с великим уважением. «И девства славно и брак благословен, говорил он мирянам, и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся». Да, наконец, наша восточная церковь, как мы это усматриваем из ее истории, всегда высоко ставила христиан- ский брак. Когда на Никейском Соборе некоторые из членов Собора, руководясь ложно понимаемою ревностью, старались провести .опреде- ление о безбрачии духовенства, то против этого восстал никто иной, как отшельник монах епископ Пафнутий, который громким голосом вос- кликнул: «Не налагайте этого тяжкого ига на духовенство! Брак честен для всех и ложе не скверно. Преувеличенной строгостью вы причините церкви больше вреда, чем добра. Не все могут сносить такое аскетиче- 458
При беседах с подвижниками особенно сильное впечатле- ние на Варлаама произвело истолкованное ими изречение Евангелия о том, что удобнее верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царствие Божие.' Пришедши однажды к Антонию, Варлаам открыл ему свое намерение поступить в монастырь; Антоний одобрил это реше- ние Варлаама. На другой день, после беседы со старцем, Варлаам, как говорит хроника, «оставив не только родителей, но и обручен- ную уже с ним невесту, сел на коня, одетый в светлые и доро- гие одежды и, имея при себе множество пеших слуг, ведущих убранных коней, торжественно прибыл к пещере. Когда препо- добные вышли и поклонились ему до земли, как кланялись тогда знатным людям, он сам поклонился им также (сошедши с коня). Затем он снял с себя боярскую одежду и положил ее у ног пре- подобного Антония и поставил перед ним коней, говоря: «Вот, отче, суетные блага мира сего: делай с ними, что хо- чешь. Хочу жить вместе с вами в этой пещере, а домой более уже не возвращусь... Скорее соверши надо мной постриг». Тогда преподобный Антоний велел преподобному Никону постричь Варлаама и облечь в монашескую одежду, что и было сделано. Боярин Иоанн, узнав, что его любимый сын постригся в иночество, сильно разгневался на преподобных и, взяв с собою множество слуг, напал на спасавшихся в пещере иноков и всех разогнал оттуда, а сына насильно вытащил вон и, сорвав с него мантию и куколь,2 бросил их в ручей. Затем он одел его в свет- лые драгоценные одежды, приличествующие его происхожде- нию; но святой тотчас же сбросил их с себя, не желая даже и смотреть на них, и это повторялось несколько раз, так что отец велел связать ему руки, силою опять одеть его и в таком виде вести через город домой... Когда они пришли домой, отец велел ему сесть с собою за стол: сын принужден был поневоле повиноваться, но ничего не ел из подаваемых кушаний и сидел, опустив голову. По окон- ское правило» (Ф. В. Фаррар. Жизнь и труды св. Отцов. Пер. Лопухина. Т. I, стр. 338 и 339). Заявление Пафнутия имело на Собор полный успех, и в восточной церкви оно сделалось установившимся правилом. В этой церкви брак до рукоположения не только одобряется, но и ставится в обязанность. Из всех этих данных видно, что заключение В. Розанова о том, что христианский аскетизм произошел от людей аномальных в поле — оши- бочно. 1 Евангелие от Матвея, 19:24. 2 Куколь — головной убор инока. 459
чании трапезы, отец отпустил Варлаама в его комнату, приста- вив слуг стеречь его, чтобы он не ушел. Потом он приказал обрученной с Варлаамом девице надеть лучшие украшения для прельщения его и всячески ухаживать за ним. Но угодник Христов Варлаам ушел в одну из комнат и сел в углу на пол. Обрученница его, согласно данному ей при- казанию, пошла за ним и упрашивала сесть на своей постели. Тогда он, видя ее неразумие и догадавшись, что отец подослал ее, чтобы прельстить его, вознес из глубины сердца тайную молитву всемилостивому Богу о спасении от соблазна. Три дня просидел он, не вставая на одном месте, ничего не вкушая, не одеваясь и оставаясь в одной власянице. Между тем преподоб- ный Антоний и находившиеся с ним в пещере были очень опе- чалены его судьбою и молились за него Богу. Слуги донесли боярину, что вот уже четвертый день сын его не принимает пищи и не одевается. Отец сжалился над сы- ном и, боясь, как бы он не умер от голода и холода, призвал его и, с любовью поцеловав, отпустил в пещеру. «И произошло тогда нечто весьма удивительное, говорит хроника, послышались в доме рыдания и вопли, как по мертве- цу; плакали все: отец с матерью о том, что лишаются сына, не- веста — о том, что разлучается с женихом, рабы и рабыни — о том, что покидает их добрый господин. А святой Варлаам, как птица, вырвавшаяся из сети, быстро направился к пещере. Нахо- дившиеся в ней иноки всем сердцем обрадовались, увидя Вар- лаама, и прославили Бога, услышавшего их молитву о нем».' На этом примере мы видим, до чего у некоторых святых было велико стремление к подвижничеству. Оно преодолевало все преграды. Сила духа в Варлааме восторжествовала над ин- тересами манящей к себе человеческой земной жизни. Если западная церковь выставляет Франциска Ассизского как пример необыкновенного тяготения человека к подвигу, то можно ска- зать, что и восточная церковь имела в числе своих святых — лю- дей, подобных Варлааму. Влечение их к жизни в Логосе было, как мы видим на настоящем примере, стремлением стихийным. Сила тяготения к духовной жизни проявлялась во все эпо- хи. Она глубоко была вкоренена в народе русском. Сохрани- лась она в нем и теперь. Она таится также у некоторых интел- лигентных людей нашего отечества, но, к сожалению, боль- шинство этих людей этого даже не сознает.’ Зародыши духовности, если нынче и развиваются у исключительных по 1 Четьи-Минеи. Кн. III, стр. 547-549. 460
мистическому таланту лиц, то большею частью в формах непра- вильных, а иногда и совсем уродливых, ибо нынче люди в ог- ромном большинстве своем потеряли путь к высшей мистике — путь, указанный христианством, которое одно только и может направить мистический талант на настоящую его дорогу. Итак, порывы к духовной жизни всегда были и будут. В некоторые же эпохи они проявлялись даже в целом массовом движении людей в сторону религии. Особенно была богата этими порывами эпоха первохристианская. Если в нашем простом народе, чувствующем потребность жизни во Христе, эти порывы сказываются в стремлении к мо- нашеству и подвижничеству (странничество, юродство и проч.) то в эпоху первохристианскую, эти порывы проявлялись преж- де всего в переходе из язычества в христианство и в необыкно- венных фактах обращения язычников в христиан. Считаем небезынтересным, для полноты суждения о силе инстинктивного тяготения некоторых людей к жизни духовной, привести здесь три примера из языческого мира, когда люди, движимые влечениями своего большого разума, превращались не только в христиан, но даже прямо в великих подвижников. Один такой пример мы возьмем из жизни языческого филосо- фа, другой из жизни языческой куртизанки, а третий из жизни актера лицедея. Первый пример — это история о том, как обратился к Хри- сту знаменитый святой II века Иустин Философ, который и умер потом мученическою смертью, исповедуя христианство. Этот Иустин, до своего обращения, был выдающимся уче- ным. Изучив современные философские школы — стоиков, пифагорейцев и др., он остановился на неоплатонизме, как на философии, постигающей Божество. Но и эта философия его не удовлетворяла. Тогда он заинтересовался христианством. Те обвинения, которые возводились язычниками на христиан и которым он сначала верил, оказались клеветами, а между тем, христиане так бесстрашно умирали за свою веру. И вот в то время, когда у Иустина зарождалась симпатия к гонимому делу христианства, он встретился случайно на берегу моря с одним христианским учителем — старцем, беседа с которым произве- ла на него глубокое впечатление; эта беседа повлияла на его решение обратиться в христианство. Беседу эту Иустин под- робно описал в одном из своих сочинений.' Разговор со стар- цем был продолжительный, и содержание его было чисто фи- 1 Сочинение это признается самым замечательным произведением Иустина Философа; оно называется «Разговор с Трифоном Иудеяни- ном». В этом разговоре Иустин приводит свою беседу с неизвестным ему старцем, повлиявшим на его обращение в христианство. 461
лософское. Мы приведем из этого разговора только самые главные моменты, оказавшие влияние на Иустина. Вот как все это произошло. Однажды Иустин, проживавший в каком-то городе близ моря (быть может, в Ефесе, говорит Фаррар), занятый в то вре- мя серьезными мыслями и вопросами, удалился, прогуливаясь, на одинокую равнину неподалеку от берега, чтобы в уединении предаться своим размышлениям. Он хотел побыть наедине со своими думами, но, расхаживая взад и вперед по берегу моря, он заметил, что за ним следовал неизвестный ему весьма благо- образный старик, с тихой и величественной поступью. Удив- ленный этим, он обернулся и несколько подозрительно устре- мил на него свои глаза. «Знаешь ли ты меня»? — вдруг спросил Иустина старик. «Нет», — отвечал Иустин. «Почему же ты так упорно смотришь на меня?» «Я никого не ожидал встретить в этом тихом спокойном месте»... —• отвечал Иустин. Но вот после этих первых слов у них завязался разговор. И разговор этот затронул философские вопросы. «Скажи мне, — спросил в разгаре беседы старец Иусти- на, — что такое философия и в чем даваемое ею счастье?» «Философия, — отвечал Иустин, — это разумение всего существующего и познание истины; в обладании этим разуме- нием и состоит приносимое философией счастье». Остановимся на этих словах Иустина. Читая их, мы не- вольно вспомнили то определение цели жизни, которое мы прочли в книге П. Д. Успенского «Tertium Organum» о чем мы говорили выше.1 А именно, П. Д. Успенский утверждает, что смысл жизни в познавании и познании. По сопоставлении этого взгляда с тем, что сказал Иустин старцу о счастье, приносимом философией, мы видим, что язычник Иустин Философ говорил в сущности то же, что мы теперь читаем в книгах нашей интеллигенции. Как видно, ни- что не изменилось в этих определениях за все минувшие 18 столетий. Пытливый философский ум и тогда находил и теперь находит счастье в познания. Пламенное же христианское серд- це, как это мы видели из книг «Добротолюбия» и из жизни Се- рафима Саровского, находит счастье прежде всего в стяжании Духа Святого Божьего. Познание же является потом, как функция производная от этой достигнутой главной цели. Но возвратимся к разговору Иустина с христианским старцем. 1 См. выше, гл. III. 462
От философии разговор перешел на понятие о Божестве, и старец спросил Иустина: «Как ваши эллинские философы могут правильно разуметь о Боге и утверждать о Нем что-либо истинное, если никогда не видели Его, не слышали и, следовательно, не имеют никакого познания о Нем?» Иустин отвечал: «Сила Божества видится не телесными очами... Одним лишь умом можно постигать Бога. Так говорит Платон, учению которого я следую». Сказав это, Иустин увлекся интересною темою. Он стал развивать перед старцем, как, по учению Платона, постигается Божество. Иустин говорил красноречиво, но старец оспаривал возможность такого постижения. Наконец, старец очень твердо сказал Иустину: «Ум человеческий, не наставленный Духом Святым и не просвещенный верою (т. е. не стяжавший Духа. Святого Божьего), совершенно не в состоянии познавать и ра- зуметь Бога»... Старец стал после этого говорить о Духе Святом, о Спаси- теле мира, о пророках; он заключил свою речь так: «Прежде всего молись прилежно истинному Богу, да от- кроет тебе двери света, ибо только тот может созерцать и разу- меть божественное, кого Бог Сам удостоит откровения; откры- вает же он всякому, кто ищет его молитвою и приближается к Нему любовью». Сказавши это, старец удалился от Иустина. Иустин остался один на берегу моря со своими мыслями... Он никогда больше не встречал старца, но речи старца произвели большое впечатление на Философа. О тогдашних своих ощущениях Иустин в своем сочинении выражается так: «Какой-то огонь разгорелся во мне, воспламеняя дух мой стремлением к Богу, и возросли во мне любовь к святым про- рокам и к тем мужам, которые суть друзья Христовы. Размыш- ляя о словах старца, я познал, что возвещенная им философия — единственно истинная, начал читать пророческие и апостоль- ские книги и от них стал действительно философом, то есть истинным христианином».1 Но, конечно, Иустин потому только и был так тронут словами христианского учителя, что сердце его было уже близко к тому, чтобы ощутить Бога. Большой разум Иустина, несмотря на его языческую жизнь, не был заглушен в нем окончательно. Инстинкт этого разума проснулся от вдохно- венных слов старца. 1 Четьи-Минеи. КнигаХ, стр. 8, 9, 10 и 11. 463
Перейдем затем к другому характерному обращению в христианство — к обращению ко Христу Антиохийской курти- занки Пелагеи. Совершилось это событие в V-ом веке, в разгар перелома язычества. Тогда в Антиохии, одном из богатейших городов Сирии, у местного архиепископа бывали нередко съезды ок- ружных епископов для разрешения церковных дел. В один из таких съездов в Антиохию приехал Илиопольский епископ Нонн, известный в то время проповедник. В этот приезд он привез с собою на съезд Илиопольского диакона Иакова, кото- рый был очевидцем события обращения в христианство Пела- геи. Диакон Иаков и оставил описание факта этого обращения. Вот как оно произошло: Приехавши в Антиохию, Нонн остановился при церкви св. Иулиана. Однажды к этой церкви пришли несколько епископов и пожелали слышать поучение Нонна. Они собрались для этого на паперти у дверей церкви, где сели, чтобы слушать талантли- вого проповедника. Нонн начал свою вдохновенную речь... Он быстро увлек слушателей. Они благоговейно ему внимали. «В это время, говорит в своей хронике диакон Иаков, одна женщи- на — язычница, известная по всей Антиохии блудница, — про- ходила мимо дверей церковных с великою гордостью, одетая в многоценные одежды, украшенная золотом, дорогими камень- ями и жемчугом, окруженная множеством девиц и юношей в красивых одеждах, с золотыми ожерельями. Она была так пре- красна лицом, что созерцанием ее красоты не могли довольно насытиться светские юноши. Проходя мимо нас, она наполнила весь воздух ароматным благовонием. Увидев ее, идущую столь бесстыдно, с непокрытой головой и обнаженными плечами, епископы закрыли глаза и, тихо вздыхая, отвернулись, как от великого греха».1 Произвела впечатление своею красотою куртизанка Пела- гея и на Нонна. После того как епископы разъехались и когда Нонн пришел к себе в келью, он начал молиться Богу в такой молитве: «Господи! Не погуби создание рук Твоих: да не пре- будет такая красота в разврате, во власти бесов, но обрати ее к Себе, да славится в ней Имя Твое святое: ибо для Тебя все воз- можно»...1 2 Ночью в этот день епископ Нонн видел странный сон. На следующее утро он рассказал о своем сне диакону Иакову так: «Брат Иаков, послушай, какой сон мне был в эту ночь, начал свой рассказ Нонн. Казалось мне, что я стою в одном из углов алтаря, и вот, во время совершения службы, явилась какая-то 1 Четьи-Минеи. Кн. II, стр. 184 и 185. 2 Там же, стр. 185. 464
черная голубка, она летала кругом меня. Когда же диакон про- изнес: «елицы оглашении изыдите», голубка отлетала, и я не видел ее, пока не кончилась литургия. По совершении же ли- тургии, когда мы выходили из церкви, я вдруг увидел снова ту же нечистую голубку, которая опять летала кругом меня. Про- тянув руку, я взял ее и бросил в воду, стоящую в притворе цер- ковном; в ней та голубица омылась от всей нечистоты своей, вылетела чистой и белой, как снег, и, поднимаясь в высоту, стала невидима».1 В этот же день в Антиохии, в главной соборной церкви должно было совершиться торжественное архиепископское служение, в сослужении со всеми съехавшимися епископами. На такое торжество собралось много народа. Посмотреть на это богослужение пришла и та красивая куртизанка, которая про- извела впечатление на Нонна. Может быть, она пришла и не из одного любопытства. Ведь она уже успела услыхать многое из того, что говорил Нонн так вдохновенно сидевшим на церков- ной паперти епископам... По окончании торжественной соборной службы, архи- епископ Антиохийский предложил Нонну сказать слово наро- ду. Нонн начал свою проповедь. Он говорил сильно. Слова Нонна слышала и Пелагея. После проповеди она сказала сво- им слугам: «Подождите здесь и, когда выйдет тот святой, муж, кото- рый говорил поучение, идите за ним, узнайте, где он живет, и, возвратившись, скажите мне». Слуги исполнили приказание. Они поведали своей госпо- же, что епископ Нонн живет при церкви св. мученика Иулиана. Тогда Пелагея написала Нонну своею рукою такое послание: «Если ты, как я слышу от христиан, истинный раб Хри- стов, то не отвергнешь меня, желающую при твоей помощи прийти к Спасителю мира и увидеть пресвятое Лицо Его». Прочитав это послание Пелагеи, Нонн написал в ответ ей так: «Какой бы ты ни была, но ведомы Богу и ты сама и наме- рение твое... Если ты действительно имеешь доброе желание уверовать в Бога моего и видеть меня, — то со мною здесь дру- гие епископы; и так приходи и вместе с ними увидишь меня. Наедине же тебе видеться со мною не должно».1 2 Когда епископы собрались в церкви св. Иулиана, туда пришла Пелагея. Она умоляла Нонна, чтобы он сделал ее хри- стианкой. 1 Четьи-Минеи. Кн. II, стр. 185 и 186. 2 Там же, стр. 186 и 187. 465
«Я — море грехов, господин мой, — восклицала она, — и бездна беззаконий; омой же меня крещением». Ее крестили. Все свое имущество она отдала сиротам, убо- гим и немощным. Пелагея отпустила своих рабов и слуг. Она горячо отдалась своему раскаянию. Она жаждала подвига, ко- торый бы очистил ее душу. В восьмой день после крещения, когда ей, по обычаю но- вокрещенных, надлежало снять белые одежды, полученные при крещении, Пелагея, встав рано, сняла с себя эти одежды, и об- леклась в власяницу... В этот день она исчезла из Антиохии. Никто не знал, куда она ушла; только один Нонн был осведом- лен о ее местопребывании. Ушла же Пелагея к святым местам в Палестину. Переодетая в мужское платье, она поселилась там в уединении под именем инока Пелагия и затворилась ото всех. Так прошло три года — три года подвижнической жизни, пол- ной лишений и сурового аскетизма, пока не наступила смерть Пелагеи. Об этой смерти узнал диакон Иаков, видевший в Па- лестине «инока Пелагия» незадолго до его смерти, и только после смерти узнали, кто был этот юный инок... Третий пример обращения язычника в христианина взят нами из жизни языческого актера Порфирия. Пример яркий но, к сожалению, кратко изложенный в Четьи-Минеях. Вот что говорится там о Порфирии. «Однажды праздновали день рождения императора Юлиа- на. Порфирий, как лицедей, должен был в театре надсмеяться и надругаться над христианами. В ту минуту, как он с сею целью погрузился в воду и воскликнул: «Крещается Порфирий во имя Отца и Сына и Святого Духа», — он внезапно уверовал в ис- тинного Бога и, выйдя из воды, начал открыто исповедовать Христа. За сие он был предан на страдания и усечен мечем».1 История эта, как видит читатель, рассказана кратко, но факт обращения говорит за себя. Только в эту удивительную эпоху первохристианства, ко- гда атмосфера была насыщена духовною силою, только тогда мог совершиться подобный факт. Ведь, в самом деле, что здесь в сущности произошло? Античный лицедей Порфирий, может быть знаменитый мим того времени, вроде прославленного Париса (мистического солиста императора Нерона), украшавший собою оргиастиче- скую языческую сцену, этот, быть может, большой артист, вдруг внезапно сошел с ума, с языческого ума, и, заявивши 1 Четьи-Минеи. Кн. I, стр. 306. 466
громогласно пред всеми, что он христианин, выразил этим про- тест против всеобщей языческой оргии не только на сцене, но и в жизни, и ревностным поступком своим отверг себя от мира. Можем себе представить, какой по этому случаю поднялся крик всеобщего негодования, как недовольны были поступком Порфирия философы эпикурейцы, заправлявшие театром, как злобен был смех языческих театралов хвалителей — этих ре- цензентов античного мира, и какая возбудилась ненависть к Порфирию'у языческой толпы, жаждавшей только одного: хле- ба и зрелищ] Но Порфирий, несмотря на все, бесстрашно выра- зил свой протест. Какая должна была быть духовная сила, что- бы посягнуть на такой шаг!.. И такие яркие факты встречались зачастую в это удиви- тельное время. Но вот от этих поразительных сцен первохристианства, сцен обращения куртизанки Пелагеи и актера Порфирия в по- следователей Христа, перенесемся в современную нам эпоху, и спросим себя, можно ли вообразить что-либо подобное теперь в наше время среди нас, живущих в стоячем болоте жизни на- шей — в болоте, поглощающем стремления людей к воздуху и свету. Можно ли, например, вообразить, чтобы человек, посвя- тивший себя театральной сцене, неразборчивой нынче на зло, равно как и в античные времена, чтобы этот человек, ради ка- ких-то духовных стремлений, отказался от своего успеха? Можно ли себе представить, чтобы достигшая поклонения тол- пы какая-нибудь современная нам гетера-мимистка, принадле- жащая, например, к балетному миру, могла бы когда-нибудь произвольно отказаться от драгоценного для нее права рисо- ваться перед толпою на сцене, бесстыдно обнажая себя и лома- ясь, или, наконец, возьмем другой пример: мыслимо ли теперь, чтобы лицедей иного типа, хотя бы какой-нибудь талантливый судебный защитник, продающий свое красноречие за деньги, отказался от своей способности обелять на суде виноватого, и отказался бы от этого ради сохранения какой-то чистоты души своей и стал бы еще каяться в том, что много раз бесстыдно лгал на суде ради успеха своей речи... От описанных выше случаев тяготения людей к духовной жизни, перейдем теперь к другим проявлениям стремлений и духа, скажем о проявлениях его в делах человеколюбия и не- обыкновенной доброты. Профессор И. В. Попов в своем исследовании «Св. Иоанн Златоуст и его враги» говорит,1 что только монашество сделало 1 Проф. И. В. Попов. Св. Иоанн Златоуст и его враги. Стр. 41. 467
попытку провести в жизнь нагорную проповедь, идеал самоот- верженной любви и непротивления насилиям и обидам. При этом И. В. Попов приводит такой пример для иллюстрации по- следнего положения, взятые им из «Лавсаика» Палладия, еп. Еленопольского.1 Авва Виссарион постоянно носил с собою Евангелие. В одном селении он увидал мертвого нищего совершенно обна- женного и покрыл его своим плащом. Потом он встретил живо- го нищего тоже без всякой одежды, и отдав ему свою рубашку, сам сидел нагой, закрываясь руками. Когда Виссариона спро- сили, кто его раздел, он, протягивая Евангелие, ответил: «вот оно раздело». Наконец, чтобы помочь бедному, он продал са- мое Евангелие, с которым не разлучался, «то самое Слово, как он потом рассказывал, которое всегда говорило мне — продай имение свое и дай нищим». Близкое к этому проявление доброты мы видим в жизни другого святого, а именно Анина Чудотворца, житие которого описано в Четьи-Минеях. Проживал этот чудотворец в Сирии на некотором расстоя- нии от реки Евфрата. Подвижническая жизнь сделала его из- вестным во всей округе. К нему приходили многие за советом и помощью. Местный епископ очень уважал Анина. Узнав однажды, что Анин сам носит воду из Евфрата для утоления жажды приходящих к нему людей, епископ прислал ему в дар осла, который мог бы возить воду из реки. Случилось так, что после этого подарка к святому пришел бедный человек, не имевший чем заплатить своего долга заимо- давцу. Человек этот просил святого помочь ему уплатить долг. На это Анин, не имевший никакой другой вещи, которую мог бы отдать, сказал пришедшему — «Возьми, брат мой, вот этого осла, продай его и вырученными деньгами заплати долг свой». Человек взял осла и ушел от святого, а святой снова стал сам носить воду из реки. Когда епископ узнал об этом, то послал к святому другого осла и велел сказать: «Осла этого я не даю тебе в собственность, но ты можешь употреблять его для ношения воды; когда же он будет нужен мне, я возьму его обратно». Но и этот осел недолго послужил святому. Спустя некото- рое время к святому пришел другой бедный человек и тоже спросил у него милостыню. Не имея ничего, что бы можно бы- ло дать, кроме осла, святой отдал его просящему. Когда затем к святому прибыл епископ, говорит хроника, то, не нашедши осла, он велел ископать большой колодезь и 1 Палладий, еп. Еленопольский. Лавсаик. Рус. пер. 1850 г., стр. 261-263. 468
наполнить его при помощи многих животных водою из реки (обычно в безводных и сухих местах искапывались колодези, которые и наполнялись водою, получаемою от дождя или от зияния снега, или приносимою из реки). Наполнив колодезь до верху, епископ взял своих животных к себе; когда же вода ис- тощалась в колодезе, епископ снова присылал своих ослов для ношения воды к колодезю и потом брал их к себе обратно.’ Конечно, такие максималисты в подвиге милосердия, ка- кими были Авва Виссарион и Анин Чудотворец, нынче мысли- мы лишь как идеал самоотвержения в деле помощи ближнему. По условиям настоящего времени, реальное осуществление таких подвигов почти невозможно. После этих примеров нестяжания и доброты, нас не могут не поразить примеры того, до чего христианские подвижники боялись мирской славы, как они уклонялись от почетных по- ложений. Биографии святых полны описаниями случаев, когда подвижников чуть ли ни насильно привлекали к занятию выс- ших иерархических должностей. Приведем из жизни святых два таких примера. В конце IV века Антиохийский пресвитер Иоанн, полу- чивший впоследствии название Златоустого, был по желанию Византийского императора Аркадия за святость жизни и крас- норечие избран архиепископом Константинопольским. Иоанну было тогда уже 50 лет. Перед своим избранием он все делал со своей стороны, чтобы чаша этого служения его миновала, но был принужден покориться силе событий. Иоанн даже не хотел ехать из Антиохии в Константинополь, догадываясь, зачем его туда вызывали, но его привезли туда насильно и обманным об- разом. Участвовавший в заговоре против Златоуста антиохий- ский вельможа Астерий просил Иоанна, ничего не подозревав- шего, посетить с ним одну часовню вне стен города Антиохии. Когда Иоанн прибыл в назначенное место, его схватили на- сильно и повезли в Пагры, первую станцию на пути в Констан- тинополь. Там, несмотря на его отговорки, он был посажен в приготовленную для этой цели императорскую колесницу, и в сопровождении солдат и подданных от двора его быстро пом- чали в восточную столицу...1 2 А вот что мы прочитали в Четьи-Минеях в житии знамени- того подвижника IV века Ефрема Сириянина. 1 Четьи-Минеи. Кн. VII, стр. 372. 2 Фаррар. Жизнь и труды святых Отцов. Перевод Лопухина. Изда- ние второе. Т. II, стр. 469. 469
«Ефрем Сириянин был исполнен глубокого смирения, вся- чески избегая человеческого почитания и временной славы. Один раз народ хотел схватить его и насильно поставить во епископы. Ефрем, узнав об этом, притворился юродивым и на- чал бегать по площади, влача за собою свою одежду, как бе- зумный, схватывал продаваемые хлебы и овощи и ел. Видя это, люди сочли его помешанным, и он бежал из города и скрывал- ся, пока не был поставлен другой епископ на то место, на кото- рое его хотели поставить».1 Считаем не лишним познакомить здесь читателя с совер- шенно исключительными обстоятельствами жизни одного под- вижника, чтобы судить вообще о том, в какой иногда своеоб- разной форме выражалась деятельность подвижников, направ- ленная к принесению добра своим ближним. Мы почерпнули этот пример также из Четьи-Миней, из жизни святого, именуе- мого «Виталием Монахом»? Вот что об этом святом говорится в хронике: Когда александрийский патриарший престол занимал пат- риарх Иоанн Милостивый,1 2 3 в Александрию пришел один инок, по имени Виталий, из монастыря преподобного Сирида. Этот инок, будучи шестидесяти лет от роду, избрал себе род жизни, который для людей, видящих только внешнее в человеке, ка- зался нечистым и греховным. Хроника говорит, что Виталий «составил себе список всех блудниц, живших в Александрии, и о каждой из них особо усердно молился Богу, дабы Он откло- нил их от грешной жизни. Старец нанимался на работу в город от утра до вечера и брал за свой труд двенадцать медных монет. За одну монету он покупал себе боб4 и по закате солнца съедал его, ибо, работая весь день, он постился, затем он отправлялся в блудилище и, придя туда, остальные деньги отдавал какой-либо блуднице и говорил ей: «Умоляю тебя за эти деньги всю эту ночь соблюсти себя в чистоте, не делая ни с кем греха». И так сказав, затворялся с ней в ее комнате. Она спала на своей постели, а старец, став в углу, всю ночь пребывал без сна, тихо читая псалмы Давида и до утра молясь за нее Богу... Так поступал он долгое время, во все дни трудясь в посте, а ночью входя к блудницам и пребывая без сна в молитвах. Каж- дую же ночь он входил к иной, пока, обойдя всех, снова не на- чинал с первой. 1 Четьи-Минеи. Книга V, стр. 897 и 898. 2 Там же. Книга VIII, стр. 352. Житие преподобного Виталия. 3 Иоанн (П-й) Милостивый патриаршествовал с 609 г. по 620 г. 4 Полагаем, что здесь под словом «боб» разумеется большой коко- совый орех или другой крупный древесный плод, растущий в Египте. 470
Некоторые из блудниц, говорят Четьи-Минеи, пристыжен- ные таковыми добродетелями Виталия, сами вставали на мо- литву и, вместе с ним преклонив колена, молились... И многие из них оставляли свою прежнюю греховную жизнь и выходили замуж за законных мужей. А иные, желая жить в совершенной чистой, поступали в женские монастыри и там в посте и в сле- зах проводили свою жизнь. Другие в мире проживали без мужа в чистоте, питаясь трудами своих рук.1 Поведение монаха Виталия возбуждало негодование мно- гих. Не зная действительного отношения Виталия к падшим женщинам, его сильно укоряли. Однажды, как говорят Четьи- Минеи, когда преподобный Виталий на рассвете выходил из дома блудниц, его встретил один юноша-блудник, который шел к блудницам... Узнав Виталия, юноша сильно ударил его по щеке и сказал: «Окаянный и нечестивый, доколе ты не покаешься и не отстанешь от своей нечистой жизни, чтобы еще более не было поругано тобою имя Христово?..»1 2 Но вот, наконец пришло время, когда перед всеми выясни- лось действительное отношение Виталия к падшим женщинам. Когда умер этот святой и когда об этом услыхали спасен- ные им от греха женщины, они с зажженными свечами и лам- падами стеклись к его гробу, плача и скорбя по своем отце и учителе. При этом они вслух всего народа рассказывали о доб- родетели старца, который приходил к ним, чтобы спасти их. Итак, только тогда узнали истину о монахе Виталии. «И многие из жителей Александрии, говорит хроника, наученные добродетельною жизнью Виталия, положили для себя прави- лом — никого никогда не осуждать». Нам осталось еще выяснить черты проявления подвижни- чества в так называемом юродстве ради Христа. На эту форму подвижничества нельзя не обратить внимания, при изучении жизни святых; здесь поражает всякого своеобразность этого удивительного подвига. Юродство святых Христа ради заключалось в том, что подвижники, оставаясь жить в среде людей, стремились отре- шиться от обычаев и условий этой среды, совершенно пренеб- регали интересами жизни формы, и незримо для других отдава- лись жизни духовной. С внешней стороны жизнь таких под- вижников казалась странною, непонятною, идущею в разрез со всем, с чем они сталкивались. Но наряду с этим некоторые по- ступки юродивых невольно приводили людей, их окружающих, в благоговейное изумление; эти поступки удивляли всех своим 1 Четьи-Минеи. Кн. VIII, стр. 352 и 353. 2 Там же, стр. 355. 471
глубоким смыслом. Вместе с тем у юродивых прорывались иногда действия таинственные и чудесные, заключающие в себе ясные намеки на будущее, которое сбывалось. Это были люди, которым во многих случаях была открыта высокая сте- пень мистического восприятия. Жизнь юродивых, как мы это видим из их биографий, представляла собою наитруднейший христианский подвиг. Пребывая постоянно в обществе людей, юродивые были не ме- нее одиноки, как и живущие в диких пустынях. Отказавшись совершенно от всякой собственности, от удобств и благ жизни, свободные от привязанностей к земному, не имея определенно- го пристанища и подвергаясь всем случайностям бесприютной жизни, они были как бы пришельцами из другого мира. Пища, одежда, жилище как бы не составляли для них существенной потребности. Юродство Христа ради — это было произволь- ное, постоянное мученичество, постоянная борьба против себя, против мира и зла, и притом борьба самая трудная и жестокая. Не стесняясь говорить правду в глаза никому, юродивые свои- ми словами или необыкновенными поступками то грозно обли- чали и поражали людей несправедливых и грешных, часто мо- гучих и сильных мира, то радовали и утешали людей благочес- тивых и богобоязненных. Юродивые нередко вращались среди самых порочных членов общества, с целью исправить их и спа- сти, и многих из таких отверженных возвращали на путь исти- ны и добра.1 Первые подвижники юродства о Христе явились рано в эпоху первохристианства; они явились в колыбели иночества в Египте, во второй половине IV века. В VI веке прославился в Сирии юродивый Симеон, жизнь которого представляет инте- ресные черты, о которых мы будем говорить ниже. Кроме того, в том же VI веке в Каппадокии (Кесария) был известен юроди- вый св. Фома}- Наконец, в IX веке в Константинополе просла- вился юродивый св. Андрей. С распространением христианства на Руси подвиг юродст- ва был воспринят и нашими подвижниками, причем народ рус- ский относился к юродивым с величайшим благоговением, как к своим нравственным героям. Интересно отметить, что гово- рит об этом почитании юродивых нашим народом известный публицист М. О. Меньшиков. Он пишет в одной из своих статей о юродстве так: «Надо думать, что народ недаром выдвинул юродство, как одно из ярких проявлений своего духа. Юродст- во— одно из самодержавии народных, один из героизмов, одна из вершин достижения. Помните сцену во Пскове: Никола Са- 1 2 1 Четьи-Минеи. Кн. II, стр. 55. 2 Четьи-Минеи. Кн. VIII, стр. 395 и 396. 472
' лос предлагает Ивану Грозному кусок мяса. «Теперь пост, — J- отвечает царь, — я христианин и мяса не ем». «А человеческую кровь пьешь?» — спрашивает бесстрашный святой. И жестокий I тиран, воплощение ужаса, отступает от святого в страхе».1 Не менее высоко ставил юродство и великий писатель зем- j ли русской Л. Н. Толстой. «Если бы я был один, писал Толстой . к Страхову в 1877 году, я бы не был монахом, а был бы юроди- ! вым, т. е. не дорожил бы ни чем в жизни и не делал бы никому вреда». Здесь интересно напомнить читателю о том типе нашего русского юродивого, который так живо представлен Толстым в его «Детстве». Воспроизводим яркую сцену из «Детства» Л. Н. Толстого, когда Толстой, будучи еще ребенком, поти- хоньку наблюдал вместе с другими своими сверстниками из темного чулана юродивого Гришу в то время, как тот, войдя в залитую лунным светом комнату, стал усердно молиться Богу. «Нам всем было жутко, пишет Толстой, в темноте; мы жа- лись один к другому и ничего не говорили. Почти вслед за нами тихими шагами вошел Гриша. В одной руке он держал свой посох, в другой — сальную свечу в медном подсвечнике. Мы не переводили дыхания. «Господи Иисусе Христе! Мати Пресвятая Богородица! Отцу и Сыну и Святому Духу»... вдыхая в себя воздух, твердил он, с различными интонациями и сокращениями, свойственны- ми только тем, которые часто повторяют эти слова. С молитвой поставив свой посох в угол и осмотрев по- стель, он стал раздеваться. Распоясав свой старенький черный кушак, он медленно снял изорванный нанковый зипун, тща- тельно сложил его и повесил на спинку стула. Лицо его теперь не выражало, как обыкновенно, торопливости и тупоумия; на- против, он был спокоен, задумчив и даже величав. Движения его были медленны и обдуманны. Оставшись в одном белье, он тихо опустился на кровать, окрестил ее со всех сторон, и, как видно было, с усилием; (по- тому что он поморщился) поправил под рубашкой вериги. По- сидев немного и заботливо осмотрев прорванное в некоторых местах белье, он встал, с молитвой поднял свечу в уровень с кивотом, в котором стояло несколько образов, и перекрестился на них и перевернул свечу огнем вниз. Она с треском потухла. В окна, обращенные на лес, ударяла почти полная луна. Длинная белая фигура юродивого с одной стороны была осве- 1 «Новое Время», 28-го ноября 1910 г. № 12470. 473
щена бледными, серебристыми лучами месяца, с другой — черною тенью, вместе с тенями от рам, падала на пол и стены и доставала до потолка. На дворе караульщик стучал в медную доску. Сложив свои огромные руки на груди, опустив голову и беспрестанно тяжело вздыхая, Гриша молча стоял перед ико- нами, потом с трудом опустился на колени и стал молиться. Сначала он тихо говорил известные молитвы, ударяя только на некоторые слова, потом повторил их, но громче и с большим одушевлением. Он начал говорить свои слова, с за- метным усилием стараясь выражаться по-славянски. Слова его были нескладны, но трогательны. Он молился о всех бла- годетелях своих (так он называл тех, которые принимали его), в том числе о матушке, о нас; молился о себе, просил, чтобы Бог простил ему его тяжкие грехи и твердил: «Боже прости врагам моим!» Кряхтя поднимался, и, повторяя еще и еще те же слова, припадал к земле и опять поднимался, несмотря на тяжесть вериг, которые издавали сухой, резкий звук, ударяясь о землю... Долго еще находился Гриша в этом положении религиоз- ного восторга и импровизировал молитвы. То твердил он не- сколько раз сряду: «Господи помилуй», но каждый раз с новою силою и выражением; то говорил он: «прости мя, Господи, научи мя, что творити... научи мя, что творити, Господи!» с таким выражением, как будто ожидал сейчас же ответа на свои слова; то слышны были одни жалобные рыдания... Он припод- нялся на колени, сложил руки на груди и замолк. Я, говорит Толстой, потихоньку высунул голову из двери и не переводил дыхания. Гриша не шевелился; из груди его вы- рывались тяжелые вздохи; в мутном зрачке его кривого глаза, освещенного луною, остановилась слеза. «Да будет воля Твоя!» — вскричал он вдруг с неподражае- мым выражением, упал лбом на землю и зарыдал как ребенок. Много воды утекло с тех пор, пишет Толстой, много вос- поминаний о былом потеряли для меня значение и стали смут- ными мечтами, даже и странник Гриша давно окончил свое последнее странствование; но впечатление, которое он произ- вел на меня, и чувство, которое возбудил, никогда не умрут в моей памяти. «О, великий христианин Гриша! — восклицает Толстой. Твоя вера была так сильна, что ты чувствовал близость Бога; твоя Л1обовь так велика, что слова сами собою лились из уст твоих, — ты их не поверял рассудком...' И какую высокую хва- 1 Курсив наш. 474
лу ты принес Его величию, когда, не находя слов, в слезах по- валился на землю!..» 1 Следует признать, что эта картина, нарисованная Толстым, написана гениально. От нее трудно оторваться... Будем, однако, продолжать нашу тему о юродивых, будем изучать их жизнь по историческим данным. Возьмем в Четьи- Минеях интересные сцены из жизни сирийского юродивого Симеона (VI век). На берегу Мертвого моря, недалеко от Иордана, в течение приблизительно 30-ти лет спасались в трудном аскетическом подвиге два отшельника Симеон и Иоанн; они вели жизнь со- зерцательную, которая всецело наполняла их. В этом подвиге Симеон достиг уже возраста старческого. И вот однажды он сказал Иоанну:1 2 3 «Нет нам, брат, нужды оставаться теперь в пустыне; по- слушай меня, пойдем, послужим спасению других. Здесь мы только себе помогаем»... Иоанн, однако, не послушал зова Симеона; он не чувство- вал себя достаточно сильным для подвига в мире; он остался в пустыне; Симеон же избрал для себя великий подвиг юродства. Побывав в Иерусалиме и в Святых местах, говорит хроника, «он прилежно молился Богу, чтобы Господь скрыл его дела Перед людьми, пока не преставится он из здешнего мира, что- бы тем избежать пустой славы и гордости»..? Но Симеон не мог не проявлять себя в удивительных делах чудотворения и любви, и дела его делались известными мно- гим. Когда же слава об этих его делах распространялась, тогда он делал все, что мог, чтобы люди считали его как бы беснова- тым и не превозносили его. Хроника говорит, что он умел «свои чудесные дела, совершаемые по Благодати Божией, скрывать извне являемым юродством». Из Иерусалима пошел Симеон в город Эмессу и там начал свое Христа ради юродствование: подходя к городу, увидел он на сорной куче дохлого пса; сняв свой пояс, он привязал пса за ногу и повлек его в город, быстро прошел через ворота и пота- щил по улицам. Собралось множество детей, которые бежали за ним с криком: «Монах юродивый, монах юродивый!..»4 1 Л. Н. Толстой. Детство. Часть I. Изд. 1886 г. Стр. 42-44. 2 Четьи-Минеи. Книга XI, стр. 476. 3 Там же, стр. 478. 4 Там же, стр. 479. 475
Устроился потом Симеон в городе следующим образом. Один содержатель корчмы взял его для увеселения посетителей и держал его, как раба. Этот содержатель корчмы был нрава довольно жестокого; он редко кормил старика Симеона как следует, хотя и получал от юродивого много прибыли. Симеон своими чудачествами привлекал посетителей. Горожане стали часто приглашать друг друга в корчму, говоря со смехом: «Пойдем пить в корчму, где юродивый!» 1 Но вот начались чудотворения Симеона. Украдено было у одного горожанина 500 златиц, и печа- лился тот человек о погибшем своем золоте и старательно ра- зузнавал о нем; был он жесток со своими рабами и бил их не- милосердно. Однажды Симеон встретил его на улице словами: «Хочешь ли, чтобы нашлись твои златицы?» «Ей, ей! хочу» — отвечал тот. «А что заплатишь мне? — спросил юродивый, — если тот- час найдешь золото». Тот обещал 10 златиц. «Не надо мне золота, но, поклянись, что не будешь бить ук- равшего, — потребовал Симеон, — а и также никого другого». И клялся ему горожанин. Тогда юродивый открыл ему: «Пекарь твой украл златицы, но, берегись, не бей его и ни- кого другого». И вернулся человек тот в свой дом, говорит хроника, на- шел все, как сказал ему Симеон, и взял у раба своего пекаря золото целым и не бил его. После, когда хотел прибить кого- либо из рабов за какую-нибудь вину, болезненно одеревеневала у него рука и не мог бить. Вспомнив свою клятву, пошел он к юродивому, прося: «Разреши клятву, юродивый, пусть свободно действует моя рука». А тот, как бы не понимая, юродствовал. И много раз приходил к нему, докучая, чтобы разрешил от клятвы.1 2 Однако как только люди начинали считать Симеона святым, он тотчас совершал нечто такое, что было явным доказательст- вом не святости, а безумия. Иногда он ходил хромая, а иногда прискакивая; иногда ползал по земле, задевая ноги прохожих; иногда же лежал на земле, колотя ногами. В новомесячие же притворялся бесноватым и падал, как одержимый бесом...3 Слыша о такой жизни Симеона, говорится в той же хронике, один, проживающий близ Эмессы, вельможа подумал про себя: 1 Четьи-Минеи. Книга XI, стр. 480. 2 Там же, стр. 494 и 495. 3 Там же, стр. 490. 476
«Пойду, взгляну на него и узнаю, юродствует ли он ради Христа, или же на самом деле безумен». Случилось так, что как раз в то время, когда он пришел в город, он издали увидал юродивого среди падших женщин. То- гда вельможа подумал про себя: «Кто говорит, что этот лживый чернец не творит блуда с этими нечистыми женами»? Но здесь произошло нечто поразительное для вельможи. Симеон издали почувствовал осуждение в мыслях у этого че- ловека. Он подбежал вдруг к вельможе, раскрыл свое рубище и, показывая ему свое изможденное тело, закричал: «Думаешь ли, окаянный, что тут может возникнуть похо- тение?» Вельможа удивился, что еще издали старец узнал его по- мыслы и убедился, что он по своей воле юродствующий Христа ради.1 Юродивый Симеон был дружен с Эмесским диаконом Ио- анном, к которому часто тайно заходил, объяснял ему свои сло- ва и поступки, требуя только от него, чтобы тот никому ничего об этом не говорил до самой его смерти. За два дня до своей смерти Симеон пришел к Иоанну, со- общить, что чувствует приближение своей кончины. «Не знаю за собой ничего такого, что было бы достойно небесного воздаяния, — с глубоким вздохом сказал он, — ибо юродивый и лишенный разума какую может получить награду, разве задаром, по Своей благости, помилует меня мой Влады- ка? но молю тебя, брат, никого из нищих, особенно из иноков, Не презирай и не укоряй, да знает любовь твоя, что многие из них очищены злостраданием»...1 2 В заключение приведем здесь несколько сцен из жизни одного своеобразного русского юродивого, который кроме юродства наложил на себя еще обет молчания. В XVII веке близ города Вятки, в городе Хлынове просла- вился юродивый Прокопий; кроме подвига юродства он принял на себя подвиг молчальника. В Четьи-Минеях говорится, что многие в городе, считая его безумным, смеялись над ним, дру- гие наносили ему побои.3 Но ни слова не отвечал Прокопий на издевательства и насмешки. Он казался в глазах всех немым. Прокопий не имел постоянного пристанища, ночевал там, где заставала его ночь: на церковной паперти, на улице, в гря- 1 Четьи-Минеи. Книга XI, стр. 490 и 491. 2 Там же, стр. 498. 3 Четьи-Минеи. Книга дополнительная первая, стр. 548-550. 477
зи... часто он приходил к церкви города Хлынова — Вознесе- ния и там молился. Священник этой церкви Иоанн Калачников был духовником Прокопия. Когда он приходил к нему на испо- ведь, то разрешал себя от молчания и беседовал с духовником, как все люди, а не как юродивый. Вот некоторые сцены из жизни этого святого. Прокопий любил ходить по болящим города Хлынова. Бу- дучи прозорливцем, если он видел, что больной должен выздо- роветь, то своими руками приподнимал с одра, радовался и ве- селился о нем. Если же провидел он, что больной выздороветь не может, то начинал плакать над ним, целовал его, складывал свои руки на груди и знаками указывал готовиться к погребе- нию. Не один раз блаженный предсказывал об угрожавшем го- роду пожаре. Задолго до этого он подымался на колокольни, звонил в колокола, как бы в набат. Провидя будущее, Прокопий предсказывал его без слов, но наглядным образом. В то время в Вятской темнице заключен был опальный московский боярин Михаил Татищев. Прокопий приходил к нему и приносил то хлеба, то воды. Боярин с радостью прини- мал приносимое. При этих посещениях блаженный тащил уз- ника через окно, или бил по замку тюрьмы, стучал в ее двери. Всем этим он давал знать о скором, освобождении опального боярина. И пророчество вскоре сбылось, говорит хроника. Пришел из Москвы царский указ: Татищев был прощен и снова возвращен в Москву. Раз пришел блаженный в приказную избу. Воевода, князь Григорий Жемчужников, сидел тогда на своем месте. Прокопий снял с его головы шапку и надел на себя. Тогда воевода усту- пил ему и свое место. Блаженный сел на месте его как судья. Потом взял князя за руку, вывел из приказной избы и привел к тюрьме, затворил его в ней и ушел. Через несколько дней, по повелению царя, воевода был посажен в тюрьму на неделю за какой-то проступок. Выше мы говорили о том благоговении, которое русский народ питал к своим героям-юродивым, подобным Псковскому блаженному Николе Салосу или Хлыновскому юродивому Прокопию; но, наряду с этим, мы должны здесь сказать и об отрицательной стороне, которую порождало увлечение юрод- ством на Руси. Не все юродивые были святыми людьми; было много и подделки под такую святость. Так, напр., еще в 1636 году патриарх Иосаф / высказывал свои жалобы на поддельных юродивых; он писал, что «иные ходят в образе пустынническом 478
и в одеждах черных и веригах, растрепав волосы, но не для Господа и не во Господе». И Московский церковный Собор 1667 г. осуждал таких людей «иже мнятся благоговейни быти, не суть же такови, живут посреди градов и сел в образе от- шельника и затворника, волосаты, и в монашеской свитце, иные же и в железах скованы, такожде наги и босы ходят по городам и селам в мире, тщеславия ради, да воспримут славу от народа и да почитают их за святых, ко прелести простым и невеждам».1 Жалобы эти, конечно, очень характерны для того времени. Но надо сказать, что зло фальшивого юродства нс было исклю- чительною принадлежностью минувшей допетровской эпохи. Оно проявлялось и потом. Не можем умолчать, что и в настоя- щее время — время всеобщего увлечения таинственным, начи- нают появляться у нас также типы разных юродивых и притом юродивых сомнительных. И теперь, даже, напр., в Петербурге появляются разные блаженные. Но надо сказать, что эти тепе- решние юродивые, при видимой их простоватости, в большин- стве случаев, что называется, себе на уме; они, оказывается, ведут свою политику, завязывают и развязывают интриги, и обделывают свои дела, совсем не гармонирующие с их показ- ною святостью. Другой, например, начинает с проповеди рели- гиозного обновления, а там, глядишь, кончает хлыстовством, начинает с речей о нестяжании, а кончает прикарманиванием изрядных сумм... И приходится признать, что и здесь, даже в таком явлении, как «юродство ради Христа», и здесь прокрады- вается старое всем знакомое зло, — зло лицемерие и подделки. ГЛАВА ВОСЬМАЯ Мистические радости «Религия — один из путей, которым человек стремится к счастью и на котором обретает его. Рели- гия обладает чудесною властью самые невыносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое и самое прочное счастье». Вильям Джемс.1 2 Вся жизнь человеческая — искание счастья; цель жизни — быть счастливым, чувствовать радостные ощущения. Жажда счастья вселяется в человеке с первыми проблесками его соз- нания. 1 «Жития святых» Филарета Гумилевского. Декабрь. Стр. 364 и 365. 2 Многообразие религиозного опыта, стр. 164. 479
Но если все согласны с этою истиною, то много споров всегда и везде возбуждал и будет возбуждать вопрос о том, в чем наслаждение, что приносит счастье и что несчастье, что делает человека счастливым и что несчастливым. В следующем труде нашем, «Мистика злой силы»,1 мы будем говорить о на- слаждениях злых и о том обаянии, которое сулит человеку злая 2 сила. Теперь же мы будем беседовать с читателями о счастье и радостях подвижников — о радостях, которые давали им несо- крушимую энергию в великих подвигах. Это счастье святых заключалось в их религиозных чувствованиях — в молитве, в Божественных созерцаниях и экстазах, а также в ощущениях видений, в даре пророчества, в даре совершать чудеса на пользу братьям людям. В своем исследовании «Психология наших праведников» проф. В. Ф. Чиж говорит, что «никогда эстетиче- ские и интеллектуальные чувствования не могут играть такой громадной роли в жизни даже самых даровитых людей, как те религиозные чувствования у святых, которые они испытывали. Художникам эстетические чувствования, а ученым интеллекту- альные не доставляют так много наслаждений, чтобы они мог- ли быть счастливы при самых неблагоприятных условиях. Только религиозные чувствования, по мнению В. Ф. Чижа, мо- гут сделать жизнь не только сносной, но даже счастливой для лиц голодающих в уединении»...1 2 3 В этих чувствованиях, переживаемых подвижниками, на первом плане нужно поставить те ощущения, которые испыты- вали святые в молитве, в Божественных созерцаниях и экстазах. Означенные радостные ощущения были у них так велики, что они не только уравновешивали физические и другие испыта- ния, которым подвергали себя подвижники (а эти испытания, 1 См. «Темная сила» в этом же томе. — Прим. ред. 2 Пока ограничимся здесь приведением такого примера злого на- слаждения. Наш великий писатель Л. И. Толстой в одном месте своего романа «Война и мир», рисуя картину взрыва бешенства одного из дей- ствующих лиц романа — графа Безухова при объяснении его с изме- нившей ему женой, передает, между прочим, в таких словах душевное состояние Безухова: «природа отца сказалась в нем. Пьер почувствовал увлечение и прелесть бешенства» и т. д. (Война и мир. Издание пятое. Часть 6. Том II, стр. 40). Итак, даже такое отвратительное чувство, как бешенство, может иметь при известных состояниях человека свое обая- ние, свою прелесть. Наслаждение от злого чувства можно развить. Исто- рия таких тиранов, какими был Нерон или Цезарь Борджия, Иван Гроз- ный и другие злые люди, дает нам яркие примеры того, как люди могут развить в себе ощущения в наслаждении злым чувством. 3 Проф. В. Ф. Чиж. Психология наших праведников. Журнал «Во- просы философии и психологии». Ноябрь-декабрь 1906 г., стр. 381-383. 480
как мы видели выше, были страшно тяжелы), но они даже пре- вышали их и давали святым полный избыток счастья. Вот что говорит, напр., св. Макарий Великий о молитве, как он ее чувст- вовал. «Человек, будучи восхищен молитвою, объемлется беско- нечною глубиною того века (будущей жизни) и ощущает он такое неизреченное удовольствие, что всецело восторгается парящий и восхищенный ум его, и происходит в мыслях забве- ние об этом земном мудровании, потому что переполнены его домыслы и, как пленники, уводятся у него в беспредельное и непостижимое»...1 А вот что говорит о том же Исаак Сириянин: «Смотри, какие блага порождаются человеку от подвиж- ничества. Нередко бывает, что человек преклонил колена в мо- литве и руки его воздеты к небесам, лицо устремлено на крест Христов и все помышления свои собирает он воедино в молит- ве к Богу, и в то время как человек молится Богу со слезами и умилением, в тот самый час вдруг внезапно начинает бить в сердце его источник, изливающий услаждение, члены его рас- слабевают, очи закрываются, лицо поникает к земле, и помыш- ления его изменяются, так что не может он делать поклонов от радости, возбуждающейся во всем теле его».1 2 Здесь интересно отметить, что подвижники сами прекрас- но сознавали, что цель жизни — блаженство; к нему они и стремились всею силою своей души. Так, один из авторов, по- мещенных в сборнике «Добротолюбие», Феодор Едесский, го- ворит: «Конец (цель) нашей жизни есть блаженство или, что то же, царство небесное или царство Божие. А оно само (блажен- ство) есть... приятие Божественного привлечения и как бы вос- приятие обожения (человек получает качества Божества) и сим привлечением восполнение недостающего в нас и усовершение несовершенного».3 Духовные радостные состояния, которые развивались у некоторых подвижников в необыкновенно сильные восприятия, охватывали подвижников обыкновенно во время молитвы, об ощущениях которой, как мы сейчас видели, столь восторженно говорят такие святые, как Макарий Великий и Исаак Сириянин. В нашей книге «Сверхсознание» мы подробно проследили ход развития молитвенных настроений у подвижников. Повторим здесь вкратце из этой книги выводы, сюда относящиеся. Как 1 И. В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма. Стр. 47. 2 Творения св. Исаака Сириянина. Слово 56. Стр. 289 и 290. 3 Доброт., III, 353. 481 16-5779
видно из данных сборника «Добротолюбие», переход в молитве от низших ее степеней к степеням высшим совершается сле- дующим образом: во время обыкновенной молитвы подвижник, упражняясь в ней и доходя до высшей ее ступени, проникается состоянием особой молитвы, творимой только в сердце. Как только снизошло на человека наитие этой молитвы, личная во- ля его в дальнейшем молитвенном акте участия уже не прини- мает, хотя молящийся чувством своим сознает эту молитву. Такая молитва сердцем уже сама в нем творится. Высшие ду- ховные силы подхватили человеческую душу; душа его уже в другом мире; она объята волною духовного сверхсознания. Ве- ликие христианские мистики, как Апостол Павел, объясняют это состояние тем, что здесь животворит уже не земной чело- век, а Сам Господь. Вот подлинные слова Апостола Павла, оп- ределяющие это состояние: «Сам Дух ходатайствует за нас воз- дыханиями неизреченными...».1 Из тех же данных «Добротолюбия» мы выяснили, что эти духовные порывы в молитве, повторяясь чаще и чаще, преобра- зовались у некоторых подвижников в высшие мистические со- стояния — состояния так называемого безмолвия и бесстра- стия, а также в состояния высшего духовного экстаза. До высшего состояния безмолвия и бесстрастия достиг и св. Серафим Саровский, жизнь которого мы излагали в III главе настоящей книги и где мы говорили также о некоторых случаях экстазов и духовных видений этого подвижника. А именно мы говорили там о трех типичных проявлениях мистических пере- живаний св. Серафима: 1) о видении Серафимом Сына челове- ческого во славе в четверг на Страстной недели во время ли- тургии, 2) о нисшествии Духа Святого на Серафима во время его разговора с помещиком Мотовиловым и 3) об экстазе Се- рафима во время его беседы с Саровским иноком Иоанном, причем лицо Серафима озарилось необыкновенным светом. Из этих переживаний два первых, хотя и являются исклю- чительными по своей силе, но принадлежат к числу таких вос- приятий, которые оставили ясный след в памяти и представле- нии и о них святого. Видение Сына человеческого во славе он мог рассказать своим старцам; во время сошествия Св. Духа на Серафима и на Мотовилова, Серафим сознавал ощущения это- го переживания и делился даже с Мотовиловым впечатлениями от этих ощущений. Но не то было в третьем переживании Се- рафима— в его духовном экстазе в присутствии инока Иоанна, когда Серафим открылся Иоанну в том, что ему ведомы были миры иные, он там был — «только не знаю, — сказал св. Сера- 1 Сверхсознание, гл. XVI. 482
фим, — с телом или кроме тела... Бог весть, это непостижимо... А о той радости и сладости небесной, которую я там вкушал, сказать тебе невозможно». После же Серафим сказал Иоанну: «Если бы ты знал, какая радость ожидает праведного, то ты решился бы во временной жизни переносить все скорби». Итак, состояние этого переживания Серафим не мог пере- дать иноку Иоанну. Он не находил для этого ни слов, ни обра- зов, в которых это состояние могло бы выразиться. Об этих именно переживаниях, относящихся к высшим степеням Божественной мистики, мы и поговорим подробно в настоящей главе. Хотя неизреченность испытываемого при Божественной мистике наслаждения есть вообще свойство высших Божест- венных созерцаний,1 тем не менее у некоторых исключитель- ных подвижников, обладавших, кроме мистическрго таланта, даром вдохновенного слова и глубоким философским умом, встречаются более или менее удачные попытки передать в дос- тупных им аналогиях эти высшие неизреченные переживания. К числу таких попыток мы относим, например, описание выс- шего мистического состояния, изображенное Исааком Сирия- нином, извлеченное нами из сборника «Добротолюбие».1 2 В настоящей главе труда нашего, для возможного выясне- ния ощущения подобных экстазов, мы воспользуемся богатым материалом, характеризующим, сколько это в силах человече- ских, означенные экстазы, — материалом, почерпнутым нами в сочинениях знаменитого подвижника XI века св. Симеона Но- вого Богослова. Этот подвижник так же, как и Серафим Саров- ский, переживал не раз сам состояния высшего духовного экс- таза. Но он стремился в своих сочинениях дать почувствовать другим, какие это были переживания и, надо сказать, что его яркий язык и вдохновенные аналогии как бы даже преодолева- ют «неизреченность» в деле изображения высших мистических состояний. В этом отношении он значительно выше прочих подвижников восточной церкви; он выше даже св. Исаака Си- риянина, изречения которого, касающиеся Божественной мис- тики, признаются одними из самых глубоких в патристической литературе. Но сначала скажем несколько слов о жизни Симеона Ново- го Богослова.3 1 См. Сверхсознание, глава XVI. 2 Описание это приведено нами выше, во 2-й главе. 3 Эта краткая биография извлечена вами из жития Симеона Нового Богослова, составленного учеником его Никитою Стифатом. См. житие 483 16*
Подвижник XI века Симеон Новый Богослов (963—1043 гг.) был родом из Пафлагонии. Он воспитывался в Константино- поле у своего дяди, служившего тогда при дворе Константино- польского императора. По окончании учения (так называемых грамматических курсов) Симеон поступил в ряды царедворцев при императорах Василии и Константине Порфирородных. Но Симеона мало занимала придворная жизнь; у него было влече- ние к самоуглублению и к духовной жизни. В Константинополе он сблизился со знаменитым в то время старцем Студийского монастыря Симеоном Благоговейным, который оказал влияние на развитие мистических задатков юного своего ученика. Кон- чилось тем, что молодой Симеон оставил светскую карьеру и поступил монахом в Студийский монастырь, где подвижниче- ская жизнь его развивалась под руководством того же старца. Засим Симеон перешел в игумены Константинопольского мо- настыря св. Мамонта. Эту обитель он устроил и, сдав ее новому игумену Арсению, сам предался отшельничеству или «убез- молвился», как говорится в его житии, написанном его учени- ком Никитою Стифатом. Но не до конца своей жизни при- шлось ему здесь наслаждаться покоем отшельничества. Подня- лась против него буря за то, что он, не испросив разрешения патриарха, установил праздник в честь умершего старца Симе- она Благоговейного, которого Симеон Новый Богослов почитал за святого. Интриги врагов Симеона выбросили его из Кон- стантинополя, и Симеон должен был поселиться вне столицы, в некотором расстоянии от нее. Там он устроил другой мона- стырь в местности, которую уступил ему для монастыря Кон- стантинопольский патриций Христофор Фигура. Организовав здесь монастырь, который скоро пришел в цветущее состояние, Симеон опять отошел от монастырских дел, чтобы вновь пре- даться «безмолвию». Умер он в первой половине XI века. В 1050 году появились его мощи; он был причтен к лику святых восточною церковью. Как видно из сочинений Симеона Нового Богослова, осо- бенно выделяются в его мистике два его сообщения о случаях экстатического ощущения им Божества. В этих сообщениях он стремится, насколько это в его силах, выразить свои «неизре- ченные» переживания. Но, кроме этих двух мистических изо- бражений, обращают на себя внимание и другие «Слова» Си- меона собственно о процессе высших созерцаний; при этом Симеон указывает на стадии развития этих созерцаний, а также Симеона, помещенное в «Словах» препод. Симеона. Издание Афонского монастыря. Москва, 1892 г. 484
анализирует самое мистическое чувство. Сначала мы приведем два его сообщения о случаях экстатического ощущения им Бо- жества. Следует заметить, что оба эти переживания явились для Симеона сверх чаяния; явились они при состояниях его глубо- чайшего смирения. Смирение это ярко выражено Симеоном в одном из предисловий к сообщению о таком переживании; а именно — в «слове» 90-м Симеон, обращаясь к Богу, даровав- шему ему неизреченное счастье созерцаний, восклицает: «От- куда было узнать мне, Владыко, что Ты невидимый и невме- стимый, видим бываешь и вмещаешься в нас?..1 И откуда и как я мог знать, что всякий, верующий в Тебя, бывает членом Тво- им и сияет Божеством по Благодати Твоей!.. Всего такого и не знал я, Всесвятый Царю, и не желал никогда и не искал полу- чить от Тебя, но, вспоминая грехи свои, искал только отпуще- ния их... За это, как я думаю, Человеколюбие Царю, Ты и восси- ял свет Твой святый во мне, сидевшем во тьме мира сего и сре- ди стольких зол»...* 2 3 Далее Симеон поясняет, что задолго перед духовным ви- дением им Бога, душа его много раз уже погружалась в выс- шую сферу, чувствуемую им, как особый неизреченный свет. Свет этот он, как видно далее, называет «светом Духа Свято- го»? «Я часто видал свет, говорит Симеон, и иной раз являлся он внутрь меня, когда душа моя имела мир и тишину, а иной раз являлся он мне вдали, или даже совсем скрывался». Ощу- щение этого несказанного света приносило Симеону невырази- мую радость и счастье, поэтому он говорит, что, когда свет скрывался, то это причиняло ему чрезмерную скорбь. «Потому что тогда, поясняет Симеон, думалось мне, что, верно, он со- всем не хочет уже более являться. Но, когда я начинал плакать и проливать слезы и показывать всякую отчужденность ото всего и всякое послушание и смирение, тогда он являлся опять, как солнце, когда оно разгоняет густоту облака, и мало-помалу выказывается радостотворное, блестящее и крутовидное»...4 Симеон пишет, что когда человек, при повторениях этого света, делается близким к совершенству, то тогда в этом высшем све- те он начинает ощущать Самого Бога. О таковом высшем ощу- щении Симеон говорит так: «Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, обра- зуемый светом — безобразным, непостижимым и неизречен- ным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет ’ Слово 90-ое, стр. 483. «Слова» Симеона. Выпуск П-й. 2 Там же, стр. 484. 3 Там же, стр. 498. 4 Там же, стр. 487-489. 485
Он себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невиди- мый,' говорит и слышит невидимо; беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицом к лицу, любит сынов Своих, как отец, и любим бывает ими чрезмерно и бывает для них дивным неким видением и страшным слышанием, о которых не могут они го- ворить как долж'но, но опять, и молчать не могут... И не могут они насытиться возвещением истины, потому что не суть боЛее господа над самими собою, но суть органы Духа Святого, в них обитающего. Который подвизает их и Сам опять подвизаем бывает ими»...1 2 Все приведенные нами сейчас слова Симеона служат лишь как бы прологом к следующей величественной мистической картине, которую Симеон изображает таким образом: Симеон обращается к Божеству и говорит: «Однажды ко- гда Ты, пришедши, орошал и омывал меня, как мне казалось, водами и многократно погружал меня в них, я видел молнии, меня облистававшие, и лучи от лица Твоего, смешивавшиеся с водами, и видя, как омываем был водами световиднейшими и блестящими, пришел в исступление... Проведши так довольное время, я опять увидел другое страшное таинство. Я видел, что Ты, взяв меня, восшел на небеса, вознесши и меня с Собою, — не знаю, впрочем, в теле ли Ты возвел меня туда, или кроме тела, Ты один то знаешь, сделавший сие. После того как я про- был там с Тобою довольный час, удивляясь величию славы (чья же была та слава, и что она такое, не знаю), я пришел в исступ- ление от безмерной высоты ее и вострепетал весь. Но Ты опять оставил меня одного на земле, на которой я стоял прежде. При- шед в себя, я нашел себя плачущим и дивящимся скорбному обнищанию своему. Потом, немного спустя после того, как я стал долу. Ты благоволил показать мне горе, на небесах, отверз- шихся, лице Свое, как солнце, без образа и вида... «Опять явился Ты, невидимый, неосязаемый, неуловимый... и давал мне видеть славу Твою обильнее, и сам Ты увеличива- ешься паче и паче и блистанием паче и паче расширяешься, и мне казалось, что с удалением тьмы 3 Ты приближаешься ближе и ближе, — как это часто испытываем мы и в чувственных ве- щах. Ибо когда сияет луна и облака бегут, гонимые ветром, тогда кажется, что и луна бежит скорее, хотя на деле она нис- колько не скорее бежит обыкновенного своего течения. 1 Т. е. невидимый телесными очами, но ощущаемый духовным зре- нием. 2 «Слова» Симеона. Выпуск И-й. Слово 90-ое. Стр. 488 и 489. 3 Здесь Симеон под тьмою понимает туман собственных очей сво- их, которые затемняли ему зрение. 486
«Таким образом, о Владыко, мне казалось, что Ты недви- жимый грядешь, неизменяемый увеличиваешься, не имеющий образа приемлешь образ. Ибо как бывает со слепым, что он ма- ло-помалу привыкает видеть и ясно обнимать весь образ чело- века, или все очертание человеческого тела, и мало-помалу жи- вописует его в себе, как он есть, — как, говорю, у слепого не изменяется и не переделывается в глазах образ человека, но глаза слепого, более и более очищаясь, видят, наконец, образ человека, как он есть, когда начертывается все подобие образа человека в сих глазах, и через них проходит в ум и рисуется в памяти человека, как на доске:1 так и Ты, когда очистил со- вершенно ум мой, явился мне ясно во свете Духа Святого, и как ум мой видел Тебя яснее и чище, то мне и казалось, что Ты будто выходишь откуда-то, являешься светлейшим и даешь мне видеть черты беззрачного зрака Твоего... Когда же я спросил Тебя, говоря: о Владыко, кто Ты? Тогда Ты в первый раз спо- добил меня услышать и сладчайший глас Твой, и столь сладко и кротко беседовал со мною, что я пришел в исступление, изумлялся и трепетал, помышляя в себе и говоря: как это славно и как блистательно!.. Ты сказал мне: «Я — Бог, соделавшийся человеком, по любви к тебе... Я говорю с тобою чрез Духа Свя- того, который вместе со Мною говорит тебе. Это даровал Я тебе за одно твое произволение и веру, и дам еще больше сего»... Под впечатлением этого Божественного созерцания Симе- он в экстазе далее восклицает «что другое блистательнее и вы- ше сего!» И слышит ответ, что ощущения будущей жизни вы- ше этого счастья. «Чрезмерно мала душа твоя, слышит Симеон, когда ты довольствуешься только таким благом, ибо оно, в сравнении с будущим, похоже на то, как если б кто нарисовал небо на бумаге и держал ее в руках: сколько разнится нарисо- ванное небо от истинного, столько, или несравненно более, разнится будущая слава от той, какую видишь ты тетерь»... «И мало-помалу, говорит далее Симеон, скрылся от очей моих Ты, сладчайший и добрый Владыко мой. И не знаю, я ли отдалился от Тебя или Ты отошел от меня. Впрочем, мне дума- лось, будто я пришел откуда-то и вошел в мое жилище, а тут и совсем пришел я в себя».1 2 1 Интересно сопоставить это с тем, что говорит о том же св. Исаак Сириянин в слове 55: «слепому сколько ни говори о славе солнца и луны, о сонме звезд, о блеске драгоценных камней — и приемлет и судит и представляет себе красоту, какую имеют они только по названию; зна- ние же и рассуждения его далеки от сладости, доставляемой самим ви- дением; так подобным сему образом представляй себе и о созерцании духовном». (Творения Исаака Сириянина. Слово 55. Стр. 260.) 2 Симеон Новый Богослов. Выпуск П-й. Слово 91-е. Стр. 496-500. 487
В этом поразительном сообщении Симеона о пережитом им видении Бога обращают на себя прежде всего внимание следующие, полные таинственного смысла, слова мистической картоны: «Ты, пришедши, орошал и омывал меня, как мне ка- залось, водами и многократно погружал меня в них, я видел молнии, меня облиставшие, и лучи от лица Твоего, смешивав- шиеся с водами, и видя, как омываем был водами световид- нейшими и блестящими, пришел в исступление»... После прочтения этих слов невольно спрашиваешь себя, как постичь эти вдохновенные речи Симеона? Как понять со- кровенный смысл его изречений об орошавших его волнах ка- кого-то неведомого нам ощущения. А может быть эти, как он говорит, «воды, омывавшие его», были теми слезами восторга, которые лились из его глаз и о которых часто упоминает св. Исаак Сириянин, как о признаке наития глубокого религиозно- го экстаза на подвижника.1 Что перечувствовал здесь Симеон, что переживал? Чтобы хотя приблизительно понять все это, прибегнем к нашему единственному средству постижения мистических ощущений, это к доступным нам аналогиям из области пережи- ваний сильного чувства — к аналогиям, почерпнутым из небо- гатой светлыми ощущениями жизни нашей. Спросим прежде всего наших читателей — переживал ли кто-нибудь из них чувство идеальной чистой любви, которая в редких случаях, как счастливое озарение, нисходит иногда на юношей, когда они проникаются этим светлым чувством, буду- чи сами еще девственниками и не отравленными наслаждения- ми плоти? Переживал ли кто-нибудь из них это же чувство хотя бы в детском возрасте, о возможности чего удостоверяет нам Л. Н. Толстой в своей повести «Детство и отрочество». Если читатель наш этого не испытал, то не испытывал ли он когда- нибудь в своей жизни особой несказанной радости, когда, по- сле долгой разлуки с любимым человеком, после бурь и тре- волнений, наконец наступало давно ожидаемое свидание и ко- гда, казалось, внезапно, словно по мановению волшебного жез- ла, исчезало горе и лились слезы от счастья, что миновала вся томившая и мучившая тяжесть жизни? Наконец, еще спрошу я читателя, приходилось ли ему испытывать такое, напр., ощу- щение, приходилось ли ему быть на трогающем душу богослу- жении, когда при исполнении величественной херувимской 1 В слове 58-м своих Творений св. Исаак Сириянин говорит: «Когда душа твоя приблизится к тому, чтобы выйти из тьмы, тогда вот что пусть будет для тебя признаком: сердце у тебя горит и как огнь распаля- ется... Внезапно дается тебе источник слез, как поток, текущий без при- нуждения» и т. д. (Творения св. Исаака Сириянина, стр. 316). 488
Бортнянского иерей и диакон, стоя перед престолом, взывают к Господу в возгласах: Иже херувимы тайно образующе... Вся- кое ныне житейское отложим попечение... и при этом чувст- вуется, что эти служители Божии действительно молятся; от чего молитвенное их настроение передается другим в храме, и у некоторых из присутствующих тогда навертываются слезы, и они сами, быть может, не понимают, какая это таинственная сила заставляет их плакать... По этим аналогиям из нашей не богатой светлыми ощуще- ниями жизни мистическое чувство наших читателей, может быть, несколько ощутит, что хотел выразить Симеон, говоря о погружении чувств своих в омывавшие его волны восторга, говоря при этом такими вдохновенными словами: «я видел молнии, меня облиставшие и лучи от лица Твоего, смешивав- шиеся с водами и, видя, как омываем был водами световид- нейшими и блестящими, пришел в исступление»... От этой мистической картины перейдем к сообщению о таком вдохновенном экстазе св. Симеона Богослова. Симеон, защищаясь от нападения тех, которые в его по- учениях усматривали гордость и незаслуженное приписывание себе духовной силы, прежде всего говорит так: «Я ничего не писал с тем, чтобы себя показать...1 но я не терплю молчать о дивных дарах Божиих.1 2 Любовь Божия подвигает меня раскры- вать перед вами, братьями моими, неизреченную'благость и любовь, какую имеет к нам Бог...3 И не браните меня говоряще- го вам словом Благодати... ибо я говорящий это, слуга есть и говорю вам словеса Божии, проявляю дар учения, данный мне, и открываю вам сокровенные тайны Божие».4 После этого предисловия Симеон отдается своему вдохно- вению и как бы в экстазе следующим образом говорит о том, что он слышал от Самого Христа. Он начинает это место так: «Научитесь, говорит он, что не только в будущей жизни, но и теперь в настоящей лежит перед очами нашими и перед руками и перед ногами неизреченное сокровище, которое есть выше всякого начала и власти, о коем говорю вам; оно есть свет мира. И не сам от себя я это говорю, но само сокровище сие, т. е. Христос, говорит: Я есть воскресение и жизнь... Как бываю Я видим теперь в настоящей жизни тем, кои взыскали и обрели Меня, так и в будущей жизни воссияю Я в них и поверх их 1 Симеон Новый Богослов. Выпуск 11-й. Слово 89. Стр. 470. 2 Там же, стр. 471. 3 Там же, стр. 472. 4 Там же, стр. 473. 489
всех, как сияю теперь в них, будучи сокровен, превыше всех небес. Я, будучи невместны по естеству, бываю вместим в вас в настоящей жизни по Благодати. Я, невидимый, бываю видим, являюсь не каков есть, хотя и весь пребываю зримым, но сколько вмещает естество и сила тех, кои Меня видят... В Мой рай Я вселю всех, которые веруют в Меня и возрождаются Бла- годатью Святого Духа — каковые не могут более грешить, и князь мира сего — Дьявол не имеет над ними никакой власти и силы, ибо Я в них и они во Мне и побеждают мир, так как суть вне мира и имеют с собою Меня, Сильнейшего всяческих»...1 Интересны рассуждения Симеона, основанные на его опыте, в которых он делает обобщения, касающиеся проявлений духов- ного сверхсознания. Здесь он, во-первых, стремится анализиро- вать самое мистическое чувство, во-вторых, он указывает на различные стадии развития Божественных созерцаний, говорит также об их благотворном воздействии на человека и, в-тре- тьих, подробно распространяется о главном и существенней- шем ощущении человека при этом созерцании — об ощущении мистического света или, как он называет, «умного света». Начнем с первого — выясним, как Симеон анализирует мистическое чувство человека. Но прежде следует сказать несколько слов о том, что по- нимается собственно под мистическим чувством или, как мы ранее называли, «духовным зрением». Выше, в главе первой, трактуя о большом разуме человека, мы, между прочим, сказали, что, в связи со свойствами боль- шого разума чувствовать и осознавать Бога, у некоторых бога- то-одаренных людей, идущих к совершенству путем высоких подвигов, может развиться особая способность того же боль- шого разума — способность «духовного зрения» проникать в высший духовный мир, способность, ведущая к Божественным созерцаниям и к так называемым духовным экстазам.1 2 Здесь мы должны пояснить, что духовное зрение не есть зрение (наблюдение) видений, как это склонны многие пони- мать, исходя от ощущений физического зрения. Это есть со- вершенно особое чувство, чувство особых духовных ощуще- ний, лишь аналогичное нашему зрению, представляющее со- бою совершенно особую крайне интенсивную интуицию. Об этом мистическом чувстве человека и говорит в своих сочинениях Симеон Новый Богослов. Он разъясняет, что это чувство, будучи единым, как бы совмещает в себе все пять на- ших телесных чувств. Этим Симеон хочет выразить, до какой 1 Симеон Новый Богослов. «Слова». Выпуск И-й. Слово 89-е. Стр. 479 и 480. 2 См. выше, гл. I. 490
степени это чувство сильно в своем восприятии. Вот его подлин- ные слова: «Оно (это единое чувство) имеет с собою и в себе все пять чувств или, точнее сказать, более, поскольку все они едино суть».' Далее Симеон говорит, что когда «Бог является, через откровение единой разумной душе, тогда открывается ей вся- кое благо и в одно и то же время созерцается (ощущается) всеми вместе чувствами».1 Поэтому-то, по объяснению св. Си- меона, и трудно передать ощущения этого чувства нашим че- ловеческим языком. При этом чувстве, говорит далее Симеон, «не можем мы представить и изъяснить многими словами все то, что зараз познаем и уразумеем, слыша зрением и видя слы- шанием, научаясь созерцанием, слушая откровением».1 2 3 Нельзя не признать необыкновенной глубины в означен- ных мыслях св. Симеона. Мысли эти для полного их уразуме- ния мы можем перевести на такую аналогию из нашего физи- ческого мира. Подобно тому, как совмещение лучей в фокусе зажигательного стекла умножает до бесконечности силу тепла и света этих лучей, так и совмещение всех чувств человека в одно ощущение, в одно мистическое чувство, преобразует эти чувства в одну единую необыкновенную силу восприятия — силу ни с каким из наших физических чувств несоизмеримую и представляющую нечто совершенно особое от наших ординар- ных чувств зрения, слуха, обоняния и проч. И свет Божественный, созерцаемый этим единым чувст- вом, не есть свет тожественный со светом, воспринимаемым нашими телесными очами. Это — свез особый, свет мистиче- ский. Св. Дионисий Ареопагит называет его совершенно особен- ным названием: он именует этот свет божественным мраком, указывая этим на недоступность лучей его нашему физическому зрению. Дионисий говорит об этом свете так: «Божественный мрак есть свет неприступный, в коем Бог живущим исповеду- ется».4 О мистическом чувстве, постигающем этот недоступ- ный физическому зрению свет Божества и его силы, другой подвижник св. Макарий Великий пишет следующее: «Есть очи, говорит он, которые внутреннее сих (физических) очей и есть слух, который внутреннее сего (физического) слуха».5 Св. Ма- карий Великий очевидно чувствовал й понимал это внутреннее мистическое чувство, но у него мы не находим анализа этого чувства подобного тому, что дает нам в своих сочинениях св. Симеон Новый Богослов. 1 Симеон Новый Богослов. «Слова». Выпуск I-й. Слово 51-ое. Стр. 473. 2 Симсов Новый Богослов. «Слово». Выпуск I-й. Слово 51-ое. Стр. 474. 3 Там же, стр. 476. 4 Доброт., V, стр. 393. 5 Проф. И. В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма. Стр. 31. 491
Будем говорить теперь о разъяснениях Симеона, касаю- щихся различных стадий божественных созерцаний. Как помнят читатели, в мистической картине ощущения Божества, которая приведена нами выше, Симеон говорит, что Бог ему явился в свете Духа Святого. Свет этот в других мес- тах своих сочинений Симеон называет еще умным светом, т. е. светом, постигаемым мистическим чувством большого разума, о каковом чувстве мы сейчас только что говорили. Вот, говоря собственно о мистических восприятиях умного света (света Святого Духа), Симеон и разъясняет через какие стадии разви- тия проходит подвижник в своих божественных созерцаниях. Для возможного, по силам нашим, усвоения процесса и хода развития означенного мистического восприятия, Симеон прежде всего советует представить заурядный мир души нашей как бы находящимся в темнице страстей и чувств — в темнице, в которой слабо светит инстинкт человека к Божеству (по сло- вам Симеона, человек просвещен лишь «малым неким видени- ем от божественного писания»). Засим представим себе, что вдруг в кровле темницы в коей заключен человек, не видавший еще настоящего дневного све- та, «как-нибудь случайно откроется небольшая трещина, и че- ловек внезапно увидит, сколько позволяет величина трещины, свет небесный, который никогда дотоле не видывал и не вооб- ражал».1 Тогда, говорит Симеон, человек «вдруг приходит во исступление и, как бы вне себя находясь, долгий час во все гла- за смотрит вверх и дивится внезапно открывшемуся ему зре- лищу»... Такова, по Симеону Богослову, первая стадия мистическо- го восприятия. После того, по словам св. Симеона, если нахо- дящийся в темнице человек часто будет смотреть в открывшее- ся отверстие, то он привыкнет к этому свету и вместе с тем умалится тогда «его первое великое изумление». И душа такого человека, говорит далее Симеон, «привыкающая к умному све- ту, не поражается уже так сильно умным светом, как это было в первый раз, потому что по сему малому виденному ею свету заключает, что есть и еще свет более совершенный».1 2 Такова, по Симеону Богослову, вторая стадия мистическо- го развития подвижника. Наконец, св. Симеон говорит о наступлении следующего высшего состояния. Об этом он выражается так: «Когда чело- век пребудет в таком состоянии оного света, не возвращаясь вспять в мир, тогда о тверзается ему небо», т. е. раскрывается пред ним весь свет этого неба и «свет оный входит внутрь ду- 1 Симеон Новый Богослов. Выпуск I-й. Слово 45-ое, Стр. 414. 2 Там же, стр. 415. 492
’ ши его». Об этом процессе, трудно передаваемом речью чело- > веческой, Симеон старается дать понятие следующими двумя I представлениями. Говоря вышеприведенную фразу, «тогда от- верзается ему небо», Симеон разъясняет, что можно понимать это раскрытие и не как раскрытие собственно неба или озаре- ния умным светом человека, но как раскрытие, как прояснение ока сердца человека, получившего, наконец, способность ясно видеть этот свет. Это око сердца человека Симеон здесь назы- вает также умом? Вот буквальные слова Симеона об этом со- стоянии: «Тогда отверзается ему небо ли, или око сердца его, т. е. ум, не может он того сказать определенно; отверзается, говорю, ум ли паче (большой разум) или небо и, свет оный вхо- дит внутрь души его, свет пресветлый и предивный... Если он пребудет в сем свете, то и сей свет пребудет в нем, которым будучи просвещаем он будет узревать и домышлять таинство за таинством и чудо за чудом, восходя от созерцания к созер- цанию... и при этом он уже «не как в исступлении бывает, но видит и . себя самого и то, что окрест его, т. е. видит, в каком состоянии находятся другие».2 Здесь следует отметить, что эти последние цитаты, взятые нами у Симеона и относящиеся к изображению высших степе- ней созерцания, имеют много общего с тем, что говорит о том же предмете св. Исаак Сириянин. Так, св. Исаак говорит, что человек, «приобыкший к тайнам духа и к откровениям ведения восходит от ведения к ведению, от созерцания к созерцанию и от постижения к постижению»? Для нас подобные утверждения как св. Симеона, так и св. Исаака, имеют большое значение, ибо они основаны на их лич- ном опыте; причем утверждения эти убеждают нас в том, что ощущения человеком радостей в сфере Духа Святого чрезвы- чайно богаты разнообразием этих неизреченных восприятий. В заключение приведем здесь еще следующее, относящее- ся к этим созерцаниям и экстазам, интересное изречение Симе- она. «Эта сладость, подаемая питием, говорит Симеон, и это радостотворное блистание, исходящее от солнца, отгоняет от души всякую печаль и делает' человека всегда радующимся; и никто не может повредить ему, никто не может воспрепятство- вать ему напаяться вдоволь от источника спасения. Миродер- житель, господствующий над миром злобою своею, властитель земного, начальник тьмы, лукавый дьявол, царствующий над 1 Очевидно, что под оком сердца здесь понимается то самое мисти- ческое чувство, о котором мы говорили выше, — понимается чувство, принадлежащее большому разуму человека, т. е. духовное зрение. 2 Там же, стр. 417. 3 Творения Исаака Сириянина. Слово 55-ое. Стр. 263. 493
всеми водами морскими и играющий миром как иной играет малою птичкою, держимою в руках, не посмеет и со всем воин- ством своим, и со всею силою своею приблизиться к нему и прикоснуться даже к пяте ноги его, а не только смело взглянуть на него. Ибо блистание вина, и лучи Солнца сильно сияют в лице того, кто пьет его, проходят во внутренности его, и переда- ются рукам, ногам и всем членам его, и делают его всего огнем сильным во всех частях его, чтобы опалять врагов, приближаю- щихся к нему. И бывает он любимцем Света, другом Солнца и возлюбленным Ему сыном, в силу чистого и светлого вина то- го, изливающегося в него подобно лучам солнца и света».1 Уподобление мистических восприятий световым ощуще- ниям встречается в словах Симеона Нового Богослова довольно часто. Кроме указанных выше выражений — свет Духа Свято- го или умный свет, мы находим у Симеона и такие аналогии. В слове 19-м св. Симеон, трактуя о том же свете Святого Духа или, что то же, об умном свете, называет свет этот, «отсветом первого оного Вечного Света»,1 2 т. е. отблеском Самого Бога, что вполне согласуется с православным символом веры, по коему Дух Святой исходит от Отца. Симеон кроме того говорит даже так, что ум человека (большой разум), сподобившийся зреть Бога созерцанием, сам освещается весь и становится как свет, хотя и не может понять и изречь то, что видит.3 Наконец, Симеон не один раз в своих сочинениях упо- добляет свету не только Бога Отца и Бога Духа Святого, но и всю Божественную Ипостась Святой Троицы. В его слове 51-м мы читаем: «Свет Отец, Свет Сын, Свет Дух Святой; три сии един свет, безвременный, нераздельный, неслиянный, вечный, несозданный, неоскудевающий, неизмеримый, невидимый по- скольку есть превыше всего, которого ни один человек не мог никогда увидеть прежде очищения и не мог получить прежде узрения».4 В слове же 79-м Симеон говорит так: «Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть его, все видят его как свет и те, которые прияли его, прияли как свет. Ибо свет сла- вы Его предъидет пред лицом Его и без света Ему невозможно явить себя».5 Здесь по поводу этого последнего изречения мы должны поделиться с читателями теми мыслями, которые оно вызывает. 1 Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. II. Стр. 177 и 178. 2 Симеон Новый Богослов. Вып. I. Стр. 174. 3 Там же, стр. 173. 4 Симеон Новый Богослов. Вып. II, стр. 48. 5 Там же, стр. 318. 494
В своем исследовании «Мистическое оправдание аскетиз- ма» профессор И. В. Попов, цитируя это же самое изречение Симеона, высказывает мысль, что свет, о котором здесь говорит св. Симеон, не есть метафорическое выражение особого мисти- ческого умного света, а что этим обозначается действительное световое ощущение. И. В. Попов при этом говорит, что озна- ченное изречение так же, как и подобные ему изречения св. Макария следует понимать буквально, что Симеон трактует здесь о реальном свете, и в этом свете он видит обнаружение самого Божественного естества».1 Сопоставляя это изречение Симеона Нового Богослова с другими его изречениями, а именно с тем, что было приведе- но нами выше из его сочинений, мы с таким толкованием И. В. Попова вполне согласиться не можем. По нашему мне- нию, если Симеон здесь говорит о свете, то прежде всего о та- ком свете, который познается не физическим зрением, а тем мистическим чувством, о коем мы говорили выше, и которое Симеон называет в своих сочинениях единым чувством или оком сердца. Рассуждения св. Симеона о стадиях развития созерцания умного света подтверждают это наше мнение. Подтверждает наше мнение об этом и несомненная метафоричность выраже- ния в рассматриваемом изречении, ибо Симеон здесь говорит о «Свете Славы Его» и о том, «что Свет Славы Его предъидет пред лицом Его». Но если мы в данном случае так понимаем Симеона Ново- го Богослова, то это не исключает вообще признания нами слу- чаев таких Божественных видений, когда видения проявляются не в духовном плане человека, а в физической его субстанции. Свет Божества может быть ощутим не только духовным зрени- ем: бывают такие исключительные случаи, когда ощущение Божества может проникнуть и в нормальное сознание человека, может прорваться в его мозг, как ощущение света телесного, который является тогда как бы отблеском. Божества на физиче- ском плане человека. Исторические примеры доказывают это. Вспомним видение св. Апостола Павла перед Дамаском, когда Павел в начале видения ощутил необыкновенно яркий свет, от чего потерял даже на некоторое время способность физическо- го зрения. Евангельская история говорит нам, что во время Преображения Господня на Фаворе Апостолы телесными оча- ми видели свет, осиявший Христа. Сошествие Св. Духа на Апо- 1 И. В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма. Стр. 35 и 36. 495
столов выразилось в видении нисшедших на них огненных языков. Да, наконец, в вышеприведенных нами фактах из жизни св. Серафима Саровского мы можем усмотреть то же самое. Дос- таточно указать хотя бы на вдохновенный разговор Серафима с помещиком Мотовиловым, когда последний видел, как лицо Серафима засветилось необыкновенным светом.' По удостове- рению знаменитого подвижника и мистика XIV века Григория Паламы, «Святые, видя Божественною силою светлость Божию, и сами, исполнившись неизреченною этою светлостью, могут являться блистающими».2 То же самое говорит и св. Макарии Великий, а именно, по его словам, собственное тело подвижни- ка может явиться светозарным; «являлось подвижникам, пишет он, как бы световидное некое одеяние, какого нет на земле в веке сем и какого не могут приготовить руки человеческие».3 Означенный Божественный свет, оставляющий след в фи- зическом зрении человека, получил в патристической литера- туре свое название — он называется Фаворским светом. В жи- тиях святых отмечены видения этого Фаворского света. Здесь мы приводим, как образец такого видения, очень ха- рактерную запись о подобном свете, сделанную личным секре- тарем знаменитого Амвросия Медиоланского (IV век) диаконом Павлином, — запись о том, как он видел свет Фаворский (свет Духа Святого), нисходивший на Амвросия. Сообщение Павлина представляет собою нечто схожее с тем, что записал Мотовилов, видевший сошествие Св. Духа на Серафима. Павлин пишет, что однажды Амвросий (незадолго до своей смерти) работал с ним, диктуя ему свое толкование на один из псалмов Давида: «как вдруг, сообщает Павлин, взгля- нув на него, я увидел огонь наподобие щита вокруг его головы; этот огонь, постепенно свиваясь, вошел в уста его. Тогда лицо Амвросия сделалось белым точно снег. Это видение привело меня в такой ужас, что я от страха не мог писать, но затем лицо Амвросия приняло опять обычный свой вид. Я сообщил об этом достоуважаемому диакону Кастулу, а последний, сам ис- полненный Благодати Божией, объяснил мне, что это я видел Духа Святого, сошедшего в виде огня на нашего епископа, как некогда сошел Он на св. Апостолов».'’ Об этом Фаворском свете в сочинениях Симеона Нового Богослова мы не нашли точных указаний. В своих «Словах» он 1 См. выше, гл. III. 2 Епископ Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. Стр. 22. 3 И. В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма. Стр. 57. 4 Четьи-Минеи. Книга IV, стр. 232. Извлечено из жития Амвросия, написанного Павлином. 496
говорит более всего об умном свете, постигаемом, как он вы- ражается, «оком сердца», т. е. особым мистическим чувством. Только в одном месте его сочинений мы нашли, что он указы- вает как бы на зримый телесными очами свет, являвшийся ему, а именно в слове 90-м, изречения из которого мы приводили выше. «Я часто видел свет, говорит в этом слове св. Симеон... и иной раз являлся он вне, вдали или даже совсем скрывался»... Но и эти слова св. Симеона можно понять, как речи его о свете мистическом, ибо в том же слове он говорит о Боге, Который «видится чисто невидимый»,' т. е. как невидимый телесными очами, но как ощущаемый духовным зрением. По поводу всех этих данных о Фаворском свете интересно отметить, что нечто подобное Фаворскому свету испытывали и языческие мистики, как, напр., неоплатоник Плотин, но там этот свет был чисто материальный. У христиан, если Фавор- ский свет и оставлял световое впечатление в органах зрения, то непременно соединенное с глубоким мистическим чувством, коим христианин ясно сознавал, что этот свет исходит от са- мого Логоса. Христианин в этих случаях был прежде всего всецело по- глощен своим пламенным чувством к Логосу. Световое впечат- ление являлось у него как результат этого поглощения; оно бы- ло производным от того умного света, который озарял душу христианина. Источник же света у языческих мистиков был совершенно другой, почему он и носил совершенно другой характер. В сле- дующем уподоблении Плотина мы увидим, до чего материаль- но было впечатление языческого света у Плотина. Он говорит, что «свет этот подобен в данном случае глазу, который при давлении на него рукою видит свет, находящийся в нем са- мом». Этому свету Плотин дает свое особое происхождение; он его отождествляет с раскрытием качеств Божества, присущего, по его мнению, самому человеку. По мнению Плотина, Бог все- гда и без того присущ душе, но она не всегда его видит.1 2 Засим, 1 См. выше. 2 Означенное мнение характерно определяет учение о Божестве, как оно сложилось у неоплатоников. Учение это совершенно противопо- ложно учению христианскому. Христианство никогда не допускало и не допускает мысли, что Божество всегда присуще человеку по его природе или, что то же, что душа человеческая заключает в себе элемент едино- сущный с Божеством. По христианскому учению, Бог остается Богом, а человек —; человеком; единосущен Богу-Отцу лишь один Богочело- век — Иисус Христос, Свет от Света Его, Бог несотворенный, но Сам 497
по Плотину, чтобы душа почувствовала свою божественность, она должна «устранить от себя всякое зло, даже всякое добро». Чтобы достичь экстаза ощущения в себе Божественного Света, Плотин советует строгий аскетизм с таким отрешением от все- го, чтобы, как он говорит, «истинный мудрец сохранил невоз- мутимое спокойствие даже в том случае, когда разрушен его отечественный город или когда погибают его сограждане...» Итак, вот каким стоическим аскетизмом достигается, по Плотину, ощущение в себе Бога — ощущение Божественного экстаза (света); оно достигается аскетизмом «окамененного нечувствия», против чего так всегда боролись христиане. Здесь надо заметить, что это языческое окаменение чувства есть в сущности то же, что делают йоги для достижения ими самадхи (см. «Сверхсознание», главы X, XI и XII). Уже из этих цитат Плотина можно заключить, какая должна быть громадная раз- ница между холодным языческим экстазом и пламенным экста- зом христианским, в основании коего лежит высокое эмоцио- нальное движение любви к братьям людям и к Богу. Поэтому и ощущение света при христианском экстазе должно быть со- вершенно не то, что было в экстазе язычников неоплатоников, или у йогов, хотя и тот и другой экстаз могут оставить впечат- ление света в телесных очах человека.1 Дары Благодати, как мы видели из жизни Серафима, ощу- щались им не только в восприятии радостных духовных экста- зов и видений, но и в так называемой «прозорливости». Из дан- ных жития Серафима можно было выяснить психологию этой Тот же Бог. По христианскому учению, человек может лишь уподоб- ляться Богу, может воспринимать Благодать Св. Духа, даруемую ему Богом, соединяться с этой Божественной Благодатью, но сам он в Бога не превращается. Апостол Павел прямо говорит: «не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Св. Духа, которого имеете вы от Бога» (Первое поел, к Коринф. 6:19), еще, далее, он говорит, что «мы приняли Духа от Бога, чтобы знать дарованное нам от Бога» (там же, 2:12). Наконец, он даже про себя говорит, что «я по данной мне от Бога Благо- дати, как мудрый строитель, положил основание» (там же, 3:10). Таким образом, по учению Апостола, Дух Божий вселяется в человека по неис- поведимому произволению Божества. Это есть дар Божества, получае- мый человеком при его подвигах смирения и покаяния, при стремлении его к Божеству. Это есть дар от Бога, а не завоеванное право быть боже- ственным в силу того, что Бог будто бы вообще присущ душе человека, что божественность есть природный элемент, неотъемлемо принадле- жащий человеку, но что она не всегда только эту свою божественность видит (учение Плотина). 1 Цитаты из сочинений Плотина почерпнуты нами в исследовании Н. В. Попова «Мистическое оправдание аскетизма», стр. 13-17. 498
его прозорливости, той прозорливости, которая распространя- лась им на приходивших к нему за духовным врачеванием лю- дей. Насколько читатель помнит, мы заключили из слов самого Серафима, что его прозорливость являлась результатом полно- го отрешения от своей сознательной (мозговой) воли. В минуты прозорливости вся душа Серафима принадлежала уже не себе, а высшему Началу — Логосу, творящему в человеке свет ис- тинного разумения. «Как железо ковачу, так я передаю себя и свою волю Господу Богу»,1 говорил в объяснение своей про- зорливости св. Серафим. Здесь мы приведем несколько разительных примеров как прозорливости, так и духовных видений некоторых других подвижников восточной церкви. Ощущения этих восприятий принадлежат также к числу мистических радостей святых, о чем некоторые из подвижников заявляли сами окружавшим их людям. Так, св. Антоний Великий, как видно из его жизнеопи- сания, составленного Афанасием Великим, рассказывал о своих видениях ученикам своим «для их же пользы», чтобы они зна- ли, «что подвижничество имеет благие плоды и видения неред- ко бывают утешением в трудах».1 2 Сначала мы приведем интересные примеры прозорливости некоторых святых и притом — прозорливости иного рода, чем та прозорливость, о которой мы говорили при изучении жизни Серафима Саровского. А именно укажем на два случая духов- ного ясновидения, бывших один с Сергием Радонежским (XIV век), а другой с подвижниками Феодором и Паммоном в Египте (IV век). В память первого события относящегося к жизни Сергия Радонежского, и поныне в Троице-Сергиевской лавре в ее тра- пезной во время братского обеда существует такой обычай, который обыкновенно поражает тех из мирян, кто почему-либо принимает участие в первый раз в общей монастырской трапезе. Перед последним блюдом по звуку колокольчика все мо- нашествующие встают, очередной иеромонах произносит: «Молитвами святых отец наших, Господи Иисусе Христе, по- милуй нас», после чего все садятся оканчивать трапезу. Обычай этот установился в Троицкой обители исстари, после следующего факта из жизни святых Сергия Радонежско- го и Стефана Пермского. Современник Сергия Радонежского Стефан Пермский глубоко любил св. Сергия, но ему редко при- 1 См. выше, гл. IV. 2 Епископ Никанор. Св. Афанасий Великий и его избранные творе- ния. Стр. 298. 499
ходилось видеть знаменитого старца, так как Пермский край далеко отстоял от Москвы. Однажды Стефан по делам своей епархии был экстренно вызван из Перми в Москву. Стефан очень спешил в город, и у него не было времени для заезда в Сергиев монастырь, хотя дорога, по которой он ехал, проходи- ла близко от монастыря, всего лишь к восьми верстах. Тогда Стефан, подъехав к свертку в монастырь, ограничился вместо заезда в обитель тем, что велел людям остановиться в виду мо- настыря, сам вышел из экипажа, прочитал «Достойно есть» и, сотворивши обычную молитву, поклонился со словами, обра- щенными к Сергию: «Мир тебе, духовный брат»! Засим он сел в экипаж и тронулся в дальнейший путь в Москву. Между тем случилось так, говорит хроника, что тогда бла- женный Сергий вместе с братией вкушал за трапезою. Уразу- мев духом поклонение епископа, Сергий тотчас же поднялся, немного постояв, он сотворил молитву, в свою очередь также поклонился епископу и сказал: «Радуйся и ты, пастырь Христова стада, и благословение Господне да будет с тобою». Все были удивлены таким необычайным поступком свято- го; некоторые же поняли, говорит хроника, что «преподобный удостоился видения». По окончании трапезы иноки стали рас- спрашивать Сергия о происшедшем, и он сказал им: «В тот час против нашего монастыря остановился епископ Стефан на пути в.Москву, поклонился Пресвятой Троице и бла- гословил нас грешных». Некоторые из учеников Сергия поспешили к указанному месту, нагнали святого епископа и убедились, что все про- изошло именно так, как сказал Сергий».1 Факт духовного ясновидения из жизни египетских под- вижников, игуменов монастырей — Феодора и Паммона, запи- сан очевидцем этого факта св. Афанасием Великим. Факт этот относится к тому периоду жизни Афанасия, когда он подвер- гался гонению от императора Юлиана Отступника. Афанасий тогда скрывался от клевретов Юлиана в Египте у фиваидских пустынников. Во время этих гонений ему раз пришлось тайно уходить от преследования, плывя по Нилу в большой лодке Аввы Феодора в сопровождении Аввы Паммона. «Ветер был неблагоприятный, пишет св. Афанасий; я, болезнуя сердцем, молился; Феодоровы монахи, сошедши с корабля, тянули его волоком; Авва Паммон утешал меня, и я отвечал: «поверь сло- вам моим, что сердце мое исполнено твердой веры не столько во время мира, сколько во время гонений. Ибо несомненно уве- рен, что, страдая за Христа и укрепляемый Его милостью, если 1 Четьи-Минеи. Книга I, стр. 536. 500
буду умерщвлен, то тем паче обрету у Него милость». Еще не выговорил я этого, как Феодор, устремив взор на Авву Паммо- на, улыбнулся. Поелику же и Авва Паммон почти засмеялся, то я сказал им: «для чего смеетесь, когда говорю это? Неужели осуждаете меня в боязни?» Но Феодор говорит Авве Паммону: «скажи ему, почему улыбнулись мы». И поелику Авва Паммон отвечал, «ты должен сказать это», Феодор продолжал: «в сей самый час умерщвлен в Персии Юлиан... Поэтому, нет тебе нужды трудить себя и уходить в Фиваиду, но лучше тайно вступить в свиту Юлиана, потому что, встретившись с нею на пути и искренно принятый ею, возвратишься в церковь. А Юлиан скоро поят будет Богом». Так и сбылось.1 И это действительно было так, говорит исследователь жиз- ни св. Афанасия Фаррар. В то время Юлиан (в 363 году), не достигнув 32-х летнего возраста, был убит шальною стрелою в своей злополучной экспедиции в Персию. Наконец, мы считаем интересным сообщить еще о сле- дующих двух духовных видениях бывших в жизни св. Сергия Радонежского. Вот случай первого видения. Однажды Сергий совершал литургию с братом своим Сте- фаном и племянником Феодором. В церкви тогда находился между другими один подвижник, которого звали Исаакием Молчальником. Когда Сергий с означенными лицами совершал в алтаре таинство, то вдруг Исаакий, по словам хроники, «уви- дал в алтаре четвертого мужа, в блистающих ризах и сияющего необычайным светом»; при малом входе с Евангелием этот служитель следовал за преподобным, лицо его сияло как снег, так что невозможно было смотреть на него. Чудное явление поразило Исаакия, говорит хроника, он отверз уста свои и спросил рядом стоящего с ним монаха Макария: «Что за дивное явление? Кто этот необыкновенный муж?» Макарий также был сподоблен видения, гласит хроника; изумлённый и пораженный, он отвечал: «Не знаю, брате; я и сам ужасаюсь, взирая на такое дивное явление; не пришел ли разве какой священнослужитель с кня- зем Владимиром?» Князь Владимир Андреевич Серпуховский, в отчине кото- рого находилась Троицкая лавра, в то время был в церкви. Старцы спросили у одного из его свиты, не приходил ли с кня- зем иерей; спрошенный ответил, что священника с ними не бы- ло. Тогда иноки поняли, говорит хроника, что с преподобным 1 Еп. Никанор. Св. Афанасий Великий. Стр. 260 и 261. 501
Сергием сослужит ангел Божий. По окончании литургии, при- ступили к Сергию и спросили его об этом. Сначала подвижник не хотел открывать им тайны: «Какое необычайное явление видели вы, чада? Служили литургию Стефан, Феодор и я грешный; более никого не было». Ученики же продолжали просить его; тогда преподобный сказал им: «Чада, если Сам Господь Бог открыл вам, то могу ли я ута- ить сие? Тот, кого вы видели, был ангел Господень; не только ныне, но и всегда, когда мне недостойному приходится совер- шать литургию, он, Божием изволением, служит вместе со мною. Вы же никому не говорите, что видели, пока я жив».1 А вот другое видение из жизни Сергия, сопровождаемое Фаворским светом. Сергий служил литургию. Во время этой службы один из его учеников Симон вдруг увидал, что по престолу носится огонь, озаряя алтарь и окружая служащего Сергия, так что свя- той был объят пламенем с головы до ног. А когда Сергий при- ступил к принятию Христовых Таин, огонь поднялся и, свив- шись, «как бы некая дивная пелена», погрузился в чашу, из ко- торой и причастился св. Сергий. Пораженный Симон стоял в безмолвии. Причастившись, Сергий отошел от престола и, по- няв, что Симон видел видение и находится под сильным впе- чатлением, призвал его и спросил: «Чадо, чего так устрашилась душа твоя?» «Отче, я видел чудное видение,.— отвечал Симон, — я видел Благодать Духа Святого, действующую с тобою». «Не говори никому, что ты видел, до тех пор, пока Господь не призовет меня к Себе», — сказал Сергий. И оба они стали горячо благодарить Творца, явившего им такую милость, добавляет хроника.1 2 Все эти видения одного характера с тем, которое приведе- но нами при описании жизни Серафима Саровского, когда он увидал при служении своем в церкви Сына человеческого во Славе. Видения эти оставляли глубоко радостные впечатления у подвижников. Видения эти влияли на них в смысле укрепле- ния их в дальнейших подвигах. Итак, мы ознакомились с мистическими радостями святых, с радостями, кои делали их жизнь, полную лишений и тяжких испытаний, счастливою. Радости эти в некоторых случаях были таковы, что даже Симеон Богослов, несмотря на свой поэтиче- 1 Четьи-Минеи. Кн. I, стр. 537 и 538. 2 Четьи-Минеи. Кн. I, стр. 550. 502
ский язык, далеко не мог в должной степени выразить эти радо- сти и передать то, что он переживал в своих экстазах. По поводу этих мистических восприятий, расцвет коих относился главным образом к эпохе первохристианства, — восприятий, которые впоследствии являлись все реже, благода- ря угасанию жизни духовной в человеческом обществе и кото- рые теперь являются как исключение (св. Серафим Саровский), ибо мистическое чувство громадного большинства людей на- ходится ныне лишь в зачаточном состоянии, мы считаем нуж- ным сказать следующее: Русский народ несомненно обладает врожденными данны- ми для развития в себе мистического чувства. Это доказывает весь его характер, все его стремления. Он вырос и воспитался на глубоко мистической закваске восточной церкви. Когда мы ознакомились с авторами «Добротолюбия», то мы убедились, до чего родственны и близки русскому народу изречения под- вижников, вошедшие в этот сборник. Аким и Каратаев Толсто- го суть кость от костей русского православного подвижничест- ва, воспитанного на Добротолюбии. Но к сожалению, если наш народ мистичен, то он не умеет еще эту свою мистику выра- зить. Такие книжки, как «Исповедь странника своему духовно- му отцу», о коей мы подробно говорили в «Сверхсознании», являются пока лишь исключением. Но мистика народа нашего должна, конечно, возродиться вновь и развиться. Симптомы этого ожидаемого развития и притом развития не только у народа, но и нашей интеллиген- ции, имеются налицо. Божественной мистикой начинают глу- боко интересоваться даже в нашей среде, которая недавно была так еще сильно пропитана скептицизмом к этой мистике. А ко- гда начнется возрождаться и распространяться религиозная мистическая жизнь, тогда начнет развиваться у людей и мисти- ческий язык, и люди тогда начнут понимать друг друга, пере- водя каждый передаваемые другими мистические ощущения на свой собственный религиозный опыт. Высшие психические способности, говорит автор книги «Космическое сознание» канадский психиатр д-р Ричард Бекк, проявляются сначала у отдельных исключительных личностей, потом делаются более частыми, дальше становятся доступными для развития или приобретения у всех и, наконец, начинают принадлежать всем людям от рождения.1 Нужно надеяться, что по этому закону будет идти и развитие у людей их таланта к мистике и их спо- собности образовывать понятия о мистических ощущениях и переживаниях. Теперь мистически музыкальный слух в нашей 1 П. Д. Успенский. Tertium Organum. Стр. 257. 503
интеллигентной среде сравнительно мало развит, но придет наконец время, когда мистическое слово будет понимаемо мно- гими, и тогда такая высокая мистическая поэзия, как вышепри- веденные слова Симеона Нового Богослова, будет по достоин- ству оценена большинством наших интеллигентных людей. ГЛАВА ДЕВЯТАЯ Как умирали Святые и как умер Толстой «Сверхъестественные дары богообщения, полу- чаемые душою здесь, служат залогом небесных благ. Уже в настоящей жизни такой человек переживает блаженство и веселье, подобные вечной радости в ожидаемом веке». Изречение св. Макария Великого. Чтобы быть свободным от обманов веры в чудес- ное, человек должен признавать истинным только то, что естественно, т. е. согласно с его разумом, и при- знавать за ложь все то, что неестественно, т. е. проти- воречит разуму. § 231 Христианского учения Л. Н. Толстого. Когда в предыдущих главах перед нами в ярких образах развертывались примеры жизни подвижников, когда мы в этих примерах чувствовали «незримый свет», озарявший их жизнь, тогда, вместе с этими величественными картинами, нас неот- ступно преследовали представления о нашей неприглядной действительности, преследовали сопоставления описанных проявлений «света» с сумерками реальной жизни нашей, и эти сопоставления невольно прорывались в наших изложениях. Но вот перед нами глава о том, как умирали святые, жив- шие в Логосе, стяжавшие себе Дух Божий, переродившие свою веру в непоколебимое сознание восприятия жизни вечной, на- чало коей они ощущали, когда пребывали еще в земной обо- лочке. Данные о том, как умирали эти святые, представляют большой интерес для нашего исследования. Ведь, в самом деле, нельзя не признать, что предсмертное состояние человека и самый момент его смерти являются для него наиважнейшим переживанием из всего того, что он испы- тал в своей земной жизни. Смерть — это, в своем роде, глав- нейший экзамен человеку и прежде всего экзамен его религии, экзамен тому, насколько его мировоззрение (философское зна- 504
ние) осмыслило самый факт смерти и не только сделало этот факт осмысленным, но как мы увидим на примере святых, даже легким, и не только легким, но даже радостным, как радостно бывает освобождение человека от тяжелых пут, препятствую- щих его счастью. И невольно, когда мы будем читать о том, как умирали святые, нас будет так же, как это было раньше в труде нашем, неотлучно преследовать мысль о том, как выдерживаем мы этот жуткий экзамен смерти, как выдерживаем этот экзамен мы, русская интеллигенция, эта соль земли — мы, предполага- ется, сильные духом люди, правящие умами народа, держащие в своих руках нити к его преуспеянию, а может быть (если мы на неправильном пути) к отягчению его страданий. Итак, па- раллельно с исследованием смерти святых подвижников, у нас является желание дать себе, хотя бы приблизительный, отчет о том, как переносим мы это великое испытание. Здесь мы спешим оговориться, что если перед нами пред- стал такой вопрос, то для разрешения его мы не имели в виду трактовать о том, как умирают люди совсем не верующие: ма- териалисты, позитивисты и другие. О том, как умирают эти люди, мы распространяться не будем, ибо что может представ- лять собою смерть человека, в коем внедрено сознание, что смертью он совершенно уничтожается — смерть человека, у которого одно из главнейших желаний, это — умереть внезап- но или, что то же, избежать смерти через смерть бессознатель- ную. Относительно смерти таких людей может быть дан один ответ и ответ короткий. Такая смерть — это или ощущение ужаса или ощущение тупого отчаяния, скрытого под маскою бесстрастного равнодушия. Во всяком случае такая смерть есть результат жизни бессмысленной. Об такой смерти говорить нечего. Интересующий нас вопрос, как умирает русская интелли- генция, относится к тем лучшим ее людям, которые признают за жизнью известный смысл, которые в жизненном пути своем стремятся найти определенную разумную цель, и этого более или менее достигают. Чтобы разрешить такой вопрос, нужны были бы, конечно, многочисленные исследования. Но мы попробуем применить для этого путь более краткий и, несмотря на свою сокращен- ность, могущий привести к интересным сопоставлениям и за- ключениям. Путь этот — избрать для исследования наиболее типичный факт смерти выдающегося интеллигентного челове- ка и, сопоставив эту смерть с тем, как умирали люди, стяжав- шие Дух Божий Святой, придти к известному определенному выводу. 505
Итак, мы выбираем этот наиболее короткий путь для наше- го исследования. Если же мы избрали этот путь и будем думать об отыска- нии подходящего примера, то сама жизнь не замедлит нам его подсказать. Она и подсказывает его нам в факте так еще недав- но нас всех поразившем. Мы говорим сейчас о пережитой все- ми великой потере; мы говорим о смерти гениальнейшего представителя русского образованного общества — графа Льва Николаевича Толстого. Здесь надо вообще заметить, что Толстой был всегда уди- вительно типичен для нашей русской интеллигенции. В его жизни, как в фокусе, выразились все главные перепитии его жизни за время с половины прошлого столетия по тепереш- нюю пору, за время начиная от героического периода Сева- стопольской войны, освобождения крестьян, тех увлечений, коими жила наша среда во второй половине XIX-го века и кончая революционною эпохою настоящего столетия. И, надо сказать, русская интеллигенция боготворила свой кумир — великого писателя земли русской, ибо она сознавала, что он двигал ее на все то возвышенное, к чему она сама стремилась, и она чувствовала, что кумир ее — Толстой сумел гениально выразить ее порывы, что он был типичнейшим ее представи- телем. О смерти Толстого мы и поговорим подробно в настоящей главе. Но прежде чем говорить о смерти великого русского писа- теля, мы сейчас начнем с главной нашей темы, а именно с того, как умирали святые подвижники. Вспомним прежде всего обстановку смерти Серафима Са- ровского, как она представилась инокам Саровского монасты- ря, когда они нашли умершего Серафима в его кельи колено- преклоненным перед аналоем с крестообразно-сложенными руками на груди. Эта кончина говорит сама за себя и дает нам чувствовать, в каком молитвенном настроении встретил Сера- фим Саровский великую минуту смерти. К сожалению, впрочем, самые предсмертные переживания этого святого остались для нас тайною. Никто не был свидете- лем того, как Серафим в эти минуты молился, никто не знает, какие именно были последние движения души его. Между тем ближайшие данные о предсмертном состоянии такого великого прозорливца, каким все знали Серафима, могли бы оставить окружавшим его людям, а через них и нам, жаждущим позна- ния истины, много поучительного. 506
Итак, мы не имеем данных о последних минутах Серафи- ма. Поэтому, чтобы представить себе картину перехода христи- анского подвижника в мире иной, мы сообщим здесь сведения о других кончинах праведников. Из многочисленных описаний, которые мы нашли в Четьи-Минеях, мы избрали лишь несколь- ко характерных примеров; примеры эти взяты нами из жизни святых Василия Великого, Иосафа Каменского и Никона Радо- нежского. Вот эти примеры. Известный христианский деятель и подвижник архиепи- скоп Кесарийский св. Василий Великий совершил перед смер- тью своею необыкновенный подвиг, свидетельствующий о силе его духа; подвиг этот был направлен на спасение души ближне- го, в данном случае, еврея, которого он обратил ко Христу. Вы- писываем, что об этом говорится в хронике. В резиденции архиепископа — городе Кесарии, где Васи- лию суждено было умереть, проживал один еврей, по имени Иосиф, знаменитый в городе врач, который был необыкновен- но искусен в своем деле. Св. Василий знал этого врача и любил его. Он ранее часто вел с ним беседы по предметам веры, желая обратить Иосифа в христианство. В конце жизни Василия, когда он серьезно заболел, посла- ли за врачом Иосифом, чтобы он осмотрел больного и дал свой совет. «Что скажешь ты обо мне?» — спросил св. Василий, ко- гда тот осмотрел его. «Приготовьте все к погребению, — заявил, обращаясь к домашним Василия, Иосиф. — С минуты на минуту нужно ожидать смерти». Услыхав это, Василий сказал: «Ты не знаешь, что говоришь». Еврей отвечал: «Поверь мне — смерть твоя наступит еще до захода солнца». Тогда Василий сказал Иосифу: «А если я останусь жив до утра, до шестого часа, что ты тогда сделаешь? «Пусть я умру тогда», — ответил Иосиф. «Да, — сказал на это Василий, — умри, но умри греху, чтобы жить для Бога». «Знаю, о чем ты говоришь, — отвечал еврей, — и вот я клянусь тебе, что, если ты проживешь до утра, я исполню твое желание». Тогда Василий, как повествует хроника, стал молиться о том, чтобы продлилась жизнь его до утра для спасения души 507
еврея... Желание Василия исполнилось. Иосиф не угадал час Василия. Наутро Василий остался жив. Утром архиепископ послал опять за врачом, но тот не по- верил даже слуге, сказавшему ему, что Василии еще не умер. Однако Иосиф пошел, чтобы увидать его (как он думал) уже умершим. Когда он пришел к архиепископу, увидал Василия живым и в полном сознании, то в такой степени был поражен продле- нием жизни Василия, что под впечатлением этого события и прежних бесед своих с Василием о вере, объявил архиепископу о своем намерении креститься... Услыхав это, Василий, несмот- ря на свое предсмертное состояние, сказал Иосифу, что крестит его сам. Тогда еврей, подойдя к святому, дотронулся до правой руки его и сказал: «Силы твои, владыка, ослабели, и все естество твое в конец изнемогло, ты не можешь окрестить меня сам». Но Василий, несмотря ни на что, встал. Хроника повествует, что он пошел в церковь и перед ли- цом всех окрестил еврея и всю семью его и совершил затем литургию. Потом тут же вскоре, дав всем последнее целование, он умер в полном сознании. Последними его словами было «В руки Твои предаю дух мой!» 1 Таковою проявилась в величии своем сила духа св. Васи- лия в его предсмертные часы — сила уверенного в будущей жизни спокойствия перед лицом смерти, сила вместе с тем направленная к спасению ближнего, к приведению его ко Христу. Поражает своею трогательной простотой описание кончи- ны русского святого Иосафа Каменского, вологодского чудо- творца. Наступило 10-е число сентября 1457 г. — день кончины преподобного. Когда братия собралась к Иосафу, он велел на- чать читать правило1 2 и, по совершении его, встал с постели, взял кадильницу с фимиамом и велел игумену окадить святые иконы и всю братию. Затем он сотворил молитву Господу и Богоматери, изливая в ней свои прошения не о себе только, но и о всей обители, в которой подвизался добрым подвигом, о ее духовном процветании. По окончании молитвы, преподобный опять «возлег на одр и молился о своем исхождении, ни мало не печалясь, а более радуясь в надежде на будущее блаженство 1 Фаррар. Жизнь и труды св. Отцов церкви. Том И, стр. б>1. 2 Правило это — ряд установленных на известный случай молитв. 5,08
и с молитвою на устах тихо скончался. Лицо его было светло, как будто он не умер, а уснул».1 В заключение приведем здесь описание смерти Никона Радонежского, ученика св. Сергия Радонежского, наследовав- шего после него игуменство в Троицкой лавре. Чувствуя близость своей кончины, Никон велел призвать к себе братию. Когда они пришли, он обратился к ним с послед- ним словом назидания. Окончив свои наставления, Никон умолк. «И вот, в видений, повествует хроника, еще до разлуче- ния души с телом, ему было показано место будущего успокое- ния (в высшем духовном мире) с преподобным Сергием. Не открывая ясно о том братии по своему смирению, Никон в предсмертном изнеможении неожиданно сказал: «Отнесите меня в ту светлую храмину, которая мне угото- вана по молитвам отца моего (Сергия Радонежского), не хочу более здесь оставаться»... Сказав это, Никон приобщился Св. Тайн. После сего, пре- дупреждая братию о приближении кончины своей, он произнес: «Вот, я, братия, разрешаюсь от союза телесного и отхожу ко Христу». Преподав последнее благословение со слезами, обращен- ными к самому себе, — «изыди, душа моя, туда, где тебе угото- вано пребывать, гряди с радостью: Христос призывает тебя!», Никон, осенив себя напоследок крестным знамением, с молит- вою предал свою душу Господу. Это было 17-го ноября 1428 г.1 2 Подобных описаний в Четьи-Минеях много, но и приве- денных нами достаточно, чтобы судить, как умирали подвиж- ники восточной церкви. Не может не поражать здесь то, что подвижники не только в спокойствии, но даже как бы радостно переживали надвигавшийся на них акт смерти —- той самой смерти, которая для нас всех представляется столь жуткой... И невольно, читая эти трогательные описания, спрашиваешь себя, откуда у этих людей являлась столь непоколебимая уверен- ность в блаженстве вечной жизни, откуда рождалась у них эта сила веры, доходящая до прямого ощущения здесь еще, на зем- ле, благ будущей жизни... * * * 1 Четьи-Минеи. Книга дополнительная первая, стр. 67. 2 Четьи-Минеи. Книга 3, стр. 474. 509
Эту силу веры, эти ощущения жизни будущего века, эту спокойную и даже радостную смерть при полном примирении с жизнью давала нашим подвижникам религия Христа — рели- гия, перерождавшая, как мы видели выше, обыкновенных лю- дей в людей жизни, полной действительных подвигов, полной действительного самоотвержения. Все это им дала религия, которую они познали опытным путем через свой подвиг. Что есть по существу своему христианская религия? Это есть вера в личного Бога, вера в Христа, как Богочеловека, вера в Благодать Духа Святого, дающая духовную силу людям для борьбы со злыми страстями, дающая им личное радостное бес- смертие. Религия эта родилась в сознании расширенном (сверхсознании), она явилась, как откровение, исшедшее из Логоса, воплотившегося в человеке, как откровение, восприня- тое не рассудком людей, а инстинктом их большого разума. Цель жизни по этой религии — стяжание Духа святого Божье- го,1 дающее предощущение блаженства жизни будущей. Это есть вера, осмысливающая и делающая легко приемлемым факт смерти — факт страшный и кажущийся бессмысленным для большинства людей, не имеющих в сердце своем этой веры. «Человек пока в нерадении (т. е. не в жизни во Христе), говорит св. Исаак Сириянин, боится часа смерти, а когда приблизится к Богу... тогда поглощается сей страх».1 2 «Приобрети чистоту в делах твоих, чтобы озарялась душа твоя в молитве, поучает тот же подвижник, чтобы памятованием о смерти возжигалась ра- дость в уме твоем».3 «Живущий в любви пожинает жизнь от Бога и в этом еще мире, в ощущаемом здесь обоняет оный воз- дух воскресения».4 А вот что говорит о том же св. Макарий Великий: «Люди, приблизившиеся к совершенству, находясь еще в этом мире, стали уже сотаинниками небесного Царя, имеют дерзновение пред Вседержителем, входят в чертог Его, где ангелы и духи святых. Ибо и не получив еще совершенного наследия, уготованного им в том веке, тем залогом, который прияли ныне, обезопасили себя, как уже венчанные и царст- вующие, и при обилии и дерзновении Духа не находят они для себя удивительным, что будут царствовать со Христом, по- тому что, будучи еще во плоти, имели уже в себе оное ощуще- ние сладости и оное действие силы. Сверхъестественные дары Богообщения, получаемые душою здесь, служат залогом не- бесных благ. Уже в настоящей жизни такой человек пережива- 1 О стяжании Духа Святого Божьего — см. выше, гл. III. 2 Творения св. Исаака Сириянина. Слово 38-ое. Стр. 159. 3 Там же. Слово 56-ое. Стр. 279. 4 Там же. Слово 83-е. Стр. 398. 510
ет блаженство и веселье, подобные вечной радости в ожидае- мом веке».1 Таковою, судя по этим изречениям Исаака Сириянина и Макария Великого, является пред нами психология тех правед- ников, описание смерти коих было приведено выше. Этим имен- но состоянием души их, стяжавшей Дух Божий Святой, объяс- няется величие их перехода из земного мира в мир духовный. Праведники православной русской церкви, как нами уже было выяснено в книге «Сверхсознание», являлись единствен- ными воспитателями народа русского в деле прохождения им христианской нравственной жизни.1 2 Они научили простой рус- ский народ понимать смысл жизни, научили его не пугаться смерти, а принимать кончину в спокойном величии духа. И на- до сказать, что это спокойствие перед лицом смерти в нашем народе действительно замечательно. Л. Н. Толстой в своей «Исповеди» говорит: «В противоположность тому, что спокой- ная смерть, смерть без ужаса и отчаяния есть самое редкое ис- ключение в нашем (интеллигентном) круге — смерть неспо- койная, непокорная и нерадостная есть самое редкое исключе- ние среди народа... И я видел, пишет он далее, говоря о народе, таких, понявших смысл жизни, умеющих жить и умирать не двух, не трех, не десять, а сотни, тысячи, миллионы. И все они, бесконечно различные по своему нраву, уму, образованию, по- ложению, все одинаково и совершенно противоположно моему неведению,3 знали смысл жизни и смерти, спокойно трудились, переносили лишения и страдания, жили и умирали, видя в этом не суету, а добро».4 В своей повести «Детство» Толстой представил нам при- мер того, как просто и спокойно умеют умирать русские люди из простонародья. Мы прочли в этой повести трогательное описание смерти няни Толстого — Наталии Савишны. Описа- ние этой смерти настолько интересно, что мы сейчас приведем его здесь. Вместе с тем читатель, прочтя это описание, увидит много общего в кончине Наталии Савишны с кончинами тех подвижников, о коих мы говорили выше, хотя Наталия Савиш- на и не была подвижницей, посвятившей себя всецело только 1 И. В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма. Стр. 26. 2 См. Сверхсознание, гл. I. 3 Толстой, упоминая здесь о своем неведении, говорил в сущности о том состоянии своей души, которое у него было перед написанием «Исповеди», когда он не понимал смысла жизни, когда он считал жизнь за зло. 4 Л. И. Толстой. Испрведь. Издание «Посредник». Стр. 53. Курсив наш. 511
духовной жизни, хотя она и не обладала мистическим талантом прозрения; Наталия Савишна была рядовой христианкой, одной из тех, каких Толстой встречал на своем веку, как он говорит, тысячами в русском народе. Вот это описание Толстым смерти Наталии Савишны: «Наталия Савишна два месяца страдала от своей болезни и переносила страдания с истинно-христианским терпением: не ворчала, не жаловалась, а только, по своей привычке, беспре- станно поминала Бога. За час перед смертью она с тихою радо- стью исповедалась, причастилась и соборовалась маслом. У всех домашних она просила прощения за обиды, кото- рые могла причинить им, и просила духовника своего, отца Ва- силия, передать всем нам, что не знает, как благодарить нас за наши милости, и просит нас простить ее, если по глупости сво- ей огорчила кого-нибудь, «но воровкой никогда не была и могу сказать, что барскою ниткой не поживилась». Это было одно качество, которое она ценила в себе. Надев приготовленный капот и чепчик и облокотившись на подушки, она до самого конца не переставала разговаривать со священником, вспомнила, что ничего не оставила бедным, достала десять рублей и просила его раздать их в приходе; по- том перекрестилась, легла и в последний раз вздохнула, с радо- стной улыбкой произнося имя Божие».' Пораженный красотой смерти Наталии Савишны, Толстой порывисто восклицает: «Боже Великий! Пошли мне... такое же суеверие, такие же заблуждения и такую же смерть!»1 2 Но так восклицал Толстой когда-то очень давно во времена своей молодости. Потом Толстой создал свою особую веру, и ему пришлось на 82-м году своей жизни предстать самому, с этой верой, пред лицом смерти и, что очень тяжело для всех нас, когда предстал он пред лицом смерти, ему пришлось уме- реть трагично и жестоко... Трагично и жестоко, главным образом, потому, что рели- гия, которую он создал, была не прочная, призрачная религия. Религия эта была лишь временной формой его успокоения. Он и пред смертью все еще искал Бога, не будучи доволен в глуби- не души своей религией. Но смерть захватила его врасплох, когда он не нашел еще истинной веры. Призрачная же религия Толстого разлетелась как дым пред жутким лицом смерти. Что- бы понять трагичность смерти Толстого, надо прежде всего изучить существо его религии. 1 Из 1-й части сочинений Толстого, 5-с издание 1886 г., стр. 126 и 127. 2 См. Сборник «О религии Толстого» книгоиздательства «Путь», стр. 237. 512
Поэтому, прежде чем говорить о его смерти, выясним пе- ред читателями, какова была эта религия Толстого, в которой он умер. Приводя выше восклицание Толстого по поводу смерти Наталии Савишны «Боже Великий! Пошли мне такую же смерть!», мы сказали, что так восклицал Толстой когда-то очень давно, во времена своей молодости. После той ранней поры — душевные порывы Толстого и его отношение к жизни претерпевали значительные и разнообразный перемены. Он проходил и через увлечения страстей своих, и через насыще- ние, своего, эгоизма человеческою славою, а также и через от- чаяние найти в мире счастье; он временами был весь поглоща- ем семейною жизнью, которая удовлетворяла его; временами же он переживал ощущения тяжелые, ощущения тоски и бес- цельности (как ему казалось) жизни своей. Одно время, а имен- но, когда ему было под 50 лет, он серьезно думал даже о само- убийстве... Атеистом он начал быть уже с молодых лет. Вера в Бога поколебалась в нем начиная с 18-ти-летнего возраста.' Но вот, с наступлением периода старости, стал надвигаться на Толстого новый перелом, серьезный и важный перелом от атеизма опять к религии. Когда Толстому было уже 50 лет, в эту пору не погасший в нем тогда большой его разум внезапно проявил свою жажду истинной жизни. Этот большой разум путем иррациональным, не через мозг, а от сердца предъявил свое влечение к Божеству, предъявил свое требование искания Бога,1 2 и Толстой в своей исповедях говорит, что с тех пор, как он стал искать Бога, он только начал истинно жить; он говорит, что он истинно жил только тогда, когда искал Бога, и что он умирал, когда терял веру в существование Бога — «Бог есть жизнь!» блеснула великая мысль, осенившая Толстого. Живи, отыскивая Бога, сказал он сам себе, и тогда не будет жизни без Бога.3 И как только Толстой нашел для себя эту главную задачу своей жизни — задачу искать Бога, так, по его словам, жизнь его получила великий смысл. «И сильнее, чем когда-нибудь, все светилось во мне и вокруг меня и свет этот уже не покидал меня». И вот, Толстой приступил к великой своей задаче, — к ис- канию Бога. Мы не будем здесь описывать то, как Толстой нашел свою веру, не будем подробно излагать его религию, это вышло бы далеко из рамок настоящего труда; мы скажем здесь лишь о 1 Л. Н. Толстой. Исповедь. Изд. «Посредник». Стр. 5. 2 Л. Н. Толстой. Исповедь. Глава I, стр. 14. 3 Л. Н. Толстой. Исповедь. Издание «Посредник». Стр. 60. 513 17-5779
следующих главных положениях религии Толстого, а именно о том: 1) какого Бога нашел Толстой, и 2) какое он себе составил представление о будущей жизни. Итак, будем сначала говорить о том, какого Бога нашел Толстой. В своей религии Толстой создал своего Бога и Бога безлич- ного. Его понятие о Боге расплылось в отвлеченность. В днев- нике от 1-го ноября 1910 г. (за 6 дней до своей смерти) Толстой писал: «Бог есть то неограниченное все, чего человек сознает себя ограниченною частью. Истинно существует только Бог. Человек есть проявление Его в веществе, времени и простран- стве». Таким образом, по Толстому, человек заключает в себе элементы единосущные с Божеством.1 Этот вселенский отвле- ченный Бог, по учению Толстого, как бы раздробился в отдель- ных существах людей. «Для чего существо Духовное и Единое как бы разделилось само в себе?» — спрашивает Толстой и да- ет такой ответ: «есть высшая воля, цели которой недоступны человеку».1 2 Засим, по Толстому, Бог в человеке это желание блага всему существующему, каковое желание Толстой отоже- ствляет с тем, что мы понимаем под словом любовь.3 Допуская такое отожествление желания блага с любовью, Толстой не замечает, что он смешивает здесь два понятия. Желание блага всему существующему может являться как восприятие разумом человека закона нравственного, может яв- ляться как восприятие чисто рассудочное, как рассудочное подчинение человека этому закону. Это есть основа, которую 1 Здесь интересно отметить, до чего вышеизложенное воззрение Толстого не согласуется с христианским учением. По христианскому учению Бог остается Богом, а человек человеком. Единосущен Богу От- цу лишь один Богочеловек Иисус Христос, Свет от Света его, Бог не со- творенный, но сам тот же Бог. По христианскому учению, человек, как бы он ни был высок по жизни своей, в Бога превратиться не может, он может лишь уподобиться Богу по даруемой ему Богом Благодати Свя- того Духа. 2 Л. Н. Толстой. Христианское учение. Издание «Посредник». §§ 35 и 36, стр. 16. 3 Вот тезисы учения Толстого, сюда относящееся, взятые из его книги «Христианское учение». Толстой, говоря, что человек есть духов- ное существо, рождающееся из животного (§ 20 книги «Христианское учение»), далее поясняет, что это духовное существо рождается в чело- веке с пробуждением и развитием его разумного сознания. Означенное разумное сознание, говорит Толстой, открывает человеку, что духовное существо его и есть желание блага всему существующему (§§ 24 и 25). Желание же блага всему существующему есть любовь (§ 32), есть Бог (§§ 28 и 32). 514
клали во главу угла своего миросозерцания язычники — стои- ки: Марк Аврелий и другие.1 Любовь же, как мы ее понимаем и как понимают ее хри- стианские подвижники, не есть движение рассудочное, мозго- вое, это есть глубочайшая эмоция. «Бог есть огнь, согревающий и разжигающий сердца и утробы», говорит Серафим Саров- ский. — «Если мы ощущаем в сердцах своих хлад, продолжает он далее, то призовем Господа и он, пришед, согреет наше серд- це совершенною любовью не только к нему, но и к ближним». По учению христианскому, христианская любовь есть не- что совершенно особое и совсем несоизмеримое с тем, что мы понимаем под словами «желание блага всему существующе- му», каковое желание было и у язычников, признававших, как, напр., Марк Аврелий, отвлеченного Бога. Между отвлеченным Богом Толстого — Богом разумного желания блага всему существующему и между личным Богом христиан, Богом пламенной высокой любви (по словам Сера- фима Саровского, «согревающим и разжигающим сердца и ут- робы») такая же разница, как между полярным и тропическим климатом... Таково различие, по силе своей, и между этими двумя движениями: между умственным движением к известному бла- гу и глубоким движением к тому же пламенного сердца. Хри- стианские подвижники резко отличали эти эмоции одну от дру- гой. Так, епископ Феофан Затворник говорит, что при умст- венных движениях жизнь не настоящая. Сердца тут нет, и ему оставляется возможность настраиваться своим образом незави- симо от умствований. Шевелится и оно под впечатлением от умовых представлений; но поверхностно, подобно тому, как поверхность воды шороховатится от легкого дыхания ветра. Как такого рода действия не проходят вглубь сердца, то его образование и строй идут своим чередом, может быть, совсем не отвечающим умовым построениям...1 2 Создавши таким образом свое понимание безличного Бо- жества, Толстой отвергает Христа как Бога, как лицо Св. Трои- цы, отвергает Божественное откровение;3 по Толстому, каждый 1 Т. Н. Марк Аврелий говорил: «Величайшее благо, которое чело- век может себе доставить, это действовать сообразно с законом своего разума, а закон этот велит тебе, не уставая, делать добро другим, как высшее благо для самого себя» (см. Размышления Римского императора Марка Аврелия. Издание «Посредник», стр. 20). 2 Епископ Феофан. Примеры записывания добрых мыслей. Москва, 1846 г. Стр. 40. 3 Учение о св. Троице Толстой называл обманом веры (§ 187 «Хри- стианского учения»). Приемом обмана веры Толстой считает внушение 515 17*
человек познает в себе Бога с той минуты, как в нем родилось желание блага всему существующему.' Такому человеку не нужно откровения свыше. Он сам может быть своим открове- нием. По Толстому, религия человека является его субъективным откровением, является произведением его духа. По христианскому учению, религия христианская берет свое начало в откровении, исшедшем не от людей, а от личного единого Божества. Религия эта имеет свой источник в Иисусе Христе, в этой Высшей Совершеннейшей Личности. Религия Толстого отрицает всю мистическую сущность христианства, она создана рассудочностью; религия эта яви- лась результатом сковавшего дух Толстого эгоцентрического сознания. Религия христианская, наоборот, родилась в сознании рас- ширенном (сверхсознании), она явилась как откровение, ис- шедшее из Логоса, воплотившегося в человеке, как откровение, воспринятое не рассудком людей, а инстинктом их большого разума — «Имеющий уши слышати, да слышит», говорил Ве- ликий Учитель, и эти тысячи людей воспринимали откровение, выраженное в следующих Божественных словах Учителя: «Я есть путь и истина и жизнь».2 «Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не бу- дете во Мне».3 Таким образом у Толстого в его религии центр тяжести — в человеке. У христиан центр в Божестве, в Иисусе Христе. Теперь перейдем к тому, какое Толстой составил себе представление о будущей жизни.4 людям, что истина познается через откровение, передаваемое Богом (§ 193 «Христианского учения» Толстого). 1 Вот выписки из тезисов Толстого об этом предмете, изложенных в его «Христианском учении». § 25. Существо, открываемое человеку его разумным сознанием, есть желание блага всему существующему. § 28. Желание же блага всему существующему есть то, что дает жизнь всему существующему, то, что мы называем Богом. § 29. Так, что существо, которое открывается человеку его сознани- ем, рождающееся существо — есть то, что дает жизнь всему сущест- вующему — есть Бог. § 30. По христианскому (т. е. Толстовскому) учению, человек непо- средственно познает Бога своим сознанием в самом себе. 2 Еванг. от Иоанна, 14:6. 3 Там же, 15:4. 4 В нашей книге «Сверхсознание», говоря о Толстом и Достоевском (гл. II), мы назвали тогда Толстого так же христианином. Назвали мы его 516
Вопреки христианской религии, основанной на вере в Бла- годать Божию, дающую человеку личное радостное бессмер- тие, Толстой учит, что верование в будущую личную жизнь есть очень низменное и грубое представление.' Толстой гово- рит, что для разумного сознания человека не может быть ника- кого представления о будущей жизни.2 «Мне будет хорошо»,3 утверждает Толстой, говоря о своей будущей безличной жизни, но под этой жизнью он подразумевает нечто отвлеченное, не представляемое человеком, что-то расплывшееся в идее отвле- ченного Бога, расплывшееся в идее Бога, как желания блага всему существующему, в идее, которая вечна. Личность же че- ловека, как понимает Толстой, будучи сама по себе ограничен- ной, вместе с физическою смертью человека погибает.'* 1 Итак, по Толстому нет будущей личной жизни; верование в будущую личную жизнь есть, как он говорит, очень низмен- ное и грубое представление. Если Толстой признавал христианское представление о личной будущей жизни грубым и низменным представлением, то это произошло потому, что Толстой был вообще мало све- дущ в нашей патристической литературе. Мы далее приведем фактические данные, которые доказывают его малую в этом отношении осведомленность. Уже из тех данных, которые мы, говоря о жизни святых, привели в настоящей книге,5 можно с полною основательно- стью судить, в каком не грубом и не низменном, а, наоборот, возвышенно поэтическом облике представлялась христианским подвижникам их будущая жизнь. Например, в предыдущей главе, где приведены описания мистических откровений Симеона Нового Богослова, мы видим указания на эту будущую жизнь, полную высокого счастья. Напомним читателю, что на вопрос Симеона, Беспламен- ного экстазом лицезрения Божества, «что другое блистательнее там так потому, что Толстой сам считал себя последователем Христа и написал даже книгу «Хрисгианское учение». Он так озаглавил эту свою книгу, думая, что он разъясняет в ней истинное учение Христа. В действи- тельности же, при ближайшем изучении религии Толстого, изложенной в этой книге, — она является в существе дела учением антихристианским. 1 Л. Н. Толстой. В чем моя вера. Изд. «Посредник», 5-е издание, стр. 109. 2 Л. Н. Толстой. Христианское учение, § 401. 3 Там же, § 404. 4 В книге «В чем моя вера», на странице 116, Толстой говорит: «В том, что моя личная жизнь погибает, а жизнь всего мира по воле Отца не погибает, и что одно только слияние с ней дает мне возможность спа- сения, в этом я уж не могу усомниться». 5 О большом и малом разуме — см. выше, глава I. 517
и выше сего?», Симеон услыхал такой ответ: «Чрезмерно мала душа твоя, когда ты довольствуешься только таким благом. Ибо оно, в сравнении с будущим, похоже на то, как если бы кто нарисовал небо на бумаге и держал ее в руках: сколько разнит- ся нарисованное небо от истинного, столько или несравненно более, разнится будущая слава от той, какую видишь ты те- перь»...1 Нельзя не признать высочайшей поэзии в вышеприведен- ных картинах видения св. Симеона, рисующих его понимание будущей жизни. В означенных картинах мы видим одну сторону представ- ления святого об этой жизни, а именно как о жизни величайше- го блаженства в созерцании Божества. А вот другая сторона представления святого о той же лич- ной будущей жизни. Это — об отношениях его в этой жизни к тем, кто еще остался на земле. Напомним читателям следую- щие слова Серафима Саровского:1 2 «Когда меня не станет, го- ворил Серафим своим духовным детям, вы ко мне на гробик ходите... Припав к земле, как к живому, все расскажите, и ус- лышу я вас. Вся скорбь ваша отлетит и пройдет. Как вы с жи- вым всегда говорили, так и тут. Для вас я живой есть и буду во веки»... Много еще можно было бы привести данных в доказатель- ство того, что мнение Толстого о грубости христианского представления будущей личной жизни ошибочно, но это далеко отвлекло бы нас от нашей главной темы. И этих слов Симеона Нового Богослова и Серафима Саровского достаточно, чтобы видеть ошибочность взгляда Толстого. В результате всего вышеизложенного — пред нами сле- дующие главные основные положения Толстого: 1) Толстой отвергал Личного Бога, отвергал Божественное откровение, отвергал действие Благодати, отвергал будущую личную жизнь, и 2) Вместо всего этого. Толстой признавал Бога в каждом человеке, вступившем на путь желания блага всему сущест- вующему, признавал коллективного отвлеченного Бога всех людей, единящего их в этом желании, признавал будущую жизнь, как жизнь безличную. С этой своей религией Толстому пришлось в конце дней своих предстать пред лицом смерти. И... она оказалась слабой и непрочной — эта религия Толстого. Она не поддержала его в тяжелую минуту испытаний. Мы увидим из описания последних дней Толстого, что Толстой умер темно, с мятущейся душою. 1 См. выше, гл. VIII. 2 См. выше, гл. IV. 518
Трагично вместе с тем то, что Толстой сам чувствовал не- прочность и слабость своей веры, и сознавал он это гораздо раньше своей смерти, не зная, как выйти из своих сомнений, не зная где и как найти настоящую веру... Мы выше сказали, что Толстой был мало сведущ в нашей духовной литературе. Да он просто не хотел ее знать. Он игно- рировал сочинения христианских подвижников — этих учите- лей народа русского. Говоря об этом, мы тогда обещали при- вести фактические данные, доказывающие малую осведомлен- ность Толстого в этом отношении. Теперь мы сообщим, как нам лично пришлось в этом убе- диться при нашем кратковременном знакомстве с Толстым. В жизни каждого человека бывают иногда странные слу- чайности, которым он на первых порах не придает должного значения и начинает их ценить только впоследствии, когда са- ма жизнь подчеркнет их серьезность. Такая случайность не- ожиданно коснулась и нас в отношениях наших к великому писателю земли русской. Нам пришлось, незадолго до смерти Толстого, познакомиться с ним и иметь с ним беседу, которой мы тогда не придали того значения, коего она заслуживала, а между тем, после великой драмы Толстого, этот разговор полу- чил для нас свой глубокий смысл и уяснил нам многое относи- тельно Толстого. Случилось так, что я, автор настоящей книги, познакомил- ся с Толстым за три месяца до его смерти, причем явился лич- ным свидетелем того, как Толстой, живший тогда, по- видимому, еще спокойно в кругу своей семьи, показал себя не установившимся в своих религиозных исканиях, показал себя вместе с тем очень мало осведомленным в нашей духовной ли- тературе. С другой стороны, мне пришлось тогда на себе лично почувствовать, до чего своеобразен был этот человек, странный по необъяснимой иной раз предвзятости своих воззрений. В чем выразились эти странности Толстого, а также какие у Толстого были настроения незадолго до его смерти (за три месяца) — все это читатель может усмотреть из следующего нашего рассказа. Это было в последних числах июля 1910 года. Я приехал к Толстому с моей женою и еще одним нашим знакомым С. В. Чиркиным, управлявшим тогда русским консульством в Бомбее и бывшим в то время в отпуску в России. Прибыли мы в Ясную Поляну в условленное время 1 в семь часов вечера. В Ясной 1 Так было условленно письменно между графиней Софией Андре- евной и моей женою. 519
Поляне тогда, кроме Софии Андреевны Толстой, были еще два сына Толстого, Лев Львович и Андрей Львович с женою, затем г. Бирюков с женою и детьми (Бирюков был тогда, кажется, в роли секретаря и библиотекаря Толстого), пианист Гольденвей- зер и неразлучный всегда с Толстым доктор Маковицкий. Ров- но в 7-мь часов к нам из своего кабинета вышел Лев Николае- вич; одет он был, как и всегда, в свой традиционный костюм — в блузу; походка его была быстрая, держался он прямо. Лицо у Толстого было усталое; выражение его было очень серьезное. «Как. здоровье ваше, Лев Николаевич?» — спросил я его после обычных приветствий. (Незадолго до нашего свидания Толстой был болен.) «Да что здоровье!.. — отвечал он, — надо к смерти гото- виться»... Когда мы все расположились в кружок около стола в углу залы, он обратился ко мне и спросил: «Я слышал, что вы что-то пишете?». «Меня интересует все, что касается жизни наших христи- анских подвижников и святых, — отвечал я. — Над исследова- _ нием этой жизни я много теперь работаю».1 Толстой довольно строго и внимательно посмотрел на меня. «А меня, — сказал он, — так это совсем не интересует». Сказавши это, он обратился к кому-то другому из присут- ствовавших. «Как, вас не интересуют подвижники?! — вспыхнул я. — Не интересуют подвижники вас, который создал тип Акима во «Власти тьмы?». Толстой обернулся ко мне и сказал: «Что же Аким?.. Аким — просто хороший человек»... «Этого мало, — возразил я. — Он не только хороший че- ловек, он подвижник, он светильник... От него свет идет. Ведь Аким кость от костей нашего православного подвижничества!..» «Аким не более, как очень хороший человек», — продол- жал Толстой. «Ну, тогда у нас спор, значит, в словах, — не унимался я. — У Нас разная терминология. Вы говорите, что Аким очень хороший человек, и я говорю то же, добавляя только, что, в своем постоянном подвиге на хорошее, он проявляет себя в этом смысле, как подвижник. Ведь согласитесь, Лев Николае- вич, что Аким — это же тип человека подвига, это подвижник между мужиками»... «Да, что такого особенного в вашем подвижничестве, ко- торое вы изучаете?» — спросил Толстой. Тогда я приготовлял к печати мою книгу «Сверхсознание». 520
«Очень много особенного. Да.позвольте, я вам для примера приведу одно философское изречение подвижника VI века. Де- ло касается соотношения в душе человека любви к Богу и люб- ви к людям. Вас это интересует?». «Говорите, — сказал Толстой, -— тема интересная». «Соотношение это подвижник выразил так: Представьте себе круг, — сказал он, — ив центре его Бог. От окружности круга стремятся люди к Богу. Пути их жизни — это радиусы от окружности к центру. Поскольку они, идя по этим путям, при- ближаются к Богу, постольку они делаются ближе друг к другу в любви своей и поскольку они любят друг друга, постольку они делаются ближе к Богу. Не правда ли, это хорошо?» «Да... это хорошо», — сказал Лев Николаевич... Он помол- чал немного. «Это даже удивительно, — добавил он. — Как зовут этого подвижника, который дал эту схему?». «Авва Дорофей — подвижник VI века». «Я вам сейчас покажу», — прервал молчание Толстой. Он вынул из кармана записную книжку и стал ее перелистывать... -— «Вот тут у меня есть... Я недавно одному приятелю писал... Вот смотрите, — продолжал он, найдя страницу книжки, где был начертан круг. Я писал ему, что надо больше друг друга лю- бить. Вот, в центре у меня Бог, а мы с ним, с моим приятелем, на окружности и сносимся друг с другом по окружности. Так, вместо того, чтобы кружить, станем друг к другу ближе, прове- дем хорду. Будем по хорде сближаться и к Богу будем ближе... Ведь идея моя та же, что и у вашего подвижника». «Нет, у Аввы Дорофея лучше; там яснее, там ярче»... «Да лучше, — согласился Толстой. — Это очень, очень интересно. Где вы это вычитали?». «В Добротолюбии», — отвечал я. «А что такое Добротолюбие?» — спросил Лев Николаевич. «Это очень большой сборник, изданный епископом Фео- фаном; в нем помещены извлечения из трудов 38 подвижников Православной Церкви. Там есть и Авва Дорофей. Там я и на- шел это». «Почему мы ничего не знаем о Добротолюбии?» — обра- тился Толстой к Бирюкову, присутствовавшему в числе всех других при нашем разговоре. «Как не знаем! — отвечал Бирюков. — Я вам сколько раз говорил... Вы забыли»... «Это очень и очень интересно, — продолжал говорить оживившийся Толстой. — Надо непременно достать этот сбор- ник». «Там вы немало еще такого найдете, — сказал я. — Попа- даются перлы, которые поражают». 521
«Непременно надо приобрести Добротолюбие, — говорил Толстой. — У Аввы Дорофея это очень хороню выражено». «Да у нас это все есть», — сказал как бы про себя недо- вольным тоном Бирюков. На этом разговор о Добротолюбии оборвался. Толстой по- сле этого начал расспрашивать о кругосветном путешествии, которое я только что покончил. Говорили мы много об Индии, об Японии, Толстой много расспрашивал об Индии С. В. Чир- кина, затем Толстой говорил об индусском подвижнике Виве- кананде, которого он тогда изучал и которого я знал по его со- чинению о раджа-йоге;1 разговора этого я приводить не буду, ибо он не имеет отношения к интересующему нас вопросу о душевном состоянии Толстого перед наступлением его драмы. Приведу только еще один следующий эпизод из нашей беседы. Прошло уже более часа беседы у круглого стола. София Андреевна попросила всех к большому столу, где был чай. Вся компания перебралась за длинный стол. Там разговор с Тол- стым- у меня опять возобновился и, между прочим, зашла речь об оккультных силах; я высказался за полное признание этих сил, стал горячо утверждать, что они существуют. «Все это вздор, — сказал Толстой, — в это я не верю. У нас на деревне тоже бабы всякий вздор рассказывают. Советую и вам не верить тому, кто это говорит». «Как же мне не верить, когда я достоверные сведения имею, — возразил я. — Да, вот, спросите мою жену; она здесь сидит. Она вам расскажет, как в моем присутствии в Алжире ее гипнотизер Пикмаи против ее воли усыпил; она этого не хоте- ла, а он ее все-таки усыпил». «И спрашивать не стану, — сказал Лев Николаевич. — Все это пустяки. В этом мире, что нас окружает, никаких особых таинственных сил нет... Никаких таких восприятий»... «Как нет таких восприятий, — продолжал я, — а музыка»? «Что музыка! причем тут музыка», — сказал Толстой. «Да то, что она воздействует на мою душу... то, что это я никакими нашими физическими силами объяснить не могу. Разве это не особая сила?» «Ничего тут особого нет, -— продолжал настаивать Лев Николаевич. — Просто приятно уху, щекочет ухо. Вы и насла- ждаетесь музыкой». «Ну, нет, этого мало, — не унимался я, — музыка не щеко- чет, а откупоривает»... При этих словах Толстой рассмеялся; мое сравнение ему, по-видимому, понравилось. 1 Это сочинение Вивекананды дало мне много материала для моей книги «Сверхсознание». 522
«А вот, у нас тут и свой штопор сидит», — сказал сын Тол- стого, Андрей Львович, указывая мне на пианиста Гольденвей- зера, который в эту минуту что-то усиленно записывал в свою записную книжку. Так разговор наш на тему об оккультных силах и прекра- тился. Но во всяком случае для меня подтвердилось тогда то, что я уже знал по сочинениям Толстого, а именно, что он ни в какие таинственные силы не верил. Все эти признания особых сил были, по его мнению, вздором и пустяками. Говорили за столом, между прочим, о культуре, о цивили- зации и о вреде, приносимом ими, говорили и на разные другие темы, говорили много... Время неслось быстро. Часы показывали уже 10-ть вечера; пора было вставать. При прощании с Толстым, он на слова моей жены, что наш разговор мог утомить Льва Ни- колаевича, сказал, что, наоборот, он приятно провел время, что он благодарен за приезд и скоро сам приедет к нам в имение. Прошло четыре дня. Толстой с доктором Маковицким вер- хами приехали к нам в Басово.1 «Я к вам на несколько минут, — сказал Толстой, входя в дом, — я приехал и вас повидать, и Добротолюбие посмотреть. Пойдемте к вам, покажите мне Добротолюбие». Мы вошли в кабинет; я вытащил из шкафа все пять томов. Толстой начал их переглядывать и перелистывать. Потом он вынул записную книжку и стал, по-видимому, заносить там заголовок издания и делать еще какие-то пометки. В это время я объяснял Толстому, что Добротолюбие далеко еще не все, что в этом роде есть интересного, что в Добротолюбии только вы- держки, что, напр., подлинные полные собрания сочинений подвижников Исаака Сириянина, Симеона Богослова и других заключают в себе удивительные страницы. В кабинете Толстой, между прочим, обратил внимание на большой альбом с японскими видами, собранными мною во время путешествия кругом света. Он заинтересовался альбо- мом; мы стали его рассматривать; я давал объяснения. Наконец, Толстой вспомнил свое время. Он быстро встал, простился и вышел с Маковицким к лошадям. Подойдя к своей лошади, он стал ее оглаживать, взялся одной рукой за седло и, не успел я опомниться, как он ловко и легко, совсем как молодой человек, вскочил на седло. По тому, как он вскочил на лошадь, видно было, до чего он был бодр, и я никак не думал тогда, что вижу его в последний раз,1 2 что конец его был так близок. 1 Название имения, где мы в это лето жили, в десяти верстах от Яс- ной Поляны. 2 Несмотря на то, что Толстой любезно звал меня к себе, мне не су- ждено было больше его видеть. Через несколько дней после визита Тол- стого я серьезно заболел, и меня больного увезли в Москву. 523
Описанное выше кратковременное знакомство с Толстым дало мне небезынтересные Данные для суждения об этом уди- вительно своеобразном человеке. В самом деле, разве это не поразительно? По сочинениям Толстого я знал, что Толстой 30 лет трудился над созданием своего религиозного миросозерцания, изучал Конфуция, Со- крата, Лао-цзе, Зороастра, Марка Аврелия и других, и вот ока- залось при всем этом, он до конца дней своих упорно игнори- ровал целый ряд великих религиозных мыслителей, учителей русского народа — того самого народа, перед силою духа кото- рого он так преклонялся. Толстой не знал совсем нашей свято- отеческой «литературы, не имел, напр., понятия, что была за книга «Добротолюбие», что за философы были св. Исаак Си- риянин, св. Ефрем Сириянин, св. Авва Дорофей и др., создав- шие наших русских святых. Он до того не хотел знать все это, что предвзято отворачивался без дальнейших разговоров, от всякого, кто серьезно интересовался православным подвижни- чеством. Так, когда мне пришлось в разговоре с ним сообщить, что я работаю над исследованием их жизни, он, не задумыва- ясь, с оттенком полного пренебрежения сказал мне: «А меня так это совсем не интересует» и сейчас же перевел разговор на другую тему. И только тогда, когда в уши Толстого мною были чуть не насильно втиснуты гениальные слова св. Аввы Доро- фея, он почувствовал их силу, а как только почувствовал он это, так проснулся у него интерес и к подвижникам, и к «Доб- ротолюбию». Здесь мы не можем не указать на одну характерную черту обстановки Толстого, которую мы тогда заметили. Мы ясно видели то впечатление, которое произвел на присутствовавше- го при нашем разговоре толстовца Бирюкова этот внезапный интерес Толстого к «Добротолюбию», видели, как г-н Бирюков хотел как бы отвести Толстого от этой книги, давая словами своими почувствовать, что все это, мол, так известно и старо. Но Толстой был не такой человек, чтобы легко отстать от изучения идей, которые его раз заинтересовывали, хотя бы эти идеи и не согласовывались с трафаретом его толстовцев, и вот, не находя в своей библиотеке сборника «Добротолюбия», не находя, нужно думать, сочувствия у своего секретаря Бирюко- ва, выписать этот сборник, Толстой едет верхом за 10-ть верст за этими книгами и одно из первых слов, с которыми он входит ко мне, это — «покажите мне Добротолюбие». Итак, мы видим, что Толстому нужен был особый какой- нибудь случай, особый импульс, чтобы выбиться из неверного русла, в которое нередко запопадали его философско-религиоз- ные искания. Вообще, надо сказать, что философская мысль 524
К Толстого не обладала ясным зрением; она была часто потемняе- к ма повязкою его предвзятых воззрений — воззрений, питаемых В господами толстовцами, которые плотным кольцом окружали в великого писателя, заражая его своими крайними взглядами. к И вот, в результате всего этого, какие удивительные про- | тиворечия мы видим. С одной стороны, пред нами художест- | венный гений Толстого — он создает поразительный тип му- жика Акима из «Власти тьмы», создает тип истинного подвиж- V ника, в котором чувствуется сила духовная, а с другой стороны, f пред нами религиозный искатель — Толстой, изучающий с ве- : ликим интересом индусского йога — Вивекананду, но весьма г мало знающий, напр., о великом подвижнике Серафиме Саров- Р ском, неизмеримо более могущественном и интересном, чем fe- Вивекананда, и притом близко родственном мужику Акиму, р тому самому Акиму, которого создал своим художественным » гением тот же Лев Николаевич Толстой. Кроме всех этих мыслей, которые невольно приходили мне | в голову после моего кратковременного знакомства с Толстым, £ у меня осталось еще сильное впечатление от первой его фразы, им сказанной на мой вопрос о его здоровье. Толстой тогда пря- С мо ответил: «Надо к смерти готовиться», и лицо у Толстого было грустное, выражение его глаз очень серьезное... Несомненно, что Толстой в то время упорно думал о смер- ти... и почвы под собою пред этой надвигающейся на него смертью он не чувствовал. Непрочность его религиозного ми- : ровоззрения была характернейшим свойством его рационали- стической философии. Так, напр., Толстой за два дня до ухода своего из Ясной Поляны, т. е. 26-го октября 1910 года, в письме своему Черткову, высказывая свои воззрения на настоящую в будущую жизнь, прибавляет: «Иногда это мне кажется верным, а иногда кажется чепухой».1 Вообще очень непрочна была вся вышеизложенная рели- гия у Толстого. Видно это, между прочим, из одного факта, свершившегося в 1904 году, о котором мы сейчас сообщим чи- тателям. Учение свое, в коем Толстой называет веру в таинства «лжеучением» (§ 386 книги Толстого «Христианское учение»), Толстой решил обнародовать в 1897 году, и издал он эту книгу, как видно из письма его к Черткову от 2-го сентября 1897 года с целью дать «полезное людям». Между тем, после этого изда- ния, а именно в 1904 году, когда был при смерти брат Толстого граф Сергей Николаевич,1 2 Л. Н. Толстой, совершенно неожи- 1 См. Приложение третье. 2 Граф Сергей Николаевич Толстой скончался 27-го августа 1904 года. 525
давно для всех, выразил полное свое сочувствие решению бра- та поступить по этому, как он называл раньше, «лжеучению», т. е. причаститься Святых Таин.1 Но вот наступают дни, полные тревоги, дни роковые для Толстого. К Толстому приближается его жестокая драма. Тучи начинают заволакивать небо... Об этих тяжелых днях — тяжелых для всех нас, которым Толстой так дорог, — мы имеем точные сведения лишь с мо- мента его ухода из Ясной Поляны. 28-го октября 1910 г. совершается нечто неожиданное для всех нас. Толстой бежит из дома, и бежит не к толстовцам, а к своей сестре-монахине, имея целью близ нее пожить',1 2 3 совер- шает Толстой этот побег тайно от всех; знает об этом один док- тор Маковицкий, которого Толстой берет с собою. Толстой жаждет возможного уединения ото всех; он жаждет спокойной жизни близ сестры-монахини, хочет уйти даже от своих тол- стовцев. Этого мало — мы узнаем еще о другом неожиданном по- ступке Толстого. Толстой, выехавши из дома к сестре в Ша- мординский монастырь, не едет туда прямо, а решает заехать в Оптину пустынь. Зачем он едет в Оптину пустынь? — спрашиваем мы, и имеем на это определенный ответ, доказанный фактическими данными. Толстой едет в Оптину с целью повидаться с оп- тинскими старцами? Факт этот более, чем что-либо другое, подкрепляет нас в убеждении, вынесенном нами от знакомства с Толстым, что 1 Вот подлинные слова об этом факте сестры Толстого монахини Марии, сказанные ею сыну Толстого Илье Львовичу. «Ты знаешь, как он (т. е. Л. Н. Толстой) меня удивил при смерти брата Сережи. Мы все боя- лись, что он будет уговаривать его не причащаться. А мы с Марией Ми- хайловной (жена покойного Сергея Николаевича Толстого) так этого хотели! И можешь себе представить? Когда ои (Сер. Ник.) сказал Левоч- ке, что он хочет причаститься, Левочка ему сказал: «Прекрасно, я сейчас передам это Марии Михайловне», и Сережа исповедался очень хорошо». См. Приложение третье. z 29-го октября Толстой приехал к своей сестре монахине Марии Николаевне в Шамордино. Вот что об этом приезде монахиня Мария Толстая передала потом сыну Толстого Илье Львовичу: «Я так рада бы- ла, что он решил здесь (в Шамордине) поселиться. Ведь даже дом нанял на три недели... Он даже говорил мне: Вот как хорошо, теперь будем видеться часто». См. Приложение третье. О том же сообщает и Поселянин, см. там же. 3 См. показания оптинского гостинника отца Михаила в Приложе- нии третьем. 526
Толстой не был удовлетворен своей религией. Мысль о смерти в последнее время не оставляла его и эта смерть была не за го- рами. Толстой, чувствуя шаткость своего религиозного мировоз- зрения, спешит к оптинским старцам. Он спешит найти у них опору. Может быть, он там услышит сильное слово, подобное слову великого Аввы Дорофея — слово, которое осветит исти- ну; может быть, прояснятся сомнения, охватившие его душу... Оптинский старец предстанет пред ним во всеоружии своей веры, во всеоружии своего вдохновения. Но здесь происходит нечто жестокое для Толстого. Тол- стого к старцу не пускает противящаяся этому порыву более могущественная сила. Сила эта — собственная гордость Тол- стого. Толстой идет к скиту, подходит к наружным дверям ке- льи старца, стоит несколько мгновений перед дверьми, но, не решившись войти, поворачивает назад. «Да почему же вы не вошли к старцу?» — спрашивают его потом. «Не решился. Ведь я отлучен». «А еще пойдете?» — допрашивают его дальше. «Если бы он меня пригласил!» — отвечает Толстой.1 Итак, вот она воля Толстого... Воля эта повязана его гордо- стью. Его решение — быть ему или не быть у старца — зависит прежде всего от того, пригласит ли его старец войти к нему или не пригласит. Нужно было старцу догадаться пригласить Тол- стого к себе. Гордость Толстого говорила ему, что уже много и того, что он — отлученный от церкви — решился приехать в Оптину пустынь: довольно и того, что он, Толстой, открыто объявил о своем намерении видеть старцев, объявил об этом гостиннику о. Михаилу.1 2 Из Оптиной пустыни Толстой с Маковицким приезжают в Шамордино 29-го октября. Толстой идет к сестре и объявляет ей о своем намерении пожить близ нее в Шамордине. Однако и тут является препятствие, является новое обстоя- тельство, которое переворачивает это последнее намерение Толстого. В Шамордино 30-го октября неожиданно приезжают две ярые толстовки — дочь Льва Николаевича, Александра Львов- на, и подруга ее В. Н. Феоктистова. Они привозят тревожную новость — новость о том, что жена Толстого, София Андреев- 1 Вся эта сцена, приведенная нами, основана на двух показаниях: 1) на рассказе Маковицкого монахиням Шамординского монастыря и 2) на словах сестры Толстого, Марии Николаевны, расспрашивавшей самого Толстого: почему он не был у старца. См. Приложение третье. 2 Там же. 527
на, узнала, куда ушел ее муж. «Мама непременно приедет», — говорит Александра Львовна отцу. Этого было достаточно, чтобы спугнуть Толстого из Шамордина.' Хотя Толстой в этот день к вечеру уже занемог, но это не помешало новому решению; это не помешало дочери Толстого, Александре Львовне, девице Феоктистовой и доктору Мако- вицкому увезти больного 80-ти летнего старика Толстого в очень дурную погоду на другой день рано утром из Шаморди- на.1 2 Оказалось, что все они решили направиться в Ростов-на- Дону, где имеется колония толстовцев. Само собою разумеется, что такое форсированное путеше- ствие для серьезно заболевшего старика не могло пройти бес- следно, не могло долго продолжаться. Во время этой дороги — дороги без всяких удобств, при отвратительной погоде — по- стигший Толстого недуг не мог не развиться, и он развился, как мы знаем, быстро и беспощадно. Скоро Толстой был уже со- всем не в силах продолжать путешествие: он оказался принуж- денным выйти из вагона на станции Астапово. В Астапове болезнь Толстого быстро стала прогрессиро- вать и уже утром 4-го ноября (за три дня до смерти) Толстой начал сознавагь, что он умирает.3 До этого времени Толстой еще надеялся на возможность своего выздоровления. Но с 4-го ноября надежда эта начинает оставлять больного. С этого дня начинается серьезное испыта- ние сил души его, испытание его религии. Начинается испыта- ние человека перед жутким переходом в иной мир — в тот мир, откуда никто не возвращался... Для того чтобы судить о последних днях Толстого, мы имеем два документа — 1) протокол врачей от 9-го ноября 1910 г. о болезни и смерти Толстого, составленный в Ясной По- ляне, подписанный Д. П. Маковицким, Д. Н. Никитиным и Г. М. Бернштейном (газета «Новое Время» от 12-го ноября 1910 г. № 12454) и 2) статью В. Черткова о последних днях Л. Н. Толсто- го, напечатанную во всех русских газетах в январе 1911 года. 1 Вот слова Марии Николаевны — сестры Толстого, записанный Поселяниным. Александра Львовна говорила отцу: «Мама непременно приедет, и этим напугала его». См. Приложение третье. 2 Что Толстой заболел в Шамордине вечером 30-го октября, видно из протокола врачей, составленного в Ясной Поляне 9-го ноября 1910 г. См. Приложение третье. 3 В этот день, т. е. 4-го ноября, утром Толстой сказал Черткову, ко- торый приехал в Астапово еще 2-го ноября: «Я, кажется, умираю». См. приложение третье. 528
Из этих двух документов — первый представляет собою подробное изложение хода болезни Толстого, причем только в одном месте протокола упоминается о сказанных Толстым сло- вах его, характеризующих его душевное настроение. Что же касается второго документа, то он дает больше данных о нрав- ственных страданиях умирающего великого писателя. Про протокол врачей можно сказать, что он составлен сравнительно объективно; про второй же документ этого ска- зать нельзя. В нем много личного, принадлежащего собственно Черткову, много такого, что затемняет представление о том, какую душевную драму переживал Толстой в эти последние дни своей жизни. В этой статье Чертков много говорит о себе, говорит о чув- стве любви Толстого к нему — Черткову (приведены сцены, рисующие эту любовь), говорит, как он — Чертков — любил Толстого, говорит о том, что Толстой хорошо сделал, оставив свой дом и жену, что все хорошие люди этот шаг Толстого одобрили. Но, распространяясь обо всем этом, Чертков дает немногочисленные данные о действительном душевном со- стоянии Толстого в эти тяжелые дни. При этом Чертков в озна- ченной статье затемняет, к сожалению, и эти данные своими комментариями. Но так как в настоящее время, после опубли- кования достоверных о Толстом сведений, является возмож- ность проверить, насколько эти комментарии отвечают дейст- вительным событиям, то мы получаем основание откинуть те рассуждения Черткова, которые оказываются ошибочными. Чтобы дать понятие читателям о том, как заблуждался во- обще Чертков в своих комментариях, мы приведем следующий пример. Так, в объяснение того, почему Толстой не желал уми- рать (т. е. иначе говоря, умирал с тяжелым чувством), Чертков пишет, что это произошло потому, что Толстой, ко времени своей предсмертной болезни, «успел уже вырваться из своей безнадежной обстановки. Он собирался зажить по-новому са- мостоятельно в привлекавшей его давно среде простых рабо- чих» 1 (т. е. толстовцев), что, следовательно, как думает Черт- ков, Толстой не хотел умирать собственно потому, что смерть расстраивала эти его планы. Но такое объяснение Черткова противоречит поступкам Толстого. Толстой, как мы теперь зна- ем, бежал из Ясной Поляны не к толстовцам, а в Шамордино к своей сестре Марии Николаевне, близ которой хотел пожить на покое, и из Шамордина его спугнули известием о скором яко бы 'приезде жены сами же толстовцы. Мы не будем приводить описаний г. Черткова, касающих- ся его лично. Точно так же не будем распространяться о том, 1 См. Приложение третье к настоящей книге. 529
как Толстой, судя по сведениям г. Черткова, проявлял себя до конца дней своих преданным призванию писателя, как он в это время относился к своим родным, к близким и вообще к лю- дям.’ Мы прямо перейдем к данным, нас наиболее интересую- щим, а именно к тем многознаменательным словам Толстого, которые последние дни вырывались из глубины души его, при полном его сознании — к словам, раскрывающим, как душа Толстого реагировала на надвигавшуюся на нее смерть. Надо еще при этом сказать, что в означенные тяжелые дни Толстой был вообще в сознании. В протоколе врачей говорит- ся, что сознание у него 4-го и 6-го ноября было «вполне ясное» и 5-го ноября «ясное», хотя по временам Толстой был и в забы- тьи и бредил. , Агония смерти, когда Толстой уже не мог ничего говорить, началась после полуночи на 7-е ноября, хотя и тогда сознание у него, по заявлению протокола врачей, продолжало еще жить. Толстой реагировал на блики. Только в 5-ть часов утра 7-го ноября дыхание Толстого стало поверхностным и в 6 час. 5 ми- нут утра Толстой скончался.1 2 Темна была и мучительна смерть Толстого. Читатели убедятся в этом сами, когда вникнут в безотрадное значение слов умиравшего, если они возьмут эти слова без чертковских комментариев, стремящихся придать этой смерти характер спокойный и светлый, возьмут эти слова такими, как они бы- ли сказаны. Мы сейчас приведем эти многозначительные возгласы Толстого. Вот они: «Не понимаю, что мне делать... А мужики-то, мужики как умирают!.. Так видно мне в грехах придется умереть... Вот и конец и ничего»... Проанализируем подробно эти слова Толстого. Не понимаю, что мне делать. Мы имеем две версии этого возгласа: 1) Чертков в своей статье о последних днях Толстого гово- рит следующее: «Накануне смерти, когда Толстому было очень 1 Здесь обращают на себя внимание следующие слова Толстого, ко- торым большое значение придает дочь Толстого, Татьяна Львовна (см. статью Черткова, напечатанную в январе 1911 г.). Толстой говорил ли- цам, за ним ухаживавшим: «Только одно я прошу вас помнить — на свеге пропасть народа, кроме Льва Толстого, а вы помните одного Льва». В этой фразе сказываются высокие альтруистические чувства Толстого. Когда же к Толстому уж очень приставали со своими попече- ниями, то он делался раздражителен и, когда его спрашивали, что ему хочется, он отвечал так: «Мне хочется, чтобы никто мне не надоедал...» 2 См. Приложение третье. 530
тяжело, он, очевидно (?) желая исполнить должное (?), сказал мне — не понимаю, что мне делать».1 2) По словам сестры Толстого, Марии Николаевны Тол- стой, «от Толстого слышали в последние дни слова: что мне делать, Боже мой, что мне делать. Руки его были сложены как на молитву».1 2 Вышеприведенное первое объяснение Черткова к словам Толстого мы совершенно уразуметь не можем: о чем это долж- ном для Толстого говорит тут г. Чертков и что ему — Чертко- ву, тут «очевидно»? Не говоря уже о версии Марии Николаевны Толстой, если принять даже версию Черткова, освободив только эту версию от чертковских комментариев, то смысл возгласа Толстого — «не понимаю, что мне делать» — несомненно указывает на беспросветное положение, в коем находился Толстой, не ви- давший исхода для своего душевного успокоения, не понимав- ший, что ему делать в эти предсмертные часы... Мы и разумеем слова Толстого «не понимаю, что мне делать» в этом именно смысле. Во всяком случае, какую бы версию этих слов ни при- нять: версию ли Черткова «не понимаю, что мне делать» или версию Марии Николаевны Толстой, «что мне делать, Боже мой, что мне делать», приходится во всяком случае заключить, что религия Толстого, поставленная пред лицом смерти, не да- ла ему успокоения. Последние дни Толстого были днями чело- века метущегося «не знавшего, что ему делать». А мужики-mo, мужики как умирают.3 Как видно из статьи Черткова о последних днях Толстого, этот возглас Толстого г. Чертков понимает в том смысле, что Толстой этим возгласом выразил угрызение совести обеспечен- ного человека перед лишенными материальных средств мужи- ками, умирающими в нужде и лишениях. Но, г. Чертков при этой сентиментальности совершенно забыл, что Толстой всегда преклонялся перед тем, как умеют мужики спокойно и радо- стно умирать. Согласно с этим, — возглас Толстого: «А му- жики-то, мужики как умирают!» нужно понимать совершенно в другом смысле, чем понял это г. Чертков. Этот возглас выража- ет горе Толстого о том, что он так умирать, как это делают му- жики, не может... В этом именно смысле следует понимать и последовавший за сим другой возглас Толстого «Так, видно, мне в грехах придется умереть».4 Вот и конец и ничего. 1 См. Приложение третье настоящей книги. 2 См. там же. 3 См. Приложение третье. 4 Ibidem. 531
Этот возглас г. Чертков объясняет также по-своему, стре- мясь умалить его значение. Он сопоставляет его с другим воз- гласом совершенно другого характера, полушутливым, сказан- ным больным в бреду, а именно со словами Толстого «ну, мать, не обижайтесь».1 Но делая такие сопоставления, г. Чертков со- вершенно умалчивает о том, как произнес Толстой возглас «Вот и конец и ничего». Произнес же он эти слова, как удосто- веряет протокол врачей, следующим образом. Берем подлин- ные слова протокола; «6-го ноября около двух часов дня — не- ожиданное возбуждение: сел на постель и громким голосом внятно сказал окружающим «Вот и конец и ничего».1 2 После прочтения этих слов протокола, невольно спраши- ваешь себя, почему Толстой сказал это слово «ничего» в таком сильном возбуждении. Что это было за возбуждение? И совер- шенно естественно приходит в голову мысль, не было ли это возбуждение последствием самого сознания, заключающегося в этом слове ничего, в слове, за которым уже прямо стояла ле- денящая смерть личной жизни. Если же этот возглас Толстого сопоставить с другим беспросветным его возгласом «не пони- маю, что мне делать!» — то тогда этот последний крик души Толстого «Вот и конец и ничего» получает уже совсем не то значение, которое ему стремится придать г. Чертков. В результате же всего вышеизложенного мы не можем не придти к заключению, что как бы г. Чертков ни обманывал себя и других, стремясь инстинктивно в защиту толстовских заблу- ждений затушевать истинное значение всех этих слов Толсто- го, — смерть Толстого с такими его возгласами дает все-таки чувствовать каждому беспристрастному человеку, что состоя- ние души умиравшего было мятущееся... Это была длительная, при полном сознании, смерть фило- софа, не обретшего успокоения в своей философии и притом — что всего мучительнее — философа, находящегося под надзо- ром своих учеников, слепых в своем рабском поклонении его заблуждениям. Под впечатлением приведенных возгласов Толстого нам невольно вспоминается одно место из его исповеди, написан- ной 30-ть лет назад, где Толстой говорит так: «я был, как чело- век, заблудившийся в лесу, на которого нашел ужас от того, что он заблудился, и он мечется, желая выбраться на дорогу, — зная, что всякий шаг еще более путает его, — и не может не метаться».3 1 См. Приложение третье. 2 Там же. 3 Л. Н. Толстой. Исповедь. Стр. 22. 532
Но тогда, когда Толстой написал эти строки, у него была надежда выбраться из леса. Толстой тогда сердцем своим по- чувствовал, что есть Бог, и ему стало легче, ибо он решил ис- кать бога, и он начал искать Его, но, к сожалению, не сердцем, которым он инстинктивно стремился к Богу, а стал искать Его своим рассудком (малым разумом), которому Толстой слепо верил.1 В исканиях этих прошел первый этап его пути; Толстой добрался до языческого Бога и, добравшись до него, думал, что нашел истину. Он принял отвлеченного Бога за Бога настояще- го, могущего его спасти. Но найденное Толстым оказалось ми- ражем перед страшным испытанием. Мираж рассеялся, как дым перед лицом смерти... И вот, и последние минуты Толстой оказался опять в тем- ном лесу. Смерть захватила его врасплох, и никого не было около него, кто бы ему указал дорогу. Кругом него были люди еще гораздо более потемненные, чем он сам, и так естественны и даже прямо неизбежны были его крики отчаяния — «не по- нимаю, что мне делать... А мужики-то, мужики как умирают»! Да, скажем мы, не так умирают мужики, не так умирали их наставники — великие православные подвижники — те умира- ли покойно и величественно, ибо они твердо знали, куда они шли. «Изыди, душа моя, где тебе уготовано пребывать, — го- ворил в предсмертном экстазе св. Никон Радонежский. — Гря- ди с радостью. Христос призывает тебя»... Откуда была такая страшная, необъятная их уверенность во Христе? — уверенность, равная очевидности. Добыта она не мозгом, которому так верил Толстой, а сердцем, тем сердцем, которое перевернуло всю историю мира со времени пришествия Христа — Христа, давшего миру «Свет человеков» — Свет, незримый очами нашими. Этот свет озарил и спас человека и дал ему бессмертие личной радостной жиз- ни... А бедный Толстой возомнил себя самого светильником!.. Но слабый человеческий светильник этот тотчас же погас, как только прикоснулась к нему леденящая смерть и тьма объяла его... и «ничего», как в отчаянии почувствовал сам Толстой. В заключение настоящей главы не можем не высказать здесь ту горькую истину, что не радостнее Толстого умирает и 1 В своем «Христианском учении» Толстой говорит так: «чтоб быть свободным от обманов веры в чудесное, человек должен признавать истинным только то, что естественно, т. е. согласно с его разумом, и признавать за ложь все то, что неестественно, т. е. противоречит разу- му, зная, что все, что вещается за таковое, есть обман людской... как и обман чудес, про который рассказывается в Евангелиях» (§ 231). 533
наша интеллигенция, которая в огромном большинстве своем даже далека от того, чтобы искать Бога. В большинстве же эта интеллигенция совершенно беспечна в мыслях относительно неизбежного расчета с жизнью^ относительно того, как про- изойдет этот расчет... она мечтает лишь об одном, как бы по- дольше отсрочить уплату по векселю, по которому все-таки, как ни отсрочивай, а уплатить придется. Когда же, после всех этих отсрочек, наступает неизбежный момент ликвидации, то он является чем-то, словно внезапным, захватывающим обык- новенно человека врасплох, и вот человек начинает метаться, и нравственно страдать... Впрочем, для нашего утешения можно указать и на случаи величественного и спокойного умирания русских интеллигент- ных людей. Но эти люди были истинные христиане; они не тщились создавать перед собою Бога, расплывающегося в от- влеченность, а стремились сознать сердцем своим Бога лично- го, Бога живого — того Логоса, о котором возвестил миру Ио- анн Богослов. Приведем для примера одну такую смерть. Пусть картина этой смерти несколько сгладит в нас то тяжелое впечатление, которое у нас осталось от кончины графа Льва Николаевича Толстого. Скажем о том, как умирал А. С. Хомяков. Известный писатель по религиозным вопросам Алексей Степанович Хомяков умер 25-го сентября 1860 года от холеры вдали от родных в своем рязанском имении. Осталась записка соседа по имению — Леонида Матвеевича Муромцева о по- следних днях Хомякова. Вот извлечение из этой записки. «Когда Муромцев вошел к Хомякову и спросил, что с ним, А. С. ответил: «Да ничего особенного, приходится умирать. Очень плохо. Странная вещь! Сколько я народу вылечил, а себя вылечить не могу». По словам Муромцева, в этом голосе не было и тени сожаления или страха, но глубокое убеждение, что нет исхода... Около часу пополудни, видя, что силы больного утрачиваются, я, говорит Муромцев, предложил ему соборо- ваться. Он принял мое предложение с радостной улыбкой, го- воря: «Очень, очень рад». Во все время совершения Таинства, он держал в руках свечу, шепотом повторял молитву и творил крестное знамение. Через некоторое время Муромцеву показа- лось, что А. С. лучше, о чем он собирался сообщить жене: «по- сылаю добрую весточку. Слава Богу, вам лучше». «Faites vous responsable de cette bonne nouvelle, je n’en prendpas la responsabilitd»,1 сказал Хомяков Муромцеву, почти шутя. «Пра- во хорошо, посмотрите, как вы согрелись и глаза просветлели», 1 Будьте вы ответственны за эту добрую весточку, я не беру на себя ответственности. 534
заметил Муромцев. «А завтра как будут светлы», отвечал Хо- мяков. Это были его последние слова, говорит Муромцев. Он яснее нашего видел, что все эти признаки казавшегося выздо- ровления были лишь последние усилия жизни. За несколько секунд до кончины он твердо и вполне сознательно осенил себя крестным знаменем. Алексей Степанович Хомяков хорошо умирал».1 Он так хорошо умирал потому, что сердце его ощутило живое прикосновение Божественной силы, к которой он стре- мился — прикосновение силы, побеждающей смерть, дающей людям уверенность в будущей личной радостной жизни. «Я даю вам жизнь вечную и не погибнуть вовек», говорил Спаси- тель мира.1 2 И вот в Хомякове мы видим одного из искренних христи- ан, осознавших большим своим разумом эти великие слова от- кровения Божественного. Поэтому Хомяков, перед переходом в мир иной, осенил себя крестным знамением, как повествует его летописец Муромцев, твердо и сознательно. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ Борцы за Логос Поставленный на арену цирка мученик Игнатий Богоносец громко сказал: «Римские мужи, взирающие на настоящий мой подвиг! Вы знаете, что не за какое-нибудь беззаконие осужден на смерть, но ради единого моего Бога, лю- бовью к Которому я объят и к Которому я сильно стремлюсь. Я — Его пшеница и буду смолот зубами зверей, чтобы быть для Него чистым хлебом». Четьи-Минеи. Книга IV, стр. 560. Прежде чем начать настоящую главу по существу предме- та, считаем нужным сделать следующее небольшое вступление. Изучая современных философов, мы часто наталкиваемся на разницу в понимании ими терминов. Если у подвижников эта разница происходила от несовершенства общения в их эпо- хи между пишущею братиею, то причина того же явления в настоящее время кроется в другом. Теперь, когда движение философской мысли раздробилось на массу школ, когда фило- 1 И. А. Бердяев. «А. С. Хомяков». Издание книгоиздательства «Путь», 1912 г. Стр. 70. 2 Евангелие от Иоанна, 10:28. 535
Софию стали разрабатывать в ее сложных деталях — между этими школами возникли бесконечные споры и по существу предмета и относительно философского языка — споры, кото- рые затрудняюз' спорящим сговориться друг с другом в точной и однообразной терминологии. Идет даже борьба за такие тер- мины, которые вошли во всеобщее употребление, и потому, казалось, не могли бы возбуждать никаких сомнений в их по- нимании. Мы останавливаемся сейчас на этом явлении потому, что оно близко коснулось и нас в отношении весьма важного для нас термина. А именно — дело идет о термине Логос и о том, что следует понимать под этим словом, а также под словами религия Логоса и под выражением борцы за Логос, — выраже- нием, которое мы избрали для определения содержания на- стоящей главы. По нашему мнению, слову Логос должно быть даваемо то же значение, которое дал ему св. Иоанн Богослов, поэтому под словами философия Логоса и религия Логоса следует понимать религию и философию христианские. Борцы же за Логос— это те люди, которые и жизнью своей и словом своим отдавали себя делу защиты христианских верований и идей и тем под- держивали и упрочняли их в общественном сознании. Основанием к такому нашему пониманию служит прежде всего главное правило разумной терминологии — применять термин в том смысле, как все привыкли его понимать, как тер- мин уже усвоен громадным большинством людей. Все мы, принадлежащие к миру христианскому, знаем, что Евангелие от Иоанна вселило в весь христианский мир пони- мание Логоса в смысле Божественной Силы, зиждущей вселен- ную, в смысле Силы, творящей свет человеков и, наконец, в том смысле, что Логос есть воплотившийся на земле Сын Бо- жий, Иисус Христос. Евангелие от Иоанна читал весь христи- анский мир и привык к слову Логос именно в том смысле, как о нем изрекло людям Божественное откровение. Античную идею о Логосе христианство оживотворило своим содержанием, и великое слово — Логос, получившее после Евангелия от Иоан- на священное для христиан значение, стало прочным достояни- ем всего христианского мира. Поэтому и мы, употребляя выра- жения — «жизнь в Логосе, борцы за Логос» — применяем в этих выражениях слово Логос именно в христианском смысле. Мы сочли нужным сейчас все это оговорить, чтобы чита- тели ясно видели, в чем будет заключаться содержание на- стоящей главы, ибо с некоторых пор в философской литературе стали являться толкования, затемняющие значение слова Логос. Термин этот начинают с некоторых пор применять совершенно 536
, в другом смысле, чем это было вообще принято. Это делают представители так называемой новой философии. В Москве с 1910 года стал издаваться один альманах, защитник идей новой [ философии, с рационалистическим направлением, но, несмотря на это, назвавший себя «Логосом» и заявивший в одной из сво- их руководящих статей, что в основании новой научной фило- софии, представителем коей считает себя альманах, лежит Ло- гос всемирный, безличный — Логос основных принципов знания и что христианское учение о Логосе есть извращение Логоса античного (Альманах «Логос». Книга первая, 1911 г. Трактат о «Логосе» Б. Яковенко стр. 74 и 79). Как видит читатель, разнн- - ца с нами в понимании термина Логос громадная; глубока так- же пропасть, отделяющая нас от философии, подобных той, какая проповедуется Альманахом. Мы утверждаем, что антич- ную идею о Логосе христианство оживотворило своим содер- жанием, Альманах же говорит, что идея эта извращена христи- анством.1 Итак, будем говорить о борцах за Логос в том смысле, как христиане понимают этот последний термин, т. е. будем гово- рить о людях, которые и жизнью своею и словом отдавали себя делу защиты христианских верований и идей и тем поддержи- вали и упрочняли их в общественном сознании. Мы уже видели в предыдущей главе на представленных, примерах, какие чудеса духовной силы являли люди в пред- смертные свои минуты, — люди, ощущавшие своим сердцем личного живого Бога. Из этого ощущения личного живого Бога, из этого ощущения близкого к людям Богочеловека, по- бедившего смерть, Бога вечно живущего у них рождалось другое великое сознание — сознание даруемого Богом живым личного радостного бессмертия каждому человеку, стремя- щемуся к Богу. И человек, когда наступала его земная смерть, с торжествующим спокойствием переходил в мир иной, пере- ходил к тому, кто первый победил смерть — к Богочеловеку Иисусу Христу. Эта торжествующая над смертью жизнь, данная личным живым Божеством, совершала у христиан чудеса необычайного могущества во все века и при всех условиях. Но в особенности ярко она проявила свою силу в эпоху первохристианства. «Свет 1 Вот относящаяся сюда буквальная выдержка из Альманаха: «Хри- стианское учение о Логосе, говорит Альманах, есть простое повторение учения о Логосе античного, и притом повторение извращенное чуждым античному миру мотивом религиозности». («Логос», 1911 г. Книга пер- вая, статья о Логосе Б. Яковенко, стр. 79.) 537
Незримый», воссиявший тогда из своего великого духовного Солнца, совершал в ту эпоху чудеса силы сверхчеловеческой. Люди, воспламененные огнем этого света, ярко горели в борьбе за его распространение. Сила этого света была особенная; она проистекала из Таинственного Источника, и она неизмеримо превосходила всякую человеческую энергию, которая могла бы исходить из маленького «я» человека. «Происхождение хри- стианства, говорит С. Н. Булгаков, связано с таинственным, чу- десным зарождением в мире новой веры и новой жизни. Ог- ненные языки, в день Пятидесятницы спустившиеся на землю, зажгли религиозное пламя, разгоревшееся во всемирно-исто- рический костер, и светом и теплом этого пламени просвеща- емся и согреваемся мы и доселе. Вера в воскресшего Спасите- ля, с неодолимой силой вспыхнувшая в мире, чувство Его ре- ального присутствия, потоки Божественной любви и прощения исторгли из душ никогда не звеневшую в мире религиозную песнь молитвы, радости, примирения, восторга, любви. Перво- христианство как будто представляет собою в истории христи- анства те 40 дней после воскресения, когда Господь, хотя неви- димый, близок и является ждущим его ученикам на зов горяще- го сердца. В повседневном труде — на рыбной ловле — является Он им и благословляет Своим участием их труд; на пути в Эммаус встречается Он неузнанным путником и откры- вается им «в преломлении хлеба»; Он снисходит к сомнению, давая чувственное удостоверение Своей реальности, и вместе с тем торжественно открывается, как имеющий всякую власть на небе и на земле. Чувством непрерывно совершающегося чуда начинающегося мирового преображения насыщена атмосфера первохристианства».1 И вот что мы теперь ощущаем, как отблеск этого горения духа во времена первохристианства: Теперь идет уже второе тысячелетие после этих первых пламенных порывов; но свет, идущий оттуда, дает тепло свое и нам — людям этого рассудочного века; дает он себя чувствовать всем тем, кто со вниманием останавливается над изучением под- вигов, совершавшихся в первые века. Этот свет согревает собою сердца наши, несмотря даже на то, что все мы окутаны холодом всеобщего рационализма — рационализма, стремящегося соз- дать свою холодную религию без живого Бога. Чтобы читатели убедились, какова была тогда сила этого мистического света, проникавшего в сердца людей, мы приве- дем несколько картин из жизни первохристианства. Картины 1 Журнал «Вопросы философии и психологии». Май-июнь 1909 г. Стр. 239-240, статья С. И. Булгакова «Первохристиаиство и новейший социализм». 538
эти мы извлекли из Четьи-Миней и из данных, собранных хри- стианскими историками. Рамки нашего труда не позволили нам остановиться на многочисленных примерах проявления этой силы, но и тех не- многих данных, с которыми читатель сейчас ознакомится, дос- таточно, чтобы судить о носителях Света, о великих борцах за Логос в первые века. В конце же настоящей главы, в заключение ее, мы будем говорить о том, какая борьба за Логос ожидается теперь у нас в настоящую нашу эпоху и какие движения этой эпохи являются наиболее враждебными христианству. Первые борцы за Логос были мученики христианства. Му- ченичество -— это героический период христианской истории. Обладавшая в то время миром Римская Империя имела много оснований преследовать христиан. В глазах римских властей христианство являлось отрицанием языческого строя; оно являлось отрицанием религии, быта, нравов и обществен- ной жизни Империи. Правители и жрецы считали христиан за- говорщиками и мятежниками, колеблющими основы государ- ства и общества. И народ, эта необразованная языческая чернь, шел в своих настроениях за своими властями. Чернь, привязан- ная к своему языческому культу и к своим праздникам, на пер- вых порах искренно ненавидела представителей христианского движения; она почитала их за безбожников и с усердием помо- гала выполнению кары языческого закона над ними. «В наше время мы едва ли можем составить себе точное представление об этой злобной ненависти к христианам», говорит Ф. В. Фар- рар. Она появляется уже так рано, как царствование Нерона. Это человекообразное чудовище, конечно, не могло бы свалить с себя на христиан ужасного подозрения в поджоге своей сто- лицы, если бы он не знал, что они были предметом народной ненависти. Чтобы устранить вредную для себя народную мол- ву, Нерон, говорит Тацит, провозгласил обвинение против лю- дей, ненавидимых за свои безобразия, -— людей, которых про- стой парод называл христианами. Упомянув об осуждении Христа Понтием Пилатом, Тацит прибавляет, что «это ужасное суеверие, будучи подавлено на время, вновь проявилось не только по Иудее, где возникло самое зло, но даже и по всему городу, который есть общая клоака и столица всего отврати- тельного или постыдного». Среди писателей того времени вошло в обычай описывать христианство так именно, как это сделал Тацит. Плиний в своем письме к Трояну называет христианство «безобразным и чудо- 539
вищным суеверием, усугубляемым еще упрямством и непре- клонным упорством». Светоний называет его «новым и зло- вредным суеверием». «Христиане — общественные враги», было общим приговором римлян, — «люди позорной, незакон- ной и отчаянной парии».1 Ненависть эта усугублялась тем, что лица различных воль- ных профессий, служившие язычеству активною деятельно- стью своей (а таких лиц было очень много), прекрасно сознава- ли, что с распространением христианства являлась для них уг- роза потерять близкое им дело, и потому все они поджигали толпу против христиан, как только могли. «Все те, говорит Ф. В. Фаррар, кто занимались приготовлением идолов, продажей цветов, доставкой жертв, архитекторы храмов, скульпторы, живописцы, декораторы, оракулисты, предсказатели, авгуры, астрологи, гладиаторы, бойцы, атлеты, актеры, мимисты, пев- цы, танцоры и танцовщицы, содержатели таверн — вся эта мас- са безнравственных и отпетых людей, которые жили на счет поставления преступных удовольствий — все дружно восстали против христиан, торжество которых грозило сделаться для них гибелью».1 2 И вот крики «Долой нечестивцев!» и «Христиан ко львам!» были в начале христианского движения самыми обычными криками не только в Риме, но и в других городах — в амфите- атрах Греции и в колониях Рима. «Но несмотря на все это, говорит Фаррар, несмотря на огонь и позорный столб, на мечи тридцати легионов и гнет по- стоянного гонительства, христиане, как старые, так и молодые, как богатые, так и бедные, славно стояли на своем и оставались восторженно твердыми. Они радостно взирали на разграбление их владений, зная, что сами они предназначены для гораздо лучшего владения и жилища. Они смело шли на смерть, так как смерть для них была жизнь. И вследствие этого они победили мир, и через мрак и смятение веков передали нам горящий фа- кел откровения и истины».3 В деле распространения и утверждения христианства му- ченичество имело первенствующее значение. Точно записывая дни кончин мучеников, христиане собирались в эта дни для празднования их памяти. В церкви христианской были особые писцы, которые записывали все, что происходило с христиана- ми в темницах и судилищах. Таких писцов во время первых 1 Ф. В. Фаррар. Жизнь и труды святых Отцов. Т. I, стр. 20 и 21. 2 В. Фаррар. Жизнь и труды святых Отцов. Т. I, стр. 22. 3 Там же, стр. 23. 540
гонений на христиан поставил в различных округах Рима папа Климент (умер в 101 г.). Несмотря на то, что языческое прави- тельство угрожало этим писцам смертною казнью, записи про- должались беспрерывно во все время гонений. Эти записи, в коих можно находить иногда подробные сведения о вопросах судей-мучителей и об ответах на них страдальцев, известны под названием мученических актов. Среди таких актов встре- чаются целые судебные дела, составленные во время самого суда над мучениками. Это — копии с официальных судебных протоколов, которые христиане за дорогую цену приобретали у язычников.1 Наши Четьи-Минеи наполнены сказаниями о мученичест- вах святых. В числе этих сказаний много таких, которые со- ставляют прямой пересказ того, что было записано в мучениче- ских актах. Чтобы дать читателю точное понятие о том, через какие страшные испытания приходилось проходить мученикам пе- ред своею смертью, мы приведем сначала здесь, в виде при- мера, запись об испытанных тремя антиохийскими мученика- ми страданиях за твердое исповедание ими веры в Иисуса Христа. Имена этих мучеников были Трофим, Савватий иДориме- дошп. Было это в III веке в царствование Римского императора Проба. Тогда к правителю Антиохии Илиодору привели, между другими, на судилище двух людей: Трофима и Савватия, от- крыто исповедовавших Христа. Илиодор велел их разлучить друг от друга и сначала привести к нему Трофима, которого и начал допрашивать об имени, жизни, и вере. Христианин отвечал: «Имя мое — Трофим, родился я от свободных и благород- ных родителей, но, подпав под власть греха, сначала жил не- честиво, пока через святое крещение не получил истинной сво- боды и благородства». Тогда судья спросил: «Какой ты веры?» Трофим отвечал: «Я уже сказал тебе, но слушай, — я скажу еще яснее: я — христианин, раб Христа и желаю быть жертвою Христу». Судья спросил: «Ты иностранец или римский гражданин?» Трофим ответил, что он — странник. На это судья спросил: «Читал ли ты императорские указы о христианах?» 1 Четьи-Минеи. Книга I, стр. IX и X. 541
«Прочел, — ответил Трофим, — но что они нам? Между благочестием и бесовским обольщением такая же разница, как между днем и ночью». Эти слова привели Илиодора в гнев; он велел обнажить Трофима и, растянув за руки и за ноги, бить без всякого мило- сердия. Мученика били так долго, что земля обагрилась кро- вью. Потом судья велел перестать бить его и сказал: «Принеси богам жертву, Трофим, — иначе я пошлю тебя в Фригию к Дионисию». (Дионисий был известен своею лютостью и бесчеловечи- ем, поясняет хроника). Трофим отвечал: «Для меня не важно, тобою ли я буду убит, или кем дру- гим, ты ли замучаешь меня или Дионисий: смерть, все равно, будет только одна, потому что у, вас обоих одно намерение: убивать тех, кои служат истинному Богу». Тогда судья еще более рассердился; он велел повесить свя- того на дерево и терзать его тело. Его тотчас же обступили па- лачи с острыми орудиями, коими они терзали мученика, стро- гая его тело до костей и даже до самых внутренностей. Муче- ник тихо говорил: «Господи, помоги рабу Твоему!» После этих мучений Трофима ввергли в темницу. Засим привели на суд другого христианина Савватия, и судья сказал ему: «Я не спрашиваю тебя, христианин ли ты, но ты сначала скажи: какого ты звания?» Савватий отвечал: «Мое звание, достоинство и отечество, слава и богатство есть Христос Сын Божий, вечно сущий; Его промыслом утвер- ждена и управляется вселенная». Судья, приняв этот ответ за оскорбление себе, пришел в ярость и, ударив его по щеке, сказал: «Отвечай то, о чем тебя спрашивают, и прежде, чем я не погубил тебя посредством мучений, приступи к богам и прине- си им жертвы». Когда Савватий отказался это исполнить, его, по повеле- нию Илиодора, повесили и стругали железными когтями, до тех пор пока не обнажились его кости. Так как от костей отпали уже целые куски тела и были растерзаны все внутренности, то мучителям нечего было терзать. Поэтому мученика отвязали от дерева, и Савватий тотчас же предал свою душу в руки Господа своего.1 После этого Илиодор, отчаявшись обратить из христианст- ва в язычество и Трофима, отправил его из темницы к правите- 1 Четьи-Минеи. Книга I, стр. 346 и 347. 542
лю Фригийского города Синада — Дионисию при письме, со- общая о своем бессилии переупрямить этого христианина. Когда Трофима привели к Дионисию, то тот сказал ему: «Ты остаешься непокорным и призываешь суетного и тщетного Христа, бывшего виновником смерти многих... Ос- тавь надежду, которую имел на Него, принеси жертву богам, чтобы избавиться от лютых мучений и смерти»... Трофим не сдавался; он шел на все мучения, и твердо вы- сказал готовность умереть за Христа. Дионисий приказал бить Трофима толстыми жилами и в это время говорил Трофиму: «Ты только обещай принести богам жертву и тотчас же избавишься от мучений». Трофим молчал. Слуги, по повелению Дионисия, взяли уксус, смешали его с горчицею и вливали в ноздри Трофиму. После этого, повесив его на дереве, резали ему бока, нанося глубокие продолговатый раны, и из ребер его исходили потоки крови. Дионисий, видя упорство Трофима, говорил: «Напрасна надежда твоя, Трофим, и тщетны твои помыш- ления: ибо кто придет к тебе с неба и избавит тебя от настоя- щих страданий?» Трофим отвечал: «Никогда, не отвергну я Бога моего истинного и живого».1 Тогда Дионисий с яростью сказал слугам: «Мучьте его еще». И они стали его мучить с большею жестокостью, стали жечь ребра горящими свечами... После этого Трофима опять ввергли в темницу. В городе, где происходили эти мучения, жил сенатор по имени Доримедонт. Он был христианин, но скрывал это, боясь Дионисия. Узнавши о том, что перенес Трофим, он со своей стороны делал все, чтобы облегчить его страдания. Он часто тайно при- ходил к Трофиму, добивался видеть его в тюрьме, омывал его кровь и отирал струны чистыми полотенцами, перевязывал его раны и всячески заботился о нем. Это дошло до Дионисия. На- значив вскоре официальное поклонение богам в языческий праздник «диоскурии»,1 2 Дионисий приказал на этом поклоне- нии быть и Доримедонту. Доримедонт отказался. Тогда Диони- 1 Четьи-Минеи. Книга I, стр. 351. Ответ этот очень характерен. Он живо передает нам всю психологию святого. Ответ этот дает чувство- вать, откуда шла эта нечеловеческая сила мученика побеждать мучения. Она проистекала из ощущения им помощи Бога живого (т. е. личного) и истинного (действительно живущего и дающего мученику силу). 2 Празднество в честь Кастора и Полукса. 543
сий повелел привести к себе Доримедонта. Убедившись затем из слов Доримедонта, что юн христианин, он велел взять его под стражу. Через несколько времени Дионисий послал к Доримедонту своих приближенных уговорить его раскаяться, но это оказа- лось безуспешным. На другой день Дионисий пошел в суд и повелел привести Доримедонта. «Обольщенный человек! — сказал он Доримедонту, — что с тобой вчера произошло, что ты отступил от богов и отказался исполнить повеления цезаря? Разве тебе не угодно стало, чтобы тебя все почитали и чтобы ты занимал между нами не послед- нее место?» Доримедонт на это отвечал: «Любящий истинного Бога ни во что не ставит мирскую честь и славу». Дионисий сначала ласками, а потом угрозами старался уговорить Доримедонта, но, ничего не достигши, велел, нако- нец, обнажить его и приступить к мучениям; он приказал пове- сить Доримедонта и жечь его ребра раскаленными железными кольями. «Посмотрю, придет ли Христос помочь тебе?» — говорил при этом Дионисий. Доримедонт, несмотря на мучения, оставался христиани- ном и хулил языческих богов. Тогда Дионисий обратил гнев свой на слуг, мучивших До- римедонта, и укорял их, что они не могут заставить умолкнуть человека, хулящего их богов. Слуги, пришедшие в ярость, рва- ли святому лицо железными когтями и выбили ему зубы.1 Потом развели под мучеником огонь и поставили его на горящие уголья. Ничего не помогало. Наконец Доримедонта бросили в темницу. Дионисий стал советоваться со своими приближенными, какой смерти предать Трофима и Доримедон- та, они решили отдать мучеников на съедение зверям в цирке. Откуда христиане черпали эту страшную силу сопротив- ления язычеству? Ясно и точно формулированный ответ на этот вопрос нам дает один из исповедников христианской веры — Киприан Карфагенский, сам погибший в 258 году мученической смер- тью. В одном из своих сочинений Киприан пишет: «Сам Хри- стос присутствовал на своей брани — сражающихся и подви- зающихся за Его имя. Сам ободрял, укреплял, воодушевлял. И 1 Четьи-Минеи. Книга I, стр. 353. 544
Он, однажды победивший смерть, всегда побеждает в нас... Он не только взирает на рабов Своих, но и Сам в лице нашем гюборает; Сам с нами сражается; Сам и подвизающихся венчает и венчается».1 Из этих слов борца за Логос — Киприана мы ясно видим, какова была в мучениках сила веры в личного живого Бога — сила веры в Богочеловека Иисуса Христа. И — что мог сделать против этой живой силы языческий бог? Что мог тут сделать, напр., отвлеченный бог Римского императора Марка Аврелия, гонителя христиан, — бог, рожденный холодным умозрением стоиков. Бог этот несомненно должен был быть побежден Бо- гом христианским — Богом живым и истинным, как назвал Его мученик Трофим. В Четьи-Минеях мы имеем сотни подобных мученичеств христиан, составленных по мученическим актам. Описания эти варьируются согласно событиям каждого мученичества, но в общем характер их однообразен, и то, что мы сейчас видели в вышеприведенных примерах, вполне характеризует общий подъем духовной силы христиан в героической борьбе их с язычеством. Твердость и непоколебимость страдальцев, которые му- жественно шли на смерть, сильно действовали на сердца язычников. Под впечатлением титанической силы мучениче- ства язычники сами начинали больше и больше обращаться в христианство. Таким образом кровь христианских мучеников, по выражению христианского писателя И века Тертулиана, бы- ла семенем новых христиан. Мы приведем здесь еще одно сказание о мученичестве, дающее яркую картину той героической эпохи. Из этого сказа- ния видно, как сильно влияло тогда мученичество на сердца людей, не окончательно загубленных в нравственном отноше- нии язычеством. Означенное событие описано в четвертой книге Четьи- Миней на день девятнадцатого декабря. Называется оно: Стра- дание святого мученика Вонифатия. Приводим это событие из хроники с сокращениями. При царе Диоклетиане (во времена четверовластия) в Риме проживала одна женщина, по имени Аглаида; отец ее был неко- гда начальником города. Она была молода и красива, обладала богатыми имениями, доставшимися ей по наследству от роди- телей, и пользовалась свободной жизнью без законного мужа. 1 Творения св. Киприана в русском переводе. Киев 1891 г. Т. I, письмо 8, стр. 120 и 122. 545 18 - 5779
Она имела у себя верного раба, который был управителем над домом и имениями ее; он был молод и красив. Звали его Вони- фатием, — и Аглаида жила с ним в связи, удовлетворяя свое плотское вожделение. В то время было сильное гонение на христиан, глубокая, как говорит хроника, идольская тьма покрывала весь Восток, и много верующих было мучимо и убиваемо за Христа. Гос- поже Вонифатия — Аглаиде явилась мысль и сильное непре- одолимое желание иметь в своем доме мученические мощи. Она поручила Вонифатию добыть ей во что бы то ни стало такие мощи. Аглаида дала Вонифатию много золота, потому что нельзя было взять мученических тел без подарков и золота: мучители, видя сильную любовь и усердие христиан к мощам, не отдава- ли их даром, но продавали по дорогой цене, и, таким образом, приобретали себе большие доходы. Вонифатий взял у своей госпожи много золота, приготовил также много благовоний, полотна и всего, что потребно было для обвития мученических тел. Взяв с собою много рабов, помощников и коней, он со- брался в путь. Выходя из дому, он, смеясь, сказал своей госпоже: «А что будет, госпожа, если я не найду никакого тела му- ченика, и мое тело, замученное за Христа», принесут к тебе, — примешь ли ты его тогда с честью?» Аглаида, рассмеявшись, назвала его пьяницей и грешни- ком... Когда Вонифатий достиг Малой Азии и вошел в знамени- тый Киликийский город Таре, в этом городе тогда было воз- двигнуто жестокое гонение на христиан, и верующие подверга- лись тяжким мучениям. Оставив рабов в гостинице, Вонифатий повелел им отдохнуть, а сам, не отдыхая, тотчас же пошел смотреть на страдания мучеников, о которых раньше слышал. Придя на место мучения, Вонифатий увидал множество народа, собравшегося смотреть на производимые христианам мучения. Муки на них были налагаемы неравные и неодинако- вые: один висел вниз головою, а на земле под ним был разведен огонь; другой был крестообразно привязан к четырем столбам; иной — лежал перепиленный пилой, иного мучители строгали острыми орудиями; иному — выкалывали глаза; другому — отсекали члены тела; иного надевали на кол и, подняв от земли, утверждали кол в земле, так что он проходил ему до шеи; у иного кости были сломаны, у иного — руки и нош были отсе- чены, и он, подобно клубку, катался по земле.1 1 Четьи-Минеи. Книга IV, стр. 505-509. 546
При виде этих страшных страданий; при виде того, с какою твердостью христиане переносили мучения, сердце Вонифатия дрогнуло; он, как говорится в хронике, исполнившись Божест- венной ревцости и став посреди того места (где производились мучения), начал обнимать всех явивших себя мучениками, ко- торых было уже человек двадцать, и громко воскликнул: «Велик Бог христианский! Велик он, ибо помогает рабам Своим и укрепляет их в столь великих муках!» Произнесши это, он снова начал лобызать мучеников; этим он обратил на себя внимание всех присутствовавших при муче- ниях. Когда судья, распоряжавшийся мучениями, увидал такого странного пришлеца, каким показал себя Вонифатий, он прика- зал схватить его и привести к себе. «Кто ты?» — спросил он Вонифатия. «Христианин, — отвечал Вонифатий. — Пришел я сюда из Рима; а если хочешь узнать и то имя, которое мне дано от роди- телей, то меня зовут Вонифатием». «Итак, Вонифатий, — сказал судья, — приступи к нашим богам и принеси им жертву, пока я не растерзал твоей плоти и костей». Но Вонифатий проявил себя стойким христианином. Он не подчинился требованиям судьи. Тогда его так же, как и других мучеников, подвергли истя- заниям, и он, претерпев мучения, скончался, исповедуя себя христианином... Между тем рабы Аглаиды, пришедшие с Вонифатием для отыскания мощей, не зная ничего о случившемся, сидели в гос- тинице и ожидали Вонифатия. Видя, что он к вечеру не воз- вращается, они удивлялись, не видя его и всю ночь, а также и утром на другой день, начали судить и дурно отзываться о нем (как после сами рассказывали), предполагая, что он где-нибудь напился пьяным и проводит время с блудницами: «Вот, — говорили они, смеясь, — как наш Вонифатий при- шел отыскивать святые мощи!» Но так как он не возвращался и в другую ночь и на третий день, то они начали недоумевать, и искали его, ходя по всему городу и расспрашивая о нем. Случайно они встретили челове- ка, который был братом начальника над тюрьмами, и спросили его, не видал ли он одного человека, странника, пришедшего сюда. Тот ответил, что вчера один чужестранный муж, постра- дав за Христа на месте мучений, осужден был на смерть и усе- чен мечем. 547 18*
«Не знаю, — говорил он, — тот ли это, кого вы ищите? Скажите, каков он видом?» Они описали внешний вид Вонифатия, что он невелик рос- том, имеет рыжие волосы; передали также и о других приметах его лица. Тогда человек тот сказал им: «Наверное это и есть тот, кого вы ищите!» Но они не поверили, говоря: «Не знаешь ты того человека, которого мы ищем». И, беседуя между собою, вспоминали прежний характер Вонифатия, ругались над ним и говорили: «Разве пьяница и распутник будет страдать за Христа?!» Но брат начальника над тюрьмами настаивал на своем. «По наружности такой, как вы говорите, человек вчера и третьего дня действительно был мучим на суде, — сказал он. — Впрочем, что же препятствует вам? идите и сами увидите тело его, лежащее на месте, где он был усечен». Они отправились следом за тем человеком, пришли на ме- сто мучения, где стояла военная стража, чтобы тела мучеников не были похищаемы христианами. Шедший впереди человек показал им на лежащего усеченного мученика и сказал: «Не тот ли это, кого вы ищите?». Когда они увидали тело мученика, тотчас же начали узна- вать друга своего, а когда голову его, лежащую отдельно, при- ложили к туловищу, совершенно удостоверились, что это — Вонифатий, и весьма удивились, а вместе с тем стали чувство- вать и стыд, потому что думали и говорили о нем дурно... Затем они отдали мучителям 500 золотых монет и взяли тело и голову Вонифатия; помазав благовонными мастями, по- вили их чистыми плащаницами и, положив в ковчег, отправи- лись к себе домой, и привезли тело мученика к госпоже своей.1 Узнавши об этом, ужаснулась Аглаида, и вспомнила она слова Вонифатия, сказанные им при прощании... В имении своем, отстоявшем от Рима в 50 стадиях, Аглаи- да построила чудный храм во имя святого мученика Вонифа- тия, говорит хроника, и в нем поставила святые мощи. После и сама Аглаида, разделив все свое имение нищим и убогим, отреклась от мира и, прожив еще 18 лет в великом по- каянии, с миром умерла и присоединилась к святому мученику Вонифатию, будучи положена рядом с его гробом.1 2 Так заканчивается эта яркая по художественности изложе- ния хроника о мученичестве св. Вонифатия. * * * 1 Четьи-Минеи. Книга IV, стр, 512 и 513. 2 Там же, стр. 514. 548
В пояснение обстоятельств, о которых говорится в этой хронике, мы должны здесь сказать, что одною из отличитель- ных черт Диоклитианова гонения (когда был замучен Вонифа- тий) была необыкновенная жестокость мучений, достигавшая до последней степени зверства. По словам французского исто- рика о первохристианстве Аллара (Allard), это удостоверяется не только агиографическими писаниями, но и рассказами таких свидетелей, как историк Евсевий. Другая черта этого гоне- ния — это большое число мучеников, умерщвляемых за раз; в некоторых местах, говорит Аллар, казнили по десяти, двадцати, тридцати, до шестидесяти и даже до ста в один день.1 Надо при этом заметить, что ко времени Диоклитианова гонения (303—305 гг.) христианство распространилось на вос- токе Империи в такой сильной степени, что верующие состав- ляли уже большинство населения.1 2 Что христианство было в то время весьма распространено — видно и из данных только что прочитанной нами хроники о Вонифатии, а именно из того, как рабы Аглаиды относились к Вонифатию, говоря о нем — «раз- ве пьяница и распутник будет страдать за Христа?» Уже из этих слов видно, что в глазах рабов, сопровождавших Вонифатия, христианство стояло высоко, что они сами уже были в сущно- сти скрытыми христианами... Диоклитианово гонение было одним из последних усилий язычества смести христианство. После этого неудавшегося на- тиска, язычество должно было, наконец, сдаться. Уже вскоре после этого, в 311 году был издан Галерием, Лицинием и Кон- стантином общий указ о веротерпимости. И недолго остава- лось Церкви христианской ждать полного ее торжества. Приведенных нами немногих страниц о мученичестве достаточно, чтобы судить, какова была эта героическая борьба христианства за Логос. Мы больше не будем распространять- ся о других случаях подобных мучений. Точно также мы не будем излагать мученических кончин таких прославленных святых, как Игнатий Богоносец, пострадавший при императо- ре Трояне, или как Поликарп Смирнский и, пострадавший при Марке Аврелии. Мученичества этих святых известны даже из учебников. Теперь мы перейдем к другому типу защитников веры, когда Церковь укрепилась в мире, сделавшимся в большинстве своем христианским; мы перейдем к выдающимся пастырям 1 Поль Аллар. Христианство и Римская империя. СПб., 1898 г. Стр. 128. 2 Ibidem, стр. 113 и 114. 549
этой Церкви, оберегавшим христианство внутри ее самой от влияний, которые могли бы ослабить дух истинной веры. Мы имеем целый ряд примеров апологетической и пропо- веднической деятельности защитников религии. Труды и жизнь подвижников Афанасия Великого, Василия Великого, Иринея Лионского, Тертулиана и Киприана Карфагенских, Климента и Оригена Александрийских, Мартина Турского, Григория Бого- слова, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиолапского являют собою образцы духовной энергии, интересные для изучения той эпохи, когда христианство росло, развивалось и, наконец, сложилось в свои определенные формы, когда собирались мно- гочисленные Соборы вселенские и частные, на которых реша- лись церковные и догматические вопросы.1 То было время, ко- гда христианство жило внутреннею кипучею жизнью, когда интересы к вопросам духа охватывали всех, начиная от низших слоев населения и кончая высшими. В это время возникали различные течения в христианстве; они возникали как в сторону крайнего аскетизма (монтанизм), так и в сторону материализма (хилиазм). Были тогда увлечения христиан и в сторону других религий — иудейской (эвиониты), в религию Зороастра (манихеи) и проч. Засим, в христианстве появлялись различные толкования Божественности Иисуса Христа; появлялись так называемые ереси — арианство, аполи- нарианство, несторианство, евтихианство и проч. Эта внутрен- няя жизнь в самом христианстве, эта борьба разных воззрений требовала чрезвычайного напряжения вождей христианского движения, чтобы суметь разобраться во всех этих течениях и не уклоняться от того главного русла, по которому должно было пойти развитие основных идей религии. Из всех этих разнообразных воззрений, колебавших суще- ство христианской веры, воззрений, увлекавших современные умы, наиболее интересным движением того времени представ- ляется для нас движение, созданное Арием. Интересно оно нам потому, что в этом движении чувствуется аналогия с тем, что сейчас происходит в настоящую эпоху в нашей интеллигенции, именующей себя христианской. Как мы увидим далее, ересь арианская стремилась, на- сколько это можно было по условиям того времени, рационали- зировать религию христианскую. Арианство — в тонкой и с виду приемлемой форме толкования христианского Бога (осо- бое понимание отношений Ипостасей в Св. Троице) приводило 1 Интересующимся подробностями жизни и деятельности перечис- ленных выше Отцов Церкви мы рекомендуем познакомиться с капи- тальным трудом по этому предмету Ф. В. Фаррара «Жизнь и труды свя- тых Отцов и Учителей Церкви». 550
адептов своего толкования к отрицанию Божества в Иисусе Христе. Арий стремился, в существе дела, низвести Христа до человека и тем умалить его значение, как Божества. Христиан- ство у Ария являлось созданием духа человеческого, а не от- кровением Божественным. В предыдущей главе мы видели на примере религии Тол- стого, что и в настоящую эпоху являются стремления рациона- лизировать христианскую религию — но только это ведется иным путем. Создается под видом «христианского учения» ре- лигия без живого личного Бога, причем обожествляется сам человек. Мы так же, как Иисус Христос, единосущны Богу, мнят про себя толстовцы, теософы и многие другие. Таким об- разом у них Иисус так же приравнивается людям, но только это делается другим путем. Это делается путем обожения человека. Это делается через веру в то, что каждый человек может — сам завоевать себе обожествление, может раскрыть в себе Бога' своими личными силами, своими личными подвигами. Естест- венно, что при таких воззрениях учение об откровении Божест- венном и о Благодати, даруемой Христом, как оно было усвое- но христианами, теряет у толстовцев, теософов и других свой смысл и значение. По их пониманию, каждый человек в деле религии может быть сам своим откровением. В IV веке Арий, считавший себя христианином, не решался идти в своем рационализме так далеко, как это теперь сделал Толстой. Он тогда не смел и подумать о признании человека единосущным Отцу. В те времена гордость человеческая не ре- шалась еще так соблазнительно и смело льстить людям. Религия христианская всегда была религией смирения, а не гордости.1 2 Но возвратимся к нашей теме. Чтобы дать читателям поня- тие о том, каковы были апологетические борцы за Логос в ту 1 По воззрениям теософов, «Тот скрытый Бог, который пребыва- ет в душе каждого человека, постепенно жизнь за жизнью разбивает свои оковы... Путь исканий и скорби завершает небесная радость, ра- дость человека, который, наконец, нашел себя, своего скрытого Бога» и т. д. (Выписка из речи председательницы Российского Теософического Общества А. Каменской, произнесенной ею при открытии этого Обще- ства 21 октября 1908 г.) 2 По христианскому учению, единосущен Богу Отцу лишь один Бо- гочеловек Иисус Христос, не сотворенный — но сам тот же Бог. По хри- стианскому учению, человек может лишь уподобиться Богу, делаться богоподобным по Благодати, даруемой Богом. Благодать же Божия все- ляется в человека по мере развития человеком в себе чувства смирения. «Истинные праведники всегда помышляют сами в себе, говорит Исаак Сириянин, что недостойны они Бога». (Творения Исаака Сириянина. Слово 36. Стр. 155). «Если в человеке не будет смирения, говорит Анто- ний Великий, то он царства Божия не наследит». (Доброт., I, стр. 33.) 551
эпоху, мы сейчас сообщим сведения о двух наиболее крупных деятелях того времени, боровшихся с арианским движением, а именно об Афанасии Великом и Василии Великом, горячо от- стаивавших веру в живого личного Бога Иисуса Христа, ибо в этой именно вере, заключалось главное существо христианской религии. Афанасий Великий родился в Александрии в 297 г. за 15 лет до знаменитого эдикта Константина, прекратившего гоне- ния христиан и разрешившего подданным Империи свободно принимать христианскую веру. Детство Афанасия совпало с периодом гонения на христиан при Диоклитиане; время же, когда Афанасий вступил на арену общественной деятельности (когда ему было около 20 лет) совпало с началом торжествую- щего расцвета христианства. Как мы уже сказали выше, тогдашняя эпоха была замеча- тельна тем, что все христианство жило глубокой религиозной жизнью. До чего интерес ко всему религиозному охватил в то время людей, видно из следующего факта, описанного истори- ком Руфином -— факта, относящегося к раннему юношеству Афанасия. Оказывается, что в то время даже дети и те увлека- лись христианской религией, увлекались ее культом., Вот этот интересный факт. В то время в городе Александрии, где воспитывался Афа- насий, христианским митрополитом был Александр, занимав- ший кафедру митрополита Петра, замученного язычниками. Однажды Александр, как рассказывает историк Руфин, праздновал день рождения своего замученного предшественни- ка Петра и ожидал некоторых из своего духовенства на пирше- ство в своем доме. Окна его выходили к морю, и когда он сто- ял, смотря из них по направлению к гавани, то увидел на берегу толпу мальчиков. Они играли в церковные церемонии. Полагая, что дети зашли в своих играх слишком далеко, митрополит приказал некоторым из духовенства посмотреть за этими игра- ми, и затем велел им привести мальчиков в свое присутствие. После некоторого давления на мальчиков, они сознались, что в своей игре они сделали своего сотоварища, Афанасия, епископом, и что он крестил тех из них, которые были огла- шенными, через погружение в море, со всеми установленными формами. Митрополит Александр, находя, что вопросы при креще- нии задавались должным образом и ответы давались правиль- но, решил признать это крещение действительным, но допол- нил его миропомазанием. Он позвал родителей мальчиков, дей- 552
ствовавших в качестве пресвитеров, и посоветовал им, чтобы они воспитали их для священства. Афанасию он позволил за- кончить свое образование и затем удержал его в своем собст- венном доме.1 Юноша Афанасий вскоре сделался секретарем митрополи- та Александра. Затем, когда Афанасий был еще совсем моло- дым человеком, он обратил на себя всеобщее внимание своим сочинением «о воплощении». Труд этот обнаружил пламенное убеждение Афанасия в истине, что все христианство сосредо- точивается в Божественном лице Спасителя.1 2 Афанасий вскоре стал правою рукою митрополита; он был тем главным деяте- лем, который инспирировал Александра в начавшейся борьбе митрополита с Арием. Арий был пресвитером в одной из древнейших церквей Александрии. Прошло немало лет епископства Александра, прежде чем Александр обратил серьезное внимание на учение. своего пресвитера, которое начинало распространяться. Когда Афанасий был сделан архидиаконом Александрийским, причем влияние его на Александра значительно усилилось, — Алек- сандр понял ту опасность, которую для христианской церкви представляло учение Ария. Сначала Александр, для разрешения возникших с Арием споров, нашел необходимым созвать Собор своего духовенства в Александрии. Собор этот был созван в 321 году. На означен- ном Соборе наиболее сильным оппонентом арианству явился Афанасий. Его непоколебимое убеждение, что Христос есть Бог воплощенный, придавало речам Афанасия необыкновенную силу. На этом Соборе учение Ария было осуждено Александ- рийскою Церковью. Здесь интересно отметить, что спор с арианством увлек тогда всех христиан в Александрийской Церкви. Арий для рас- пространения своего учения прибегнул к самой широкой рек- ламе. Он изложил свое учение в приемах, сопровождаемых песнями.3 Песни Ария раздавались в устах рыбаков и разносчи- ков; между тем как в то же самое время его воззрения составля- ли предмет споров между клиром. Но Арий, как мы уже сказали, благодаря настояниям Афанасия, был осужден частным Александрийским Собором; он сам и его приверженцы были отлучены от церковного об- щения. 1 Ф. В. Фаррар. Жизнь и труды святых Отцов. Том I, стр. 309. 2 Ф. В. Фаррар. Жизнь и учение св. Отцов и Учителей Церкви. Т. I, стр. 310. 3 Ф. В. Фаррар. Жизнь и учение св. Отцов и Учителей Церкви. Т. 1, стр. 317-321. 553
Однако Арий не счел себя этим побежденным. Он удалил- ся в Палестину, обратился там к местным епископам с жалоба- ми на несправедливое свое отлучение и добился того, что дру- гой частный Собор, созванный в Никомидии епископом Евсе- вием, признал учение Ария правильным. Дело таким образом разгорелось; оно дошло до Константина Великого, и для раз- решения вопроса об арианстве пришлось сзывать уже Вселен- ский Собор, который и был открыт императором лично в Никее 5 июля 325 года. Главною задачею Никейского Собора было составление определения веры (символа). Собор усердно занялся вопросом об учении Ария. Большинство заседаний Собора были посвя- щены этому вопросу. Арий неоднократно был приглашаем на заседания для за- щиты своего учения. Он проявил всю силу своего красноречия, но он нашел себе сильного противника в молодом диаконе Афанасии, которого митрополит Александр выдвинул на Собор как талантливого апологета истинной веры. И вот начался великий спор на Никейском Соборе. Арий, говоря об Иисусе Христе, высказывал положения, из которых следовало, что Сын Божий сотворен; он утверждал, что между Отцом и Сыном не могло быть тожества, а только подобие в природе. Таким образом, ариане, отрицая у Спасите- ля Его совершенное Божество, являлись в действительности атеистами в христианстве.' Они стремились умалить значение Христа. Наоборот Афанасий, непоколебимо убежденный в том, что Христос есть Бог воплощенный, настаивал на том, что Он еди- носущен Отцу. «Ариане называют себя христианами, воскли- цал Афанасий, и в то же время изменяют славу Божию в подо- бие телесного человека».1 2 Арий считал христианство субъективным откровением, произведением, главным образом, человеческого духа. Афанасий принимал христианство как откровение Божест- венных, вечных, объективных фактов.3 Сила истины в речах Афанасия действовала неотразимо. Напрасно сочувствовавший Арию епископ Евсевий Никоми- дийский предлагал отцам Собора принять арианствующий символ; он был отвергнут с явным неодобрением. Собор при- 1 Там же, стр. 314. 2 Там же, стр. 315. 3 Ф. В. Фаррар. Жизнь и учение св. Отцов и Учителей Церкви. Т. I, стр. 320. 554
знал Сына Божия «не сотворенным», а «единосущным Отцу». Греческое слово омоусиос (единосущный) сделалось главным оплотом православной веры, говорит Фаррар.’ Когда был прочитан принятый на Соборе Никейский сим- вол,1 2 император Константин предложил подписать его всем: Православные подписали; подписали многие и из арианских епископов и даже Евсевий Никомидийский. Только Арий и два его верных единомышленника Феона и Секунд отвергли Ни- кейский символ. Тогда они все трое были отлучены от Церкви и лишены своих кафедр. Император сослал их в Иллирию. Итак, дело Афанасия представлялось законченным в смыс- ле торжества истинной веры. Но это только так казалось на первое время. По существу дело это, несмотря на решение Ни- кейского Собора, было очень далеко от своего окончания. Го- нения на Афанасия и испытания для Церкви от арианства были еще впереди, они имели начаться с большою силою. Арианские епископы подписали Никейский символ не ис- кренно. После Собора они начали действовать интригами и происками против защитников этого символа. Вскоре им уда- лось завладеть важными в Империи кафедрами (Антиохийской, Кесарийской); Евсевий Никомидийский, который более всех поддерживал Ария на Никейском Соборе, успел войти в дове- рие к императору Константину. Ему удалось рассеять предубе- ждение Константина против Ария. Арий был возвращен из ссылки. Ариане устремили всю свою энергию против главного своего врага — Афанасия, который за это время успел уже сде- латься Александрийским патриархом после смерти Александра (в 326 году). Евсевий Никомидийский добился у императора Константина, чтобы тот потребовал у Афанасия допустить Ария в общение с Александрийской Церковью. Афанасий, конечно, не мог уступить требованию Констан- тина вернуть в Александрию Ария; отказ этот привел импера- тора в ярость, которая делала его готовым слушать всякую ложь и всякие клеветы на Афанасия.3 1 Там же, стр. 336. 2 Вот содержание Никейского символа в его части, относящейся к спору с арианами: «И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотво- ренна, единосущна Отцу». (Евграф Смирнов. История христианской церкви. Издание восьмое. Стр. 232.) 3 Ф. В. Фаррар. Жизнь и учение св. Отцов и Учителей Церкви. Т. I, стр. 347. 555
Эти клеветы не заставили себя долго ждать — появились обвинения против Афанасия и притом обвинения совершенно невероятные; напр., одно обвинение было не меньше, как в убийстве и волшебстве. Это обвинение заключалось в том, что Афанасий будто бы умертвил Арсения, епископа Ипсемского, отрезал у него руку и употребил ее для волхвований. По всем этим обвинениям восточные епископы, между которыми наиболее влиятельные были из ариан, собрались в 335 году с разрешения императора в Тире, чтобы судить Афа- насия. Хотя Афанасию не трудно было разбить все эти обвине- ния и защититься подобно тому, как он защитил себя от обви- нения в убийстве Арсения тем, что представил на суд Арсения живого с обеими руками, но тем не менее врагов Афанасия это не обезоружило. Они строили новые козни. Император, видя их настойчивость в преследовании Афанасия и опасаясь больших смут в Церкви, счел за лучшее на время удалить Афанасия из Александрии. В 336 году он отправил его в Галлию. Но в этом же 336-м году умер Арий, а в 337 году скончался и император Константин Великий. Новый властитель Востока император Констанций снача- ла возвратил Афанасия из ссылки. Но недолго пришлось Афа- насию пробыть в Александрии; против этого защитника Никей- ского символа опять начались козни. Обстоятельства сложи- лись для Афанасия неблагоприятно. Констанций сделался ярым арианином; он начал также преследовать Афанасия. Мы не будем здесь излагать подробно все злоключения Афа- насия, которым ему пришлось испытать в царствование Констан- ция за свое твердое исповедание веры; скажем только, что ему пришлось не раз быть в изгнании. Так было не только при Кон- станции, но и в царствование Юлиана Отступника, и при им- ператоре Валенте. Валент был так же, как и Констанций, убеж- денным арианином и горячо поддерживал арианский символ. Но ни изгнания, ни угрозы, ни различные лишения, кото- рым подвергался Афанасий (жизнь этого великого борца была много раз в опасности) — ничто не могло поколебать его испо- ведывание веры. Он продолжал, как только мог, бороться с арианами. Он влиял на свою паству, когда бывал и в изгнании. Афанасий постоянно сносился с верными Никейскому Собору епископами, и каждый раз, когда обстоятельства складывались для Афанасия благоприятно й он мог возвратиться к своей па- стве (за это время часто сменялись императоры и при воцаре- нии нового, Афанасий бывал возвращаем) — он все делал, что- бы вернуть Церковь к единодушию, и достигал этого.1 И вот 1 Так, возвратившись на свою кафедру в начале царствования Юлиана, Афанасий прежде всего позаботился восстановить в своей 556
; после царствования Юлиана Отступника арианство стало, на- »конец, ослабевать. ; Надо заметить, что простой народ в большинстве своем не полюбил арианское учение. Оно туго прививалось к простосер- дечному верованию народному. К тому же, оно встречало упорное сопротивление в монашестве и подвижничестве того времени, весьма влиявших на массы. Так, в тревоге, в изгнаниях и постоянной борьбе за веру в Иисуса Христа прожил почти всю свою жизнь великий защит- ник Логоса Афанасий. Он пробыл епископом Александрийским 46 лет, из которых около 20-ти лет провел в изгнании (всех из- гнаний было 5-ть). Умер он 2-го мая 373 года 76-ти лет в пол- ном обладании своей кафедрой.1 В епископы после себя он по- ставил преданного друга—пресвитера Петра. Фаррар в своем исследовании говорит, что Афанасий Ве- ликий представляет в христианской истории пример столь чис- того и благородного человека, какого только когда-либо видела Церковь с того времени, как Апостол Павел воспринял в Риме свою мученическую кончину. Афанасий в своей вере был тверд, как скала; вместе с тем это был человек, привлекавший к себе всех необычайною кротостью и великодушным терпением.* 1 2 Борьба за Логос в эпоху потрясения православного мира арианскою ересью явила яркие примеры того, как люди духов- ного подвига, при всем кажущемся их внешнем бессилии, твер- до выступали лицом к лицу перед императорским деспотизмом и сокрушали его своею духовною силою. Кроме Афанасия мы видим дальше другой такой пример в лице Василия Великого: это был продолжатель защиты Никей- ского символа после смерти Афанасия. Василию пришлось выдержать в этом деле серьезное ис- пытание с арианским императором Валентом, и Валент должен был в конце концов отступить перед Василием. Последний су- мел сплотить силы христиан и направить их к торжеству все- общего признания Христа истинным Богом. Это торжество Ни- кейского символа наступило через два года после смерти Васи- епархии исповедание истинной веры; он утвердил ее вновь на Соборе в Александрии в 362 году. Собор этот, между прочим, сделал постановле- ние о том, что обращающиеся в православие ариане принимаются в цер- ковное общение в прежних своих иерархических должностях. Мера эта сгладила вражду ариан к защитникам Никейского символа. 1 За шесть лет до смерти Афанасия император Валент должен был против своего желания допустить Афанасия к его кафедре, ибо без Афа- насия в Александрии были сильные волнения. 2 Фаррар. Жизнь и труды св. Отцов и Учителей Церкви. Т. I, стр. 403. 557
лия, а именно в 381 году на втором Вселенском Соборе (Кон- стантинопольском). Испытания Василия на его подвижническом поприще на- чались вскоре после занятия им кафедры Кесарийской еще при жизни Афанасия. Василию тут же, вслед за его избранием, пришлось выдержать жестокий натиск императора Валента, стремившегося, под влиянием арианских епископов, водрузить на Востоке знамя арианства и не стеснявшегося в средствах для достижения цели. Валент для борьбы с православием в Кесарии Каппадокий- ской воспользовался услугами одного из своих царедворцев; он избрал для этого преторианского префекта Модеста, известного своею жестокостью. Модест был инквизитором при императоре Констанции, приносил жертвы идолам при Юлиане Отступни- ке и превратился в крещенного арианина при Валенте.’ В 372 году Валент отправил этого Модеста в Кесарию, с целью сломить силу Василия. Модест прибыл в Кесарию в сопровождении арианских епископов. Друзья Василия советовали ему бежать, но он ос- тался и мужественно ожидал бури. Мы приведем в подробном изложении сцену объяснения Модеста с Василием. Объяснение это очень характерно. Модест потребовал Василия к себе. «Василий, — начал Модест, — что ты хочешь сделать тво- им упрямством и дерзким противлением великой император- ской власти»? «Что ты разумеешь, — отвечал Василий, — какое упрям- ство?» «Все епископы, — сказал префект, — уступили и смири- лись; ты только один отказываешься от принятия религии им- ператора (Арианского символа). Что ты думаешь о нас? Разве мы ничто»? «Ты префект, — сказал Василий, — и один из самых бли- стательных, ио ты не должен быть почитаем более, чем Бог»? «Как, ты разве не боишься моей власти»? «Зачем мне бояться ее? — отвечал Василий. — Что могут сделать со мною»? «Что? Все то из многого, что находится в моей власти», — гордо отвечал Модест. «Например?» — спросил Василий. «Конфискация, изгнание, пытка, смерть», — отвечал пре- фект. «Это и все? — сказал Василий. — Ничто из этого не уст- рашает меня. Тот, у кого ничего нет, не может подвергнуться 1 Фаррар. Жизнь и труды св. Отцов и Учителей церкви. Том II; стр. 41. 558
конфискации, если только ты не пожелаешь отобрать эти из- ношенные и истертые одежды и те несколько книг, которые Г сост авляют все мое имение. Изгнание? Я не имею и понятия о нем. Я не связан ни с каким местом. Та земля, на которой я те- перь обитаю, не моя, а всякая страна, в которую могут забро- сить меня, вся моя или вернее вся Божия, на которой я только странник и пришлец. Пытки? У меня не такое тело, которое могло бы выдержать пытку: достаточно одного удара, и этот единственный удар только и может быть в твоей власти. А что касается смерти, то смерть есть благодетельница, ибо она тем скорее приведет меня к Богу, для которого я живу и которому служу». «Никто еще никогда не отвечал так дерзко Модесту, — воскликнул изумленный префект, — никто не говорил с такою смелою уверенностью»! «Вероятно, — отвечал Василий, — ты никогда раньше не встречал епископа, — иначе он несомненно стал бы говорить именно так, ведя спор о подобных предметах... Где вопрос идет о Боге, мы взираем только на Него; и в этом случае, огонь, меч, дикий зверь и железные гвозди, которыми раздирают плоть, для нас скорее роскошь, чем страх. Поэтому, оскорбляй, угро- жай, делай все, что хочешь, услаждайся твоею властью. Пусть император также услышит об этом. Ты, во всяком случае, не убедишь меня войти в союз с нечестием, даже если бы угрожал мне еще более ужасными вещами». Речи Василия смутили префекта; он не решился употребить насилие против епископа. С возможною скоростью возвратив- шись к императору, он сказал: «Император, мы побеждены епископом этой церкви. Он стоит выше угроз, слишком тверд для доводов, слишком силен для убеждения. Нам нужно сде- лать попытку с другим менее возвышенным человеком. Этот же человек никогда не уступит, никогда не поддастся угрозам и не склонится ни перед чем, кроме разве открытой силы».1 После смерти Афанасия Василий Великий остался наибо- лее влиятельным защитником Никейского символа на Востоке. В 378 году прекратились, наконец, гонения на христиан, признававших Христа воплощенным Богом, единосущным Отцу. В этом году погиб последний их гонитель император Валент. Новый император Запада Грациан вызвал из заточения всех епископов, сосланных Валентом, а его восточный соправи- тель Феодосий I дал на Константиновском Соборе окончатель- ное торжество приверженцам Никейского символа. Василий Ве- ликий, подготовивший своею деятельностью это торжество, не дожил до него только двумя годами; он умер в 379 году. 1 Ф. В. Фаррар. Жизнь и труды святых Отцов. Т. П, стр. 43 и 44. 559
Картина его смерти изложена нами в предыдущей главе, как образец того, с каким величием духа умирали святые под- вижники.’ Ничто не передает дух эпохи так ярко, как взятые из этой эпохи живые образы людей и картины их душевных движений. Никакие рассуждения и логические выводы из исторических фактов, как бы они ни были основательны, не могут дать тех жизненных представлений, которые невольно рисуются в глазах читателя, когда он знакомится с живым рассказом первоисточ- ника, если этот первоисточник создан талантливою рукою. По- этому и мы в изложениях наших о людях подвига христианско- го, стремились, где только могли, держаться тех ярких образов и картин, которые мы находили в некоторых хрониках, беря эти рассказы почти целиком лишь с некоторыми сокращениями. В таких именно рассказах из жизни отдельных лиц мы и сейчас в настоящей главе ознакомились с эпохою борьбы за Логос, борьбы мучеников и апологетов в первые века христи- анства. В этих отрывочно взятых нами данных — мы чувствуем их внутреннюю общую связь, мы чувствуем главный нерв все- го этого движения. Нерв этот, дававший движению жизненную силу, заключался в пламенной вере людей в личного живого Бо- га. Эта доходящая до силы очевидности вера в Божественность Иисуса Христа и явила миру торжество христианской религии. Но так же, как это было ранее в предыдущих частях труда нашего, мы после картин этого героического движения за Ло- гос — не можем сейчас же не перенестись мыслью нашей от описанных проявлений Света в сумерки нашей настоящей жиз- ни, перенестись в настоящую нашу эпоху, которую смело мож- но назвать, в контраст с эпохою первохристианства — эпохою ослабления жизни духа в сердцах людей. Мы уже высказали в нашей книге «Сверхсознание», поче- му произошло замечаемое ныне ослабление жизни духовной. Причину этого упадка мы объяснили тем, что в настоящее вре- мя психическая работа доминирующих общественных классов направлена на развитие рассудочной стороны человека. И вот какие мы видим результаты. У громадного большинства интел- лигенция переразвит рассудок и недоразвиты возвышенные чувства сердца.1 2 Этот переразвитой рассудок и овладел нынче движением умов. Он и давит на жизнь духа. Поэтому и религия христианская делается все более и более чуждою интеллигент- ным людям. Основанная на высшем сверхсознании, религия эта 1 См. выше, гл. IX. 2 См. Сверхсознание, Послесловие. 560
не может вместиться в рассудочные понимания большинства интеллигентных людей. Но этого мало. Религия христианская, религия веры в лич- ное Божество не только отвергается большинством интелли- гентных людей, она, эта религия, начинает во многих сердцах возбуждать даже враждебное к ней чувство. В одной же из наи- более цивилизованных стран Европы, а именно во Франции, чувство вражды к христианской религии начинает в последнее время проявляться уже в действиях, враждебных христианству, начинает проявляться в мероприятиях, направленных к искоре- нению этой религия из сердца народного. Говорим не голословно. Имеются фактические данные, которые это подтверждают, и об этом явлении мы потолкуем более подробно. Во Франции, чему, казалось бы, трудно даже и поверить, начинают в последнее время делаться попытки преследования христиан. Там начинаются гонения на лиц, исповедующих хри- стианскую веру. В этой стране два врага ополчились на христианство, ополчились две крупные политические силы: масонство и со- циализм. Враги эти дают себя здесь чувствовать христианам весьма ощутительно, ибо они овладели правительством Фран- ции, направляя его власть согласно своим целям. Спешим ого- вориться. Если мы сейчас сказали о христианских гонениях во Франции, то мы вовсе не имели в виду гонений в этой стране собственно против католического духовенства (к таким гоне- ниям, напр., относится мера к уничтожению католических кон- грегаций с конфискацией у них имуществ). Здесь мы имеем в виду совсем другие факты, факты прямого преследования лиц, исповедующих открыто Христа. Мы имеем в виду гонения, воздвигнутые против самого принципа христианской веры. Что такое масонство во Франции, каково его отношение к социализму и почему сложилось их неприязненное отношение к христианству? Масонство во Франции представляет собою с внешней стороны как бы философское человеколюбивое общество; по существу же — это есть особая политическая организация, тон- ко и хитроумно построенная, состоящая из лиц принадлежащих к интеллигентным классам населения, связующая между собою людей, главная цель которых, прежде всего, обладание вла- стью ради власти и ее выгод. Но, так как для достижения этой главной цели мало одной организации, как бы эта организация ни была совершенна, а для этого нужно еще уметь приспособ- 561
ляться к идеям, увлекающим массы, то значение масонства зиж- дется на том, что оно приспособляется к зарождающимся массо- вым движениям. В настоящее же время масонство стремится приспособиться к движению, наиболее охватившему рабочий класс Франции и ее пролетариат, а именно к движению социали- стическому и, благодаря своему умению это исполнить, масон- ство начинает даже косвенно руководить этим движением. А так как социализм, как он проповедуется Карпом Марксом и дру- гими вождями социализма, имеет свои причины ненавидеть хри- сгианство — то отсюда проистекает враждебность к христианст- ву и масонства. Ненависть же социализма к христианству про- исходит от того, что социализм чувствует в христианстве единственную силу, которая еще способна бороться с социали- стическим движением, охватившим в нашу эпоху все страны, являющимся в свою очередь результатом страшного развития капитализма с одной стороны — и обеднения рабочих масс с другой (об этом более подробно мы будем говорить далее). Что социализм есть движение грандиозное, охватившее все государства мира — это теперь общеизвестная истина. Громадная рабочая коалиция — «Интернациональный союз рабочих», основанная Карлом Марксом, на знамени коей напи- сано «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» распространи- лась нынче по всей Европе. Везде она имеет свою организацию и своих вождей. Во Франции же, по свидетельству одного из основателей социализма, Фрибура, эта коалиция опирается на масонство.1 Теперь послушаем наиболее характерные речи этого ма- сонства о христианстве. Перед нами сейчас лежит книга французского публициста Copin-Albancelli, озаглавленная «Le pouvoir occulte centre la France», книга, напечатанная в 1908 году семнадцатым издани- ем. В этой книге на странице 90-й напечатано характерное, по своей уверенности в торжестве, слово против Иисуса Христа— слово возвещающее адептам масонства о том, что Иисус Хри- стос, наконец, начинает быть изгоняем из Франции. Означен- ное слово — это речь масона Дельпеша, произнесенная им на банкете масонского конвента в 1902 году. Дельпеш сказал так: «Торжество Галилеянина длилось двадцать столетий, но в свою очередь и Он гибнет. Таинственный голос, который когда-то вещал о смерти языческих богов, сегодня возвещает нам о на- ступившем конце этого обманувшего Бога (Dieu-Trompeur)... Долго длилась эта иллюзия, но исчезает и этот Бог... Масоны! нам отрадно удостоверить, что мы не чужды гибели лжепроро- 1 Fribourg. Assotiation internationale. Стр. 31. 562
ков. Римская церковь, основанная на галилейском мифе, стала быстро приходит в упадок с того дня, как образовалась масон- ская ассоциация»... А вот что, в параллель с этою речью масона Дельпеша, сказал уже в Палате Депутатов 9 ноября 1906 года французский министр труда, социалист Вивиани. Он развил в своей речи, как он понимает идеалы социали- стического государства. Засим Вивиани заявил, что социалисты вырвали из сердца народного религию, вырвали верование в иную жизнь... «Повелительным взмахом руки, сказал он, мы погасили на небесах свет, которому не суждено более возго- реться»... Речь Вивиани имела редкий успех в среде депутатов, большинство которых во Франции состоит из масонов и социа- листов.1 Палата большинством 368 против 120 голосов поста- новила произвести повсеместную расклейку этой беспример- ной по дерзости речи против христианства.1 2 С этими речами гармонируют и дела. И вот какие недавно мероприятия стали вводиться во Франции против христианства. Сила масонства во Франции начала проявляться наиболее ощутительно после 1901 года, когда у власти очутилось пре- словутое министерство Комба. Это министерств о, почти сплошь составленное из масонов, связанное масонской желез- ной дисциплиной, направило весьма реально свои усилия к ис- коренению христианства, где только могло. Между прочим, оно стало наносить свои удары христианству даже во француз- ской армии. Дело это было тогда поручено военному министру Андре. Этому генералу было прежде всего поставлено в обя- занность очистить офицерство от неблагонадежного элемента. Неблагонадежность же определялась, главным образом, тем, как офицер относится к Церкви и насколько он предан извест- ным христианским традициям. Андре взялся за исполнение своей задачи следующим об- разом: не доверяя ни своим генералам, ни другим официальным органам, он не нашел ничего лучше, как предложить главной французской масонской организации «Великому Востоку Франции» взять на себя дело шпионства в армии. «Великий Восток Франции» охотно принял предложение Андре и быстро преобразился из философского и человеколюбивого общества, каким он выдавал себя ранее, в центральное полицейское 1 В своей книге «Le pouvoir occulte centre la France» Copin Albancelli удостоверяет, что к 1908 году, из числа всех около 900 сенаторов и де- путатов французского парламента более половины принадлежали к чис- лу масонов (глава 3-я, стр. 113). 2 В. К. Саблер. О мирной борьбе с социализмом. Т. II, стр. 8. 563
управление, провинциальные же ложи обратились в охранные отделения, а их члены в провокаторов.1 Все эти масонские агентуры признали целесообразным принять за главный признак неблагонадежности военного или гражданского служащего отношение его к христианской рели- гии, причем посещение церкви, хождение к исповеди и причас- тию считалось дурным признаком для благонадежности слу- жащего. Надо при этом сказать, что вообще во Франции даже для простых обывателей — их религиозность учитывается вла- стями как качество отрицательное, и это дает себя чувствовать при возбуждении такими обывателями каких-либо ходатайств, удовлетворение коих зависит от предержащих властей. Для людей же, состоящих на государственной службе, в особенно- сти для офицеров, их религиозность стала равносильною поте- ре карьеры. Итак, было установлено за офицерами через масонских агентов негласное наблюдение. Ныне выяснилось, что наблюде- ние это касалось не только самого офицера, оно распространя- лось на его близких, на его семью. Вот некоторые образцы спра- вок, даваемых наблюдателями-масонами: «Подполковник Y. воспитывает своего сына у монахов! Не надежен». «Поручик Z. присутствовал в церкви при первом причащении своей сестры». «Полковник W. сам по себе недурной офицер, но при нем живет теща, которая вечно торчит в церкви и возится с попами» и т. д.1 2 1 См. статью «Азефы Великого Востока Франции», напечатанную в № 12945 газеты «Новое Время», от 28 марта 1912 г. 2 Данные эти извлечены нами из статьи «Азефы Великого Востока Франции», напечатанной в № 12945 газеты «Новое Время» от 28 марта 1912 г. В этой статье подробно изложено, как вся означенная масонская махинация была недавно раскрыта и сделалась всем известною. В начале нынешнего года во Франции стало у власти министерство Пуанкарэ, которое в своих действиях изменило масонским традициям. В военные же министры попал человек, прямо ненавидящий масонов. Это — Моль- ерам. И он не стал понапрасну тратить время, а сразу начал приводить свою программу в исполнение. Ему, было, назначили дядьку из масон- ских генералов, который обязан был за ним присматривать, — но он его спустил командовать в провинцию, а затем совершил неслыханное зло- деяние: он сжег позорную книгу, в которую были внесены шпионские масонские справки (fiches) об офицерах, и особым циркуляром отменил шпионство в армии. Тогда завязалась жестокая борьба... Не дремали и враги Мильерапа. Распространилась чудовищная сплетня, что Мильеран будто бы авантю- рист и предатель, будто бы он уже ездил в Брюссель к принцу Виктору- Наполеону и совещался с ним, как бы задушить республику. Все под- польные силы, говорит далее цитируемая статья, были заняты изобрете- нием козней против ненавистного министра. По всей вероятности, гово- рит та же статья, масонам удастся все-таки свалить министерство на вопросе об общей политике или на вопросе об избирательной реформе. 564
Такое наблюдение и соответствующая сортировка служа- щих, введенная французским правительством, не могла, конеч- но, не отразиться на начавшемся изменении состава служащих. Ведь эта сортировка длилась уже целый десяток лет. С 1902 года был установлен и постоянно применялся этот особый по- рядок, в силу коего служебное прохождение чиновника, а так- же карьера офицера зависели от степени их атеизма в христи- анстве, причем преданность офицера христианской религии грозила ему потерею положения, грозила преследованиями под всякими предлогами, грозила иному семейному служащему — потерять кусок хлеба, поставить свою семью в положение быть выкинутой на улицу. Человек пошел неосторожно в церковь, не сумел скрыть свое религиозное чувство, и вот он за это теряет добытое столькими трудами служебное положение; он и семья его за это обречены на нравственную пытку... Обстоятельства эти являются, по нашему мнению, весьма характерными. Вдумаемся глубже, на что они нам указывают. В существе дела следует признать, что во Франции (которая, как известно, во всех своих политических движениях идет впе- реди других стран) делаются в последнее время попытки к го- нению христиан, и эти гонения весьма аналогичны тому гоне- нию, какое 18 веков тому назад совершалось в античном мире. Конечно, теперь другие формы преследования и другой харак- тер мученичества. В античное время эта борьба христианства с язычеством была борьбою примитивною, открытою. Теперь преследования идут путем подпольным, инквизиционным... Там были мучения физические; здесь — мучения нравственные от угроз быть выкинутым за исповедание Христа на улицу, на нищету и лишения. Там судьи открыто говорили мученику: «Ты только обещай принести богам жертву и тотчас же изба- вишься от мучений»? Здесь власть имущие люди дают чувст- вовать своим подчиненным: «Если ты будешь исповедывать Христа, то жестоко за это поплатишься». Интересно, по поводу означенных преследований христи- анства во Франции, привести относящиеся к этим фактам пол- ные пророческого значения слова нашего русского философа Владимира Соловьева. Вот что он сказал в 1900 году своему приятелю В. Л. Величко за три месяца до своей смерти и за два года до начала описанных гонений: «Я чую близость времен, «Так или иначе, говорит эта статья, они его доконают. Масоны и паци- фисты не прощают того, кто им становится поперек дороги». 1 См. выше. 565
когда христиане будут собираться опять на молитву в катаком- бах, потому что вера будет гонима, — быть может менее резким способом, чем в Нероновские дни, не более тонким и жестоким: ложью, насмешкой, подделками — да мало ли еще чем!.. Разве ты не видишь, кто надвигается? Я вижу, давно вижу»! 1 И вот теперь, между этими гонимыми являются так же свои маленькие борцы за Логос, которые дерзают не подда- ваться тайным угрозам и поэтому теряют все или многое тер- пят, причем власти — все эти свои преследования затушевы- вают другими предлогами. Чистка армии и администрации в известном направлении идет путем гонений скрытых. Таким образом мы видим, что во Франции начался период испытаний за исповедывание веры — период мучений не физи- ческих от открытой силы, а период пыток нравственных, скры- тых от людских взоров, и подвинула на это Францию власт- вующая там масонская организация, подслуживающаяся со- циализму. В других государствах дело до этого еще не дошло, там масонские общества не успели еще сорганизоваться, как во Франции, хотя социализм питает к христианству и там те же враждебные чувства, что и во Франции. Вот наиболее характерные изречения немецких социали- стов об отношениях социализма к христианству. В одной из своих речей вождь социалистической партии в германском рейхстаге Бебель заявил: «Христианство и социа- лизм относятся одно к другому, как огонь к воде». Другой германский вождь социализма Либкнехт на кон- грессе в Галле сказал: «Школа должна быть восстановлена против церкви, учитель против священника. Наука есть враг религии». Наконец, знаменитый социалист Карл Маркс однажды вы- разился так: «Уничтожение религии, этого призрачного сча- стья, будет началом истинного благополучия»1 2 и т. д. все в том же роде. А вот что начинает совершаться в другой стране, слывшей наиболее христианской — в католической Италии. Ниже сле- дующие факты почерпнуты из данных повременной печати. В окрестностях Пистои социалисты распространяют меж- ду молодыми девушками подписку об обязательном уклонении их от исповеди под страхом никогда не найти жениха. 1 В. Л. Величко. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. Изд. вто- рое. Стр. 170. 2 В. К. Саблер. О мирной борьбе с социализмом. Т. II, стр. 6. 566
В одной крестьянской общине близ Фаррары (Портома- джиоре) один из рабочих подвергся исключению из социали- стического кружка за то, что позволил окрестить свою дочь в церкви. В окрестностях Вероны установили штраф в одну лиру со всякого члена социалистической партии за посещение им церкви.1 Социалистическое городское управление в Реджио Эми- лия запретило в школах всякие внешние проявления религиоз- ного чувства, даже простое осенение себя крестным знамени- ем1 2 и т. д. Однако достаточно этих примеров; они вполне характери- зуют не только ту ненависть, которую питает социализм к хри- стианству, но и те приемы, с помощью которых социализм на- чинает, где только может и как только может, искоренять хри- стианство. Откуда эта ненависть, эта непримиримая вражда социа- лизма к христианству? Чтобы ответить на этот вопрос, надо прежде всего выяс- нить, какие причины создали социализм, ненавидящий христи- анство. Причины и условия, от которых произошел этот социа- лизм, были главным образом следующие. Одна из самых сильных человеческих страстей, охватив- шая в настоящее время людей, это, как мы все сознаем и видим, всеобщая страсть к стяжанию богатств, превышающих не- обходимые потребности для нормальной жизни. Человек в сво- ем стремлении к приобретению уже не удовлетворяется необ- ходимым. Он идет дальше по этому пути, и его жажда к стяжа- нию имущества ненасытима. Эта всеобщая страсть к стяжанию богатств проистекает не из стремлений альтруистических ради общей пользы, она даже не есть влечение к приобретению имущества и драгоценностей в узком смысле; она является главным образом как стремление с помощью богатства беспрепятственно удовлетворять другие злые человеческие страсти, охватившие людей, является как стремление к удовлетворению тщеславия, властолюбия, гордо- сти и других пороков. Страсть к стяжанию, которою отравлено громадное боль- шинство людей, привела ныне, при настоящем развитии техни- ки и экономической жизни, к тому, что чрезмерные накопления 1 В. К. Саблер. О мирной борьбе с социализмом. Т. II, стр. 10. 2 Там же, стр. 13. 567
капиталов у одних классов общества (наиболее эгоистических) вызывает взрывы озлобления и ненависти у других, которые делаются лишенными во многих случаях даже самого необхо- димого, чтобы жить. На этой почве и выросло так называемое социалистическое движение; оно выросло как протест против ненормального рас- пределения богатств. Выросло движение, основанное на прин- ципах силы рабочего класса, — на борьбе, оправдывающей на- силие для достижения своих целей, выросло движение, имею- щее свою религию и философию, обожествляющие маленькое «я» человека, верующее в грядущее царство свободы и матери- ального равенства всех на земле. Ненависть же этого социализма к христианству происхо- дит потому, что социализм чувствует в христианстве единст- венную силу, которая может бороться с социалистическим движением, охватившим в нашу эпоху все страны мира. Приведем здесь сжатую характеристику социализма и хри- стианства в их наиболее рельефных сопоставлениях, сделанную автором книги «О мирной борьбе с социализмом» В. К. Сабле- ром. Вот что он говорит: «Социализм призывает к классовой борьбе, к вражде. Христианство — к согласию и любви. Для первого — борьба есть средство захватить власть; для второ- го — мир есть основа всей культуры, есть условие, необходи- мое для осуществления на земле благодатного Царства Божия, т. е. господства правды и справедливости... Социалисты стара- ются раздуть недовольство пролетариата и подготовить почву для мятежа. Христианство, в лице своих усердных последова- телей, ищет способы к врачеванию социальных недугов и соз- данию условий, благоприятных для поднятия нравственного и материального благосостояния рабочих. В заботах о сохране- нии высших благ, завещанных Христом, истинные друзья на- рода выступают на защиту дорогих святынь его духовной жиз- ни, попираемых врагами, выступают с мирными способами борьбы во имя Христа, принесшего на землю мир и людям бла- говоление, заповедавшего любить и за зло платить добром».1 И христианство признает зло в неправильном распоряже- нии богатствами, признает зло в обездолении бедных людей; но оно ведет войну с этим злом, прежде всего, путем борьбы пси- хологической. За последнее же время оно в этом отношении стало еще на путь борьбы экономической, но борьбы мирной, в форме христианской взаимопомощи, путем коопераций хри- стианских обществ, путем благодетельных мирных реформ. Ведь зло греховного богатства давно уже было осуждено вож- 1 В. К. Саблер. О мирной борьбе с социализмом. Т. I, предисл., Ill и IV. 568
дями христианства; так известный подвижник XI в. Симеон Новый Богослов писал: «все вещи, сущие в мире сем, создал Бог обще для всех людей, как-то: солнце, от коего получаем свет, воздух, коим дышим, пастбища для скотов в лугах и на горах и другое все обще дал всем, чтобы каждый пользовался тем на свою потребу, а не завладевал, как господин. Но пре- взошло в жизнь нашу, как тиран какой, любоимание, и то, что Господь Бог дал обще для всех, разделило одним рабам своим, состоящим в его власти, иным таким способом, другим — дру- гим, обгородив участки огородами и башнями, с вратами и за- порами, а прочих всех лишило пользования благами, кои Бог дал обще всем. И говорит еще оно развращенное: «я госпожа всего и всем владею, все мое, а не обще», и спорит, будто оно никого не оправдывает. А слуги и угодники этой тиранки, т. е. любоимания, бывают не господами и владыками тех вещей и денег, а их рабами и стражами»... Поэтому христианство, протестуя так против неправильно- го употребления богатств, стремилось прежде всего смягчить это зло своим нравственным влиянием на богатых людей,1 ко- торые тоже были христиане и принадлежали церкви, и оно это- го более или менее достигало, когда духовная жизнь еще побе- ждала злую атмосферу эгоизма и гордости, когда воздух-еще не был в такой степени отравлен завистью и злобою, как теперь, когда не было еще той бессердечной эксплуатации рабочих, какую мы видим в настоящее время. В первые же времена своего расцвета христианство орга- низовывалось даже в активные и уравнивающая своих сочленов ассоциации взаимопомощи; но только эти ассоциации, по сло- вам знатока христианской истории Ренана, отличались от со- временных нам коммун тем, что они имели религиозную осно- ву, которой нет у современного социализма, создающего сооб- щества без основного связующего людей элемента — любви христианской.1 2 Итак, был и христианский социализм; может он воссоз- даться и вновь.3 Но только, если этот социализм правильно на- 1 Вот в каком смысле высказывались относительно употребления бо- гатств христианские подвижники: «тем, которые достаток имели, говори- ли они, не следует думать, что они хозяева, а что — приказчики Божии. А приказчикам какой закон? Отмеривай всякому нужное»... (Собрание пи- сем святителя Феофана Затворника. Выпуск 1-й. Письмо 89. Стр. 75.) 2 Ренан. Апостолы. Перев. Святловского. Стр. 87, 94 и 95. 3 За последнее время стала возникать деятельность христианских обществ с таким направлением на Западе, преимущественно в Германии. В интересном труде В. К. Саблера «О мирной борьбе с социализмом» мы имеем подробные данные об этом предмете. Так, в Германии образо- 569
зывать социализмом христианским, социализмом духовной любви, то социализм настоящей эпохи, о коем мы говорили выше, есть, по существу своему, социализм злобы и зависти, есть социализм злой силы. А между тем, этот последний социализм стремится создать и создает даже свою особую религию, которую и старается внедрить в народные массы. Он старается вселить в понятия пролетариата особое свое суеверие, выдаваемое им за научное предвидение будущего. Душа этого социализма — в его лож- ном пророчестве о грядущем царстве свободы и равенства на земле, достигаемых насилием, и веру в этот свой земной рай социализм основывает на атеизме и человеко-божестве, на са- мообожествлении человека и его труда...1 Злая сила, свившая себе гнездо в этом quasi-научном со- циализме, чувствует и сознает, как христианство мешает ее главной цели — сеянию вражды и ненависти в сердца людские, и вот откуда идут ее гонения на «Галилеянина» и ее меры к ис- коренению христианства. И сила эта растет. Мы видим это все. Не надо быть пророком, чтобы предусмотреть возможность грядущих социальных бедствий, грядущих социальных потря- сений.* 1 2 вались христианские союзы рабочих, которые поддерживают религиоз- но-нравственный строй жизни и вместе с тем оказывают материальную помощь своим сочленам в различных кооперациях. Конечно, сравни- тельно с общею массою германских рабочих, увлеченных интернацио- нальной социалистической пропагандой, таких союзов еще немного; но важно здесь то, что начало христианской борьбы с социализмом на поч- ве чисто реальной уже положено. 1 «Ни в чем так не сказывается религиозная природа социализма, говорит С. Н. Булгаков, а вместе с тем и вся его именно религиозная противоположность христианству, как в эсхатологии, в учении о соци- альном катаклизме и о будущем веке, о «государстве будущего». Вера в социальное чудо, в перерождение общества путем социального перево- рота, глубоко коренится в религии социализма, в его пророчествах, его апокалиптике. И всегда в истории, когда особенно высоко поднималась религиозная волна социализма, обострялось и это эсхатологическое чув- ство и ожидание скорого, немедленного, нежданного, как тать в нощи подкравшегося социального катаклизма, через который человечество совершит, по выражению даже трезвого и прозаического Маркса, «пры- жок из царства необходимости в царство свободы». (Журнал «Вопросы философии и психологии». Книга 98. 1909 г. Стр. 257:) 2 К великому счастью для нас, русских, мы сравнительно с запад- ными государствами Европы еще далеки от таких потрясений. У нас промышленный капитализм, создающий экономическое рабство рабо- чих, не имеет еще той силы, как на Западе, и пролетариата у пас сравни- тельно еще мало. Да, наконец, православная вера еще крепка в народе русском... но, несмотря на все это, зловещие симптомы того, что мы можем пойти по дорожке западных государств, что и у нас может сильно 570
Они не замедлят... Страшные испытания придется пережи- вать грядущим поколениям. И эти испытания имеют свой глу- бокий смысл: чтобы богочеловеческое дело восторжествовало, нужны бывают и грозы и потрясения; они посыпаются людям, чтобы люди опомнились: «Держимых в узах беспечности внешним счастьем чем иным отрезвить, как не скорбями и не- счастиями?» — говорят христианские подвижники.1 И вот, когда разразятся эти несчастия, когда разразятся эти грозы, когда, на- конец, заколеблется все — тогда речи пламенных христианских проповедников, речи пламенных борцов за Логос, сильных большим разумом, — речи людей, несущих в сердцах своих «Свет незримый», будут, наконец, услышаны и почувствованы. Тогда люди увидят вновь великих подвижников во всем том ве- личии, в каком они явились миру в первые века христианства... ПОСЛЕСЛОВИЕ На приведенных в настоящей книге примерах жизни свя- тых людей мы видим отблеск того Света, который озарял души праведников, зажигал сердца их пламенем любви и подвигал их на дела героические, превышающие физическую возможность. Велика сила этого света. Если сила видимого нами солнца представляется громадною, дающею физическую жизнь всему земному миру, то неизмеримо большею и бесконечно великою развиться не христианский социализм, начинают появляться и в нашей великой стране. Вспомним хотя бы 1 -е минувшее мая в Петербурге. Вот что об этом дне писал тогда М. О. Меньшиков в «Новом Времени» (№ 12981 от 3 мая 1912 г.): «Первое мая прошло в Петербурге гораздо хуже, чем можно было бы желать... По чьей-то невидимой команде сотня ты- сяч рабочих прекратила работу и вышла на улицу. Они вели себя срав- нительно чинно, как бы подчиняясь невидимой дисциплине, но дисцип- линированность народных масс в подобных случаях, пожалуй, опаснее, чем шумный безудерж обыкновенной толпы. Именно дисциплинирован- ность отличает политическое движение от полицейского беспорядка. Очевидно, рабочий пролетариат Петербурга уже сорганизован для неко- торых совместных действий... Надо было заявить присутствие в столице огромной, революционно-настроенной массы — и это сделано. Надо было показать сплоченность, дисциплинированность этой массы — и это показано... Все это пока еще не очень страшно, ибо не перешло в открытый мятеж, — но тревожно в том смысле, что революционные вожаки уже держат пролетариат в повиновении, в условиях постепенно- го накапливания сил и целесообразной их траты... У нас, говорит Мень- шиков, слагается в подполье темное и самозванное правительство, при- обретающее над темными массами весьма реальную власть»... 1 Святитель Феофан Затворник. Путь ко спасению. Москва 1908 г. Издание IX. Стр. 91. 571
должна являться сила Солнца незримого, озаряющая духовную жизнь людей, связующая воедино сердца их и побеждающая, как мы видели, силу жизни физической. Закон жизни физической, черпающей свою энергию из энергии видимого солнца, — это закон жизни форм — форм, борющихся каждая за свое поддержание, борющихся и друг с другом — это закон борьбы за существование. Закон жизни духа,1 черпающей свою энергию из Света не- зримого, изливаемого Логосом, — это закон, тезисы коего прямо противоположны закону борющегося физического мира. Это — заповеди Христа: «Возлюби ближнего твоего, как самого се- бя».1 2 «Любите врагов ваших; благотворите ненавидящим вас».3 Энергия видимого солнца преобразуется на нашей земле в разнообразную жизнь форм, в физическую жизнь земного мира с его законами. Энергия неизмеримо высшего невидимого Солнца живо- творит мир духовный, животворит сердца людей... Но она ис- точает силу своего Света (Благодати) только на тех, кто сам стремится к нему, предощущая его непотемненным инстинктом своим. В борьбе за существование победителем всех борющихся сил на земле явился человек. Он заслуженно может быть назван царем земли. Все на земле победил собою человек, но не победил он только одного и самого главного, не победил он своими силами зла в своем собственном существе. Зло это заключается в эгоизме человека — источнике злых его страстей, ничем ненасытимых, полных горечи и застав- ляющих его страдать;4 и это зло присуще человеку потому, что он сросся с эгоизмом, когда вел войну с природою и с теми, кто мешал ему жить, как он этого хотел. Эгоизм гнездится не толь- ко в страстях людей, но он прочно обитает даже в самом ору- дии мышления человека, в его интеллекте, приверженном и к эгоизму, и к гордости,5 и вот мы видим на земле царящую над всеми власть эгоизма. Она—общее явление в нашей жизни.6 1 О жизни формы и жизни духа — см. Сверхсознание, гл. III. 2 Еванг. от Матфея, 22:39. 3 Еванг. от Луки, 6:27. 4 Об эгоизме и злых страстях см. Сверхсознание, главы III и IV. 5 См. главу первую этой книги. 6 В истине этого последнего положения сходятся люди разных эпох и различных воззрений. Вот примеры: один из ближайших к нам по вре- мени философ-историк сказал: «Взятое в массе человечество представ- ляет собою скопище существ низких эгоистов, стоящих выше животного в том одном отношении, что их эгоизм более обдуман, чем у животного» (Эрнест Ренан. Жизнь Иисуса. Стр. 356). Философы стоики говорили: 572
| Чтобы человек победил зло эгоизма, ему нужна иная сила, [ сила высшая над человеком, сила окончательно искореняющая [ зло. Чтобы человек поднялся над собою, ему нужна иная опора, [ высшая над его эгоистической природой. I И человек жаждет этой высшей силы и опоры; он жаждет подняться над собою, ибо в ту же его природу вложено глубо- ! кое стремление к иной жизни — жизни истинно радостной, исполненной любви, не отравляемой ни чувством зависти, ни гордостью, ни злобой. И вот... Великий источник этой любви, сам Логос ниспо- сылает людям силу, коей жаждет человек. То — Свет незри- мый, то отблеск Божества надмирного, энергия невидимого Солнца, могущая дать людям не только счастье истинное, но и жизнь бесконечную. И человек, если только не погасла в конец жизнь его серд- ца, если эта жизнь хоть слабо тлеет в нем, предощущает сам тот Свет — Свет высшей силы, и она есть, эта сила — сила Солнца незримого, ибо она слабое предощущение человеком Божества разжигает в большое пламя, разжигает у тех, кто стремится к |( Солнцу духовному, к истинному живому Богу. «Кто долго сто- ит на солнце, телом согревается, говорит один из христианских подвижников. Так и кто о Боге и Божеском все думает, согрева- ется в духе. Чем дальше, тем больше. Наконец, загорается дух... Вот какой огонь пришел Господь возжечь на земле», заключает свое слово тот же подвижник.1 Огонь этот, возженный Спасителем мира, возженный Солн- цем духовным, не есть сила воображаемая, как думают многие. Это есть сила реальная, приведшая к реальным последствиям. Мы и теперь ощущаем «Незримый Свет» от этого огня на при- веденных нами примерах из жизни святых людей, ощущаем его на творениях подвижников, нами вкратце цитированных. Велика сила этого огня Божественного. Не погасит его тьма человеческих заблуждений, порождаемых эгоистическими страстями — гордостью и самовозношением людей, и «тьма его не объят» сказал нам более 1800 лет тому назад возвестив- ший о «Свете человеков» Евангелист Иоанн Богослов. «человеческая природа так устроена, что ничего человек не любит так сильно, как свою плоть — ни отца, ни брата, пи родственника, ни отече- ство, ни Бога». (См. «Мораль Эпиктета» Маковельского. Ученые запис- ки Казанск. Универ., август 1912 г., стр. 14). О власти эгоизма христиан- ские подвижники говорят так: «Ведущий сам с собою брань все же ведет ее сам, и таким образом, в то время как действует против самости (эго- изма), некоторым образом питает ее». (См. Святитель Феофан Затвор- ник. Путь ко спасению. Стр. 293.) 1 Собрание писем святителя Феофана. Выпуск 2-й. Письмо 257-ое. Стр. 97. 573
ПРИЛОЖЕНИЕ I Библиографический указатель. Источники А. Русская светская литература. Д. Н. Толстой. Некоторые сочинения. В. Соловьев. Некоторые сочинения. С. Н. Булгаков. Первохристианство и новейший социализм. Журнал «Вопросы философии и психологии». Май-июнь 1909 г. (Книга 98-ая). Н. А. Бердяев. Философия свободы. Москва, 1911 г. Его же. А. С. Хомяков. Москва, 1912 г. К. П. Победоносцев. Московский Сборник. Изд. 4-е. Моск- ва, 1897 г. В. К. Саблер. О мирной борьбе с социализмом. С.-Петер- бург, 1908 г. Александр Введенский. Философские очерки. Выпуск 1-й. С.-Петербург, 1901 г. Вл. Эрн. Борьба за Логос. Москва, 1911 г. Г. Челпанов. Мозг и душа. Изд. 4-е. Киев, 1907 г. И. В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма. Троицкая лавра, 1905 г. Его же. Идея обожения в древневосточной Церкви. Моск- ва, 1909 г. В. Ф. Чиж. Психология наших праведников. Журнал «Во- просы философии и психологии». Ноябрь-декабрь 1906 г. В. В. Розанов. Темный лик. СПб., 1911 г. Его же. Люди лунного света. СПб.^ 1911 г. Д. С. Мережковский. Не мир, но меч. СПб., 1908 г. В. Л. Величко. Влад. Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1904 г. В. И. Герье. Франциск. Апостол нищеты и любви. Москва, 1908 г. Сборники книгоиздательства «Путь». 1) О Владимире Со- ловьеве. Москва, 1911 г. 2) О религии Толстого. Москва, 1912 г. Логос. Международный ежегодник по философии культу- ры. 1911 г. Книга первая. П.Д. Успенский. Tertium Organum. СПб., 1911 г. Маковельский. Мораль Эпиктета. Ученые Записки Казан- ского Университета, август 1912 г. Б. Сочинения по естествознанию. Густав Лебон. Эволюция материи. СПб., 1909 г. 574
Д-р Вильгельм Мейер. Мироздание. Перевод под редакцией - Глазенапа. СПб., 1902 г. II П. Азбелев. Единство в устройстве вселенной. СПб., 1902 г. В. Православная духовная литература. Добротолюбие. Пять томов. Москва, 1895—1905 г. Исаак Сириянин. Творения. Слова подвижнические. Изд. 3- ье. Сергиев Посад. 1911 г. Симеон Новый Богослов. Слова. (В двух выпусках). Пере- вод епископа Феофана. Москва. 1892 г. Четьи-Минеи на русском языке. Двенадцать томов. Моск- ва. Изд. 1900—1911 г. К Четъям-Минеям. Книга дополнительная. Первая. Моск- ва. 1908 г. Епископ Филарет Гумилевский. Жития святых, чтимых Православной Церковью. Двенадцать томов. СПб., 1900 г. Епископ Феофан. Письма о христианской жизни. Выпуск 1-й и 2-й. Издание 2-е, 1900 г. Москва. Его же. Примеры записывания добрых мыслей. Москва, 1896 г. Его же. Путь ко спасению. Москва, 1908 г. Его же. Собрание писем, в 8-ми выпусках. Москва. Изда- ние 1898—1902 г. Епископ Никанор. Св. Афанасий Великий и его избранные творения. С.-Петербург, 1893 г. Епископ Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906 г. Проф. И. В. Попов. Св. Иоанн Златоуст и его враги, Серги- ев Посад, 1908 г. Евграф Смирнов. История христианской Церкви. Изд. 8-е. Вйльна, 1907 г. Леонид Денисов. Житие Серафима Саровского чудотворца. Москва, 1904 г. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Изд. 3-е. Казань, 1884 г. Г. Иностранные авторы. Марк Аврелий. Размышления. Москва. Изд. «Посредника», 1911г. Фома Кемпийский. «О подражании Христу» и др. сочин. Перевод графа М. Сперанского. Изд.' «Русского Паломника». СПб., 1893 г. St. Ignace. «Exercices spirituels», traduits en francais par M. I'abbe Clement. Marseille, 1817. 575
Manrese ou les Exercices spirituels de Saint Ignace mis a la portee de tous les fideles dans une exposition neuveet facile. Neu- vieme edition Lion Paris, 1851. Ф. В. Фаррар. Жизнь и труды св. Отцов и Учителей Церк- ви. Два тома. Пер. А. П. Лопухина. Изд. 2-е. СПб., 1902 г. Поль Аллар. Христианство и Римская империя от Нерона до Феодосия. СПб., 1898 г. Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Пер. под редакцией С. В. Лурье. Москва, 1910 г. Анри Бергсон. Творческая эволюция. Книгоизд. Сотрудни- чество. Москва, 1909 г. Анни Безант. Древняя мудрость. СПб., 1910 г. Карл Дюпрель. Философия мистики. Пер. М. С. Аксенова. СПб., 1895 г. Эрнест Ренан. Апостолы. Пер. Святловского. СПб., 1907 г. Эмиль Золя. Лурд. С.-Петербург. Типография Комарова, 1894 г. П. Сабатье. Жизнь Франциска Ассизского. Изд. «Посред- ника». Москва, 1895 г. Эмиль Жебар. Св. Франциск Ассизский. Пер. с француз- ского. Дешевая библиотека Суворина. Книга 6-ая. lohannes loergensen. «Saint Francois d’Assise. Sa vie et son oeuvre». Onzieme edition. Paris, 1910. Copin-Albancelli. Le pouvoir occulte centre la France. Dix- septieme edition. Paris, 1908 r. Свами Вивекананда. Философия йога. Сосница, 1906 г.
ПРИЛОЖЕНИЕ II Терминология подвижников, относящаяся к понятиям «большой разум» и «малый разум» Хотя в сочинениях подвижников «Добротолюбия» мы и не встречали выражений «разум большой» и «разум малый», но, судя по многим данным, является несомненным, что поня- тия в сих словах заключающиеся, были подвижникам давно знакомы. Мы приводили в первой главе настоящей книги изречения св. Антония Великого, из которых видно, что он различал эти понятия, хотя и давал им другие термины, называя, напр., большой разум просто «умом» или «благим умом». Приведем еще несколько относящихся к настоящему предмету определений авторов «Добротолюбия». Рассуждение по вопросу о двух разумах человеческих мы нашли у подвижника «Добротолюбия» Феодора Едесского. Этот святой проводит, между прочим, в своем «Слове умозри- тельном» такую параллель: он говорит,1 что «знанием естест- венным называем мы то, которое душа может получить через исследование и изыскание, естественными пользуясь способа- ми и силами, о творении и Виновнике творения — разумеет- ся— сколько это доступно для связанной с веществом души, ибо энергия ума ослабляется от соприкосновения его и раство- рения с телом, и от сего не может он быть в непосредственном прикосновении с мысленными вещами, но имеет нужду для помышления о них в фантазии, которой природа — творит об- разы протяженные и дебелые1 2 (материальные в трех измерени- ях). Итак, ум, поскольку во плоти есть (т. е. по нашей термино- логии малый разум), имеет нужду в соответственных образах вещей, чтобы судить об них и понимать их. Какое теперь по- знание ум, таков сущи, получит сим естественным способом, такое мы называем естественным. А сверхъестественное знание есть то... в котором познаваемое сравнительно превышает ум, 1 Доброт., III, стр. 349. 2 Здесь кстати будет указать на интересное сближение между мыс- лями св. Феодора Едесского в означенном изречении и тем, что об ин- теллекте высказывает П. Д. Успенский в своей книге «Tertium Organum». Там мы между прочим нашли такую мысль: «Мозг есть та необходимая призма, проходя через которую, сознание является нам как интеллект. Или, говоря немного иначе, мозг есть зеркало, отражающее сознание в нашем трехмерном разрезе мира. Последнее значит, что в нашем трех- мерном разрезе мира действует не все сознание, а только его отражение от мозга» (Tertium Organum, стр. 138). 577 19 - 5779
связанный с плотью, так что такое познание очевидно свойст- венно уму бестелесному». Далее из поучения Феодора Едесско- го видно, что этот бестелесный ум (очищенный от всякого ве- щественного пристрастия) бывает проникнут Божественною любовью и осеняем Божественною Благодатию, что эти усло- вия приводят его к «сверхъестественному знанию». Очевидно, что под этим бестелесным умом Феодор Едесский понимает то, что мы понимаем под нашим выражением «большой разум». Близкое к этому воззрение высказывает и св. Исаак Сирия- нин. Он говорит, что человек святой жизни может достигнуть особого ведения — ведения духовного, которое есть ощущение сокровенного. Означенное ведение св. Исаак противопоставля- ет ведению естественному (или, как он называет, первой сте- пени ведение). По смыслу изречения св. Исаака эти его терми- ны: ведение духовное и ведение естественное вполне равно- значны тому, что, по нашему пониманию, человеку дает «разум большой» и «разум малый».1 О высшем ведении, соответствующем нашему термину большой разум и теософскому термину высший манас, говорит кроме того и Максим Исповедник в своем трактате «о любви», о чем мы уже упоминали в приложениях к нашей книге «Сверх- сознание».1 2 Весьма определенно отличает большой разум от малого разума подвижник XI века Симеон Новый Богослов. Он называ- ет большой разум умом Христовым, божественным ведением и сокровенною премудростью в отличие от человеческого веде- ния (малый разум) которое он называет внешнею мудростью. Приведем буквально его слова, сюда относящиеся. Он говорит, что «те, которые находятся во тьме страстей, у которых ум ом- рачен неведением о вещах духовных... почитают несмыслен- ным того, кто имеет ум Христов, а того, кто не имеет ума Хри- стова, т. е. божественного ведения и сокровенной премудрости, почитают здравомыслящим, потому что обладает человеческим ведением и внешнею мудростью».3 Наконец, разницу между понятиями о большом и малом разуме усвоили себе и русские православные подвижники, вос- питанные на сочинениях авторов «Добротолюбия». Так, под- вижник св. Серафим Саровский в своем трактате «О хранении познанных истин» говорит: «С человеком душевным надобно 1 Добрел., II, стр. 660. В некоторых же частях своих сочинений Исаак Сириянин называет большой разум еще умом духовным — см. выше, гл. I. 2 Сверхсознание, Приложение 1. 3 Слова преподобн. Симеона Нового Богослова. Выпуск 1-й. Пере- вод еписк. Феофана. Стр. 227. 578
говорить о человеческих вещах; с человеком же ищущим разум духовный, надобно говорить о небесном». Очевидно, что здесь св. Серафим под духовным разумом понимает то, что мы пони- маем под словом большой разум.1 Вообще надо сказать, что почти у каждого духовного писа- теля «Добротолюбия» замечается подобная разница в терми- нах, и разница эта усматривается не только относительно тер- минологии большого и малого разума, но и относительно дру- гих весьма важных обозначений по предмету духовного сверхсознания. Так, в нашей книге «Сверхсознание» мы указы- вали на то, что высшее созерцательное состояние в молитве, которое понимается всеми подвижниками одинаково, носит у них различные названия; у одних оно называется духовною мо- литвою, у других умною молитвою, у третьих молитвою со- вершенных и еще молитвою сердцем? Это различие в термино- логии значительно затрудняет исследование творений подвиж- ников и приводит к тому, что для ясного их понимания, приходится прежде всего осваиваться с выражениями каждого подвижника. Различие в философской терминологии подвиж- ников объясняется тем, что в эпоху, когда создавалась их глав- ная работа, сообщения между людьми были очень затруднены, и каждый из подвижников сам искал свои выражения для опре- деления своих мыслей; объясняется это различие также и тем, что тогда еще не было даже книгопечатания. 1 2 1 Леонид Денисов. Житие св. Серафима Саровского. Стр. 425. Кро- ме того, Серафим Саровский называл большой разум — разумом Божь- им, см. выше, гл. IV, разговор Серафима с помещиком Мотовиловым. 2 Сверхсознание, гл. XVI. 579 19*
ПРИЛОЖЕНИЕ III Выписки из газетных статей, заключающие в себе данные об уходе из дома и об обстоятельствах смерти графа Льва Николаевича Толстого А. Выписки из протокола врачей о болезни и смерти Л. Н. Тол- стого. Протокол составлен врачами: Д. П. Маковицким, В. Ни- китиным и Г М. Беркенгеймом в Ясной Поляне 9 ноября 1910 г.1 30 октября вечером в Шамордине, Л. Н. Толстой «жало- вался на некоторую слабость и недомогание, но, тем не менее, 31-го рано утром, несмотря на дурную погоду, в сопровожде- нии своей дочери Александры Львовны и ее подруги — В. М. Феоктистовой, приехавшей к нему накануне, и Д. И. Маковиц- кого, который его сопровождал все время, уехал на лошадях в Козельск (18 верст); оттуда по Рязанско-Уральской ж. д. по на- правлению на Богоявленск, чтобы далее следовать в Ростов-на- Дону... Ввиду лихорадочного состояния и слабости Л. Н., ре- шено было оставить поезд и высадиться на ближайшей боль- шой станции. Этой станцией оказалось Астапово... Л. Н. чувст- вовал себя уже настолько слабым, что с трудом дошел до квар- тиры. Здесь он сделал разные распоряжения и затем с ним произошел непродолжительный (около минуты) припадок, су- дороги в левой руке и левой половине лица, сопровождавшийся обморочным состоянием»... ...«К ночи (с 30 по 31 октября) температура поднялась до 39.8, появился кашель, насморк, боли в ногах, перебои пульса». «В ночь с 81 октября на 1 ноября Л. Н. спал очень плохо... откашливал ржавую мокроту (с примесью крови)»... «В ночь на 2-е ноября Л. Н. спал плохо... Чувствовал себя весь день слабым... впадал в забытье»... ...«Ночь на 3 ноября Л. Н. спал очень плохо, почти все вре- мя бредил... Днем Л. Н. лежал, читал в последний раз свой дневник, диктовал свои мысли, просил читать ему вслух»... ...«Ночь на 4 ноября провел очень тревожно... Днем Л. Н. уже не писал дневник. Изредка пытался диктовать свои мысли. Во время пробуждения от сна сознание вполне ясное. Говорил очень мало. Мало интересовался окружающим»... 1 Протокол этот был напечатан в «Новом Времени» 12 ноября 1910 года, № 12454. 580
...«В ночь на 5-ое почти не спал. Был очень возбужден... (утром) угнетенное и подавленное состояние. Тем не менее сознание ясное. Восприимчивость ко внешним впечатлениям не понижена. Почти на все предложения пищи отвечал отказом и просил возможно меньше тревожить его»... ...«Первую половину ночи на 6-ое ноября спал довольно спокойно, вторую тревожно... Около двух часов дня (6-ое нояб- ря) неожиданное возбуждение. Сел на постель и громким голо- сом внятносказал окружающим: Вот и конец, и ничего»... ...«(7 ноября) после полуночи Л. Н. стал стонать, метаться на постели, вскакивать. Состояние тоски, недостатка воздуха и икоты было настолько мучительно, что было решено впрыс- нуть 0,01 камфоры. Л. Н. заснул. В два часа ночи пульс стал падать... тем не менее сознание еще сохранилось. Л. Н. реаги- ровал на блики... В 5 часов утра пульс стал пропадать, дыхание сделалось поверхностным, и в 6 часов 5 минут, по московскому времени, Л. Н. тихо без страданий скончался»... Б. Выписки из статьи В. Черткова о последних днях Л. Н. Толстого, напечатанной в январе 1911 года во всех русских газетах.' ...«Однажды (в Астапове в присутствии В. Черткова, когда Толстой был очень слаб; причем день, когда это было, Чертко- вым не обозначен) Лев Николаевич, лежа на спине... слабым жалостливым голосом произнес: «А мужики-mo, мужики как умирают!» и прослезился. Когда доктора вышли из комнаты, я (т. е. Чертков) его спросил: что Л. Н. это вы, верно, вспомнили тех больных и умиравших крестьян, которых вы недавно наве- щали в деревнях? Да, да, — ответил он, сквозь слезы. — Так, видно, мне в грехах придется умирать»... ...«Утром 4 ноября, очнувшись от забытья и узнав меня (Черткова), он (Толстой), видимо очень страдая, сказал мне как- то особенно мягко и добро: «я, кажется, умираю. А может быть и нет: Надо еще постараться немножко» и прослезил- ся. А накануне смерти, когда ему было особенно тяжело, он, очевидно, желая исполнить должное, сказал мне: «Не понимаю, что мне делать»... ...«О близости смерти Л. Н. вообще постоянно думал. По временам он отчетливо говорил: Ну теперь шабаш, все конче- 1 Статья эта была напечатана в двух номерах «Нового Времени», от 18 и 20 января 1911 г., за№№ 12519 и 12521. 581
но! или: Вот и конец, и ничего! или, в полубреду, шутливо: Ну, мать, не обижайтесь... ... «Некоторую разницу в отношении Л. Н. к смерти по сравнению с обычным его настроением при прежних серьезных болезнях я в этот раз заметил... В этот раз болезнь застала его в совсем иных условиях. Он успел уже вырваться из своей безна- дежной обстановки. Он собирался зажить по-новому, самостоя- тельно, в привлекавшей его так давно среде простых рабочих людей, деля их скромную долю и свободно общаясь с окру- жающими... Понятно, что при таких условиях, диаметрально противоположных тем, в каких он раньше болел, Л. Н. не мог желать смерти, а, напротив, хотел поскорее поправиться, чтобы осуществить свой план новой жизни»... ...«В письмах, полученных мною от Л. Н.-ча из Ясной По- ляны в течение последних месяцев его жизни, он не раз касался вопроса о своей смерти. Так, например, за два дня до своего ухо- да из Ясной Поляны он мне писал. Нынче были таких несколько мыслей — чувств. Одна из них о том (я нынче испытал толчок сердца, который разбудил меня и, проснувшись, вспомнил длин- ный сон, как я шел под гору, держался за ветки и все-таки по- скользнулся и упал, т. е. проснулся. Все сновидение, казавшееся прошедшим, возникло мгновенно) — так одна мысль — о том, что в минуту смерти будет этот, подобный толчку сердца в сонном состоянии, момент вневременный, и вся жизнь будет этим ретроспективным сновидением... Теперь же мы в самом разгаре этого ретроспективного сновидения. Иногда это мне кажется верным, а иногда кажется чепухой»..) В. Выписки из статьи Поселянина «Л. И Толстой в преддверии смерти», напечатанной в газете «Новое Время» в №12808 от 7 ноября 1911 г. (Слова оптинского гостинника о. Михаила, сказанные По- селянину о Л. Н. Толстом.) — Взошел, шапку скинул, положил на стол перчатки и спрашивает: — Вам, может быть, неприятно, что я приехал? Я, Лев Толстой, отверженный церковью. Приехал к вашим старцам. Поговорить с ними... ...«Одна из сестер (Шамординского монастыря) успела по- говорить с Маковицким... Доктор рассказал ей, что, когда Лев 1 Курсив наш. 582
Николаевич вернулся с прогулки по Оптиной, он (доктор) спросил его: — Граф, где же вы были? — Ходил в скит. Хотел зайти к старцу. Постоял — посто- ял, но не решился. — Почему же? — Не решился. Ведь я отлучен. — А еще пойдете? — Если бы он меня пригласил... (Слова монахини М. Н. Толстой, сказанные Поселянину). ...«Как он вошел, я и заплакала, и обрадовалась я, и нервы... Он говорит: — Мы с тобою долго не видались, а теперь будем видеться всякий день. — Как так? — Да я совсем сюда приехал... — Отчего ты (Л. Н. Толстой) у него (оптинского старца) не был? — спросила я. —Я подходил к его двери со вне. Кто-то вышел и спраши- вает: Вы к старцу? Я и постеснялся и сказал: нет. — Не догадались, — пояснила Мария Николаевна — надо было старцу сказать, чтобы он его (Л. Н. Толстого) пригласил... ...«На следующее утро брат в деревне Шамордино нашел избу и мне сказал, что будет в ней жить... Александра Львовна приехала... Вечером они все были у меня. Александра Львовна говорила отцу: Мама непременно приедет и этим напугала его (Л. Н. Толстого)». ...«Я не могу забыть, с какою радостью брат Лев Николае- вич содействовал приобщению перед смертью нашего брата Сергея»... ...«От него (Льва Николаевича) слышали в последние дни слова «что мне делать, Боже мой, что мне делать?» Руки его были сложены как на молитву»... ...«Брат заблудился. Но разве Бог не видел его искания, его муку, его искренность»... Г. Выписки из статьи графа И. Л. Толстого «М. Н. Толстая», напечатанной в газете «Русское Слово» в №83, 10 апреля 1912 г. (Слова М. Н. Толстой, сказанные И. Л. Толстому). — Вот на этом же стуле, на котором ты сидишь, он (Л. Н. Толстой) 583
сидел и все мне рассказывал. А как он плакал, особенно, когда Саша привезла ему из Ясной Поляны от всех вас письма? И я так рада была, что он решил здесь поселиться. Ведь, даже дом нанял на три недели. Я никак не думала, прощаясь с ним вече- ром, что я его больше никогда не увижу. Напротив, он даже говорил мне: «Вот как хорошо, теперь будем видеться часто»... ...«Ведь, ты знаешь, Лёвочка (Л. Н. Толстой) виделся с от- цом Иосифом,1 только давно, лет двенадцать назад. Я устроила тогда это свидание. Они долго разговаривали, и о. Иосиф ска- зал о нем, что у него слишком гордый ум, и что пока он не пе- рестанет доверяться своему уму, он не вернется к церкви. Ведь с тех пор Лёвочка стал гораздо мягче. Ты знаешь, как он меня удивил при смерти брата Сережи. Мы все боялись, что он будет уговаривать его не прича- щаться. А мы с Марьей Михайловной (жена покойного Сергея Николаевича) так этого хотели! И можешь себе представить? Когда он сказал Лёвочке, что он хочет причаститься, Лёвочка ему сказал: «Прекрасно, я сей- час передам это Марье Михайловне», и Сережа исповедался очень хорошо». 1 Иосиф — оптинск'ий старец.
ТЕМНАЯ СИЛА ОТ АВТОРА Предмет настоящего исследования — мистика злой силы иль мистика демоническая. Книга эта, которую мы назвали «Темная сила», составляет третий и последний том «Мистиче- ской трилогии», коей два первые тома «Сверхсознание» и «Свет Незримый» были напечатаны ранее. Все означенные произве- дения, хотя и находятся между собою в связи, но представляют, каждое, особый трактат, с которым читатель может знакомить- ся независимо от других частей. Если в настоящем томе встре- чаются ссылки на «Сверхсознание» и «Свет Незримый», то это сделано для тех, кто пожелал бы более подробно ознакомиться с данными, имеющими отношение к трактуемым вопросам. Мы будем в этой книге вести речь о темной стороне челове- ческой жизни: об отравлении людей страстными желаниями и злыми навязчивыми идеями, о питании души извращенными чув- ствами и жестокостью и о впадении людей в «прелесть гордыни». Означенный труд наш мы заканчивали в июле 1914 г., пе- ред самым началом Европейской войны, захватившей врасплох всех нас, живших мирно в Европе. Настоящая великая война, вводящая нашу историю в эпоху мировых гроз и потрясений, уже теперь на первых порах осязательно для всех вскрыла грандиозные язвы человечества, прятавшиеся за внешнюю культуру, скрывавшиеся за видимым блеском цивилизации. Мы теперь увидали воочию, что один из наиболее цивили- зованных народов земли — народ немецкий, победивший дру- гие страны своею техникой, выделявшийся своим благоустрой- ством, что этот народ за время своего «культурного» развития огрубел сердцем до невероятных зверств, проявленных им над пленными, над беззащитными жителями, женщинами и детьми, что, с другой стороны, вожди этого народа дошли до геркуле- совых столбов гордости и мании величия. Мы увидали, что люди, воспитанные на холодном интел- лектуализм, дошли до поразительного безбожия и полной по- тери совести. И вот, в сердцах этих людей возгнездилась и на- копилась гигантская темная сила, которая, прорвавшись во вне, поразила мир ужасами зла. Поэтому ныне более, чем когда-нибудь, настала пора ис- следовать эту силу, которая, растравляя злые страсти человека, доводит его до психоза жестокости, всяческих извращений и экспрессов. Петроград. 1 октября. 1914 г. М.Л. 585
ГЛАВА ПЕРВАЯ Темная сила и естественное зло «Каждому из нас надлежит знать Бога, самого себя и демонов... демонов, что они суть тайные враги наши и что они воюют против нас посред- ством нас же самих». Симеон Новый Богослов. 1 Человечество, как оно сложилось, представляет собой со- вершенно особую, специальную форму энергии. Здесь мы ви- дим жизнь мысли, жизнь возвышенного и низменного чувства, жизнь души человеческой в ее различных проявлениях. Это совершенно особый мир; это совершенно особая жизненная среда. В духовном плане 1 2 этой среды и родилось истинное по- нимание добра и зла, понимание добра и зла вне порядка физи- ческой мировой природы.3 Поразительно, что в этом же мире душ человеческих зло (так же как и добро) является не только как известное качество 1 Слова. Выпуск 1-й, стр. 222. 2 О духовном плане см. Сверхсознание, глава I. 3 Чтобы разъяснить точный смысл слов — «зло вне порядка физи- ческой мировой природы» — тем, кто не знаком с нашими книгами «Сверхсознание» и «Свет Незримый», считаем нужным сказать сле- дующее: В книге «Свет Незримый» мы, между прочим, пришли к следую- щему основному положение (Послесловие): Закон жизни физической, черпающей свою энергию из энергии ви- димого солнца, есть закон жизни форм, борющихся, каждая, за свое поддержание, борющихся и друг с другом — это закон борьбы за суще- ствование. Закон жизни духа, черпающей свою энергию из света незримого, изливаемого невидимым солнцем — Логосом, есть закон, тезисы коего прямо противоположны закону борющегося физического мира. Это за- поведи Христа: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя. Любите врагов ваших; благотворите ненавидящих вас». Этими двумя основными законами устрояется жизнь на земле. Первым законом — жизнь мира физического и жизнь в этом мире тех людей, кото- рые не осознали в себе высшего закона — закона жизни духа, и вторым законом—жизнь людей, подчинившихся означенному высшему закону. 11езависимо от этого, в книге «Сверхсознание» мы приводили дан- ные утверждающие, что исполнение людьми закона жизни духа закона Христа творить добро высшее, абсолютное. В единении с Богом и людьми человек делается наиболее счастливым субъективно, и в равной степени это единение делает того же человека источником счастья для других людей, его окружающих. Мы тогда же признали, что вся эволю- ция человечества должна идти к этой цели всеобщего единения людей. 586
; людей или как известное естественное условие, влияющее на : человека — оно, это зло оказывается во многих случаях силою, приходящею в душу человеческую извне, из совершенно осо- бой внефизической среды, и притом является силою конкрет- ною, воздействующею при известных условиях на души чело- веческие и поэтому влияющею реально на человеческую жизнь. К убеждению, в этом можно придти двумя путями — путем построений умозрительных и путем опытным, путем реализма мистического. Умозрительное построение, доказывающее бытие темной мистической силы, основывается на следующем: Из данных, приведенных нами в книге «Свет Незримый», мы уже убедились, какова необъятность Высшей Энергии — Энергии сверхприродного добра, приходящего к человеку из- вне, из сферы надмирной, убедились, какова необъятность Энергии Света Незримого, изливаемого на людей Логосом — Божеством Личным. Мы должйы обратить внимание наших читателей на то, что слово Божество Лимное здесь особенно подчеркивается потому, что: «Все, что идет в человечество с этой эволюцией, есть доб- ро, что противиться ей, есть зло. Иначе сказать — все, что в человечестве способствует развитию чувства любви к Божеству и братьям-людям, есть добро; все, что препятствует этому раз- витию, есть зло. Зло это в человеке заключается собственно в его эгоизме — источнике злых его страстей, ничем не насыти- мых, полных горечи и заставляющих его страдать. Но, формулируя так определение зла, мы должны сказать, что означенное понятие о зле есть понятие сверхприродное, по- нятие чисто идейное, понятие, свойственное только человеку. В самом деле, ведь весь неорганический, а также органиче- ский мир, кроме человека, идут неуклонно при всех условиях существа своего, куда толкает и влечет их естественный закон жизни, а естественный закон жизни не знает ни добра, ни зла. Круговорот естественной энергии подчиняется только своим незыблемым законам. Разрушительные силы природы творят свою работу так же, как и созидательные. Инстинкт дикого жи- вотного не знает сожаления. Другое дело, когда мы перенесемся на точку зрения чело- века, имеющего свободную волю, познавшего Бога любви и Его законы. С этой точки зрения жизнь в мире, как она есть, вне человека, включающая в себя бесконечное множество чуж- дых между собою жизней, стремящихся одолеть, каждая, все жизни, чтобы отстоять свою, — такая жизнь не может быть признана образцом для людей, и если она повторяется в люд- 587
ских обществах, то это является в наших глазах злом — являет- ся царством недолжиого. Такой мир, движимый эгоизмом и происходящими от эгоизма страстями, есть мир, р коем апостол сказал, что он «лежит во зле». Подобная жизнь, если бы она окончательно установилась в человечества, была бы с точки зрения нравственного закона царством зла на земле. Вот это понимание зла и есть понимание, родившееся в человеке в его духовной субстанции, родившееся в нем вне по- рядка, мировой физической природы, вне того порядка, который управляется законом борьбы за существование». Многие, именующие себя христианами, склонны это забы- вать, некоторые же сознательно замалчивают о том значении, которое всегда придавалось христианством осознанию Божест- ва Личного, т. е., как говорилось в христианстве — вере в ис- тинного живого Бога. Надо вообще сказать, что понимание идеи личного Божества, воплотившегося в человеке, трудно усвоялось рационалистическим сознанием людей. Этим, как мы видели, объясняется успех арианского движения, волновавшего рационалистические умы первых веков христианства.1 Анало- гичное арианству движение, как мы выяснили в книге «Свет Незримый», повторилось и теперь, когда даже такой выдаю- щийся человек, как Толстой, успел за всю свою жизнь доду- маться лишь до отвлеченного безличного Божества, т. е. до та- кого Божества, которое по существу своему есть тот же старый языческий Бог, о коем проповедовали стоики и писал Марк Ав- релий — гонитель христиан.1 2 А между тем, из данных, приведенных нами в той же кни- ге, мы убедились, что христианское мученичество завоевало языческий мир и его философов3 силою живого Бога, силою Бога воплощенного, силою Иисуса Христа. Мы видели также, что этою же силою Бога Личного христианство окрепло и раз- вилось до мировой религии; причем эта сила осознавалась хри- стианами не путем рационалистических толкований, а через сердце, и если в настоящее время в интеллигентских умах не укладывается представление о Божестве Личном,4 то мы видим 1 Свет Незримый, глава X. 2 Там же, глава IX. 3 Так, напр., знаменитого Иустина Философа. См. там же, гл. VI и X. 4 Приведем этому подходящий пример: В своем трактате «Небо и мировоззрение в круговороте времен» профессор Трельс Лунд ставит, между прочим, такой вопрос: «Есть ли бесконечный Бог — личность?» и отвечает на это так: «Конечная человеческая мысль слишком ограниче- на, чтобы постичь бесконечного Бога, не говоря уже о таком бесконеч- ном Боге, который есть вместе с тем личность». Иначе сказать, Трельс Луцд, исходя из своего личного опыта, признает для человеческой мыс- 588
и другое — видим, что чувство осознания личного живого Бога укладывается еще во многих человеческих сердцах, не окаме- невших в нечувствии. Такие сердца проявляют свое тяготение к личной Высшей Духовной Силе. Они выражают это тяготение не в холодном созерцании абстрактного Божества, а в горячем личном чувстве к живому Богу, в чувстве, выражаемом совершенно особым актом, а именно актом молитвы, заключающейся в возноше- нии чувства к воплощенному Божеству — Иисусу Христу. Ведь молитва сердцем, выражающая общение человека с Богом, и может быть произносима только Божеству Личному. Такая мо- литва, если бы она возносилась не лицу, а абстрактной идее отвлеченного Бога, была бы бессмыслицей. Поэтому-то пред- ставление об отвлеченном Боге в религиях нехристианских и не могло доразвиться до высшей христианской молитвы. Оно, это представление могло подвигнуть человека на так называемую медитацию, на созерцание (у индусов) и пр. Но все подобное абстрактное и ментальное не было тою горячею христианскою молитвою, с которою христиане умирали на крестах за свою веру в живого Бога. Повторяем — христианская религия высока именно тем, что она осознала личного живого Бога — Бога пламенной люб- ви христианской. Сфера же этой любви есть сфера притяже- ний личных, притяжения сердец. Ведь истинная жизнь сердца вся в движениях эмоциональных к таким же сердцам, а не в чем-либо подобном абстракциям мысли, как бы они ни были возвышены. Поэтому-то живой Личный Бог и сроден сердцу, есть его прямая потребность. Вернее сказать, живое Личное Божество со своим всеобъемлющим сердцем, со своею всеобъ- емлющею любовью есть истина, прямо присущая любящему человеческому сердцу. Это есть истина для такого сердца бес- сознательная, вошедшая в сердце путем мистическим, в проти- воположность тому, что всякий идейный Бог, будь то Бог стои- ков или Бог индуизма, или же, наконец, Бог Льва Толстого — есть, наоборот, нечто, созданное самим человеком, измышлен- ное его рассудочной философией, производное от ума челове- ческого и поэтому не имеющее само по себе действительной силы. Таким образом для нас, после усвоения нами данных, из- ложенных в книге «Свет Незримый», является несомненною реальность силы Божества Личного. Возвратимся к нашей теме о темной мистической силе. ли неприемлемость представления о личном Божестве, как это верова- ние сложилось в христианстве. (Трельс-Лунд. Небо и мировоззрение в круговороте времен. Одесса, 1912 г. Стр. 215.) 589
Мы теперь говорим, что если нами, как выше изложено, усвоена идея о реальности силы Божества Личного, то нами должна быть признана и другая идея об иной мистической и притом также личной силе — о силе противоположной Божест- венной. Если мы признаем Незримый Свет Божества Личного, то должны признать и тьму, идущую из темных личных сил. Здесь надо заметить, что усвоение этой последней идеи является наиболее трудным в наш век скептицизма ко всему мистическому, — скептицизма, возникшего после победонос- ных завоеваний положительного знания, разоблачившего мно- гие суеверия минувших эпох. Человечество выбилось из своей, прежней крайности в суевериях, но зато оно впало в другую крайность — в крайность поклонения только материальному началу, как единому носителю истины, в крайность оккультно- го отрицания всего не материального, не ощущаемого пятью нашими чувствами. Однако и этой крайности должен придти свой конец. В последнее время, с появлением в мире многих великих открытий, сбивших материалистические воззрения с их пози- ций, — с развитием исследований в области психологии (напр., относительно сомнамбулизма, постгипнотического внушения и многого другого) пришла очередь пошатнуться вере людей и в незыблемость материализма. И вот, стали появляться признаки ослабления скептицизма, отрицающего все мистическое; стал ослабевать и скептицизм, отрицающий темную (злую) мистическую силу. Так, покойный Джемс, дошедший в своих психологиче- ских и философских построениях до признания непосредствен- ного вмешательства Божественной Силы в человеческую жизнь, хотя и не говорит открыто, как он лично относится к темной мистической силе, тем не менее решается, напр., выска- зывать такие положения: В книге «Многообразие религиозного опыта» он заявляет, что «в истории христианского мистицизма можно видеть, как трудно было мистикам различать открове- ния и опыты, которые были действительно Божественным чу- дом, от диавольских поделок».1 Интересно отметить, что другой выдающейся мыслитель нашего времени — Морис Метерлинк, также не отвергает воз- можность воздействия на человека таинственной недоброй си- лы. В своем трактате «Жизнь пчел» он говорит, что «нам очень трудно судить о пчелах... разум которых не вооружен, чтобы разбивать наши западни, точно так же, как наш разум не воо- ружен, чтобы уничтожить западни высшего существа, теперь неизвестного нам, но существование которого тем не менее 1 Многообразие религиозного опыта, стр. 16 и 17. 590
возможно. Не зная ничего, что господствует над нами, мы за- ключаем из этого, что занимаем вершину жизни на нашей зем- ле; но в конце концов это вопрос спорный. Я не хочу заставлять думать, — говорит далее Метерлинк, — что мы попадаем в за- падни высшего гения, когда совершаем необузданные и дурные поступки, но вполне правдоподобно, что иногда это кажется справедливым».1 Но вот наш русский философ Вл. Соловьев пошел в этом отношении значительно дальше, чем Джемс и Метерлинк; су- ществование Диавола и бесов было для него фактом серьезным и столь же доказанным, как существование животных и расте- ний. По сообщениям близкого приятеля Соловьева, В. Л. Ве- личко, — однажды в присутствии Вл. Соловьева был такой случай: писатель Лесков стал при Соловьеве иронизировать над теми, кто верит в мистическую темную силу. Интересно, как на эту иронию отозвался русский философ. «Услышав эту иронию, — говорит Величко, — Соловьев вздрогнул; глаза его странно загорелись, и он прерывисто про- изнес: — Да какой же человек, внимательно всматривающийся в жизнь, может не верить в существование бесов!?». Величко пишет, что это было сказано Соловьевым тоном такого убеждения, что перед нами (участвовавшими в общем разговоре) как будто приподнялась завеса чего-то невидимого и страшного, и Лесков машинально произнес: — Ну, конечно, еще бы!.. Величко далее сообщает, что Лесков, припоминая впослед- ствии этот факт, говорил ему, что совершенно искренно согла- сился в ту минуту с Вл. Соловьевым.1 2 1 Морис Метерлинк. Полное собрание сочинений. Том IV. Издание Саблина. Стр. 239. Курсив наш. 2 В. Величко. «Вл. Соловьев. Жизнь и творения». Изд. 2-е. Стр. 168 и 169. В подтверждение того, что идея, допускающая возможность де- монической силы, стала в особенности в последнее время распростра- няться в наших интеллигентных кругах, укажем еще на следующем ха- рактерном примере. В апреле 1913-го года вышла интересная книга Алексея Суворина (По- рошина) «Новый человек». В этой книге Суворин, трактуя о подвижниках и об Антонии Великом, выражается, между прочим, следующим образом: «Люди видели Бога, видели иные сферы, видели населяющие их существа. А мы, окружая их благоговейным почитанием, в то же время «здравомысленно» считали их во всем этом фантазерами, больными экстатиками. А Антоний Великий в «искушениях» своих был, конечно, не больной и не экстатик, а человек, у которого взор открылся на новый мир, и новый мир, увидав, что человек этот его видит, бросился к нему и обступил его своими духами, тварями и чудовищами... (А. Суворин. Новый человек. С.-Петербург, 1913 г. Стр. 240-241.) 591
Итак, независимо от общей идеи о зле, рождающейся в че- ловеке при выяснении им своей эгоистической природы, в наше общество путем умозрительным начинает проникать другая идея — идея, допускающая наличие зла тайного, сокровенного, чувствуемого мистически зла как особой энергии, нападающей на человека извне, а для успешной борьбы с этой силой челове- ку нужно иметь, как и для борьбы со своей эгоистической при- родой, точку опоры также в ином мире, в том мире, откуда притекает на землю энергия Высшего Добра, именуемая хри- стианскими теологами Благодатью Божественной. Теперь будем говорить о значении опытных данных, ка- сающихся исследования темной мистической силы, будем го- ворить о так называемом мистическом реализме. Здесь мы должны прежде всего сказать, что началу зарож- дающегося ныне движения к признанию темной силы способ- ствует, между прочим то, что в конце прошлого столетия стали раздаваться голоса за расширение опыта и за допущение в на- учные исследования опыта сверхчувственного; причем опыт этот стал приобретать значение. Сверхчувственный опыт — это опыт совершенно особый, отличный от рационализированного; он состоит в восприятии той реальности, которая выше реальности, доступной нашим внешним чувствам. Вильям Джемс в своей книге «Многообразие религиозного опыта» говорит о сверхчувственном опыты следующее: «Подобно тому, как наши чувства являются для нас со- вершенно достаточной гарантией реальности известных фак- тов, так и мистические состояния, доставляя непосредственное ощущение реальности тем, кто пережил их, являются доказа- тельством действительного существования вещей, постигнутых мистическим опытом».1 А вот что о том же предмет говорит известный православ- ный теолог Епископ Игнатий Брянчанинов. «Люди делаются способными видеть духов, — говорит он, — при некотором изменении чувств, которое совершается неприметным и необъяснимым для человека образом. Человек только замечает в себе, что внезапно начал видеть то, чего до- селе не видел и чего не видят другие, слышать то, чего доселе не слышал. Для испытавших на себе такое изменение чувств оно очень просто и естественно, хотя необъяснимо для себя и для других; для не испытавших— оно странно и непонятно».1 2 1 Многообразие религиозного опыта, стр. 413. 2 Сочинения Епископа Игнатия Брянчанинова. Том третий. Издание 3-е. Стр. 13. 592
Против возражения, что мистики могут быть людьми нервнобольными и их показаниям нельзя придавать объектив- ного значения, Джемс приводит такой аргумент. Он говорит, что если действительно существует нечто, дающее сверхчувст- венное знание о некоторой высшей реальности, то нет ничего невозможного в том, чтобы именно невропатический темпера- мент был одним из основных условий для восприятия такого знания.1 Никогда в области естественных наук никто не позво- лил бы себе отвергать чьи-либо мнения из-за того, что автор их показался бы ему невропатом. Мнения в этой области всегда испытываются на пробном камне логики и опыта, какова бы ни была при этом нервная система их автора. Так же следовало бы поступать и с религиозными воззрениями. Их ценность может быть познана только путем непосредственно примененных к ним оценивающих суждений, основанных, во-первых, на нашей собственной интуиции и, во-вторых, на добытых опытом зна- ниях об отношении этих воззрений к нашим моральным по- требностям и ко всему тому, что мы называем истиной.1 2 Что же касается самих фактов сверхчувственного опыта, относящихся к злой силе, то мы имеем целый ряд данных по- добного опыта. Об этих данных мы будем говорить во многих главах на- стоящей книги (преимущественно в главах VI, VIII и IX). Здесь же мы пока напоминаем нашим читателям о подобных фактах, коих мы уже касались в первом томе нашей мистической три- логии в книге «Сверхсознание». Там в главах V и IX изложены, между прочим, данные, указывающие на то, что даже такие разнородные по своим эпохам свидетели, как св. Антоний Ве- ликий, Бенвенуто Челлини и Лидбитер довольно близко со- шлись в своих показаниях об некоторых ощущениях ими злой мистической силы. Но какие бы опытные данные мы ни представляли в дока- зательство, что темная мистическая сила существует, пытливый человеческий ум для полноты своего знания будет требовать еще уяснения того, каким путем совершается воздействие этой силы на людей. Ввиду этого здесь интересно было бы, для на- чала нашего исследования, дать хотя бы приблизительные ука- зания на самый путь такого воздействия, дать эти указания хотя бы в общих чертах. Как бы ни была трудна такая задача, но мы думаем, что означенный вопрос можно осветить в формах, приемлемых да- же и для рационалистического ума. 1 Многообразие религиозного опыта, стр. 21. 2 Джемс. «Вопросы философии и психологии», кн. 109, стр. 393. 593
Возможным это сделалось в особенности в наше время, когда наука, вследствие последних великих открытий, присту- пила к решительной переоценке прежних научных ценностей, казавшихся дотоле несокрушимыми, когда смелая человеческая мысль начинает даже среди мыслителей с материалистическою закваскою посягать на выяснение вопросов, к коим еще весьма недавно никто из таких мыслителей не решался и подойти. Возьмем для примера таких работ одну из них, касающую- ся подобных вопросов, а именно работу д-ра Котика по вопросу о стадных явлениях массовой психики. Труд этот для нас весьма интересен, ибо он является одно- типным с поставленною нами сейчас задачею — уяснить путь, как совершается воздействие мистической силы на человека. Д-р Котик в своей книге «Непосредственная передача мыслей» дает нам опытные данные, приводящие к заключению, что массовые психические движения людей, массовые идейные увлечения, принимающие иногда формы как бы заразы, явля- ются результатом воздействия развивающихся эманаций, т. е. тонких флюидов мысли, источаемых людьми. Эти психофизи- ческие эманации, как доказывает д-р Котик, представляются совершенно реальными, но трудно уловимыми по своей тонко- сти. «Многие факты указывают на то, — говорит исследова- тель, — что психофизическая эманация, играя незаметную роль в обыкновенных условиях жизни, приобретает огромное значе- ние и влияние во всех массовых движениях». «Если мы при этом вспомним, — говорит далее исследователь, — очень бы- строе порабощение людской массы разными эмоциями и ог- ромную силу последних в толпе при совершении ею действий, то должны будем придти к заключению, что все вообще зага- дочные явления массовой психики могут получить правильное освещение и толкование только с точки зрения непосредствен- ного влияния эманации психофизической энергии».1 Судя по работе д-ра Котика, эти эманаций и действуют на мысль и волю человека, гипнотизируя людей расхожими воз- зрениями, прививающимися довольно прочно, пока новое воз- зрение или новое идейное поветрие не овладеет тою же массою при изменившихся жизненных условиях или при новых силь- ных влияниях. На основании этих работ д-ра Котика можно сказать, — если он пришел к выводу, то при проявлениях массовой психи- ки играет роль совершенно новый для науки фактор — фактор, состоящий в воздействии на человека особой таинственной эманации, источаемой людьми, то отсюда недалеко и до заклю- 1 Доктор Котак. Непосредственная передача мыслей. Москва, 1908. Стр. 167 и 168. 594
чений о возможности подобных воздействий и из других ис- точников. Д-р Котик, заговоривши в своем исследовании об этих эманациях, в сущности вступил в область того астрального, таинственного мира, о коем мы говорили в книге «Сверхсозна- ние». В означенной книге выяснено, что к миру астральному принадлежат не только таинственные влияния людей, но также и темные силы.1 Эти силы принадлежат тому плану бытия, к коему относится астральная субстанция души человеческой (страсти и эмоции). Можно предположить, что если люди, судя по работе д-ра Котика, влияют в этой сфере друг на друга осо- бым таинственным способом, то подобные же таинственные влияния могут здесь истекать на людей и от других существ этого мира, которые его населяют. Для нас чрезвычайно важно то, что д-р Котик обосновал таинственные эманации, о коих он говорит, на своих психофи- зических исследованиях, произведенных способом чисто ра- ционалистическим. Таким образом выясняется, Что тот астральный мир, до которого спиритуалисты додумались путем изучения души че- ловеческой, имеет свои проявления, познаваемые объективно, и к изучению этих проявлений имеются даже попытки подойти опытным путем. Перейдем собственно к разрешению вопроса о том, как именно осуществляется влияние злой мистической силы на че- ловека, в какой форме это влияние производится. Чтобы на это ответить, хотя бы приблизительно, мы долж- ны обратиться к единственному способу трактовки мистиче- ских проблем — это к аналогиям из Мира физического. Аналогия, которую мы применим к данному случаю, будет заключаться в следующем: Вспомним прежде всего о так называемых инфекционных заболеваниях, охватывающих иногда целые массы людей. Бо- лезни эти, как известно, заключаются в том, что в физический организм человека проникает болезнетворная бактерия, или микроб, и производит в нем свое разрушительное действие. Принимая во внимание эти заболевания, и является вопрос: а не представляет ли темная Мистическая сила по отношению к астральному телу человека (телу эмоций и страстей) нечто ана- логичное с болезнетворною бактериею, «прикидывающейся» к физическому организму людей, когда этот организм недоста- точно вооружен своей энергией для самозащиты, когда состоя- 1 Элементарии (демоны) — см. Сверхсознание, гл. VIII. 595
ние его здоровья почему-либо пошатнулось и сделалось вос- приимчивым для болезни. Ведь можно предположить, что совершенно так же, как к телу человека в мире физическом прикидывается микроб, так и к астральному телу, пораженному какою-либо злою страстью и потому ослабленному для самозащиты, может «прикинуться» свой специальный микроб, усиливающий разрушительное дей- ствие этой страсти.1 В самом деле, если в последнее время наша положительная наука доразвилась до объяснения физических болезней дейст- вием болезнетворных микробов, внедряющихся в тело человека извне, и если, с другой стороны, мы признаем, независимо от нашего физического мира, астральную атмосферу с ее психо- физическими эманациями, то имеется основание, по аналогии с физическим миром, предположить, что и в этой астральной ат- мосфере существуют, подобно болезнетворным микробам мира физического, свои микробы — микробы зла, микробы реальные как та психофизическая эманация, о которой говорит д-р Котик. Эти микробы зла и «прикидываются» к пораженному недугом астральному телу людей, подобно тому, как «прикидывается» физическая болезнь к пошатнувшемуся в своем здоровье физи- ческому телу человека. Аналогия эта дает понятие о воздействии темной мистиче- ской силы на людей. Мы принимаем ее как теорию, объясняю- щую мистическое зло. Дальше мы увидим, что означенная тео- рия находит себе подтверждение не только в воззрениях духов- ных писателей, но и во взглядах некоторых писателей светских, и притом таких, которые признаются выдающимися по силе проникновения в существо души человека. Такими писателями были у нас в России — Ф. М. Достоевский, и на Западе во Франции — Карл Гюисманс. 1 Напомним читателю, что мы говорили о злых человеческих стра- стях в первых главах книги «Сверхсознание». Мы развили там мысль,' что всякая человеческая страсть начинается обыкновенно с привычки все бо- лее и более укореняющейся; затем уже эта привычка переходит в астраль- ную эмоцию, охватывающую все существо человека. Мы приводили там пример этих страстей; мы говорили, что привычка человека часто погру- жать себя в мысленное самоуслаждение своим превосходством может привести его к тому, что состояние это из чувства сравнительно спокойно- го, как и всякое мысленное сознание известного блага, может перейти в настроение возбужденное, в эмоцию, проникающую человеческое суще- ство (астральное тело человека), может перейти в такое состояние, кото- рое св. Антоний Великий называет гордостью сердца. С привычкою, в особенности в ее начале, бороться не трудно. Не то мы видим, когда навык делается как бы второю натурою, когда этот навык превращается в злую страсть, заполняющую всю душу человека; это со- стояние и делается для него наиболее опасным по своим последствиям. 596
Приводим сначала на справку некоторые интересные воз- зрения на темную демонскую силу христианских подвижников, воззрения, имеющие близкое отношение к нашей теме. Укажем на одного из защитников христианства, подвиж- ника ранней христианской эпохи, Тертуллиана. Он утверждал, что многие болезни происходят от злых духов. «Духи эти, — говорил он, — легки и подвижны, как птицы, и потому знают все, что происходит на земле».1 Так как во времена Тертуллиана не было еще науки, име- нуемой бактериологией, то Тертуллиан, делая свое обобщение о злых духах, не выделил из него микробов болезней физиче- ских. Но, что касается собственно «микробов зла», о коих мы говорили выше, —- микробов, отравляющих людей страстными желаниями и различными навязчивыми идеями, вроде, напр., машин самоубийства, навевающих волны разных мутных тече- ний противообщественных и противочеловеческих, — то воз- зрения Тертуллиана по отношению к причинам этого рода за- болеваний являются, по нашему мнению, воззрениями, интуи- тивно угадывающими истину. Здесь надо только сказать, что в аналогии злых духов с болезнетворными микробами есть свое различие, и оно заклю- чается в том, что по воззрениям христианских подвижников демоны наделены каждый своим сознанием и волею, направ- ленными на причинение зла человеку. Приведем еще несколько интересных изречений христиан- ских подвижников, касающихся того же предмета. Св. Антоний Великий говорит: «демоны не суть видимые тела, но мы бываем для них телами, когда души наши прини- мают от них помышления темные».1 2 Симеон Новый Богослов — «По мере зла, какое кто делает, имеет человек и беса или малого или великого, или многих».3 Наконец, ближайший к нам по времени подвижник — Феофан Затворник в одном из своих писем, трактуя о злых страстях, пишет, что «всякая страсть имеет своего беса (по на- шей терминологии, «микроба зла»), который через человека питает себя... Выгнать его, и опора страсти отпадет».4 В другом месте своих писем Феофан заявляет, что «у всякого есть свой враг искуситель. Есть воистину. Враг непрестанно подсовывает то мысли, то желания по роду своему... У всякого — особый враг: у иного — похотный, у иного — корыстный, у иного гор- достный с разными оттенками».5 1 Мечников. Сорок лет искания рационального мировоззрения. Стр. 209. 2 Доброт., I, стр. 32. 3 Симеон Новый Богослов. Слова. Выпуск 1-й. Стр. 206. 4 Собр. писем святителя Феофана. Выпуск 2-й. Стр. 3. 5 Собр. писем св. Феофана. Выпуск 1-й. Стр. 158 и 159. 597
Хотя у Феофана мы нигде не встречаем сопоставления этих вредителей душ человеческих с физическими болезне- творными микробами, тем не менее это сопоставление здесь напрашивается само собою. Ведь и бациллы бывают разные: одна производит тиф, другая дифтерит, третья холеру и т. д. и все они питаются и усиливаются за счет человека. Приведенные воззрения подвижников имеют большое зна- чение для уяснения истины в настоящем вопросе. Следует помнить, что воззрения эти сложились, как результат система- тических трудов подвижников над очищением души своей от греха. В этой работе непрестанного направления своего взора на внутренний мир подвижники выработали тонкое понимание душевных движений. Тут-то они и увидали, что кроме присущих человеку стра- стей есть еще другая сила, сила темная, сила мистическая. Они увидали, что если к злой привычке, в которую впадает человек, привьется эта темная сила, то тогда страсть доходит до своего апогея. Что же касается до борьбы с этими страстями, к которым, по выражение Феофана Затворника, «подстрекает» злая сила, то, по совету того же Феофана, «первый прием испытывающего подобные злые влечения есть — не считать внушения своими, а всеянными — положит разделение между собою и этим всеян- ным, и, признав его чуждым, отнестись к нему не как к своему детищу, а как к вражескому порождению»,’ т. е. в сущности открыть глаза на своего врага, увидать его. «Каждому из нас, говорит Симеон Новый Богослов, — надлежит знать демонов, что они суть тайные враги наши и что они воюют против нас посредством нас же самих».1 2 По учению христианских подвижников, главными силами для успешной борьбы со злыми человеческими страстями, к которым «подстрекает» темная сила, и с этою темною силою суть «ревность» самого человека и «Благодать», получаемая через молитву.3 Мы уже выяснили в книге «Сверхсознание», что подвиж- ники понимали под словом «ревность».4 Ревность — это в сущ- ности то, что представляет собою так называемая «энергия сердца». О ревности один из подвижников, а именно Исаак Си- риянин высказывается следующим образом: «За всякою мыс- лью доброго желания последует ревность, горячностью своею уподобляющаяся огненным углям и она обыкновенно огражда- 1 Собрание писем св. Феофана. Выпуск 1-й. Стр. 156. 2 Симеон Новый Богослов. Слова. Выпуск 1 -й. Стр. 222. 3 Собрание писем Феофана. Вып. 1-й. Стр. 208. 4 Сверхсознание, гл. XIII. 598
ет сию мысль и не допускает, чтобы приближалось к ней какое- либо сопротивление, препятствие и преграда. Это есть добро- детель, без которой не производится доброе».1 Феофан говорит, что «враг обычно, пока ревность сильна, не подступает к рев- нителю».1 2 Такая ревность есть признак известной духовной энергии человека, есть признак известного душевного его здоровья. Здесь будет кстати заметить, что, ведь, и болезнетворные физи- ческие микробы заражают своими болезнями лишь натуры по- шатнувшиеся, восприимчивые к болезни, — натуры, потеряв- шие свою физическую энергию для самозащиты. Теперь будем говорить о другой могущественной силе — о Благодати, помогающей человеку в борьбе его со злом. Из данных книги «Свет Незримый» мы уже убедились в необъятности энергии Света, изливаемой невидимым солнцем — Логосом на тех, кто стремится к этому солнцу.3 И вот, подобно тому, как в мире физическом солнечный свет является лучшим' дезинфектором против болезнетворных бактерий, так и незримый свет невидимого солнца — Логоса есть сила, сметающая демонов, или, как мы говорим, микробов зла, — это есть сила, озонирующая отравленную ими атмосфе- ру. Св. Макарий Великий говорит — «как хворост, брошенный в огонь, не может противиться сил огня, но тотчас же сгорает, так и демоны, когда хбтят напасть на человека, сподобившегося даров Духа, попаляются и истребляются Божественною огнен- ною силою».4 Мысль о «микробах зла» не представляется новою и в светской литературе. Первый, бросивший эту мысль в нашу печать, был Ф. М. Достоевский. В конце романа «Преступление и наказание», а именно в его эпилоге, где описывается жизнь Раскольникова в Сибири, Достоевский приводит сон Раскольникова, рисующих картину нравственных эпидемий, имеющих охватить человечество, эпидемий, происходящих от действия микроскопических су- ществ, особых духов, которые будут вселяться в людей. В этом Достоевским изображается как бы конец мира; спастись от грядущей нравственной язвы могут только немногие чистые и избранные. Достоевский изображает воздействие «микробов зла», развертывающееся в стихийную силу. Приведем здесь этот сон Раскольникова: 1 Доброт., II, стр. 663. 2 Письма св. Феофана. Выпуск 1-й. Стр. 208. 3 Свет Незримый, послесловие. 4 Доброт., т. I, стр. 241. 599
«Ему грезилось в болезни, будто весь мир осужден в жерт- ву какой-то страшной, неслыханной и невиданной моровой яз- ве... Все должны были погибнуть, кроме некоторых весьма не- многих избранных. Появились какие-то новые трихины, суще- ства микроскопические, вселявшихся в тела людей. Но эти существа были духи, одаренные умом и волей. Люди, приняв- шие их в себя, становились тотчас же бесноватыми и сума- сшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя так ум- ными и непоколебимыми в истине, как считали эти заражен- ные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и ве- рований. Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг дру- га, всякий думал, что в нем одном заключается истина, и му- чился, глядя на других, бил себя в грудь, плакал и ломал руки... Люди собирались друг на друга целыми армиями, но армии, уже в поход вдруг начинали сами терзать себя, ряды расстраи- вались, воины бросались друг на друга, кололись и резались... Оставили самые обыкновенные ремесла; всякий предлагал свод мысли, свои поправки и не могли согласиться. Останови- лось земледелие. Кое-где люди сбегались в кучи, соглашались вместе на что-нибудь, клялись не расставаться, но тотчас же начинали что-нибудь совершенно другое, чем сейчас же сами предполагали, начинали обвинять друг друга... Начались пожа- ры, начался голод. Все и все погибало. Язва росла и подвига- лась дальше и дальше. Спастись во всем мире могли только несколько человек; это были чистые и избранные, предназна- ченные начать новый род людей и новую жизнь, обновить и очистить землю»...1 Вот каким образом Достоевский заговорил у нас о «микро- бах зла». Идея о подобных «микробах зла» начала культивироваться и в литературе Запада. Знаменитый французский писатель Гюисманс говорит в своем произведении «La bas» следующее (слова одного из дей- ствующих лиц этого произведения, астролога Гевингея): «В пространстве живут микробы; может ли удивить нас более то, что там же живут и особые духи (лярвы). Вода и уксус полны существ, которых нам показывает микроскоп. Почему же другая среда, недоступная зрению и неуловимая инструмен- тами, не могла бы заключать в себе иные более или менее ре- альные существа».1 2 Засим в другом месте своей книги Гюис- манс пишет так: «Лярва — переносящихся дух не более удиви- 1 Роман «Преступление и наказание», эпилог. 2 Huismans. La bas. 31-me edition, page 196. 600
телен, чем микроб, занесенный из далека, кот орый вас отравля- ет, хотя вы этого не замечаете».1 Из всего этого читатель может усмотреть, что уподобление воздействия темной силы на людей — инфекционным заболе- ваниям происходящим от, бацилл и микробов, является прием- лемым; уподобление это не представляет даже новизны в свет- ской литературе, ибо два крупных писателя Востока и Запада, Достоевский и Гюисманс еще во второй половине прошлого столетия ясно намекали на такую аналогию. С произведениями Гюисманса, о коем мы сейчас упомина- ли, мы подробно ознакомимся в четвертой главе настоящей книги, где мы будем трактовать о демоне похоти. Мы увидим из данных, которые будут приведены в этой главе, что психо- логические картины Гюисманса проливают яркий свет на мис- тику злой силы. Гюисманс явится там перед нами исследовате- лем, выдающимся по своей искренности и по новизне затраги- ваемых вопросов. Теперь же мы считаем не лишним показать на одно характерное слово этого писателя, касающееся общего взгляда на темную злую силу. В том же своем произведении «La bas» Гюисманс решился высказать мысль, что «самая большая сила диавола заключает- ся в том, что он заставил себя отрицать».1 2 По Гюисмансу выходит, что люди потеряли следы своего истинного врага, хотя он непрестанно наносит им свои удары. Такая мысль светского писателя — философа, каким был Гюисманс, является по нынешним временам совсем необычай- ною, хотя собственно для нас, знакомых с нашей русской духов- ной литературой, мысль эта особой новизны не представляет. Например, наш духовный писатель — Епископ Игнатий Брянча- нинов давно уже говорил, «что духи падшие... чтобы удобнее содержать нас в плену, стараются соделать и себя и свои цепи для нас незаметными».3 То же говорил и Епископ Феофан За- творник. В своей книге «Путь ко спасению» он писал, что «од- на из хитрых уловок злого духа — скрывать себя, т. е., наво- дить на грешника уверенность, что его нет, вследствие чего он и самовольничает со свирепостью в грешной душе».4 Изложенные взгляды, высказанные о темной мистической силе такими разнотипными писателями, какими являются Брянчанинов и Феофан Затворник с одной стороны и Гюисманс с другой, интересны для нас тем, что известным образом харак- теризуют самый факт распространившегося в последнее время 1 Ibid., стр. 294. 2 Ibid., стр. 440. 3 Сочинения Епископа Игнатия Брянчанинова, т. III, изд. 3-е, стр. 9. 4 Епископ Феофан. Путь к спасению. Издание девятое. Стр. 96. 601
всеобщего скептицизма относительно злой мистической силы. Можно теперь предположить, что факт означенного все общего скептицизма является не чем-либо незыблемым в смысле несо- крушимости отрицания этой темной силы на вечные времена, а представляет собой как бы род идейного поветрия — поветрие навеянного извне, могущего быть рассеянным и преходящего, как иные модные идеи, поветрия, похожего на те стадные явле- ния массовой психики, о коих мы говорили выше, и на которые в последнее время начинают обращать внимание наши иссле- дователи. В следующей главе мы ближе подойдем к разрешению во- проса о воздействии темной мистической силы на человека, а именно, мы будем говорить о воздействии ее на сердце и мысль людей. Здесь же приведем следующие небезынтересные сопос- тавления, указывающие на общий характер этого воздействия. Напомним читателю, что представляет собою так называе- мое постгипнотическое внушение, о чем мы подробно говорили в нашей книге «Сверхсознание». Перед нами гипнотизируемый субъект — человек, обезво- ленный сеансом гипнотизации и потому поддающийся внуше- ниям. И вот, гипнотизер, усыпивши предварительно такого гипнотизируемого, дает ему приказание исполнить после про- буждения от гипнотического сна какой-нибудь, иногда даже очень странный поступок, и по данному знаку или в точности в то самое время, которое было назначено, гипнотизируемый вы- полняет приказанное; при этом, исполняя это приказание, не сознает того, что он действует под влиянием внушения, и если совершенный им поступок эксцентричен, то он придумывает обыкновенно какой-нибудь предлог, чтобы осмыслить свое поведение.1 Теперь возьмем нечто аналогичное с такой искусственной гипнотизацией: возьмем это аналогичное из самой жизни; ну, хотя бы из жизни, как она отражена Шекспиром в одном из его бессмертных творений. Перед нами трагедия Макбета. Макбет подвергается в ней также своего рода гипнозу, но гипнозу своей страсти к власто- любию, вступившей в союз с темной мистической силой в об- разе трех ведьм, которых он встречает по дороге в Форес. Сначала мы видим Макбета героем, исполненным многих положительных качеств. Заражен он только одним нехорошим чувством — это стремлением к безграничному властолюбию честолюбивою злою страстью, загипнотизировавшим его меч- тами о будущей славе. И вот, на героя Макбета, отуманенного 1 Пример такой гипнотизации приведен нами в книге «Сверхсозна- ние», гл. XII. 602
своими мечтами, пахнуло миазмами зла от таинственных жен- щин, которых он встречает по пути... Он прививают к больной душе Макбета зародыши будущих убийств и преступлений... Мы видим далее, как развивается трагедия Макбета. В сво- их убийствах он действует как бы свободно и сознательно, но надо помнить, что начало и зародыш трагедии — в этих стран- ных мистических ведьмах. Ведьмы Шекспира — это символы тех «микробов зла», о которых мы говорили выше. Микробы зла «прикидываются» к душе человека, зараженной страстью, и, вот, овладевши его страстью, они действуют и на мысль, действуют на нее так же, как действует гипнотизер на человека, подвергнутого постгип- нотическому внушению. Злая мысль внушена... Неведомая сила тянет человека привести мысль в исполнение, а человек даже и не подозревает, откуда вселилась в него эта злая мысль, это злое решение, запутавшее и загубившее его жизнь. Уясняя характер воздействия темной силы, мы несколько приоткрыли ее значение — значение как особой субстанции, приносящей вред людям, — приоткрыли значение этой силы, которая входит в сумму мирового зла, как один из его элементов. Что же касается до общей картины зла в мире, то для вы- яснения этого вопроса, мы должны сказать еще о других видах зла, явно проявляющегося, — зла естественного, а именно, 1) о зле, присущем самому человеку, 2) о тех видимых условиях, которые влекут человека ко злу и способствуют развитию зла и, наконец, 3) о самом тяжелом проявлении естественного зла — о зле смерти. В основании всякого человеческого зла лежит прежде все- го грех самого человека. Действительно, в самом человеке гнездятся данные ко злу — это его эгоизм, его злые страсти, от эгоизма происходящие и его злая воля, которая может избирать греховный путь. «Без греха самого человека, — говорит Симе- он Новый Богослов, — нельзя диаволу схватить человеческую Душу».1 К естественному злу вообще следует также отнести прихо- дящие видимые условия, способствующие развития злых чело- веческих страстей, влекущие человека ко злу. Такими условиями являются элементы внутренние в самом человеке, но независящие от его воли, и элементы, влияющие на человека со стороны. К элементам внутренним, независящим от воли человека, принадлежит, во-первых, известная врожденность человека, из- 1 Симеон Новый Богослов. Слова. Выпуск 1-й. Стр. 137. 603
вестное его физическое предрасположение, его природная боль- шая или меньшая удобоприемлемость для зла. Хотя, по утвер- ждениям христианских подвижников, человек появляется на свет чистым от греха,1 но естество его вообще удобоприемлюще для злых страстей. Вот именно эта различная степень склонно- сти ко греху каждого человека и является известным условием для успешност и или неуспешности культуры в нем зла. Засим, к элементам внутренним, влияющим на злое распо- ложение человека, можно отнести некоторые физические бо- лезни трудно устранимые, напр., болезнь печени, влияющая на развитие гнева, болезни нервные, произошедшие от каких-либо физических причин, независящих от нравственного устроения человека и от его воли. Что касается элементов внешних, то мы относим к ним различные соблазны на злое, которые окружают душу челове- ка. Сюда, напр., относятся — всеобщий культ эгоизма, устано- вившийся в нашем обществе,* 2 влияние дурной среды, влияние излишеств богатства, упоение гордой властью при известном высоком положении, вред от многих профессий, развивающих известные страсти, напр., некоторые профессии артистические.3 Сюда же можно отнести и распространенное у многих ув- лечение различными возбуждающими средствами, напр., спиртными напитками и наркотиками (морфий, кокаин, эфир, опий); причем все эти увлечения начинаются обыкновенно с привычки, вкрадывающейся незаметно. По поводу этих последних увлечений надо сказать, что они вообще очень зловредны, ибо разрыхляют почву для удобного сеяния нравственного зла. Они к тому же весьма заразительны: нередко бывает так, что зараза этими увлечениями порабощает даже целые массы людей. Естественно предположить, что и в страсти к наркотикам есть свои микробы, которые «прикидываются» к телу человека. Хотя страсть, напр., к спиртным напиткам есть страсть прежде всего физическая, но, так как самое движение человека к вину есть все-таки эмоция, охватывающая всю его душу, то заболе- вает болезнью и астральное тело человека,4 которое таким об- разом делается более восприимчивым для «микробов зла». Будем говорить теперь о самом тяжелом для людей прояв- лений естественного зла — это о зле смерти. ’ См. Сверхсознание, гл. V. 2 См. Сверхсознание, гл. III. 3 См. Свет Незримый, гл. III. 4 См. об этом Сверхсознание, гл. III. 604
Зло это, как мы видели из данных, приведенных в книге «Свет Незримый», парализуется энергию Невидимого Солн- ца — Логоса, дающего людям, стремящимся к Нему, бесконеч- ную, радостную личную жизнь. Трактуя по вопросу о зле, Вл. Соловьев в своем знамени- том труде «Три разговора» устами одного из действующих лиц высказывает о смерти такие мысли:1 «Если бы победу смерти — этого крайнего физического зла, нужно было признать как окончательную и безусловную, то никакие мнимые победы добра в области лично-нравст- венной и общественной — нельзя было бы считать серьезными успехами. В самом деле, представим себе, что человек добра, скажем Сократ, восторжествовал не только над своими внутренними врагами — дурными страстями, но что ему еще удалось убе- дить и исправить общественных своих врагов, преобразовать эллинскую политию — какая польза в этой эфемерной и по- верхностной победе над злом, если оно торжествует оконча- тельно в самом глубоком слое бытия над самыми основами жизни? Ведь и исправителю и исправленным — один конец: смерть. По какой логике Можно было бы высоко ценить нрав- ственный победы Сократовского добра над нравственными микробами дурных страстей в его груди и над общественными микробами афинских площадей, если бы настоящими-то побе- дителями оказались еще худые, низкие, грубейшие микробы физического разложения?». Но вот силою Логоса даже и эти микробы физического разложения являются побежденными. Мы, — христиане, в этом не сомневаемся, ибо мы уже твердо знаем об одной такой победе над плотью, о победе са- мого воплотившегося Логоса, о победе Христа, воскресшего во плоти из мертвых. Что же касается собственно людей обыкновенных, физиче- ски смертных, то, до ожидаемого всеобщего воскрешения, мы видим у некоторых из них, а именно у наших великих правед- ников другую победу над смертью —- победу вечной жизни в Духе. По поводу такого различия в бессмертии — бессмертия тела и бессмертия души — следует сказать, что, по воззрениям некоторых христианских подвижников, напр., Симеона Нового Богослова, «как человек имеет тело и душу, то и смертей у него две: одна — смерть души, другая — смерть тела; равно как и два бессмертия — душевное и телесное, хотя то и другое в од- ном человеке, ибо душа и тело один человек... Как смерть тела 1 Три разговора. Петербург, 1900 г. Стр. 137. 605
есть отделение от него души, так смерть души есть отделение от ней Святого Духа».' На приведенных нами в книге «Свет Незримый» примерах мы увидали, какие чудеса духовной силы являли люди, умирав- шие во плоти, но не умиравшие в духе, ощущавшие своим серд- цем личного живого Бога. Из этого ощущения личного живого Бога, из этого ощущения близости к людям Богочеловека, окон- чательно победившего смерть, у них рождалось другое великое сознание — сознание даруемого Богом живым личного радост- ного бессмертия каждому человеку, стремящемуся к Богу. И человек, когда наступала его земная смерть, с торжествующим спокойствием переходил в мир иной, переходил к Тому, Кто первый победил смерть, к Богочеловеку Иисусу Христу. Благодаря чему совершалась эта победа людей над смер- тью? Совершалась она благодаря тому, что невидимое Солнце осеняло лучами своей благодати, лучами своего света незримо- го души человеческие, стремившиеся к Нему. И вот, люди, приходя к совершенству, очищали свое душевное тело от стра- стей, очищали его от разлагающих «микробов зла»... Таким очищением себя от греха они стяжали образ нетленный, бес- смертный, неуязвимый для темной силы. Они переходили, чис- тые и торжествующие, в сферу духа. Симеон Богослов называ- ет эту высшую сферу «радостворным блистанием, исходящим из Солнца». Человек, душу которого охватила эта сфера, являл- ся уже вне нападений смерти и зла. Чтобы дать картину мистического добра и мистического зла в связи с вопросом о зле смерти, мы можем начертать в представлены о душах человеческих как бы две сферы. С одной стороны сферу добра, о которой мы подробно го- ворили в книге «Свет Незримый» — сферу, в коей царит Логос, изливая свой свет, питая своею энергией души человеческие, даруя их личной жизни жизнь вечную и радостную, даруя им такую жизнь, в коей не может прикоснуться тлетворное дыха- ние темной силы. С другой — сферу зла, куда, вследствие очерствения люд- ских сердец, нет доступа животворящему свету Логоса •— сфе- ру, в коей существование человеческих душ обречено на само- сгорание в страстях, ускоренное работою «микробов зла» (де- монов), живущих этим сгоранием, ибо всякая злая страсть человеческая имеет своего беса, который через человека питает себя (Феофан Затворник). Как в мертвом теле распложаются черви, — говорит Симеон Новый Богослов, — так и в душе, лишившейся божественной благодати, будто черви, расплоди- лось всякое зло, так что человек перестал уже быть по образу и 1 Слова Преп. Симеона. Выпуск 1-й. Стр. 22 и 23. 606
подобию Божию, как создан в начале, а начал быть по образу и подобно диавола, от которого всякое зло.1 Итак, перед нами следующие две антитезы. Область добра, где обитает высокое чувство любви, где царит предвечный но- ситель этой любви — Сын Божий, дарующий человечеству бессмертную жизнь. Область зла, где обитает эгоизм с его страстями, где царст- вует диавол, он же сатана — этот мистический центр, сумми- рующий в себе «микробов зла»,1 2 3 живущих за счет разложения и умирания душ человеческих. Мы, христиане, верим, что первая сфера восторжествует над злом, и это придет, ибо Сын Божий явился в мир, да разрушит дела диавола5 и да лишит силы его, имеющего державу смерти.4 Но на это нам могут сказать — причем же тогда другое ос- новное христианское верование — верование во всемогущество Божие, если бесконечный и всемогущий Бог имеет антагониста в виде злого существа, с которым Ему предстоит бороться. Ответ на это следующий: борьбу со злом ведет человек, а не Бог. Если сила Божия помогает в борьбе человеку, то только то- му, кто сам к этой силе стремится и просит се помощи. Зло же, как естественное, так и мистическое попущено Богом для того, чтобы то добро, которое добудет себе человек, было бы добром, добытым с помощью Божией, по свободному произволению че- ловека, познавшего, что есть добро и что есть зло. К этому сво- бодно познанному добру и должно эволюционировать свобод- ное человечество. Заря этого добра уже занялась, когда в среду человечества для его спасения воплотился сам Бог, указавший людям путь жизни; создалось христианство с его мученичеством и проявлениями святости. В лице христианских подвижников мы увидали начавшуюся на земле победу человека над злом. Чело- век пошел к Творцу своему свободно, несмотря на все соблаз- ны, искушения и препятствия зла; и темной силы. Сила же эта, как это ни парадоксально, приносит человечеству пользу, ибо чем труднее борьба со злом, тем выше, тем блистательнее по- беда, тем выше и награда, которую получает человек в стяжа- нии Духа Святого Божьего, в стяжании высшего счастья. «Частица силы я, Желавшей вечно зла, творившей лишь благое», говорит злой дух,5 изображенный Гёте в его бессмерт- ном творении «Фауст». 1 Симеон Новый Богослов. Выпуск I-й. Стр. 45. 2 Об этом суммировании смотри далее в главе III. 3 l-oe послание Иоанна, 3:8. 4 Послание к Евреям, 2:14. 5 Собрание сочинений Гёте. Перевод Гербеля. С.-Петербург. 1878 г. Том II, стр. 44. 607
Мы закончили общую характеристику мирового зла и тем- ной силы. Теперь в следующих главах посмотрим и исследуем ближе, какова собственно эта сила тьмы, стремящаяся очерст- вить сердца людей, стремящаяся не допустить их к свету. И вот, после нашей книги о Свете Незримом мы вступаем в другую область. Нам придется изучать другой противополож- ный и противящийся Свету Незримому мир. И, как легко было нам тогда, исследуя жизнь святых людей, отдыхать на явлениях радостных, озарявших и озаряющих людей, так теперь тягостно нам будет опуститься в сферу зла, которую мы должны опи- сать. Не скроем от читателя, что многие страницы, с которыми ему придется знакомиться в этой книге, будут для него тяже- лыми страницами. Отрава людей страстными желаниями и злыми навязчивым идеями, отрава мутными противообщественными и противоче- ловеческими течениями; наркоз этих идей, доводящий людей до преступлений и до мании самоубийства, питание души из- вращенными чувствами и жестокостью, наконец, впадение в прелесть гордыни — вот та область, которой мы будем теперь касаться. И, да не оставит нас, когда мы опустимся на это дно, па- мять о Свете Незримом! Мы ведь знаем уже великое могущест- во веры в истинного живого Бога, веры, которою побуждается мир зла. ГЛАВА ВТОРАЯ Воздействие темной силы на сердце и мысль «Змей таится под самым умом в глубине помы- слов, гнездится и умерщвляет тебя в так называемых тайниках и хранилищах души, потому что сердце есть бездна». Изречение св. Макария Великого. Так как сердце есть главная основа человеческой психики и вместе с тем седалище человеческих страстей, то «микробы зла» находят в нем наиболее благодарную почву для своих воз- действий. Здесь следует пояснить, что мы, говоря сейчас о сердце, в сущности говорим об астральном теле (плане) чело- века, показателем ощущений которого и является сердце.1 К этому-то астральному телу, — телу желаний и страстей, если оно заражено развивающеюся страстью, и «прикидывается» темная сила. При этом надо иметь в виду, что сердце и мысль 1 См. Сверхсознание, гл. V. 608
находятся в близкой между собою связи. Если поражено стра- стью сердце, то это влияет и на умственную сторону человека. Этим путем темная сила может действовать и на мысль. Чтобы представить себе все это возможно яснее, мы долж- ны коснуться изучения свойств сердца и ума человеческого, должны проанализировать их взаимные отношения. Вместе с тем мы должны обратить внимание на те стороны сердца и ума, которые в настоящее время наиболее преобладают в людях. В книге «Свет Незримый» мы выяснили, что наше мозго- вое мышление не может быть признано само по себе свобод- ным. Оно, по причинам особых свойств, затруднено в достиже- нии беспристрастного чистого суждения, ибо человеческая мысль, переживаемая мозговым сознанием в атмосфере; разли- чения «я» от «не я», приобретает, как мы тогда выяснили, на- клонность к эгоцентрическим и эгоистическим построениям.’ В той же книге мы пришли к заключению, что означенный недостаток человеческого интеллекта (мозгового мышления) может быть исправляем влиянием «Большого разума», заклю- чающегося в сердце, борющемся с грехами, когда у человека над всеми его душевными проявлениями начинают доминиро- вать движения возвышенных стремлений, движений эгоизма, движений внутренней чистой совести,1 2 направляющие челове- ческую мысль к истине, очищающие ум от темных пристра- стий. Невозможно, как утверждают христианские подвижники, чтобы право и чисто умствовал ум, который омрачен осквер- ненною совестью.3 Если мы от этих положений христианской философии пе- рейдем к рассмотрению условий, в которых проходит наша жизнь, то мы увидим, что в настоящее время (когда в образо- ванных классах общества над всеми людскими стремлениями преобладает культ эгоизма) возвышенная сторона сердца, о ко- торой мы сейчас говорили, находится в умалении. Мы теперь все более замечаем в людях, что в сферу их интеллекта, пред- расположенного и без того к эгоизму, врываются из этого серд- ца импульсы большею частью также эгоистические, выросшие на культуре зла. В результате получается, что у многих людей появляется дурная логика, логика кривая, стремящаяся оправдать зло, соз- дающая даже у некоторых философов, изощренных в мышле- нии, целые философские системы в пользу такого оправдания.4 1 Свет Незримый, гл. 1. 2 Ibid., стр. 16-19. 3 Симеон Новый Богослов. Слова. Выпуск 1-й. Стр. 91. 4 Как на пример проявления такой логики, мы можем указать на из- вестную всем теорию Мальтуса. По поводу этой теории публицист В. 609 20 - 5779
Между тем, наш интеллект склонен совсем этого не заме- чать. Он мнит себя органом, могущим быть поставленным в положение независимое от интуитивных движений, гнездящих- ся в глубинах человеческого духа, и он продолжает оставаться в этом заблуждении, несмотря на то, что жизнь на каждом шагу говорит ему о противном. Интересно вспомнить, что по этому поводу говорит Книга большого разума — христианское Евангелие. Эта книга гласит, что «от избытка сердца уста глаголят». Слова эти поразительны по своему проникновению в существо души человеческой; они говорят нам о том, что энергия сердца, энергия добрых и злых чувств человека есть главнейшая доми- нирующая над мозгом 1 сила души. Энергия эта, незаметно для человека, подчиняет энергию воли, исходящую из мысленного сознания, и мы знаем, что человек часто обманывает себя, при- нимая тайное свое желание, исходящее из сердца, за решение своего, будто бы, свободного мозгового мышления. Христиан- ские подвижники это прекрасно понимали. В нашей книги «Сверхсознание» мы выяснили, что, по их учению, человече- ские помыслы, которые иногда врываются без видимой причи- ны в поле человеческого сознания, зарождаются именно в сердце и оттуда проникают в мозг. По выражение же одного из подвижников, «представляются уму».* 1 2 О человеческом сердце мы имеем чрезвычайно интересные данные, почерпнутые у Макария Великого. Вот некоторые из его изречений: «В сознании ежеминутно проносится множество помы- слов, — говорит св. Макарий, — одни из них добрые, другие подсказаны демонами или тем греховным началом, которое проникает все существо человека.3 Змей таится под самым Розанов говорит следующее: «Идея Мальтуса, что единственное средст- во для рабочих классов удержать на известной высоте заработанную плату заключается в воздержании рабочих от брака и семьи, чтобы не размножать свое число, другими словами — в низведении громадной массы женщин на степень только придатка к известной мужской функ- ции — может служить примером жестокости и безнравственности, до которой может доходить теоретическая мысль, когда ей не закрывает уста незыблемый религиозный закон». (В. В. Розанов. Легенда о Вели- ком Инквизиторе. Изд. 3-е. Стр. 158.) 1 Здесь мы должны заметить, что термин «мозг», следуя Шопенгау- эру, употребляется нами везде как слово равносильное «интеллекту», ибо они относятся между собою как орган и функция. См. Куно Фишер. Шопенгауэр. Стр. 304 и 491. 2 См. Сверхсознание, гл. V. 3 И. В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма. Стр. 83. 610
умом в глубине помыслов, гнездится и умерщвляет тебя в так называемых тайниках и хранилищах души, потому что сердце есть бездна») Остановимся на этих словах св. Макария. Приведем для сравнения с ними интересное рассуждение на ту же тему одного из современных нам русских философов, а именно С. Н. Булгакова. С. Н. Булгаков в статье, трактующей о последних произве- дениях Л. Н. Толстого «Диавол» и «Отец Сергий», между про- чим, замечает, что Толстым в означенных произведениях «рас- пахиваются глубины сердца? те глубины, откуда исходит высо- кое и низкое, где змеится порок, клокочет злоба, клубится отчаяние... Толстой, — говорит Булгаков, — приблизил источ- ник света к той тьме, в которой ничего не различает не полу- чивши религиозной зрячести глаз, но ими осветилась лишь без- донная пропасть, раскрывающая погибельный зев свой. И вот почему, — говорит далее Булгаков, — ужасом и тоской напое- ны эти страницы и беспросветным кошмаром ложатся на ду- шу... Неодолимое могущество диавола и бессилие добра — вот их подлинная тема? Человекозверь беспощадно душит челове- ка и в обыденной срединности и непритязательности и на вер- шинах, где он мнит себя уже человекобогом. Вдумываясь в вышеприведенные слова св. Макария и в отзыв С. Н. Булгакова о последних произведениях Толстого, мы видим, что Булгаков здесь в сущности на конкретных примерах, взятых у Толстого, поясняет нам то, что хотел сказать св. Мака- рий Великий в своем кратком изречении о «безднах» сердца. Вместе с тем мы на этих примерах воочию убеждаемся, как велико значение сердца и его свойств в жизни человеческой. Чтобы выбиться из той «бездны», о которой говорит св. Макарий, в коей, по словам Булгакова, «змеится порок» — энергия христианства была всегда и прежде всего направлена на очищения человеческого сердца от злых страстей, потем- няющих умы людские. Практика же христианской жизни, на- правленная на это дело, привела к осознанию истины, что силы человеческие не могут сами своей единой энергией справиться с этою задачею, что человеку для победы над этою «бездной» и 1 Там же, стр. 84. А вот что о том же сердце говорит Серафим Са- ровский: «Сие море — сердце с своими помыслами и желаниями... вели- ко и пространно. Тамо гади, им же несть числа, т. е. многие помыслы суетны, неправые и нечистые порождения злых духов». (Денисов. Сера- фим Саровский. Стр. 424, 425.) 2 Курсив наш. 3 Журнал «Вопросы философии и психологии» книга 112, статья С. Н. Булгакова «Человекобог и человекозверь», стр. 81, 82. Курсив наш. 611 20*
для полного прояснения своего ума нужна особая помощь, нужна помощь Божественного Света,- изгоняющего из сердца зло со всеми его микробами и змеями, что как только человек это осознает и будет сам к этому свету стремиться, — то свет этот, действительно, в него вселится, являясь источником са- мых возвышенных эмоциональных движений в очищенном от зла том же человеческом сердце. Итак, сердце может включать в себя и доброе и злое, и ис- тину и тьму, и красоту и отвратительное. Вот что еще о сердце говорит св. Макарий Великий, «Сердце — малый сосуд, но там есть змеи, там есть львы, там есть ядовитые гады, там есть сокровища порока, там пути не- гладкие и строптивые, там пропасти, но там также и Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокро- вища благодати, там есть все.1 В сердце есть какая-то беспре- дельная глубина. Есть там и пиршественные залы, и опочиваль- ни, и двери, и преддверии, и многие службы, и выходы; есть там рабочая храмина дел правды и неправды; есть там смерть, есть там и жизнь; есть там добрая и противная ей купля». Воздействие «микробов зла» на человеческое сердце и мысль проявляется в наше время наиболее невозбранно, чем когда-нибудь. Человек полагает теперь в большинстве случаев, что усиление душевных болезней, психических аффектов, от- чаянных поступков является лишь как естественный результат развивающейся нервности. Рост таких нервных болезней обык- новенно объясняется всякими другими соображениями, но не действительной причиной. Приведенное в первой главе замеча- ние Гюисманса, что самая большая сила диавола заключается в том, что он заставил себя отрицать, указывает на то, что чело- век потерял след своего врага. Когда же психические аффекты переходят терпимые границы, то люди бросаются к психиат- рам, думая у них найти помощь. Но психиатрия, как известно, мало помогает; — сами специалисты по нервным болезням признают, что наука их еще в зародыше. У психиатров установился довольно оригинальный по сво- ей упрощенности взгляд на некоторые душевные болезни, ус- покаивающие пытливость этих ученых людей. Они, напр., го- ворят, что если психоз при своем усилении получит истериче- ский характер, то тогда источник болезни (генезис) делается для них уже неясным, ибо при истерическом характер огромное влияние на поступки и действия субъекта имеет подсознателъ- 1 И. В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма. Стр., 96. 612
пая сфера.1 На этой фразе они успокаиваются. Слово найдено, и объяснение это признается достаточным. Но что же такое эта подсознательная сфера спрашиваем мы. И вот, чтобы судить о том, насколько неопределенно это слово, достаточно сказать, что известный психолог Вильям Джемс к подсознательной сфере относит и все наши мистиче- ские переживая и все навязчивые идеи, и все причины истери- ческих припадков и все сверхнормальные познания и т. п.1 2 Засим, если у г.г. специалистов встречаются иногда как бы попытки к некоторому уяснению явлений из области истерии, то попытки эти сводятся к общим неопределенным объяснени- ям, который в сущности ровно ничего не объясняют. Так, мы находим у одного психиатра следующее объяснение: «подсоз- нательная сфера есть область нижнего сознания; при этом не- которые психические механизмы у истерических больных про- являют самостоятельную деятельность в большей степени, чем это имеет место у так называемых нормальных или уравнове- шенных людей;3 это нижнее сознание обладает тайными для нас пружинами4 и т. д. Из всего этого видно, что сами специалисты становятся в тупик перед некоторыми нервными болезнями, отделываясь от их объяснения крайне туманной фразеологией. При этом само собою разумеется, что никто из гг. психопа- тологов не решается допустить даже малейшую мысль о воз- можности воздействия на человека при психических болезнях какой-либо особой силы — силы иного порядка, чем те, кото- рые входят в круг сил, уже признанных нынешней психиатри- ческой наукой. Между тем, проявления некоторых нервных болезней, напр., проявления тяжелой истории или проявления так назы- ваемых обсессий (навязчивые мысли) представляют во многих случаях такие феномены, которые не могут быть объяснимы воздействием сил, известных специалистам, и для объяснения их необходимо допустить существование особого фактора; фактор этот мы и предполагаем в воздействиях, идущих осо- бым путем, предполагаем его в силе мистической. Вообще следует сказать, что материалы из области душев- ных болезней представляются весьма интересными для нашего исследования. К сожалению только, материалы эти получили совершенно неправильное освещение благодаря односторонно- 1 «Вопросы философии и психологии». Книга 111, статья д-ра Су- ханова «Патология морального чувства», стр. 47. 2 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 473. 3 Доктор Суханов. Патологические характеры. Стр. 97. 4 Ibid., стр. 101. 613
ста воззрений г.г. специалистов, а также благодаря неправиль- ной группировке ими самих материалов. Мы постараемся, на- сколько возможно, освободить некоторые из этих материалов от предвзятой окраски их специалистами, будем искать их ос- вещение у некоторых философов, напр., таких, как Шопенгау- эр, — но мы должны все-таки сказать, что такой путь исследо- ваний из области фактов, прошедших через известную предвзя- тость специалистов, дает нам немного данных для обоснования наших тем, и нам в конце концов придется обратиться, после настоящей экскурсии, к другому источнику, а именно к писате- лям-психологам, как, напр., Достоевский — к источнику, осве- щающему самое развитие психических болезней, возникающих на почве человеческих страстей. Теперь мы начнем с исследования материала, даваемого психиатрами, и прежде всего начнем с того, что скажем не- сколько слов об одной распространенной ныне психической болезни, имеющей наиболее близкое отношение к нашей теме болезни, которая в первоначальных, своих стадиях представля- ется незаметной, но которая при своем развитии может дохо- дить до крайне ненормальных проявлений. Болезнь эта есть следующая: В последнее время наши психиатры стали обращать вни- мание на особую форму психической ненормальности, назы- ваемой ими извращением морального чувства;1 при кажущейся сохранности других душевных способностей у человека оказы- вается пораженным по преимуществу это высшее чувство. Начинается эта болезнь обыкновенно с того, что субъект проявляет чисто болезненный эгоизм, проявляет заботу исклю- чительно о самом себе, относясь равнодушно к несчастью и горю близких и окружающих. Здесь будет кстати упомянуть о том, как велика вообще сила человеческого эгоизма Вот в каких выражениях характе- ризует между прочим Шопенгауэр эту силу: «эгоизм, — гово- рит он, — безграничен, колоссален и перерастает мир».1 2 Идя по пути эгоизма, субъект может при известных усло- виях вступить в сферу не только бездушного, но даже неблаго- желательного отношения к окружающим; эгоистическое сердце этого субъекта, уязвляемое созерцанием чужого счастья, кото- рое ему бросается в глаза — счастья, возбуждающего зависть, подходит, при своем дальнейшем преуспевании в недоброже- 1 См. журнал «Вопросы философии и психологии». Книга 111. Ста- тья А. Суханова «Патология морального чувства». 2 Куно Фишер. Артур Шопенгауэр. Пер. Преображенского. Стр. 411. 614
лательстве, к той границе, начиная с коей субъект уже чувству- ет прямое зложелательство, прямое враждебное отношение к людям. Перейдя эту границу, субъект может подпасть под так на- зываемую власть психоза, при коем делается уже более или менее заметным для других проявлений нравственной болезни. Так понимают эту болезнь г.г. психиатры. Теперь приведем на справку, что о подобных состояниях говорит Шопенгауэр, который, как известно, вообще интересо- вался вопросами о психических болезнях. Трактуя об эгоизме в высшей его стадии, выражающейся в злобной вражде к людям, о коей мы сейчас говорили, Шопен- гауэр заявляет, что первый корень, т. е. эгоизм болезненного характера, тогда как второй, т. е. зложелательство — характе- ра более диаволъского. Относительно этого последнего корня зла (диавольского), вырастающего в сильную и злую волю, maximum коего выра- жается в желании причинять людям страдание, Шопенгауэр говорит так: «Эта сильная и злобная воля, которую никакое удовлетво- рение не может успокоить и никакое наслаждение насытить, достигает только тогда своей ужасающей высоты, когда вид и причинение чужих страданий является единственною утехой, которой она желает без всякой корыстной цели, только ради наслаждений чужими страданиями. В этом заключается кро- вожадность, бескорыстная злоба и жестокость, характери- зующие диаволов в человеческом образе. Эгоизм достигает своей вершины в желании «pereat mundus, dum ego salvus sum!» Если бы было возможно, он привел бы в исполнение этот обви- нительный приговор, чтобы видеть мучение всех. Ведь желал же чудовищный Калигула одной головы для Мира, чтобы мож- но было ее отрубить».1 Так вот до чего, судя по словам Шопенгауэра, доводит этот, по его выражению, «корень диавольского характера» — злобная вражда к людям. Между тем как обыкновенные эгои- стические страсти, с чего начинается все дело, по определению того же Шопенгауэра, суть корни животного (естественного) характера. Согласно с означенным воззрением Шопенгауэра мы и предполагаем, что если человек, идущий по пути эгоизма, вступает в сферу злобной вражды к людям, то он этим в сущно- сти вступает в сферу диавольской силы; это будет уже призна- ком, что на пораженное эгоистическими страстями астральное 1 Куно Фишер. Артур Шопенгауэр. Пер. Преображенского. Стр. 411-412. 615
тело человека «прикинулась» энергия из «корня диавольского», прикинулись микробы зла. Разница в нашем воззрением с воззрением Шопенгауэра здесь только та, что Шопенгауэр, делая свое психологическое построение, понимает слово едиавол» как метафору сверхчело- веческого зла, мы же понимаем это слово в смысл прямом, как термин, выражающий энергию реальную, конкретную, принад- лежащую известной субстанции, которую мы, по аналогии с физическими болезнетворными микробами, и называем микро- бами злой силы. Мы нарочно взяли такой яркий пример проявления болез- ни, именуемой ныне «извращением морального чувства», при- мер иллюстрированный Шопенгауэром,1 чтобы нагляднее про- вести нашу идею о «микробах зла». Но, надо сказать, что подобных болезней, как извращение морального чувства, и их разновидностей существует великое множество, и из этих болезней наиболее пагубными для чело- века представляются те, которые возникают на почве гордости и сладострастия, ибо эти страсти возбуждают желания, вихрем несущиеся от удовлетворения к удовлетворению, желания, сме- тающие все препятствия и дающие благодарную почву для раз- вития извращения морального чувства. Теперь перейдем к таким видам психических болезней, при коих является пораженной преимущественно эмоциональная сторона человека—поражено главным образом его сердце. Та болезнь — извращение морального чувства, о которой мы только что говорили, имеет близкое соприкосновение к бо- лезни, о коей нами сейчас будет вестись речь, и эта болезнь есть так называемая истерия в тяжелой форме. Специалист по нервным болезням Шарль Рише говорит, что тяжелая истерия сопровождается утратою человеком вся- кого нравственного чувства?' Это есть болезнь потери власти человека над своими страстями;1 2 3 причем интеллектуальная сторона человека в общем представляется нормальной. Шарль Рише, у которого мы берем эти сведения, в своей книге об ис- терии говорит, что «ум у истеричных блестящий, память вер- 1 Во времена Шопенгауэра не было еще этого ныне употребитель- ного термина — «извращенное моральное чувство», тем не менее, как видно из приведенного примера, Шопенгауэр трактует именно об этой болезни. 2 См. Шарль Рише. Сомнамбулизм, демонизм и яды интеллекта. Издание А. С. Суворина. С.-Петербург, 1885. Стр. 188. 3 Ibid., стр. 157. 616
ная, воображение живое; отсутствует только одна душевная способность — способность воли обуздывать чувства».1 «Исте- ричные отдают себя в полное распоряжение страстей».1 2 Истерия, доходящая в своей тяжелой форм до утраты че- ловеком всякого нравственного чувства, в своей слабой форме проявляется, между прочим, в болезненном развитии самолю- бия. Рише пишет, что болезнь эта такова, что самая невинная шутка причиняет часто жестокую обиду, вызывает негодова- ние...3 У истеричных развивается тщеславие, стремление к бле- ску.4 «В Париже, — говорит Рише, — и вообще в больших го- родах, где молодые девушки низшего сословия и мелкой бур- жуазии получают воспитание, превышающее их общественное положение, истерички встречаются весьма часто».5 Характерно следующее свойство истеричных: это их лжи- вость. «Все истерички, — говорит Рише, — более или менее лживы и не столько из-за выгод, сколько из любви к искусству».6 Таковы главный характерные черты внутреннего устрое- ния истеричных. Что касается внешних проявлений истерии, то для большей яркости их возьмем проявления истерии в форме тяжелой, а именно в форме «эпилептической истерики», припадки коей Рише называет демоническими. «Кажется, не может быть зрелища ужаснее тех, которые представляют демонические припадки, — говорит Рише. — Все тело трепещет и сильно вздрагивает. Все мускулы сокра- щены и до того напрягаются, что кажется вот-вот порвутся. Громадные скачки, ужасающие крики и рев, неясные восклица- ния, необычайные кривляния, на какие, казалось бы, не способ- но ни одно человеческое существо — такова отвратительная картина истерических припадков».7 По изложению Рише, на основании работ Шарко и его учеников — в тяжелой форм истерии всегда замечается три периода внешних проявлений. Первый период сходен с припад- ком простой падучей болезни — вдруг делается обморок. Вто- рой период, названный Шарко клоунизмом, представляет сце- ны, описанные выше; причем кривляния доходят до того, что тело выгибается в дугу (больная касается постели только пят- 1 Ibid., стр. 159. 2 Ibid., стр. 157. 3 Ibid., стр. 156. 4 Ibid., стр. 164. Так, напр., женщина-истеричка «мечтает о бриль- янтах, о дорогих платьях, о собственных лошадях». ’Ibid., стр. 160-161. 6 Ibid., стр. 158. 7 Ibid., стр. 177. 617
ками и теменем) и, наконец, третий период — это период все- возможных галлюцинаций (бреда), когда нет уже акробатиче- ских движений.1 На этом третьем периоде — на галлюцинациях мы долж- ны подробнее остановиться, ибо означенные феномены, как мы увидим дальше, указывают на один из существеннейших фак- торов, участвующих в развитии тяжелой или большой истери- ки, а именно обнаруживают воздействие в этих случаях на больного темной мистической силы. В вышеприведенном третьем период тяжелой истерии, как видно из книги Рише, замечается два главных типа галлю- цинации. 1. Одни из галлюцинаций напоминают действительные события из жизни больного и в частности именно то событие, которое послужило ближайшим поводом к развитию болезни.1 2 3 Означенный род галлюцинации для нас не представляется су- щественным с точки зрения интересующего нас вопроса о тем- ной силе, и мы о них распространяться не будем. 2. Но вот другие галлюцинации представляют совершенно особый род феноменов. Этот род галлюцинации, говорит Рише, встречается во всех формах бреда? Это суть видения различ- ных гадов, жаб, крыс,4 ящериц с красными клювами, с налиты- ми кровью глазами, летучих мышей необычайных размеров и пр.; причем черты лица больных искажаются ужасом.5 Рише объясняет эти видения лихорадочным жаром боль- ных; жар этот нарушает их MO3roBst отправления. Но такое объяснение, даваемое Шарлем Рише, нас удовле- творить не может; оно не дает ответа на вопрос о коренных причинах означенных галлюцинаций, не дает ответа на вопрос о том, почему в данном случае лихорадочное состояние боль- ного вызывает эти, а не другие видения. Почему является такая общность галлюцинаций непременно в виде каких то отврати- тельных образов. Да, наконец, лихорадочное состоянию при таких видениях можно объяснить как последствие ужаса от видений; жар может быть следствием видения или признаком ему сопутствующим, но не причиной самого видения. Теперь обратим внимание наших читателей на следующую сторону предмета: 1 Ibid., стр. 178-184. 2 Ibid., стр. 185 и 186. 3 Ibid., стр. 186. 4 Ibid., стр. 186. 5 Ibid., стр. 183. 618
Как видно из вышеприведенных данных о тяжелой исте- рии, это есть болезнь, корни которой лежат глубоко в самом устроение человека и в том, как это устроение у него сложи- лось. Корни эти те же, что и в рассмотренной нами выше бо- лезни извращения морального чувства. Истеричным приступ злые страсти, с которыми они не боролись и не борются. Душа их является пораженной этими страстями, представляя собой готовый материал для воздействий «микробов зла»; эти воздей- ствия и доводят истеричных до психоза в таких тяжелых фор- мах, как напр., видения ужасных гадов. Видения же эти суть в сущности видения образов той силы, которая овладела душою больного. В следующей главе мы будем говорить подробно о виде- нии, которое преследовало Ивана Карамазова (по Достоевско- му), которое выросло у Карамазова на почве его злых страстей. Там мы по поводу этого феномена постараемся разъяснить во- обще самый процесс возникновения видений темной силы, по- стараемся разъяснить, как воздействие на человека микробов зла, прикинувшихся к его пораженной душе, суммируется ино- гда в образе беса, который представляется человеку. Теперь же мы вкратце скажем, что совершенно то же самое происходит и при тяжелой истерии. Образы гадов, являющиеся, как говорит Рише, во всех формах бреда, — образы, форми- рующееся при тяжелой форме истерии, образы, тождественные йо тому ужасу, который они наводят на истеричных, и суть об- разы той темной силы, которая «прикинулась» к пораженной душе истеричного больного, дошедшего в своей болезни до высшей стадии развития. Причины зарождения истерии Рише видит в наследствен- ности и в социальных условиях. «Истерика, — говорит он, — имеет физиологическую причину — наследственность, и соци- альную действительность, не соответствующую грезам».1 Очевидно, под «грезами» Рише здесь понимает мечты больных, порождаемые их стремлением к блеску, их неудовле- творенным тщеславием и т. п., о чем мы упоминали выше.1 2 Но было бы вернее эту последнюю фразу Рише — «исте- рика имеет свою причиною действительность, не соответст- вующую грезам» —- построить совершенно иначе; вернее было бы сказать, что основная причина истерики заключается в гре- зах, не соответствующих действительности, т. е., что причи- на истеричности кроется прежде всего в необузданных желани- 1 Ibid., стр. 161. 2 См. гл. II. 619
ях, который не могут быть удовлетворены действительностью. Такое объяснение основных причин истерии, такое освещение вполне отвечало бы главным свойствам истеричных, о коих мы говорили выше, а именно отвечало бы тому, что истеричным в их болезни присуще развитие злых страстей — присуще тще- славие и самолюбие; при этом надо вспомнить, что истеричные имеют склонность, по словам того же Рише, к утрате «всякого нравственного чувства». Что же касается самых феноменов тяжелой истерии, т. е. припадков истерико-эпилептических и других, то относительно их объяснения Рише ничего существенного не дает. Он только всюду, где может, отрицает признание этих феноменов за ре- зультат воздействия чего-либо сверхъестественного. Книга Рише написана, как она говорит, с целью доказать, путем каких заблу- ждений пришли к убеждению, что диавол поселялся в телах лю- дей,1 и во второй части книги Рише изображает ужасы прежних веков, когда вместо того, чтобы лечить истеричных, их считали одержимыми бесом и за это жестоко преследовали (Рише упо- минает о процессах урсулинок, об аббате Грандье и др.). Никто, конечно, не станет спорить с Рише, что истеричные больные должны быть подвергаемы лечению, а не преследова- нию, но вот относительно того, что болезнь истерии является во всех случаях вне воздействия темной силы, что в ней не мо- жет быть одержимости, то против этого в последнее время на- чинают возражать. Приведем одно из таких возражений, а именно то, что мы прочли об истерии у французского писате- ля — психолога Гюисманса. В своем произведении «La bas» Гюисманс говорит сле- дующее: «Материалисты потрудились пересмотреть старые процес- сы колдунов. Они отыскали в бесновании урсулинок из Лудена, в бесновании монахинь Пуатье и проч, признаки большой ис- терии, а именно всеобщую контрактуру (сведение членов), па- раличи, летаргию и, наконец, даже знаменитую дугу».1 2 «Но что же это доказывает? Что эти одержимые бесом бы- ли истеро-эпилептики. Это, конечно, несомненно, — говорит Гюисманс. -— Наблюдения доктора Рише, сведущего в этих вопросах, весьма доказательны. Но каким образом, — спраши- вает далее Гюисманс, — это может ослабить значение самой одержимости? Тот факт, что многие больные в Сальпетриере,3 будучи истеричными, не одержимы бесом, не исключает того, 1 Ibid., стр. 151. 2 См. выше, гл. II. 3 Салпетриер — больница, где д-р Шарко и его ученики производят наблюдения над истеричными. 620
что другие женщины, пораженные истерией, бесноватые. Кро- ме того, надо доказать еще, что все одержимые бесом (т. е. ко- торые галлюцинируют злую силу) истеричны, а это доказать нельзя, потому что демономанками бывают, сами того не по- дозревая, женщины спокойные». «Наконец, предположим, — говорит Гюисманс, — что это последнее положение не верно, все же остается для разрешения вопрос, одержима ли женщина, потому что она истерична, или она истерична, потому что одержима бесом»?.. «Позитивисты решили окончательно, что одержимости бесом не существует; они приписывают всё большой истерии, а сами не знают, что это за недуг, где кроются ее причины. Шарко, без сомнения, обстоятельно определил все фазисы припадков, отметил все странные, внушенные страстью, позы, клоунические движения; он открыл истеричные зоны; он мо- жет, управляя яичниками, удерживать или усиливать припад- ки, но, когда надо их вылечить, дело меняется. Все терпит крушение перед этой поражающей необъяснимой болезнью, допускающей самые разнообразные толкования, но ни одно из этих толкований не может быть признано истинным,1 ибо в настоящем вопросе замешана душа человека — нечто особое от его физического тела, с которым она приходит в столкно- вение...» 1 2 Нельзя не признать эти возражения Гюисманса, данные им Шарлю Рише и другим психиатрам, имеющими серьезное зна- чение. Тяжелая истерия рассмотрена нами как болезнь, пора- жающая эмоциональную сторону человека, при которой явля- ется прежде всего потеря власти человека над своими страстя- ми. Микробы зла «прикидываются» здесь к этой пораженной эмоциональной сфере человеческой души. Но они — эти же микробы зла могут воздействовать и на ментальную область, когда у человека бывает поражена пре- имущественно его мысль — его умственная сфера. И вот, в числе разнообразных душевных болезней есть и такие, на кото- рых заметно ощущается именно это воздействие темной силы. К разряду таких болезней принадлежат некоторые виды так называемых обсессий. Прежде всего скажем, что такое обсессия. 1 Очевидно, здесь Гюисманс говорит о толкованиях, допускающих при истерии воздействия так называемой подсознательной сферы. См. выше, гл. II. 2 Гюисманс. La bas. Стр. 211 и 213. 621
По определению психопатологов, обсессия суть «навязчи- вы» психические состояния; причем эти состояния выражаются в формах самых разнообразных. Сюда входят навязчивые мыс- ли или идеи, навязчивые страхи, навязчивые представления, желания, побуждения, влечения и т. п.1 Чтобы уяснить себе самый характер обсессий, сопоставим их с фактами постгипнотического внушения, о коих мы уже говорили в первой главе. И тут и там есть одна общность в су- ществе феномена. И тут и там человеком овладевает навязчивая идея. Но ненормальности, вызываемые постгипнотическим внушением, отличаются от обсессий главным образом тем, что больной обсессией, т. е. навязчивою идеей или навязчивым действием сознает это свое навязчивое состояние и против него протестует; находящейся же под влиянием постгипнотического внушения принимает навязанные ему чужою волею мысли или действия за свою собственную идею или за действие, совер- шаемое по его собственной воле. Здесь у поддавшегося внуше- нию нет никакой борьбы. Между тем при явлении обсессии сам больной чувствует в своей болезни характер чуждого и посто- роннего данному состоянию его сознания, но только он с этим посторонним справиться не может; оно не поддается устране- нию при волевых усилиях. Специалист по психопатологии д-р Суханов в своем недавно напечатанном исследовании о навяз- чивых состояниях дает им меткое определение, называя их па- разитарными?' Как на интересный род обсессии, д-р Суханов указывает на некоторые навязчивые представления эротического характера. Сюда, по его словам, относятся так называемые хулъные мысли, возникающие у некоторых при виде икон или во время молит- вы. Хульные мысли, как разъясняет д-р Суханов, выражаются таким образом: «напр., начинает больной молиться и в это вре- мя у него всплывают в поле сознания против его воли навязчи- вые представления о сексуальных органах, возникают навязчи- вые воспоминания о каких-либо картинах или сценах эротиче- ского и неприличного содержания; больной сознает всю нелепость, всю ненормальность подобных навязчивых психи- ческих сочетаний; он возмущается этим, недоволен самим со- бою, волнуется и расстраивается; он старается освободиться от них, как от чего-то постороннего, паразитарного? но это ему или с трудом удается на короткое время, или совсем почти не 1 * 3 1 См. об обсессиях у Д-ра Суханова. Патологические характеры. С.- Петербург, 1912 г. Стр. 20. А. Суханов. Патологические характеры. С.-Петербург, 1912 г. Стр. 21. 3 Курсив наш. 622
L удается; освободившись от этих навязчивых состояний, почув- | ствовав облегчение от них, он снова замечает, что они одоле- вают его и борьба с ними для него не только трудна, но даже ! иногда и совсем невозможна.* 1 Мы взяли из довольно обширного сообщения г. Суханова о навязчивых психических состояниях эти его сведения о «хуль- ных мыслях», потому, что пример таких обсессий весьма ярок и имеет близкое отношение к нашему исследованию. Объяснения различных школ психопатологов, даваемые i относительно обсессий, крайне разнообразны и являются про- тиворечивыми друг другу. В воззрениях специалистов на са- мую природу обсессий выясняются два главных противопо- ложных течения. Одни из них полагают, что навязчивая мысль s развивается в мозгу человека без всякой зависимости от эмо- ' циональной области, что эмоции здесь вторичная реакция,2 другие же, наоборот, утверждают, что при навязчивых состоя- ниях первенствующее значение имеют именно эмоции.3 Г. Су- ханов, говоря в своей книге о самых разнообразных обсессиях, к числу коих он относит, напр., такие случаи, как навязчивый страх к животным (к кошкам, к лягушкам) с одной стороны, и навязчивое стремление убить человека и совершить поджог с другой — весьма широко обобщает все эти случая «обсессии j одним определением — «навязчивое психическое состояние» и - говорит, что подобные навязчивые состояния служат выраже- : нием одной и той же нервно-психической организации, что это есть болезненные проявления психастеников, т. е. людей с тре- 1 вожно-мнительным характером. По утверждению г. Суханова, основою здесь является тревожно-мнительный характер.4 Резкие противоречия гг. специалистов в воззрениях на • столь широко обобщенный род психических болезней, каковы * обсессии происходят главным образом потому, что каждый ' конкретный случай обсессий не изучается специалистами над- , лежащим образом в период первоначального роста болезни; не ; изучается ими развитие тех страстей, на почве коих вырастают L многие обсессии. Так, напр., казалось бы несомненным, что l одна из главных причин возникновения большинства описан- | ных выше хульных эротических мыслей лежит в половой сфере субъекта, лежит в его излишествах, которые он допускал себе 1 А. Суханов. Патологические характеры. Стр. 26 и 27. ; 2 Так напр., Гризингер, Вестфаль, Мейнерт, Тамбурини, Морелли и i Маньян. Там же, стр. 75 и 76. ! 3 Пьер Жане, Морель, Бергер. Там же, стр. 77 и 78. i 4 Пьер Жане, Морель, Бергер. Там же, стр. 42. 623
перед зарождением своей болезни; между тем возникновение этой обсессии (как многих других) у г. Суханова сводится главным образом к патологической мнительности, свойствен- ной тревожно-мнительному характеру. Мы убеждены в том, что если бы каждый данный случай изучался психиатрами не тогда, когда болезнь ярко проявилась, а когда она начинает раз- виваться, то такие обобщения, такой шаблон, при коем допус- кается смещение в один отдел фактов, как стремление убить кого-нибудь, с фактами какой-либо незначительной брезгливо- сти, не мог бы иметь места. Что же касается собственно «хульных мыслей», то мы не можем не признать, что мысли эти должны быть трактованы совершенно с иной точки зрения, чем это делают психиатры. В хульных мыслях мы прежде всего видим, что они являются ре- зультатом воздействия силы, внедряющейся в человека извне, подобно тому как навязчивая мысль постгипнотического вну- шения есть результат воздействия гипнотизера. Далее, в чет- вертой главе мы приводим пример таких хульных мыслей, раз- работанный писателем-психологом Гюисмансом. Там мы уви- дим отчаянную борьбу человека с тем, что ему навязывается, и мы относительно обсессии, также как и г. Суханов, говорим, что эти мысли паразитарные, но паразитами здесь являются микробы зла, внедрившиеся в душу человека. Закон логической необходимости требует отыскания той воли и энергии, которая является силою, борющейся с волею человека. Все это можно было бы осознать более убедительно, если бы мы имели точные данные относительно процесса самого возникновения навязчивых идей. Но, конечно, психопатология, находящаяся, как видят читатели, в зачаточном состоянии, нам этих данных сообщить не может. Здесь кстати будет упомянуть о том, что, судя по ходу на- учных исследований о происхождении душевных болезней, нам вообще еще долго придется ждать от психопатологии этих более обстоятельных данных. Ведь получение их возможно было бы лишь при условии объективного (беспристрастного) отношения г.г. ученых к настоящему предмету. Между тем са- ми психиатры не безупречны в этом отношении; они находятся в этих вопросах под гипнозом рационалистических воззрений, весьма распространенных в ученом мире. Так, напр., встречаясь с фактами исцелений истеричных больных с помощью молит- вы, гг. психиатры высказывают прежде всего уверенность, что здесь играет роль самовнушения самого больного, связанное с религиозным чувством) Они поэтому и исследуют каждый 1 Ibid., стр. 134. 624
данный случай такого исцеления с непременною мыслью о зна- чении здесь лишь самовнушения больного. Точно также, напр., усматривается, что значение христианской молитвы, по их мне- нию, заключается не в воздействии на человека энергии невиди- мого солнца — Логоса, коему человек открывает сердце свое, а в силе человеческого самовнушения. Если развить дальше, та- кие воззрения, то нужно уже думать, что и все христианское движение с его мученичеством и подвижничеством, перевер- нувшее историю мира, есть движение, основанное на эфемер- ной власти самовнушения, т. е. самообмана, основанное на вла- сти красивой сказки, подчинившей себе воображение людей. Чтобы выйти из лабиринта подобных воззрений, в которые могут вводить такие предвзятые направления, было бы пра- вильнее, если бы психиатры, подходя к изучению психоза, бы- ли в этих вопросах объективны. Так, напр., если бы, встречаясь с фактом исцеления болезни молитвою, они хотя бы не навязы- вали читателю так настойчиво свою веру в самовнушение как в единственное основание для такого исцеления, а признавали бы законность и христианской веры в то, что при исцелении мо- литвою может проявиться воздействие невидимой силы Логоса, которую г.г. ученые позитивисты не хотят знать. Это было бы полезнее и для дела исследования, потому что при этом расши- рился бы горизонт самих исследователей. Тогда факты, ими исследуемые, получили бы более близкую к жизни группиров- ку, и эта группировка, по своей концентрации, осветила бы то многое, что ныне ускользает от психопатологов. Тогда психи- атры, надо полагать, не утверждали бы, напр., что так называе- мое кликушество есть лишь результат самовнушения и внуше- ния у истеричного больного;1 они убедились бы в том, что кликушество есть результат весьма сложных процессов, в кои входят причины, возникающие от импульсов иного порядка.1 2 Не имея от наших психиатров обстоятельных сведений относительно развития психических болезней на почве злых человеческих страстей, мы принуждены прибегнуть к другому источнику, который показал бы нам ближе этот процесс и рас- крыл бы нам те факты означенных болезней, выяснение коих является недоступным для психиатров при принятом ими спо- собе исследования этих болезней. Источник этот — наша беллетристическая литература, а именно те данные по анализу человеческой души в известных ее 1 Ibid., стр. 146 и 147. 2 О том, как смотрели на кликушество христианские подвижники, мы говорим более подробно в главе VI. 625
состояниях, которые мы можем почерпнуть из произведений наших русских писателей-психологов, таких как Ф. М. Достоев- ский и JI. Н. Толстой, как Леонид Андреев и Арцыбашев, а также из произведений некоторых иностранных писателей-романистов. Как видно будет далее, мы во многих местах настоящего труда нашего будем пользоваться этими данными. Теперь же в интересующем нас вопросе о воздействии темной силы собственно на мысль человеческую, мы, для нача- ла подобных исследований, избираем одно из произведений прославленного писателя наших дней Леонида Андреева, а именно его повесть под названием «Мысль». Хотя г. Андреев далек, конечно, от того, чтобы допустить возможность действия темной силы на человека, тем не менее для нашего исследования это его произведение имеет значение, ибо оно бессознательно для самого автора приоткрывает нам завесу тайн мистики зла. Таково уже вообще свойство талан- та— быть близким к истине. А следует несомненно признать, что г. Андреев во многих своих вещах не без дара верной ху- дожественной интуиции проникает на дно человеческой души, пораженной злыми страстями, и ярко освещает самый процесс этого заболевания. Здесь-то и обнаруживаются для исследова- теля уколы таинственной мистической силы. Она дает себя чувствовать довольно заметно. Как увидят читатели дальше, произведение «Мысль» заме- чательно тем, что автор в нем близко подходит к темной силе; он только не называет ее своим именем. Содержание этого произведения следующее: Герой рассказа — доктор Корженцов убивает своего при- ятеля-литератора Савелова из чувства зависти к нему за то, что последний был счастлив в своей женитьбе на женщине, пре- небрегшей Корженцовым. Убийство это совершено, кроме то- го, с целью отомстить женщине, оскорбившей ранее Коржен- цова своим пренебрежением к нему, Корженцову. Как видно из рассказа, убийство было задумано тонко и замаскировано Кор- женцовым искусной симуляцией сумасшествия. Корженцов — это человек сильной мозговой мысли, но с извращенным моральным чувством. Он оставил подробные записки о том, как он совершил свое преступление. Вот наиболее характерные места из этих записок: «Самый факт отнятия жизни у человека не останавливал меня, говорит, между прочим, доктор Корженцов.1 Моя задача, 1 Леонид Андреев. Полное собрание сочинений. Т. II, стр. 103. 626
говорит он далее, была такова: нужно, чтобы я убил Алексея (Савелова), нужно, чтобы Татьяна Николаевна (жена Савелова) видела, что это именно я убил ее мужа и чтобы вместе с тем законная кара не коснулась меня. Не говоря уже о том, что на- казание дало бы Татьяне Николаевне лишний повод, чтобы по- смеяться, я, вообще, совершенно не хотел каторги. Я очень люблю жизнь».1 Надо сказать, что Корженцов, как видно из тех же его за- писок, чувствовал силу своей мозговой мысли. Человеческая мысль — это был тот божок, которому одному он только и по- клонялся. В его записках встречаются целые панегирики чело- веческой мысли, достойным носителем коей он себя считал. Так, перед своим преступлением он об этой мысли писал в та- ких восторженных выражениях: «Из всего удивительного, не- постижимого, чем богата жизнь, самое удивительное и непо- стижимое это — человеческая мысль. В ней божественность, в ней залог бессмертия и сила, не знающая преград»;1 2 и далее — «я размышлял обо всем. Я и моя мысль — мы словно играли с жизнью и смертью и высоко, высоко парили над ними».3 Теперь переходим к концу записок Корженцова. Преступ- ление совершено. Корженцов отомщен. Все удалось как нельзя лучше. Проявленной силе человеческой мысли оставалось только торжествовать. Однако жизнь оказалась не такою про- стою, как о ней думал доктор Корженцов. На сцену совершенно неожиданно для Корженцова выступило нечто совсем новое и притом ужасное по причиняемым мучениям. Корженцов, так тонко симулировавший сумасшедшего, делается вдруг близким к действительному безумию и начинает это сознавать. То боже- ство, о котором он так восторженно писал раньше, т. е. челове- ческая мысль, вдруг сбрасывает с себя свою обольстительную маску величия и силы, и из-за этой: маски начинает выгляды- вать нечто совсем другое, крепко засевшее в мозгу Корженцова и его отравившее — начинает выглядывать именно то, что мы и называем темной мистической силой... Когда Корженцов после преступления вернулся домой, у него начались прежде всего галлюцинации. Корженцов в этом новом для себя состоянии пишет так: «Если когда-нибудь одному из вас придется пережить то, что я пережил в эту ночь, зависьте зеркала в той комнате, где вы будете метаться -— завесьте так же, как вы завешиваете их тогда, когда в доме стоит покойник. Завесьте...4 И самое 1 Ibid., стр. 104. 2 Ibid., стр. 130.- 3 Ibid., стр. 121. 4 Ibid., стр. 125. 627
страшное, что я испытал, — говорит он далее, — это было соз- нание, что я не знаю себя и никогда не знал. Пока мое «я» нахо- дилось в моей ярко освещенной голове, где все движется и жи- вет в закономерном порядке, я понимал и знал себя, размышлял о своем характере и планах и был, как думал, господином. Те- перь же я увидел, что я не господин, а раб, жалкий и бессиль- ный. Представьте, что вы жили в доме, где много комнат, зани- мали одну только комнату и думали, что владеете всем домом. И вдруг вы узнали, что там, в других комнатах, живут. Да, жи- вут. Живут какие-то загадочные существа, быть может, люди, быть может, что-нибудь другое, и дом принадлежит им».1 И дом принадлежит им... вот та страшная по своей непри- крытой правде фраза, которая сорвалась с языка писателя, го- ворящего через своего героя — Корженцова. Только одно не досказано здесь в этой фразе — писатель не решился назвать этих «загадочных существ» собственным именем. Но вот другой русский писатель — Ф. М. Достоевский, как это сейчас увидим, не стеснялся в точном определении темной силы. Так, одно из действующих лиц в романе «Братья Карама- зовы», душу которого раскрыл нам Ф. М. Достоевский, каялся старцу Зосиме в том, что он приходил его убить, и каясь в этом, между прочим говорил так: «А помнишь ли, как я к тебе в дру- гой раз пришел в полночь? Еще запомнить тебе велел? Я, ведь, убить тебя приходил!.. Я тебя ненавидел и отомстить тебе желал изо всех сил за все... Но Господь мой поборол диавола в моем сердце. Знай, однако, что никогда ты не был ближе к смерти».2 Теперь, если сопоставим этих двух лиц, одного преступни- ка, а другого, намеревавшегося убить, как они трактуются Анд- реевым и Достоевским, то мы необходимо придем к такому выводу: Если бы герой Андреева — Корженцов знал, какой злой обман таился за казавшимся ему обольстительным величием его мысли, если бы он знал, кто в действительности уже владел этим его «домом», которым он так гордился, то он, конечно, боролся бы с этим пришельцем, старался бы всячески от него избавиться. Герой же Достоевского достаточно уже знал своего страш- ного врага, и, так как он знал его, то поэтому и боролся с ним. Но, во всяком случае, как бы Леонид Андреев ни был да- лек от Ф. М. Достоевского в понимании сокровенных жизнен- 1 Ibid., стр. 126. , 2 Братья Карамазовы. Т. II, стр. 53 и 54. Курсив наш. , i 628
них тайн, мы все же весьма обязаны ему за вышеизложенный его этюд, под названием «Мысль», и обязаны потому, что этюд этот ярко выясняет несомненную зыбкость человеческой мыс- ли, выясняет, что эта мысль есть властелин обманчивый, что идея о свободе ratio — есть идея ложная, что в этот «дом» мо- гут иной раз, незаметно для его владельца, прокрасться злые пришельцы и крепко там засесть, что, в действительности, эта гордая в своем самоутверждении мысль может стать рабыней другой силы — силы тайной, мистической. Замечательно, что христианские подвижники давно это понимали и сознавали. Так, подвижник XI века Симеон Новый Богослов утверждал, что всякий не религиозный человек (не озаренный, как он говорил, светом божественного разума) «за- ботится о том, в чем прельщается, не понимая, что состоит в сие время рабом мысленного тирана — диавола и им мысленно влачим бывает туда и сюда. Тем-то и бедственна и пагубна эта болезнь, говорит Симеон, что, тогда как враг мой влачит туда и сюда мой собственный ум,1 я думаю, что все эти кружения мое- го ума—мои собственные».1 2 ГЛАВА ТРЕТЬЯ Проявленная темная сила (Видения) «Привидения — это, так сказать, клочки и отрыв- ки других миров, их начало. Здоровому человеку, ра- зумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек»... Из романа «Преступление и наказание» Ф. М. Достоевского. Благодаря приведенным в предыдущей главе данным из области психопатологии, а также данным, извлеченным из про- изведения Леонида Андреева «Мысль», мы несколько ближе ознакомились со случаями психоза, осложненного воздейст- виями темной силы. Из означенных материалов мы можем заключить, что ко- рень психических заболеваний, которые усиливаются воздейст- вием темной силы, лежит в злых страстях человеческих. Здесь оправдывается изречение св. Симеона Нового Богослова, что 1 Т. е. малый разум. О большом и малом разуме см. Свет Незримый, глава первая. 2 Симеон Новый Богослов. Слова. Выпуск 1-й, стр. 83 и 84. 629
без греха самого человека нельзя диаволу схватить человече- скую душу} Но те данные, с которыми мы пока успели ознакомиться, далеко еще недостаточны для исчерпывающего предмет суж- дения о темной силе и ее влияниях. Так, хотя Андреев в своем произведении и намекает на то, что в поле сознания Корженцо- ва после убийства Савелова врывались какие-то видения, и притом видения неотвязчивые, а именно, Корженцов после убийства говорит, что «если когда-нибудь одному из вас при- дется пережить то, что я пережил в эту ночь, зависьте зеркала в той комнат, где вы будете метаться»... но, к сожалению, сами галлюцинации, на которые здесь указывает Корженцов, оста- лись для нас сокрытыми. Автор не проникает в эту тайну. Кор- женцов о них умалчивает. Поэтому для разрушения вопроса собственно о видениях темной силы, когда она явственно врывается в поле сознания человека, мы обращаемся к другому примеру, из нашей литера- туры. Пример этот взят из произведения Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» и, как увидят читатели, он дает богатый материал для исследования. Пример этот заключается в описании тех галлюцинаций, которые являлись Ивану Федоровичу Карамазову после убий- ства Смердяковым отца его Феодора Павловича Карамазова» Здесь нам могут заметить — какой же тут материал для исследования, когда все это — вымысел, когда видения Ивана Карамазова представляют, лишь его болезненную фантазию. На это замечание у нас есть такое возражение: художест- венный вымысел, добытый интуицией гениального писателя- психолога, как Ф. М. Достоевский, носит на себе печать несо- мненной истины, печать проникновения в душу человеческую, печать правды, согласованной с жизнью. Мы даже имеем на то подтверждение, ибо, по сообщению известного публициста В. В. Розанова, один доктор психиатр написал Ф. М. Достоев- скому письмо, в котором удивляется глубокому соответствию его художественного описания карамазовских галлюцинаций с тем, что открывается в припадках для объективного наблюде- ния.1 2 Поэтому описание галлюцинаций Ивана Карамазова явля- ется материалом равноценным с подобным фактом из действи- тельной жизни, если бы удалось факт этот уловить при объек- тивном наблюдении. Что же касается того, представляют ли видения Ивана Ка- рамазова лишь его болезненную фантазию или видения эти 1 См. выше, гл. I. 2 См. В. В. Розанов. Легенда о великом инквизиторе. 3-е изд., стр. 67 и 68. 630
имеют за собою, независимое от Карамазова, реальное основа- ние, то суждение об этом может быть дано лишь после обсле- дования этих феноменов и условий, при коих они произошли; что мы сейчас и постараемся исполнить. Прежде чем говорить о галлюцинациях Ивана Карамазова, восстановим в нашей памяти некоторые стороны и обстоятель- ства фабулы самого произведения Ф. М. Достоевского. В третьем томе романа «Братья Карамазовы» выясняется что, вопреки всеобщему мнению о виновности Дмитрия Кара- мазова в убийстве отца, действительным убийцей Федора Пав- ловича был Смердяков, незаконный сын последнего, состояв- ший у него в качестве слуги, и что лицом, подтолкнувшим Смердякова на убийстве, был старший сын убитого — Иван Федорович Карамазов. Здесь надо сказать, что Иван Карамазов толкнул на это дело Смердякова непроизвольно. Хотя он предчувствовал убийство своего отца и желал его,1 но он не думал, что совер- шит преступление Смердяков. Он предполагал, что убийство это совершит его брат Дмитрий. Когда Иван Карамазов после одного разговора с Смердя- ковым убедился, что убийство его отца Дмитрием должно по- следовать скоро, он поспешил уехать в Москву, чтобы дать со- бытию совершиться в его отсутствии. В разговорах своих со Смердяковым Иван Карамазов не мог скрыть своего желания смерти отца. В этих же разговорах Иван развращающе влиял на Смердякова своими аморалисти- ческими воззрениями. Таково было поведение Ивана Карамазова перед убийст- вом и таковы были его отношения к Смердякову. Но вот, убийство совершилось неожиданно для Ивана, убийцею отца явился не брат — Дмитрий, а Смердяков, убив- ший Феодора Павловича из корыстных побуждений (он похи- тил у него три тысячи рублей) и рассчитывавший на то, что в убийстве все обвинят Дмитрия Карамазова, а он, Смердяков, избежит подозрений. Уведомленный об убийстве отца Иван Карамазов немед- ленно возвращается домой; однако тут начинаются его душев- ные страдания. Его усиленно преследует навязчивая мысль, что он соучастник совершившегося преступления. Наряду с этой навязчивой мыслью Ивана Карамазова на- чинает посещать так называемые галлюцинации. В мозгу Ивана 1 Братья Карамазовы, т. III, стр. 180. 631
Карамазова суммируется целый образ паразитарного чёрта в виде «джентельмена-приживальщика». Этот паразит преследует Карамазова своими посещениями и крайне странными речами. Речи его имеют двойной характер. С одной стороны в них заключается повторение мыслей и чувстве самого Карамазова; с другой в речах того же призрака начинает прорываться для Карамазова и нечто новое, от Карамазова независимое, прихо- дящее для него извне, притом злобное и жуткое по своему со- держанию. Таким образом получается как бы двойной образ докучли- вого Карамазовского гостя. С одной стороны мы видим в этом посетителе какое-то пошлое существо, повторяющее мысли самого Карамазова, с другой, у того же существа прорываются внезапно мысли новые и сильные в смысле зла. Мысли эти раз- виваются «приживальщиком» в репликах внушительных и дей- ствующих на Ивана Карамазова подавляющим образом. Кончается же все это тем, что после нескольких таких со- беседований Иван Карамазов получает уверенность, что его гость — не галлюцинация, не плод его воображения, а действи- тельный факт. Иван Карамазов признает в этом факте наличие злой силы, в которую раньше он совсем не верил. Таково развитие болезни Ивана Карамазова в общих чер- тах. Теперь перейдем к деталям этого эпизода, как они изобра- жены мастерскою рукою Ф. М. Достоевского. Нервная болезнь Ивана Карамазова начала заметно прояв- ляться с усилением у него навязчивой мысли, что он, Иван Ка- рамазов, соучастник преступления. Здесь интересно привести на справку одну сцену, рисующую душевное состояние, кото- рое переживал Иван Карамазов в начале своей болезни и в ко- торой выясняются мучившие его навязчивые мысли. Вместе с тем сцена эта передает нам, как Алексей Карамазов (Алеша) старался избавить своего брата от означенных навязчивых мыслей. Вот эта сцена.1 Вскоре после убийства старика Карамазова — у сыновей его Ивана и Алексея происходит такой разговор: На утверждение Алеши, что не Дмитрий Карамазов был убийцею отца, Иван как-то холодно спросил брата: — Кто же убийца, по-вашему? —-Ты сам знаешь кто, — тихо и проникновенно прогово- рил Алеша. ~ — Кто? Эта басня-то об этом помешанном идиоте, эпилеп- тике? Об Смердякове? ' Братья Карамазовы. Том 3-й, стр. 152-155. 632
Алеша вдруг почувствовал, что весь дрожит. — Ты сам знаешь кто, — бессильно вырвалось у него. Он задыхался. — Да, кто, кто? — уже почти свирепо вскричал Иван. Вся сдержанность вдруг исчезла. —Я одно только знаю, — все также почти шепотом про- говорил Алеща, — убил отца не ты. — Не ты! Что такое не ты! — остолбенел Иван. — Не ты убил отца, не ты! — твердо повторил Алеша. С полминуты длилось молчание. — Да я и сам знаю, что не я, ты бредишь? — бледно и ис- кривлено усмехнувшись, проговорил Иван. Он как бы впился глазами в Алешу. — Нет, Иван, ты сам себе несколько раз говорил, что убийца ты.1 — Когда я говорил?.. Я в Москве был... Когда я гово- рил?.. — совсем потерянно пролепетал Иван. — Ты говорил это себе много раз, когда оставался один в эти страшные два месяца, — по-прежнему тихо и раздельно продолжал Алеша. Но говорил он уже как бы вне себя, как бы не своей волей, повинуясь какому то непреодолимому веле- нию. — Ты обвинял себя и признавался себе, что убийца никто, как ты. Но убил не ты, ты ошибаешься, не ты убийца, слышишь меня, не ты! Меня Бог послал тебе это сказать. Оба замолчали. Целую длинную минуту протянулось это молчание. Оба стояли и все смотрели друг другу в глаза. Оба были бледны. Вдруг Иван весь затрясся и крепко схватил Але- шу за плечо. — Ты был у меня! — скребущим шепотом проговорил он. — Ты был у меня ночью, когда он приходил..? Признавай- ся... ты его видел, видел? — Про кого ты говоришь... про Митю? — в недоумении спросил Алеша. — Не про него, к черту изверга! — исступленно завопил Иван. — Разве ты знаешь, что он1 2 3 ко мне ходит? Как ты узнал, говори! — Кто он? Я не знаю, про кого ты говоришь, — пролепе- тал Алеша уже в испуге. — Нет, ты знаешь... иначе как же бы ты... не может быть, чтобы ты не знал... Из этого разговора двух братьев уже видно, каковы были собеседования Ивана Карамазова с его таинственным посети- 1 Курсив наш. 2 Курсив наш. 3 Курсив наш. 633
телем. Иван Карамазов проговорился своему брату Алексею об этом посетителе. Посетитель мучил Ивана Карамазова навязчи- выми речами о соучастии его в преступлении. Алеша Карама- зов интуитивно, по вдохновение, понял болезнь брата и его му- чения, хотя и не предполагал, что дело дошло до галлюцина- ции. Своими словами он попал в самое больное место Ивана Карамазова, заставив его через это сознаться в посещениях та- инственного гостя. Скоро душевные мучения Ивана Карамазова делаются для него невыносимыми. Он узнает от Смердякова, что действи- тельный убийца Феодора Павловича не Дмитрий, а Смердяков; при этом Смердяков даже прямо упрекает Ивана, и говорит, что он, Иван Федорович, дал ему мысль об убийстве отца. Тогда у Карамазова слагается решение открыть всю истину властям, которые обвиняли в убийстве Дмитрия Карамазова, а не Смер- дякова. Это решение — выяснить всю правду принесло Ивану Карамазову облегчение и даже как бы радость. Теперь мы подходим к самому факту галлюцинаций Ивана Карамазова, как факт этот описан у Ф. М. Достоевского. В романе «Братья Карамазовы» мы имеем описание только одного приступа этой галлюцинации, а именно описание той галлюцинации, которая была у Ивана Карамазова после его решения открыть всю истину властям. В описании этого приступа Ф. М. Достоевский не дает све- дений собственно о том, в какой форме таинственный посети- тель мучил раньше Ивана Карамазова навязчивою мыслью о соучастии его в преступлении. Здесь в предстоящей сцене Дос- тоевский касается другой стороны бесед навязчивого гостя; причем речи этого посетителя, как мы уже говорили, имеют свой особый, совсем оригинальный характер; они представляются двойственными. В этих речах чувствуется сила, вторгавшаяся в Карамазова как бы извне, сила таинственная, мистическая. В кратком извлечении описание галлюцинаций представ- ляется в следующем виде: «Карамазов сидел на диване и чувствовал головокруже- ние, — пишет Достоевский; — он чувствовал, что болен и бес- силен... Он начал изредка оглядываться кругом, как будто что- то высматривая. Наконец, взгляд его пристально направился в одну точку. Иван усмехнулся, но краска гнева залила его лицо. Он долго сидел на своем месте, крепко подперев обеими рука- ми голову и все-таки кося глазами на прежнюю точку, на сто- явший у противоположной стены диван».1 Там вдруг оказался сидящим некто, Бог знает как вошед- ший, потому что его еще не было в комнате, когда Иван Федо- 1 Братья Карамазовы. Том 3, стр. 209. 634
рович, возвратясь от Смердякова, вступил в нее.1 Это был, как говорит Достоевский, какой-то господин, который имел вид «бедного джентльмена». Достоевский называет его также «приживальщиком». Означенные эпитеты — «джентльмен», «приживальщик» Достоевский оставляет за неизвестным лицом при описании всей последующей сцены. Видя непрошеного гостя, Карамазов прежде всего говорит себе, что это галлюцинация. Он, как ему кажется, не слышит голоса «приживальщика», а как бы угадывает его мысли, уга- дывает, что «он мелет». Он уверен, что мысли и слова этого гостя суть в действительности слова и мысли его самого, Ивана Карамазова. «Ты ложь, ты болезнь моя, ты призрак, — говорит Иван Карамазов, — я только не знаю чем тебя истребить... Ты моя галлюцинация. Ты воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны... моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых. С этой стороны ты мог бы быть даже мне лю- бопытен, если бы только мне было время с тобою возиться».1 2 Но вот, вдруг из уст посетителя-приживальщика обруши- вается на Карамазова внезапная давящая Карамазова мысль, врывающаяся в мозг Карамазова как бы извне, из таинственно- го источника. «Позволь, позволь, я тебя уличу, — отвечает гость, — давеча у фонаря, когда ты вскинулся на Ллешу и закричал ему: «ты от него узнал! Почему ты узнал, что он ко мне хо- дит?» Это, ведь, ты про меня вспоминал. Стало быть, одно маленькое мгновеньице, ведь, верил же верил, что я действи- тельно есть, — мягко засмеялся джентльмен... — Ты, впрочем, сегодня гораздо со мною любезнее, чем в прошлый раз, — продолжал далее джентльмен, — и я понимаю отчего: это ве- ликое решение... —Молчи про решение! — свирепо вскричал Иван. — Понимаю, понимаю... ты идешь защищать завтра брата и приносишь себя в жертву...3 После этих слов разговор Карамазова с паразитом- «прнживальщиком» получает характер-запутанный и является уже трудным выделить из реплик джентльмена, что в этих реп- ликах было новым и неожиданным для Карамазова и что со- ставляет лишь повторение его, Карамазова, мыслей. Здесь начинает происходить то, что можно уподобить так называемому смутному сновидению, когда энергия, истекаю- 1 Ibid., стр. 210 и 211. 2 Ibid., стр. 214 и 215. 3 Ibid., стр. 215. 635
щая из сверхсознательной области, переплетается с мозговой энергией человека, с его воспоминаниями и мыслями.1 Иван Карамазов все время борется с собою, чтобы пога- сить это видение, но «джентльмен» ему далее говорит: — «Я хоть и твоя галлюцинация, но, как и в кошмаре, я говорю вещи оригинальные, какие тебе до сих пор в голову не приходили, так что уже вовсе не повторяю твоих мыслей...»1 2 Итак, здесь особенно подчеркивается то, что часть речи паразита-приживальщика является от Карамазова мыслью не- зависимою, приходящею к нему из совершенно особого источ- ника, из совсем особой субстанции. Наконец, Иван ловит докучливого гостя на том, что тот в разговоре, повторяет один старый анекдот, который когда-то был знаком Ивану. «Я тебя поймал, — вскричал Иван с какою- то почти детскою радостью, —- анекдот этот так характерен... Я его было забыл, но он мне припомнился теперь бессознатель- но —- мне самому, а не ты мне рассказал!.. Вот ты и есть сон. Ты сон и не существуешь».3 — По азарту, с каким ты отвергаешь меня, — засмеялся «джентльмен», — я убежден, что ты все-таки в меня веришь. — Ни мало! На сотую долю не верю! — Но на тысячную веришь. Гомеопатические-то доли ведь самые, может быть, сильные. Признавайся, ты веришь, ну, на десятитысячную... — Ни одной минуты! — яростно вскричал Иван. — Я, впрочем, желал бы в тебя поверить, — странно вдруг приба- вил он...4 — Я в тебя только крохотное семечко веры брошу, — го- ворит далее «джентльмен» — а из него вырастет дуб, да еще такой дуб, что ты, сидя на дуб-то, в «отцы-пустынники и в же- ны непорочны» пожелаешь вступить; ибо тебе оченно, оченно того в тайне хочется, акриды кушать будешь, спасаться в пус- тыню потащишься! — Так ты, негодяй, для спасения моей души стараешься? — Надо же хоть когда-нибудь доброе дело сделать. Злишь- ся-то ты, злишься, как я погляжу! — Шут! А искушал ты когда-нибудь, вот, этаких-то, вот что акриды-то едят, да по семнадцати лет в голой пустыне мо- лятся, мхом обросли? 1 См. о сновидениях в Сверхсознании, глава IX. 2 Братья Карамазовы, т. III, стр. 218. Курсив наш. 3 Ibid., стр. 227 и 228. 4 Ibidem, стр. 228. 636
— Голубчик мой, только это и делал, — отвечает паразит чисто диавольски. — Весь мир и миры забудешь, а к одному этакому прилепишься, потому что бриллиант-то уж очень дра- гоценен; одна, ведь, такая душа стоит иной раз целого созвез- дия, у нас, ведь, своя арифметика. Победа-то драгоценна!1 Далее опять «джентльмен» начинает свои анекдоты. — Оставь меня, ты стучишь в моем мозгу, как неотвязный кошмар, — болезненно простонал Иван, в бессилии перед сво- им видением, — мне скучно с тобою, невыносимо и мучитель- но! Я бы много дал, если бы мог прогнать тебя!1 2 Но гость не унимался. Правда, он перестает навязывать свои пошлые рассказы, зато он пускается в философию, в кото- рой рисует картину понимаемого им счастья на земле: — «Так как Бога и бессмертия все-таки нет, — ораторству- ет он, — то новому человеку позволительно стать человекобо- гом, даже хотя бы одному в целом мир, и уж, конечно, в новом чине с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравст- венную преграду прежнего раба человека, если оно понадобит- ся. Для Бога не существует закона! Где станет Бог — там уже место Божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место... «все дозволено» и шабаш...3 Гость говорил, очевидно, увлекаясь своим красноречием, — пишет Достоевский, — говорил, все более и более возвышая голос и насмешливо поглядывая на хозяина; но ему не удалось докончить. Иван вдруг схватил со стола стакан и с размаху пус- тил в оратора... В раму окна вдруг раздался со двора твердый и настойчи- вый стук/ Иван Федорович вскочил с дивана. — Слышишь, лучше отвори, — вскричал гость, — это брат твой Алеша с самым неожиданным и любопытным известием, уж я тебе отвечаю! — Молчи, обманщик, я прежде тебя знал, что это Алеша, я его предчувствовал, и уж, конечно, он не даром, конечно, с «из- вестием»! -— воскликнул наступление Иван. — Отопри же, отопри ему. На дворе метель, а он брат твой... Стук продолжался. Иван хотел было кинуться к окну, но что-то как бы вдруг связало ему ноги. Изо всех сил он напря- гался, как бы порвать свои путы, но тщетно. Стук в окно уси- ливался все больше и громче. Наконец, вдруг порвались путы и 1 Там же, стр. 229. 2 Там же, стр. 231. 3 Там же, стр. 236. 637
Иван Федорович вскочил на диване. Он дико осмотрелся... На противоположном диване никого не было... —г Это не сон! Нет, клянусь, это был не сон, это все сейчас было! — вскричал Иван Федорович; бросился к окну и отворил форточку. — Алеша, я ведь не велел приходить! — свирепо крикнул он брату. — В двух словах: чего тебе надо? В двух словах, слышишь? — Час тому назад повесился Смердяков, — ответил со двора Алеша. -— Пройди на крыльцо, сейчас отворю тебе, — сказал Иван и пошел отворять Алеше.1 Как видно далее из романа «Братья Карамазовы», грустная история Ивана Карамазова кончается его сумасшествием. После целого ряда посещений «джентельмена-приживаль- щика» Иван Карамазов приходит в полную уверенность, что джентльмен есть фигура действительная от него, Ивана Кара- мазова, независимая, что это есть реальность.* 2 Для Ивана Ка- рамазова его таинственный посетитель являлся опытным ре- альным фактом, подтверждавшим себя непрестанными виде- ниями, возникавшими в мозгу Карамазова против его воли. Здесь кстати будет напомнить читателю о значении вооб- ще подобных сверхчувственных опытов, переживаемых людь- ми в болезненном невропатическом состоянии, как об этих опытах говорит знаменитый психолог Вильям Джемс. По мнению Джемса — «Если существует нечто, дающее сверхчувственное знание о некоторой высшей реальности, то нет ничего невозможного в том, чтобы именно невропатиче- ский темперамент был одним из условий для восприятия такого знания».3 Если мы применим это мнение Джемса к настоящему слу- чаю, то можно будет признать вышеописанный сверхчувствен- ный опыт Ивана Карамазова достойным доверия, — ибо Иван Карамазов во время описанного визионерства не был помешан- ным; его аномалия тогда исчерпывалась лишь этим его визио- нерством, и это его видение, конечно, следует различать от то- го, что принято называть галлюцинацией помешанных, когда * Ibid., стр. 237. 2 Это видно из дальнейших бесед Ивана с Алешей. Алеша старается успокоить Ивана и убеждает его, что он был в бреду. «Нет, нет, нет! — кричит Иван, — это был не сон. Он был, он тут сидел, вон на том дива- не... Когда ты стучал в окно, я бросил в пего стакан... — И ты твердо уверен, что кто-то тут сидел? — спросил Алеша. — Вон на том диване, в углу. Ты бы его прогнал. Да ты его прогнал: он исчез, как ты явился...» (Братья Карамазовы. Т. III, стр. 240 в 241.) 3 См. выше, гл. I. 638
галлюцинация является единственным плодом болезненного воображения субъекта. Несомненно, автор изобразил здесь не такую галлюцинацию. Явление это следует назвать скорее ви- дением, чем галлюцинацией, а именно — видением в том смысле, как понимает это слово Владимир Соловьев.1 Теперь, если проанализировать это видение, то оно пред- ставится весьма характерным прежде всего потому, что заклю- чает в себе как бы двойственный образ не по внешнему виду, а по содержанию тех речей, которыми оно преследовало Ивана Карамазова. С одной стороны это были речи мелкого пошлого существа, пробавлявшегося докучливыми анекдотами и притом повторявшего мысли и слова Ивана Карамазова, когда-то им пережитые и высказанные, а с другой — сквозь эту массу неин- тересных для Карамазова реплик, появлялись мысли новые, сильно действующие на Ивана, мысли, как бы насильственно врывающиеся в поле сознания Карамазова. Таким образом, перед нами два источника этих речей: с одной стороны — сам Карамазов, творящий свою галлюцина- цию, а с другой — сила, идущая независимо от Карамазова, наносящая ему свои удары извне и его подавляющая. А отсюда необходимо придти к заключению, что Ф. М. Достоевский изобразил здесь нечто гораздо более сложное, чем обыкновенная галлюцинация болезненно расстроенного вооб- ражения; он изобразил здесь именно видение, заключавшееся в особом воздействии таинственной силы на человека, изобразил здесь воздействие этой силы, влиявшее своими внушениями, вторгавшимися в голову Ивана Карамазова. Засим, если это видение не было чистым, т. е., если в нем была и доля субъективного Карамазовского, с которым это ви- дение как бы переплеталось, почему «джентльмен» получил двойной образ,1 2 то это существа дела не изменяет, а именно, не 1 Видения в тесном смысле, говорит Соловьев, — суть непроиз- вольно воспринимаемые наяву зрительные образы и картины, произво- дящие более или менее полное впечатление объективной действительно- сти, но не имеющие внешнего материального субстрата. От обыкновен- ных представлений фантазий видения кроме большой яркости, конкретности и более определенной объективации, отличаются главным образом тем, что не могут быть вызываемы, удерживаемы и усиливаемы по произволу, как бывает с образами фантазий, особенно у лиц, одарен- ных живым воображением; видения, напротив, возникают и поддержи- ваются независимо от собственных сознательных актов субъекта, а по- тому и воспринимаются им как внешняя реальность. (Словарь Брокгауза и Ефрона. Видения.) 2 Галлюцинации типа той болезни, которою страдал Карамазов, и имеют обыкновенно смешанный характер. Если часть подобной галлю- цинации является плодом воображения самого больного, то другая часть 639
изменяет того, что Иван Карамазов находился в это время под ударами темной силы, подавлявшей его своими внушениями и доведшей его до действительного сумасшествия. Если мы сопоставим душевную драму Ивана Карамазова с тем, что произошло с д-ром Корженцовым, о коем мы говорили в предыдущей главе, то мы увидим, что в описанных авторами эпизодах, касающихся Корженцова и Ивана Карамазова, можно найти немало точек сближения, хотя Карамазов и не представ- лял собою тип столь развращенный в смысле отсутствия мо- рального чувства, каким был Корженцов, который явился уже продуктом новой формации, — продуктом, так сказать, усо- вершенствованным. В самом деле, ведь и Корженцов и Карамазов страдали од- ною в сущности болезнью; и тот и другой развили в себе чувст- во ненависти; один к своему другу, а другой к своему отцу; у обоих были те же злые страсти, хотя и в разных степенях. На- конец, и тот и другой являются убийцами — один фактическим и сознательным, а другой бессознательным и косвенным. Теперь, если касаться тех феноменов и ощущений, которые они переживали после убийства (в одном случай Савелова, а в другом старика Карамазова), то мы увидим, что здесь в сущно- сти с Иваном Карамазовым произошло то же самое, что про- изошло с д-ром Корженцовым. В голову Карамазова также вторгся неотвязчивый образ загадочного существа и там окон- чательно поселился. Поэтому к данному случаю можно вполне применить слова Корженцова, вылившийся у него невольно, когда он почувствовал таких же своих «непрошеных посетите- лей». «Представьте себе, писал тогда Корженцов, что вы жили в доме, где много комнат, занимали одну только комнату и ду- мали, что владели всем домом. И вдруг вы узнаете, что там, в других комнатах живут. Да, живут. Живут какие-то загадоч- ные существа; быть может люди, быть может что-нибудь дру- гое, и дом принадлежит им». У Ивана Карамазова этот дом — дом его мыслей был за- хвачен паразитом — «приживальщиком» и мало того, что пара- зит захватил мысли Карамазова, он прорвался в его мозг в об- разе целого видения, воспринятого Карамазовым как внешняя несомненная реальность. В этом отношении Карамазов пред- той же галлюцинации идет из другого источника — из корней мистиче- ских. Отрицая все мистическое и приписывая все явление одному болез- ненному воображению, г. г. психиатры и не разбираются в этом вопросе. Для них ускользает другой фактор болезни и при том фактор самый су- щественный — мистическая злая сила. 640
ставляет собой характерный тип одержимого бесом, и бес этот не воображаемый или мнимый, как в этих случаях полагают психиатры,' а это есть особый паразит зла, прикинувшийся к больной душе Карамазова — это есть темная мистическая сила, которая и проявилась в очах души Карамазова как целостный образ, образ реальный и притом личный. Для более полного освещения настоящего вопроса относи- тельно видений темной силы возьмем еще один пример у того же Ф. М. Достоевского, который своею интуицией угадывал значение этой силы в психических заболеваниях людей, возни- кающих на почве злых страстей. Так, в другом романе Достоев- ского «Бесы» — главному действующему лицу романа Нико- лаю Ставрогину пришлось также коснуться темной силы при условиях аналогичных с теми, в коих прошла драма Ивана Ка- рамазова. Напомним читателю главные черты Ставрогина и обстоя- тельства, при коих возникли его галлюцинации. Прежде всего надо сказать, что Ставрогин — это человек большой внутренней силы. В письме к одной из своих по- клонниц, а именно Дарье Павловне Шатовой он про себя пи- шет: «я пробовал везде свою силу. На пробах для себя, и для показу, как и прежде во всю мою жизнь, она оказывалась бес- предельною».1 2 Наряду с этим Ставрогин — человек злобный, и злоба его «холодная, спокойная и, если можно так выразиться, — пишет Ф. М. Достоевский, — разумная, стало быть, самая отврати- тельная и самая страшная, какая может быть».3 Ставрогин не имел никакой религии и был близок к само- убийству; самоубийством он и кончил свою жизнь вследствие душевных страданий. Раньше же он о самоубийстве говорил так — «я понимаю застрелиться... я иногда сам представлял, и тут всегда какая-то новая мысль: если бы сделать злодейство, или, главное, стыд, то есть позор, только очень подлый и... смешной, так что запомнят люди на тысячу лет и плевать будут тысячу лет и вдруг мысль: «один удар в висок и ничего не бу- дет». Какое дело тогда до людей и что они будут плевать тыся- чу лет».4 1 См. далее в главе VI о «мнимом бесе», как понимает такого беса специалист по психопатологии, г. Бехтерев. 2 Полное собрание сочинений Ф. М. Достоевского. С.-Петербург, 1911 г. Книгоиздательство «Просвещение». Т. ХШ, стр. 460. 3 Ibid. Т. XII, стр. 284. 4 Ibid. Т. XII, стр. 326. 21-5779 641
Эти тирады Ставрогина очень характерны; он ярко опреде- ляют этого человека. У Ставрогина была жена — Мария Тимофеевна, впавшая в умопомешательство, женщина ничтожная и мешавшая Ставро- гину жить. Эта Мария Тимофеевна и ее брат капитан Лебядкин, человек предосудительного поведения, были в одну ночь заре- заны каторжанином — Федькой. Хотя Ставрогин в этом убий- стве лично участия не принимал, но его можно назвать косвен- ным убийцей своей жены и ее брата. В минуту откровенности он признался героине романа Елизавете Николаевич Дроздо- вой, что он «не убивал и был против, но он знал, что они будут убиты, и не остановил убийц».' В этом факте как бы косвенного участия Ставрогина в убийстве жены мы видим некоторую аналогию с поведением Ивана Карамазова в деле убийства его отца. И вот косвенного убийцу своей жены — Николая Ставро- гина тоже преследуют галлюцинации, о коих он вскользь упо- минает в своем письме к Дарье Павловне Шатовой. Ф. М. Достоевский несколько приоткрывает нам тайну этих галлюцинаций в особом отрывке из главы романа «Бесы», которая не была напечатана, когда появился в свет этот роман. Отрывок этот помещен в конце тринадцатого тома полного собрания сочинений Ф. М. Достоевского. Содержание этого отрывка следующее: Мучимый галлю- цинациями, Ставрогин решается пойти за душевною помощью к старцу Тихону, живущему на покое в монастыре. Об этом Тихоне Ставрогину когда-то говорил его знакомый Шатов. Ти- хон — это тип подвижника; это прообраз старца Зосимы, кото- рого так художественно изобразил потом Ф. М. Достоевский в «Братьях Карамазовых». У Ставрогина с Тихоном происходит беседа, проливающая свет на характер Ставрогинских галлюцинаций или, как мы говорим, видений. Мы берем из означенного разговора отно- сящиеся к этому предмету реплики. — 51 решительно не знаю, зачем я пришел сюда — брезг- ливо произнес Ставрогин, смотря прямо в глаза Тихону, будто ожидая от него ответа.1 2 — Вы как бы нездоровы? — спросил Тихон. — Да, нездоров. И вдруг он (Ставрогин), впрочем в самых кратких и отры- вистых словах, так что иное трудно было и понять, рассказал, что он подвержен, особенно по ночам, некоторого рода галлю- цинациям, что он видит иногда или чувствует подле себя какое- 1 Ibid. Т. XIII, стр. 264. Курсив наш. 2 Том XIII полного собрания сочинений Ф. М. Достоевского, стр. 505. 642
то злобное -существо, насмешливое и «разумное», «в разных лицах и в разных характерах, но оно одно и тоже, а я всегда . злюсь»,.. Дики и сбивчивы были эти открытия, — говорит Достоев- ский, — и, действительно, как бы шли от помешанного. Но при этом Николай Всеволодович говорил с такою странною откро- венностью, невиданной в нем никогда, с таким простодушием, совершенно ему несвойственным, что, казалось, в нем вдруг и нечаянно исчез прежний человек совершенно. Он Нисколько не постыдился обнаружить тот страх, с которым говорил о своем привидении... — И вы видите его действительно? — спросил Тихон, то есть устраняя всякое сомнение в том, что это несомненно фальшивая и болезненная галлюцинация — видите ли в самом деле какой-нибудь образ? — Странно, что вы об этом настаиваете, тогда как я уже сказал вам, что вижу, — стал раздражаться с каждым словом Ставрогин, — разумеется, вижу — вижу так, как вас... а иногда вижу и не уверен, что вижу, и не знаю, что правда: я или он... вздор все это! А вы никак не можете предположить, что это в самом деле бес? — прибавил он, засмеявшись и слишком резко переходя в насмешливый тон... — Бесы существуют несомненно, но понимание о них мо- жет быть весьма различное, — отвечал Тихон. — В Бога веруете? — брякнул вдруг Ставрогин. — Верую... — А можно ли веровать в беса, не веруя совсем в Бога? — засмеялся Ставрогин. — О, очень можно, сплошь и рядом, —- поднял глаза Тихон и тоже улыбнулся...1 К величайшему сожалению, отрывок этот найден после смерти Ф. М. Достоевского незаконченным. Мы взяли из него лишь то, что ближе всего относится к нашей теме. Но, все-таки, из этого отрывка видно, что и со Ставроги- ным, душа которого была поражена злыми страстями, происхо- дило то же, что и с Иваном Карамазовым после убийства его отца. Только здесь Достоевский не разработал картину пресле- довавших Ставрогина видений так, как он это сделал , в своем позднейшем произведении, «Братья Карамазовы». Во всяком случае, из этих двух эпизодов, описанцых Дос- тоевским (с Иваном Карамазовым и Ставрогиным) ясно, что, по мнению Достоевского, на человека, у которого развились злые - 1 Ibid. Т. XIII, стр. 505-508. 21* 643
страсти, могут воздействовать бесы в форме открытой, явной, как видения, имеющие в глазах визионера силу реальной дос- товерности. После выяснения возможности появления злой силы перед одержимым в виде определенного образа, является вопрос, как согласовать эти феномены видений темной силы с теорией о «микробах зла», о коих мы говорили выше, и которые, судя, напр., по данным душевной драмы Ивана Карамазова и Ставро- гина, прикинулись к их психике, пораженной злыми страстями, и ввергли их обоих в психоз; как связать этих предполагаемых микробов зла с фактами появления перед упомянутыми лицами определенных образов — образов, которые их преследовали и тем усиливали их нравственную муку? Единственное средство ответить на означенный вопрос — это прибегнуть опять к аналогиям из мира физического, к чему мы уже не раз прибегали при наших исследованиях. Надо вообще сказать, что так как за последние десятилетия наши знания физического мира значительно возросли, то и применение аналогий из этого мира может быть расширено. Через эти аналогии и может быть достигнуто некоторое пони- мание мира мистического и в данном случае понимание суб- станции мистического зла — что и дает нам ответ на постав- ленный вопрос. Мы говорили — «некоторое понимание», по- тому что едва ли когда-нибудь человек своим рассудком в состоянии будет ясно и точно представить себе субстанцию злого духа, какова она есть сама по себе. Если наша философия признает, что мы не в состоянии познать вещи в себе даже в мире физическом, то, конечно, нельзя ожидать от человека точ- ного рассудочного познания существа злой силы. Чтобы выяснить согласование теории «микробов зла» с фактом видений злой силы, о коих мы говорили выше, напом- ним сначала читателю некоторые данные из мира физического, имеющие значение для наших аналогий. Во-первых, мы знаем, что с открытием радиоактивности наша положительная наука отринула прежнюю гипотезу о не- делимых атомах. Теперь эта гипотеза заменена другою теорией, по коей атом состоит из частиц энергии, еще более бесконечно малых, чем сам атом, — состоит из частиц, связанных между собою подобно тому, как планеты связаны в движущуюся сис- тему. По принятой ныне гипотезе, каждый атом является слож- ною планетною системою со своею внутриатомной энергией; в каждом атоме есть своя внутренняя жизнь — жизнь бесконечно- го движения. Но наряду с этим мы также знаем, что эти атомы 644
формируют видимые нами тела, что бесконечное различие ком- бинации этих атомов, известным образом между собою связан- ных, и дает бесконечное разнообразие тел физического мира. От мира неорганического перейдем к миру органическому. Основой органического мира, как мы знаем, является прото- плазма — эта жизнедеятельная материя, которая творит живые клеточки и живые тела растительного и животного царств. Внут- ренняя жизнедеятельность этой протоплазмы, конечно, неизме- римо сложнее внутриатомной энергии неорганических тел; эту жизнедеятельность протоплазмы, образующей живые организ- мы, мы нашим рассудком уже постичь не можем в той степени, как мы уяснили себе жизнь движения в простом атоме. В про- топлазме реагируют уже свой особый фактор энергии, — фак- тор жизненности материи, нам пока совершенно непонятный. И вот, мы, минуя вопрос о существе этого фактора, все- таки стремимся изучать органическую жизнь дальше, изучать ее в самых различных проявлениях. Идя по этой дороге, мы наконец добираемся до объяснения причин многих инфекцион- ных заболеваний; мы узнаем, что причиною этих заболеваний являются болезнетворные микробы — эта своеобразные мик- роскопические комочки протоплазмы (о коей мы только что говорили), — эти тельца с известною особой организацией, су- щества живые, живущие, как паразиты, в теле человека. Теперь возвратимся к нашей теме о субстанции злой силы. По аналогии с физическим миром мы и признали, что при- чиною многих психических заболеваний являются «микробы зла», подобные болезнетворным микробам. Но этих сверх фи- зических микробов зла мы, конечно, никакими нашими инст- рументами уловить не можем, а тем более их в точности по- знать. Засим, если при подобных, как у Ивана Карамазова, психо- зах, дошедших до своего апогея, атакующая энергии микробов зла ощущается человеком в виде цельного образа преследую- щей его злой силы, то это доказывает лишь то, что означенная энергия микробов зла является вполне объединенной, как цело- стная субстанция. Субстанция эта суммирует в себе эта силы в одну, подобно тому, как иной животный организм суммирует в себе энергию бесконечного числа комочков живей протоплаз- мы (одетых и не одетых в клеточки), бесконечное число кровя- ных телец и т. д. Эта целостная субстанция злой силы и может быть ясно ощутима человеком или в виде зрительного восприятия целого образа, восприятия подобного видения описанного Достоев- ским, или в других восприятиях -— слуховых и осязательных. Человек, получивший, благодаря своей обострившейся психи- 645
ческой ненормальности, способность ощущать и даже видеть одну из вредоносных субстанции вне физического мира, судит об этой субстанции совершенно так же, как судим мы о вещах физических по впечатлениям наших пяти органов чувств, хотя сами мы в существо этих вещей проникнуть не можем. Человек в данном случае судит о злой силе по тем образам, в коих она ему является. Образы эти, отпечатавшиеся в мозгу человека, бывают самые разнообразные; у каждого визионера они получают свою окраску или, так сказать, свой стиль, ибо образы эти из- вестным путем преломляются в восприятии человека, проходя через призму тех индивидуальных условностей, в которых вырос человек, проходя вместе с тем через особую способ- ность каждого человека чувствовать по-своему мистический мир. У Ивана Карамазова злая сила проявилась в образе пара- зита-приживальщика с примесью индивидуальных черт са- мого Карамазова. У Ставрогина это прямо бес, которого он чувствует. У многих, подверженных истерии — это отвра- тительные гады, которыми они вообще галлюцинируют не- зависимо от галлюцинаций, свойственных каждому истерич- ному, имеющих свои особые причины к возникновению у ка- ждого больного. Итак, злая сила одна, но проявления ее разные. Если она сама по себе и пластична и может различно формироваться, то и человек, на которого она явно воздействует, — чувствует и воспринимает ее, каждый, но своему. Поэтому-то и является такое разнообразие в видениях демонов. Но это разнообразие нисколько не опровергает того, что темная сила действительно существует; ведь главные психоло- гические черты злой силы во все времена являлись одинаковы- ми, и в глазах видевших злую силу людей и общавшихся с нею, энергия этой силы направлялась всегда к одним целям — или в сторону усиления злых человеческих страстей, сжигающих че- ловеческую душу, или в сторону растравления нравственных страданий человека. В результате же всего изложенного мы приходим к пред- положению, что микробы зла по отношению к суммирующему их образу злой силы являются как бы атомами известной цело- стной субстанции, проявляющейся в образе. При этом надо иметь в виду необыкновенную сверхфизи- ческую тонкость среды, в которой живут астральные субстан- ции злой силы. Как воздух проникает в воду, как эфир прони- кает в воздух и все тела, так астральная среда проникает все физическое и даже эфир. Эта среда и является обиталищем «микробов зла», слагающихся в «демонов» или, иначе ска- 646
зать,— является обиталищем демонов, суммирующих в себе «микробов зла». Конечно, такое предположение есть не что иное, как гипо- теза, но мы полагаем, что гипотеза это является основательною не в, меньшей степени, чем гипотезы наших ученых. Если нау- ка по утверждению, напр., Густава Лебона, принимает гипотезу построения атома подобным построению планетной системы,1 хотя такого атома и такой планетной системы никто физиче- скими глазами не видал, то вышеизложенная гипотеза сведения субстанции злой силы к понятию о микробах зла, которых тоже никто своими глазами не видал, имеет, казалось бы, не меньше данных для своего признания. Гипотеза планетарного атома принята наукою для объяс- нения многих явлений физического мира. Гипотеза «микробов зла» принимается нами в объяснение многих явлений из мира психического. Итак, от «микробов зла» мы перешли к целостным образ- ам, в коих эти микробы суммируются. В следующих главах (IV, VI и VIII) мы будем говорить об этих целостных образах, мы будем говорить о темной силе, яв- ляющейся в самых разнообразных видениях. Мы будем вести речь о демонах или бесах или Диаволе, как называют злую мистическую силу христианские подвижники, — об элемента- риях, как называют эту силу теософы, о лярвах, как называют ее западные оккультисты и проч. Мы будем говорить о различ- ном внешнем проявлении темной силы и о целостности суб- станции ее образа, являющегося в видении — субстанции лич- ной, обладающей мыслью и волей. Но прежде чем трактовать обо всем этом, надо закончить собственно философскую сторону исследуемого вопроса о темной силе. Мы признали демонов как известную реальность, незави- симую от человека, но мы ничего еще не сказали о месте демо- нов в мире, в духовном его космосе и об отношении демонов к Божеству. Предупреждаем читателя, что здесь мы уже должны выйти из области реальных данных, которых мы старались, по воз- можности, держаться; здесь мы должны вступить в область ре- лигиозных верований и прежде всего сказать, что мы, как хри- стиане, верим в бытие «падших ангелов» — мятежных духов, враждебных Логосу, враждебных любви христианской. 1 Густав Лебон. Эволюция материи. Перевод Бычковского. С.- Петербург, 1909 г. Стр. 216. 647
В этих религиозных воззрениях наших относительно пад- ших ангелов (они же демоны) мы следуем христианской фило- софии, как наиболее приемлемой для нашего сознания, той фи- лософии, как ее развил Владимир Соловьев в своих трактатах. Но прежде чем цитировать Владимира Соловьева об анге- лах и падших духах — мы должны высказать те основные по- ложения, к которым мы пришли по написании нами книги «Свет Незримый». Данные этой книги привели нас к убеждению, что Великий Луч Света Незримого, исшедший из Воплотившегося Бога- Слова, осветил собою вершину земли — человека. Сначала этим светом засветились первые маяки духа — великие христи- анские подвижники. Но христианство верит, что процесс этого освещения пойдет и дальше. И в конце времен он охватит со- бою вселенную. Он приведет в гармонию не только людей, но даже всю природу, которая находится в хаосе; борьбы различ- ных сил и земных существ между собою, в хаосе, подчиненном жестокому закону борьбы за существование. По Соловьеву, противоположением этому хаосу матери- ального мира является горний небесный мир — мир светлых духов — эта невидимая область божественных воздействий. Здесь мы имеем, как понимает Соловьев, — систему противо- действий земному хаосу конкретных, субъективных и живых, составляющих духовный мир, сферу чистых духов или ангелов. Это суть воздействия Духа Святого.1 «Чистые духи или ангелы, — говорит далее Соловьев, — имеют субъективное существование более полное или более конкретное. Независимо от интеллектуального созерцания, им знакомы аффективные и волевые состояния; они имеют движе- ние и свободу. Но свобода чистых духов далеко не сходна с той, которую мы знаем по нашему собственному опыту. Не будучи подчи- ненными объективным ограничениям материи, пространства и времени, а также всему механизму физического мира, ангелы Бога имеют власть предоставить все свое последующее бытие единым внутренним актом своей воли. Они свободны стать за Бога или против Него»...1 2 Так Соловьев говорит об ангелах вообще; но вот что он говорит собственно об ангелах падших. Дух самоопределившийся против Бога не может уже изме- нить своего решения. Ибо он принял его, зная вполне, что он делает, и мог получить лишь то, чего желал. Он желал отде- 1 Вл. Соловьев. Россия и Вселенская церковь. Перевод с франц, г. Рачинского. Стр. 349. 2 Ibid., стр. 350. 648
литься от Бога, ибо в нем зародилось отвращение к Богу. Это отвращение не могло иметь ни малейшего основания, ибо в Боге не может быть и тени какого-либо зла, могущего оправ- дать или объяснить враждебное к нему чувство; эта вражда есть простой и чистый акт духовной воли, имеющий все свое осно- вание в себе самом и недоступный никакому видоизменению; она становится самой природой или сущностью падшего анге- ла... Та — бесконечная бездна, куда немедленно подвергается мятежный дух, и откуда он может посылать свои лучи в при- сущем ему направлении, сквозь природный хаос, физическое творение и до пределов Божественного мира.1 Эти злые лучи, о которых нам здесь говорит Вл. Соловьев, и суть миазмы темной силы, отравляющие людей, — миазмы, кишащие «микробами зла», разжигающие человеческие стра- сти и усиливающие нравственные страдания людей. И вот, в этой бесконечной бездне, куда повергается, по ут- верждению Соловьева, мятежный дух, в этой области мирового зла мы и видим центр мистической злой силы — сатану и: его слуг в образе демонов и других злых духов (суммирующих в себе «микробов зла», этих как бы атомов темной силы). Таково христиански философское построение Владимира Соловьева касательно падших ангелов, построение, с коим со- гласуется наша теория о «микробах зла». В лице Ивана Карамазова и Николая Ставрогина мы по- знакомились с таким случаем раскрытия особого зрения на мир мистического зла, когда это раскрытие произошло вопреки во- ле визионера, отвергавшего ранее даже самое существование темной силы. В данном случае микробы зла, овладевшие ду- шою Ивана Карамазова, оказались настолько могущественны- ми, что энергия их прорвалась в мозг Карамазова; она преодо- лела протесты его скептического ума. И вот энергия этих пара- зитов претворилась в мозгу Карамазова в целый образ навязчивого видения. Такое вынужденное прозрение на мир сверхфизический бывает не только у преступников и душевно больных; оно бы- вает иногда и у людей сравнительно нормальных, хотя и скеп- тически настроенных, но оно имеет место в случаях, когда у человека почему-либо начинает слабеть жизненность его мате- риальной оболочки, когда утончается эта его скорлупа; отде- ляющая человека от всего сверхфизического. Так, напр., это случается у некоторых людей во время их тяжких физических болезней или в предсмертные их минуты. 1 Ibid., стр. 351 и 352. 649
Об этих случаях мы и поговорим в заключение настоящей главы и этим закончим наше исследование о фактах проникно- вения видений в мозг человека вопреки его воле и упорного скептического его отношения к бытию какой-либо мистической силы. Приведем в подтверждение таких видений следующий акт. Нечто подобное совершилось, как это всего менее можно было бы ожидать, в предсмертные минуты великого писателя земли русской Льва Николаевича Толстого. Как Толстой ни открещивался всю свою жизнь от того, что принадлежит к области мистического, однако и ему, судя по од- ной сцене, описанной Чертковым в его статье о последних днях Толстого, пришлось все-таки коснуться этих жутких восприятий, пришлось ощутить их еще до перехода в мир иной, пришлось с ними встретиться и по сю сторону смерти, у самого ее порога. Вот эта сцена, описанная г. Чертковым, — сцена начав- шихся предсмертных видений Толстого. Говоря о том, что было с умиравшим Толстым 4-го ноября, г. Чертков, между прочим, пишет: «Глядя перед собою на по- стель, Лев Николаевич спросил Душана (доктора Маковицко- го)— что это? Душан ответил: это одеяло. — Лев Николае- вич: — А дальше что? — кровать. — Ну, вот, теперь хорошо, заключил Толстой с облегченным видом».1 Итак, судя по этому Чертковскому изложению, Толстой, оказывается, увидал здесь что-то, что его взволновало, но, при опросе Маковицкого, успокоился; успокоился тогда, когда тот сказал ему, что ничего, кроме одеяла и постели в том месте, куда Толстой смотрел, не было. Пронеслось перед Толстым что-то и исчезло, — исчезло, как только Толстой призвал на помощь Душана и подчинил себя своему мозгу, тренированно- му на скептицизм. Эпизод этот имеет для нас значение не только как факт сам по себе интересный, но и как обстоятельство, указывающее вообще на крайнюю зыбкость человеческой психики в извест- ные минуты, указывающее вообще на зыбкость ума человече- ского. Ведь если Толстой не верил ничему мистическому, если он совершенно не сомневался в том, что никаких таких воспри- ятий нет,* 2 и если он в последние свои дни, по утверждению медиков, был в полном сознании,3 то чем объяснить это волне- ’ Из статьи Черткова о последних днях Толстого, напечатанной в январе 1911 года во всех русских газетах. Курсив наш. 2 См. Свет Незримый, гл. IX. 3 В протоколе врачей удостоверено, что Толстой в свои предсмерт- ные дни был в полном сознании. 650
ние Толстого от пронесшейся галлюцинации, столь естествен- , ной, по воззрению тех же медиков, при серьезных болезнях. г. Но вот оказывается, что есть более могущественное, чем философия людей, отвергающая мистическую силу и не при- знающая Божественной помощи, и сила эта — испытание смер- ти, леденящая власть коей способна сбить с позиции даже сильный мозг верующего только в свой рационалистический ум философа. И кажется нам, что этот философ, когда в минуту смерти, колеблющей у громадного большинства людей устои их человеческой мысли, когда в эту минуту вдруг предстанет перед ним нечто его поражающее и ему чуждое, когда предста- нет пред ним так называемая «галлюцинация», то и ему сдела- ется жутко от этой «галлюцинации» и ему станет не до скепти- цизма. В очах души его эта «галлюцинация» может тогда полу- чить неотразимую силу реального видения. Что видел Толстой при этой своей галлюцинации, как она описана Чертковым, мы не знаем; Толстой унес с собою в мо- гилу эту тайну. Но появление вообще различных галлюцинаций у людей в предсмертные их минуты есть феномен не особенно редкий, и галлюцинации эти во многих случаях получают ха- рактер визионерства весьма определенного. Как образец таких более определенных видений мы можем здесь привести описание одного подобного случая, взятое из хроники первых времен христианства. Описание это касается смерти язычника, некоего Хрисерия, о каковой смерти нам подробно повествует знаменитый апологет времен первохри- стианства Григорий Двоеслов. Григорий Двоеслов сообщает, что, «приближаясь к кончине, Хрисерий в тот самый час, когда долженствовал выйти из тела, открытыми глазами увидал мерзких и чернейших духов, стоящих перед ним... Он начал трепетать, бледнеть, потеть, ужасным воплем просить об от- срочке и чрезвычайным неистовым криком призывать сына своего Максима (который уже был христианином), называя его по имени, которого я сам (пишет Григорий Двоеслов), бывши монахом, видел монахом, говоря: «Максим! скорее! я не сделал тебе никакого зла; прими меня в веру твою!» Испуганный Мак- сим прибежал тотчас; сошлось плачущее и трепещущее семей- ство. Они не могли видеть тех духов, от нападения коих Хрисе- рий мучился страшно, но догадывались о присутствии по смя- тению, бледности и трепету того, который был ими влеком. Устрашась безобразного вида их, он метался на постели туда и сюда, ложился на левый бок, не мог выносить вида их, обора- чивался к стене — там были они. Когда же стесненный до чрез- 651
вычайностщ.он отчаялся уже в возможности послабления себе, начал громко кричать, говоря: «Отсрочки! Хота до утра! От- срочки! Хотя до утра!». Но, когда он кричал, с этими самыми воплями был исторгнуть от жилища своей плоти. О нем (Хри- серии) известно мне потому, — говорит в заключении Григо- рий Двоеслов, что он видел это не для себя, а для нас, чтобы видение было полезно нам, которых еще ожидает Божествен- ное долготерпение. Собственно для него какая была польза в том, что он перед смертью видел мерзких духов и просил от- срочки, тогда как не получил этой отсрочки».1 Здесь будет кстати привести на справку, что было высказа- на в романе Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание», одним из действующих лиц романа Свидригайловым, относи- тельно привидения: «Я согласен, говорил Свидригайлов, что привидения являются только больным; но ведь это только до- казывает, что привидения могут являться не иначе, как только больным, а не то, что их нет самих по себе. Привидения — это, так сказать, клочки и отрывки других миров, их начало. Здоро- вому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здо- ровый человек есть наиболее земной человек... Ну, а чуть забо- лел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и соприкосновение с другим миром больше, так что, когда умрет совсем человек, то прямо и перей- дет в другой мир». ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Демон похоти «Иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содомским... В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного большин- ства людей». «Братья Карамазовы» Ф. М. Достоевского. (Слова Дмитрия Карамазова, обращенные к брату Алеше). Перейдем к ближайшему рассмотрению злых человече- ских страстей 1 2 и к исследованию того, как на эти страсти воз- действует темная сила. 1 Извлечено из сочинений Игнатия Брянчанинова. Том III, изд. 3-е, стр. 275. 2 Общие указания относительно человеческих страстей изложены в книге «Сверхсознание», в главах третьей и четвертой. 652
Из числа означенных страстей наиболее непреоборимою для человека признается страсть похотная. Это утверждают христианские подвижники, проходившие тяжелый подвиг борьбы со своими страстями. По мнению, напр., святого Афа- насия Великого, в чувственности диавол имеет наиболее удоб- ную точку приложения. В жизнеописании св. Антония Великого Афанасий Вели- кий говорит, что одним из первых приступов нападений демо- нов на подвижника это было то, что они пользовались наклон- ностью человека к чувственным удовольствиям и старались вовлечь монаха в блуд.1 Интересно сообщение подвижника первых веков христи- анства Блаженного Иеронима о громадной силе женского обая- ния — обаяния чисто чувственного, влекущего к похотной страсти. Несмотря на свой старческий возраст, Иероним почувство- вал эту силу именно тогда, когда предался аскетической жизни. Иероним рассказывает о себе, что, когда он жил в Риме и часто бывал в обществе набожных дам и девиц столицы мира, тогда он не чувствовал ни малейшего к ним движения ни в вообра- жении, ни в теле. Но когда Иероним удалился в Вифлеемскую пустыню и предался строжайшим иноческим подвигам, тогда внезапно начали рисоваться в его воображении образы виден- ных им в Риме женщин, а в старческом теле, изнуренном жаж- дою, неведением, бдением, трудами, появились юношеские вожделения. Победа была очень трудная, пишет Иероним, по- тому что естеству предстало в помощь, как это обыкновенно бывает, явное содействие диавола.1 2 О том же предмете другой подвижник первохристианства, Кассиан Римлянин, говорит так: «Истребить в собственной плоти нечистое вожделение — это есть большее чудо, нежели изгнать нечистых духов из чужих тел».3 С тех пор прошли века, и человек в силе своих вожделений не изменился; не изменился он и в своей уязвимости темною силою. Он и нынче подвержен таким же нападениям микробов зла. Разница теперь лишь в том, что человек в громадном своем большинстве не понимает и не может осознать, откуда во мно- гих случаях идут веяния, разжигающие его похоть. К тому же современный человек совершенно распустил себя в отношении 1 И. В. Попов. Религиозный идеал Афанасия Александрийского. Стр. 80. 2 Epistola 22 ad Evstochium. Извлечено у Игнатия Брянчанинова, т. V, стр. 315. 3 Писание преп. отца Кассиана Римлянина. Пер. Епископа Петра. Москва, 1892 г. Стр. 446. 653
борьбы с похотною страстью. Мало того, он счел даже за луч- шее идти путем обратным — идти путем насыщения и пресы- щения себя похотью. Заснувшая совесть против этого не про- тестует. И вот мы видим, как у людей от их распущенной жиз- ни угасает чувство, очерствляется сердце, растлевается радость жизни, порождается уныние и отчаяние. Правда, некоторые исключительные натуры выдерживают эту жизнь до глубокой старости, являя собой неисправимое зло и питаясь им до конца дней своих. Но зато многие, отдавшиеся похоти, не выдержи- вают этого прожигания жизни и кончают её в больших страда- ниях, нередко даже в форме самоубийства. Наша литература в лице различных Вербицких, Кузьми- ных и других, им подобных, подгоняющих свои произведения под вкус публики, смело держит знамя чувственного порока и проповедует его свободу. Мы видим, что порок этот нынче ходко котируется интеллигенцией, про которую можно сказать, что она в этом отношении, в громадном ее большинстве, явля- ется как бы душевно больной. Ведь недаром же великий писа- тель земли русской Толстой, изображая в своем произведении «Диавол» один из приступов человеческой похоти, доведшей его героя, Иртенева, до безумия, говорит, что «если Евгений Иртенев был (по мнению докторов) душевнобольной, то все люди — такие же душевнобольные. Самые же душевноболь- ные, говорит далее Толстой, — это те, которые в других людях видят признаки сумасшествия, которых в себе не видят».1 Итак, если мы решились сейчас назвать нашу интеллиген- цию ненормальной в деле ее отношения к чувственному поро- ку, то в этом взгляде на интеллигенцию мы имеем такого союз- ника, как Л. Н. Толстой. Здесь, по поводу вышеупомянутой повести «Диавол», от- куда мы только что взяли приведенную цитату, кстати будет сказать, что это произведение нашего писателя является одним из самых богатых по материалу относительно интересующего нас вопроса о чувственной страсти и о процессе ее развития в человеке. Толстой в этом произведении проявил необыкновен- ную силу художественной интуиции — интуиции, идущей Да- же в разрез с его рассудочными убеждениями и с отрицанием им всего мистического. Вместе с тем, в ряду других подобных произведений Толстого, касающихся чувственной стороны в человеке («Крейцерова соната», «Воскресение») рассказ «Диа- вол» представляет величайшую жемчужину как по гениальной простоте замысла, так и по простоте самой трактовки. 1 Посмертные произведения Толстого. Издание «Образование». Т. I, стр. 48. 654
Поэтому означенное произведение Толстого являет собст- венно для нас особый и исключительный интерес, и мы, вслед- ствие этого, считаем необходимым на нем остановиться под- робно. Мы знаем, что Толстой совсем не был мистиком и что он отрицал возможность чего-либо оккультного, — но вот из по- вести «Диавол» мы увидим, что в этой повести писатель, дви- жимый силою своего художественного чувства, был как бы поставлен в необходимость проникнуть в некоторые тайны мистики зла вопреки даже, может быть, рассудочной воле сво- ей. Спешим оговориться — наша настоящая речь вовсе не каса- ется того, почему Толстой назвал свою повесть «Диавол». В этом названии «Диавол» ничего намекающего на мистику зла Толстой не предполагал. Слово «Диавол» употреблено Тол- стым просто как метафора, выражающая могущество героини повести Степаниды в ее обаянии (в силе ее яда чувственности). Мы говорим о другом — мы говорим о том, что, когда вчиты- ваешься в означенное произведение Толстого и начинаешь по нему изучать фазисы и моменты развития человеческого вож- деления, то несомненно убеждаешься, что в этом процессе дей- ствуют не две воли, не две энергии — субъект и объект страсти, а три воли и силы и что третья сила есть реальное мистическое зло или, что то же, микроб зла или демон, прикинувшийся к психически больному человеку и разжигающий его страсть до полного безумия. Чтобы не быть голословным, укажем подробно на те места означенной повести Толстого, в которых это ясно чувствуется. Но сначала напомним читателю самое содержание повести «Диавол». Содержание это заключается в том, что молодой помещик Евгений Иртенев — натура неиспорченная, с задатками серьез- ного отношения к жизни и к браку, был до своей женитьбы в кратковременных, легких, как бы «незаметных», как он сам говорил, сношений с одной красивой бабою из своего села, по имени Степанида. Когда Иртенев женился на девушке своего круга, которую он любил и уважал, как достойную жену и бу- дущую мать своих детей, он счел мимолетный эпизод с Степа- нидой преданным забвению. Так бы оно и было, если бы Ирте- нев с Степанидою более не встречались. Но вот вследствие встреч со Степанидой, которая, по-видимому, их искала, хотя и была в чувствах своих равнодушна к Иртеневу, в Иртеневе проснулось чисто животное влечение к этой женщине, просну- лось желание обладать Степанидой, причем это желание стало расти в какую-то стихийную силу. Страсть Иртенева к Степа- ниде, несмотря на отчаянную борьбу Иртенева с этою стра- 655
стью, довела его до умоисступления. Конец же всей этой исто- рии изложен Толстым в двух вариантах. По одному варианту Иртенев убивает себя, по другому убивает Степаниду. Таково в общих чертах содержание этой повести. Укажем теперь на следующие характерные ее детали. Первая встреча Иртенева с Степанидою после его женить- бы произошла у него в доме, куда Степанида напросилась через барского конторщика мыть полы. Иртенев неожиданно для се- бя встретил её в дверях своего кабинета, где он должен был переменить сапоги. — «Она, улыбаясь глазами, весело взгляну- ла на него и, обдернув паневу, вышла из двери». «Что за вздор? Что такое?.. Не может быть», хмурясь и от- ряхаясь, как от мухи, говорил себе Евгений.1 Он вошел в свою мокрую комнату. Другая баба старая, худая была там и мыла еще. Евгений прошел на цыпочках через грязные лужи к стенке, где стояли сапоги, и хотел выходить, когда баба тоже вышла. «Эта вышла и придет та, Степанида, одна, — вдруг начал в нем рассуждать кто-то. — Боже мой, что я думаю, что я думаю! — Он схватил сапоги и побежал с ними в переднюю, там надел их, обчистился и пошел на террасу, где сидели обе мамаши и пили кофе»...1 2 Из всей этой сцены характерна фраза, выражающая мысль, которая пришла к Иртеневу как бы извне, и которую Толстой счел нужным отделить от мыслей самого Иртенева, сказавши, что так «начал в нем рассуждать кто-то». Перейдем к дальнейшим фазисам страсти Иртенева. Через несколько времейи после описанной сцены, в Троицын день, Иртенев видит опять Степаниду, видит ее пляшущей в хорово- де, который пришел к барскому дому. Иртенев любуется Сте- панидой... Но вот пляска кончилась, «Иртенев пошел в сад по тому направлению, по которому она пошла. — Куда то она шла?» «И вдруг страстная похоть, — говорит Толстой, — обожг- ла его, как рукой схватила за сердце. Евгений, как будто по чьей-то чужой ему воле, оглянулся и пошел к ней»...3 Но свидание это не состоялось вследствие простой случай- ности. Далее Толстой говорит, что Иртенев чувствовал, что он побежден, что у него нет своей воли, есть другая, сипа, дви- гающая им, что нынче он спасся только по счастью.1 1 Ibidem, стр. 23. 2 Ibid., стр. 24. Курсив наш. 3 Ibid., стр. 29. Курсив наш. 656
Прошло несколько дней. Иртенев дошел до того, что «не мог сидеть дома, а был в поле, в лесу, в саду, в гумне, и везде не мысль только, а живой образ Степаниды преследовал его так, что он редко только забывал про нее»... «Место, где можно было с нею сойтись, это был лес, куда бабы ходили с мешками за травою для коров. И Евгений знал это и потому каждый день проходил мимо этого леса»...1 2 «Он чувствовал, что терял волю над собою, становился почти помешанным. Строгость его к себе не ослаблялась ни на волос; напротив, он видел всю мерзость своих желаний»...3 Свое это чувство к Степаниде он называл скверным чувством.4 Это была просто одна физическая страсть к этой чувственной женщине». Толстой пишет, что Иртенев каждый день молился Богу, чтобы он подкрепил, спас его от погибели, но все было на- прасно.5 Наконец, Иртенев нечаянно столкнулся с Степанидой око- ло дома в дождик в дурную погоду; она шла, придерживая ру- ками шаль, которой были закутаны ее голова и плечи. — «Что ты? — спросил он в первую минуту, не узнав ее. Когда он узнал, было уже поздно. Она остановилась и, улыба- ясь, долго поглядела на него. 1 Ibid., стр. 30. Курсив наш. 2 Ibid., стр. 36. 3 Ibid., стр. 37. 4 Ibid., стр. 26. 5 Ibid., стр. 37. Это сообщение Толстого о бесполезности молитвы Иртенева очёнь характерно — характерно собственно для религии само- го Толстого. Русский философ С. Н Булгаков в своей статье о той же повести «Диавол» между прочим говорит, что в этой повести «Толстой с былой неустрашимостью и страстной искренностью опускается на дно человеческой души и прежде всего, конечно, своей собственной, ибо, ведь, о чем бы ни писали художники, они дают в конечном итоге самих себя, они опознают жизнь в себе и через себя, освещают подземелье своим собственным светом». (Журнал «Вопросы философии и психоло- гии», книга 112, стр. 56, 57.) Нельзя не согласиться с этим замечанием С. Н. Булгакова. Бог Иртенева, которому он молился, это был тот самый Бог, которого проповедовал Толстой. А этот Бог, как мы знаем, — Бог отвлеченный, не христианский, идейный (См. книгу «Свет Незримый», гл. IX), конечно, не мог спасти Иртенева от злой реальной мистической силы, растравлявшей его похоть. Против реальной силы нужна также реальная сила и сила более могущественная, чем диавол, — нужна сила Живого Личного Бога. Верующие христиане, которые чувствовали мо- гущество и благость Личного Живого Бога — Иисуса Христа, благодать коего сметает силу диаврльскую, побуждали с Его помощью эту силу в своих чувственных страстях. Многочисленные факты это подтверждают. Само собою разумеется, что Иртенев с помощью своего идейного Бога эту реальную силу диавола победить не мог. 657
— Теленка ищу? Куда же это вы в ненастье то? — сказала она, точно каждый день видала его. — Приходи в шалаш, — вдруг сам, не зная как, сказал он. Точно кто-то другой из него сказал эти слова».' Но и это свидание не состоялось тоже вследствие случай- ности. Отчаянно борясь со страстью, Иртенев кается в ней сво- ему дядюшке, и говорит: «Когда я был холостым, я имел глу- пость войти в сношения с женщиной здесь, из нашей деревни... я думал, что это так, что я прерву и все кончится. Я и прервал еще до женитьбы и почти год и не видал и не думал о ней... Потом вдруг, уж я не знаю, отчего — право иногда веришь в приворо- ты — я увидал ее, и червь залез мне в сердце, гложет меня... — Неужели ты так влюблен? — спрашивает дядюшка. — Ах, совсем не то, — отвечает Иртенев, — это не то это какая-то сила ухватила меня и держит. Я не знаю, что де- лать»...1 2 Иртенев, по совету дядюшки, уезжает с женою на несколь- ко месяцев в Крым. Но вот, вернувшись из Крыма, Иртенев опять встречает Степаниду, и опять эта непонятная для него сила ухватила его... «Ведь, она — черт, прямо черт. Ведь она против воли моей завладела мною»,3 говорит Иртенев в полном отчаянии. Мы близимся к концу драмы; один из вариантов окончания ее написан Толстым так: Евгений идет на хутор, где была молотьба; там он встреча- ет Степаниду. Она работает с другими поденщицами около мо- лотилки. Как только Евгений видит ее, он чувствует себя в ее власти, но не хочет сдаваться. Он вспомнил свою молитву, попытался повторить ее, — говорит Толстой. — Он стал про себя говорить ее, но тотчас же почувствовал, что это бесполезно... «Да неужели я не могу овладеть собою? — говорит он се- бе. — Неужели я погиб? Господи! Да нет никакого Бога. Есть диавол. И это она. Он овладел мною. А я не хочу, не хочу. Диа- вол, да, диавол».4 Здесь, очевидно, судя по этому монологу, Евгений впал в состояние умопомешательства. В припадке этого помешательства Евгений подошел к Сте- паниде и убил ее из револьвера. По другому варианту, Евгений убил не Степаниду, а сам себя. 1 Ibid., стр. 39. Курсив наш. 2 Ibid., стр. 41 и 42. Курсив наш. 3 Ibid., стр. 46. 4 Ibid., стр. 49 и 50. 658
В цитированных выше извлечениях из повести «Диавол» мы особо отчеркнули курсивом те подлинные слова графа Тол- стого, в коих чувствуется, что кроме двух действующих воль этой драмы: Иртенева и Степаниды — проявляла себя еще тре- тья особая воля, навязывавшая Иртеневу мысли и слова, прихо- дившие к Иртеневу как бы извне, которым Иртенев поддавался. Замечательно, что Толстой эту как бы постороннюю от Иртенева волю отграничивает от Иртенева весьма определенно. Он, напр., говорит, что такая-то мысль была не Иртеневскою мыслью, а что это «начал в нем рассуждать кто-то», что такое- то слово (напр., приглашение Степаниды в шалаш) было сказа- но как бы кем-то другим, а не самим Иртеневым, который сам не знал, как он это сказал. Наконец, по словам Иртенева, вло- женным в его уста Толстым, Иртенев уже верит «в приворо- ты», что здесь «какая-то сила ухватила его и держит»... Чтобы объяснить безуспешность своей отчаянной борьбы с навязчивыми желаниями, мучающими его душу, Иртенев на- чинает даже верить в злую таинственную силу, но эту силу он видит лишь в одной Степаниде, с которой он и отождествляет черта. «Ведь она черт, прямо черт», — говорит он. Наконец перед своим окончательным сумасшествием (убийство Степа- ниды) он приходит в полное отчаяние, чувствуя могущество диавола в образе Степаниды. — «Да нет никакого Бога», — безумствует он. «Есть диавол, и это она; диавол, да, диавол». И вот, Иртенев из одной беды попадает в другую. Не видя своего действительного врага, чувствуя зло в одной только Степаниде, не осознавши в себе того третьего, забравшегося в его душу, которого Толстой окрестил загадочным именем кто-то, он убивает Степаниду, думая, что он этим убил зло, что он убил диавола. Но мы, могущие судить объективно, имеем возможность ясно увидать, кто был этот кто-то, на которого нам намекает гений Толстого. В глазах наших этот кто-то есть тот самый, кто довел до убийства доктора Корженцова, кто привел к сума- сшествию Ивана Карамазова, кто довел до самоубийства Став- рогина и кто творит ужасы зла в тысячах людей. Это есть мик- роб злой силы, или, если хотите, злой дух, или, наконец, тот демон, с которым боролись наши подвижники — это есть та темная мистическая сила, которая, как мы теперь убедились, может растравлять злые человеческие страсти до трагического конца. В Иртеневе мы видим характерное проявление свойствен- ной ему похоти, усиленной темными влияниями. Мы видим здесь как бы дикую его чувственность — чувственность кровя- ную, дошедшую до своего апогея, но чувственность не извра- 659
щенную страсть Иртенева — это ощущение стихийного голо- да— голода, направленного на один предмет, — голода, могу- щего быть удовлетворенным только одной женщиной и ника- кой другой. И эта страсть сильнее его воли. Иртенев отлично понимает и сознает, что если этой страсти дать ход, то она изу- родует всю его жизнь и приведет к позору. И вот, чтобы выйти из ужаса своего положения, он убивает ту, кто как ему кажется, отнимает у него эту его волю, убивает «Диавола», —- Степаниду. Поступок Иртенева, конечно, — поступок безумного, но сам по себе Иртенев является симпатичным и истинно жалким человеком. Мы чувствуем, что перед нами несчастный, загип- нотизированный темною силою на почве своей страсти. В самом деле, ведь Иртенев — это человек, по существу своему совсем не дурной; он любит свою жену, с которой хочет жить честно, любит ребенка. Он всеми уважаем. У него нет ни гордости, ни злобы, ни зависти, ни других отталкивающих по- роков... История Иртенева, как она изложена Толстым, для нас по- учительна своею необыкновенною ясностью и простотою; объ- ект исследования не сложен. Рисуется развитие одной страсти, никакою другою страстью не усложненной, и притом страсти примитивной, не извращенной. Мы видим душевную болезнь Иртенева, которая показывает нам свои основные корни и кор- ни эти: кровяная чувственность Иртенева, разожженная темной силой или как говорят подвижники—демоном похоти. Правда, здесь этот злой дух не проявляется в видениях или так называемых галлюцинациях, подобно тому, как мы это ви- дели на истории Ивана Карамазова, но ведь демону, как гово- рит французский писатель Гюисманс, «вовсе не нужно показы- ваться в образе человеческом или зверином, чтобы заявить о своем присутствии: чтобы утвердить себя, ему достаточно из- брать себе местом жительства душу, которую он язвит и побу- ждает к непонятным преступлениям».1 Впрочем, в дальнейших наших изложениях мы увидим, что микробы зла, нападающие на пораженное похотною стра- стью астральное тело человека, прорываются в человеческое сознание и в видениях. Яркие ощущения этих видений будут приведены нами в настоящей главе при описании хульных мыслей и обсессий, возникающих на сексуальной почв. Демон похоти, влияние коего нам выяснилось в истории развития страсти Иртенева, проявляет свои воздействия на лю- дей в формах самых разнообразных в зависимости от того, на какую натуру эти воздействия распространяются, а также в за- 11. К. Huysmans. La bas. Стр. 157. 660
висимости от условий места и времени этих воздействий. Так, если мы видели у Иртенева развившуюся под влиянием этого демона стихийную кровяную чувственность, то у таких субъек- тов, какими были, напр., Феодор и Дмитрий Карамазовы (люди с осложненными мозговыми рефлексами и задатками других, кроме похоти, злых страстей) чувственность развивается уже в сторону извращенного сладострастия и даже жестокости. Дмитрий Карамазов в минуту откровенности со своим братом Алексеем характеризует себя так: «Я любил разврат, любил и срам разврата. Любил жестокость. Разве я не клоп, не злое на- секомое? Сказано — Карамазов!» 1 У Феодора же Карамазова (отца Дмитрия) это сладострастие дошло до того, что он нашел особую прелесть в растлении Елизаветы Смердящей... Если подниматься выше по этой лестнице извращения, в коем играет роль мистический яд похоти (микробы зла), то можно придти к картинам прямо ужасающим. Эти картины и имеются в так называемой черной мессе. Мы решились поместить здесь лишь краткое извлечение из описания этой мессы, как она теперь практикуется в Париже. Это извлечение нами сделано из книги Гюисманса «La bas», из книги того Гюисманса, которого наш русский философ Бердяев справедливо признает самым большим и серьезным писателем Франции последней эпохи.1 2 Произведение Гюисманса «La bas» представляет тонкую психологию переживаний некоего Дюрталя, который есть псевдоним самого Гюисманса. , Дюрталь, обладающий умом пытливым и глубоким, заин- тересовывается «сатанизмом», распространяющимся ныне во Франции. Он хочет знать, в какой форме этот сатанизм осуще- ствляется теперь в Париже. Судьба сталкивает Дюрталя с женщиной по имени Гиа- цинта, одержимой сатанинским сладострастием. Эта женщина и показывает Дюрталю «черную мессу». Чтобы наше извлечение из книги Гюисманса было понят- но, надо сказать несколько слов о-том, что собственно пред- ставляет собою сатанизм по отношению к черной мессе. В кратком определении — сатанизм есть сознательное обожествление человеком темной силы, противящейся Христу. В контраст с Божественной мистикой — сатанизм представляет мистику соединения человека с Диаволом. Замечательно, что 1 Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы. Изд. Т-ва «Просвеще- ние». Т. I, стр. 187. 2 Николай Бердяев. Философия свободы. Стр. 257. Здесь же Н. Бер- дяев признает книгу «La bas» не беллетристическим произведением ро- маниста, а прямо серьезным исследованием. 661
сатанизм есть явление присущее в христианских странах толь- ко католическому миру (о чем мы будем говорить далее). Од- ной из главных основ сатанизма является католический свя- щенник, оскорбляющей святыню. Такой ренегат, отступивший от Христа, и отдавал себя служению темной силы и совершает «черную мессу», этот главный ритуал сатанизма, — совершает мессу призыва диавола, вместо Бога, мессу оскорбления и по- пирания Божества. Сатанисты прямо и открыто стремятся к злой мистической силе и ее обоготворяют. Переходим к произведению «La bas». Перед тем, чтобы ехать на черную мессу, Дюргаль беседу- ет с одним из своих приятелей, доктором Эрми, который зна- ком с парижским сатанизмом. На слова Дюрталя, что сатани- сты, вероятно, просто сумасшедшие, Эрми возражает Дюрталю тем, что культ демона совсем не сумасшествие; он понятен так же, как и культ Бога.1 Эрми при этом высказывает, что порывы у сатанистов в мир потустороннего зла обыкновенно совпадают с остротою их чувственных ощущений, ибо «в сладострастии источник демо- низма». — «Понаблюдай за ними, — говорит Эрми, — я убежден, что, когда они взывают к диаволу, они в сущности в эти мину- ты предвкушают свои наслаждения».1 2 В этом же разговоре Дюрталя с Эрми выясняется, что чер- ную мессу будет служить каноник Докр — тип патера сатаниста. Любовница Дюрталя — Гиацинта везет Дюрталя в собра- ние сатанистов. Собираются сатанисты, как оказывается, на окраине Парижа в пустынной местности. — Ведь мы в настоящей капелле? — сказал Дюргаль, когда они вошли в помещение, куда начали собираться сатанисты. — Да, этот дом, — отвечала Гиацинта, — эта капелла, этот сад, который мы пересекли, входя сюда, — все это остатки ста- ринного монастыря урсулинок, теперь уничтоженного. Долгое время здесь, в бывшей капелле сохраняли корм для лошадей; дом принадлежал содержателю наемных экипажей, и он продал его вон той даме. — Она указала на толстую брюнетку,3 кото- рая стояла в группе собравшихся сатанистов. — Она замужем, эта госпожа? — Нет, это бывшая монахиня, совращенная когда-то кано- ником Докр. 1 La bas, стр. 361. 2 LA bas, стр. 363. 3 Ibid., стр. 370. 662
— Ну, а те мужчины, которые по-видимому хотят оста- ваться в тени? — Это сатанисты... между ними есть один, который был профессором в медицинской школе: дома у него молельня, где он молится богине — Венере Астарте. — Вот что!.. — Но что с вами? — сказала Гиацинта, глядя на Дюрталя. — Со мною... — отвечал он, — я задыхаюсь; аромат этих курильниц невыносим. —Вы привыкните к нему через несколько секунд. — Но, что они жгут? Какой ужасный запах. — Руту, листья белены и дурмана, сухой паслен и мирру; эти ароматы приятны сатане — нашему господину! — Она произнесла это гортанным, изменившимся голосом... Дюрталь взглянул ей в лицо; она была бледна, губы были сжаты, влаж- ные глаза мерцали... — Вот он! — пробормотала вдруг Гиацинта. В эту минуту женщины пробегали перед ними и становились на колени.1 Предшествуемый двумя служками, в пурпурном колпаке, на котором поднимались два красных бизоньих рога, вошел каноник... Он торжественно склонился перед возвышением, затем поднялся по ступеням и начал служение... Докр становился на колени, делал поклоны умеренные и глубокие, предназначенные ритуалом; коленопреклоненные служки ответствовали на его возгласы по латыни кристалличе- скими голосами, поющими на концах слов. — А, да ведь это обыкновенная малая месса, — сказал Дюрталь Гиацинте. Она сделала отрицательный знак. Действительно, в этот момент служки, пройдя за возвышение, принесли оттуда мед- ные жаровни и кадильницы и раздали их присутствующим. Все женщины окутались дымом; некоторые из них, наклонив голо- вы над жаровнями, вдыхали аромат полною грудью. Докр, пятясь, сошел со ступеней, преклонил колена на по- следней из них и резким дрожащим голосом воскликнул.1 2 «Учитель бесславных дел, источник преступных благ, царь великих пороков и обольстительного греха, мы поклоняемся тебе, сатана, властитель последовательный, бог справедливый! Страх к тебе ложен; наши слезы находят твое покрови- тельство; ты спасаешь честь семейств, вызывая выкидыш пло- да, зачатого в самозабвении страстной вспышки; ты внушаешь матерям преждевременные роды... 1 Ibid., стр. 371 и 372. 2 Ibid., стр. 373. 663
Поддержка озлобленного неудачника! Пристанище побеж- денных, ты награждаешь их лицемерием, неблагодарностью, гордостью для того, чтобы они могли защищать себя против нападений счастливцев, мнящих себя чадами Бога. Торжество зрелой силы, о сатана, ты не требуешь беспо- лезных пыток целомудрия, ты не восхваляешь безумие постов, ты один благосклонно внимаешь требованиям плоти! Господин! твои верные слуги на коленях молятся тебе. Они умоляют обеспечить им радость усладительных преступ- лений, которых правосудие не ведает; они умоляют помочь волшебства, непонятные следы которых сбивают с пути рассу- док человеческий; они требуют у тебя, наконец, славы, богатст- ва, могущества, у тебя, царь обездоленных»...1 «Затем Докр поднялся и, стоя с протянутыми вперед рука- ми, звучным, полным ненависти голосом начал оскорблять свя- тыню...» 1 2 3 В этой последовавшей длинной речи особенно характер- ными оказалось то место, в коем Докр бросает упреки Христу за его наместников на земле — пап-симонистов, этих, как он называет, представителей коммерции? «Лминь! — закричали кристаллические голоса служек, когда Докр кончил. Молчание последовало за криками; капелла была вся в ды- му от кадильниц. Женщины до той минуты молчаливые, завол- новались, когда каноник, поднявшись вновь на возвышение, по- вернулся к ним и сделал благословляющий жест левой рукой. Вдруг служки зазвонили в колокольчики. Это было как бы сигналом... Оргия началась... Выведенный из терпения отвратительным зрелищем, напо- ловину задохшийся, Дюрталь хотел бежать. Он искал Гиацинту, но ее около него уже не было. Наконец, он ее увидал около ка- ноника; шагая через тела прижавшихся друг к другу в объятиях на ковре, он подошел к ней. С дрожащими ноздрями она вды- хала испарения ароматов и человеческих возбужденных тел. — Запах шабаша! — сказала она ему шепотом со сжатыми зубами. — Да пойдете ли вы, наконец, отсюда».4 Впечатление от прочитанного нами у Гюисманса, если взять все эти сцены целиком без сокращения, таково, что явля- 1 Ibid., стр. 373-375. 2 Мы пропускаем эти кощунственные речи. 3 Ibid., стр. 376. 4 La bas, стр. 379. 664
ется уже нелепая несомненность насыщенности изображаемой оргии сатанистов микробами темной мистической силы. Впро- чем, как нам кажется, достаточно и тех извлечений, которые мы только что привели, чтобы это почувствовать. Такова вся атмо- сфера описанной Гюисмансом черной мессы. И вот, если в разобранных нами отношениях Иртенева к Степаниде, с чего начали мы настоящую главу, нами почувст- вовалось скрытое влияние темной силы на кровяную похоть человека — влияние, которое осветил нам гений Толстого, то здесь эта сила со своими страшными воздействиями на упадоч- ную чувственность Парижа стоит перед нами воочию открыто, стоит в торжественном союзе с извергом жрецом. Эта сила здесь творит уже такое извращение, коему нет слов, чтобы его выразить. Перед нами сборище одержимых бесом похоти — сборище организованное, со своим центром, их всех электри- зующим. Явление сатанизма с его черными мессами тянется, подоб- но тени, лишь за католичеством;1 в стране православной, како- ва наша Русь, не была сатанизма с его черными мессами. 1 Мы объясняем зарождение сатанизма на Западе главным образом неправильностью постановки католической религии, основанной на папизме; неправильность эта вызывала против себя самые отчаянные протесты: одно из уродливых их форм таких протестов и явился сата- низм с его поклонением диаволу. Написавший специальное исследование по сатанизму и черной мессе Шарль Ланселин (Charles Lancelin) относит зарождение этого ри- туала к XI-му веку. Ритуал этот, как он выработался в средние века, был сопряжен с кровавыми жертвами (Charles Lancelin. Le Ternaire magique de shatan. Paris, 1905 г. Стр. 20-23). Интересно отметить, что означенный XI-й век, когда зародился ка- толический сатанизм, был периодом чрезвычайного усиления могущест- ва папской власти на Западе. Из истории мы знаем, что знаменитое со- бытие в каносском замке, когда коленопреклоненный Генрих IV выма- ливал себе прощение у папы Григория VII, совершилось в 1076 г. Мы знаем также, что в то время симония была общим явлением в католиче- ском духовенства, руководившимся в своих действиях жаждою лишь наживы и земных благ. Тогда, в числе неудачников этого духовного мира имевших свя- щеннический сан, и могли явиться исключительные по своей отчаянно- сти люди, которые и решались идти в жрецы сатанизма — в жрецы культа поклонения злой силе противопоставляемой ими земному Хри- сту — папе. Отсюда и установилось то, что черная месса всегда совер- шалась и ныне совершается католическим патером. К тому же, по мет- кому замечанию Ник. Бердяева, у сатанистов «без католического аббата не будет настоящего кощунства и надругательства» (Н. Бердяев. Фило- софия свободы. Стр. 262). 665
У нас в нашем народе демон похоти пробил себе иной путь, пробил дорогу в явлении, имеющем некоторую аналогию с сатанизмом. Явление это — один из видов хлыстовства с его радениями. Здесь темная сила также оказывает свои воздейст- вии на разжение в человеке похоти, но только это достигается не через открытый культ сладострастия с явным поклонением диаволу, как это делается в черной мессе, а в форме прикрытой под благовидною облицовкою, под маскою особого религиоз- ного исступления, навеваемого будто бы высшею божествен- ною силою. Экстатический характер этого рода хлыстовства, как это видно из работ русских исследователей по сектантскому экста- зу, проявляется между прочим в общих плясках, головокружи- тельном верчении, в различных приемах, способствующих экс- тазам на почве похоти. Хотя случаи обнаружения тайн этих радений весьма редки, ибо все такие деяния обыкновенно скрыты от непосвященных, но сведения об этом все-таки проникают в нашу литературу. Как образчик этих экстазов приведем следующий описан- ный очевидцем случай, который ему удалось наблюдать на мо- лении сектантов в с. Дашек, Киевской губ. «Вдруг я заметил, — говорит он, — на грубе (печке, — лежанке) женщину, выделывающую странные жесты и вывер- тывающую руками, вроде всплескивания и судорог»... слезши оттуда, она «у всех на виду начала выделывать сладостраст- нейшие действия, двигая руками к грудям и от грудей, как бы кого обнимая и прихотливо привлекая. Движения ускорялись, похожи были на ручную гимнастику, потом стали судорожны, конвульсивны. Раздалось пение псалмов. Под звуки пения жен- щина бесновалась сильнее, нещадно трепля себя в груди, вся разгорячившаяся, точно пьяная. Вожак стоял посреди хаты в жи- вописной, мечтательной, молитвенной позе. Женщина вдруг воскликнула: «отец позволяет плясать»... и пустилась кружить- ся кругом вожака, вся разожженная каким-то нечистым духом».1 Такому проявлению сектантских эксцессов способствует самый характер общежития в хлыстовстве, о коем мы считаем нужным сказать несколько слов. Чтобы дать понятие об этом общежитии, мы должны пре- жде всего упомянуть, что у большинства хлыстов строго со- блюдается видимое приличие как бы только «духовного» сожи- тельства мужчин с женщинами. Так, если человек, новопри- шедший в секту, женат, то сектанты велят ему оставить жену плотскую, а вместо нее избрать духовную, с которою и жить, 1 Д. Г. Коновалов. Религиозный экстаз в русском сектантстве. Стр. 72. 666
как они говорят, в духовной любви. Но это так только с фор- мальной стороны. Послушаем, что о таком «духовном сожи- тельстве говорит один бывший хлыст — некто Василий, опи- савший свое увлечение хлыстовством и имевший также свою духовную жену-хлыстовку. «Что это за любовь духовная, я не понял сначала, — гово- рит Василий, — а после, к несчастью, изведал собственным опытом...1 Нельзя быть огню вместе с сыном», — говорит он далее, сообщая какие в действительности чисто плотские от- ношения возникают между хлыстовскими супругами и чем за- канчиваются их собрания, «когда мы, — говорит Василий, — ложились все попарно, как бы не замечая в этом ничего пре- ступного». «Когда же кто-нибудь из согрешающих, — поясняет он далее, — смущался обличениями совести и исповедывал свой грех, то Трифон (главарь секты) в оправдание его говорил: если и грешники дозволяют себе удовольствие плоти, то нам — праведным, простится по нужде делаемое».1 2 3 О том, какую роль играло у некоторых хлыстов разжжение похотной страсти, можно судить по фактам, обнаруженным судебными делами, возникавшими о сектантах. Так, по одному произведенному в сороковых годах следствию, выяснилось, что известный пророк Арзамасских хлыстов Радаев жил в связи с тринадцатью женщинами и девками своей секты; он увлекал их на это, говоря, что он это делает будто бы под особым духов- ным воздействием? Со своей же стороны эти хлыстовки отдавались под влия- нием Радаева столь неотразимому влечению похоти, что впада- ли в состояние великой тоски, если их что-либо удерживало от свидания с Радаевым; они доходили при этом до состояния психоза. Напр., одна из поклонниц Радаева девка Евгения Фе- дорова, вскоре, после взятия Василия Радаева под арест, впала в юродство, ничего не говорила, бесстыдно обнажала себя и в этом положении днем ходила по улицам.4 Интересна та софистическая аргументами, которую себе создали хлысты, чтобы обосновать законность своих похотных эксцессов. Напр., Радаев говорил следственным властям сле- 1 См. брошюру, написанную этим бывшим хлыстом, озаглавленную «Исповедь обратившегося от заблуждения». Москва, изд. 9-е, 1910 г,, стр. 13. 2 Ibid., стр. 89. 3 Д. Г. Коновалов. Религиозный экстаз в русском сектантстве. Пре- дисловие, V. 4 Там же. 667
дующее: «Сила во мне действующая так с ними (с женщинами) посту пати сильно нудила, что я никак не мог противиться ей... Я так понимал сей поступок, — хотя я с писанным законом творю и не сходно, но с волею Божией сходно».1 Таким образом Радаев объяснял свое подчинение этой силе (которая была в действительности темной силой, разжигавшей его страсть) тем, что это будто бы особый благой дух в нем действует, дух угодный Богу и Его воле. Радаев оставил после себя письма, обосновывающие такое хлыстовство. В этих его письмах им высказываются, между прочим, следующие характерные мысли, оправдывающие хлы- стовский грех похоти. «Весь от себя отступи и отвергни себя, — писал он, — крайнее же отвержение сие есть: обнажиться мне должно все- го тварного, земного... всех уставов и правил, обнажиться и всего благодатного... всего небесного, т. е., всего сего не же- лати, но (предаться) единой воле Божией, что она устроить и дарует».1 2 Теперь интересно выяснить, что собственно Радаев пони- мал под этой, по его словам, единой волей Божьей, вселяющей- ся в человека, и какие он этой воле приписывал свойства. 1. «Если Бог, — писал Радаев, — сотворил поступок самый скверный, то и этот поступок будет лучше чистоты людской самой лучшей в миллион раз». 2. «Я сознаю в себе дух Божий, поэтому и покоряюсь так поступать насчет девушек; боюсь свою правду ставить больше правды Божией», и 3. «Христос принял плоть Адама, чтобы грехом грех ис- требить, и я принял плоть и делаю плотское, чтобы грехом грех истребить». Итак, Радаев уподобил себя самому Христу; по учению же хлыстовскому, когда хлыст воскрес от Христа и умер от Адама, то он уже может невозбранно делать, что угодно и в духовном и в телесном смысле! Поразительна эта ложь хлыстовской логики, служащая им в оправдание разврата. Для этого оправдания, как мы теперь видим, ими и была создана своя религия — религия несозна- ваемого ими подмена Бога демоном похоти. 1 Д. Г. Коновалов. Религиозный экстаз в русском сектантстве. Пре- дисловие, V. 2 Все эти и следующие письменные сообщения Радаева цитированы нами по статье И. Гофштетера «Тайны хлыстовства», напечатанной в газете «Новое время» в марте 1913 г. Данные этой статьи основаны на исследовании профессора церковной истории в Казанском Университете И. Добровольского «Люди Божие, русская секта духовных христиан». 668
По приведенным измышлениям Радаева мы можем судить, до чего ум человеческий делается гибок в деле оправдания вле- чений страсти, можем судить о том, как прикинувшаяся к этим страстям темная сила может через эти страсти влиять и на че- ловеческую мысль, поворачивая ее по кривому руслу лжи. А вот какие сентенции Радаев преподавал женщинам, ко- торые не сразу поддавались хлыстовскому развращению и до- рожили целомудрием. Он писал так: «Сколь велико безумие делают те, которые себя берегут; разве они умнее Бога... Нужно смирить себя, чтобы не гордиться своей чистотой». Надо сказать, что подобных Радаеву пророков было нема- ло в хлыстовстве. Так, напр., такими пророками были орен- бургские хлысты Иван и Семен Утицкие: об них нам сообщает г. Гофштетер в своей статье «Тайна хлыстовства». Он сообща- ет, что эти хлысты ходили со своими ученицами в баню и име- ли над ними демоническую власть. Вообще, — говорит г. Роф- щтетер, — совместная баня является одним из типичных хлы- стовских способов воздействия на женскую психику. Хлыстовство Радаевского типа с его извращенной филосо- фией существует в народе и в настоящее время. Так, напр., не- давно мы прочитали небезынтересное сообщение о том, в каких выражениях высказалось одно лицо, подозреваемое в хлыстов- стве. Мысли и приемы этого лица, как увидит читатель, весьма близки к тому, что развивал в своих письмах Радаев и как по- ступали оренбургские хлысты. «Я грешный, — говорит это лицо, — великий грех не раз мучил меня и был сильнее меня... Меня постигло заблужде- ние... Мои поклонницы были в селе... Я видел их гордость... Они считали себя превыше всех... Золото, бриллианты и день- ги туманили их ум... Ходили, как павы... Думали, что весь свет для них... Все остальные ничто... Я полагал, что надо их сми- рить... унизить... Когда человек унизится, он многое постига- ет... Я хотел, чтобы они пережили все это... И вот, в этом ди- ком заблуждении я заставил их идти с собою в баню... Их было двенадцать женщин... Они мыли меня и претерпевали все уни- жение».1 Хлыстовский пророк Радаев, вовлекавший хлыстовок в падение и похоть, как мы упоминали выше, осуждал целомуд- ренных женщин за то, что он себя берегли — «нужно смирить себя, чтобы не гордиться своею чистотою», — говорил он. 1 Интервью, напечатанное в газете «Новое Время» 18-го февраля 1912 года, в № 12908. 669
Под предлогом желания «смирить» поступал и этот хлыст нашего времени, заставляя светских женщин претерпевать, как он говорил, «все унижение» в бане. Здесь будет еще не излишним упомянуть, что в настоящее время приемы хлыстов и хлыстовок к похотному возбуждению практикуются в формах самых разнообразных. Так, из дела «Охтенской богородицы» Дарьи, которая была судима петро- градским окружным судом в марте, 1914 года, выяснилось, что эта Дарья, посещая своих последователей на дому, оставалась у них ночевать; причем ночлег был обставлен очень своеобразно. Дарья в одном белье ложилась спать вместе с хозяевами, кото- рых также заставляла раздеваться и говорила, что она является мечем, разделяющим мужа и жену. «Кто меня за женщину счи- тает, — еще говорила Дарья, — тот женское получит. Кто за божество — божественное».1 Приведенных данных достаточно, чтобы ясно видеть ложь хлыстовской логики, оправдывающую хлыстовские эксцессы, видеть, что здесь является пораженным злою силою не только сердце человеческое, но и самая человеческая мысль. Выше, в нашем заключении по поводу драмы, которая со- вершилась в душе Иртенева на почве пехотной страсти (рассказ Толстого «Диавол»), мы указали, между прочим, на то, что микробы зла, прикинувшиеся к душе) Иртенева, не проявляли себя в так называемых галлюцинациях подобно тому, как они заявили о себе Ивану Карамазову при его душевной болезни. Но мы тут же заметили, что не всегда это так бывает. Мы ска- зали тогда, что атаки темной силы на почве похотной страсти могут иногда прорываться в сознание человека и в образе «ви- дения». Теперь мы и перейдем к рассмотрению именно такого примера. Пример этот взят нами у того же Гюисманса, сообщившего данные о парижской черной мессе («La bas»). Мы берем мате- риал об этих видениях из другой его книги, под названием «Еп Route». Здесь Гюисманс подробно разработал тему о хульных мыслях, развивающихся на эротической почве, и при этом при- вел описание видений злой силы. Данные об этих видениях, возникших на почве эротических излишеств, которым предава- лось главное действующее лицо произведения «Ей Route» — данные эти суть опытные переживания самого Гюисманса. Мы увидим, что означенные видения преследуют того же Дюрталя, 1 См. «Новое Время», №№ за 8-12 марта 1914 г. (Процесс Охтин- ской богородицы). 670
в лице коего Гюисманс исследовал черную мессу и который, как мы уже сказали, является его псевдонимом. Надо сказать, что Дюрталь, как он передается Гюисман- сом, — человек с нормальною волею, далекий по своему уст- роению от людей с тревожно-мнительным характером, кото- рым одним наши психиатры приписывают явления обсессий,1 к числу коих они, как мы говорили выше, относят и так называе- мые хульные мысли.1 2 Видения злой силы, которые переживаются Дюрталем, являются к нам уже в конце его душевной болезни перед самым ее кризисом; началась же эта болезнь Дюрталя с обсессий в форме чувственного женского образа, который преследует Дюрталя в его воображения и от коего он никак избавиться не может. Образ этот мучает Дюрталя и дома, когда Дюрталь один; соблазняет он его в церкви, куда Дюрталь начинает хо- дить, чтобы избавиться от обсессий. В церкви у Дюрталя воз- никают к тому же еще хульные мысли. Мысли эти всячески отвращают Дюрталя от зародившегося у него стремления к ре- лигиозной жизни. Дюрталь, живший в Париже, начинает ходить в церковь, думая там найти опору против самого себя; затем он, как мы увидим далее, бежит даже в монастырь. Ему кажется, что в мо- настыре он найдет покой своей измученной душе. Мы проследим болезнь Дюрталя по наиболее характерным ее моментам до его окончательного выздоровления. Прежде всего берем из книги «Еп Route» описание обсес- сий Дюрталя, как оно его преследовали в Париже до ухода его в монастырь. Первая волна обсессий нахлынула на Дюрталя в одной от- даленно расположенной церкви Парижа в улице Гласьер, куда приходили молиться монахини — францисканки, и куда при- шел Дюрталь, начавший посещать парижские храмы. Дюрталь вошел в этот храм в молитвенном настроении. Церковная служба производит на него впечатление, трогает его. Он слушал молитвы, — говорит Гюисманс, — тронутый наивностью монашеских песнопений, и вдруг внезапно, грубо, не понимая, как это случилось, он почувствовал, что колено- преклоненные пред ним фигуры девочек вызывают у него не- чистые воспоминания. Он противился этим мыслям, с омерзением хотел откло- нить приступ этих бесстыдств, но они упорствовали. 1 См. выше, гл. II. 2 См. выше, гл. II. 671
Вдруг женщина, испорченность которой приворожила его до безумия, предстала пред его мысленным взором... Через несколько мгновений галлюцинация исчезла, — пи- шет Гюисманс. — Взгляд Дюрталя устремился на священника, который привлек его внимание...’ Такова была первая обсессия Дюрталя в церкви. Дюрталь сблизился со стариком-священником по имени Жеврезин. С ним он был откровенен и пользовался его совета- ми. Дюрталь жаловался Жеврезину на то, что обсессии пресле- дуют его как в церкви, так и дома. Из беседы старика с Дюрта- лем выясняется, что иногда ночью припадки Дюрталя обостря- ются. Целые вереницы бесстыдных мыслей проносятся в его мозгу...1 2 Однажды Дюрталь заходит в церковь св. Сюльпиция. Там он садится (в числе других) перед статуей Богоматери. Он от- дается религиозным размышлениям, но вот в его мозг врывает- ся представление о некоей Флоранс — об одной падшей жен- щине, которая когда-то увлекала его своею развращенностью; он старается отогнать ее образ, но она вызывающе смеется... И, вдруг, ему кажется, что она приближается к нему, протягивает руку, чтобы его схватить... Он отталкивает ее... Однако его не- чистые мысли продолжаются. Они оставляют Флоранс, но на- правляются на одну из женщин, бывших в церкви. Дюрталь увлекается этим новым впечатлением. Внезапно Дюрталь приходит в себя и видит себя в церкви... Из церкви он решается бежать к Флоранс, думая убить у ней свои вожделения, убить их пресыщением. Но, подумавши, он отвергает это. Он ведь уже по опыту знает, — говорит Гю- исманс, — что похоть влечет все сильнее по мере того как ее питают.3 Преследуемый грязными мыслями, от которых не в силах избавиться, Дюрталь бежит в монастырь трапистов; там он ка- 1 En Route. Изд. 36-е. Стр. 73. 2 Ibid., стр. 89. 3 Ibid., стр. 101 и 102. Здесь будет кстати привести на справку, что о пехотной страст и говорит подвижник IX века Феодор Студит. «Мне кажется, — пишет он, — что эта болезнь похожа на чесотку. Как чесоточный, когда чешет себя ногтем, кажется, доставляет себе тем удовольствие, на деле же не удовольствие получает, а мучительные раны, и тем больше, чем больше чешется; так и обладаемый похотною страстью не удовольствие получает, а муку, не насыщение, а пустоту, не благоду- шие, а бездушие. Жалости достоин таковой»... (Доброт., IV, стр. 593.) 672
ется в своей бывшей неправильной жизни одному монаху — аскету и отдает душу свою его руководству. Но вот, вскоре по водворении в монастырь, Дюрталю при- шлось пережить ужаснейшую ночь. Кошмары этой ночи превзошли все, что с ним было до сих пор. Они развертывались на почве сладострастия и были со- всем особенные, новые... Просыпаясь, Дюрталь испытывал дрожь и едва удерживался от крика. Это было как наяву, даже острее, чем наяву, и притом эти эксцессы были действительными. И, что поразительно, чувствовалось ясное определенное ощущение какого-то существа, какой-то флюидической формы, исчезавшей в тот момент, когда просыпался Дюрталь, исчезав- шей в резком обрывающемся ощущении как бы удара бича. Ошеломленный, сидел после этого видения Дюрталь на постели, рассматривая с неприятным чувством свою келью, то- нущую во мраке. Он взглянул на часы; было всего лишь один- надцать часов вечера. — Боже мой! — вырвалось у него, — что если ночи всегда такие в монастырях... Но вот он опять уснул, и опять начались мучения... Нако- нец он овладел собою, чтобы разорвать эти чары. Он вскочил с постели, оделся, помолился, привел в поря- док вещи. Распутство его бы менее изнурило, чем то, что он переис- пытал. Но, что ему казалось наиболее ужасным — это та йена- сытимость, которая возбуждалась этими лярвами..) Итак, у Дюрталя начались уже прямые ощущения темной силы (лярв). Дальше мы увидим, что эти ощущения постепенно складывались в осознание Дюрталем присутствия перед собою целого жуткого образа. Наряду с этим в монастыре начинается лечение Дюрталя, — лечение молитвою, обращенною к Высшей Силе, лечения через таинства покаяния и Евхаристии. Духовник Дюрталя говорит ему: «Вас мучает воображение. Оно заставило вас много гре- шить и, по справедливости, оно же заставит вас много страдать. Воображение — это плохо закрытая дверь в вашу душу, через которую входит в вас демон»../ Кроме этих видений, не перестают мучить Дюрталя и хульные мысли, начинают они преследовать его в церкви во 1 Лярва — это оккультический термин злого духа. Мы привели эту обсессию Дюрталя в сокращенном изложении с пропусками. См. Ей Route, стр. 251-253. 2 Ibid., стр. 285 и 286. 673 22-5779
время молитвы пред алтарем Богородицы. Вот одно из описа- ний приступа этих мыслей. «Дюрталь преклонил колена перед алтарем Богородицы, но тотчас же дух богохульства, — пишет Гюисманс, — напол- нил его. У него явилось внезапное желание оскорбить Деву. Ему казалось, что он испытает при этом едкую радость. Но он запротестовал против этого позыва к хуле, как только jvtor. Он сдавил лицо руками, чтобы не дать вырваться ругани, гото- вой сорваться с губ. Он был возмущен против себя. С гадливым чувством стре- мился он подавить хулу, но возбуждение к злому порыву ста- новилось непреодолимым. Ему пришлось искусать до крови губы, чтобы сдержать себя. — Это уже слишком, — мелькнуло у него в уме, — услы- шать в себе как раз обратное тому, что думаешь... Однако он мог сколько угодно звать на помощь свою во- лю; он чувствовал, что не устоит, и вот он бежит из церкви, думая, что, если он не в силах удержаться, лучше уже произне- сти эти гнусности на дворе, чем в церкви. Но как только он покинул церковь, безумие богохульства исчезло.1 Припадки хульных мыслей и посещавших Дюрталя мучи- тельных ощущений, несмотря на борьбу с ними Дюрталя и на его молитвы, повторялись. Дюрталь начал приходить в отчая- ние; он жаловался, что приведен в монастырь лишь на мучения. Тени, проносившиеся перед Дюрталем, населяли окру- жающее пространство непристойными образами. Он видел их не физическим зрением; он воспринимал их вне себя и в себе чувствовал; одним словом, осязание было внешним, зрение внутренним. Однажды Дюрталь, находясь в церкви, старался присталь- но смотреть на статую св. Иосифа, перед которой стоял. Он хотел себя заставить видеть только ее, но глаза его обращались как бы внутрь, и это зрение наполняли образы обнаженных тел. Перед Дюрталем теснились видения неопределенных контуров, смутных красок — видения, направленные на возбуждение по- хоти...* 2 И внезапно, — говорит Гюисманс, — на сцене этих му- чающих образов появился перед Дюрталем сам палач: он слов- но следил за своими помощниками, исполняются ли его прика- зания. Дюрталь не видел его, но чувствовал, и этого ощущения ’ Ibid., стр. 344 и 345. 2 Ibid., стр. 365. 674
передать было нельзя. Ощутив реальное присутствие демона, душа Дюрталя затрепетала вся, хотела бежать, заметалась как птица, бьющаяся о стекло. Наконец, .случилось, как это ни невероятно, — говорит Гюисманс, — что жизненные роли переменились. Тело вдруг осознало в себе энергию и воспряло силою; оно подчинило себе обезумевшую душу — усиленным напряжением оно подавило панику... И вот все ужасное внезапно скрылось. Казалось, демон удалился. Мрак, окружавший Дюрталя, рассеялся и отовсюду проник свет. Безбрежным порывом раздалось с хор церковное монастырское пение... Величественный гимн изгнал призраки, рассеял лярв...1 Этим видением демона закончилась болезнь Дюрталя. Это была ее агония, после коей последовало выздоровление. Так описал главные моменты этой болезни Гюисманс в своей книге «Еп Route». После приведенных данных, взятых у Толстого, Достоев- ского и Гюисманса, а также после почерпнутого материала в фактах хлыстовщины естественно допустить возможность влияния темной силы на развитие в человеке пехотной страсти. Точно также, ввиду тех же данных, нельзя не считаться с обос- нованностью того, что говорили подвижники, а именно, что в чувственности диавол имеет наиболее удобную точку прило- жения. Но во всем том, что нами здесь было изложено, нас более всего интересует самый психологический процесс этих воздей- ствий, и в этом отношении мы не можем не остановиться на глубокой мысли Гюисманса, высказанной им устами католиче- ского патера, поучавшего Дюрталя. Эта мысль, как помнят чи- татели, заключается в том, что при эксцессах чувственной люб- ви воображение человека есть та плохо закрытая дверь в чело- веческую душу, через которую и проникает в эту душу темная сила с ее извращениями.1 2 На этой мысли Гюисманса мы и счи- таем интересным остановиться и поговорить о ней подробно. Прежде всего скажем несколько слов о том, как смотрел на значение воображения человеческого в движениях пехотной страсти наш русский писатель Ф. М. Достоевский, исходя из того, что главное, что обыкновенно поражает воображение че- ловека — это ощущение им красоты. Ведь красота, как мы зна- ем, и властвует над человеком через его воображение, 1 Ibid., стр. 366 и 367. < . ?; 2 См. выше, гл. IV. ' 675 22*
И вот что о власти собственно красоты пола в деле пехот- ного греха пишет наш великий писатель: «Красота — это страшная и ужасная вещь! — восклицает Дмитрий Карамазов в своей речи о красоте брату Алеше. — Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким начи- нает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содомским. Еще страшите, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от сего сердце его, и, воистину, воис- тину, горит, как и в юные беспорочные годы... В Содоме ли красота? — далее спрашивает Дмитрий Карамазов и отвеча- ет: — Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного боль- шинства людей... Ужасно то, что красота есть не только страш- ная, но и таинственная вещь, — восклицает Карамазов. — Тут диавол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей».1 Итак, по Достоевскому, красота двойственна. Одна красота — от Бога, другая, извращенная — от диаво- ла. И поразительно то, что и та и другая красота обаятельно действует на людей через их воображение. Здесь мы видим сближение мысли Достоевского с мыслью Гюисманса. Диавол, извращая красоту пола, действует этой силой на воображение, иначе сказать, входит в душу человече- скую через эту плохо защищенную от его нападений дверь. . По поводу вышеприведенной тирады Дмитрия Карамазова о красоте и о борьбе здесь Высшей Силы и диавола современ- ный нам русский философ С. Н. Булгаков высказывает мысль, что эта трагедия двойственности красоты, в коей, может быть, глубже всего выражается мировая трагедия, всегда мучила душу Достоевского, как об этом свидетельствует его творчество. В этой трагедии, по словам Булгакова, демон сладострастия как бы крадет красоту, пользуется этой всепокоряющей силою»? Но к этим словам Булгакова, для полного уяснения на- стоящего вопроса о растравлении похотной страсти темною силою — мы считаем нужным добавить, что демон сладостра- стия не только крадет действительную красоту для своих целей, но, изощряя самое воображение людей ко злу, входя, — как говорит Гюисманс, — через дверь воображения’в душу челове- ка, извращает в человеке самое представление о красоте, созда- вая в его воображении новые неестественные ее образы, укра- шающее норок. * * * 1 2 1 Братья Карамазовы. Том I, стр. 185. 2 Журнал «Вопросы философии и психологии». Книга 112, стр. 100. Курсив наш. 676
Здесь мы находим уместным привести конкретный при- мер, который бы показал нам, как в контраст с тем, что мы ви- дели в изображениях Гюисманса относительно обсессий Дюр- таля, как в контраст с этим реагировала красота женщины на человека с чистым сердцем и чистым воображением, куда уже не было доступа темной силе для ее воздействия, хотя самая красота, реагировавшая в данном случае на человека, была по- дернута развратом, хотя эта красота и могла дать повод к воз- буждению похотных вожделений. Пример этот, взятый из Четьи-Миней, подробно нами из- ложен в книге «Свет Незримый».1 Относится он к временам первохристианства и касается он того, какое впечатление про- извела красота Антиохийской куртизанки Пелагии на христи- анского епископа Нонна. Здесь мы приведем из этого примера лишь краткие извлечения. В хронике говорится, что однажды, когда епископ Нонн беседовал на церковной паперти с другими съехавшимися в Антиохию епископами, в это время «одна женщина-язычница, известная по всей Антиохии блудница, проходила мимо дверей церковных с великою гордостью, одетая в многоценные одеж- ды, украшенная золотом, дорогими каменьями и жемчугом, окруженная множеством девиц и юношей в красивых одеждах с золотыми ожерельями. Она была так прекрасна лицом, что созерцанием ее красоты не могли довольно насытиться свет- ские юноши... Увидав ее, идущую столь бесстыдно, с непокры- тою головою и обнаженными плечами, епископы закрыли глаза и, тихо вздыхая, отвернулись, как от великого греха...» Произвела впечатление своею красотою куртизанка Пела- гия и на Нонна. После того как епископы разъехались и когда Нонн пришел к себе в келью, он начал молиться Богу в такой молитве: «Господи! Не погуби создание рук Твоих; да не пре- будет такая красота в разврате, во власти бесов, но обрати ее к Себе, да славится в ней имя Твое Святое, ибо для Тебя все воз- можно»... Итак, здесь чистое сердце Нонна увидало в красавице Пе- лагее прежде всего творение рук Божиих. Образ и подобие Бо- жества заслонили собою в этом чистом сердце какие бы то ни было дурные мысли... Так реагировала эта красота на Нонна; здесь даже развратная блудница своею красотою заставила че- ловека прежде всего вспомнить о Божественной Силе, сотво- рившей эту красоту. Какой громадный контраст с несчастным Дюрталем, кото- рым овладела темная сила через его больное воображение! 1 Свет Незримый, гл. VII. ' : '677
У Нонна, у человека с истинно чистым сердцем — даже красота блудницы вызвала только лишь одни возвышенные душевные движения. У Дюрталя же фигуры молящихся, чистых душою девочек, и те вызывают против его воли картины полные грязи. «Он слушал молитвы, — говорит Гюисманс, — тронутый наивно- стью монашеских песнопений и вдруг внезапно, грубо, не по- нимая; как это случилось, он почувствовал, что коленопрекло- ненные пред ним фигуры девочек вызывают у него нечистые воспоминания»... После всего того, что было нами вообще изложено о вла- сти демона похоти, власти могущественной, невольно является следующий вопрос. Каким же путем человек может себя избавить от этих воз- действий темной силы на его похоть? Ведь сексуальное чувст- во, которое, как мы видим, столь уязвимо злом, есть неизбеж- ное переживание, вложенное в инстинктивную природу людей, и вложено оно для осуществления назначения человека пло- диться и множиться в этом земном мире. На это можно ответить, что вопрос об ограждении чело- века от злых воздействий похоти со всеми ее микробами зла разрешен религией христианской в форме вполне осуществи- мой для всех мирян и, по нашему глубокому убеждению, кро- ме этого разрешения — нет другого пути для людей, живущих в мире, к избавлению человека от этих вредных для него воз- действий. Христианство разрешило этот вопрос установлением хри- стианского брака, согласовавшего физическую сторону челове- ка с главною потребностью людей — потребностью их жизни в Духе. Что же такое по существу своему представляет этот хри- стианский брак? Ответ на это следующий: При христианском браке мужчина и женщина соединяются в атмосфере христианского чувства любви. В этой любви и осуществляется тайна соединения мужественного и женствен- ного, связанная с тайной пола. Чувственная эротика, соеди- няющая брачующихся, гибнет в лучах этой любви. Здесь пре- выше всего — духовная сторона человека. Силою духа и осве- щается человеческая плоть. Такова постановка христианского брака в его высшем идеале, к коему человек должен стремиться. Для достижения же этого идеала человек должен быть целомудренным, т. е. 678
должен охранять себя от эгоистических поползновений своей похоти нарушить нравственный закон. Итак, в браке выше всего — христианское чувство любви и целомудрие, оберегающее чистоту этой любви. Муж любит жену свою прежде всего как свою духовную нераздельность. Только при этих условиях любви христианской — неизбежный по природе акт полового общения ставится брачующимся в свое надлежащее место, нисколько не теряя сам по себе своего значения, ставится в гармонию подчинения духу, а не во главу угла, как это болезненно выработала наша интеллигенция, пре- вратившая брак в культ чисто эротический и эгоистический — культ творящий подобие любви, каковое подобие любви тотчас же гаснет вслед за удовлетворением страсти. Брак, который мы видим у большинства нашей интеллигенции, в сущности — это эгоистический культ похоти, убивающий деторождение. Вот к этому-то культу и «подстрекает» темная сила, дово- дящая людей до всяческих эксцессов. ГЛАВА ПЯТАЯ Состояния упадка духа «Отчаиваться бедственнее, чем согрешать». Из изречений подвижников «Добротолюбия». Состояния упадка духа относятся также к злым страстям человеческим.1 Эти состояния овладевают человеком, входят в его привычку и делаются страстью, когда человек с этими со- стоящими не борется, им подчиняется и губит этим свою энер- гию, физическую, мысленную и духовную. Существует целый ряд душевных построений этого рода, ряд болезненных переживаний, которые мы определяем слова- ми: печаль, уныние и отчаяние. Эти переживания — целая гам- ма ощущений, начиная с элегии грусти и кончая припадками невыносимых душевных страданий. Рассматривая эти состояния ближе, мы видим, что они от- личаются друг от друга не только по силе интенсивности каж- дого из них, но и по роду самого настроения. Так, печаль может начинаться со степеней незначительных и слабых, и при этом она может быть даже окрашена поэтическим чувством, имею- щим свою прелесть, и та же печаль может быть глубокою, ост- рою с терзающими душу мучениями. Уныние имеет также свое разнообразие и оттенки — мы видим иногда уныние как подав- 1 См. Сверхсознание, гл. IV. 679
ленное состояние духа с плачем и воздыханиями; иногда же оно является с примесью озлобления на все и вся. Печаль и уныние отличаются друг от друга главным образом тем, что в основании печали всегда лежит ясно сознаваемая причина, то- гда как при унынии эта причина расплывается во что-то неоп- ределенное, как бы совсем теряющееся; уныние в своей окон- чательной форм является беспричинным упадком духа, являет- ся просто болезненным поражением души в ее мыслительной и эмоциональной сферах. Отчаяние имеет также большое разнообразие; при отчая- нии обыкновенно сознают основную причину, откуда возника- ет это отчаяние, и лишь в некоторых случаях оно является без- отчетным, как высшая степень безотчетного уныния. В настоящей главе мы коснемся прежде всего печали и двух основных форм уныния: уныния при полной подавленно- сти духа и уныния с примесью чувства злобы, затем перейдем к отчаянию, возникающему из этих чувств, и, наконец, будем говорить о высшей стадии проявления отчаяния, будем гово- рить о самоубийстве — об этой страшной болезни настоящего времени. Скажем прежде всего несколько слов о чувстве печали. Интересные в этом отношении указания мы можем по- черпнуть из наблюдений, которые делали над собою христиан- ские подвижники при впадении их в печаль. Хотя изречения подвижников, касающиеся этого предмета, относились к жизни иноков, подвизавшихся в монастырях и пустынях, но они име- ют значение и для всех нас, ибо чувство печали является свой- ством общим для всех людей, при всяких их положениях. Надо сказать, что подвижники различают два рода печа- ли: печаль по Богу и печаль мира сего. Печаль по Богу они понимали как чувство сокрушения человека о содеянном им грехе — «эта печаль, говорили подвижники, не налегает на человека подавляющею тяжестью, но говорит ему: не бойся, приди опять к Богу, ибо знает Он, что человек немощен, и по- дает ему силу».1 Другое дело — так называемая, печаль мира сего. По из- речениям подвижников, подобная печаль в большинстве слу- чаев является как переживание, производное от неудовлетво- рения человеком известных страстей своих. Так, Нил Синай- ский говорит: «гнев желает отмщения; неуспех в отмщении порождает печаль».1 2 «Кто победил страсти, тем не владеет 1 Изречение Аввы Исайи. Доброт., I, стр. 348. 2 Доброт., II, стр. 253. 680
печаль».1 То же говорит и Максим Исповедник — «с злопа- мятством неразлучна печаль».1 2 Если такая печаль овладеет человеческою душою, то она сама делается привычкой или как бы страстью человека. Вот против этого рода печали подвижники и восставали, как только могли; они также преподавали советы к борьбе с печалью, «нападающей на людей по причине временных по- терь» и неприятностей, которая нередко бывает для них причи- ною даже смерти».3 В целях характеристики печали мы сделали эти краткие выписки из изречений христианских подвижников, собранных в книгах «Добротолюбие». Нельзя не признать за этими изре- чениями глубокой мудрости и проникновения в сердце челове- ческое. Но мы не будем распространяться дальше извлечением подобных выписок из означенных книг, ибо мы там не нашли относительно печали интересующих нас указаний на воздейст- вия при подобном упадке духа темной силы. Между тем нас интересует главным образом изучение влияния этой силы на человека. Поэтому мы перейдем к исследованию по «Доброто- любию» другой формы упадка духа, к исследованию уныния, относительно коего у подвижников интересующие нас указа- ния имеются, и притом указания в определенной и категориче- ской форме. Как мы излагали выше, различаются два основных рода уныния. Уныние при полной подавленности духа без чувства какого-либо озлобления и уныние с примесью чувства злобы. Замечательно, что, судя по изречениям подвижников, они не были знакомы с унынием, к которому примешивалось злоб- ное чувство. Это, конечно, объясняется тем, что чувство озлоб- ления было подвижниками искореняемо по мере их сил, благо- даря непрестанной их борьбе с собою и со своими страстями. Но зато подвижников часто преследовала, как видно из «Доб- ротолюбия», беспричинная подавленность духа, и относитель- но этого рода уныния они нам дают материал довольно бога- тый. Что же касается второго рода уныния, а именно уныния с примесью чувства злобы, то материал для исследования этого состояния (встречающегося ныне нередко у наших интеллиген- тов) мы можем найти у современных нам писателей беллетри- стов, которые дают немало данных по этому предмету. К ним мы потом и обратимся. 1 Ibid. стр. 254. 2 Доброт., III, стр. 211. 3 Изречение преподобного Никиты Стифата. Доброт., V, стр. 98. 681
Приступая к изречениям подвижников об унынии, мы должны прежде всего сказать, что вообще мы весьма ценим опытные данные их подвижнической жизни, касающиеся ее мистической стороны. После подробного изучения творений подвижников, мы убедились, что они были глубокими психо- логами по вопросам духа; постоянная их борьба со своими страстями, постоянное их самонаблюдение (трезвение) откры- вало им тайны; темных мистических влияний, открывало те тайны, которые обыкновенно ускользают от нас, ведущих раз- вязную жизнь, расплывающуюся в суете бесконечных мирских впечатлений. Итак, берем на выдержку некоторые наиболее интересные указания подвижников относительно уныния. Св. Иоанн Лест- вичник говорит, что уныние есть расслабление души, изнемо- жение ума.' Св. Кассиан Римлянин называет это уныние тоскою сердечною;1 2 3 причем он говорит, что оно происходит от вра- жеских козней? То же говорит и другой подвижник Евагрий монах; он также приписывает это беспричинное состояние тос- ки воздействию злой мистической силы. Он говорит, что демон уныния (полуденный демон) «всю душу охватывает и ум пото- пляет». Евагрий отличает этого демона от других демонов зла. По Евагрию, те демоны касаются лишь части души, а здесь ох- ватывается злою силою все существо человека.4 В книге «Сверхсознание» мы приводили примеры того, как подвижники изображали самую картину этого уныния.5 На- помним читателю один из этих примеров: «Когда уныние, говорит Кассиан Римлянин, нападает на бедную душу инока, то порождает ужасание от места, отвра- щение от келии и презрение к братьям, с ним живущим или на некотором от него расстоянии... самого же его совсем разлени- вает, — заставляет вздыхать и жаловаться, что, сколько време- ни проживши здесь, ни мало не преуспел и никакого не стяжал плода духовного. Когда мог управлять другими и многим при- носить пользу»... Такой упадок духа Кассиан приписывает вражеским козням. Как видят читатели, это состояние передано мастерскою рукою. Дополним теперь картину этого состояния примером такой же подавленности духа — примером, который мы имеем в одном из писем ближайшего к нам по времени подвижника Феофана Затворника. 1 Лествица, XIII, 2. 2 Доброт., II, стр. 67. 3 Ibid., стр. 69. 4 Доброт., I, стр. 574. 5 См. Сверхсознание, глава IV. Доброт., II, стр. 67, 68. 682
Феофан Затворник, отвечая одному из своих учеников на его жалобу о постигшем его унынии, цитирует саму Эту жалобу ученика, рисующего свое состояние, следующим образом: «Молюсь развязно, — пишет ученик, — читаю без охоты. На душе темно и мутно. Бросаюсь на колени перёд иконою и взываю к Богу... а все неспокойно на душе; иногда целая буря поднимается... буря каких-то неопределенных мыслей, неясных желаний, стремлений неизвестно к чему... это самые трудные минуты... молюсь, борюсь и нет облегчения. Наконец, успокаи- ваюсь, а тогда охлаждение находит... ни к чему нет бхбты, пус- то и холодно на душе». И вот, на эти жалобы Феофан также разъясняет своему ду- ховному сыну, что это враг «подстрекает» со своими внуше- ниями.1 Итак, как видят читатели, воззрения и у Феофана здесь те же, что и у Кассиана Римлянина и у Евагрия. По этим воззре- ниям — к душе инока, впавшего в такое состояние, прикинулся свой микроб зла («подстрекает» враг, по выражению Феофана), прикинулся демон уныния, который и мучает его душу. Таково изображение подавленного состояния души, кото- рое мы нашли в сочинениях христианских подвижников. Теперь перейдем к другого рода унынию, к унынию с при- месью злобы. Для исследования этого уныния нам приходится перенестись из келии подвижников в нашу мирскую жизнь, к нашим интеллигентам, у которых эта форма уныния встречает- ся довольно часто. Характерную картину этого рода уныния мы нашли у прославленного писателя наших дней г. Арцыбашева. Берем его произведение «У последней черты». Начинается это произведение с описания состояния; которое переживает маленький студент Чиж, обитающий в провинциальном город- ке. Безнадежно и озлобленно скучал Чиж в этом городе, читаем мы в означенном романе. Состояние уныния Чижа передано автором в следующей характерной картине, когда Чиж тороп- ливо бежит по улицам города на свои уроки. «Чиж, обливаясь потом, бежал по бульвару и ругался, — пишет Арцыбашев. — Черти зеленые! Надо же было выстроить город в таком проклятом месте. Другого угла не нашли, поду- маешь! Кто их тащил сюда? Ведь есть же на свете и леса и ре- ки... так нет же, точно назло. Идиоты несчастные!» «Злоба душила его, — пишет Арцыбашев, — и хуже всего было то, что злоба была беспредметна. Чиж лучше кого-нибудь 1 Собрание писем Святителя Феофана. Выпуск 6-й, стр. 26,' 27. 683
другого понимал сложную суть необходимости, которая заго- нит человека и не в такую пустыню. Если бы его спросили, Чиж не задумываясь, ответил бы, что и не в этом дело, что че- ловек может жить везде, оставаясь человеком в самом широком и богатом смысле этого слова. Но что-то давило его, станови- лось между ним и солнцем, вместо будущего показывало какую то серую пустоту и вызывало в нем постоянную нервную злость, источавшую яд, на все окружающее».1 Из всего этого места, взятого нами у Арцыбашева, и ри- сующего состояние уныния маленького Чижа, невольно притя- гивает наше внимание эта последняя фраза. По Арцыбашеву выходит, что Чижа давило здесь нечто совсем особое и необъ- яснимое, давило, как выразился г. Арцыбашев, «что-то»... Теперь, если мы сопоставим эту картину уныния интелли- гента с тем унынием, описание коего нами извлечено у под- вижников, то невольно явится заключение, что это «что-то», о чем нам говорит Арцыбашев, есть в сущности та же темная си- ла, которая угнетала подвижников; это есть тот же демон уны- ния, коего подвижники осознали своим религиозным опытом. Этот микроб зла терзает и здесь душу молодого студента, пре- давшегося злобному унынию. Интересно отметить, что в означенной тираде с упомина- нием о таинственном «что-то» г. Арцыбашев, сам того не заме- чая, в сущности изобличает темную силу и воздействием ее на человека, — изобличает силу, приносящую зло как бы извне. Между тем, г. Арцыбашев, по-видимому, сам очень далек, от признания каких-либо демонов зла, действующих на людей. По нашему мнению, самый факт этой тирады писателя характерен. По поводу подобных фактов мы можем сказать, что таково уже свойство художественного проникновения, что оно выдает иной раз истину даже вопреки убеждениям и намерениям само- го автора. Означенное свойство художественной интуиции мы выше уже отмечали, цитируя некоторые произведения Толсто- го и Андреева, на что тогда же и обратили внимание наших читателей.2 То изображение болезненно подавленного состояния ду- ши, которое мы нашли в сочинениях христианских подвижни- ков, хорошо знакомо современным психиатрам. Наша психиат- рия давно уже обратила внимание на эти подавленные состоя- ния; но она трактует о причинах подобного уныния или упадка * VI, 1 М. Арцыбашев. Собрание сочинений. Московск. книгоиздат. Том VI, сто. 7. Курсив наш. См. выше, гл. II и IV. ' '« 684
духа иначе, не считаясь с тем, что говорят христианские под- вижники. В психопатологии существует специальный термин для обозначения такого уныния. Это — гипотимия. В описании гипотимии мы находим совершенно тожественные черты с изображением уныния, которое дал нам Кассиан Римлянин. Так, специалист по нервным болезням доктор Суханов говорит, что человек, находящийся в гипотимии, «анализируя свое со- стояние, видит в своем прошлом мало хорошего или часто одно лишь дурное, указывающее на бесцельность и бесполезность существования; даже больше, он убеждается постепенно в том, что он принес в своей жизни много вреда».' Это напоминает очень то, что говорит об унынии Кассиан Римлянин. Так как припадки означенной гипотимии появляются со- вершенно независимо от внешних условий, причем избавление от гипотимии не подчиняется сознательно-волевым усилиям субъекта, то психопатология признает гипотимию .состоянием болезненным. Означенное заключение, что состояние гипотимии указы- вает на известную болезненность человека, — представляется, конечно, совершенно бесспорным, но вот для нас наиболее все- го интересен вопрос о том, откуда собственно является эта бо- лезненность? Сейчас мы приведем те разноречивые мнения по этому предмету, которые дают нам специалисты по душевным болезням, причем разноречия эти ясно указывают, до чего вся наука, именуемая психопатологией, находится еще в младенче- ском состоянии. Приведем на выдержку мнения трех специалистов-психо- патологов. Знаменитый немецкий психиатр-анатом Мейнерт по поводу циклотимии, в круг коей входит гипотимия, а также особо экзальтированные состояния, высказывает предположе- ние, что тут в основе болезни лежит неправильность кровооб- ращения в головном мозгу. Другой известный специалист — доктор Тальбицер приписывает циклотимию анатомическим причинам.1 2 Наконец, наш русский психиатр — доктор Суханов высказывает мысль, что «физические признаки — не причины фазы угнетения, а лишь ее симптомы, сопровождающие цикло- тимическую депрессию».3 Из этих трех характерных мнений мы присоединяемся к мнению доктора Суханова, и мы тоже говорим, что не физиче- ские причины вызывают такое угнетение; угнетение это часто 1 Доктор С. А. Суханов. Патологические характеры. С.-Петербург. 1912 г. Стр. 349. 2 Патологические характеры, стр. 359. 3 Патологические характеры, стр. 361. 685
является совершенно независимо от физических причин. Во многих случаях физические признаки болезни являются не причиною, а последствием. Причину же нужно искать в дру- гом, и мы ее предполагаем, согласно с опытными данными христианских подвижников, в воздействиях темной, мистиче- ской силы. Эта мистическая сила, эти микробы зла делают свое разрушительное дело. Это такой же фактор болезни, как и сами страсти человеческие, вызывающие болезнь. Это — вторая си- ла, умножающая первую. Уныние есть известная хроническая форма печали, кото- рую, человек запустил в себе, с которой человек не боролся. Человек же, отдавшийся унынию, отдался и воздействиям тем- ной силы, растравляющей эту страсть, «прикидывающейся» к больной человеческой душе. «Грех один только и есть смертный — это уныние», чита- ем мы в «Трех разговорах» В. С. Соловьева, — потому что из него рождается отчаяние, а отчаяние это уже собственно и не грех, а сама смерть духовная».1 Но что такое по существу своему состояние отчаяния? Отчаяние — это то состояние, когда человек не только пришел к непоколебимому убеждению, но осознал всем суще- ством своим, что жизнь его имеет лишь ценность отрицатель- ную. Это осознание у человека явилось или вследствие невыно- симых страданий, на него нахлынувших, или — как результат его пессимистического мировоззрения, в силу коего жизнью вообще дорожить не следует; причем в человека внедрена уве- ренность, что надежда на лучшее будущее эфемерна. В этом приведенном нами определении отчаяния мы мо- жем усмотреть два главных рода его: отчаяние в острой форме, как следствие страданий, надвинувшихся на человека, и отчая- ние в состоянии длительном, хроническом, являющееся как результат известного мировоззрения, укрепляемого с одной стороны ударами судьбы, а с другой тем, что зло часто торже- ствует в этом нашем земном мире. Приведем здесь на справку, что об отчаянии говорят наши христианские подвижники. «Ничто гак не сильно, как отчая- ние,— говорит христианский подвижник VI века Св. Исаак Сириянин. Когда человек в мысли своей лишит жизнь свою надежды, тогда нет ничего дерзостнее его... потому что всякая приключающаяся скорбь легче смерти, а он подклонил главу, чтобы принять на себя смерть».1 2 1 Вл. Соловьев. Три разговора: Изд.1900 г. Стр, 48. 2 Доброт., II, стр. 685. 686
«Отчаиваться бедственнее, чем согрешать, — пишет дру- гой подвижник, Иоанн Карпавский. — Иуда предатель был ма- лодушен и не искусен в брани, почему впал в отчаянье, и враг, набежав, набросил на него петлю».' Это последнее изречение очень характерно: в нем заклю- чается мысль, что даже Иуда, который предал самого Спасите- ля, мог бы спастись, если бы не отдался унынию и отчаянию и с ними боролся, если бы он не отдался тем состояниям, при коих темная сила окончательно уже губит человека — «набрасывает на него петлю». «Избавить собственное сердце от мучительных недугов уныния и отчаяния — это гораздо важнее, нежели исцелить телесные немощи», — говорит Кассиан Римлянин.1 2 Но вот вопрос, как избавить себя от этих состояний? Единственное средство спасения от отчаяния, нападающе- го» на человека вследствие ударов судьбы или вследствие со- вершенного человеком греха, христианство видит в молитве, в призыве на помощь человеку той силы Света Незримого, кото- рый озонирует отравленную микробами зла атмосферу. В нашей книге «Свет Незримый» мы уже выяснили могущество этой Высшей Силы, могущество личного христианского Бога, вопло- тившегося на земле, давшего людям победу над смертью и злом. Та же Сила спасает человека и от отчаяния, являющегося иной раз как результат пессимистического мировоззрения лю- дей. Это пессимистическое мировоззрение преодолевается че- ловеком, по мере того как он более и более осознает власть Света Незримого, по мере того как он ближе и ближе прикаса- ется к реальности иного мира, развивающего в его душе тьму мирового зла. Выше мы говорили, на основании изречений подвижников, что различаются два рода печали — печаль по Богу и печаль мира сего. Аналогично с этим, существуют и два рода пессимизма — пессимизм христианский и пессимистическое мировоззрение философов-пессимистов. Этот последний пессимизм и приво- ди!’ к отчаянию. Пессимизм христианский, как и печаль по Богу, хотя и яв- ляется последствием остроты ощущения греха и зла, но этот пессимизм не подавляет человека своею тяжестью, ибо за этим пессимизмом — в человеке лежит крепкая уверенность в окон- 1 Доброт., III, стр. 99. 2 Писание преп. отца Кассиана Римлянина. Перев. епископа Петра. Изд. 1892 г. Стр. 446. 687
чательной победе над злом великой надмирной Силы. «Где есть Бог, — говорит Вильям Джемс, там трагедия временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действитель- ным концом существующего».1 Пессимистические же воззрения таких философов, какими напр., были Эдуард Гартман, Леопарди и Ницше и др., есть в сущности философия полной безнадежности, философии бес- просветного отчаяния. Излагая в следующих рубриках содержание произведения Леонида Андреева «Сергей Петрович», мы, между прочим, приводим образчик миазматических сентенций, подобной фи- лософии, а именно, мы приводим один из афоризмов Ницше, заронивший у героя этой повести мысль о самоубийстве. Сентенция, эта гласит следующее: «Если жизнь не удается тебе, если ядовитый червь пожирает твое сердце, знай, что уда- стся смерть».1 2 Рядом с этим афоризмом можно поставить другое такое же характерное слово другого философа — Леопарди. Он говорит, что «не жить лучше, чем жить, и что судьба дала нашему роду единственный дар — это смерть».3 По воззрениям подобных фйлософов, счастье на земле не- возможно, блаженство после смерти эфемерно. Эдуард же Гартман не верит даже и в прогресс, этот краеугольный камень наших интеллигентов.4 Со своей стороны мы здесь должны сказать, что эти фило- софы-пессимисты приходят к отчаянию потому, что строят свои заключения на человечестве, каково оно есть в настоящем веке со своим атеизмом и со злыми страстями: гордостью, тще- славием, честолюбием, самолюбием, стремлением к власти, завистью, чувством ненависти и мести и т. д., каковые атрибу- ты настоящего человечества и заключают в себе гораздо боль- ше элементов страдания и приводят людей к отчаянию. Чело- вечество атеистическое, какова наша интеллигенция в боль- шинстве своем, культивирующее в себе злые страсти, и должно, конечно, приходить к беспросветному отчаянию, про- поведываемому философами, подобными вышеупомянутым. Яркую иллюстрацию такого пессимизма мы видим в про- изведении г. Арцыбашева «У последней черты», откуда мы уже 1 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Стр. 507. 2 См. далее. 3 Журнал «Вопросы философии и психологии». Книга.108, стр. 201. Статья Хвостова «О пессимистическом мировоззрении». 4 Ibid., стр. 199. 688
?! s цитировали выше картину злобного человеческого уныния. Г. Арцыбашев — это интересный тип писателя нашего време- ни, выражающий упадочность и аморализм современной лите- ратуры. Хотя он писатель несомненно талантливый, но в его произведениях мы видим весьма своеобразное направление. Его излюбленные темы — следующие: он воспевает сладостра- стие; он рисует картины уныния и отчаяния и идеализирует самоубийство. Пессимистическая философия героев Арцыбашева в сущ- ности одинакова; их пессимистические тирады представляют перепевы на одну и ту же тему; они варьируются в зависимости от индивидуальных особенностей каждого лица Приведем на выдержку некоторые наиболее характерные мысли этих героев, рисующие их пессимизм. Перед художником Михайловым, который растратил свои силы на похоть и сладострастие, проносятся такие картины: «Бледной чередой, —- читаем мы в книге, — вставали перед ним полузабытые женские лица... Сколько их!.. Здесь и робкие девушки со слезами стыда на испуганных глазах... Многих он, I кажется, не помнил даже по именам... И это навеяло тоску цоч- ти невыносимую. Было такое чувство, точно он вдруг остано- вился в конце пути, оглянулся и увидал, что не знает, куда и ’ зачем пришел...1 «Будет новый день, новые встречи, новые мысли и чувст- ' ва, — думает далее Михайлов. — Много лет проживет он, чер- : ные волосы тронет седина, потускнеют глаза и задрожат руки... Скучно и тускло протянутся последние годы жизни... Мало- i помалу уйдут женщины, лунные ночи станут только холодны- s ми и сырыми. Солнечные дни — тусклыми и длинными; жад- f-. ное тело — тяжелым нудным бременем... А потом, наконец, > наступит последняя болезнь, агония и смерть... И под натужные i ему надгробные речи, кончится все!.. т И в тупом забытьи бессонницы Михайлов в первый раз г подумал, как было бы хорошо, если бы новый день совсем не , начался и не нужно было бы ему ни картин, ни женщин, ни • страданий, ни наслаждений».1 2 т Проходит несколько месяцев, Михайлов узнает, что одна \ из его жертв, девушка Лиза, которая беззаветно любила его, ь утопилась. И то состояние уныния Михайлова, которое ранее [ . закралось в его душу, начинает обостряться.до невыносимых страданий. «И внезапно представилось ему, читаем мы у А.рцыбашева, что какой-то огромный мучительный узел запутался в душе его 1 М. Арцыбашев. Еобраиие сочинений. Том VII, стр. 94. 2 Ibid., стр. 97. 689
и нет другого выхода, как в самом деле разорвать его сразу... и все кончится и не будет уже завтрашнего дня»...».1 А вот описание состояния отчаяния корнета Краузе, у ко- торого совершенно высохло сердце: «Пусть другие живут, если им можно... Я не могу. Я не хочу сам для себя, потому что просто не интересно. Вот и все. Не трагедия, не ужас, не бессмыслие, а просто не интересно. Природа и красота — маленькие и надоедают... Любовь ма- ленькая... Человечество просто глупо!.. Тайны мироздания не- известны, а когда узнают, будет неинтересно!.. И когда Бога узнаем, будет неинтересно»...1 2 Речь другого героя, маленького чиновника Рыскова, не- удачного писателя, иная; она окрашена злобным чувством. «Человечество!.. А где оно, у черта?.. — думает Рысков. Сволочь все и больше ничего! Где оно?.. Купцы?.. Мещане?.. Мужики безграмотные?.. Чиновники?.. Тьфу!.. На каждого в отдельности посмотришь — дрянь, а вместе — человечество! Да, чтоб они передохли все! Сволочь проклятая! Взять, да на первой осине и повеситься... Вот вам и человечество»!..3 Наконец, характерна речь на ту же тему озлобленного сту- дента Чижа... Вот его слова: «Он — Чиж, интеллигентный, мыслящий человек, должен, голодный и холодный, дрожать за завтрашний день, а тут же рядом именно самые глупые, не только ничего не дающие жиз- ни, но даже вредные ей, живут в свое удовольствие и плевать хотели на все прекрасные идеи!.. Им, тупым животным, все: богатство, новые изобретения, красивые здания, прекрасные женщины, почет, роскошь... А горе, мучительные раздумья, нужда и страдания — удел Чижей, маленьких и больших Чи- жей!..»4 Мысли Чижа переносятся к прогрессу будущего: «А стоит ли все грядущее человечество, -— внезапно со злобою говорит он, — вот этих незаметных страданий одного маленького, голодного, обиженного студента?.. И сколько еще понадобится таких маленьких, незаметных мечтателей, сколько крови и мук, чтобы вы, будущие наслаждались жизнью!.. Не слишком ли дорогая цена, не слишком ли велики жертвы для вас... счастливые свиньи будущего»?..5 Чиж вспоминает о дорогом для него когда-то университет- ском мире. 1 Ibid., стр. 255. 2 Ibid., стр. 126 и 127. 3 Ibid., стр. 161. 4 Ibid., стр. 5 и 6. 5 Ibid., стр. 8. 690
«Мысленно Чиж выстроил перед собою в ряд всех знако- мых профессоров, литераторов, студентов и художников, вни- мательно пересмотрел их обыкновенные скучные лица и озлоб- ленно выругался. — «А, ну их к черту!.. Сволочь!..»'1 Но вот проходит несколько месяцев длительного, беспро- светного состояния Чижа, и он говорит своему приятелю док- тору Арнольди, находящемуся также в унынии: «Чувствуете ли, что вы заживо разлагаетесь, доктор?.. Мы все заживо разлагаемся... Нам всем пора на кладбище, доктор, потому что смердит... понимаете, смердит!..» 1 2 Эту же мысль о разлагающемся трупе он ранее развивали перед другим своим знакомым, корнетом Краузе в таких выра- жениях: «Вы сами можете дышать, говорить, ходить, думать, но вы узде не носите в себе жизни, а носите смерть... Та струйка, ко- торая сочилась через миллионы людей, высохла в вас и вами кончилась... А так как конец есть уже начало разложения, то это значит быть разлагающимся трупом среди живых...».3 От такого отчаяния, в котором находились все эти лица, близко, конечно, и к самоубийству, близко к тому состоянию, при коем, по словам христианского подвижника Иоанна Кар- павского, «враг, набежав, набрасывает на человека петлю». До сих пор мы говорили о различных формах отчаяния, которые предшествуют самоубийствам, теперь перейдем к са- мому акту самоубийства; посмотрим, как рисуют сцены само- убийства наши современные писатели, как они трактуют эти сюжеты. Возьмем для этого те данные, которые имеются у того же Арцыбашева и присоединим к ним то, что наиболее инте- ресного дает по этому предмету другой прославленный писа- тель наших дней Леонид Андреев. У Леонида Андреева есть талантливый этюд о самоубийст- ве под названием «Сергей Петрович». В этом этюде излагается история молодого студента Сергея Петровича, который страдал болезнью, о коей мы говорили во второй главе настоящей кни- ги, болезнью, именуемой извращением морального чувства. Он развил в себе болезненный эгоизм и чрезвычайную гордость,4 1 Ibid., стр. 10. 2 Ibid., стр. 280. 3 Арцыбашев. Том VI, стр. 169. 4 Чтобы видеть, каков был этот эгоизм молодого человека, приво- дим краткое описание одного его любовного романа. (Роман этот был, кажется, единственным за всю жизнь юноши). Вот как этот роман оха- рактеризован самим автором: «Героиней его (т. е. Сергея Петровича) 691.
удовлетворять которые не имел данных. Эти страсти заставля- ли его страдать невыносимо, они привели его в отчаяние, по- добное тому, которое переживал герой Арцыбашева, маленький студент Чиж.1 И вот, в этом настроении Сергей Петрович слу- чайно наткнулся на сентенцию философа Ницше. Он прочитал у него слова Заратустры: «Если жизнь не удается тебе, если ядовитый червь пожирает твое сердце, то знай, что удастся смерть».* 1 2 3 Означенная случайность и толкнула Сергея Петрови- ча на мысль о самоубийстве. Но обстоятельство это, судя по данным произведения Л. Андреева, не есть коренная причина его несчастья. Основной корень зла в Сергее Петровиче заклю- чался прежде всего в чрезмерном эгоизме и гордости молодого студента, ненормальное развитие коих и образует болезнь, именуемую извращением морального чувства. Вот как у Л. Андреева описывается момент перед фактом самоубийства Сергея Петровича. «Убить себя Сергей Петрович решил в пятницу 11 декабря, но не имел сил это исполнить в назначенный день. К вечеру этого дня его сначала охватил страх, а затем охватила и жажда жизни. «Жить! жить! думал Сергей Петрович, сгибая и разгибая послушные гибкие пальцы (С. П. был очень молод — ему было всего 23 года). Пусть он будет несчастным, гонимым, обездо- ленным; пусть все презирают его и смеются над ним; пусть он будет последним из людей, ничтожеством, грязью, которую стряхивают с ног, но он будет жить, жить! Он увидит солнце- Сергей Петрович вспомнил отца и мать и ужаснулся и умилил- ся. Он мысленно целовал морщины, по которым должны были скатиться слезы, и сердце его разрывалось от ликующего по- бедного крика — я живу, я живу!»’ По это была последняя светлая вспышка затуманенного страстями душевнобольного юноши. Миазмы этих страстей были сильнее. Отравленный ими мозг Сергея Петровича начал терять свое основное свойство — память, и в данном случае была девушка, приходившая в их сад полоть гряды, некрасивая, глупая и добрая. Сергей Петрович не знал, на что опа полюбила его, и чувствовал к ней легкое презрение за ее любовь... Когда осенью он уезжал в Москву, она плакала, а он сознавал себя как будто новым — гордым и довольным собою, так как и он оказался не хуже других и у него есть настоящая женщина, которая любит его без денег и плачет от разлуки». Из этой цитаты видно, какою, кроме эгоизма, чисто болезненною гордостью обладал Сергей Петрович. (См. Л. Андреев. Полное собрание сочинений. Т. I, стр. 65. Курсив наш.) 1 См. выше. 2 Леонид Андреев. Полное собрание сочинений. Т. 1, стр. 78. 3 Ibid., стр. 84. 692
память о всем его окружавшем, о всем том, что заставляло его сейчас только что радоваться и желать жить. Сознание юноши было расшатано и поражено, и вот... микроб злой силы нанес свой последний удар этому пораженному болезнью мозгу Сер- гея Петровича... «Мелькнула мысль, говорит Андреев, что он Сергей Петро- вич — трус и бахвал... Сергей Петрович покраснел от стыда, почувствовал, что решение умереть стоит в нем такое же неиз- менное, спокойное и неотвратимое, как и вчера, когда он еще не поддавался приступу малодушного и непонятного страха. Страх исчез, но жгучий стыд медлил уходить, и всеми силами измученной души Сергей Петрович возмутился против исчез- нувшего страха, этого позорнейшего звена на длинной и тяже- лой цепи раба... И он говорил, что если он останется жить теперь, он возне- навидит себя и ему придется выпить такую полную чашу само- презрения, перед которой яд кажется нектаром»? «То, что испытывал Сергей Петрович, говорит далее Лео- нид Андреев, было похоже на горделивый и беспорядочный бред мании величия, как думали некоторые, читавшие письмо его Новикову. Писал он его, не одеваясь, на клочке бумаги, оказавшимся счетом от прачки; попало оно к Новикову после долгих мытарств, побывав в полиции и у мирового судьи. Тут же, не отходя от стола, он выпил яд».2 Как видно из настоящего рассказа, непосредственный тол- чок к самоубийству дала эта мелькнувшая мысль, ворвавшаяся в мозг Сергея Петровича, мысль подкрепленная тем, что если он не убьет себя, то он будет трусом, рабом и бахвалом... Этот толчок автор интуитивно и выразил словами «мельк- нула мысль» и т. д. Мы понимаем, что то, что г. Андреев выразил словами «мелькнула мысль», что этот набег мысли и вторгся в обезво- ленный мозг Сергея Петровича из сверхчувственной области зла — из той сферы, которую психиатры называют сферою подсознательной, — из сферы, которую мы называем миром потусторонним, где гнездится темная сила. Означенный роковой набег злой силы и был той искрой, которая произвела взрыв самоубийства. В отличие от других условий, способствовавших самоубийству Сергей Петровича (его злые страсти), этот последний фактор явился, так Сказать, субстанциею привходящей. Фактор этот ворвался в мозг Сергея Петровича извне, подобно тем внушениям со стороны, которые бывают при гипнотизации. - 1 2 1 Ibid., стр,-85. Курсив наш. 1 1 - ‘ 2 Ibid., стр. 80. ' 693
От описанного самоубийства героя Леонида Андреева пе- рейдем теперь к исследованию моментов самоубийств героев Арцыбашева, перейдем к исследованию того, как Арцыбашев трактует эти сюжеты в своей повести «У последней черты». Из числа героев-самоубийц, выведенных г. Арцыбашевым, о коих мы говорили выше, а именно: маленького чиновника Рыскова, студента Чижа, корнета Краузе и художника Михай- лова, мы берем для нашего исследования описание самоубий- ства чиновника Рыскова, наиболее ничтожного человека из всей этой кампании, и описание самоубийства художника Ми- хайлова, человека наиболее сильного и интересного. Самоубийства Рыскова и Михайлова, конечно, подготов- лялись давно развитом в них отчаянии; но вот всё не было ро- ковой минуты, и, наконец, она пришла — эта роковая минута: налетела на Рыскова и Михайлова темная сила, которая и дала их трагедии последний толчок. Начнем с описания самоубийства Рыскова. В этом самоубийств мы увидим нечто близкое к тому, что совершилось с Сергеем Петровичем, хотя это нечто близкое проявилось в несколько иной форме, что совершенно попятно, ибо люди сами по себе разнообразны; разнообразны и условия, в коих они живут. Канцелярист Рысков, мучимый неудовлетворенной гордо- стью, мнивший сделаться писателем, но разочаровавшийся в своих надеждах, был в очень тяжелом состоянии духа. Приступ тоски Рыскова, приведший его к самоубийству, г. Арцыбашев изображает следующим образом: Взята минута, когда Рысков находится один в своей комна- те после произошедшего у него разговора со старухой матерью, которую он оскорбил, будучи в злобном настроении. «Синенькая тетрадка попалась ему на глаза, — читаем мы в произведении Арцыбашева. С минуту Рысков неподвижно и тупо, как бы в недоумении, смотрел на нее, машинально пере- читывая.1 — «Любовь», рассказ Александра Рыскова... «Любовь», рассказ Александра... И вдруг кинулся, схватил, с треском разорвал на клочки, скомкал и запустил в стену. Белые и синие листки с жалобным шорохом разлетелись по всей комнате. Рысков опомнился, схватился за голову, бросился на стул перед окном и вперил отчаянные невидящие глаза в мутное болото, расплывающееся за грязными стеклами. Так просидел он долго. Туман окутал его мысли, в безна- дежной тишине застыло сердце. 1 Арцыбашев. Собрание сочинений. Т. VII, стр. 166. 694
Почему-то в голове навязчиво и бессмысленно ныл все один и тот же мотив уличной песни: Лежит здесь бедная девица, Она в чахотке умерла... — Нет, ну его к черту!.. Ну его к черту!.. — машинально повторял Рысков, и опять против воли в сотый раз повторял тот же мотив. Сумерки сгущались. Рысков услышал какое-то жалобное, тихое стенание... Точно где-то близко ныла муха, попавшая в паутину. Он под- нял голову и прислушался. Это мамаша плачет!.. И показалось ему, что кто-то 1 подошел и крепко сдавил за горло. — У-у! — заметался Рысков в тоске, закрыв глаза и хвата- ясь за голову. — За что?.. Господи!.. Но кто-то не слушал, так же крепко и медленно давил за горло, не отпуская и как будто напевая в самое ухо тоненьким стонущим бесконечным голоском: Лежит здесь бедная девица, Она в чахотке умерла...1 2 Эта навязчивая песня о смерти как бы загипнотизировала Рыскова. Злые чары песни, которую ему напевал «кто-то», и сделали свое дело. Рысков тут же наложил на себя руки. Нельзя не обратить внимания на то, что мы опять здесь встречаемся с этим таинственным лицом, губящим души чело- веческие, которого автор назвал псевдонимом «кто-то». Не- вольно при этом вспоминаешь о подобном «кто-то», о котором нам говорил Л. Н. Толстой в своей повести «Диавол», изобра- жая драму души Иртенева.3 Эти «кто-то», эти какие-то загадоч- ные существа попадались нам, как мы видели, и у писателя Ле- онида Андреева.4 К сожалению только, наши авторы не реша- лись назвать этих таинственных загадочных существ своим настоящим именем, как это смело делал Ф. М. Достоевский, на что мы и указали во второй главе настоящей книги.5 Теперь, если мы сопоставим самоубийство Рыскова с са- моубийством Андреевского Сергея Петровича, то мы увидим, что как тот, так и другой самоубийцы находились как бы в со- 1 Курсив наш. 2 Арцыбашев. Собрание сочинений. Т. VII, стр. 167. 3 См. выше, гл. IV. 4 См. выше, гл. II. 5 См. выше, гл. II. 695
стоянии гипноза, и вот, загипнотизированные, они и поддались воздействию навеянных на них мыслей. Там, судя по данным повести Л. Андреева, в мозг Сергея Петровича ворвалась вне- запно мысль, о коей мы говорили выше, которая и толкнула его на роковой шаг. Здесь же, как видно, у Арцыбашева неизвест- ный «кто-то» навевает свои мысли, навевает свою песнь о смерти и этим толкает Рыскова покончить с собою. Существо дела и тут и там одинаково и результат его один. Происходит испрошенное вторжение в человека губящих его импульсов. Психиатры объясняют эти вторжения непрошеных мыслей воз- действием подсознательной сферы. Мы же говорим, что мысли эти навеваются темной силой подобно тому, как гипнотизер внедряет в гипнотизируемого свою волю. Злые страсти и со- стояние отчаяния несчастных затуманивают их волю и созна- ние; Они приводят людей как бы в состояние гипноза, и вот тут-то темная мистическая сила и импонирует на обезволенно- го человека, тут-то враг, как говорят подвижники, набежав, и «накидывает на него свою петлю». Перейдем к тому, как убил себя художник Михайлов. Самоубийство Михайлова совершилось уже при комбина- ции более сложной, чем описанные выше трагедии Сергея Пет- ровича и Рыскова. Там действующими лицами были с одной стороны несчастные самоубийцы, а с другой таинственный кто-то, т. е. темная сила, которая и накинула на них петлю. В самоубийстве же Михайлова мы увидим участие в трагедии третьего лица; — это участие некоего Арбузова — знакомого Михайлова, который является проводником темной силы, тол- кающей Михайлова на роковой шаг. Темная сила в роковую минуту действует на Михайлова не непосредственно, а через Арбузова. Но прежде чем передать картину самоубийства Михайло- ва, надо сказать, каков был этот Арбузов. Арбузов — купец, миллионер. Он представляет собой тип неприятный, презирающий всех окружающих и куражащихся над ними. Это человек необузданный в страстях и весь в не- ожиданных порывах; к нему, если выразиться словами подвиж- ника Феофана Затворника, и «подстрекает» враг. Нередко Ар- бузов находится под прямым воздействием этой силы. У этого Арбузова свои счеты с Михайловым: Михайлов когда-то отбил у него невесту. С внешней стороны их отношения приятель- ские. Арбузов приходит к Михайлову, когда тот, под впечатле- нием насильственной смерти одной из своих жертв (покинутая 696
им девушка Лиза утопилась), находится в подавленном состоя- нии.1 В тот момент, когда Арбузов приходит к Михайлову, у последнего были даже мысли о самоубийстве, но он на это не решился. При этом визите Арбузова, Михайлову кажется, что Арбузов к нему зложелателен, что он хочет его смерти. Берем далее сцену между ними, как она изображена в книге: — А знаешь, — проговорил Михайлов, обращаясь к Арбу- зову, •— это странно, что ты именно сегодня пришел... — Что же тут странного? — Как будто знал... — Что знал?.. Что ты говоришь? — Так... — вяло махнул Михайлов, — не стоит... потом! — Да что потом? Ты пьян что ли? — с тревогой крикнул Арбузов... -— Да ты с ума сходишь что ли? или смеешься? — злобно проговорил он далее, чувствуя, что какой-то непонят- ный страх начинает сжимать его сердце. — Может быть! А ты знаешь, что как раз сегодня я застре- литься хотел?., и револьвер достал. Только не застрелился! — Вижу! — сказал Арбузов и нервно засмеялся!1 2 И вот за этими словами наступает самый центр драмы, главный ее психологический момент. Просим читателя обра- тить внимание на то, как этот момент трактуется автором. Здесь г. Арцыбашев совершенно неожиданно для читателя дает раз- говору собеседников следующий оборот: своим художествен- ным чутьем он вдруг ощущает воздействие как бы особой силы на Арбузова; Арцыбашев говорит об особом внезапном для Арбузова набеге на него мысли, говорит о набег мысли, кото- рую Арбузов тут же бессознательно высказывает и которая приводит к роковым последствиям. Выписываем дословно, как все это изображено в книге. «Внезапно, — пишет автор, — какая-то страшная, почти бессознательная мысль мелькнула у него (Арбузова) в черных воспаленных глазах. Он хитро прищурился и сказал: — Нет, брат... это ты оставь!.. Такие люди, как ты, не стре- ляются!.. Брось!.. Проживешь в свое удовольствие!., где тебе»!3 Эта «страшная, бессознательная мысль», высказанная Ар- бузовым, как бы против его воли, и дает Михайлову толчок к самому факту самоубийства. Остановимся на этих словах Арбузова и вникнем в то, что здесь в сущности произошло. Прежде всего является вопрос, 1 Выше мы привели, как это состояние подавленности изображено автором. 2 Арцыбашев. У последней черты. Собрание сочинений, том VII, стр. 257 и 258. 3 Ibid., стр. 258. 697
какая именно сила заставила Арбузова произнести эти слова? Несомненно Арбузов сам не хотел самоубийства Михайлова; это видно из предыдущей сцены, когда Арбузов даже испугался самой мысли о возможности немедленного самоубийства сво- его собеседника. А между тем, эти подзадоривающие на смерть слова все-таки вырвались из уст Арбузова и вырвались бессоз- нательно. Затем замечателен самый смысл этих слов: они бьют на гордость Михайлова, на наиболее уязвимую его страсть. Нельзя было в данном случае выдумать более сильного орудия для нанесения рокового удара. Это совершенно тот же прием в нападении на человека, который мы видели в трагедии Андре- евского Сергея Петровича. Там удар был нанесен тою же под- задоривающею на самоубийство мыслью. Там налетела на самоубийцу мысль, что он будет трусом и бахвалом, если не застрелится; здесь в мозг Михайлова вонзились эти бессозна- тельные слова Арбузова «где тебе»! Из сопоставления этих двух самоубийств, из того, как г. Арцыбашев интуитивно, как художник, трактует совершив- шийся психологический момент перед самоубийством Михай- лова — для нас ясно, что сила, толкнувшая Арбузова на произ- несение этих бессознательных для него слов, была темною мистическою силою; для нас ясно, что существо дела, как в истории Сергея Петровича, так и в истории Михайлова было одинаково; разница лишь в форме воздействия злой силы. Там темная сила воздействовала на Сергея Петровича прямо и не- посредственно. Здесь же у нее был свой проводник в лице Ар- бузова, этого страстного порывистого человека, поддающегося злым внушениям. Это аналогично с тем, что люди противоположного Арбу- зову типа, люди нравственной христианской жизни и чистоты являются проводниками другой силы, силы Света Незримого, о чем мы уже говорили в нашей книге, под тем же наименовани- ем. Они являются проводниками высшей Божественной Энер- гии, благодатно действующей на людей. Для этого достаточно вспомнить хотя бы о том, как исцелял людей от всяких болез- ней и душевных и телесных великий русский подвижник Сера- фим Саровский. Итак, художественные эксперименты г. Арцыбашева, с которыми мы сейчас ознакомились, обнаруживают, как и неко- торые произведения Леонида Андреева, вопреки намерениям самих авторов, следы воздействия темной силы на человека, и это является, по нашему мнению, одной из положительных сторон этих произведений. 698
Что же касается их отрицательной стороны, то она очень велика. Произведения этих писателей в своем конечном ре- зультате приводят к следующему беспросветному заключе- нию: они приводят к проклятию жизни и к самоубийству, как к достойному выходу из ее пут. Следует еще сказать, что гг. Арцыбашев и Леонид Андреев не единственные представите- ли подобной упадочной литературы. Преувеличенная песси- мистическая окраска жизни — это общий тон современного направления текущей беллетристики. Жизнь интеллигенции дает для этого немало материала нашим авторам; они же ма- териал этот суммируют и подчеркивают как только могут в создаваемых ими образах; они сгущают краски, причем про- изводят эти образы как бы в героев современности, в героев, жаждущих особых наслаждений, презирающих пошлость жиз- ни и бросающих громкие обвинения на все и вся... Образы своих героев, разукрашенные такими приемами, авторы воз- вращают обратно в публику, влияя на нее, в свою очередь, в сторону поклонения злу и толкая ее идти дальше по дороги опьянения догорающей жизнью, по дороге к последней бес- просветной черте. Работа подобной беллетристики, воспевающей или раз- врат или отчаяние, приносит свои плоды. Эволюция к помра- чению сердец и умов нашей интеллигенции идет довольно быстро, хотя в ближайшее к нам время начинают раздаваться и протестующие голоса против этой всеобщей упадочности, как в литературе, так и в жизни. Знаменательно то, что, к сча- стью, голоса эти поднимаются даже из среды нашей молоде- жи, на которую более всего доныне влияла декадентская ли- , тература наших дней. Приведем один характерный пример таких протестов. Автору этой книги пришлось в лето 1913 г. пребывать в одном из нарождающихся черноморских курортов и читать там статьи местного органа печати. Курорт этот — Анапа, неболь- шой городок Кубанской области; печатный же орган этого ку- рорта — газета под кличкою «Анапа-Курорт». И вот что было напечатано в этой газете в воскресенье 16- го июня 1913 года в статье под названием «Что делать?» Берем наиболее интересные выдержки; статья эта, очевидно, написана молодым юношей; — его молодость так и сквозит в живых строках его протес та. «Везде говорят и пишут об эпидемии самоубийств, читаем мы в этой статье. Обсуждают это глубоко-печальное явление нашей жизни. 699
Негодуют, плачут, возмущаются... Прислушаемся же к тем, кто задыхается в душной атмосфере пороков и разврата, чья душа бьется в сетях окружающей лжи и падений... Ложь, грязь, развитие всевозможных пороков и достиже- ние личных эгоистических целей — вот главные импульсы на- шей горячечной городской жизни.' Большинство из нас, молодых людей, проводят безалабер- но и бесцельно день за днем своей жизни, и вся она сводится к тому, чтобы днем трудиться для заработка возможно большего куска хлеба, а вечером прожигать где-либо остаток догорающе- го дня. Грустно говорить об этом, но еще грустнее сознавать, что отрезвление последует неизвестно когда... Нет! Это немысли- мо, чтобы мы сами, создавшие вокруг себя такую атмосферу, наконец не пробудились и не пожелали стряхнуть этот ужас- ный кошмар! Душа стонет, плачет и, неудовлетворенная, век свой будет плакать! Скажите, что делать такому человеку? Ведь пользы обще- ству, которой так жаждет его душа, он не принесет. В нем слишком мало физической силы и энергии. Что делать? Продолжать существование или... или... проститься на веки с этим светом, где так много пошлости, где судьба жестока, а люди требуют лишь личного счастья. Это болезненное «что делать» — как эхо надорванных струн звучит в наших городах. И когда нет отклика, нет привета, эти струны замирают в прощальном похоронном аккорде. Да, надо освежить жизнь, надо найти утерянные идеалы, ибо нет сил жить в душной ат- мосфере! Без лучей! Без воздуха!..» Как видят читатели, статья написана горячо и молодо. Пе- ред нами резкою нотою звучат крики протеста страдающего человека. В своем аморализме люди дошли до отчаяния, и застряли, как говорится, в тупике. Дальше идти им некуда И вот, мы ви- дим, что один из юношей, в которых еще теплится искра Бо- жия, который не превратился еще в заживо разлагающийся труп, вопит и зовет на помощь, мечется к неведомому лучу просвета, ибо чувствует, что он должен быть этот луч, чувст- вует что, если нет этого луча, то все бытие мира, каков он те- перь есть, бессмыслица и ничего более. Оно же, это юное су- щество, ведь еще живет и хочет жить. . ' ” /’Of v 75 *5 - >4 '”'••• ‘ iU -OU U:J J«‘ - • ’i - .> ' - i ’ - s » . • s -= ’ ’ д1 - Курсив наш. 70b
Это желание жить, эта сила жизни уже многое раскрыла молодому юноше-писателю. Она ему раскрыла большую поло- вину его беды. Он уже обращает взоры на себя и говорит, что главный ключ его несчастий — это развитие всевозможных пороков, развитие злых страстей в нем самом на почве эгоизма. Но как сокрушить все это зло? Он этот юноша пока бесси- лен. И он бессилен потому, что не знает другого своего врага, не знает причин своих инфекционных заболеваний, не знает, что кроме его злых страстей существует еще другой фактор зла, существует страшный микроб темной силы, который «прики- дывается» к пораженной душе людей; не знает он, что от этого микроба лечение только одно — лечение светом, тем Светом, который исходит из Христа распятого... И этот юноша, напи- савший цитированную нами статью, юноша, который уже по- знал свои страсти, — придет время, — познает и другую свою беду, познает другую половину зла, которую начинают ему бессознательно выдавать даже те писатели, кои, ради поклоне- ния толпы, воспевали ей одно только зло. Дилемма одна для такого юноши: дорога его — или к са- моубийству или к Свету Незримому. И мы думаем, что человек, который дошел до пределов отчаяния — если он еще не разлагающийся труп, то он не так уж далек и от возрождения. Нужно только, чтобы он осознал своих недругов. И даже такое познание врага, о котором мы говорили выше, познание, почерпнутое из произведений по- добных авторов, как Арцыбашев и Леонид Андреев, даже это познание может быть путем к спасению, — ибо признание че- ловеком существования темной мистической силы должно привести его, если он не окаменел еще в не чувствии, и к при- знанию Высшей надмирной Силы, спасающей людей от тьмы, спасающей людей стремящихся к Свету, спасающей их от бо- лезней отчаяния и ее ужасов. Следует признать, что как бы человек, отравленный скепти- цизмом нашего века, ни упирался против наличия темной силы, губящей людей — ему в конце концов придется все-таки увидать ее, ибо нравственные инфекционные заболевания, производимые этой силою, растут, и растут они не столько в связи с внешними материальными причинами, сколько в, связи с условиями внут- реннего устроения человека и его уязвимости демоном зла; за- мечательно, что самоубийства, как мы видим из статистических данных, развиваются и в обеспеченных классах общества. В заключение настоящей главы, мы приведем некоторые характерные статистические цифры, рисующие картину тепе- 701
решних самоубийств — этой болезни нашего века. Берем эти цифры прежде всего относительно Петрограда, который для нас, будет опытною единицею, а потом перейдем к цифрам бо- лее общим. Цифры относительно Петрограда основаны на дан- ных о жизни нашей столицы за 1912 год, собранных статисти- ческим отделением петроградской городской управы. Данные эти указывают, что в столице с населением в 2 018 000 человек умерло за 1912 год 45 957 человек, из этих умерших было убито 384 человека, покончили же с собою сами 1 207 человек. На основании этих цифр и различных Статистических со- поставлений один из современных публицистов г. Ренников делает следующие любопытные расчеты, рисующие наглядно общую картину самоубийств в Петрограде. Г. Ренников говорит, что обыкновенно из 43 прохожих на улице вы встретите в Петрограде одного обреченного на смерть в ближайшем году. Выйдите днем на людную улицу столицы, пишет г. Ренников, и тут около вас в какие-нибудь десять ми- нут пройдет по тротуару тридцать человек, приговоренных к близкой смерти. Из этих тридцати, как показывает стати- стика, один непременно будет самоубийцей. В полчаса же та- кой невинной прогулки по улице вы встретите трех само- убийц. Г. Ренников пишет, что ежегодные самоубийцы столицы могли бы составить целый батальон своеобразных самураев и принести в случай войны свою жизнь на пользу страны.1 Теперь перейдем от этих частных цифр к общей статистике самоубийств в европейских государствах. Тот же публицист обращает внимание на цифры само- убийств, помещенные в книжке «Вестника Европы» за декабрь 1913 г. Там, говорит он, вы найдете статистику всех само- убийств у нас и на западе с тридцатых годов прошлого века. И что же оказывается? С 1830 года по настоящее время более двух миллионов европейцев покончили жизнь самоубийством! В последнее десятилетие в одной России погибло от нежелания жить более 360 тысяч человек, а в Европе немногим менее миллиона! Но на этом цифры не останавливаются; с каждым годом число самоубийц в Европе возрастает на четыре тысячи человек. Попробуйте взять карандаш, бумагу, говорит г. Ренни- ков, и вам не трудно будет вычислить, что если это так пойдет дальше, то через несколько сот лет все европейцы откажутся жить и Европа обратится в гигантское кладбище самоубийц. Итак, говорит в заключение г. Ренников, мы видим здесь грозную параллель с древним Римом. Статистика показывает, 1 Газета «Новое Время», № 13,356 рт'19-го мая 1913 года. Курсив наш. “ ' < • • л 702
что на десять самоубийств приходится одно убийство. Таким образом европеец сейчас ненавидит себя в десять раз больше, чем своего ближнего, с которым дерется. И эта ненависть к се- бе увеличивается.1 Невозможно предположить, чтобы такое возрастание са- моубийств лежало в самой природе людей. Нельзя также при- знать, что и материальные условия жизни за время с 30-х годов прошлого столетия у нас ухудшились настолько, чтобы способ- ствовать подобному росту. Напротив, мы видим, что накопле- ние богатств и благ жизни в Европе шло все это время быстро за счет других стран света, эксплуатируемых Европою. Возрас- тали и возрастали эти блага благодаря также необыкновенно сильному усовершенствованию техники. Поэтому рост само- убийств представляется происходящим от других причин: он является в наших глазах как бы эпидемий наносной, пришед- шею извне, подобно тому, как иной раз надвигается на челове- чество тиф или холера. Напал на человечество, слабое духом и религией, особый микроб зла, микроб уныния и отчаяния, и вот начала развиваться эта страшная зараза. Но эпидемия эта приведет, надо надеяться, и к тому, что заставить, наконец, людей опомниться, осмотреться, поразду- мать над корнем страшного зла и приняться за свое оздоров- ление. ГЛАВА ШЕСТАЯ Подвижники и демоны (На вопрос Ивана Карамазова докучливому черту, его посещавшему — искушал ли он когда подвижни- ков, черт ответил Карамазову, что он только это и де- лал.) «Весь мир и миры забудешь, говорил он, а к од- ному эдакому прилепишься, потому что бриллиант-то уж очень драгоценен. Одна, ведь, такая душа стоит иной раз целого созвездия. У нас, ведь, своя арифме- тика. Победа-то драгоценна!» Из романа «Братья Карамазова» Ф. М. Достоевского. Трактуя в третьей главе настоящей книги о случаях, когда темная сила формировалась в глазах визионера в определенную субстанцию (видения Ивана Карамазова и Николая Ставроги- на), мы приводили соображения, объясняющие этот процесс у одержимых. Мы говорили, что здесь микробы зла, прикинув- 1 «Новое Время», № 13,591 от 12 января 1914 г. 703
шиеся к душе одержимого и ею овладевшие, суммируются у визионера в целостный образ, суммируются в известную лич- ную силу, что таким образом появляется перед визионером де- мон, представляющий собой существо, аналогичное с иным реальным существом физического мира, которое, как мы знаем, также суммирует в себе энергию бесконечного числа живых клеточек или комочков протоплазмы, из коих оно состоит. Со- ображения эти, помимо самого уяснения предмета, имеют зна- чение еще и потому, что они не противоречат данным христи- анской религии и данным неоспоримым, которые можно из- влечь из Евангелия. Евангелист Марк повествует, что, когда Спаситель спросил одержимого злою силою — «как твое имя?», тот ответил — «ле- гион имя мне, потому что нас много».1 Здесь, очевидно, Спаси- тель говорил не с самим бесноватым, а с тем, что в нем — со злою темною силою, и вот эта темная сила, являвшаяся в дан- ном случае целостною субстанциею, овладевшею беснова- тым — когда Господь захотел, чтобы эта нечисть открыла под- линную свою суть — эта сила распалась на неопределенное множество единиц (микробов зла). Она заявила, что она — ле- гион.1 2 3 Затем эти единицы, эти бесы, являвшиеся как бы атома- ми распавшегося демона, эти, как мы называем, «микробы злой силы», после своего изгнания из бесноватого, вошли в свиней, и «устремилось стадо с крутизны в море, а их было около двух тысяч; и потонули в море»? Теории о микробах зла, которую мы развили в первой и третьей главах нашей книги,4 конечно, далека от конкретной точности. Иначе и не может быть в таком вопросе, как настоя- щий, ибо познание мира потустороннего не может давать точ- ных представлений, как в мире физическом. Здесь возможно только отдаленное понимание духовной субстанции -— пони- мание лишь по различным аналогиям, взятым из мира физиче- ского, приводящим к разным сторонам исследуемого предмета; это необходимо, чтобы охватить предмет возможно шире и многообразнее. И вот, наше исследование мистической злой силы приводит нас к представлению и об ее единстве и об ее множественности, хотя это и кажется по первому впечатлению как бы антиномичным, но это же, после сопоставления с неко- 1 Евангелие от Марка, 5:9. 2 Слово «легион», по лингвистическому исследованию русского бо- гослова Павла Флоренского, означает понятие «бесконечно многом, неисчислимо многом, неопределимо многом». (См. священник Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. Издание-1914 г., стр. 184.) 3 Евангелие от Марка, 5:13. 4 См. выше, гл. I и III. 704
торыми явлениями физического мира, может быть для нашего понимания вполне приемлемым.' Засим в главах IV и V настоящей книга, при дальнейших наших изысканиях о темной силе, мы от теории микробов зла перешли к ближайшему изучению того, как на страсти челове- ческие действует эта сила, перешли к более подробному уясне- нию тех явлений, когда микробы зла являются таинственной энергией, приходящей к человеку извне, усиливающей эмоцио- нальные эксцессы людей, усиливающей их страдания; в одном случае на почве похотной страсти (демон похоти), в другом на почве отчаяния (самоубийства). В главе четвертой, когда мы говорили об обсессиях на почве сладострастия, мы приводили примеры суммирования микробов зла в целостный образ злой силы, как это было изображено Гюисмансом,1 2 засим в осталь- ных частях этих глав мы касались собственно изучения внут- ренних, так сказать, сокровенных воздействий темной силы — тех воздействий, когда демону, по словам Гюисманса, «вовсе не нужно показываться в образе человеческом или зверином, чтобы заявить о своем присутствии». В настоящей главе, которая будет трактовать о появлениях демонов в среде христианских подвижников, нам предстоит оз- накомиться с совершенно новою стороною предмета, ознако- миться с темною силою, как ее видели подвижники объективно своим особым зрением и видели ее будучи во многих случаях вне ее воздействий, забронированные от нее своею святостью. Здесь, в среде подвижников, пред нами самые разнообраз- ные эпизоды соприкосновения человека с этою силою. Прежде всего мы здесь видим примеры, когда дух подвижников при таких их встречах являлся несокрушимым в смысле спокойст- вия и обладания собою, и в смысле безошибочной интуиции, угадывающей темную силу и ее обманы. Но надо сказать, что были также и случаи падения подвижника, опутанного мисти- ческим злом, впавшего в так называемую «прелесть диаволь- скую». Наконец мы исследуем и такой факт из подвижнической жизни, когда темная сила, подобно тому, как это было с героя- ми Андреева и Арцыбашева, действовала на человека незамет- ным для него образом через растравление его страстей, способ- ствуя греху подвижника и его отчаянию, от какового отчаяния он потом спасался лишь силою своего покаяния и благодаря помощи Божественной Благодати. 1 Так, напр., в мире растительном имеются такие организмы, которые во влажном состоянии представляют известную массу протоплазмы, а при высыхании — этот организм распадается на бесчисленное количество спор, сохраняющих каждая свою жизнедеятельность (миксомицеты). 2 См. выше, гл. IV. 705 23-5779
Выше в разговоре Ивана Карамазова с джентельменом- приживальщиком обращает на себя внимание следующее место этого разговора: «Цель моя благородна, — говорит, между про- чим, Карамазову его докучливый гость, — я в тебя только кро- хотное семечко веры брошу, а из него вырастет дуб, да еще та- кой дуб, что ты, сидя на дубе-то, в «отцы пустынники и в жены непорочные пожелаешь вступить»... Когда же на эту реплику Карамазов спрашивает гостя, искушал ли он когда-нибудь вот эдаких-то, вот, что акриды-то едят, да по семнадцати лет в го- лой пустыне молятся, — гость отвечает, что он только это и делает. «Весь мир и миры забудешь, — говорит он, — а к од- ному эдакому прилепишься, потому что бриллиант-то уж очень драгоценен; одна, ведь, такая душа стоит иной раз целого созвез- дия. У нас, ведь, своя арифметика. Победа-то драгоценна!» 1 Разговор этот, взятый у Достоевского, очень характерен. Он определяет отношение темной силы к христианским под- вижникам. Здесь Достоевский своим гением постигает саму психологию этой силы. Но вот в своей борьбе с диаволом были подвижники и под- вижники: были такие гиганты в подвиге, как Антоний и Мака- рий Великий, как Сергий Радонежский и Серафим Саровский, с которыми темная сила, посягавшая на них открыто, ничего сде- лать не могла. С другой стороны, были иноки, близкие к паде- нию, и даже такие, которые падали под воздействием этой силы. Относительно первого типа подвижников св. Симеон Но- вый Богослов, идеализируя их мощную силу, говорит так: «Миродержитель, господствующий над миром злобою своею, властитель земного, начальник тьмы, лукавый диавол, царствующий над всеми водами морскими и играющий миром, как иной играет малою птичкою, держимою в руках, не посме- ет и со всем воинством своим и со всею силою своею прибли- зиться к такому человеку и прикоснуться даже к пяте ноги его, а не только смело взглянуть на него. Ибо блистание вина и лу- чи солнца сильно сияют на лице того, кто пьет его, проходят во внутренности его, и передаются рукам, ногам и всем членам его, и делают его всего огнем сильным во всех частях его, что- бы опалить врагов, приближающихся к нему. И бывает он лю- 1 2 1 См. выше, гл. III. 2 По поводу этих слов паразита-приживальщика, написанных Дос- тоевским, мы должны сказать, что если есть возможность человеку по- нять демона или злого духа, то путь для этого один, и это есть тот путь, которым только и обладает человек для постижения какой бы то пи бы- ло психической субстанции. Это — путь аналогии с другими психиче- скими субстанциями и с самим собою. Для данного же случая, это есть путь аналогии с людьми, являющими собою, как говорит Шопенгауэр, «диаволов в человеческом образе» (см. выше, гл. II). 706
бимцем Света, другом Солнца и возлюбленным ему сыном в силу чистого и светлого вина того, изливающегося в него по- добно лучам солнца и Света».1 Конечно, погасить такие светильники христианства, каки- ми, напр., для парода русского являлись Серафим Саровский и Сергий Радонежский, это было бы для темной силы успехом чрезвычайным в смысле причинения человечеству зла. Ведь те положительные качества, которыми еще держится русский на- род, были всеяны этими великими святыми и подобными им. И надо отдать справедливость Ф. М. Достоевскому, что он глубо- ко понимал психологию темной силы, влагая ей такие речи, как речь «паразита-приживальщика», которую мы привели выше. О неудачных попытках диавола к воздействию на подоб- ных подвижников мы и будем сейчас говорить, перейдя потом к случаю, когда темной силе удалось нанести губительный удар более слабому подвижнику. Из числа воздействий этой силы на подвижников — наи- более интересными по своей внутренней психологии представ- ляются те атаки темной силы, которые она предпринимала про- тив подвижника на почве духовной его гордости, а именно, ко- гда подвижник воображал, что он близок к совершенству, когда он забывал то основное правило подвижнической жизни, что если в человеке не будет крайнего смирения, смирения всем сердцем, всею душою и телом, то он царствия Божия не насле- дит,1 2 ибо только глубокое смирение, как нами разъяснено в на- шей книге «Свет Незримый», может искоренить в человеке его самоуслаждение сознанием, что он праведник, может спасти его от навязчивых ассоциаций горделивой человеческой мыс- ли 3 — ассоциаций, убивающих святость души. Только смире- ние может уничтожить злую самость человека, к которой обыкновенно и «подстрекает» темная сила. Прежде чем начать нашу беседу о случаях открытого со- прикосновения подвижников со злою силою, скажем несколь- ко слов об особом даре подвижников, именуемом прозорливо- стью или духовным зрением в отличие от другого психическо- го зрения, которое называется ясновидением и которое по существу своему есть зрение чувственное, ибо астральная сре- да, на которую оно распространяется, признается также сре- дою чувственно ощущаемой, хотя и гораздо более тонкою, чем физический мир. 1 Симеон Новый Богослов. Слова. Выпуск II. Стр. 177 и 178. 2 Доброт., I, стр. 33. 3 Свет Незримый, гл. VI. 707 23*
Замечательно, что те подвижники, которые обладали выс- шею степенью смирения, как, напр., св. Антоний Великий, об- ладали и даром прозорливости, даром интуиции угадывать зло, какую бы оно тонкую и благовидную форму на себя ни прини- мало. Смирение — это была та великая сила, которая и возво- дила человека на высшую ступень проникновенного познания.1 И вот, подвижники достигали того, что получали дар ви- деть духов не только чувственно, но и духовно, не столько че- рез ясновидение, сколько через особую интуицию, которая на- зывалась у них духовным зрением. В нашей книге «Сверхсознание» мы уже говорили, чем эти роды зрения отличаются друг от друга. Раскрытие духовного зрения представляет совершенно иную способность, чем рас- крытие какого-либо чувственного восприятия из мира астраль- ного. Если человек, ведущий аскетическую жизнь — будь то жизнь индусского йога или христианского инока, — начинает видеть астральные явления, то это совсем не связано с развити- ем его истинной духовности и святости. Точно также от своей способности к такому ясновидению человек не делается сам духовнее и выше; способность к ясновидению получали даже люди порочной жизни. Духовное ведение, наоборот, не есть внешнее зрение; это есть особое проникновение, которым че- ловек мгновенно постигает истину. Когда человек достигает высшей духовности, то все перед ним делается открыто; делается открыто все и в низшем мире, в мире злой силы. «Истинного Христова подвижника вводит в ведение Сам Бог, — говорит епископ Игнатий Брянчанинов. — Такое состояние доставляется Духом Святым. Подвижник ощущает чистым сердцем своим козни вражеские; видящий же духов только чувственно, легко может быть обманут ими в свое повреждение и погибель».1 2 «Чувственное видение без духовно- го, — говорит тот же епископ, — не доставляет должного поня- тия о духах, доставляет одно поверхностное понятие о них, может доставить понятия самые ошибочные».3 Одним из могущественнейших святых, открыто боровших- ся с темною силою, был подвижник первохристианства св. Ан- тоний Великий, который обладал как ясновидением, так и ду- ховным зрением. О случаях его столкновений с диаволом мы 1 По словам подвижника св. Исаака Сириянина, только «смиренно- мудрый есть источник тайн нового века». (Творения св. Исаака, стр. 37.) 2 Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова, издание 3-е. Том 3-й. Стр. 24, 54 и 301. 3 Ibid., стр. 19. 708
имеем определенные указания, которые были нам даны защит- ником веры, св. Афанасием Великим. Со св. Антонием Афана- сий был лично дружен и относительно этого подвижника он является литературным первоисточником. Он составил под- робное жизнеописание Антония; там он много говорит о сверхъестественной власти Антония над демонами, коих Анто- ний видел воочию, благодаря своему ясновидению, и постигал, благодаря своему духовному зрению. У таких подвижников, каким был Антоний, внутренняя невидимая борьба с демонами, усиливаясь, переходила в подвиг необыкновенный и чрезвы- чайный, переходила в борьбу открытую, которая сводилась на прямое единоборство с мистическим злом, на единоборство открытое, ничем не прикрашенное. Демоны являлись подвиж- нику наяву в самых устрашающих видах, которые Антония нисколько не пугали и он им даже наносил удары. Так, однаж- ды, — рассказывал Антоний, — явился с многочисленным со- провождением демон весьма высокий ростом и осмелился ска- зать: я — Божья сила, я — Промысл; чего хочешь, все дарую тебе. Тогда дунул я на него, произнеся имя Христово, занес ру- ку ударить его и, как показалось, ударил, и при имени Христо- вом тотчас исчез великан этот со всеми его демонами.1 Нельзя не признать, что это краткое сказание Антония чрезвычайно величественно; оно характеризует титаническую силу Антония. И эта титаническая сила сказывается особенно ярко, если мы сопоставим с нею несчастные потуги Ивана Ка- рамазова избавиться от докучливых приставаний темной силы, мучившей Карамазова в образе «джентельмена-приживаль- щика». А вот другая мистическая картина, которая представилась однажды прозорливому Антонию, и которая выразила перед ним власть темной силы над людьми. Эта мистическая картина так грандиозна и так оригиналь- на, что невозможно предположить, чтобы она могла быть вы- думана воображением человеческим. Рассказал ее простец Ан- тоний 1 2 своему другу Афанасию, как он эту картину пережил, а Афанасий этот рассказ записал. Картина эта принадлежит к числу тех мистических перво- источников, которые потом воодушевляли поэтов, подобных Данте, в их творчестве, воодушевляли поэтов, подражавших при помощи своего воображения мистическому проникнове- нию. Но то у поэтов было и есть плод воображения человече- ского. Здесь же видение Антония есть озарение человека, по- 1 Св. Афанасий Великий и его избранные творения. Перевод Епи- скопа Никанора. Стр. 283. 2 Как видно из биографии Антония, он был неграмотный. 709
стирающего истину. Это как бы блеск молнии, осветивший действительность. Послушаем, что об этом пишет св. Афанасий. «Однажды, — читаем мы в житии св. Антония, — Антоний вел разговор с пришедшими к нему о состоянии души по смерти и о том, где будет ее местопребывание. В следующую ночь зовет его некто свыше, говоря: встань, Антоний, выйди и посмотри. Антоний выходит и, возведя взор, видит, что стоит кто-то высокий, безобразный и страшный, и касается главою облаков и что восходят еще некие, как бы окрыленные, и первый про- стирает к последним руки, и одним преграждает путь, другие же перелетают через него и, миновав его, безбедно возносятся вверх; на последних великан сей скрежещет зубами... Отверзся ум Антония и уразумел он, что это есть прохождение душ, — что стоящий великан есть враг, завидующий верным, и он под- павших власти его удерживает и возбраняет им идти далее; но не может задержать не покорившихся ему, потому что они про- ходят выше его...» 1 Та великая эпоха первохристианства, к которой принад- лежал св. Антоний, эпоха, когда христиане были гонимы язы- чеством и когда сияло незримым светом мученичество хри- стианское — когда борьба со злом была обострена до высшей степени — эпоха эта была замечательна тем, что мистическая темная сила осознавалась христианами непрестанно. Борьба с демонами в первые века христианства была действительною с ними войной. Об этой борьбе и дает нам определенные указа- ния св. Афанасий. Вот как Афанасий характеризует в этом отношении свое время: «Издавна демоны, — говорит он, — сеяли раздор и вой- ны между людьми, чтобы они, занятые взаимной борьбой, не обратили своей ненависти против них. Теперь их (демонов) опасения сбылись; ученики Христа живут в мире между собою, но зато их вражда обратилась против диавола. Ныне христиане нравами и добродетельною жизнью ополчаются против демо- нов и преследуют их и смеются над вождем их, диаволом, по- тому что в юности они целомудренны, в искушениях воздер- жаны, в трудах терпеливы, оскорбляемые переносят обиды, лишаемые пренебрегают этим и, что всего удивительнее, пре- зирают смерть и делаются Христовыми мучениками».1 2 1 Св. Афанасий Великий и его избранные творения. Перевод епи- скопа Никанора. Стр. 297. 2 И. В. Попов: Религиозный идеал св. Афанасия. (De incarn. 52 М. 25 188-189 Р. п. 1. 258) Стр. 58. 710
Наряду с этим св. Антоний внушал постоянно монахам, что боязнь демонов не прилична христианину. Бессилие демо- нов для Антония было в то время ясно уже из того, что демоны не могли воспрепятствовать возраставшему тогда распростра- ненно христианства, которое завоевывалось непрестанными подвигами и мученичеством во имя Иисуса Христа Сами явле- ния демонов с целью устрашить праведника служили Антонию неопровержимым доказательством их слабости. Указывая на это обстоятельство, проф. И. В. Попов в своем исследовании об Афанасии не без основания замечает, «что действительная сила не кричит о себе».1 Это и подтверждается на том, что мы видим теперь, когда нравственная жизнь человека находится в умалении и когда мистическая темная сила торжествует. Теперь, как мы в этом убеждаемся, эта сила действительно умеет себя скрывать и за- малчивать. Из других примеров прямого соприкосновения подвижни- ка со злою силою в первые века христианства, весьма интерес- ным представляется описание столкновения с этою силою св. Мартина Турского.1 2 Подвижническая жизнь св. Антония влияла на многих его современников. Сведения об его подвигах передавались из уст в уста. Это было время перелома язычества в христианство. У св. Антония было много последователей. И вот, сказания о подвигах Антония дошли до некоего Мартина, итальянца родом из города Тицино (ныне Павия). У него зародилось стремление к христианству и подвигу, хотя он и избрал себе сначала военное поприще. Он был офицером римских войск, стоявших в Галлии. С годами стремление к христианству у Мартина усилива- лось. Наконец он решил принять крещение и сделаться хри- стианином. Он бросил военную службу и отправился на родину к отцу своему в Италию, чтобы и его обратить ко Христу. Как видно из жизнеописания Мартина, из него потом и вы- работался выдающийся подвижник. В этом жизнеописании, как оно изложено в Четьи-Минеях, мы между прочим имеем два рассказа об особых случаях, когда Мартина явно атаковала тем- ная сила. Об этих случаях мы и сообщим в настоящей книге. Мы упомянули, что Мартин, оставив службу в Галлии, двинулся в дальний путь на родину, чтобы видеть своего отца. Путешествие это было тяжелое. При перевале через Альпы 1 Проф. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия. Стр. 82. 2 Мартин, бывший епископом Турским, жил во 2-й половине IV века. 711
Мартин попал к разбойникам, но христианство спасло его. Мартин, воодушевленный учением Христа, повлиял Христо- вым именем и на разбойников. Одного из них он даже обратил в христианство; его отпустили. Наконец, миновав Альпы, Мар- тин вступил в пределы Италии. Мартин был в глубоком хри- стианском настроении. Он верил в свою будущую миссию. Но, здесь — в Италии у него произошла первая знамена- тельная встреча с темною силою. Выписываем эту встречу, как она изложена в Четьи-Минеях. В хронике говорится, что «продолжая свой путь среди многих испытаний и трудностей, Мартин встретил крайне от- вратительного и страшного по виду человека, который спросил его, куда он идет». «Я намереваюсь идти, — отвечал Мар- тин, — куда призывает меня Господь». «Хорошо, — сказал незнакомец, — но помни, что куда бы ты ни пошел и что бы ты ни предпринимал, я всегда буду тво- им противником». «Господь со мною, — отвечал Мартин, — я не боюсь того, что может человек сделать мне». После этих слов произошло нечто, поразившее Мартина: собеседник его внезапно исчез. «Тогда, — говорится в хрони- ке, — Мартину ясно стало, что то был диавол, принявший об- раз человеческий».1 Прошло несколько лет. Мартин был уже настоятелем од- ного монастыря, который он сам основал. Слава о Мартине распространилась. Все считали Мартина за святого. Обольще- ние духовной гордостью начинало грозить ему... И вот, темная сила опять атаковала Мартина. Хроника говорит, что «Сатана попытался обмануть и прельстить святого принятием вида ангела светлого. Однажды он предстал Мартину во время молитвы, предшествуемый и окруженный пурпуровым светом, облаченный в царскую оде- жду украшенный короною из жемчуга и золота, в сандалиях, покрытых золотом, с веселым и радостным видом. При виде этого необыкновенного явления, Мартин пришел в сильное смущение, и оба они долго хранили молчание. Наконец дух сказал: «Узнаешь ли, Мартин, кого ты ныне видишь. Я — Хри- стос. Прежде, нежели снова явиться для своего второго прише- ствия, я восхотел открыться тебе». Святой молчал; Он не дал ответа. «Почему же сомневаешься веровать в видение? Я — Хри- стос», — продолжал говорить демон. 1 Четьи-Минеи. Книга II, стр. 286. 712
Тогда Мартин, сказал: «Господь мой — Иисус Христос — не обещал, что он явится в пурпуре и блистательной короне»... Диавол исчез, как дым.1 Видение это характерно. Ковы злой силы разбились о сми- рение Мартина, не возомнившего до признания себя достой- ным такого посещения Христа. Обольстительные чары не ув- лекли Мартина, не затуманили его прозорливость. Подделка была обнаружена. Но не всегда атаки горделивого духа кончалась так у под- вижников. Иногда подделки темной силы и удавались, и тогда подвижники падали. Приведем другую, похожую на этот слу- чай, атаку злой силы, атаку, кончившуюся печально, кончив- шуюся падением подвижника. Перенесемся в другой мир, в другую христианскую среду и в другие времена подвижничества. Перед нами Киевские пеще- ры в эпоху XI века. Там спасается Исаакий Печерский, один из горячих подвижников своего времени. Исаакий жил одиноко в маленькой пещере; одевался в вла- сяницу и козлиную кожу; через день съедал просфору, и это была вся его пища; такой образ жизни он вел семь лет. Можно лишь удивляться крепости его натуры, это переносившей. Исаакий был редким подвижником по усердию к молитве; в ней он ощущал великую радость... При такой своей жизни не трудно было ему увлечься признанием себя за человека, при- близившегося к Богу. И вот что произошло среди его молитвенных подвигов. Однажды, повествуется в хронике,1 2 когда настал вечер, Исаакий начал по обыкновению класть поклоны и петь до пол- ночи псалмы. Утрудившись, он погасил свечу и сел на своем месте. Вдруг внезапно засиял в пещере яркий свет... и пришли к нему, как говорится в хронике, два беса в образе прекрасных юношей; — лица их сияли, как солнце, и они сказали ему: «Исаакий, мы ангелы, а вот идет к тебе Христос с прочими ан- гелами». Встав, Исаакий увидал множество сияющих бесов... Один из них сиял ярче всех, и от лица его исходили лучи, и сказали они святому. 1 Ibid., стр. 288 и 289. Эти эпизоды из жизни св. Мартина записаны его учеником Севером Сульпицисм, одним из наиболее образованных древних писателей Западной церкви. 2 См. Киево-Печерский Патерик. Перевод Поселянина. Москва, 1911 г. Стр. 224. 713
«Исаакий, это — Христос! припади и поклонись ему»... Видение это обольстило Исаакия... И вот тогда с Исаакием произошло совсем не то, что мы читали в жизнеописании св. Мартина. Исаакий поклонился ложному Христу и принял в се- бя не Христа, но злого духа. Восприятие это оказалось для него гибельным. Обольщенный Исаакий потерял равновесие души своей. С этой минуты темная сила охватила подвижника. Нача- лась его душевная болезнь, от которой он потом долго не мог избавиться. «Бесы тогда подняли громкий крик, — читаем мы в хрони- ке, — и вопили: «ты наш, Исаакий». И, посадив его, они стали сами садиться около него, и видел Исаакий, что вся келия и весь проход пещерный были полны бесов. И сказал один из бесов — мнимый Христос: возьмите дудки, тимпаны и гусли и ударяйте. Пусть Исаакий пляшет для нас». И тотчас, — говорит хроника, — ударили в дудки, тимпа- ны и, гусли и, взяв Исаакия, стали с ним скакать и плясать мно- го часов, и, обессилив его, оставили едва живым»...1 Продолжение этой истории с Исаакием оказалось плачев- ным. Исаакий после описанного видения был душевно боль- ным в течение трех лет. Сам св. Феодосий Печерский молился над ним день и ночь. Наконец, разум к нему стал возвращаться и понемногу восстановился. Тогда Исаакий опять затворился в пещере. Но бесы ему уже не могли сделать вреда, говорится в хронике, ибо он знал их. В хронике повествуется, что они стре- мились его устрашить, являясь в образе диких зверей, иногда «как змеи, как жабы, мыши и всякие гады, но ничего не могли сделать ему и говорили: «Исаакий, ты победил нас!» И с тех пор не было ему досаждения от бесов, как сам он поведал».1 2 Профессор психопатологии В. Ф. Чиж, излагая историю, совершившуюся с Исаакием Печерским, находит, что видение Исаакия рассказано в хронике правдиво, что можно отнестись с доверием к этому повествованию о тяжком заболевании аскета. В. Ф. Чиж называет этот случай с Исаакием проявлением тяже- лого галлюцинаторного психоза.3 Итак, по мнению одного из наших специалистов-психи- атров, описанное происшествие есть галлюцинация. С таким мнением ученого профессора мы согласиться не можем, ибо, если признать это видение за галлюцинацию, то 1 Ibid., стр. 225. 2 Ibid., стр. 228. 3 Проф. В. Ф. Чиж. Психология наших праведников. Журнал «Во- просы философии и психологии». 1906 г., книга 85. Стр. 412-413. 714
тогда следует признать галлюцинацией и видение св. Антония, к которому, как нами изложено выше, приходила также мнимая божественная сила, желавшая его обмануть; а также признать за галлюцинацию и видение св. Мартина, имеющее сходство с вышеизложенными случаями. Между тем нас не может здесь не поразить совпадение самого типа этих феноменов, приклю- чившихся в разные века, приключившихся с людьми разных характеров и народностей; но люди эти отдавались одной це- ли— борьбе со своими страстями и стяжанию духа святого Божьего. Эти три аналогичных феномена заставляют нас придти к заключению, что тут не было случайных галлюцинаций, а что здесь было нечто планомерное, что здесь было воздействие особой силы, вовлекавшей святых в тождественный обман, и эта сила была во всех этих случаях одна и та же. Она имела од- ну. цель — цель прельстить подвижника образом ложного бо- жества; причем эта цель в одном случае была даже достигнута. Здесь, во всех трех событиях, мы видим известную общность действия этой силы. Между тем, явление всякой болезненной галлюцинации, которую предполагает В. Ф. Чиж, как и явление всякой фантасмагории, исключает представление о какой-либо планомерности, или какой-либо разумной цели, стоящей за галлюцинацией. В таких галлюцинациях мы видим обыкновен- но болезненное отражение какого-нибудь факта из жизни боль- ного. Поэтому мы и не сомневаемся в том, что описанные выше три случая из жизни святых представляют собою факты дейст- вительных видений подвижниками злой мистической силы, имевшей известную цель воздействия на этих подвижников. Теперь скажем несколько слов о другой стороне предмета. В главе третьей настоящей книги мы говорили о том, что при видениях темной силы образы ее, отпечатлевающиеся в мозгу человека, получают у каждого визионера свой особый стиль,1 ибо образы эти проходят через призму известной инди- видуальности лица. Вообще надо сказать, что всякое подобное видение является результатом взаимодействия двух факторов; с одной стороны здесь реагирует на человека импонирующая на него темная сила, с другой образ самого видения зависит от того, какой человек это видит и как именно он это воздействие злой силы в себя воспринимает. Применяя эти соображения к данным фактам, мы и нахо- дим, что в описанных выше трех аналогичных событиях воз- действия темной силы на человека подвижники реагировали на эти воздействия различно. 1 См. выше, гл. III. 715
Так, злая сила, явившаяся в виде Христа, представилась бывшему римскому легионеру Мартину, облаченною в царские одежды того времени — «в сандалиях, покрытых золотом». Ложный Христос, которого увидал русский подвижник XI века Исаакий, ему представился окруженным сонмом бесов, от которых он отличался своим более светозарным видом. Наконец, демон, явившийся св. Антонию, назвавший себя Божию силою, явил собою особый образ; он, как сообщает св. Афанасий, отличался от окружавших его духов своим громад- ным ростом. Но во всех этих случаях устремление мистической темной силы было одно — прельстить подвижника именем Божиим. И результат видений оказался разный, в зависимости от индивидуальности каждого подвижника. Мы видим, что такой великий прозорливец, как св. Анто- ний, мгновенно отгадал, кто к нему пришел, и Антоний посяг- нул даже на то, чтобы ударить демона. Затем св. Мартин, менее прозорливый, чем св. Антоний, был сначала поражен видением, заколебался, но духовная ин- туиция его взяла свое. Он все-таки угадал, кто его искушает, и не поддался соблазну. Наконец, Исаакий оказался слабее всех; он поддался иску- шению. И вот, последовал результат для него гибельный; он впал в душевную болезнь, в болезнь, называемую у подвижни- ков «прелестью». По тому примеру, который мы привели из жизни св. Исаа- кия Печерского, мы можем судить, какой опасности подверга- лись подвижники, обладавшие только даром ясновидения, но не обладавшие духовным зрением, мы видим, как в этом случай жестоко их могла обмануть темная сила. Поэтому в поучениях святых отцов, касающихся вопроса об искушениях вражеских, мы встречаем предупреждения мо- лодым монахам не увлекаться различными видениями, могу- щими вовлечь их в «прелесть диавольскую». «Берегись сетей вражеских, говорит подвижник V века Нил Синайский, ибо бывает, когда молишься чисто и безмятежно, вдруг предстанет тебе какой-либо образ странный и чуждый. Это враги делают для того, чтобы ввести тебя в самомнение, внушив мысль, что тут Божество».1 Подвижник XI века Симеон Новый Богослов говорит: «Другие прельстились, приняв диавола, преобразившегося и 1 Доброт., II, 215. 716
явившегося им в виде Ангела света, а они того не распознали и остались неисправленными до конца, не хотя слушать совета ни от какого брата. Иные из таких сами себя лишили жизни, были подвинуты на то диаволом, иные бросились в пропасть, иные удавились. И кто может пересказать, говорит Симеон, разные прелести, какими прельщает их диавол, когда они неис- числимы».1 Наконец, подвижник XIV века Григорий Синаит говорит следующее: «Когда, делая свое дело (т. е. во время молитвы), увидишь свет или огнь вне или внутри, или лик какой, не при- нимай того, чтобы не потерпеть вреда. И сам от себя не строй соображений, и, которые сами строятся — не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их в себе. Ибо все сие, со вне буду- чи впечатляемо и воображаемо, служить к прельщению души... Все приходящее в душу, говорят отцы, чувственное ли то, или духовное, коль скоро сомневается в нем сердце, не приемля его, не от Бога есть, но послано от врага. Когда также увидишь ум свой во вне или в высоту влеком от некоей невидимой силы, не верь сему и не попускай уму влекому быть, но тотчас понудь его на дело его (т. е. на молитву)... Что от Бога, то само собой приходит, говорит св. Исаак, тогда как ты и времени того не знаешь. Хотя и враг внутрь чресл покушается призрачно пред- ставлять духовное, но время, опыт и чувство обыкновенно об- наруживают его перед теми, коим небезызвестны его злые коз- ни. Гортань брашна (питье) различает, говорит писание, так и вкус духовный все ясно показывает как оно есть, не подверга- ясь прельщению».* 2 Этих выписок из трудов подвижников достаточно, чтобы судить, с какою осторожностью они относились к разного рода видениям, которые являлись к ним в их подвижнической жиз- ни. В этих случаях — для указаний молодым инокам в их про- хождении подвига и служило так называемое старчество, о ко- тором мы говорили в нашей книге «Сверхсознание».3 Яркие примеры видений демонов имеются в жизнеописа- нии св. Сергия Радонежского. В свои молодые годы (ему было тогда 23 года) Сергий жил в глухом лесу, где им была построена убогая келия и ма- ленькая церковь. Приехал к Сергию из другого монастыря игумен Митрофан, постриг Сергия в монашество, пробыл с ним некоторое время и затем оставил Сергия в этом лесу со- ' Доброт., V, 464. 2 Доброт., V, 233 и 234. 3 См. Сверхсознание, гл. VIII. 717
вершенно одного спасаться. Здесь в одиночестве и начались видения Сергия. «Однажды ночью, — читаем мы в Четьи-Минеях, — когда подвижник молился в церкви, бесы, как бы целым воинством, грозно приблизились к нему и со страшною яростью кричали: «Уйди с этого места, уйди, иначе ты погибнешь лютою смертью!». Они грозили разорить до основания церковь и келию под- вижника, а его самого убить... Другой раз, когда отшельник в келии читал ночью прави- ло, вдруг из леса поднялся шум; бесы во множестве окружили келию Сергия и с угрозами кричали ему: «Уйди же отсюда, зачем ты пришел в лесную глушь! Чего ты ищешь? Не надейся более жить здесь, сам видишь — это место пусто и непроходимо! Разве ты не боишься умереть с голоду или погибнуть от руки разбойников?».1 Эти видения не устрашили Сергия, и он твердо шел по своему подвижническому пути. По прошествии некоторого времени, — говорит далее хро- ника, — бесы снова стали восставать на Сергия. Обращаясь в змей или зверей, они являлись к нему в келию или окружали в лесу, когда преподобный рубил дрова, и пытались отвлечь мысль его от молитвы. Тогда блаженный, — говорит хроника, — обращался с молитвою к Господу, просил избавить его от диа- вольского наваждения и бесы тотчас исчезали, как дым.1 2 По мнению проф. В. Ф. Чижа, написавшего исследование «Психология наших праведников», сведения о таких видениях Сергия представляются весьма правдоподобными.3 (Но, конеч- но, г. Чиж говорит об этих видениях как о галлюцинациях). Теперь перейдем к видениям демонов ближайшего нам по времени подвижника св. Серафима Саровского. Серафим Саровский, также как и Сергий, жил в одиноче- стве в глухом лесу, и вот какие нападали на него, как говорится в Четьи-Минеях, «страхования». Злой дух стремился устрашить подвижника, «то испуская за дверями как будто вой дикого зверя, то представляя, что как будто скопище народа ломит дверь его келию, выбивает косяки, бросает в старца обрубок дерева и т. п. По временам и днем, но особенно ночью во время молитвы, Серафиму вдруг казалось, что келия его разваливает- ся и со всех сторон врываются с яростным ревом страшные 1 Четьи-Минеи. Книга первая, стр. 517-518. 2 Ibid., стр. 523. Сведения об этом даны ближайшим учеником Сер- гия Епифанием. 3 Журнал «Вопросы философии и психологии», 1906 г. Ноябрь и декабрь. Стр. 417 и 418. 718
звери; иногда перед ним появлялись отверстые гробы с вос- стающими из них мертвецами»... Однажды на вопрос одного мирянина Серафиму, — видал ли он злых духов, Серафим отвечал:' «Они гнусны... Как на свет ангела взглянуть грешному невозможно, так и бесов ви- деть ужасно, потому что они гнусны». Из сведений, которые мы привели в настоящей главе, мы можем заключить, до чего видения злой силы у подвижников были разнообразны. Мы видим, как различно эта сила отпеча- тывалась в сознании подвижников, проходя через призму их ясновидения. Но что замечательно, — духовная интуиция под- вижников почти всегда давала возможность им угадывать, с кем они имели дело. Что же касается различных образов злой силы, то богатст- во в разнообразии ее форм было поразительное. Богатство это совмещало в себе и единство силы и ее множественность и кра- соту и отвратительность. Обобщить эти проявления злой силы в определенную охватывающую все феномены внешнюю схему диавола представляется невозможным. С одной стороны — это гады и звери, с другой, это — такой грандиозный облик, как тот великан до облаков, которого видел св. Антоний. С одной стороны, это — существа «гнусные», по выражению Серафима, с другой — существа эти являются в образах величественных, подделанных под Христа, как, напр., тот демон, который явился Мартину Турскому в царственной одежде, украшенной короною из жемчуга и золота... Интересно, как св. Антоний пытается охарактеризовать те видения демонов, кои были у подвижников его эпохи (IV век нашей эры). «Когда демоны, говорит св. Антоний, не возмогут оболь- стить сердце подвижника явно нечистыми пожеланиями, то опять нападают, но иным образом, именно: устраивают разные привидения, чтобы устрашить его; для чего претворяются в разные виды и принимают на себя образы — жен, зверей, пре- смыкающихся, великанов и множества воинов»...1 2 Как можно заключить из всего вышеизложенного, разно- образие проявлений темной силы в этих видениях необыкно- венно богато. Это такое же разнообразие, которое мы видели у одержимых. В самом деле, вспомним, что нам в этом отношении выяс- нили те данные, о которых мы говорили в предыдущих главах. 1 Четьи-Минеи, кн. V, стр. 74-75. 2 Доброт., I, стр. 22. 719
С одной стороны, мы прочитали у Рише, что истерично больные (в тяжелой форме) видят вокруг себя различных гадов, жаб, крыс, ящериц с красными клювами, с налитыми кровью глазами и т. п.1 С другой — такие же одержимые, как Дюрталь, описанный Гюисмансом, заболевший на эротической почве, видят картины разврата и среди этих картин самого палача, мучающего человека эротическими образами.1 2 Наконец, перед нами такие угнетающие человека образы злой силы; как «джен- тельмен-приживальщик», которого изобразил Ф. М. Достоев- ский в своем романе «Братья Карамазовы».3 Отличие этих явлений от явлений у подвижников лишь в том, что здесь (у Рише, Гюисманса и Достоевского) эти фено- мены видят люди больные, так называемые одержимые, видят эти феномены люди, существо коих отравлено злыми страстя- ми и микробами злой силы. Тогда как у подвижников в боль- шинства случаев видите — чисто объективное; причем такие подвижники, как Антоний, наносят демонам свои страшные удары, другие же наносят эти удары через молитву, и злая сила, как по мановению жезла, исчезает... Поразительна была та эпоха, к которой принадлежал Ан- тоний, этот могущественный враг темной силы. Это была та эпоха первохристианства, когда языческая атмосфера беспо- щадно озонировалась от всяких нравственных инфекционных заболеваний. Подвижники изгоняли мистическое зло властью молитвы, властью незримого солнца — Логоса; они были проводниками великой Его энергии, сметающей микробов зла. Здесь кстати будет сообщить, как в то время смотрели под- вижники, а за ними и все христиане, на многие психические заболевания и как они с этими заболеваниями тогда боролись. Подвижники шли в этой борьба по тому пути, который им был указан в Евангелии. Многие психические болезни они излечи- вали тем, что именем Иисуса Христа прямо изгоняли темную силу, причинявшую одержимость. И это достигалось легко, благодаря сознанию человека своей власти над демонами, соз- нанию, даруемому божественной Силой. Это сознание, говорит проф. И. В. Попов, питалось самими фактами изгнания бесов из одержимых — фактами почти ежедневными и совершавшими- ся у всех на глазах.4 1 См. выше, гл. И. 2 См. выше, гл. IV. 3 См. выше, гл. III. 4 Проф. И. В. Попов. Религиозные идеалы Афанасия Александрий- ского. Стр. 5. 720
Относящиеся сюда свидетельства древних источников особенно многочисленны. «Многие из наших, из христиан, говорит Иустин Мученик в своем послании к язычникам, ис- целяли и ныне еще исцеляют множество одержимых демона- ми во всем мире и в вашем городе, заклиная именем Иисуса Христа».1 Засим Тертуллиан говорит также много о демонах и о вла- сти над ними христиан в 23, 27 и 37 главах своей апологетики. И в других своих сочинениях он не упускает случая напоми- нать об этом предмете. «Мы не только презираем демонов, го- ворит он в апологетическом трактате к Скапуле, но ежедневно побеждаем и попираем их и изгоняем их из людей, как это из- вестно очень многим».1 2 3 То же свидетельствует и другой писа- тель первых веков христианства—Киприан? Вообще эпоха первохристианства была замечательна тем, что факты исцеления душевных болезней через изгнание бесов именем Божиим были заурядны, и эта эпоха явилась временем в человеческой истории исключительным по энергии духа, ко- торую тогда показали люди. Впрочем, у нас на Руси в среде простого народа и теперь еще иногда совершаются чудеса изгнания бесов. Совершаются они через молитвы подвижников, подобных Серафиму Саровскому, а то и просто силою молитвы обыкно- венных верующих людей; совершаются они в народе, который сохранил в себе еще огонь любви христианской и который по- этому не лишен Света Незримого. О фактах таких исправлений мы имеем интересное авто- биографическое свидетельство Ф. М. Достоевского. Описы- вая в своем романе «Братья Карамазовы» одно из подобных чудес, совершенных старцем Зосимою над «кликушею» (кли- кушество — известный род психической болезни), Достоев- ский прибавляет к этому описанию лично от себя следую- щее: «Не знаю, как теперь, но в детстве моем мне часто случа- лось в деревнях и по монастырям видеть и слышать этих кли- куш. Их приводили к обедне, они визжали или лаяли по соба- чьи на всю церковь, но когда выносили дары и их подводили к дарам, тотчас «беснование» прекращалось, и больные на не- 1 lust. Mart. Apol. IL 5 Olto. Перевод Преображенского. Стр. 179. 2 Tertul. ad. Scap. 2 Migne P. T. T. I. col. 700. Почерпнуто у И. В. По- пова. 3 Проф. И. В. Попов. Религиозные идеалы Афанасия Александрий- ского. Стр. 5. 721
сколько времени всегда успокаивались. Меня, ребенка, очень это поражало и удивляло».1 Самое описание чуда Зосимы над кликушею, основанное, очевидно, на одном из фактов действительной жизни, изложено в «Братьях Карамазовых» так: «Старец стал на верхней сту- пеньке, надел епитрахиль и начал благословлять теснившихся к нему женщин. Притянули к нему одну кликушу за обе руки. Та едва лишь завидела старца, вдруг начала, как-то нелепо взвиз- гивая, икать и вся затряслась, как в родимце. Наложив ей на голову епитрахиль, старец прочел над нею краткую молитву, и она тотчас затихла и успокоилась».1 2 Что такие чудеса исцелений продолжаются и поныне, мы имеем об этом другое интересное свидетельство, а именно со- общение писателя В. Геймана, который при своем описании Свияжского монастыря, где он был в июле 1913 года, изобра- жает одно из чудес такого исцеления. Придя на утро к ранней обедне, я видел исступление кли- куши, говорит г. Гейман. Женщина лежала на полу, на тюфяч- ке; две монахини осеняли ее иконой, а диакон читал в это время молитву. Женщина отчаянно кричала и вопила истерическим голосом на всю церковь. Ио когда ее осенили во второй раз, она вдруг успокоилась и приложилась к иконе. Оказывается, таких бывает каждый день очень много — привозят в монастырь ото- всюду, везут из Казани, Симбирска, Перми — больше все сума- сшедшие и «в нервах расстроенные, которые не в себе», как выразилась монахиня. И каждому по вере и по молитве угодника Господь по- сылает исцеление, — заключила монахиня наш разговор, пишет г. Гейман. По обычаю, в монастыре остаются после исцеления сорок дней; за время житья в номере ничего не берут, кто сколько даст... «Я счел для себя большой удачей, — сообщает далее г. Гейман, — что был в Свияжском монасты- ре, видел то, чего никогда не видал, и приложился к чудо- творной иконе».3 Но вот здесь, для сопоставления с этими данными, инте- ресно привести на справку, как подобные случаи одержимости трактуются нашими психиатрами. Для характеристики современной психиатрической трак- товки этих сюжетов возьмем, напр., статью специалиста по психопатологии проф. Бехтерева, написанную по поводу того, 1 Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы. Изд. 8-е. Товарищ. «Про- свещение». Т. I, стр. 80. 2 Ibid., стр. 79. 3 В. Гейман. По градам и весям родной земли. Издание Кузнецова. Стр. 38 и 39. 722
что ему пришлось видеть в одном из наших монастырей при отчитывании одержимого: «У одержимого, — пишет Бехтерев, — обнаруживались разного рода насильственные телодвижения и своеобразный бред бесоодержимости. На вопрос, как твое имя — больной от имени вселившегося в него беса вещал «легион», давая тем по- нять, что в нем находится не один, а бесчисленное множество бесов. На заклинание выйти из тела мнимый бес глухим голо- сом отвечал: «не выйду, не выйду».1 Из той же статьи видно, что самый факт болезни этого одержимого г. Бехтерев подроб- но не исследовал; он без дальнейших рассуждений обобщил этот факт со случаями несомненного болезненного воображе- ния людей, а именно с тем, когда человеку представляется, что в его желудок проник через рот зародыш лягушки, который там развился в целого гада. Этими соображениями и исчерпывается вся трактовка г. Бехтеревым означенной одержимости бесом; победоносное сравнении с гадом приведено, и кто же станет возражать поч- тенному академику против того, что мысль о проникновении в человека лягушки есть чистейшее воображение. Как видят читатели, разрешение вопроса о демонах дове- дено нашими учеными до простоты необыкновенной. И вот, в контраст с подобными трактатами гг. психиатров, невольно вспоминаешь психологические исследования об одер- жимости таких писателей как Достоевский и Гюисманс, кото- рые на примерах одержимости Ивана Карамазова и Дюрталя, примерах, подробно разработанных, показали нам, что овладе- вающий пораженною страстями душою бес не есть величина воображаемая или мнимая, а есть сила реальная и страшно мо- гущественная, проникнувшая в душу человека из сферы со- вершенно особой от видимого нами физического мира. Возвращаемся к нашей теме о подвижниках и демонах. Кроме воздействий темной силы на жизнь подвижников в форме видений и других явных прикосновений демонов, под- вижники бывали атакованы микробами зла . путем, сокрытым, как это совершается большею частью с людьми обыкновенной мирской жизни, и как мы это видели на примерах, приведенных нами в предыдущих главах. Подобным путем злая сила напада- ла и на подвижников, нападала с успехом в тех случаях, когда подвижник ослаблял в себе энергию самонаблюдения (трезве- ния) и незаметно для себя поддавался страстному помыслу, в 1 Академик В. М. Бехтерев. Невропатологические и психиатриче- ские наблюдения. Петербург, 1910 г. Стр. 19. Курсив наш. 723
особенности, когда он увлекался так называемою духовною гордостью.1 Нападения в этих случаях бывали энергичны и на- стойчивы. У Гюисманса и Достоевского есть указания, что злая сила вообще наиболее атакует людей, отдающихся иноческому подвигу. «Ни одного места на земле не посещается ею чаще келии», говорит Гюисманс.1 2 «Весь мир и миры забудешь, гово- рит «джентельмен-приживальщик» Достоевского, и к одному эдакому (живущему в пустыне) прилепишься, потому что бриллиант-то уж очень драгоценен.3 4 Таким образом и у подвижников происходили жестокие падения — падения, подобные тем, которые бывают у мирян, за которыми обыкновенно следует отчаяние. Но, надо сказать, что в среде подвижников эти падения бывали редко; отчаяние же, наступавшее вслед за падением, побуждалось покаянием, чего мы не видим в отчаянии наших интеллигентов — отчаянии, приводящем в большинстве случаев к самоубийству. И вот, после покаяния, после истинного сокрушения сер- дечного инок возрождался вновь для подвижнической жизни. Зло вытравлялось. Из числа жизнеописаний, трактующих о подобных падени- ях подвижников, мы избрали для нашего исследования жизне- описание преподобного Иакова Постника. Жизнеописание это ярко рисует перипетии искушений и падения Иакова, а также его возрождение. Это одна из лучших хроник этого рода, что мы имеем в Четьи-Минеях/ Вот в кратком извлечении это жизнеописание Иакова По- стника.5 В Финикии, в стране, где когда-то процветали города Тир и Сидон, на берегу Средиземного моря находилось неболь- шое селение, называвшееся Порфирионом. Большинство жи- телей этого селения состояло из Иудеев (самарян), враждебно относившихся к распространению христианства. Между тем, недалеко от Порфириона, в пустынной пещера поселился от- 1 См. о духовной гордости Сверхсознание, глава IV. 2 Еп Route, стр. 368. 3 См. выше, гл. III. 4 Жизнеописание это представляет особый интерес, потому что, как оказывается, писатель Толстой воспользовался некоторым фактическим материалом этого жизнеописания для своего рассказа «Отец Сергий». Мы увидим из дальнейшего изложения жизни Иакова, что Л. Н. Толстой почерпнул для своего рассказа многое, касающееся центральной сцены искушения отца Сергия, хотя Толстой во второй половине своего рас- сказа совершенно изменил существо и смысл всей истории об Иакове. 5 Четьи-Минеи. Книга седьмая, стр. 104-116. 724
шельник Иаков, и слава о его святой жизни стала распростра- няться. К отшельнику начали приходить за духовной помощью и советом не только христиане, но и неверующие во Христа; Иа- ков совершал чудеса исцеления и обращал многих неверующих в христианство. Иудеи решили избавиться, во что бы то ни стало, от такого опасного для их религии сосуда. Они для этого измыслили на- править против Иакова целую интригу. Мы приведем рассказ об этой интриге из Четьи-Миней дословно. «После долгого совещания, говорит хроника, они приду- мали следующее коварное средство: призвав к себе одну блуд- ницу, они дали ей двадцать золотых монет и обещали дать ей еще столько же, если она пойдет и склонит ко греху Иакова. Тогда бы они обвинили его и с бесчестием прогнали из своей страны, как блудника. Нанятая ими женщина пошла к Иакову и, стуча в его две- ри, просила отворить ей и пустить ее внутрь... Наконец, святой отворил двери и, увидав стоящую женщину, подумал, что это приведение, а посему, оградившись крестным знамением, тот- час тщательно запер дверь. Между тем наступила полночь, а женщина не переставала стучаться; наконец она громко закричала святому: — «Помилуй меня... Отвори мне дверь, дабы я не была перед твоею келией съедена зверями...». Иаков отворил дверь и сказал: «Откуда ты пришла и чего здесь ищешь?» Женщина отвечала: «Я из монастыря, и по делу послана игуменьей в город, но вот когда я возвращалась, меня настигла темная ночь, и я заблудилась и пришла сюда. Молю тебя, сми- луйся надо мною и не допусти быть растерзанной зверями око- ло твоих дверей, но разреши мне эту ночь остаться у тебя, пока не наступит день и я пойду своей дорогой». Иаков, — говорит далее хроника, — милосердствовал о ней, ввел ее к себе и, предложив ей хлеб и воду, сам затворился во внутренней келии, а ее оставил во внешней. Притворившись больною, блудница начала горько плакать и стонать и, припав к двери внутренней келии, молила Иакова помочь ей. Иаков, посмотрев через окошко и увидав, что она заболела, недоумел, что сказать ей или что сделать. Женщина же молила его: — «Снизойди к моей немощи и огради меня крестным знамением, поелику у меня болит сердце». Иаков вышел к ней и, зажегши огонь и принеся елей, какой имел у себя, сел около нее. Держа свою левую руку в огне, Иаков 725
обмакнул правую руку в елей и прикоснулся к телу женщины, то творя крестное знамение, то помазуя и согревая ее сердце- Так Иаков продолжал держать свою левую руку на огне до тех пор, пока не отвалились суставы пальцев. Увидав, что сделал Иаков, женщина пришла в ужас... Че- тьи-Миней говорят далее, что событие это привело ее к раская- нию и все это кончилось тем, что блудница приняла христиан- ство и поступила в монастырь.1 Прошло после описанного случая тридцать лет. Иаков продолжал вести строгую отшельническую жизнь. Он прино- сил нравственную пользу тем, кто к нему обращался. Он со- вершал чудеса исцелений. Но так как поклонение людей и сла- ва стали тяготить его, то он ушел в глубь пустыни (за тридцать поприщ от города). Однако и здесь преследовали его посетите- ли, ищущие у него помощи. Но вот в Четьи-Минеях говорится, что «он стал много ду- мать о своей святости и богоугодной жизни и считать себя ве- ликим подвижником». 1 У Л. И. Толстого в «Отце Серии» существо сцены неудавшегося обольщения отца Сергия близко к тому, что говорится в Четьи-Минеях. Разница только в деталях. В Четьи-Минеях мы видим женщину- блудницу, нанятую для обольщения евреями. У Толстого это —- люби- тельница острого флирта, гулящая дама, желавшая обольстить Серия из любви к искусству. Картина неудавшегося обольщения у Толстого пере- дана так: на дворе ночь, снег и туман; в келию о. Сергия стучится эта гулящая женщина, разводная жена... — Пустите, ради Христа... я не диавол, я просто грешная женщина, заблудившаяся... — Кто вы? Зачем вы? — сказал Сергий. -—Ради Бога, пустите; я вся измокла, я замерзла... Вы о спасении души думаете, а я замерзла... Серий впускает эту женщину и позволяет ей расположиться, а сам уходит во вторую комнату за перегородкой. Через некоторое время жен- щина начинает приставать к Сергию из-за перегородки; начинает звать его: — «Я бы не звала вас, говорит она, если бы мне не нужно было. Я больна; я не знаю, что со мною». «Ох, ох, — застонала она, падая на кой- ку... Послушайте, это бесчеловечно — я могу умереть...» Сергий решается выйти, ио чтобы спасти себя от соблазна, он, прежде чем выйти, отрубает себе палец топором. «Он быстро прихватил оставшийся сустав подолом рясы, — говорит Толстой, и, прижав его к бедру, вошел... и, остановив- шись против женщины, опустив глаза, тихо сказал: что вам?». Результат этого события был тот же, что в Четьи-Минеях — жен- щина, соблазнявшая Серия, была потрясена этим его поступком. Через некоторое время «она была пострижена малым постригом и жила стро- гой жизнью в монастыре». (См. Посмертн. художествен, произведения Толстого. Издание Товарищества «Образование». Том II, стр. 20-27.) 726
Этим и воспользовалась темная сила; воспользовалась она тем, что можно было прикинуться к гордостной страсти под- вижника, возмечтавшего о себе. А, умножив эту страсть, можно было лишить подвижника трезвения (самонаблюдения) и тогда напасть на похоть человеческую — эту наиболее удобную точ- ку приложения для своих воздействий.1 О самом факте падения Иакова хроника повествует сле- дующим образом: «Исконный враг рода человеческого диавол, завидующий проводящим жизнь богоугодно и непрестанно копающий для них ров погибели, вошел в отроковицу, дочь одного богача и стал мучить ее, призывая ее устами имя Иакова и говоря: — «Не выйду из нее, если не отвезете меня к Иакову Пост- нику». И вот, родители привели к Иакову эту бесноватую нервно- больную девушку. Иаков ее исцелил, но родители боялись, что это исцеление может быть непрочным, что болезнь опять вер- нется. Они просили Иакова «дабы позволить дочери их остать- ся у него на три дня, пока совершенно не выздоровеет. И оста- лась отроковица у старца, а родители ее ушли домой». «Когда осталась отроковица у Иакова, — говорит далее хроника, — диавол, видя, что святой находится в пустынном уединенном месте вдвоем с отроковицей, и находя, что настало самое удобное время для его козней, воздвиг на подвижника бурю нечистых помыслов и скверного плотского вожделения и так разжег его похоть, что святой муж, — тот самый, который раньше не мог быть уловлен прельщением посланной к нему самарянами блудницы, тот, который ради сохранения целомуд- рия и чистоты жег на огне свою руку, тот, кто сотворил многие чудеса и изгонял бесов, — так сильно был разжен блудною по- хотью, что, забыв страх Божии и свои многолетние постниче- ские подвиги и посланную ему от Бога благодать и силу исце- лении, будучи уже в маститой старости, был побежден диаво- лом и пал. «Он изнасиловал девицу, растлил ее и свое девство и, оск- вернив тело и душу, погубил все свои прежние постнические труды. Не довольно было для него сделать один грех, и он при- бавил к нему еще более тяжкий. Подобно тому, как поскольз- нувшийся с горы летит вниз, падая с камня на камень и разби- ваясь, так случилось и с Иаковом: совершив один великий грех, он впал и в другой больший и лютейший усугубляя беззаконие беззаконием. «Враг возбудил в нем страх, — говорит хроника, — и он стал размышлять: девица теперь скажет своим родителям, что я 1 См. выше, гл. IV. 727
насиловал ее и будет мне стыд и поношение, и я буду в боль- шой беде из-за нее. Поддавшись наущений бесовскому, он убил неповинную девицу и бросил тело ее в реку, думая скрыть от людей свой грех и избегнуть позора».1 После этого страшно- го падения наступило отчаяние. «Иаков, сидя в келии, не знал, что остается ему делать. Об- личаемый совестью и предаваясь отчаянию, не смел уже ни открыть уст для молитвы, ни обратить свои ум к Богу... Выйдя из пещеры, он быстро отправился в путь, гонимый и волнуемый отчаянием, как сильною морскою бурею»...1 2 Иаков пришел в ближайший общежительный монастырь и пред всеми монахами открылся во всем, что он совершил. Засим судьба столкнула его с одним старцем, который при- ложил все усилия, чтобы утишить отчаяние Иакова. Скитаясь в пустыне, терзаемый совестью, Иаков нашел «старинную погре- бальную пещеру, где было множество костей, от времени уже превратившихся в прах. Войдя в эту пещеру, Иаков собрал все кости, положил их в одном из углов и поселился в пещере».3 — Господи, я исповедую все грехи мои тебе, всеведуще- му, — постоянно взывал он, — Не презри меня, Владыко, но по неизглаголанному человеколюбию Твоему помилуй меня!.. И стал он, как живой мертвец, — говорит хроника, — живя среди мертвых и никогда не появляясь в среде живых. Если и случалось кому-нибудь приходить в то место, где он жил, Иаков ни с кем не вступал в беседу. Если кто допра- шивал его о чем, не отвечал ни одного слова, отверзая свои уста только для молитвы и покаяния. Пищею ему служили травы, да и те ел он редко и понемногу, только чтобы не уме- реть с голоду. Так Иаков провел целых десять лет в непрестанных сле- зах, — читаем мы в Четьи-Минеях, — провел в воздыханиях и молитвах днем и ночью, взывая с плачем к Богу, исповедуя свои грехи и без пощады бея себя в грудь... Местный епископ принял участие в Иакове, сам приходил к Иакову в пустыню и утешал его. Наконец, — по словам хроники, — Бог принял покаяние Иакова: Иаков умер очистившимся от греха.4 1 Четьи-Мииеи. Книга VII, стр. 109. 2 Ibid., стр. НО. 3 Ibid., стр. 113. 4 В своем «Отце Сергии» Толстой изменил конец истории Иакова. После своего падения Сергий, разочаровавшись в своей бывшей под- вижнической жизни, отдается новому подвигу — подвигу Богоискатель- ства. О покаянии Серия Толстой говорит немного. Под впечатлением своего падения Сергий бежит к своему другу детства «Пашеньке» и ей, 728
Церковь с ее благодатными таинствами, — говорит наш русский философ С. Н. Булгаков; — есть целительное установ- ление любви Божией, в котором восстановляются силы и вра- чуется греховное и больное человечество. Когда Христос ходил по земле, окруженный грешниками, мытарями, блудницами, то в ответ на упреки в неразборчивости, направленные со стороны фарисеев, Он отвечал обычно, что Он пришел призвать не пра- ведников, но грешников к покаянию, ибо «нездоровые имеют нужду во враче, но больные».1 А потому, по слову св. Ефрема Сириянина, «вся церковь есть церковь кающихся, вся она есть церковь погибающих».* 1 2 «Ничего не бойся, никогда не бойся и не тоскуй, — гово- рит Ф. М. Достоевский устами своего старца Зосимы. — Толь- ко бы покаяние не оскудевало в тебе, и все Бог простит». Да и греха такого нет и не может быть на всей земле, какого не простил бы Господь воистину кающемуся. Да и совершить не может совсем такого греха великого человек, который бы ис- тощил бесконечную Божию любовь».3 Если же у человека не будет покаяния, то после соверше- ния греха, терзающего совесть, — один конец у такого челове- ка, это — полное отчаяние; это то отчаяние, о коем подвижни- ки говорили, что оно бедственнее, чем согрешать. Но вот на человека, если он не потерял еще веры в истин- ного живого Бога, ниспадает чувство сокрушения сердечного, то чувство, о коем подвижник Ефрем Сириянин выразился так: «раскаяние есть великое горнило, которое принимает в себя медь и претворяет ее в золото, берет свинец и отдает серебро».4 Для поддержания и усиления этого чувства Церковь дает руку помощи, направляя человека на путь исповеди и таинства евхаристии, — на путь таинства очищения в грехах своих. Та- инство это отсекает от человека греховную часть его души. Та- инством этим истребляется прошлое и поэтому им же истреб- ляется то, что для человека бедственнее, чем самый грех — им истребляется отчаяние. Так истребилось таинством покаяния отчаяние и у Иакова Постника; так истребляется оно и у всех верующих христиан, отдающихся власти этого великого таинства. не без горечи, кается, что он блудник и убийца, что он богохульник и обманщик. Вот и все, в чем выразилось его покаяние. 1 Еванг. от Матвея, 9:12-13. 2 Журнал «Вопросы философии и психологии». Книга 112, статья Булгакова «Человекобог и человекозверь», стр. 60. 3 Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы. Т. I, стр. 88. Курсив наш. 4 Доброт., И, стр. 353. 729
ГЛАВА СЕДЬМАЯ Оккультизм «При оккультном обучении человек учится по- знавать страшные силы, угрожающие жизни со всех сторон. Для него становится возможным заставлять служить себе силы и существа, которые изъяты из его чувственного восприятия». Из трактата Рудольфа Штейнера «Как достичь познания высших миров». «Оккультисты, не будучи в состоянии привлечь ангелов, кончают тем, что приводят духов зла и волей не волей, сами того не зная, движутся в сторону сата- низма». Из произведения Гюсманса «La bas». После того как мы ознакомились с некоторыми явлениями жизни человеческой, почерпнутыми из произведений гениаль- ных писателей — Достоевского и Толстого, а также из произ- ведений современных нам писателей Леонида Андреева и Ар- цыбашева, и после того, как мы сопоставили эти данные с тем, что нам дала о темной силе патристическая литература, — для нас теперь уже ясно, почему Владимир Соловьев однажды ска- зал Лескову: — «Да, какой же человек, внимательно всматривающийся в жизнь, может не верить в существование бесов?» 1 Затем, из тех же данных для нас выяснилась опасность для человека от воздействия «бесов», выяснилась возможность преодоления темной силы человеком лишь с помощью особой Высшей Благодатной Силы, приходящей извне, ибо только с этою помощью человек может победить свои злые страсти, по- рождаемые эгоизмом, и таким образом отнять у темной силы точку приложения для ее воздействий. Положение же, — что человек искореняет в себе эгоизм и злые страсти и заменяет их чувством христианской любви благодаря содействию в том великой энергии Божественной Силы Логоса — положение это обосновано нами в нашей книге «Свет Незримый».1 2 Итак, темная мистическая сила существует. В этом убеди- ли нас соображения и данные, изложенные в предыдущих шес- ти главах настоящей книги. Отныне мы вступаем в исследова- ние различных сторон зла при полной убежденности в бытии этой силы. Вместе с тем, из тех же данных мы заключаем, что 1 См. выше, гл. I. 2 Свет Незримый, Послесловие. 730
означенная сила могущественна, и средство защиты человека от нападений этой силы -— это его непрестанная борьба со страстями (проистекающими от эгоизма) — борьба при помо- щи Великого Незримого Солнца — Логоса, озонирующего ду- шу человеческую от всяких микробов зла. Следует сказать, что такое заключение вполне согласуется с верованием христианским. По основному положению христи- анской религии — человек сам по себе, без помощи Божией не может победить в себе зла — зла, усиливаемого нападением демонов. Человек не может избавить себя от зла сам без помо- щи Благодати Божией. «Мы всегда должны быть уверены, — говорят христианские подвижники, — что никак не можем дос- тигнуть совершенства своими трудами и подвигами... если Сам Господь не будет нам в этом содействовать».1 И это изречение основано на словах Спасителя, который сказал: «без Меня не можете делать ничего».1 2 Таково основное верование христиан- ское. Но вот, вопреки христианскому учению, существует дру- гое воззрение, и оно за последнее время приобретает многих адептов. Это учение заключается в том, что человек может в борьбе со своими страстями быть могущественным сам по себе, единою своею силою, что — мало того — психическая сила человека может быть безгранична, что она может властвовать над окружающим. Учение это вошло в основу воззрений теософского ок- культизма, распространяющегося ныне не только на западе, но и у нас в России в так называемом теософском движении. Здесь мы должны прибавить, что поднявшая это движение г-жа Бла- ватская сама называет теософию оккультизмом.3 4 Блаватская высказывает такие положения: «Ты не можешь идти по пути, не сделавшись сам этим путем. Чем более бу- дешь дерзать, тем более получишь».'1 «Ключ, открывающий каждую новую ступень, есть сам стремящийся, и не страх Бо- жий есть начало премудрости».5 Засим в глазах индусских йо- 1 Св. Кассиан Римлянин. Доброт., II, стр. 125. 2 Еванг. от Иоанна, 25:5. 3 См. «Вопросы теософии». Выпуск 2-й, стр. 174. 4 Сборник «Вопросы теософии». Выпуск 2-й, стр. 162 и 167. 5 Там же, стр. 180. Интересно здесь напомнить читателям, что по учению христианских подвижников, наоборот, страх Божий есть начало премудрости. По этому учению, первое душевное движение, которое возбуждается в человеке вместе с наитием на него сознания бытия Бо- жия, есть чувство благоговения к Божеству или страх Божий, что с это- го начинается путь христианский. В благоговении к Богу (страх Божий) таится зародыш любви к Нему. Затем, как только в человеке проснулись эти чувства, они вызывают в нем движение к покаянию, которое есть 731
гов, учение коих рекомендуется теософией, вопрос о власти над собою и над всем окружающим сводится к овладению мировой энергией (праной) через свою мысленную силу, — через самую могущественную силу в мире, по пониманию йогов.1 Раджа- йоги утверждают, что кто приобрел власть над своим умом, тот может управлять всеми явлениями природы? Каждый человек должен пройти весь путь йоги шаг за шагом, должен пройти его собственными усилиями.* 1 2 3 Наконец, усвоивший науку йогизма теософ Штейнер, говоря о раскрытии при оккультном (тайном) обучении у начинающего оккультиста высшего сознания, удо- стоверяет, что при этом «человек учится познавать страшные силы, угрожающие жизни со всех сторон. Для него становится возможным заставлять служить себе силы и существа, который изъяты из его чувственного восприятия».4 Итак, по Штейнеру, выходит, что человек может достичь того, что подчинит себе и эти существа. Все дело в обучении, и этого он может достичь, как видно из дальнейших изложений Штейнера, сам своими силами. Воззрения эти, очевидно, противоположны христианским, и это суть воззрения теософского оккультизма.5 великое горнило, принимающее в себя медь и претворяющее ее в золото, берущее свинец и отдающее серебро. (См. Сверхсознание, гл. XIV.) 1 Сверхсознание, гл. X. 2 Свами Абхедананда. Как сделаться йогом. Стр. 27. 3 Йог Рамачарака. Раджа-йога. Стр. 10. 4 «Теософский вестник», 1909 г. Книга IV, стр. 17. Курсив наш. 5 Здесь мы должны сказать, что наше отношение к теософскому ок- культизму сравнительно с тем, как мы к нему относились пять лет тому назад, при написании нами книги «Сверхсознание», является теперь изменившимся. Подробное изучение жизни христианских подвижников и основ христианской философии в течение этих пяти лет привели нас к убеждению, что совершеннейшим путем, осуществляющим достижение высшего духовного сверхсознания, есть только путь христианский. Ме- жду тем, когда мы работали над книгою «Сверхсознание», мы относи- лись совершенно одинаково как к христианским, так и к теософским воззрениям. Мы ставили их, так сказать, на одну доску; по, вот, от Сверхсознания мы эволюционировали к Свету Незримому. В книге «Свет Незримый» мы вели нашу речь уже с точки зрения философии чисто христианской. Теперь же, осознавши обаятельное величие и силу Света Незримого, мы невольно должны были признать и темную силу, как антитезу этого Света. Исследование этой темной силы, составляю- щее предмет настоящей книги, значительно расширило наш кругозор, и мы не могли не обратить внимания на те темные стороны нашей жизни, которым до сих пор не давали надлежащего значения; с расширением же нашего кругозора мы не могли не увидать и темной подкладки теософ- ского оккультизма, которая ранее от нас ускользала, — ие могли не уви- дать, что теософское движение есть движение принципиально противо- христианское и что, к тому же, это есть движение «в прелести»; к како- 732
Интересно теперь выяснить, каковы задачи и путь этого оккультизма, и каково его отношение вообще к темной мисти- ческой силе. Задача оккультизма — познание сил природы, явных и тайных. Путь оккультизма — это путь, ведущий к такому мо- гуществу, когда человек может творить желаемое в физическом мире и мире сверхчувственном по своему произволению. При этом, по пониманию теософов, оккультист должен иметь чис- тые намерения, и власть, им приобретаемая, должна быть при- меняема к благим целям. Традиции и предания, из которых выработался современ- ный оккультизм, восходят к временам до христианским, восхо- дят к самой глубокой древности. Предания эти представляют тайны египетских жрецов и индусских браминов. Они разде- ляются на две ветви — западную (египетского происхождения) и восточную — индусскую, доныне культивируемую в Индии и выразившуюся в Европе в теософском движении. Для овладения силами физического и сверхчувственного миров оккультизм выработал свою специальную тренировку, которой должны подвергаться его адепты. Характерным образ- чиком такой тренировки является индусская раджа-йога, путь которой мы подробно изложили в нашей книге «Сверхсозна- ние».* 1 Принципы этой индусской раджа-йоги были усвоены представителями теософии — Блаватской, Безант, Штейнером и др. Это видно из сопоставления того, что говорят о раджа- йоге и об оккультном обучении вышеупомянутые писатели с тем, что проповедовал о раджа-йоге индусский подвижник — йог Вивекананда, опытно прошедший путь йоги и сумевший из числа других индусских писателей (Абхедананда, Рамачарака и др.) наиболее ярко выразить это индусское учение в своей кни- ге «Философия йога». В нашей книге «Сверхсознание» изрече- ния вышеупомянутых теософов идут параллельно с изречения- ми Вивекананды, высказанными им в его учении о раджа-йоге, и они вполне между собою согласуются. Вообще, надо сказать, что книга Вивекананды «Философия йога» книга вполне тео- софская; причем она имеет большие достоинства. Вивекананда ясен и раскрывает то многое, о чем теософы говорят туманно. Так, напр., Вивекананда говорит довольно точно о тех первых видениях, которые являются начинающим йогам, тогда как Безант говорит об этом неясно, сообщая лишь, что различные видения при этом бывают. Засим, Вивекананда, говоря о при- вому заключению мы пришли на основании данных теософской литера- туры, что и увидит читатель в конце настоящей главы и что подтвержда- ется также данными, изложенными в X] главе этой книги. 1 См. Сверхсознание, главы X, XI и ХИ. 733
менении при раджа-йоге искусственного дыхания, именуемого пранаямой, дает указания о самых приемах этого, дыхания, ме- жду тем А. Безант, рекомендуя ту же пранаяму, точных указа- ний не дает и т. д.1 Итак, в книге «Сверхсознание» мы изложили принципы раджа-йоги на основании сочинений Вивекананды, А. Безант, 1 Считаем нужным сказать несколько слов по поводу рецензии на нашу книгу' «Сверхсознание» •— рецензии, написанной председательни- цей Российского Теософического Общества г-жею Каменскою (Alba), помещенной в журнале «Вестник теософии» за январь 1913 г. В этой рецензии г-жа Каменская, желая защитить теософскую раджа-йогу, от- вергает принципы раджа-йоги Вивекананды. Она ставит в большой не- достаток Вивеканапде, что он смешал в своей книге две йоги — раджа- йогу (царственную йогу) и хатха-йогу (искусственную йогу); но г-жа Каменская, говоря это, упускает из вида, что и А. Безант, этот авторитет по теософии, делает то же самое, что и Вивекананда. Так, в своем трак- тате «Йога» А. Безант, распространяясь о теософской тренировке по раджа-йоге, рекомендует также для своих адептов ту же искусственную тренировку хатха-йоги, ту же индусскую пранаяму (искусственное ды- хание), что и Вивекананда, замечая только, что пранаяму надо практико- вать с умеренностью, и предупреждая европейцев, неспособных к пра- наяме, не увлекаться ею, чтобы не повредить органов («Вестник теос.», 1909 г., кн. II, стр. 17, 18). Вообще нам кажется неожиданным и стран- ным теперешнее отношение г-жи Каменской к книге Вивекананды, ко- торую мы взяли для сопоставления индусского подвижничества с хри- стианским, книги вполне теософской, которую г-жа Каменская сама ранее рекомендовала читателям в журнале «Вестник теософии», как выдающееся произведение, называя Вивекананду знаменитым индус- ским ученым и подвижником (см. «Вестник теософии», № 9, 1908 г., стр. 72). И она имела со своей точки зрения полное основание рекомендовать эту книгу, ибо книга эта согласуется с воззрениями А. Безант. А Безант в своих сочинениях, напр., в трактате «Теософия и новая психология», «Психизм и духовность», «Йога» и др. проповедует в сущности ту же раджа-йогу, что и Вивекананда. Г-жа Каменская в своей рецензии, по- видимому, желает это отвергнуть, но не приводит на то доказательств, а, споря с нами, как бы черпает эти доказательства у нас же. Для этого она приписывает нам особое об А. Безант мнение, которого мы не говорили. Г-жа Каменская пишет буквально следующее: «По его (Лодыжепского) мнению, А. Безант является представительницей истинной йоги в отли- чие от раджа-йоги». Мы же в «Сверхсознании» упомянули лишь (см. «Сверхсознание», гл. XIII), что А. Безант отличает раджа-йогу, учение коей она проповедует в своих сочинениях, от другой йоги, которую она называет истинной йогой и которая по своим принципам имеет многие точки сближения с христианским подвижничеством (Путь через благо- говение перед Божеством). Если этим признанием А. Безант как бы не- вольно отдает должную дань христианству, то это нисколько не умаляет значения ее проповеди раджа-йоги, согласной с раджа-йогой Вивека- нанды. 734
Блаватской, Штейнера, Лидбитера и других теософов.1 Наря- ду с этим мы в той же книге сделали сопоставление этой раджа- йоги с христианским подвижничеством. Сопоставление это и дало нам, между прочим, некоторые указания относительно существенной разницы в отношениях христианского подвиж- ника и оккультиста к явлениям темной силы, которую мы те- перь исследуем. Напомним читателю некоторые данные по этому предмету из книги «Сверхсознание». Будем сначала говорить о христи- анских подвижниках. Мы, между прочим, указывали там на случаи из жизни христианских подвижников, когда при начале их подвижниче- ства развивалось у них зрение на мир сверхчувственный. Пер- вый шаг к такому раскрытию выражался в видении световых явлений. «Диавол иногда показывает им (начинающим под- вижникам) свет ночью», — говорит св. Антоний Великий.1 2 Эта первоначальная форма видений, происходящих, по убеждению христианских подвижников от темной силы, назы- валась у них особым термином, а именно «прелестным про- свещением». Сообщения подвижников об этом «прелестном просвещении» в общем близки между собою. В одном случае, по описанию одного подвижника, это был «дымоватый огонь», в другом, по иному описание, это «огневое образование», в третьем это просто «свет», наконец, в четвертом это «огонек, который указал вещь». А св. Антоний говорит, что свет вообще ночью появляется там, где находятся искушаемые прелестью подвижники — «светлым становится то место, где они».3 Появления этих огоньков, этого «прелестного просвеще- ния» переходило у некоторых в феномены более разнообраз- ные, переходили в определенные видения.4 Но опытные подвижники-старцы всегда предостерегали иноков не увлекаться такими видениями: — «Диавол устрояет им (инокам) видения и призраки и надымает их сердце горды- нею», — говорит св. Антоний Великий.5 1 Представители западного оккультизма — такие известные ок- культисты, как Станислав Гвайта, Элифас Леви и Папюс — не дают вовсе сведений о раджа-йоге и на нее не ссылаются. Их сочинения по оккультизму мало касаются индусской теософии. Надо сказать, что и терминология у них несколько иная, чем у теософов, так, напр., элемен- тариев — существ аналогичных бесам, они называют лярвами, астраль- ное тело называют астросомом и т. д. 2 Доброт., 1, стр. 48. 3 Сверхсознание, глава IX. 4 О видениях подвижников см. Сверхсознание, гл. X, а также в пре- дыдущей главе настоящей книги. 5 Доброт., I, стр. 48. 735
Теперь перейдем к оккультистам. Замечательно, что такие же точно огоньки появляются и у начинающих индусских йогов при их аскетической жизни, ко- гда телесная оболочка человека, отгораживающая его от потус- тороннего мира, утончалась до последней степени. Но там было совершенно иное к означенным явлениям отношение, хотя тео- софы и признают эти огоньки за явления элементариев — ду- хов, враждебных человеку.1 Так, у индусских йогов был совер- шенно другой взгляд на эти феномены. Йог к раскрывающему- ся ему астральному миру относился и относится, как человек, верящий в свою силу, как человек, желающий овладеть этим миром и оккультными силами. В раджа-йоге такие феномены даже приветствуются, как признак быстрого прогресса ученика в деле развития его психических сил. Свами Вивекананда гово- рит, что, когда проходящий путь йоги начинает видеть «как бы маленькие светлые пятна, плавающие и становящиеся все больше и больше, то это значит, что он быстро подвигается вперед».1 2 3 О том же говорит и теософ-оккультист Лидбитер. В своей книге «Астральный план» он поясняет, что эти световые явле- ния суть результаты действий элементариев? Как видят читатели, пред нами здесь близкая аналогия объяснения этих световых явлений с объяснением христиан- ских подвижников. У оккультистов причина этих явлений — элементарии, у подвижников причина тех же явлений — де- моны. Аналогия эта идет и дальше. 1 Означенные элементарии — обитатели астрального мира, как по- нимают теософы-оккультисты, — враждебны человеку (А. Безант. Тео- софия и новая психология. Стр. 34). Существуют два рода элементарн- ее — элементарии естественные и элементарии искусственные. Первые близки, по представлению теософов, к демонам- христиан, вторые же, так называемые искусственные элементарии, суть особые, по пониманию теософов, существа, происходящие от самого человека. Человек может сам создавать таких демонов. Так, напр., сосредоточенная злоба вызыва- ет к жизни опасный элементарии красного цвета с острыми или крючко- ватыми углами, приспособленными к тому, чтобы нанести вред (А. Без- ант. Древняя мудрость. Стр 45). Лидбитер, говоря об этих искусствен- ных элементариях, замечает, что, при вцде количества существующих на свете зависти, ненависти и злобы, можно себе представить, какие ужас- ные существа встречаются между искусственными элементариями (Лидбитер. Астральный план. Стр. 107). 2 Философия йога, стр. 93. 3 Элементарии, по словам Лидбитера, являются людям «то в виде светящихся точек, то в ослепительном разнообразии, а иногда в форме пляшущих и светящихся шариков». (Лидбитер. Астральный план. Стр. 149.) 736
В книге «Сверхсознание» мы приводили изречение св. Ан- тония Великого, что демоны устраивают подвижнику разные привидения, чтобы устрашить его.' Оккультист-теософ Лидбитер об этом же выражается так: «Элементарии имеют враждебные стремления относительно человека. Все начинающие это знают, так как первые впечатле- ния об астральном мире — присутствие огромной толпы при- видений, появляющихся с угрожающим видом».2 Это весьма похоже на то, что и у св. Антония. И вот оккультисты идут на встречу таким видениям. Мы приводили уже утверждение Штейнера, что оккультист может подчинить себе эти силы. А. Безант со своей стороны говорит что «видения и голоса являются признаком не наступающей опасности, а наступившего расширения мозгового сознания, если они воспринимаются человеком с уравновешенным умом и сильною волею».3 Таким образом теософ Штейнер и Безант говорят в сущно- сти одно и то же.4 Вопрос у них, главным образом, в сильной воле человека. Совершенно другой взгляд на этот предмет был у христи- анских подвижников. Подвижники, наоборот, твердо знали, что от этих видений надо себя ограждать и что ограждать и защи- щать себя от темной силы, как тайной, так и явной, показы- вающей себя в видящих, следует не единою сильною своею волею, а с помощью великой силы Света Незримого Божест- венного Логоса. Эта великая сила Света Незримого, проводни- ками коей были христианские святые, давала им даже в некото- рых случаях власть над демонами; они изгоняли демонов из бесноватых, но изгоняли их опять-таки не своею силою, а силою Иисуса Христа? Но, независимо от этого, подвижники были постоянно на страже в защите себя от нападении темной силы. Подвижники знали могущество демонов в деле разжигания страстей челове- ческих и, главным образом, в разжигании гордости и разжига- нии пехотной страсти. Они вместе с тем знали ту Высшую Си- лу, которая их может спасти и от собственной гордости и от демонов. Они чувствовали, что, если они, наоборот, будут раз- вивать в себе гордостное сознание своей силы, то в этом разви- тии гордости может развиться и зародыш их будущего падения, 1 Доброт., I, стр. 22. 2 Лидбитер. Астральный план. Стр. 84. 3 Теософия и новая психология, стр. 36. 4 См. выше. 5 См. о различии чуда йога и христианского подвижника в книги «Сверхсознание», главы XII и XIII. 737 24 - 5779
ибо к этой гордости «прикинется» сейчас же темная сила, кото- рая разожжет эту тонкую страсть со всеми производными от этой страсти злыми чувствами — завистью и злобой. Знали подвижники и другое страшное орудие злой силы — это ее ложь и обман, ее подделку под лучезарную святость. Интересно отметить, что и оккультисты прекрасно пони- мали и понимают силу обмана элементариев. Так, оккультист- теософ Лидбитер говорит, что обитатели астрального мира рас- полагают такими могущественными средствами для обмана, что даже нельзя верить тому, что кажется неопровержимым доказательством.1 Весьма близко к словам Лидбитера говорит и другой ок- культист, Франц Гартман. В его трактате «Общение с миром духов» мы находим такую цитату — «так как материя, из кото- рой образуются привидения, чрезвычайно пластична, то и бес может явиться под маской ангела, и при этом не надо позволять вводить себя в заблуждение благочестивыми речами, так как среди астральных существ, враждебных человеку, есть немало прекрасных комедиантов.1 2 Но, несмотря на все это, оккультисты-теософы и их под- вижники — индусские йоги шли и идут на встречу демонским силам в сознание своей силы и своего могущества. Когда изучаешь основные воззрения оккультистов (теосо- фов и йогов), то не можешь не обратить внимания на следую- щую существенную главную закваску оккультизма — это на устроение его адептов, обоснованное на гордости. Правда, у некоторых писателей-теософов встречаются фразы и о пользе смирения, но это не изменяет существа дела. Мы ведь уже зна- ем из данных нашей книги «Свет Незримый», что смирение бывает разное. Одно было смирение у Франциска Ассизского, другое у Серафима Саровского.3 Может быть смирение и со- всем ложное, как самообман или как смиреннолукавствие. Фра- зы о смирении, которые попадаются, напр., у Блаватской, со- вершенно не гармонируют с ее сентенциями, образчики коих мы привели выше. Что же касается самого подвижничества, рекомендуемого оккультизмом, а именно тренировки по раджа-йоге, то путь этого подвижничества поразил нас тем, что это есть путь само- уверенности и холодного бессердечия, превращающего йога в как бы бесстрастный механизм мыслительной силы, каковой 1 Лидбитер. Астральный план. Стр. 133. 2 «Вестник теософии», 1910 г., № X, стр. 71. 3 О смирении того и другого подвижника см. Свет Незримый, гл. V. 738
путь ярко контрастирует с подвижничеством христианским, имеющим задачею развить в человеке одну только силу — чув- ство пламенной христианской любви к братьям-людям и к Гос- поду Богу. Чтобы не быть голословными, приведем ряд сентен- ций, подтверждающих наше заключение об эгоизме, извлечен- ных из сочинений оккультистов и йогов. 1. Йог должен веровать в свое могущество, в могущество своих мысленных сил, своей мысленной воли. «Слабый, — го- вори! йог Вивекананда, —• никогда не достигнет свободы; от- бросьте всякую слабость, — поучает он, — говорите вашему телу, что оно крепко, говорите вашему уму, что он силен, и имейте безграничное доверие к себе».1 «Пропорционально ва- шему признанию и вере будет в вашем распоряжении и сила. Вера и признание делают из человека Бога», — творит йог Рамачарака.1 2 2. «Человек должен видеть себя, как центр, вокруг которо- го вращается мир, — говорит тот же йог. Пока я не признало себя центром мысли, влияния и силы, оно не будет способно проявить этих качеств и оно будет способно проявить эти свой- ства пропорционально сознанию себя, как центра... Держите в себе эту мысль о себе, как о центре сознания, влияния и силы, потому что это — оккультная истина, и чем более ярко вы будете ощущать эту истину, тем более будете способны прояв- лять это качество».3 Здесь, при чтении этих слов, невольно вспоминаешь вели- кий грех Птоломеевой системы, заставлявшей весь мир обра- щаться вокруг земли. Ведь то же делает и раджа-йог, возводя себя в центр мира. Услаждаясь таким самовозношением, этот йог отсюда черпает свою оккультную силу. Но этот раджа-йог не знает, что в смысле духовном Человек сам по себе не центр мира, не солнце духовное, а нечто вроде небольшого светляка, легко могущего погаснуть, ибо и такой светильник, как гр. Толстой, и тот в духовном смысле погас в роковую минуту своей смерти, так как не питался светом Логоса, светом Иисуса Христа; это обстоятельство мы подробно выясни- ли в нашей книге «Свет Незримый».4 Не знает раджа-йог, что если Человек может загораться действительным духовным све- том, то только черпая этот свет от единого Духовного Солн- ца— Логоса,5 превышающего своим могуществом все какие бы то ни было оккультные силы мира. Не знает он также и того, 1 Свами Вивекананда. Философия йога. Стр. 38. 2 Йог Рамачарака. Раджа-йога. Стр. 229. 3 Йог Рамачарака. Раджа-йога. Стр. 13 и 14. 4 См. главу IX. 5 Там же. Послесловие в конце. 739 24*
что это Великое Солнце посылает свои лучи только тем людям, кои в чувстве своего смирения, а не гордости, жаждут этого Высшего Света. — Отец Небесный дает Духа Святого прося- щим у Него, — говорит Евангелие (от Луки, 11:13). 3. По учению йогов, йог должен уничтожить в себе эмо- циональные движения сердца. Развивший методы раджа-йоги теософ оккультист Штейнер находит достижение совершенства в состоянии, когда ученик «не испытывает никакого чувства перед фактом, вызывавшим до его ученичества или пламенную любовь или сильную ненависть».1 Когда ученик атрофирует свои эмоциональные движения, тогда вся энергия ученика, по Штейнеру, сосредоточивается в его мозгу, в его мысленной силе, а сосредоточение мысли йога есть залог возрастания его могущества. По поводу подобной сосредоточенности мысленной силы А. Безант, признающая метод раджа-йоги также всегда мето- дом мышления? говорит, что тот, кто может сосредоточить все свои способности на одной точке, уподобляется у Патанджали 1 2 3 острию... Тупой предмет нельзя протолкнуть сквозь препятст- вие, его надо заострить, и тогда он легко проникнет сквозь все.4 Блаватская говорит то же, что Штейнер; она поучает, что прежде, чем вступить на путь, ты должен уничтожить свое тело желаний,5 т. е. уничтожить астральную энергию — энергию эмоциональных движений сердца. 4. В результате упражнений йогов, построенных на этих принципах, достигается, по верованию оккультистов, могуще- ство; йог познает природу, ее тайные силы, подчиняет их себе.6 Когда йог становится совершенным, говорит Вивекананда, в природе не остается ничего ему не подвластного; если он при- кажет богам (духам) прийти к нему, они придут по его требова- нию; если он попросит прийти отшедших (умерших), они при- дут по его просьбе. Все силы природы будут повиноваться ему, как рабы, и когда непосвященные увидят проявления могуще- ства йога, они назовут их чудесами.7 1 «Вестник теософии», 1909 г., т. IV, стр. 20. То же говорит Свами Абхедананда. По его воззрению, раджа-йога требует для достижения совершенства, чтобы чувство любви у йога было побеждено (см. книгу Абхедананды «Как сделаться йогом», стр. 40). 2 «Вестник теософии», 1908 г. Т. VII-VIII, стр. 49. 3 Патанджали — индусский мудрец, создавший учение о раджа- йоге. 4 «Вестник теософии», 1909 г. Т. II стр. 24. 5 Вопросы теософии. Выпуск II. Стр. 161. 6 Путь прохождения раджа-йоги с ее деталями изложен нами в кни- ге «Сверхсознание». 7 Философия йога, сгр. 42. 740
Само собою разумеется, что могуществу такой мысли- тельной силы, развитой до размеров чрезвычайных, не может быть не присуще, — в силу ясности и сознательности той же человеческой мысли, — и сознание этого могущества, не мо- жет быть не присуща и ясность сопоставления своего могуще- ства с ничтожною слабостью непосвященных, о которых упо- минает Вивекананда, и совершенно поэтому неизбежно, что такой йог, сознающий свое могущество, приобревший его своими силами, не может не сознать своего превосходства пе- ред массою людей непосвященных, которые этого не достиг- ли, каковое сознание и есть не что иное, как проявление из- вестной мысленной гордости. Отсюда необходимо заключение, что мысленная гордость есть свойство, присущее йогу. Здесь интересно отметить, что писательница, признаваемая авторитетом по теософии, А. Безант, в трактате своем «Древняя мудрость» говорит, что ахамкара, т. е. гордость может быть сброшена человеком тогда только, когда он достигнет полного совершенства, а именно после того, как человек, пройдя труд- нейший путь подвижничества, достигнет всеобъемлющей люб- ви.' Труднейший же путь подвижничества, о коем говорит здесь Безант, обнимающий собою несколько стадий, настолько об- ширен, что даже охватывает собою не одно воплощение чело- века.2 Таким образом за многократные жизни человека на земле гордость является, по пониманию теософии, присущею даже подвижнику, стремящемуся к совершенству. Она признается допустимою в течение многих человеческих жизней на земле. Вопреки этим воззрениям, взгляд на прохождение пути у христианских подвижников совершенно иной. Последние нахо- дят, что вступивший на христианский путь должен стремиться раньше всего и прежде всего избавиться от гордости, что, хотя и невозможно подавить в себе это чувство обыкновенными чело- веческими силами, но это достижимо с помощью благодати Божией. Средство же для подавления гордостных страстей са- мовозвеличения, властолюбия и проч, христианские подвижни- ки видят в молитве и развитии в себе чувства смирения. У теософов же средств против гордости мы не нашли. Ви- векананда, который говорит о борьбе с различными страстями, ничего не говорит о борьбе с духом гордости и властолюбия. Указаний относительно борьбы с этими страстями у него нет.1 1 2 3 1 А. Безант. Древняя мудрость. Сгр. 216. 2 По теософскому верованию, жизнь каждого человека проходит через несколько воплощений. 3 Когда мы выяснили означенный факт в нашей книге «Сверхсоз- нание», то председательница Рос. Теос. Общ. г-жа Каменская ответила 741
И вот, эта гордая раджа-йога (царственная йога) пропове- дуется оккультистами теософами. Теперь, если мы вникнем в существо собственно теософ- ского мировоззрения, то нам будет совершенно понятно, поче- му они это проповедуют. Мы увидим, что все учение теософов есть религия гордости, принципиально противоположная рели- гий христианской, которая, наоборот, есть религия смирения. Такое возражение г-жи Каменской мы не можем признать основательным. Из приведенных выше данных вполне ясно, что сама гордость у оккультистов элементарна, что элементар- на она как в раджа-йоге, так и в согласованном с нею теософ- ском пути, и что вследствие элементарности здесь самой гордо- сти — и не может быть дано указаний какой-либо борьбе с этим необходимым атрибутом оккультизма. Вопреки учению христианскому, по которому единосущен Богу-Отцу только единый Сын Божий — Иисус Христос, тео- софы, согласно с учением индусских йогов, признают, что все мы люди единосущны Отцу и что каждый из нас может рас- крыть себя, как Бога. Это несомненно следует из следующих слов предсказа- тельницы Российского теософского общества г-жи Каменской, сказанных ею в речи, произнесенной при открытии этого Об- щества 21-го октября 1908 г. Г-жа Каменская сказала тогда ме- жду прочим следующее: «Тот скрытый Бог, который пребывает в душе каждого человека, постепенно, жизнь за жизнью, разби- вает свои оковы... Путь исканий и скорби завершает небесная радость человека, который, наконец, нашел себя, своего скры- того Бога... Положения эти, высказанные г-жою Каменскою, согласу- ются с тем, что говорят и йоги. Так, авторитет по йогизму — йог Свами Абхедананда, написавший книгу «Как сделаться йо- гом», заявляет буквально следующее: «Наше истинное я боже- ственно и единосущно с Богом».' Такое самообожание совершенно противоречит верованию христианскому, которое никогда не допускало и не допускает, что душа человеческая единосущна Божеству. По христиан- кам на это, между прочим, тем, «что многие из тех указаний, которые мы встречаем у христианских подвижников о борьбе со своими страстя- ми, не даются в восточной мистике не потому, что они не признаются на Востоке, а просто потому, что они считаются слишком элементарными. («Вестник теософии», январь 1913 г., стр. 88). 1 См. Свами Абхедананда. Как сделаться йогом. Книгоизд. «Новый человек». Стр. 8. В той же книге Абхедананда говорит, что «божествен- ное существо, которое мы в своем невежестве (?) представляли как бы отдельным от нас... есть наше собственное я, заключенное внутри нас». (Ibid., стр. 28.) 742
скому учению, Бог остается Богом, а человек — человеком; еди- носущен Богу Отцу лишь один Богочеловек Иисус Христос — Свет от Света Его, Бог не сотворенный, но Сам тот же Бог. По христианскому учению, человек может лишь уподобиться Бо- гу, может воспринимать благодать св. Духа, даруемую ему Бо- гом, когда человек в чувстве своего смирения жаждет этой си- лы и просит ее.1 По христианскому учению, если святыми людьми и со- вершались чудеса, то совершались они силою Божией благода- ти, совершались силою Иисуса Христа, к которому взывал Свя- той, а не силою человека-бога. По теософскому же учению, эти чудеса совершаются самими людьми их собственною силою. Так, авторитет в теософии Лидбитер утверждает, что чудеса совершаются отнюдь не путем вмешательства того, чьим име- нем совершается исцеление, а благодаря действию воли того лица, которое совершает чудо.1 2 3 «Да будет Воля Твоя», взывает к Богу христианский подвижник перед чудесным актом, твори- мым силою Божией. «Исполняется воля моя», понимает ок- культист самый процесс совершенного чуда. После всего изложенного для нас ясно, почему гордость есть страсть присущая человеку, идущему по пути оккультизма. Что же касается других злых страстей — страсти пехотной, стра- сти стяжания богатств, страсти чревоугодия и проч., то таковые могут искореняться и оккультическим подвижничеством (через раджа-йогу). Тогда, при означенной победе над страстями в лице такого подвижника оккультиста или йога — будет перед нами предстоять человек праведной жизни, но человек гордый. Перед нами будет так называемый «горделивый праведник»? 1 Апостол Павел прямо говорит — «не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Св. Духа, которого имеете вы от Бога» (Пер- вое послание к Коринф., 6:19); еще далее он говорит, — «что мы приняли духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога». (Там же, 2:12). На- конец, он даже про себя говорит, что «я по данной мне от Бога благода- ти, как мудрый строитель, положил основание» (Там же, 3:10). Таким образом, по учению Апостола, Дух Божий вселяется в человека по неис- поведимому произволению Божества; это есть дар, получаемый челове- ком. Это есть дар от Бога, а не безусловная принадлежность человеку в силу человеческого будто бы единосущная с Божеством, при каковом единосущий человек, выражаясь словами г-жи Каменской находит Се- бя— своего скрытого Бога. 2 См. Лидбитер. Белая и черная магия. Издание журнала «Изида». Стр. 15. 3 Этот термин «горделивый праведник» применил первый Вл. Со- ловьев в своем последнем произведении «Три разговора». См. Три раз- говора, стр. 161. 743
И вот, этот горделивый праведник настолько верит в свою мощь, что не сомневается в возможности покорить своею вла- стью для благой цели темную силу, покорить враждебных че- ловеку элементариев, подчинить себе те существа, которых оккультист Гартман называет, также как и мы, «бесами».1 Наконец, на известной стадии оккультного обучения тако- му горделивому праведнику представляется, что вера его в себя оправдалась: мистические силы его слушаются. Вивекананда говорит, что если йог прикажет богам прийти к нему, они при- дут по его требованию... Все это является, по учению оккуль- тизма, достижимым. Но оккультист не знает, что во всем этом кажущемся достижении есть одна великая ложь. Христианские подвижники знали эту ложь и опасность от нее происходящую, знали они, как могущественна темная сила своею способностью разжигать злые человеческие страсти (микробы зла) — разжигать также гордость человеческую, ко- торою, как мы в том теперь убедились, достаточно насыщен современный нам теософский оккультизм. Что же может произойти в результате этого пути по указа- ниям раджа-йоги? Может произойти то, что отравленный своею гордостью оккультист или йог не проведет до конца своих первоначаль- ных чистых намерений, а начнет отдаваться интересам своей гордости, которая, наконец, перерастет его волю; он начнет отдаваться своей самости, своему эгоизму... Он может стать на «путь левый»; все те психические силы, которые он в себе развил до чрезвычайности, все они будут служить уже не высоким принципам оккультизма, о которых так любят распространяться теософы, а будут служить лично ему — оккультисту для его личных целей, будут служить ему, вставшему таким образом уже на путь «черной магии».1 2 А что это может быть, это можно усмотреть из того, что, по смыслу разъяснения Вивекананды, раджа-йог, уклонивший- ся с прямого пути, соблазнившийся искушением воспользо- ваться своими психическими силами для своих личных целей, не теряет вследствие такого уклонения приобретенных им чу- десных способностей; он через это только заграждает себе путь к дальнейшему совершенствованию.3 Засим тот' же Вивеканан- да решается даже высказать, что раджа-йога может быть при- меняема «как орудие для обмана простодушных, что к несча- 1 См. выше. 2 Отличительною чертою «черной магии», говорит Лидбитер, явля- ется чисто эгоистический характер ее операций. См. Лидбитер. Белая и черная магия. Стр. 26. 3 Вивекананда. Философия йога. Стр. 114. 744
стию часто случается, когда она попадает в руки шарлатанов или жадных к наживе оккультистов».1 Почти то же говорит и йог Рамачарака.1 2 Но ведь этого не бывает и не может случиться с настоящи- ми оккультистами-теософами, скажут нам теософы. Настоящий оккультист-теософ останется всегда чистым в своих намерени- ях. Поэтому теософы и хранят тайны оккультизма, чтобы не воспользовались ими люди левого пути. Если открывать эти тайны, то, по словам одного из теософов, «не трудно себе пред- ставить, какие потоки новых бедствий устремились бы на без того уже трудную земную жизнь, если бы развитие скрытых сил стало доступно для всех, вплоть до эгоистов с нечистыми намерениями».3 Все это хорошо, ответим мы, но где же у теософов гаран- тия в том, что лица, принадлежащие к теософскому обществу, и между ними те, которые признаются обладающими тайнами оккультизма, не избавлены от греха эгоизма, столь, свойствен- ного людям в наш век всеобщего эгоизма. Ведь мы знаем, что даже такие знаменитые теософы, как А. Безант и Штейнер, ссорились между собою.4 И, конечно, этих ссор не было бы, если бы эти жрецы оккультизма обладали чистыми сердцами, соединяющими людей, обладали бы тем качеством, которое так требуется при прохождении оккультического подвижни- чества. С другой стороны, следует упомянуть, что самая репутация даже таких столпов оккультизма, как А. Безант и г. Лидбитер, значительно поколебалась за последнее время благодаря одно- му судебному решению, поставившему их нравственность под большое сомнение. Дело это очень интересно. Оно изложено в одном из номеров «Times», вышедших в мае 1913 года. Сокра- щенное извлечение из этого дела представляется в следующем виде: 1 Вивекананда. Бхатхи-йога. Петроград, 1914 г. Стр. 12. 2 Йог Рамачарака. Раджа-йога. Стр. 226. 3 «Вопросы теософии». Выпуск II. Стр. 25. 4 Совет германского теософического Общества (в коем Штейнер играет главную роль) высказал убеждение, что только уход А. Безант с поста президента может дать возможность дальнейшему существованию теософического общества («Вестник теософии», 1913 г., № 2, стр. 63). Независимо от этого, Штейнер открыл в Германии другое, подоб- ное теософическому обществу, общество антропософическое, по уставу которого с поступающих адептов берется даже подписка, что они нико- гда не примкнут к течению А. Безант. (К. Д. Кудрявцев. Что такое тео- софия. Издание второе, сгр- 27.) 745
Один индус, по имени Нарайон Иер, состоял в Адьяр (ре- зиденция теософского Общества) помощником секретаря эзо- терической секции. У него было два сына — Кришнамурти и Милиананд. Этих детей он отдал на воспитание А. Безант в 1910 году, а она передала их для оккультного обучения оккуль- тисту Лидбитеру. Но Нарайон Иер узнал о безнравственном отношении Лид- битера к его мальчикам и просил А. Безант вернуть ему детей; на что она не согласилась, ибо из Кришнамурти намеревалась приготовить высшего духовного руководителя. Наконец, в ок- тябре 1913 года Нарайон Иер обратился с жалобою в суд; при- чем обстоятельства, изложенные в жалобе на Лидбитера, были настолько неприличны, что суд их не огласил. Дело об этих индусских детях рассматривалось в Мадрасском суде в апреле 1913 г. Несмотря на все хлопоты А. Безант и Лидбитера удер- жать у себя детей, судья Бакуель приговорил возвратить маль- чиков отцу. В этом приговоре, изложенном газетой «Times», мы прочитали, между прочим, такое характерное место: «Если даже признать, что важные обвинения против г. Лидбитера не были установлены, то все же судья нашел, что из показаний, которые давал сам Лидбитер на суде, ясно, что он несомненно безнравственный человек и совершенно непригодный для вос- питания мальчиков»... ' («But while concluding that the serious charges against Mr. Leadbeater had not been established, his Lordship held that from the evidence he had given Mr. Laedbeater was certainly an immoral person and was highly unfit to be in charge of the boys»). И вот в результате вышеизложенного, когда над подоб- ными обстоятельствами (ссора А. Безант с Штейнером, без- нравственность Лидбитера) поразмыслишь, то невольно и те- перь придешь к тому же заключению, к коему мы пришли в нашей книге «Сверхсознание» по рассмотрению пути «царст- венной йоги», проповедуемой оккультистами, а именно, что оккультическое подвижничество с его нравственными сентен- циями, о которых так любят распространяться теософы, — не может дать гарантии в том, что психические силы, приобретае- мые оккультизмом, будут употреблены оккультистами только на одно добро.1 Между тем, в контраст с оккультической тренировкой, с чудесами раджа-йоги, христианский путь, о коем мы говорили в той же нашей книге, дает человеку власть совершать чудеса лишь силою Божественной благодати, в которой не может 1 В этой же книги «Сверхсознание» нами, между прочим, изложены и факты психического могущества йога; в том числе приведены указа- ния на возможность завладения йогом чужою человеческою волею. 746
быть зла. Поэтому в христианском пути одним из главных от- личий старчества от оккультного учительства — это полная открытость того, в чем старцы наставляют своих послушников- учеников. В этом обучении нет тайн, ибо та сила, которую, бла- годаря подвижнической жизни, приобретает себе христианский подвижник, есть сила благодати Божией, не могущая по приро- де своей быть применимой на дурное дело. Психические силы, развиваемые подвижничеством, реко- мендуемыми теософами-оккультистами (раджа-йога), есть меч обоюдоострый; в руках эгоиста это может быть злом, и даже йог Вивекананда говорит, что раджа-йога может быть приме- няема как орудие для злых действий.1 Духовные же силы, даруемые благодатью Божией, которая по природе своей есть сама добро, от человеческого эгоизма не зависят; как только человек прикоснется к гордости и к эгоиз- му, так эти силы у него тотчас же отнимутся, ибо они, эти силы, с человеческою гордостью и эгоизмом не совместимы. Теперь перейдем к другой стороне предмета — к фактам действительного зла, приносимого оккультизмом. Теософы в своих сочинениях утверждают, что их тайны действительно ими тщательно скрываются от тех, кто мог бы злоупотреблять оккультным знанием, и таким образом зло от оккультной теософии распространяться не может. Да так ли? — скажем мы в ответ на эти утверждения. Вер- но ли думают теософы, полагая, что эти их секреты так уж сильно забронированы от пытливости людской, что «не посвя- щенные» ничего об этом не узнают. Неужели в наш век рас- крытия всяких тайн — так-таки до секретов оккультизма и доб- раться нельзя. Мы, наоборот, знаем, что до этих тайн начинают добираться и непосвященные, и начинают добираться люди очень недобрые, которые этими тайнами пользуются в своих целях. В последнее время стали поговаривать о неуловимых фактах таинственных преступлений, напоминающих старинное колдовство. Книга Гюисманса «La bas» полна указаний на по- добные явления. Эти явления растут. Является мысль, не кра- дутся ли у теософов эти их пресловутые секреты, не крадутся ли эти секреты эгоистами, которыми кишит наш мир. А наряду с этим неизбежна и другая мысль, не сделалась ли эта теософ- ская проповедь раджа-йоги и ее тренировки не чем иным, как распространением пути к той самой черной магии, от которой так открещиваются теософские писатели. 1 См. выше. 747
Здесь интересно отметить, что сама инициаторша теософ- ского движения г-жа Блаватская почувствовала ту опасность, к которой теософское движение может привести. Она стала вос- ставать против тех теософов (а их оказалось очень много), ко- торые начали заниматься «тайными искусствами» с эгоисти- ческими целями. Блаватская говорила, что это может привести лишь к черной магии, к широким вратам и просторному пути, ведущим к погибели, а широкие врата, по словам той же Бла- ватской, «составляют мечту большинства теософов — плод стремлений к могуществу и личного эгоизма».' Иначе сказать, по означенным словам Блаватской, выхо- дит, что теософы, таковые как они есть, эгоистичны, и они, бу- дучи эгоистами, при изучении «тайных искусств» находятся на пути к черной магии. Наконец, чтобы удержать их от левого пути г-жа Блаватская в той же статье угрожает им гибельными последствиями, а именно дурной кармой, которая проявится в последующих воплощениях этих людей; она говорит, что «все последствия даже невольного бессознательного колдовства не могут не повлечь за собою худой кармы».1 2 Но для того, чтобы эти угрозы г-жи Блаватской могли иметь действие на людей, надо, чтобы люди не сомневались в своих будущих перевоплощениях, неразрывно связанных с кармою человека; между тем, вопрос о самих перевоплощениях для многих теософов есть вопрос сомнительный. По крайней мере мы знали многих теософов, которые в это перевоплоще- ние совсем не варили. К тому же перевоплощение не признает- ся и за непреложный догмат теософского религиозного миро- воззрения. Насколько нам известно, вера в перевоплощение не считается для теософов обязательною верою. Таким образом эта угроза Блаватской является эфемерною. Едва ли она остановит от левого пути тех теософов, которые имеют к нему наклонность. Вот к какому фактическому вреду, несмотря на самые бла- гие намерения заправил теософского движения, может повести это увлечение теософов «тайными искусствами», а говоря кон- кретно о йоге — это увлечение тренировкою раджа-йоги. Но этого еще мало; мы не только уверены во вреде для лю- дей от наталкивания их на йогистские упражнения, могущие быть употребляемыми во зло :— мало того, мы уверены еще в другом горшем вреде, могущем произойти у некоторых от ув- лечения такою тренировкою — тренировкою, возбуждающею человеческую гордость. Мы уверены в том, что наряду с пере- 1 См. «Вестник теософии» 1910 г. №№ 5-6, статья Блаватской «Со- кровенное знание и тайные искусства», стр. 12. Курсив наш. 2 Ibid., стр. 11. 748
развитою гордостью подвижника-оккультиста может начаться и его одержимость темною силою, ибо эта сила, как мы в том убедились на многих примерах, «прикидывается» к душе чело- века, пораженной злою страстью (в данном случае гордостью). Когда же эта болезнь одержимости разовьется у такого под- вижника до размеров чрезвычайных, тогда его мания рискует перейти уже в прямое колдовство, т. е. в открытый союз чело- века с темною силою. В трактате оккультиста Лидбитера «Белая и черная магия» мы находим следующее небезынтересное для нашего исследо- вания сообщение. Лвдбитер пишет так:1 «Я сам занялся однажды подробным изучением одного сложного ритуала магии, применение которого дало бы мне возможность общения с могущественным существом, готовым охотно исполнять желания своего союзника, доставляя ему почти безграничные богатства, помшая его друзьям и вредя врагам. Как показывает опыт, такие соглашения исполняются духами в высшей степени добросовестно? но некоторые усло- вия были таковы, что ни один благомыслящий человек не мог бы на них согласиться; для первоначального скрепления дого- вора была необходима человеческая кровь, а в дальнейшем дух требовал жертвоприношений, связанных с истреблением низ- ших форм». Наряду с этим г. Лидбитер в том же трактате говорит сле- дующее: «Можно принять за правило, что под каким бы име- нем ни вступало божество, требующее такого рода кровавых жертвоприношений, оно несомненно принадлежит к низшим разрядам стихийных духов».1 2 3 Итак, по этим словам Лидбитера, стихийный дух низшего разряда может являться могущественным существом, ставящим человеку, желающему вступить с ним в союз, свои условия, на которые «благомыслящий человек не может согласиться». Это сообщение Лидбитера характерно. Что мы тут видим? Мы видим, что подобный стихийный дух есть существо уже совершенно отличное от тех элементарнее, о коих обыкновенно говорят теософские писатели и которые подчиняются воле ок- культиста.4 Этот стихийный дух ставит уже свои условия. Лид- 1 Лидбитер. Белая и черная магия. Перевод с английского, издание журнала «Изида». Стр. 26. 2 Курсив наш. 3 Лидбитер. Белая и черная магия. Стр. 25. 4 Относительно подобных элементарней тот же Лидбитер говорит, «что маг может без труда приобрести могущество над ними при помощи 749
битер не дает определенная названия этому могущественному духу, вступающему в договор с человеком, — но, несомненно, что этот стихийный дух, требующий подписанного человече- скою кровью обязательства, и есть то существо, которое хри- стиане называют диаволом. Здесь мы. уже видим, что не оккультист-теософ подчиняет себе духа (элементария), а, наоборот, стихийный дух стремится подчинять себе оккультиста. Лидбитер заверяет, что он на условия демона не пошел, благодаря своему благоразумию. Но поручится ли он, Лидби- тер, нам в том, что другой его собрат-теософ, более падкий на богатство и на желание навредить своим врагам, не пойдет на предлагаемые диаволом условия? Означенные данные, приведенные Лидбитером, подтвер- ждают высказанное нами предположение о полном вероятии таких случаев, когда оккультист-теософ может встать на путь колдовства, и встать на этот путь даже вполне сознательно, зная, что он имеет дело не с ничтожным элементарием, а с мо- гущественным существом, имеющим власть даровать оккуль- тисту и безграничные богатства и победу над врагами. Таким образом, по самым данным теософской литературы, суть теософского оккультизма есть путь опасный для дальней- шей судьбы теософа. В нем есть темная сторона — в нем кро- ется уклон к черной магии, а в некоторых случаях даже и к прямому колдовству. Вставши на путь черной магии, оккультист будет пользоваться своими могущественными силами для эгои- стического возвеличения самого себя или для других эгоисти- ческих целей; причем здесь, неминуемо для оккультиста, к его гордости будет «подстрекать» темная сила (которая разовьет эту гордость до чудовищных размеров). Если же оккультист познает значение этой силы, то он может увлечься соблазном встать с нею в соглашение, т. е., встать уже на путь прямого сознательного колдовства; тогда оккультист войдет с «могуще- ственным существом» в тот самый союз, подписанный челове- ческой кровью, о котором нам рассказал теософ Лидбитер. Вообще же мы не можем здесь не высказать, на основании всего вышеизложенного, что теософский оккультизм, также как и всякий оккультизм, неправилен тем, что может привести че- ловека к мистике гибельной по своим последствиям. Он приво- дит к мистике, зависимой от воздействия темной силы, ибо эта магических пассов и затем заставить их исполнить свою волю». Ibid., стр. 10. 750
мистика, если выразиться терминологией христианских под- вижников, есть мистика, лежащая в «прелести».1 Французский писатель Гюисманс не без основания утверждал, что «оккуль- тисты, не будучи в состоянии привлечь ангелов, кончают тем, что приводят духов зла и волей неволей, сами того не зная, движутся в сторону сатанизма».1 2 3 Между тем мистика Божест- венная, о которой мы говорили в книге «Свет Незримый», есть мистика, уничтожающая «прелесть», и православная аскетика, культивирующая высшее духовное сверхсознание, есть гигиена в мистике. Нельзя, конечно, не признать заманчивости и соблазни- * тельности того, что выработала теософия со своим возвеличе- нием человека до Божества; однако — «не все то золото, что блестит». Ведь и змий библейский соблазнял людей тем, что они будут «яко Бози». В том-то и дело, что вся теософская сис- тема, также как и ее мистика, есть система, лежащая «в прелес- ти», не отграничившая себя «от прелести», что мы, наоборот, видим в религии христианской с ее глубоким смирением, с ее учением о благодати, с верою в вечную личную- радостную жизнь, даруемую людям силою Незримого Солнца — Логоса, с осознанием этого Солнца в Иисусе Назаретском, Ъсх христиан- ского смирения? Боге живом, воскресшем во плоти из мерт- вых,4 Боге всемогущем, сметающем силою своею темную диа- вольскую силу. 1 Епископ Феофан Затворник разъясняет, что прелесть двояка — бывает мысленная прелесть, это — самомнение; бывает внешняя, это — свет, звуки, фигуры какие-нибудь и т. д. (Письма Феофана. Выпуск 2-й. Стр. 93). Относительно первого вида прелести епископ Игнатий Брянчани- нов говорит, что она являет собою «страстное или пристрастное уклоне- ние души ко лжи на основании гордости». (Епископ Игнатий Брянчани- нов. Сочинения, СПб., 1865 г. Т. I, стр. 130, а также: Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. Москва, 1914 г. Стр. 679.) Второй вид прелести — это видения которые, по пониманию под- вижников, суть прямые действия злой силы, предпринимаемые ею, чтобы прельстить инока, сбить его с верного нуги, направить на путь ложный и опасный, а также ввести подвижника в заблуждение относительно степени достижения им духовного совершенства (см. Сверхсознание, гл. X). Почва для того и другого вида прелести есть гордость человеческая. 2 Гюисманс. Labas. Стр. 427. 3 Вспомним слова Спасителя: научитесь от Меня, ибо Я кроток и, смирен сердцем, и найдете покой душам вашим (Ев. от Матвея, 11:29), или еще: Суд мой праведен, ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца (Ев. Off Иоанна, 5:30). 4 И, следовательно, не повторяемом в перевоплощениях. 751
ГЛАВА ВОСЬМАЯ Колдовство и спиритизм «Вызыватель духов, — говорит оккультист д-р Ро- зье, — должен быть все время в напряжении, никогда не изменять твердой воле и быть недоступным стра- ху. Он имеет дело со слугами очень упрямыми и все- гда готовыми к возмущению... Его положение подоб- но положению укротителя диких зверей в клетке. По- этому существует поговорка, что «диавол рано или поздно свернет шею колдуну». Из книги В. М. Marechaux «Le merveilleux diuin et le merveilleux demoniaque». «Медиумство — несчастие, болезнь, — говорит Блаватская о спиритизме. — Безопаснее человеку со слабой волей попасть в общество воров, пьяниц, мо- шенников, нежели сделаться центром или постоялым двором для кикимор, которых вы называете громким именем духов и поэтизируете». Из письма Блаватской кА. П. Ганненфелъду. Колдовство есть темная теургия, являющаяся прямым кон- трастом с мистикой божественной, с той мистикой, о коей мы говорили в книге «Свет Незримый», колдовство есть мистика соединения человека с диаволом. Мы уже коснулись колдовства в предыдущей главе, сооб- щая о том, что рассказал теософ Лидбитер относительно догово- ра с демоном — договора, скрепленного человеческою кровью. Означенный рассказ Лидбитера не представляется ново- стью для тех, кто близко знаком с литературой прежних вре- мен, трактующей о темной мистической силе. Так, в одной хронике 17-го века, под названием gloria Posthuma St. Ignatii, приводится следующее небезынтересное сообщение о подоб- ном же договоре. Это было, как видно из хроники, в 1610 году. Некто Миха- ил Шрамм, молодой человек 17-ти лет, был послан своими родными в Вюрпбург для усовершенствования в науках. Там он сблизился с товарищами; один из этих товарищей, изучавший право, познакомил Шрамма с человеком, занимавшимся маги- ей. Знакомство это привело к тому, что оба юноши соблазни- лись обещаниями мага даровать им с помощью злой силы вол- шебное могущество. Маг, по сообщению хроники, убедил молодых людей, что все это легко приобрести, но что для этого надо запастись сме- 752
лостью видеть лицом к лицу демона, который совсем не так уж противен, и что при этом придется дать демону маленькую расписку... Условие было юношами принято; каждый из моло- дых людей позволил извлечь по капле крови из своего пальца и этою кровью подписал свой договор с диаволом.1 Далее в хронике говорится, что маг с целью вызова демона повел юношей из города на один пустынный перекресток, очертил там круг и поставил юношей в этот круг. После закли- наний явился демон; хотя он и явился в образе человеческом, но все-таки это поразило юношей. Охваченные ужасом оба неофита намеревались было бе- жать, но маг, предвидя это, связал их... Расписка, написанная кровью, была отдана демону.1 2 Итак, сообщение это, извлеченное из старинной хроники, совпадает с рассказом Лидбитера о договоре, требуемым могу- щественным существом, — о договоре, подписываемом чело- веческою кровью. За исключением теософа Лидбитера, мы не встречаем у других теософов сведений относительно вызова духов; такие сведения попадаются лишь в литературе оккультистов запад- ной ветви.3 У одного из этих оккультистов — д-ра Розье име- ются даже общие указания относительно того, как именно сле- дует вызывать духов. «Для того чтобы вызвать духов, — говорит д-р Розье, — надо прежде всего обвести вокруг себя защитительный круг, без которого вызыватель духов подвергся бы большим опасно- стям, можно даже сказать, верной гибели». «В тот момент, когда духи начинают появляться, очень трудно избежать чувства ужаса, — пишет далее Розье. Этому ужасу было бы весьма опасно поддаваться; если имеют несча- стие выйти из круга, то ожидает смерть или по меньшей мере сумасшествие. Вызыватель должен быть твердым и на все го- товым». «Когда это первое действие удалось, остается, по словам Розье, только приказывать. Но не надо забывать, что вызыва- 1 Th. de Gouzons. La magie et la sorcellerie en France. Paris. Стр. 189. 2 Означенный эпизод извлечен нами из книги Г озона «La magie et la sorcellerie en France», где приведена в подробности вся хроника о Ми- хаиле Шрамм. По этой хроники, история описанного договора с демо- ном кончается тем, что М. Шрамм, несмотря на приобретенную им пси- хическую силу, решился все-таки избавиться от своей одержимости злым духом, которую он в себе чувствовал; и от этой одержимости спас- ла его молитва в храме св. Игнатия. Чудо его спасения совершилось в 1613 году. 3 О разделении оккультизма на восточную и западную ветви см. в предыдущей главе. 753
тель должен быть все время в напряжении, никогда не изменять твердой воле и быть недоступным страху; он имеет дело со слугами очень упрямыми и всегда готовыми к возмущению... Его положение подобно положению укротителя диких зверей в клетке. Поэтому существует поговорка, что диавол рано или поздно свернет шею колдуну». «Храбрец, не рассчитавший своих сил, — пишет далее Ро- зье, — наталкивается на своем пути на такие приключения, ко- торые потом отнимают у него желание проявлять свою храб- рость».1 Яркую иллюстрацию вызывания духов, о коем нам говорит Розье, читатели могут найти в нашей книге «Сверхсознание», где приведен в извлечении рассказ знаменитого Бенвенуто Челлини о сцене вызова демонов в римском Колизее, в каковой операции он сам участвовал. Описание этой сцены, взятой из автобиографии Челлини, вполне правдиво.1 2 Таким образом, по сообщениям оккультистов нашего вре- мени Лидбитера и Розье — сообщениям, согласующимся со сведениями, которые мы находим в исторических хрониках, вызов человеком злого духа есть факт возможный. Гёте, кото- рый ввел в свою знаменитую трагедию «Фауст» эпизод вызова злого духа, не был только метафоричным. То колдовство, о котором мы сейчас говорили, есть явная его форма. Здесь мы видим сознательное стремление человека к темной силе (диаволу); человек знает, что он делает, он по- нимает значение силы, с которой он вступает в союз. Но, наряду с этим, колдовство — это соединение с темною силою для известных целей может быть и не сознаваемо, как таковое. Человек может быть убежден, что он наносит свои психические удары кому-либо единою своею психическою энер- гией, а между тем, в действительности, он тут действует не один; ему в этих воздействиях помогает темная сила, которая действует прикровенно. Таково, например, то многое, что совершается черною ма- гиею, при коей человек полагает, что удары, им наносимые, суть только удары его одного. С другой стороны, может быть и иное колдовство, еще бо- лее замаскированное в глазах адепта этого колдовства. Подоб- ное колдовство встречается в хлыстовской секте, о коей мы говорили в четвертой главе настоящей книги. Насколько пом- 1 В. М. Marechaux. Le merveillcux divin ct ie merveilleux demoniaque. Paris. Стр. 54 и 55. 2 См. Сверхсознание, гл. VI. 754
нят читатели, мы, говоря о разврате, практикуемом некоторыми видами этой секты, тогда выяснили своеобразную ложь хлы- стовской логики, служащей им в оправдание разврата. Мы вы- яснили, что для оправдания похотных эксцессов хлыстами соз- дана своя религия — религия подмены Бога диаволом, и при- том такой подмены, которую они сами не сознают. Такой же подменой Бога диаволом хлысты пользуются и для нанесения оккультного вреда людям, когда это почему-либо бывает нуж- ным в их целях. При этих своих воздействиях хлыст убежден, что ему в его ударах помогает сам Бог; в действительности же ему помогает здесь темная мистическая сила. Сначала мы будем говорить о колдовстве, сокрытом в чер- ной магии, а потом перейдем и к колдовству хлыстовскому. Формы колдовства при сокрытом, неощущаемом для чело- века соединении его с темною мистическою силою, — формы, встречающиеся в черной магии и в хлыстовской секте, особен- но ярко проявляются в фактах так называемой порчи, которую черный маг, а также хлыст могут причинить намеченной им жертве тайным и незаметным образом. Чтобы получить возможно более близкое понятие о порче, могущей быть причиненной черной магией, начнем со сле- дующих аналогий. Подобием наводимой магией порчи, так сказать, ее прооб- разом могут нам служить известные воздействия гипноза, при- водящие к сумасшествию — воздействия, с коими мы уже по- знакомились в книге «Сверхсознание» по опытам Рише, искус- ственно ввергавшего гипнотизируемых субъектов в амнезию и объективацию типов, представляющих собою как бы времен- ное безумие.1 Но там, в этих опытах, возможность таких воз- действий обусловливалась известным гипнотическим состоя- нием субъекта. Когда человек просыпался от своего гипноза, порча его кончалась. Следующим шагом в подобной порче является уже другая гипнотическая операция — это так называемое постгипноти- ческое внушение. Человек проснулся от своего гипноза, но, проснувшись и находясь в полном сознании, он все-таки со- вершает странный или даже безумный поступок, который ему был внушен во время гипноза и, что всего удивительнее, стара- ется этот поступок обосновать, как логичный и согласованный с его волею. В нашей книге «Сверхсознание» мы описали яр- кий пример такого внушения, — пример, который в конце кон- 1 См. Сверхсознание, гл. VII. 755
цов привел субъекта к сумасшествию, т. е. в сущности также к порче.1 Но вот теперь пред нами следующая, высшая стадия этих воздействий — пред нами власть несравненно более могущест- венная, чем психическая власть гипнотизера, это власть раз- вившего свои силы психического атлета — индусского йога, или власть оккультиста, упражнявшегося в раджа-йоге. Тут мы увидим уже другое, тут эти могущественные люди могут, если захотят навести порчу и на бодрствующего субъекта, — субъ- екта вполне нормального. В книге «Сверхсознание» мы приве- ли пример того, что один индус (курумб), обладавший психи- ческою силою, довел оскорбившего его англичанина даже до смертельной психической болезни.1 2 Из всех современных нам теософов-оккультистов один только Лидбитер, как мы видели, указывает на значение особо- го, по его словам, «могущественного существа» (требующего скрепления с ним договора человеческою кровью), уясняет значение этого существа в деле колдовства, в деле психической атаки на человека (нанесение вреда или порчи); другие выдаю- щиеся теософы, как А. Безант и Штейнер, понимают эти пси- хические атаки совершенно иначе. По их воззрениям, элемен- тарии или демоны, наносящие удар недругу, создаются самими людьми. Так, А. Безант утверждает, что сосредоточенная злоба вызывает к жизни опасный элементарий красного цвета с ост- рыми или крючковатыми углами, приспособленными к тому, чтобы нанести вред.3 Близкий к этому воззрению взгляд выска- зывают и оккультисты западной ветви. По их показаниям, для нанесения порчи, могущей причинить даже смерть, «колдун испускает зараженные злобой лучи астрала и порождает лярв ненависти (т. е. элементариев), которые и нападают на астро- сом (астральное тело) намеченного им человека».4 1 См. Сверхсознание, глава XII. Такой гипноз, представляющий в сущности власть одного существа над душою другого, может направить человека даже к преступлению. 2 См. Сверхсознание, гл. XIII. 3 Древняя мудрость, стр. 45. 4 См. Тухолка. Оккультизм и магия. Издание 3-е. Стр. 96 и 97. Кни- га эта заключает в себе сводку основных положений оккультизма запад- ной ветви. Кроме воздействия колдуна, о котором мы упоминали выше, суще- ствует еще, по удостоверениям оккультистов, следующий прием порчи. Колдун силою воли экстериоризирует астральный флюид своей жертвы и, насытив этим флюидом какой-нибудь предмет, воздействует на по- следний; причем влияние на астральный флюид данного человека отра- 756
Итак, по этим воззрениям все дело колдовства сводится к власти собственно человека. Элементарии или лярвы — это не независимая от человека темная мистическая сила, а особые мыслеформы, создаваемые самими людьми. Как видят читате- ли, оккультисты, утверждая это, весьма далеки от того, чтобы признать диавола за могущественную самодовлеющую силу; они его раздробляют на элементариев, на особых существ, по- рождаемых самими людьми; а между тем этот диавол или, как мы говорим, темная сила, судя по данным, которые приведены нами выше в настоящей книге, творит невозбранно свое дело в среде человечества, пораженного злыми страстями, и продол- жает творить это дело независимо от разных оккультических о нем представлений. Само собою разумеется, что и при нанесении злым магом порчи он остается не безучастным. Злой маг, как говорят ок- культисты, «испускает из себя зараженные злобой лучи астра- ла». С таким утверждением можно согласиться, но вот верова- ние в то, что лярвы или элементарии суть его творения, что это — творения человеческие, а не самодовлеющая темная си- ла— это воззрение оккультистов противоречит христианской религии, противоречит всем согласующимся между собою дан- ным настоящей книги — данным, приводящим к убеждению, что мистическая темная сила не есть сила, творимая человеком, а что она приходит к человеку извне и вселяется в душу подоб- но тому, как физический микроб инфекционной болезни пора- жает тело человеческое. Засим, если те же микробы зла — они же элементарии или лярвы 1 — содействуют колдуну в его зло- бе, излучаемой во вне, помогают ему в осуществлении его уда- ров, то это не дает еще оснований считать их производными от человека. Все эти единицы темной силы, которых лицезреют своими очами оккультисты, суть существа одного и того же порядка. Действия их объединены в одной цели, что мы и виде- ли в самых разнообразных их проявлениях. жается на его физическом теле. Эта система порчи, как утверждают оккультисты, основана па опытах некоего Роша. Приведем пример тако- го опыта, по сообщениям самого Роша. Однажды Роша сделал фигурку из воска и приставил к ней прядь волос, взятую у г-жи Л. Когда он затем загипнотизировал г-жу Л. и насытил восковую фигурку флюидом, то прикосновение к фигурке вызывало соответствующие ощущения у г-жи Л.; причем последние даже локализировались совершенно одинаково. Так, укол булавкой в руку фигурки причинял боль в руке г-жи Л. с появ- лением даже знака укола. (Roehat. Les etats profonds de 1’hipnose. «L’extenorisation de la sansibilite».) 1 Интересно отметить, что известный французский писатель Гюис- манс признает лярв аналогичными микробам инфекционных болезней. См. La bas, стр. 294. 757
Здесь небезынтересно будет привести на справку, что го- ворит, между прочим, о порче через черную магию оккультист доктор Розье, которого мы уже цитировали выше. «Я утверждаю, пишет Розье, что эта часть магии и колдов- ства — самая значительная, ибо опасность порчи может грозить многим. Представляется просто невероятным, как свободно иной колдун ввергает в бедствие целую семью по причинам самым ничтожным. Убежденный в своей неуловимости и нена- казуемости, он не задумывается причинить смерть человеку, мстя ему по незначительному поводу». «Я мог бы, говорит далее Розье, привести многочисленные примеры современных фактов, часть которых совершилась на моих глазах; множество случаев очень любопытных и даже трагических совершались в окрестностях, где я живу; некото- рые из них не завершились еще, ибо борются, чтобы отвратить пагубный конец. К сожалению, я не уполномочен опубликовать эти факты»? Обстоятельства, на которые указывает в своих утвержде- ниях доктор Розье, представляются вероятными. Они талантли- во иллюстрированы Гюисмансом в его произведении «La bas». Там мы видим яркий пример такой порчи, произошедшей от колдовства или от черной магии.2 Но как же спастись от подобных злых мистических воз- действий? — спросит нас читатель. Ответ на это один — и это тот ответ, который мы находим в словах св. Макария Великого. Св. Макарий Великий, как мы уже упоминали в первой главе настоящей книги, твердо говорит, «что, как хворост, брошенный в огонь, не может противиться силе огня, но тотчас же сгорает, так и демоны, когда хотят напасть на человека, спо- добившегося даров Духа Святого, попаляются и истребляются Божественною огненною силою»? Если же огнь божественный или, что то же, Свет Незри- мый озонирует души человеческие от темной силы, столь мо- гущественной, как мы в этом убедились, то что же может при- чинить глубоко религиозному христианину какое бы то ни бы- ло колдовство, хотя бы и подкрепленное помощью этой злой силы. По отношению к такому христианину, защищенному благодатью Света Незримого, колдовство, конечно, бессильно. Таким образом, защита человека от таких воздействий сво- дится на то, что человек должен прежде всего вести христиан- 1 В. М. Marechaux. Le Merveilleux divin et le Merveilleux demoniaque. Стр. 55 и 56. 2 См. La bas, стр. 286, 290, 294, 340-347. 3 См. выше, стр. гл. I. 758
скую жизнь, укрепляемую молитвой и приводящую, как мы говорили в нашей книге «Свет Незримый», к стяжанию Духа Святого Божьего. Выше мы говорили, что замаскированное колдовство встречается также в хлыстовской секте. Мы упоминали, что некоторые хлысты, совершая свои оккультные удары при по- мощи темной силы, ложно воображают, что им помогает сам Бог. По существу же они здесь впадают в так называемую «прелесть», вступают, сами того не сознавая, в союз с темною силою, и эти хлыстовские наваждения бывают в некоторых случаях настолько сильными, что иногда влекут за собою ги- бельные последствия. Здесь следует сказать, что вообще представляется невоз- можным уличить в причиняемом зле подобных магов хлыстов- ской секты, ибо какой же хлыст в этом сознается. Самое же воздействие хлыста, ведущее к порче, является неуловимым и не наказуемым. Для приблизительного же выяснения фактов из числа та- ких воздействий — нам могут служить лишь исключительные по своей редкости случаи, когда хлыст почему-либо раскается в своих увлечениях хлыстовством и, бросив свою веру, решится повидать в исповеди некоторые события из своей жизни. Подобный именно материал, имеющий ценность для наше- го исследования, был напечатан на страницах журнала «До- машняя беседа» за 1876 год. Материал этот заключает в себе исповедь одного бывшего хлыста; она называется — «Исповедь обратившегося от заблуждения». По ознакомлении с означен- ным материалом выносишь впечатление, что признания быв- шего хлыста написаны искренно.1 Автор исповеди — простой оренбургский казак по имени Василий. Имея с ранних лет стремление к религиозной жизни, он, уже будучи женатым, подпал под влияние лжепророков хлыстовства, а потом и сам занял между ними выдающееся по- ложение. Ведя постническую жизнь, он вообразил, что сделал- ся святым. Кончил же он тем, что при живой жене вступил в связь с другою «духовною женою — Пелагией, с которой под видом духовного сожития, в сущности, предавался удовлетво- 1 «Исповедь обратившегося от заблуждения» перепечатывалась несколько раз Афонским Пантелеймоновским монастырем небольши- ми брошюрами. Паши цитаты этой исповеди взяты из 9-го афонского издании. 759
ренно своей похотной страсти, как это и практикуется большею частью у хлыстов».1 Здесь интересно отметить, что первые шаги впадения Ва- силия в прелесть сопровождались совершенно теми же явле- ниями «прелестного просвещения», о которых говорят под- вижники и которые бывают и у индусских йогов.1 2 Это была те же, самые световые феномены. «Во время моих тайных моле- ний, — говорит Василий, — я часто видел в темноте, какие-то трепещущие блистания и огоньки; а однажды, когда я молился один в бане в ночное время, стоя на коленях, в окно надо мною спустилась огненная звезда и прошла в землю около меня».3 Все это Василий приписывал своей святости. Духовные упражнения Василия быстро развивались. Он, вместе с тем, начал ощущать необыкновенно сильные пережи- вания; переживания эти он ставил в связь со своим сожительст- вом с Пелагией. Однажды он ощутил следующее: «Вдруг, во время молитвы, — заявляет он, — на меня спустился в виде облака какой-то теплый пар с сильным благоуханием, и по все- му телу я ощутил приятность; через это я уверил себя, что я не согрешил».4 Наряду с этим Василий достиг многого; он был ясновидя- щим, творил чудеса. Законная жена Василия была ему в большую тягость, и вот однажды он стал, как он говорит, молиться Богу, прося Его раз- вязать со своею женою. Он усердно молил Бога, «чтобы жена его умерла и ему не мешала».5 Немного спустя, при этих мо- литвах неведомый голос сказал ему: «молитва твоя услыша- на— жена твоя умрет через 12 дней, а душа ее погибнет за не- послушание».6 Эти слова, услышанные Василием, он приписал «невиди- мому ангелу». Оказывается из дальнейших сообщений исповеди, что оз- наченное предсказание почти сбылось. Мы говорим «почти», потому что жена его в назначенный срок впала в каталептиче- ское состояние, нечто вроде летаргии. Совершилось это при следующих обстоятельствах. Жена Василия застала его в объя- тиях Пелагии в избе, к которой она прибежала. Она закричала: «Что вы наделали?!». 1 См. выше, гл. IV. 2 См. выше, гл. VII. 3 Исповедь обратившегося от заблуждения. Издание 9-е, 1910 г. Стр. 14. 4 Ibid., стр. 29. Это слово «согрешил» относится к связи Василия с Пелагией. 5 Ibid., стр. 30. 6 Там же. 760
«Я скоро вышел на крик ее, — говорит Василий, — и уви- дал ее точно мертвою, лежащею на снегу; от испуга я растерял- ся и не знал, что делать. Воротясь к Пелагее, я говорил: «Ну, теперь нас в Сибирь сошлют — скажут: жену умори- ли, чтобы свободнее беззаконничать». А присутствовавший бес, в виде ангела, шепчет нам: чего вы боитесь? вам было ведь сказано, что она умрет: так и случилось. Хоть бы и казнить вас стали и расстреливать, не бойтесь. Зато какая слава ожидает вас! Все вы не верите ничему».1 Но вот через несколько часов жена Василия очнулась. Она поведала мужу, что во время ее обморока ее мучила темная си- ла, «при этом мне представилось, говорила она, что как бы весь свет загорался огнем».1 2 Она изобразила мужу полные ужаса мистические картины, которые она видела во время своей ле- таргии. «Руки и ноги у жены моей в то время, говорит Василий, были как бы изломаны и все тело измято, потому что бесы сильно измяли ее во время нападения».3 Все это произвело большое впечатление на Василия и от- резвило его. Совесть его проснулась. Василий почувствовал свой грех; с этого дня началось его возрождение. Кончилось же все это тем, что Василий ушел на Афон в монахи; там и была написана его исповедь. Хотя Василий и не имел никакого понятия об индусской раджа-йоге, приветствующей факты «прелестного просвеще- ния», о которых мы говорили выше,4 но, несомненно, что он в своем хлыстовстве шел по пути того же «прелестного просве- щения», ибо те же световые явления тоже приветствовал и приписывал своей святости. Наконец, когда Василий, в озлоб- лении на свою жену, упорно молился о том, чтобы умерла его жена, он, в сущности, творил то же самое, что делает колдун, который, при нанесении порчи своей жертве, «испускает из себя, — по словам оккультистов, — зараженные злобой лучи астрала».5 Василий говорит, что он затем услыхал голос, кото- рый сказал ему, что его желание относительно смерти жены осуществится, и Василий приписал этот голос «невидимому ангелу». Но по тому, что вслед за этим предсказанием совер- шилось, можно судить, какой это был ангел. Сам Василий, ко- гда очнулся после обморока жены, понял, с кем он ранее имел 1 Ibid., стр. 32. 2 Ibid., стр. 33. 3 Ibid., стр. 35. 4 См. выше, гл. VII. 5 См. выше. 761
дело; он пишет — «руки и ноги у жены моей в то время были как бы изломаны и все тело измято; потому что бесы сильно измяли ее во время нападения». В сущности, то, что совершилось с женою Василия, и была та самая порча, о которой говорит доктор Розье, — порча, на- сылаемая колдуном (в союзе со злою мистическою силою). Итак, из этой исповеди бывшего хлыста можно придти к заключению, что колдовство с целью нанесения порчи практи- куется и в хлыстовской секте, только хлысты не понимают яс- но, какая сила им помогает. Им в их прелести чудится, что сила эта есть сила божественная. Поразителен этот обман в хлыстовстве, который приводит хлыстов к такому подмену Бога диаволом. Мы уже рассмотре- ли в четвертой главе эту силу обмана в их культе сладостра- стия. Мы видели там, до чего искривлена их логика, приводи- мая ими в оправдание их эксцессов. Вспомним хотя бы то, что хлыст, ведущий в баню женщин для своего хлыстовского бан- ного ритуала — объясняет это благими намерениями привести этих женщин к христианскому смирению. Весьма опасны такие хлысты в наш век стремления ко все- му мистическому; в особенности, когда хлыст по своей природе награжден психическими силами — способностью ясновиде- ния, способностью оккультного воздействия на других лиц. По наружности такой хлыст представляется как бы благочестивым старцем. В действительности же это — замаскированный кол- дун, общение с коим может быть чревато большим злом. Но оставим нашу эпоху с ее теперешними колдунами и перенесемся опять к старинным временам; скажем еще об од- ной форме колдовства, которая практиковалась встарь, скажем несколько слов о форме колдовства самого ужасного, это — когда темная сила овладевала своими адептами в такой степе- ни, что требовала от них кровавых жертв. В связи с такого рода колдовством совершалась, например, в прежние времена так называемая черная месса, совершался этот ритуал соединения человека с диаволом, ритуал, требо- вавшей в средние века человеческой крови. Месса эта теперь в Париже выродилась в изощренный культ сладострастия, о ка- ковом культе мы уже получили понятию по описанию Гюис- манса, приведенному в четвертой главе; настоящей книги.1 В старину же для большего успеха черной мессы рекомендова- лось приносить в жертву даже детей. 1 См. выше, гл. IV. 762
Имеются исторические сведения, что во Франции во вре- мена Людовика XIV лишенный сана патер Гибург приглашался для совершения таких черных месс; имеются сведения, что с этою целью к нему обращалась даже фаворитка короля извест- ная Монтеспан. Редкая гравюра того времени изображает ее лежащей на столе; перед нею стоит Гибург и, держа в руках младенца, вонзает в него нож; причем кровь стекает на тело Монтеспан. Сведения обо всем этом приведены в книге Ланселина (Charles Lancelin) «Le Ternaire magique de Shatan». Там изобра- жается еще сцена смерти французского короля Карла IX, для спасения жизни коего колдун принес человеческую жертву — ребенка, принес эту жертву у постели умирающего короля, предполагая этим умилостивить диавола, который дал бы вы- здоровление королю. Мы должны сказать, что сцена эта так отвратительна, что мы не решились поместить ее здесь. Лансе- лин предполагает, что самый факт этого жертвоприношения совершился в действительности, ибо тот, кто изобразил всю эту сцену—Жан Боден (Jean Bodin) был поставлен в возможность иметь об этой сцене точные сведения. Жан Боден был интим- ным приближенным короля Генриха III, наследника Карла IX, и его близость к Генриху делала его доступным к придворным тайнам того времени.1 Об этом же роде колдовства, сопровождаемом человече- скими жертвами, мы будем говорить, между прочим, в сле- дующей главе, в коей будет приведена история жестокостей, совершенных французским маршалом XV века, знаменитым рыцарем Жиллем де Рэ. Мы кончили о колдовстве. Перейдем теперь к спиритизму. Что такое спиритизм, как его понимают сами спириты? Спири- тизм, по заявление председателя международного спиритиче- ского конгресса, бывшего в Льеже, г. де Фагэ, для одних явля- ется как религии, для других как знание, для него же, де Фагэ, как он понимает спиритизм, это есть религиозное знание.1 2 Главная функция спиритизма — это общение с душами умерших, это вызов, как говорят спириты, развоплотившихся людей (les desincarnes). Чтобы это могло происходить, нужно на сеансах участие медиума, т. е. участие человека, обладающе- го известными врожденными способностями общения с разво- 1 Charles Lancelin. Le Ternaire magique de Shatan. Envoutemerit. Paris. 1905 г. Стр. 21-23. 2 В. M. Marechaux. Le Merveilleux divin et le merveilleux demoniaque. Стр. 66. 763
плотившимися людьми. Но, наряду с этим, человек, развив- шийся в спиритизме, может ему предаваться и один через ав- томатическое письмо с помощью блюдечка или специального инструмента, или даже с помощью одного только карандаша; причем спирит, держа в руке карандаш над бумагою, отдает свою руку во власть духа, и тот его же рукою пишет ему ответы и таким образом передает ему свою мысль. Де Фагэ, говоря о медиумах, как видно из статьи, напеча- танной в парижской газета «Matin», удостоверяет, что медиу- мы, по воззрениям спиритов, обладают особым флюидом, из них выделяющимся. Этот флюид необходим для того, чтобы духи (les desincarnes) могли с помощью флюида материализо- ваться. Поэтому, по утверждению г. де Фагэ, при некоторых манифестациях медиум даже теряет в своем виде (он теряет флюид, взятый у него духом). Затем, по словам того же Фагэ, медиум рискует даже умереть, если ему во время не вернуть его силы. Приходит момент, когда медиум может не выдер- жать, когда жизненные силы покидают его, и «если флюид не возвращен вовремя, медиум может умереть, подобно птице, помещенной под колокол воздушного насоса».' Независимо от этого, в сообщениях г. де Фагэ обращает на себя внимание то, что при подобных сеансах «надо остерегать- ся духов злых, которые могут насмехаться над медиумом и об- манывать его».1 2 Наконец, де Фагэ говорит еще о следующем. Указывая на интересную книгу одного спирита Симонина, получившего ответы от Фалеса, Ньютона, Гершеля, Пифагора, Сократа, Моисея, Платона, Аристотеля, Конфуция, Зороасгра, Будды и Магомета, де Фагэ разъясняет, что, по его мнению, г. Симонин на этих своих сеансах в действительности не был в сношениях со всеми перечисленными душами, а в этих сеансах лишь един- ственный дух — руководитель медиума мог продиктовать ему все те красивые ответы, которые были напечатаны в его книге. Это, по словам де Фагэ, и выясняется из следующего ответа духа, приписанного Симониным» Платону. Дух Платона ска- зал: «В действительности вы не обращаетесь ни к Сократу, ни к Пифагору, ни даже ко мне... в духовном мире мы превра- щаемся в безличную вибрацию, дабы слиться в одной гармони- ческой и возвышенной ноте; заставит вибрировать одного из нас— значит заставить вибрировать всех».3 Но такие сеансы, как, напр., с Платоном у гг. спиритов бы- вают редко; обыкновенно спиритизмом увлекаются люди, по- 1 Ibid., стр. 64. 2 Ibid., стр. 63. 3 Ibid., стр. 61. 764
терявшие кого-либо из своих близких и стремящиеся вступить с ними в сношение. Итак, судя по сообщениям г. де Фагэ, мы видим здесь сле- дующие трудно согласуемые между собою данные. С одной стороны на сеансах и представлениям гг. спиритов руководить медиумом великий философ, вроде Платона, который является тождественным духом с другими великими людьми мира. Это — как бы высшее существо, воплотившееся во всех них, а с дру- гой это — злые духи, которых медиум должен остерегаться и которые могут его обмануть. Кроме того, мы знаем, что боль- шинство спиритов, вызывая духов, веруют, что это с ними бе- седуют умершие близкие им люди, в сношении с которыми они находят утешение в своих горестях. Таковым представляется в глазах спиритов общение чело- века с умершими душами. Теперь посмотрим на самую под- кладку этого общения. Подкладку эту раскрывают нам некоторые ясновидящие оккультисты, и первый, кто дал наиболее яркие сведения о внутренней стороне спиритизма, была г-жа Блаватская. Сведения, даваемые ею, имеют для нас существенное зна- чение, ибо г-жа Блаватская была ясновидящая; перед нами — объективная свидетельница того, что она увидала в спиритиз- ме, которому она предавалась сначала сама с большим увлече- нием. Надо сказать, что г-жа Блаватская была в дни своей моло- дости сильным медиумом, но вот, во время своего пребывания в Америке — гнезде и родине всех медиумических явлений, она пришла к убеждению, что спиритизм — занятие вредное, часто очень опасное и что медиумы — это самые ничтожные и жалкие орудия во власти не всегда чистых сил.1 В письме Александру Павловичу Ганненфельду, написанному Блават- ской в 1888 году, она говорит, что вот ей уже 60 лет, а она до сих пор не может без содрогания вспомнить о своем увлечении спиритизмом и теперь даже до сего дня она несет кару — «кару безумия медиумства молодости».1 2 В чем же заключается это безумие медиумства, в котором убедилась г-жа Блаватская? А вот в чем: во время пребывания Блаватской в Америке, она писала, между прочим, своей сестре Желиховской об.спи- 1II. Желиховская. Биографический очерк о Елене Петровне Блават- ской, напечатанный в «Вестнике теософии», 1910 г. № 5-6. Стр. 44. 2 Письмо это напечатано в книге г. Кудрявцева «Что такое теосо- фия». Издание 2-е. Стр. 92. 765
ритических сеансах в таких выражениях: «часто я с ужасом и отвращением наблюдала (Блаватская была ясновидящая), как отделялась ожившая тень из внутренностей медиума; как, вы- деляясь из его астрального тела, в чужой оболочке называлась якобы своим близким, умиляя их до восторга, заставляя широ- ко открывать сердца и объятия этим теням, которых они искренно считали своими дорогими отцами и братьями, вос- кресшими для убеждения их в вечной жизни и свидания с ними. А если бы знали они правду! Если бы верили ей! Если бы виде- ли, что я часто видела, как уродливое бесплотное создание ино- гда набрасывается на кого-либо из присутствующих на этих волхвованиях спиритов; оно окутывает человека будто черным саваном и медленно исчезает в нем, словно втянутое в тело его каждой порой.1 В письме же к Ганненфельду Блаватская потом писала, что при спиритических сеансах действуют не les desincarnes, как предполагают спириты, а и такие силы «кото- рые хуже чертей, воспеваемых церковью»; она пишет, что это — «опасная компания» и называет их «кикиморами»? Но, говоря таким образом о феноменах спиритизма, г-жа Блаватская дает этим существам крайне странное объяснение. Она говорит, что эти духи, эти кикиморы — будто бы шелуха земной личности человека, из которой ушла божественная ду- ша. Она разъясняет, что «у людей порочных, пьяниц, воров, развратных, в которых почти не осталось ничего духовного, кроме при жизни почти потухшей божественной искры — их шелуха или посмертный двойник может прожить в астральной сфере сотни лет. Ну вот и сообразите, что такое эти ваши chers esprits, которым и за которых молятся»,1 2 3 пишет Блаватская к Ганненфельду. Однако не все оккультисты объясняют явления означен- ных «кикимор» так, как думает г-жа Блаватская. Вот что гово- рит о спиритизме известный оккультист д-р Франц Гартман. «При занятиях спиритизмом, — пишет Гартман4 — неосто- рожному экспериментатору угрожает потеря рассудка и свобо- ды воли или нечто еще худшее: ужасная перспектива вступле- ния на путь «черной магии». Ибо скотские бесовские влияния астрального мира стоят гораздо ближе к среднему человеку, чем влияния, исходящая от обитателей мира небесного; а тот, кто открывает доступ таким дурным силам, не будучи в со- стоянии подчинить их себе, тот в конце концов сам подпадает 1 Биографический очерк Желиховской о Блаватской. «Вестник тео- софии», стр. 49. Курсив наш. 2 К. Д. Кудрявцев. Что такое теософия. Издание 2-е. Стр. 92. 3 Ibidem, стр. 93. 4 «Вестниктеософии», 1910 г. IX, стр. 43. 766
их господству. Ему тогда уже не избавиться от вызванных им духов». Как видят читатели, д-р Франц Гартман не прибегает для объяснения действия спиритических духов к таким натянутым гипотезам, к каким прибегает г-жа Блаватская, — он просто называет эти спиритические влияния в большинстве их прояв- лений «скотскими бесовскими влияниями астрального мира». Явления спиритизма чрезвычайно разнообразны. Мы не будем об них подробно распространяться; они знакомы почти всем нам из обширной спиритической литературы. С одной стороны гг. спириты сделали из общения с духами какой-то словно фарс с бесчисленными шалостями духа, мечущего по комнате стулья и столы, колокольчики и другие предметы. С другой — в этих же явлениях, получающих иногда довольно жуткий характер, в явлениях со светящимися призраками и об- манчивыми речами таится иногда великая опасность, о чем свидетельствует множество погибших от занятий спиритизмом людей. Чтобы не быть в этом отношении голословным, сошлемся на ту же г-жу Блаватскую, которая в своем письме к Ганнен- фельду указывает на последствия, к коим пришли даже такие знаменитости спиритизма, как Юм, Форстер, След и Кэт Фокс. «Вспомните, что было с Юмом, — пишет г-жа Блаватская, — который был всю жизнь страдальцем з’елесно и сам злейшим кикиморой, пока жил жертвой внушения всех этих псевдо- духов. Форстер был распутнейшим пьяницей и вот уже 10 лет сидит в сумасшедшем доме.1 След совершает под наитием сво- их «духов» все пороки Содома и Гоморры и всю жизнь — страдающая эпилептическая тряпка, Кэт Фокс спилась с кругу здесь (в Лондоне) и до того безобразничала, что ее спиритуали- сты отправили силой в Америку»...1 2 Характерною чертою в спиритических сеансах является иногда весьма зловредная лживость показания духов, лживость, могущая иметь печальные последствия. Подтверждение этому мы имеем в источниках самых разнообразных; сведения, да- ваемые об этом из Америки известным спиритом Робертом Дель Оуэном, совершенно тождественны с тем, что наблюдает- ся у наших доморощенных спиритов. Так, Дель Оуэн сообщает следующий факт: «Молодой па- рень — разносчик с телегою и двумя лошадьми, имевший при 1 Письмо Блаватской было написано ею 24 марта 1888 года. 2 Кудрявцев. Что такое теософия? Стр. 92. 767
себе, как известно было, несколько сот долларов, остановился в одной гостинице гор. Рочестера и вдруг пропал. В обществе установилось мнение, что он убит. Один энту- зиаст-спирит получил подтверждение этой догадке через сутки. Лицу, искавшему разносчика, через этого же медиума было сообщено, что тело убитого лежит в канале, и указано, одно за другим, несколько мест, где его можно найти. Места эти были тщательно обшарены, но без всякого результата. Наконец при- шло требование, чтобы жена этого простака сама вошла в канал на назначенном месте, где наверное должна найти труп; но та, исполняя это приказание, едва не лишилась жизни. Между тем предполагаемая жертва через несколько месяцев опять появи- лась: разносчик, как оказалось, бежал в Канаду, спасаясь от домогательств своих кредиторов».1 Наряду с этим наш русский спирит граф М. Толстой со- общил следующий случай из его спиритической практики. «Однажды вечером мы сидели в том же доме, где мы за- нимались опытами спиритизма (орудием служила тарелка с приклеенным к ней карандашом и подложенным под нее лис- том бумаги). Наконец, теща моя (княгиня А. П. Волконская) с младшею дочерью была где-то на балу. Стали искать бриль- янтовые серьги, которые накануне надевала молодая княжна, но нигде не могли найти их. Нам предложили погадать на та- релке. Вышел следующий довольно длинный ряд вопросов и ответов. Вопрос: куда давались серьги? Ответ — украдены. В. Кто украл? О. Дуняша. В. Какая Дуняша? О. Савельевна. В. Куда спрятала? О. Отдала племяннику. Все знали старуху-няню Савельевну — пишет М. Тол- стой, — за честную женщину, но из любопытства справились и узнали, что часа за два перед тем приходил к ней мальчик- племянник, пробыл недолго и ушел в большом смущении. Невольно возбудилось подозрении против Савельевны. Меж- ду тем возвратилась домой уезжавшая на целый день старшая сестра жены моей А. П. Грязева. «О чем вы тут хлопочете? Чего ищете?» спросила она. Мы рассказали ей историю о серьгах. «Они у меня в шкатулке, — сказала она, засмеяв- шись, — я увидала их по утру на столе и нарочно заперла, чтобы не пропали». Действительно, серьги оказались в шка- тулке. «Мы все были поражены искусно сплетенною клеветой, — заключает это свое сообщение граф М. Толстой, — клеветой, в 1 Роберт Дель Оуэн. Спорная область между двумя мирами. Петер- бург. Издание второе, стр. 283. 768
которой не забыт и мальчик, поспешивший уйти от строгого выговора тетки (Савельевны) за какую-то шалость».' Независимо от этих фактов спиритической лжи, для пол- ноты характеристики опасностей, могущих происходить от ув- лечения спиритизмом, считаем не бесполезным привести здесь выдержку из одного письма, полученного лично нами в 1912 году от одной бывшей спиритки г-жи И., бросившей свое увле- чение спиритизмом, занятия коим угрожали тяжкой психиче- ской болезнью. «Несколько лет тому назад, — сообщила она нам, — мы с дочерью увлекались автоматическим письмом (при помощи блюдечка); проделывали это, как рекомендовал журнал «Спи- ритуалист», помолившись, и результаты скоро явились замеча- тельные. Затем дочь уехала, а я стала продолжать карандашом. Привело это меня в клинику Бехтерева. «Психоз» или «наваж- дение» заключалось в том, что я беспрерывно сознавала неви- димое присутствие духа «сотворенной со мною вместе полови- ны моей души», с которым жили и любили и ненавидели друг друга в прежних воплощениях. Сначала было поэтично, утеши- тельно и даже комично, так как вместе смеялись над юмором Киплинга. Затем под видом «испытания» началась буквально «адская» пытка кошмарной полемики на теологические темы и богохульные галлюцинации слуха, особенно в церкви»... Как видно дальше из этого письма, г-же И. еле-еле удалось вылечиться и избавиться от этой страшной душевной болезни. Но не все же такие факты совершаются в спиритизме, — возразят нам спириты, — берите другие примеры: хотя бы ту возвышенную речь философа Платона, вызванного г. Симони- ным, — речь, которую он опубликовал. Да и тут обман, говорим мы гг. спиритам. Г. Симонин опубликовал результаты своего сношения с Фалесом, Ньюто- ном, Гершелем и другими; каждый из этих desincames при сво- их возвышенных речах г. Симонину заверял, что он именно Фалес, именно Ньютон, именно Гершель... а в результат из ре- чи Платона оказалось, что Симонин имел перед собою только одного духа, который подменил собою все эти личности и своими ответами вводил г. Симонина лишь в заблуждение. Здесь будет кстати упомянуть о том, что спириты, будучи сильно увлечены своей спиритической верой, подогреваемой 1 Из журнала «Душеполезное чтение» за 1891 год. Означенное со- общение графа М. Толстого было потом перепечатано Афонским Панте- леймонским монастырем в особой брошюре — «Из области спиритиче- ских» тайнодействий», см. издание 3-е, стр. 21. 769 25-5779
обманчивыми явлениями душ умерших людей, склонны изо- бретать всевозможные доказательства для защиты этой своей веры. Доказательства эти приводятся ими самые разнообраз- ные. Так, при наших беседах со спиритами мы сталкивались, например, с таким их аргументом, обосновывающим занятия спиритизмом: будучи христианами, многие из спиритов гово- рят, что они перед сеансами спиритизма молятся и ограждают себя от наваждения злой силы знамением креста. Но ведь были и такие факты, можно на это сказать гг. спи- ритам, что даже к подвижникам при их великих подвигах и мо- литвах, появлялась злая сила, которая стремилась сбить их с пути.1 Следует еще иметь в виду, что и крестное знамение, ко- гда оно кладется как бы механически, без должного молитвен- ного настроения, не ограждает человека от темной силы. Ведь эта сила дерзает проникать даже в церковь, которая вся в кре- стах Божьих. Достаточно, в подтверждение этого вспомнить о появлении бесов к Сергию Радонежскому в церкви, когда он там молился. Здесь темная сила не побоялась церковных изо- бражений креста; она исчезла только тогда, когда изгнала их крепкая молитва Сергия, обращенная к Богу. Итак, все дело не во внешних знаках, а в крепком молит- венном настроении молящегося. И при знамении креста все дело в этом же молитвенном настроении, усиливаемому конеч- но, крестным знамением. Мы же теперь спросим спиритов, именующих себя христианами, — обладают ли они тем молит- венным настроением, которым обладали подвижники? Интересно отметить, какое мнение по поводу спиритизма о действии крепкого молитвенного настроения высказал бли- жайший к нам по времени христианский подвижник Феофан Затворник в одном из своих частных писем. Он писал так: «Вот и гадальщица к вам подоспела, карандашом пишет. Мудрена. Это что-то вроде вертящихся столов. Только, не ду- маю, чтобы это был Божий дар. Чрезвычайные Божие дары трудно достигаются, а так ни с того, ни с сего ничего не вый- дет... Сколько есть духов лестичих (льстивых)... Хорошо бы прочитать над нею заклинательные молитвы и потом спросить. Думаю далее, что, и стоя при ней в крепком молитвенном духе, можно связать ее пророческую сноровку. Не лучше ли однако ж держать себя подальше от таковых».1 2 И вот, оказывается, что имеются данные, подтверждающие эти слова епископа Феофана; оказывается, что при участии в сеансах спиритизма человека, способного отдаться христиан- 1 См. выше, гл. VI. 2 Письма о христианской жизни епископа Феофана. Выпуск первый и второй. Стр. 79. Курсив наш. 770
скому молитвенному настроению, сеансы эти парализуются. Сведения об этом мы нашли в небезынтересном сообщении спирита, некоего П. Рускова, — сообщении о различных пере- житых им в спиритизме явлениях, которые убедили его в том, что они совершаются не без участия темной силы. Для тех, кто заинтересуется предметом статьи г. Рускова, считаем нужным сказать, что она первоначально была напеча- тана в журнале «Странник» за 1885 год № 12 (декабрь), азатем была перепечатана Афонским Пантелеймоновским монастырем в брошюре под названием «Из области спиритических тайно- действий».1 В этой статье мы нашли, между прочим, сообщение о следующем случае: В сеансах спиритизма, которые производились у г. Руско- ва, принял однажды участие его знакомый В., человек очень религиозный, и вот, когда он в компании с другими спиритами сел за стол, то стол отказался действовать. «Причина этому, — говорит Русков, — объяснилась уже впоследствии, когда мы оставили заниматься спиритизмом».1 2 Вот что рассказал мне Б.: «мне не хотелось идти к вам для того, чтобы разговаривать со столом; только по просьбе жены своей я решился на это. И, ко- гда пришел я к вам и сел за стол, положивши на него руки, то, взглянув на образ Христа Спасителя, подумал: «Господи, если это дело угодно тебе, то допусти исполниться ему». Стол в это время не действовал, т. е. перестал действовать»... Трактуя в предыдущей главе об оккультизме, мы говорили, что у индусских йогов при начале их подвижнической жизни бывают видения огоньков, которые теософами объясняются как проявления элементариев —- существ, аналогичных демонам христиан. Такие явления «прелестного просвещения» бывают и у христианских подвижников; бывают они и у хлыстов, что мы усмотрели выше из сообщения хлыста Василия; при этом мы выяснили, что индусскими йогами и хлыстами эти явления приветствуются, как признак известного совершенства челове- • ка, осененного такими явлениями. Интересно здесь указать на то, что подобные же явления огоньков бывают и у спиритов. Мы сами лично в 1896 году участвовали в сеансах спиритического кружка, собиравшегося 1 Издание 3-е, стр. 1-20. 2 В своей статье г. Русков приводит факты, которые заставили его кружок спиритов бросить свои занятия спиритизмом. Советуем читате- лям ознакомиться с этою брошюркою, изданною Афонским монасты- рем. Там они найдут интересные сведения о некоторых явлениях спири- тизма. 771 25*
у бывшего тогда Министра путей сообщения князя Хилкова, и подобные явления огоньков видели в темноте, когда наш кру- жок себя уже тренировал в спиритизме. Многие участники этих сеансов, которые живы до сих пор, могут подтвердить факты подобных феноменов. Но в наших сеансах мы дальше этих све- тиков в воздухе не пошли. Наши занятия в этом отношении почему-то оказались мало успешными. Но вот известный исследователь спиритизма Роберт Делъ Оуэн имел возможность при некоторых своих опытах с силь- ными медиумами (какова была, напр., знаменитая Кэт Фокс) наблюдать световые феномены спиритизма в формах более по- разительных. Приводим на выдержку одно из таких явлений, который Оуэн описал в своей книге «Спорная область между двумя мирами».1 «Это было, — пишет Роберт Дель Оуэн, — на вечернем сеансе у г. Ондергилля 22 февраля 1860 г. Кроме г. и г-жи Он- дергиллей, Кэт-Фокс и меня, тут присутствовали престарелые отец и мать хозяина. «Согласно требованию, выраженному через стуки, газ был потушен, и мы соединили руки в цепь. Вскоре затем появились и стали носиться по комнате фосфорического вида огни. Сначала они были малы и едва уловимы, но постепенно становились все больше и приняли размеры и общую форму рук, хотя пальцы различить у них я не мог. Эти огни прежде всего показывались обыкновенно между Леей (г-жею Ондергилль) и Кэт (Кэт-Фокс) или позади их близ пола. Затем они поднимались и останавливались близ головы иногда Леи, иногда ее сестры. Один из огней был вели- чиною почти в человеческую голову. Ни один меня не коснул- ся, хотя один и приблизился на расстояние нескольких дюймов. Другой описывал в воздухе круги как раз поверх наших голов. Полетав некоторое время, обыкновенно они как бы возвраща- лись — или к Лее, или к Кэт. «В то время как руки наши оставались сомкнутыми, я все заглядывал под стол (может быть, раз десять или двенадцать) и замечал там, на полу или над полом, тоже двигающиеся огни. Раз, присматриваясь к одному такому огню, величиною при- близительно с небольшой кулак, я заметил, что он все подни- мается и падает — совершенно так, как бы это делал молоток в чьей-нибудь руке, наносящей им удары в пол. При каждом уда- ре и в связи с ним слышен был громкий стук. Выходило бук- вально так, как будто бы невидимая рука держала светящийся молоток и ударяла им. 1 Роберт Дель Оуэн. Спорная область между двумя мирами. Петер- бург, 1901 г. Стр. 83-84. 772
«Тогда, желая получить разумное подтверждение тому, что видимое мною явление исходит не от человека, я спросил мыс- ленно: «Не ударит ли дух этим светлым телом три раза?», и это исполнено было немедленно, и затем5 через небольшой проме- жуток времени, повторено. «Когда, во второй раз, я мог опять наблюдать этот огонь и следить за соответствующими звуками, кто-то из нас сказал: «Не можешь ли сделать это потише?» Почти в то же мгновение огонь, на моих глазах, уменьшился в объеме и стал ударять в пол равномерно с мягким полузаглушенным звуком, только- только уловимым». Когда читаешь первую половину этого сообщения Дель Оуэна о фосфорических огоньках, носящихся в воздухе, то не- вольно вспоминаешь слова хлыста Василия о том, что во время его тайных молений он часто видел в темноте какие-то трепе- щущие блистания и огоньки,1 а также вспоминаешь слова Ви- векананды, что йог в начале своей тренировки видит как бы маленькие светлые пятна, плавающие и становящиеся все боль- ше и больше».1 2 И невольно при этом приходишь к заключению, что все эти почти тождественные впечатления, переданные та- кими разнообразными свидетелями, как спирит Дель Оуэн, хлыст Василий, и йог Вивекананда, не оставляют никакого со- мнения в том, что эти явления действительно совершаются. Но вот на что следует обратить особенное внимание, это на <]>еномсны из второй половины сообщения Дель Оуэна, это на данные о том, что огоньки эти представляются как бы обла- дающими разумом и мыслью. Невольно приходится здесь при- знать присутствие таинственной разумной субстанции. Кто же эта субстанция? — спрашиваем мы. — Очевидно, это сила не добрая, если она, по удостоверению Блаватской, доводит пророков спиритизма до сумасшествия, если те же блистания огоньков, являвшиеся хлысту Василию, поставив- шие его на дорогу ложной святости, довели его до посягатель- ства на смерть жены, если йогизм, начинающийся с этих огонь- ков, ставит адептов йоги на дорогу «черной магии». Поэтому, если не ссылаться даже на христианских под- вижников, усматривающих в явлениях «прелестного просвеще- ния» действие диавольской силы — можно даже и без ссылки на эти авторитеты уразуметь, откуда идут эти спиритические капризные и как бьг издевающиеся над людьми явления. 1 См. выше. 2 См. выше, гл. VII. 773
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ Жестокость и ее адепты. Жилль де Рэ «Я родился под такой звездой, — объявил Жилль де Рэ на суде, — что никто в мире никогда не совер- шал и не мог совершить того, что совершил я». Из судебного дела о Жилля де Рэ. По тому плану изложения, который был нами задуман в начале, мы предполагали говорить о жестокости вслед за гла- вой о демоне похоти, ибо сладострастие и жестокость находят- ся во многих случаях в связи между собою. Достаточно по это- му предмету, напр., вспомнить реплику Дмитрия Карамазова о разврате и жестокости, которую мы привели в четвертой главе. Но мы изменили такой порядок изложения. Причина этому та, что избранный нами для изучения пример жестокости — при- мер необыкновенно яркий, совместивший в себе и сладостра- стие, получил свое развитие на почве колдовства, с коим мы познакомились лишь в предыдущей VIII главе. Пример жестокости, к исследованию коего мы сейчас при- ступим, это — история французского маршала XV столетия Жилля де Рэ. Но кроме жестокостей, соединенных со сладострастием, может проявляться и другая жестокость — жестокость, выте- кающая вообще из переразвитой человеческой злобы или из гневного раздражения. Для исследования такого рода жестокости нам пришлось искать уже иной материал; материал этот мы признали соответ- ственным извлечь также из времен близких к эпохе Жилля де Рэ, когда нравы вообще отличались грубостью и когда жесто- кость проявлялась наиболее ярко. • Пример этот мы имеем в лице русского царя Иоанна Гроз- ного, которому и будет посвящена следующая (десятая) глава настоящей книги. Жилль де Рэ и Иоанн Грозный представят нам вместе с тем интересные данные и для изучения воздействия темной силы на развитие в человеке злых страстей. Означенные данные охарактеризуют нам два рода воздей- ствий этой силы на человека. На примере Иоанна IV Грозного, свободно отдававшегося злым движениям, мы увидим воздействие диавола на человека не явное; жестокости у Грозного совершаются под благовид- ною облицовкою. На втором же примере — примере Жилля де Рэ мы будем изучать воздействие темной силы на человека ни- чем не прикрытое. 774
Это совершенно аналогично с тем, что мы видели при изу- чении воздействий на человека демона похоти. Так, когда мы в четвертой главе говорили о черной мессе с одной стороны и о хлыстовщине с другой, — для нас как раз выяснилась именно подобная разница в воздействиях темной силы. В черной мессе выяснилось для нас это воздействие, как прямое и открытое, в хлыстовщине — как скрытое и замаски- рованное. Мы видели, что человек, увлекавшийся черной мес- сой, знал, куда он шел. Он жаждал экстазов диавольского ха- рактера и знал, что эти экстазы именно диавольские. Он прямо поклонялся темной силе и ее жгучим наслаждениям; он и жаж- дал с этою злой силой соединиться. Здесь диавол сталкивался с человеком, будучи сам не замаскированным; темная сила имела в похоти точку приложения открытую. Не то в хлыстовщине. Там эксцессам этой секты предавал- ся человек, воспитанный как бы в отвращении от темной силы. Но там эта сила, эти микробы зла прокрадывались в душу чело- века в обманчивой форме. Под маскою будто бы божественных экстазов диавол сервировал человеку самый разнузданный раз- врат, тот же разврат, что и в черной мессе. Здесь совершался подмен Божества злою силой. Демон сладострастия крал у че- ловека его стремление к святому и божественному и отравлял эти стремления своими миазмами. Мало этого, злая сила из- вращала здесь самую логику человека, самую способность его к мышлению. Человек создавал себе целые теории, оправдывав- шие его похотные экстазы при радениях. Он признавал себя в этих случаях осененным высшею духовною силою, которая будто бы освящала и самый грех. - Мы увидим, что и в жестокости темная сила имеет анало- гичные с вышеизложенным формы воздействия на человека. Мы увидим, напр., что французский рыцарь Жилль де Рэ совершенно сознательно по известным побудительным причи- нам сам стремился к темной силе и что это стремление привело его к неслыханным жестокостям, которые и могут быть объяс- нимы только тем, что похоть его разжигалась микробами зла. Преступления Жилля де Рэ были сверхчеловеческими преступ- лениями. С другой стороны, мы увидим, что и Иоанн Грозный тво- рил злодеяния даже большей напряженности, чем злодеяния Жилля де Рэ. Иоанн Грозный был гораздо разнообразнее и крупнее в своих жестокостях, чем французский маршал, но он, совершая свои ужасы, воображал, что он чуждается диавола, к которому он питал отвращение и страх по традициям своего воспитания. Он старался себя уверить, что в своих жестокостях 775
и казнях он осуществлял свое божественное право высшего судьи над людьми ему подвластными. Злая сила прокралась в душу Грозного путем извращения его утонченной логики со- вершенно аналогично с тем, как она ныне прокрадывается в душу хлыста и как она искривляет логику этого хлыста, вооб- ражающего, что он при своем разврате осенен высшею силою и потому ему, хлысту, все дозволено. Но, прежде чем начать наше исследование о Жилле де Рэ, мы должны сказать несколько слов о главном факторе жестоко- сти — сказать вообще о человеческой злобе, вызывающей жес- токость. Существует два вида этой злобы, которые приводят к по- ступкам жестокости. Во-первых — злоба временная, наносная — злоба как воз- мущение души на причиненное страдание, возмущение в неко- торых случаях настолько сильное, что доводит людей до взры- ва жестокости. Таково чувство гнева.1 Во вторых — злоба постоянная, как непрестанное напря- жение силы, выросшая на почве извращенного морального чув- ства,1 2 питаемая непрекращающимися уязвлениями гордости, честолюбия, зависти, злопамятства и других злых страстей. Таково, напр., чувство длительной ненависти. И тот и другой вид злобы суть ощущения тяжелые; они вызываются или внезапными нравственными и другими удара- ми, приходящими извне, или глубокими страданиями, проис- ходящими от внутренних причин. В первом случае — при временной наносной злобе эти ощущения большею частью кратковременны (вспышка гнева); они иногда оканчиваются взрывом бешенства,3 а во втором — 1 См. о гневе Сверхсознание, глава IV. 2 О болезни — извращении морального чувства — см. выше, гл. II. 3 По поводу этого бешенства интересно отметить одно относящееся сюда любопытное замечание Л. Н. Толстого. Толстой находит, что в чувстве бешенства есть своя доля удовлетворения, есть своя прелесть. Так, в одном месте своего романа «Война и мир», рисуя картину взрыва бешенства одного из действующих лиц романа — графа Безухова при объяснении его с изменившей ему женою, Толстой передает, между прочим, в таких словах душевное состояние Безухова: «природа отца сказалась в нем. Пьер почувствовал увлечение и прелесть бешенства» и т. д. (Война и мир. Издание пятое, часть 6. Том II, стр. 40.) Мы объясняем это воззрение Толстого тем, что взрыв бешенства служит как бы средством, анестезирующим мучения возмущенного сердца. Человек, отдавшись бешенству, уже выходит из сферы толкнув- шего на бешенство мучительного ощущения. 776
это страдания длительные, вызываемые непрекращающеюся ненавистью или коренящимися в человеке другими злыми его страстями. Этот второй вид злобы ярко охарактеризован знаме- нитым подвижником VI века святым Иоанном Лествичником. Он говорит, что эта злоба есть «яд душегубный, грызущий сердце червь, вонзенный в душу гвоздь, непрестанный грех, неусыпное беззаконие, ежечасное зло».1 Для утешения боли от этого грызущего сердце червяка че- ловек ищет себе удовлетворения в возмездии, в причинении страдания ненавидимым людям и нередко ищет удовлетворе- ния в возмездии, сопровождаемом жестокостью, причем чело- век способен отдаться даже мысленной работе для изобретения мучительного отмщения. Такие проявления жестокости бывают интенсивны — бывают интенсивны в той же степени, как и та злоба, которая их вызывает. Но, повторяем, кроме жестокости, вызываемой различны- ми видами злобы — вспышками гнева и длительною ненави- стью, существует еще жестокость совершенно особого харак- тера, базируемая главным образом на почве сладострастия. Мы говорим «главным образом» потому, что в этой жестокости участвует, конечно, и злобное чувство. Добрый по своей натуре и по своему развитию человек вообще на жестокость не может быть способен. Приступим теперь к изложению истории Жилля де Рэ.1 2 Жилль де Рэ родился около 1404 года во Франции на гра- нице Бретани и Анжу в замке Машекуль. Его отец умер, когда Жиллю было около 10-ти лет. После смерти отца его мать тот- час же его покинула; она снова вышла замуж. Жилль перешел на попечение деда, который не следил за его воспитанием; 17-ти лет Жилль женился на одной дворянке. Состояние, которое ему досталось от отца, было весьма значительное. 23-х лет Жилль был уже при дворе. Современники изображают его как нервно- го и властного человека чарующей красоты и редкого изящест- ва. По его качествам он должен был иметь успех при дворе. К 1 Доброт., И, стр. 533, 534. 2 Данные об истории Жилля де Рэ мы взяли из книги Гюисманса «La bas». Материалом для этих данных Гюисмансу послужили: 1) ме- муары наследников Жилля де Рэ, представленные королю Карлу VII, 2) заметки протокола Нантского суда, копии коих имеются в Париже, 3) выписки из истории Карла XII Валле де Виривилль (Vallet-de-Viriville), 4) статья о Жиллс де Рэ Армана Геро (Gueraut) и 5) Биография Жилля де Рэ аббата Боссара (Bossard). См. La bas, стр. 28 и 29. Мы вполне доверя- ем извлечениям Гюисманса из этого материала. Собрание этих данных в одной книге Гюисманса значительно облегчило наш труд. 777
тому же он был богат по сравнению даже с самим королем, ко- торый тогда бедствовал. В то время Франция была угнетаема Англией. Она пере- живала тяжелую годину. Это была как раз эпоха, когда для спа- сения Франции явилась Жанна д’Арк. Жилль де Рэ принимал деятельное участие в защите стра- ны. Из исторических сведений видно, что он всюду сопровож- дал Орлеанскую деву и участвовал в ее походах. Наконец, после многих испытаний король Карл XII, благо- даря подвигу Жанны д’Арк, отстоял свое государство и коро- новался, как известно, в Реймсе. Там в день коронации король отличил Жилля де Рэ; за его храбрость король сделал его мар- шалом Франции. Жиллю тогда было около 25 лет. Надо сказать, что сведения о Жилле де Рэ за время его во- енной карьеры очень скудны. Некоторые черты его характера, впрочем, просвечивают и сквозь эту скудость. Так, имеются данные о том, что у маршала ясно тогда выразилось пристра- стие к виселице; он охотно вешал французов-отступников, за- стигнутых в рядах англичан или в недостаточно верных королю городах. Кроме того несомненно, что в молодые годы Жилля де Рэ было положено начало развитие его громадной гордости. Это видно уже из того, что позже, когда Жиллю пришлось от- вечать на суде за свои преступления, он, между прочим, выска- зал такие характерные слова: «Я родился под такой звездой, что никто в мире никогда не совершил и не может совершить того, что совершил я».1 После коронования Карла XII в Реймсе исторические сле- ды о жизни Жилля де Рэ на некоторое время теряются. Данные о нем выплывают лишь тогда, когда Жилль де Рэ, закончив свою политическую карьеру, поселился в своем замке Тиффож, где он потом и начал свои злодеяния. Жилль де Рэ был мистичен, но мистика его не была хри- стианской католической мистикой, как она сложилась в като- личестве со времен Франциска Ассизского.1 2 Мистика Жилля де Рэ получила извращенный характер. Хотя он и признавал выс- шую Божественную силу, ибо получил католическое воспита- ние, хотя и держался католической обрядности, но в глубине души его тянуло к мистической силе антихристианской, к мис- тике злой, — тянуло к диаволу, могущество которого он видел на всем том, что совершалось тогда в католическом мире. Жил- 1 La bas, стр. 75. 2 См. о христианской католической мистике в книге «Свет Незри- мый», главы IV и V. 778
лю де Рэ, признавшему победу этой силы над миром, было не- трудно преклониться перед этой силой и служить ей, ибо в нем самом, вследствие его гордости и необузданной жизни, испол- ненной властного деспотизма, гнездилась уже болезнь извра- щения морального чувства. Что же касается католического режима той эпохи, то весь предыдущий опыт Жилля де Рэ дал ему мало оснований, чтобы увериться в силе и благости католического Христа, представи- тельствуемого папою. Одна история с несчастной Жанной д’Арк могла тогда привести в отчаяние веру в католицизм — веру в эту земную религию, в этот единственный по понятиям того времени проводник благости Божией на земле. В самом деле, ведь Жилль де Рэ был близок к Орлеанской девственнице; он знал ее святость, был очевидцем и пособником ее великих подвигов, знал, наконец, что в начале ее деятельности знамени- тые тогда богословы Франции, собравшись в Пуатье, после до- просов Жанны, признали ее посланницей Высшей силы, но вот Жилль де Рэ увидал впоследствии, что те же богословы, нахо- дясь уже под известными политическими влияниями (давление англичан) — судили в Руане Жанну д’Арк как колдунью, хотя Жанна была и оставалась, как и всегда, в течение всей своей жизни, безупречной девушкой. Такая неправда католицизма могла привести в отчаяние и не такого поддающегося впечат- лениям человека, каким был Жилль де Рэ. Независимо от этого, надо сказать, что для своего времени Жилль де Рэ был весьма образован. Он обладал тонким вкусом и по развитию был выше современных ему пэров Франции, которые в XV веке были в общем невежественны и грубы. Имеются сведения, что Жилль стремился к утонченному в искусстве, собирал коллекции редких вещей, ничего не жалел на приобретение чрезвычайных драгоценностей, любил все та- инственное, грезил о неведомых металлах, о волшебных кам- нях, обожал церковную музыку. У него была большая библио- тека с рукописями древних классиков; он увлекался этими кни- гами, возил их повсюду с собой. Он даже сам занимался писательством — написал целый трактат по интересовавшему его предмету «об искусстве» вызывать демонов». Но его болезнь утраты морального чувства, проявлявшаяся в его извращенном мистицизме, не обещала ничего хорошего в будущем; при вышеозначенных утонченных вкусах талант арти- ста и ученого в Жилль де Рэ, говорит Гюисманс, под импульсом его извращенного мистицизма, послужил лишь к изобретатель- ное™ в жестокости и к самым утонченным преступлениям.1 1 La bas, стр. 67. 779
Наряду с этим Жилль де Рэ любил широко пожить. Это был эпикуреец по натуре; он любил задавать тонкие обиды с возбуждающими винами и тонкими яствами. Содержание его Двора стоило безумных денег. Стол его был открыт для всех желающих; со всех концов Франции тянулись к его замку кара- ваны с гостями. К нему приезжали артисты, поэты и ученые; их встречало княжеское гостеприимство и приветственные дары. Такая роскошная жизнь Жилля де Рэ с безумными тратами не могла, конечно, долго продолжаться. Состояние его, ослаб- ленное и без того кровопусканиями войны, вследствие громад- ных расходов пошатнулось. И вот, Жиллю де Рэ пришлось вступить на путь долгов, он начал занимать деньги у ростовщиков, он заложил замки, про- давал земли и, наконец, дошел до того, что закладывал церков- ные облачения и драгоценности. Напуганная этими безумствами семья маршала умоляла короля вмешаться в их дела. Кончилось тем, что под влиянием ее просьбе Карл XII сообщил декретом о запрещении Жиллю де Рэ, по постановлению Большого Совета, продажи и отчуж- дения какой бы то ни было крепости или земли. Маршал возненавидел свою семью, он сослал свою жену и дочь в уединенный замок в Пузож.1 Мы уже говорили выше, что Жилль де Рэ увлекался греза- ми о неведомых металлах, о волшебных камнях... Вообще он увлекался алхимией. Но, пока он был богат, он бескорыстно любил эту науку. Теперь же, когда ему было необходимо спа- стись от надвигающейся нищеты, он надеялся с помощью ал- химии добывать золото. Точно также и к вопросу о силе диавола, который вообще всегда интересовал его пытливость, Жилль де Рэ до своего ра- зорения относился лишь чисто теоретически. Во времена быв- шего своего богатства и значения Жилль де Рэ сознавал себя настолько могущественным, что ему тогда никаких таких таин- ственных помогающих сил не было нужно. Он и без мистиче- ских воздействий жил так, как ему хотелось. Его стремления к наслаждению жизнью не встречали препятствий. К удовлетво- рению его страстей и без содействия темной силы была дана ему полная свобода. Но, теперь, с его разорением, когда Жиллю де Рэ грозило превратиться из действительного магната в ничтожного и без- властного пэра Франции — изучение алхимии и демономании получало в его глазах значение реальное и существенное. Ал- 1 Ibid., стр. 70 и 71. 780
химия в союзе со злою силою могли не только спасти, но, более того, усилить его положение. В 1426 году, когда сундуки Жилля де Рэ окончательно опустели, он решил принять меры, чтобы добыть золото во что бы то ни стало. В эту пору мы застаем маршала склоненным над реторта- ми. И вместе с упорными алхимическими работами у Жилля де Рэ начинаются также увлечения и колдовством. Окружавшие маршала алхимики, а также безнравствен- ные патеры, жившие в его замке, которых он прикармливал за их услужливость, начали указывать ему новые, таинственные пути к достижению цели; они также варили в диавола, верили в его могущество; они стали подталкивать маршала идти по дороге сатанизма, по дороге прямого сношения .человека с темною силою. Жилль де Рэ попал в руки колдунов, по своему времени людей не без образования, но тончайших мошенников. Эти господа с внешней стороны имели в себе много привлекатель- ного; они были блестящими собеседниками; они выдавали себя за хранителей заманчивых тайн... Гибельное влияние этих образованных по-своему людей на Жилля де Рэ, нравственное чувство которого и без того было извращено, страсти самого Жилля де Рэ и, наконец, надежды на то, что диавол может его спасти, если Жилль будет угождать ему своими жертвами — все это объясняет, как постепенно, по мере того как крепли связи Жилля де Рэ с миром алхимиков и колдунов — как он возрастал в своем демонизме и в своих ужа- сах, дойдя до невероятных преступлений. Чтобы не быть голословными, приведем для примера сле- дующую картину одного из его последующих преступлений, как оно выяснилось на суде. Первой жертвой Жилля де Рэ сделался маленький мальчик, имя которого осталось неизвестным. Жилль его зарезал, отре- зал кисти рук, вынул сердце, вырвал глаза и отнес в комнату к своему сообщнику демономану — Прелати.' Со страстными воззваниями оба они предложили все это диаволу... Затем Жилль сберег кровь ребенка, чтобы писать формулы вызова и заговоры../ Мы забежали несколько вперед, передавши эту картину одного из преступлений Жилля де Рэ. Интересно исследовать, как он до этого дошел. 1 Об этом Прелати сведения будут сообщены далее. 2 La bas, стр. 234. 781
Имеются сведения, что сначала маршал увлекался чистой алхимией; он приглашал в свой замок для совместных работ по добыванию золота известных алхимиков того времени,1 но ра- боты их были неудачны. Эти господа должны были оставить Тиффож. Тогда в замок стала наезжать масса других знатоков и со- ветчиков. Они являлись со всех концов Бретани, Пуату, Мэна по одиночке и со свитою фокусников и колдуний. Под влияни- ем некоторых из этих лиц Жилль де Рэ начал свои опыты демо- низма, начал свои попытки вступить с помощью колдовства в прямое сношение со злою мистическою силою. Мы можем судить об этих попытках по тем данным, кото- рый выяснились из судебного процесса Жилля де Рэ. Из числа этих данных приведем такую сцену вызывания злого духа: Однажды один из приехавших к маршалу вызывателей духов (имя его потеряно) заперся в особой комнате с маршалом и с его двоюродным братом де Силлэ с целью вызвать диавола. Вызов этот он начал с того, что начертил круг и приказал своим соучастникам в него войти.1 2 * Двоюродный брат маршала — де Силлэ отказался это ис- полнить. Охваченный ужасом, которого он сам не понимал, он спрятался близ окна. Он сильно волновался, растворил окно, начал шептать молитвы. Жилль де Рэ оказался более храбрым; он вошел в начер- ченный круг. Но вот при первых заклинаниях колдуна и ему стало жутко. Жилль де Рэ сделал движение, чтобы перекре- ститься. Колдун это заметил, приказал Жиллю не шевелиться. Вдруг маршал почувствовал, что кто-то трогает его затылок, тогда его опять охватил ужас и он начал молитву. Колдун, взбешенный тем, что соучастники его ему только мешают, вы- толкал маршала из комнаты; трепетавшего же у окна де Силлэ он вышвырнул за окно. По поводу того, что совершилось с Жиллем де Рэ, когда он вошел в очерченный круг и когда начались колдовские опера- ции — мы наталкиваемся на следующее сопоставление: это ощущение Жиллем де Рэ прикосновения чего-то жуткого во время заклинаний колдуна представляется близким к тем таин- ственным прикосновениям, которые бывают на сеансах у спи- ритов. Известный спирит Роберт Дель Оуэн сообщает, напри- мер, о таком случае во время спиритического сеанса, происхо- 1 Так, напр., Антона из Палермо, Франциска Ламбара, Жана Пети и др. См. La bas, стр. 114. 4 2 Ibid., стр. 116. Как видят читатели, это общий прием колдовства, см. выше, гл. VIII. 782
давшего в ярко освещенной комнате. Находясь при сеансе в цепи, Роберт Дель Оуэн, как он удостоверяет, вдруг почувство- вал, что пальцы руки его, которая была у всех на виду'— были сильно схвачены пальцами невидимой крупной руки. Роберт Дель Оуэн говорит, что такое прикосновение он никак не мог приписать воображению; до того оно было реально.' Но возвратимся к нашему рассказу. Изгнанные колдуном маршал и де Силлэ очутились вместе внизу замка. Они стояли пораженные, прислушиваясь к тому, что делалось наверху в комнате колдуна. Между тем из этой комнаты доносилось что-то совсем необыкновенное — какие- то рычания, затем были слышны «торопливые и частые удары шпаги по железу», стоны, крики отчаяния и как бы призыв че- ловека, которого убивают. Наконец шум затих. Маршал и де Силлэ решились открыть дверь. Они нашли колдуна, лежащего на полу, избитого с рас- сеченным лбом в луже крови. Несколько дней этот колдун был болен. Когда он выздоро- вел, он исчез из замка. Описанные первые шаги Жилля де Рэ в его занятиях кол- довством, как видят читатели, не были успешны; но это не ос- тановило Жилля де Рэ идти дальше. Казалось, злая сила, могу- щая ему помочь, была от него близко, но маршалу чудилось, что были особые таинственные причины, по которым она ему не давалась. Маршал решил продолжать свои опыты с другими более знающими людьми, с другими более могущественными некромантами.1 2 И вот ему сообщили, что такой исключительный по силе некромант имеется, что он живет во Флоренции, что это аббат Франсуа Прелати. Этого Прелата и привезли к маршалу в его замок. Оказалось, что аббат Прелати был в своем роде человек за- мечательный. Еще очень молодой, он был вкрадчив и обаятелен; он казался одним из умнейших и утонченнейших людей своего времени. Затем выяснилось, что он был посвящен в ритуал кол- довства, требующего кровавых жертв. Этот аббат Прелати и сыграл роковую роль в жизни маршала. Не без его влияния на- чались потом преступления Жилля де Рэ в замке Тиффож. Прежде всего Жилль и Прелати принялись работать над добычею философского камня, дающего власть превращать 1 Роберт Дель Оуэн. Спорная область между двумя мирами. Стр. 132-134. 2 Некромант — вызыватель духов. 783
металлы в золото. Работа эта сопровождалась заклинаниями. Затем были попытки вызвать злого духа. Но сверх ожидания все было тщетно. Эти стремления Прелата плохо кончались; раз он едва не сложил костей. Сцена поранения Франсуа Прелата злым духом, как она выяснилась на судебном следствии, имеет сходство с преды- дущей приведенной нами сценой поранений неизвестного кол- дуна. Вот эта сцена, взятая со слов священника домовой церкви маршала,—Евстахия Бланше. Однажды Бланше встретил своего маршала в галерее замка плачущего, в слезах. В это же время из-за двери комнаты, около которой стоял маршал, раздавались стоны. Маршал был очень взволнован — «Это демон бьет беднягу Франсуа, — кричал он, — пойди, — просил он Бланше, — умоляю тебя». Но Бланше отказался идти к Прелата. Тогда маршал, несмотря на свой страх, решил войти к некроманту. Он нажал на дверь со всею силою; когда она распахнулась, они, т. е. маршал и Бланше увидали окровавленного Прелата. Не- счастного перетащили в комнату маршала и уложили в кровать. Побои, полученные Прелата, были так жестоки, что у Прелата начался бред. Маршал был в отчаянии; он ухаживал сам за сво- им другом и плакал от счастья, когда опасность для жизни Прелата миновала...1 Об этих двух сценах вызова злого духа и поранений неиз- вестного колдуна и Прелата Гюисманс говорит так: оба озна- ченные случая не оставляют сомнений в их достоверности. До- кументы, откуда это взято, суть выдержки из протоколов про- цесса Жилля де Рэ. Признания обвиняемых и показания свидетелей совпадают. Невозможно допустить, пишет Гюис- манс, чтобы Жилль и Прелата солгали. Здесь не было и галлю- цинаций — имелись налицо раны, следы ударов.1 2 К приведенным аргументам Гюисманса мы со своей сто- роны считаем не лишним добавить, что поранения, о коих го- ворится в процессе, не представляются неправдоподобными, если принять во внимание факты осязательных прикосновений таинственной силы при спиритических сеансах, что вполне до- казано многочисленными опытами. Ведь если признать факты таких прикосновений — то следует признать возможным и то, что означенные прикосновения могут проявиться в форме ин- тенсивной, и даже в виде ударов, вызывающих болевые ощу- 1 La bas, стр. 118 и 119. 2 Ibidem, стр. 119. 784
щения. Интересно вместе с тем отметить, что описанные фак- ты, совершавшиеся в замке Тиффож, имеют точки сближения не только с феноменами спиритизма, но и с некоторыми явле- ниями и при колдовстве хлыстовства. Вспомним рассказ хлы- ста Василия о том, что руки и ноги у его жены во время напа- дения на нее демонской силы были «как бы изломаны».1 Итак, после всех этих сопоставлений, а также аргументов, приведенных Гюисмансом, можно признать, что сведения от- носительно означенных двух сцен в замке Тиффож являются близкими к истине. Но если это действительно было, то тогда возникает во- прос, как согласить все то, что здесь произошло, с данными, о колдовстве, о коих мы говорили в предыдущей главе. Ведь, судя по первой сцене вызова злого духа при участии Жилля де Рэ, должный ритуал колдовства (начертание круга, вступление в круг вызывателей, заклинания и проч.) был проделан по всем правилам, проделан так, как это преподает оккультист доктор Розье и так, как это совершалось при других аналогичных слу- чаях.1 2 Спрашивается, почему же злая сила не явилась Жиллю де Рэ и колдуну на их вызов? Наконец, что значат эти поранения и удары, которые при- шлось перенести колдунам в обоих описанных случаях? Вот какое может быть дано этому объяснение: Из данных предыдущей главы мы видели, какое значение по отношению к злой силе имеет христианская молитва. Мы видели, напр., что при спиритических сеансах эти сеансы пара- лизовались молитвою. С другой стороны, мы имеем удостове- рения христианских подвижников, что ничто не раздражает так темную силу, как молитва. Вот что о действии молитв на демо- нов говорит один из подвижников сборника «Добротолюбие»: «Грозящий палкою на собак раздражает их против себя, а де- мона раздражает тот, кто нудит (понуждает) себя молиться».3 Между тем мы знаем из первой сцены в замке Тиффож, что Жилль де Рэ, вошедший в начерченный круг, испугавшись первых заклинаний колдуна, сделал движение, чтобы перекре- ститься. Колдун это заметил, приказал Жиллю де Рэ молитву 1 См. выше, гл. VIII. 2 Вспомним другой подобный случай, основанный на показаниях знаменитого художника Бенвенуто Чиллини — случай, который подроб- но нами изложен в нашей книге «Сверхсознание». Этот случай говорит об удачном вызове некромантом злого духа в Колизее в присутствии Бенвенуто и еще двух лиц, причем некромант ввел их в середину начер- ченного круга. См. Сверхсознание, глава VI. 3 Изречение подвижника Ильи Евдика. См. Доброт., Ill, стр. 436. 785
прекратить. Но, несмотря на это, когда маршал почувствовал, что кто-то трогает его затылок, он все-таки опять начал молит- ву. Колдун, увидав это, вытолкал маршала из комнаты, где производились заклинания. Итак, после изгнания маршала, эта помеха делу в лице маршала была устранена, колдун остался один в комнате. Тогда начались поранения колдуна. К сожалению не было свидетелей того, как эти поранения совершались. Конечно, ес- ли стремиться во что бы то ни стало опровергать участие в этом деле темной силы, то можно прибегнуть к утверждению, что колдун изранил себя сам, но такое предположение будет натя- нутым объяснением. Ведь эти поранения были так сильны, что после них колдун несколько дней был болен. Странно предпо- лагать, что колдун мог решиться на такое самоизбиение. Не вернее ли принять за объяснение совершившегося то, что гово- рит о подобных случаях оккультист д-р Розье, слова которого мы приводили в предыдущей главе. Розье говорит, что при вы- зове духов колдун имеет дело с существами, «всегда готовыми к возмущению. Его положение подобно положению укротителя диких зверей в клетке. Храбрец, не рассчитавший своих сил, наталкивается на своем пути на такие приключения, которые потом отнимают у него желание проявлять свою храбрость».1 Очевидно, что здесь храбрость колдуна пошатнулась от трусливого поведения его соучастников — Жилля де Рэ и де Силлэ, из которых первый к тому же помешал успеху своими непрошеными молитвами Божеству о защите его от злой силы, помешал своею несвоевременною религиозностью. Что же касается того, что та же участь избиения постигла и другого колдуна, а именно Прелата, то это можно объяснить тем, что Прелати не рассчитал своих сил при предпринятом им намерении, выражаясь словами Розье, «быть укротителем зве- рей в клетке». Прелати оказался плохим колдуном, но он, как потом выяснилось, был опытным наставником маршала в деле разврата. После описанных неудачных попыток вступить в прямое сношение с темною силою Жилль де Рэ под влиянием Прелати решился на другие пути к диаволу. Он перешел к оргиям и пре- ступлениям. Картину одного из этих преступлений мы уже пе- редали нашим читателям. Убивши ребенка, маршал вместе с Прелати принес труп этого ребенка как бы в жертву диаволу. Наряду с этим маршал стал вовлекаться в крайности пе- хотных эксцессов, в крайности того разврата, который, по убе- 1 См. выше, гл. VIII. 786
ждениям сатанистов, необходим для привлечения злой силы. Думая завоевать себе диавола этим способом, маршал не созна- вал, что в действительности злая сила тогда уже овладела им вполне, сделала его своим рабом. Здесь интересно отмстить, что в объяснение своих садиче- ских поступков Жилль де Рэ на суде говорил так: «Мое собст- венное воображение толкало меня. Изощрение в преступлениях зарождалось во мне самом, в мечтах моих».1 Маршал приписывал все себе, своей изобретательности, своему воображению... Он и его мысль, казалось ему, домини- ровали над всем. Но мы, ввиду тех данных, которые нами были изложены в главе о похоти, знаем, что значат эти слова — «мое собствен- ное воображение толкало меня». Мы знаем, что это воображе- ние, распаляющее пехотную страсть, является тою дверью, че- рез которую в заболевшую развратом душу человека входит злая мистическая сила.1 2 3 4 Итак, алхимики замка Тиффож оставили свои бессильные печи и неудачные вызовы духов. Они предались оргиям. Маршал участил исступленные кутежи; плоть его, воспла- мененная вином и микробами зла, бурно кипела. К женщинам он уже относился с отвращением. Началось развращение мальчиков церковного хора замка. Но скоро и это показалось пресным. Сладострастие ждало сво- их жертв. «Закон сатанизма, говорит Гюисманс, требовал, что- бы избранник зла прошел лестницу злодеяний до последних ступеней»? И вот, вожделения маршала повеяли ужасами, повеяли ост- рым запахом кровавых жертв; маршал вместе со своими сообщ- никами — Прелати, де Силлэ и неким Бриксвилем — изощря- лись в мучении детей на почве извращенного сладострастия? С 1432 по 1440 год, в течение восьми лет, жители Анту, Пуату, Бретани бродят, рыдая по дорогам и ища своих детей. Повсюду исчезают дети; с полей похищают мальчиков пасту- хов; дети, уходя из школы, отправляются играть в мяч на улицу или развиться на опушке леса и они не возвращаются домой.5 Сколько детей растлил маршал и погубил — он сам не знал. Так много совершал он насилия и убийств. Современные источники насчитывают от семисот до восьмисот жертв. Опус- тошены были целые области. 1 La bas, стр. 314. 2 См. выше, гл. IV. 3 La bas, стр. 233. 4 Мы не будем передавать эти мучения; они отвратительны. 5 La bas, стр. 234. 787
После целых восьми лет таких преступлений — ужасам маршала должен был наступить конец. Дальше некуда было идти. Маршал начал уже задыхаться в пустоте своих мучитель- ных похмелий. Упасть ниже он не мог. Это заставило его опомниться; ему захотелось вернуться с дороги ужасов, вер- нуться к нормальной жизни; но тут угрызения совести накину- лись на него со всею силою. , Он предавался тогда мрачному отчаянию, метался, рыдал, обещал все искупить, обещал создать богоугодные учреждения. Он начал строить в Машекуле собор в память невинно- убиенных. Думал о своем заточении в монастыре, о паломниче- стве в Иерусалим с сумою нищего.1 Но вот скоро наступило и человеческое возмездие. Против маршала возбудил обвинение Иоанн Малътруа, епископ Нант- ский. Начался судебный процесс. На этом процессе Жилль де Рэ глухим голосом, подавленным слезами, искренно во всем сознался. Тут он и передал подробности своих преступлений. Суд присудил маршала к сожжению. Совершилось это в 1440 году. Следует отметить, что перед казнью Жилль де Рэ просил у всех прощения; он послал епископу Мальтруа такое послед- нее свое прошение: он просил епископа походатайствовать пе- ред отцами и матерями детей, им изнасилованных и убитых, чтобы отцы эти присутствовали при его казни.1 2 Так кончилась эта ужасная история маршала Жилля де Рэ. Говоря о Жилле де Рэ, Гюисманс замечает, что все современ- ные теории Ламброзо и Маудсли не делают понятными поступ- ки маршала. Объяснения этих ученых, даваемые относительно психических болезней, обыкновенно сводятся на чисто матери- альные причины — на повреждение головного мозга, на изме- нение мозговых долей и т. п. Но если это так, говорит Гюйс- мане, то, ведь, остается еще узнать, напр., для женщины демо- номанки произошло ли повреждение мозга от того, что она демономанка или она стала демономанкой вследствие повреж- дения мозга, допуская, что оно существует. По мнению Гюис- манса, повреждения эти суть следствия, а не причины некото- рых душевных состояний.3 Скептицизм по отношению к существованию темной силы и ее влияния на человека распространен не только у психиатров и других ученых людей, — этот скептицизм есть явление все- общее; он существует и у громадного большинства интелли- 1 Ibid., стр. 242. 2 Ibid., стр. 438. ’Ibid., стр. 157 и 158. 788
генции, а также у современных писателей-беллетристов. За очень редкими исключениями, как, напр., Достоевского и Гю- исманса, вся нынешняя светская литература выросла на отри- цании диавола. Но, что замечательно, на что мы уже обращали внимание наших читателей — такие литераторы, как Лев Тол- стой, как Леонид Андреев, как Арцыбашев, отрицающие бесов, сами в своих произведениях невольно, против себя выдают иной раз наличие при некоторых случаях злой мистической силы. Здесь интересно отметить, что и по отношению к садизму, т. е. сладострастию, сопряженному с жестокостью (чему преда- вался Жилль де Рэ), мы имеем в иностранной литературе такой же пример невольного изобличения писателем беллетристом темной силы — пример изобличения ее в участии в человече- ских эксцессах. Так, во Франции у писателя Эмиля Золя в од- ном его произведении встречаются места, подчеркивающие, что явления садизма совершаются под прямым воздействием особой силы, вторгающейся в душу человека как бы извне. В своей книге «Человек-зверь» Эмиль Зола рассказывает о том, как некий Жак Лантье в приступе своего извращенного эгоистического сладострастия убивает свою любовницу Севе- рину. «Жак, убивший женщину, — читаем мы у Зола, — обла- дал ею так, как давно хотел обладать — полностью до совер- шенного уничтожения. Она не существует, она никому больше не будет принадлежать», думает он после убийства.1 И вот, самый момент убийства Золя передает следующим образом: «Глядя на Северину, Жак задыхался, был не в силах переводить дух... Точно огненные языки жгли его за ушами, сверлили голову, охватывали руки, ноги, изгоняли его «я» ради вторгающегося в него зверя... Не оглядываясь, ощупью Жак правой рукой взял нож... Он смотрел на Северину обезумевшими глазами, чувствуя только потребность кинуть ее мертвую»...1 2 Из всей этой тирады Золя наиболее интересна фраза, гово- рящая о звере, вторгнувшемся в душу Лантье. Когда читаешь эти строки, то ясно видишь, что это за зверь, о коем говорит французский писатель, — что это за зверь, изгнавший «я» у Лантье. Зверь этот есть, несомненно, тот диавол или та темная сила, которая схватила душу несчастного преступника.3 И это 1 Эмиль Золя. Человек-зверь. Рус. перевод. Книгоизд. «Просвеще- ние». СПб., 1913 г. Стр. 442. 2 Ibid., стр. 439 и 440. Курсив наш. 3 Замечательно, что Золя, почувствовавший своею художественной интуицией вторжение этого «зверя» в Лантье, тут же дает ему такое на- тянутое объяснение. Золя говорит, что Жак Лантье совершил свое сади- стическое убийство, потому что «был увлечен наследственною крово- 789
есть та же темная сила, которая подвинула прославленного средневекового злодея — маршала Жилля де Рэ на преступле- ния садизма. Но нет предела в ужасах зла, навеваемых злою силою. Как ни велик по своим жестокостям сознательный демонизм Жилля де Рэ, как ни ярок этот тип злодея, он оказывается бледнее дру- гого образа зла, с которым мы теперь познакомимся, гигантом в злых проявлениях явился другой человек и, что удивительно, явился человек, не считавший себя противником темной силы. В жестоких деяниях этого человека соединилось все то утонченное в мучениях и вместе с тем грандиозное по массе жертв, что только может и даже не может представить себе во- ображение человеческое. Но жестокости этого человека бази- ровались главным образом на почве ненависти и злобы. Этот человек был могущественнейшим властителем, совершавшим свои ужасы невозбранно в течение многих лет. Таким был Ио- анн IV Грозный, творивший свои злодеяния в эпоху, недалекую от эпохи Жилля де Рэ. К истории его мы и перейдем в следую- щей главе. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ Иоанн Грозный. Жестокость наших дней «Странно желание некоторых, — говорит исто- рик Сергей Соловьев, — оправдать Иоанна. Бесспор- но, что в Иоанне гнездилась страшная болезнь, но зачем же было позволять ей развиваться?.. В Иоанне мы вовсе не видим борьбы с самим собою, со своими страстями». Из «Истории России» Сергея Соловьева. «Грозный царь и Нерона презлого превзыдев лю- тостью и различными и неисповедимыми сквернами». Из «Истории о Грозном Царе» князя Андрея Курбского. Психология жестокостей Грозного Царя представляет большой интерес, а между тем эта психология еще недостаточ- но разработана исследователями. В трудах наших историков жизнь Иоанна Грозного подробно проанализирована со сторо- ны его деятельности политической и государственной, со сто- жадностью (?), потребностью убийства, заставлявшей в первобытных лесах одно животное бросаться на другое»... (Ibid., стр. 443 и 444.) 790
роны отношения его к церкви, наконец со стороны фактическо- го проявления его деспотизма. История его получила здесь са- мую полную оценку, но никто из исследователей жизни Гроз- ного не касался подробно психологии развития жестокостей Иоанна, а тем более не касался этого предмета с точки зрения нас более всего интересующей, а именно с точки зрения воз- действия на Иоанна темной мистической силы. Что Грозный возрастал в жестокостях, разъедаемый мик- робами зла, —- это чувствуется при ознакомлении с его жесто- костями, в особенности после всего того, что нам выяснили предыдущие главы настоящей книги относительно воздействия злой силы на человека вообще. Правда, Иоанн IV в своих зло- деяниях не шел по открытой дороге, союза с темной силой, как это было с Жиллем де Рэ, но имеющиеся о Грозном материалы дают нам все-таки возможность заметно ощутить скрытое влияние этой силы на Грозного. Если Гюисманс в своем заклю- чении о характере поступков Жилля де Рэ, сознательно прино- сившего диаволу свои жертвы, говорит, что такие жестокости маршала были ужасны, что они «выходили из границ человече- ского понимания»,' то, ведь, такими же сверхчеловеческими жестокостями являются и те ужасы, которые творил Грозный, хотя он и мнил себя врагом диавола. Сверхчеловеческая энер- гия этих злодейств в Иоанне при его необыкновенном уме и блестящих способностях может быть объяснена лишь тем, что только демоны зла, отравившие своими миазмами сердце и мозг Грозного, могли дать ему силу и умевшие совершать то, что он совершал в течение двух десятилетий. Чрезвычайно интересно проследить, как в своих жестоко- стях развился Иоанн и как под влиянием его страстей искрив- лялась его логика, как шло отравление его микробами зла, — отравление, доведшие его порывы до невероятных злобных проявлений, до той «страшной болезни», о которой говорит Соловьев в своей истории. Материалом для исследования развития в этом отношении Грозного послужили нам данные, почерпнутые у Соловьева, Костомарова и Ключевского, а также данные, заключающиеся в истории Курбского о Грозном и в знаменитой переписке Курбского с Грозным, в этом характерном первоисточнике, в коем Иоанн сам определяет себя как царя, способного на ярость и мучения, а Курбский изобличает его в его поступках. По поводу этих обличений Курбского существует мнение некоторых защитников Грозного, что Курбскому относительно Иоанна IV доверять нельзя, ибо он был пристрастен, как враг 1 Labas, стр. 313. 791
Иоанна. С таким мнением мы согласиться не можем, так как Курбский, если и сделался противником Грозного Царя, то противником открытым и обвинял он Иоанна в его жестоко- стях, идя открыто на его возражения. Это был прямой и бес- хитростный обличитель Иоанна. Негодование правдивого че- ловека, возмущению жестокостями Грозного ярко прорываются в каждой его строке, и вот это горячее обличение негодующего человека колет Иоанна, колет его совесть; ответы Грозного, хитро и казуистически написанные, не могут заглушить прав- ды. Под ударами обличений Курбского Иоанн сознается в сво- их, как он выражается, «кроновых жертвах»; он только старает- ся их оправдать, переложить свою вину на других. Иоанн родился 25-го августа 1530 года. Трех лет он поте- рял отца. Историк Соловьев говорит, что ребенок был с бле- стящими дарованиями, с восприимчивой страстной природой.1 Восьми лет Иоанн лишился матери. Об воспитании его никто не заботился. Даровитый ребенок был предоставлен самому себе; он отдавался случайным влияниям. Бояре, окружавшие Иоанна, мало о нем думали. Они преследовали лишь свои лич- ные выгоды. Тогда при дворе шла жестокая борьба партий. Они, если угождали Иоанну, то только таким его наклонно- стям, которые не вредили их интересам, к чему бы эти наклон- ности ни тянули отрока. Нравы в то время были грубые. Воспитатели Иоанна за- бавляли ребенка, например, тем, что позволяли ему мучить жи- вотных: «бессловесных крови проливати, с стремнин высоких мечуще их», пишет Курбский.1 2 Мамку Иоанна, которую он лю- бил, они от него удалили. Когда же Иоанн стал постарше, то никто из окружавших не протестовал против еще более предо- судительных его забав; так, напр., если Иоанн, ради своей поте- хи, топтал конем народ, то тут даже слышались от окружаю- щих бояр поощрительные возгласы: «О, храбр будет сей царь и мужествен!..»3 Наряду с такими замашками у Иоанна были и положитель- ные стороны — он обладал блестящими способностями и умст- венно развивался быстро. Пытливый ум отрока, говорит Со- ловьев, требовал пищи; Иоанн с жадностью прочел все, что мог прочесть, изучил священную, церковную, римскую истории, русские летописи, творения св. отцов.4 1 С. М. Соловьев. История России. Издание 1867 г. Том шестой. Царствование Иоанна IV. Том I, стр. 39. 2 Князь А. Курбский. История Иоанна Грозного. Издание И. Глазу- нова. Русская классная библиотека. С.-Петербург. 1902 г. Стр. 4. 3 Ibid., стр. 4. 4 С. М. Соловьев. История Иоанна Грозного. Стр. 40. 792
Здесь нужно сказать, что те же воспитатели-бояре, которые мирволили разнузданным выходкам Иоанна, как только дело касалось их личных интересов, вели себя крайне для него ос- корбительно. Между тем, отрок — будущий царь был впечат- лителен. Ненависть к оскорбителям западала в его душу. Первый раз Иоанн проявил свою волю и неожиданную для его возраста решительность, когда ему было 13 лет. Случилось так, что партия Шуйских, властвовавшая тогда при дворе, ста- ла, по своим соображениям, преследовать одного боярина, Фео- дора Воронцова — любимца Иоанна. Шуйские удалили от дво- ра Воронцова против воли царственного отрока, боясь возрас- тающего влияния Воронцова. С таким поступком бояр Иоанн примириться не мог; он решился, как говорит историк Соловь- ев, «напасть на главу Шуйских» — боярина Андрея Шуйского. Он велел своим псарям схватить Шуйского и отвести в темни- цу. Псари повиновались и даже переусердствовали, исполняя приказание; они задушили боярина. Иоанн решил, что так и надо было делать. Удача такой расправы с недругом развязала Иоанну руки для дальнейших действий. С этого времени Иоанн понемногу стал входить во вкус власти. В следующие три года — в период до 16-ти лет — Иоанн нередко подвергал наказаниям лиц, которых он считал винова- тыми. Он подвергал некоторых бояр опалам, потом прощал, а потом опять наказывал. Наконец, в 1546 году он начал действовать совсем реши- тельно. Провинились перед ним бояре князь Иван Кубенский и двое Воронцовых;1 выяснивши их вину, Иоанн, как пишет Со- ловьев согласно летописи, «в великой ярости велел казнить их». С этих пор, по словам современников, бывали и другие казни. Интересно отметить, какая при этих казнях у Иоанна нача- ла вырабатываться теория власти. Характерно она высказалась потом в одном из его писем к Курбскому. Иоанн писал ему, что царю подобает «быта овогда (иногда) кратчайшим, овогда же ярым, ко благим убо милость и кротость, к злым же ярость и мучение; аще ли же сего не имея — несть царь».1 2 Здесь очень характерен взгляд Иоанна относительно «ярости» и «мучений». Он смотрел на эти проявления страстного возмездия как на свою обязанность, и вместе с тем как на свою прерогативу, как властителя. 1 Пред Иоанном выяснилось, что они подучили новгородских Пи- щальников на дерзость против царя, а также оказались виновными в мздоимстве. 2 Послания Грозного к Курбскому. Русская классная библиотека. Издание Глазунова, 1902 г. Стр. 143. 793
Очевидно, такая теория страстного возмездия выработа- лась у Иоанна из самой потребности этого возмездия — воз- мездия не как спокойной репрессии, а как злобного чувства, как мстительности; мстительность в Иоанне развивалась парал- лельно с его жестокостью. Итак, вот при каких наклонностях рос этот властитель, возрастал этот пока еще маленький изверг. Аппетиты его на необузданные проявления власти разыгрывались. Разыгрыва- лись и аппетиты к греху. Микробы зла легко при этих условиях «прикидывались» к пораженной страстями юной душе его. Правда, Иоанн был религиозен, но религия его не была религией христианской любви и благоговения пред Божеством. Это была религия рабского страха, религия пугливой совести. А совесть его была уже в раннем возрасте запятнана делами недостойными. Имеются, напр., сведения, что он еще до 16-ти лет не останавливался перед тем, чтобы насиловать женщин...1 В 1547 году в январе месяце, когда Иоанну было 16 лет, он удивил всех окружавших его неожиданным решением «поис- кать», как он выразился, «прародительских чинов». Это поис- кание чинов заключалось в том, что Иоанн признал для себя своевременным принять титул царя самодержца, на каковой шаг не решались ни отец, ни дед его — Великие Князья Мос- ковские.1 2 Тут же вскоре Иоанн женился на избранной им девушке знатного рода — дочери Романа Юрьевича Захарьина-Кошкина Анастасии Романовны. Шестнадцатилетний царь на первых порах страстно привя- зался к молодой жене. Она цвела здоровьем и красотой. У нее было качество, которого совершенно был лишен Иоанн — она была добра. В летописи мы читаем: «предобрая Анастасия на- ставляла и приводила Иоанна на всякие добродетели». Несомненно Анастасия имела облагораживающее влияние на Иоанна. Но грехи неправильного воспитания молодого царя не так легко было исправить. Въевшиеся привычки брали свое; Иоанн был уже в корне развращен. Нужны были сильные уда- ры, чтобы Иоанн опомнился. И вот, судьба не замедлила их послать ему. О том, как это совершилось, мы считаем нужным распространиться подробнее. Произошел следующий интерес- ный ряд событий. 1 К. Валишевский. Иоанн Грозный. Киигонзд. «Современные про- блемы». Москва, 1911 г. Стр. 147. 2 С. М. Соловьев, стр. 46. 794
Смягчающее влияние Анастасии на Иоанна длилось не долго. Имеются сведения, что уже через четыре месяца после своей женитьбы, а именно 3-го июня 1547-го года, юноша-царь проявил опять свой жестокий нрав. Он жил тогда в имении Островке близ Москвы. К нему в этот день явились просители — псковичи с жалобою на своего наместника, которого поддерживал Иоанн.1 Иоанну до того это не понравилось, что он велел раздеть псковичей, положить их на земле, поливать горячим вином и палить им свечами волосы и бороды. Факт этот весьма интересен. Здесь мы видим в 17-ти- летнем царе уже одно из проявлений зла изощренного, мы ви- дим одно из проявлений такой жестокости, для осуществления которой нужна была изобретательность, чтобы насытить сердце зрелищем страха и ужаса беззащитных псковичей. Раньше мальчик-Иоанн забавлялся мучением животных. Теперь, когда он поразвился, его потянуло уже к более интересным для него экспериментам — к экспериментам над людьми. Однако в описанном случае такое занятие опадения огнем просителей было прервано совершенно неожиданно. Как раз в это время появился посланец из Москвы с вестью поразившею Иоанна. В Москве упал колокол, когда начали благовестить к вечерне. Иоанн бросил свои жертвы и поспешил в Москву. Падение колокола считалось на Руси, — говорит Косто- маров, — предвестием общественного бедствия.1 2 Замечатель- но, что вскоре после этого падения колокола в Москве дейст- вительно бедствия начались. Там и раньше бывали пожары, но вот 21 июня вспыхнул такой пожар, какого не помнили старики. Запылал город, затем Кремль; больше половины его зданий сгорело. Занялся Китай-город. Буря разносила пламя по всей Москве. После пожара множество москвичей оказалось в ужасном положении — без хлеба, без крова, погибло 1700 человек взрослых и множество детей. Отчаяние овладело народом. Воз- ник слух, что виноваты во всем родственники царя — Глин- ские. По их наветам Москва будто бы была подожжена. Нача- лась смута, начались избиения Глинских. Народ не унимался. Раздались такие крики: Государь спря- тал у себя на Воробьеве княгиню Анну Глинскую (свою бабку) и сына ее Михаила. 1 Наместник князь Турунтай-Пронский был ставленником Глин- ских, дядей государя. 2Н. Костомаров. Русская история в жизнеописаниях ее главней- ших деятелей XV и XVI столетия. Второе издание. С.-Петербург, 1879 г. Стр. 421. 795
Толпа хлынула на Воробьеве, где в это время находился царь и весь двор. Событие было поразительное, — читаем мы у Костомаро- ва. — Самодержавие верховной власти, казалось, в эти минуты утрачивало свое обаяние над народом, потерявшим терпение.1 Юноша-царь совершенно растерялся. Между тем до сих пор он держал себя нагло и необузданно. Характерный факт с проси- телями-псковичами не был единичным фактом. Теперь же, ко- гда волна народного мятежа грозила захлестнуть самого царя, он совсем потерял голову. Но вот при этом событии совершилось нечто как бы не от мира сего. «И в то время дивно бе, — пишет Курбский, — яко Бог руку помощи подал... Тогда убо, тогда глаголю, прииде к нему (царю) един муж, пресвитер чином; именем Сильвестр, пришлец от Новаграда Великого, претяще ему от Бога священ- ными писаньями и строзе заклинающе его страшным Божиим именем».1 2 Надо думать, что Иоанн и раньше мог знать Сильвестра, который тогда был одним из московских соборных пресвите- ров. Но во время надвинувшейся смуты, когда Иоанн был ею подавлен, величавая фигура Сильвестра предстала перед расте- рявшимся царем во всей своей нравственной силе. Царь начал каяться, плакал и дал обещание во всем слу- шаться своего нового наставника. Народный мятеж удалось погасить. В своей истории Ио- анна Грозного Курбский здесь же говорит о Сильвестре, что он душу царя «от прокаженных ран исцелил и очистил и раз- вращенный ум исправил, тем и оным наставляюще на стезю правую». «С ним же соединяется, — пишет далее Курбский, — в общение един благородный тогда юноша к доброму и полезно- му общему именем Алексей Адашев».3 Итак, судьба послала двух сильных людей в советники к юному царю. С приближением их к трону закончился первый период жизни Иоанна, период его бурной юности, период чре- ватый дурными последствиями в будущем, ибо в этот период юных лет Иоанна темная сила успела прочно укрепить в душе молодого деспота семена зла, развившиеся вследствие дурного воспитания ребенка — укрепить эти семена его будущих зло- действ и преступлений. 1 Ibidem, стр. 423. 2 Курбский. История Иоанна Грозного. Русская классная библиоте- ка. Сгр. 6. 3 Курбский. История Иоанна Грозного. Русская классная библиоте- ка. Стр. 6 и 7. 796
Оценивая деятельность Сильвестра, Курбский ошибается, говоря, что Сильвестр очистил душу Иоанна от греха и испра- вил его развращенный ум. Мы увидим далее, что излечение Иоанна от отравы злом было не по силам Сильвестру. Силь- вестр сделал одно, он лишь на некоторое время затормозил раз- витие и проявление этого зла в Иоанне. При Сильвестре это Иоанново зло как бы замерло и анестезировалось, чтобы потом, когда был удален Сильвестр, воскреснуть вновь и проявиться уже как нечто стихийное. Сильвестр был человек властный, и он понимал Иоанна. Он видел, что есть одно только средство обуздать дикие стрем- ления молодого царя. Это — внушить ему страх наказания Бо- жия за его поступки, и Сильвестр сумел достичь этого. Инте- ресно отметить, что наряду с этой властностью Сильвестр был человеком истинно благодушным. Его сочинение «Домос трой» характеризует это его качество: Костомаров говорит, что глав- ная черта «Домостроя» — это заботливость о слабых и низших и любовь к этим слабым истинно христианская.1 Сильвестр понимал значение христианского брака.1 2 В на- ставлении своему сыну он писал: «Храни законный брак и кро- ме жены своей никого ие знай». И царю Иоанну он, конечно, говорил то же самое и говорил энергично, ибо знал, какие у него были замашки. Андрей Курбский, характеризуя первые шаги Сильвестра и Адашева в их влиянии на молодого царя, пишет, что они «сие делают: утверждают царя и якого царя? Царя юного и во зло- страстиях и в самовольствии без отца воспитанного и преизли- ще прелютого и крови напившегося всякой — не токмо всех животных, но и человеческой».3 Интересно прочитать, как Курбский в одном из своих пи- сем Иоанну напоминает ему о воздействиях на него Сильвест- ра. Он напоминает Иоанну, что Сильвестр действовал «ово (иногда) кусательцыми словесы нападающе натя и порицающе, яко бритвою непреподобные нравы наказанием жестоким ре- жуще... ово, яко уздою крепкою со браздами, невоздержание и преизлишнюю похоть и ярость твою востязающе».4 1 Костомаров, стр. 456 и 457. 2 О христианском браке — см. выше, гл. IV. 3 Курбский. История Иоанна Грозного. Стр. 7. 4 1-е ответное послание князя Курбского на второе письмо Грозно- го. «Русская классная библиотека», изд. Глазунова, 1902 г. Стр. 199. Здесь будет кстати упомянуть, что было найдено одно послание Сильвестра Иоанну, в котором излагалась проповедь о воздержании от 797
Вместе с тем, не без влияния Сильвестра Иоанн стал це- нить и Адашева, как человека полезного. Сильвестр и Адашев в своих отношениях к Иоанну не ог- раничивались только нравственными на него воздействиями, они думали и об интересах государства. Они для целей госу- дарственных подобрали кружок людей, отличавшихся широ- ким взглядом и любовью к общему делу. То были мужи знат- ных родов. Кроме того, Сильвестр и Адашев привлекали к служебному делу людей и не знатных, но честных; состав ад- министрации улучшился. Наверху же государство стало управ- ляться кружком советников, который Курбский в своей исто- рии Иоанна Грозного называет «избранною радою». Без сове- щания с людьми этой избранной рады, во главе которой стоял Сильвестр, Иоанн ничего не предпринимал. Скоро стали сказываться плоды деятельности советников молодого царя. Через два года после приближения к себе Сильвестра и Адашева, Иоанн предпринял созыв первого на Руси земского собора. Интересно послание Иоанна к этому собору. Иоанну тогда было 19 лет. Несомненно, что это послание было написа- но не без участия Сильвестра. «Нельзя ни описать, ни языком человеческим пересказать всего того, что я сделал по грехам молодости моей, — говори- лось между прочим в этом послании от лица царского. — Сколько согрешил я перед Богом и сколько казней послал на нас Бог. Не понимал я и не покаялся, но сам угнетал бедных христиан всяким насилием».1 Из этого послания видно, что за первое время советничества Сильвестра Иоанн как бы сознал в себе бывшую у него прежде злую волю. Собор состоялся. Он принес пользу стране. На собор между прочим были избраны «судьи праведные», которые потом составили Судебник, Сто- глав и Уставные Грамоты. Далее под влиянием Сильвестра и Адашева и «избранной рады» Иоанном было совершено немало дел. Были покорены царства Казанское и Астраханское.* 1 2 греха содомского. Один из историков Иоанна Грозного, г. Валишевский, находит это послание глупым (см. Валишевский. История Иоанна Гроз- ного. Стр. 157). Нам кажется, что, если принять во внимание последо- вавшую позже позорную связь Иоанна с Феодором Басмановым, — это послание, предназначенное для юноши Иоанна, чтобы отвратить его от противоестественных влечений, являлось далеко не глупым и имеющим свои основания. 1 История Соловьева, стр. 50. 2 О деятельности «избранной рады» — см. Ключевский. Курс рус- ской истории, издание 3-е, 1912 г. Стр. 221 и 222. 798
Царь сравнительно с прежним сделался как бы неузнаваем. Курбский в одном из своих писем, укоряя Иоанна в его пере- мене к худшему, последовавшей после удаления Сильвестра, напоминает ему его золотое время, — то время, как говорит Курбский, «когда в заповедях Господних пребывал еси, и из- бранных мужей нарочитых окрест себя имел еси».1 Этот золотой период Иоаннова царствования и его мирно- го отношения к окружающим, период, когда царь умерял себя в своих злых проявлениях, длился до 1553 года. Надо сказать, что обуздывать волю такого царя, каким был Иоанн, Сильвестру делалось все труднее. Неимоверных усилий стоило ему, как говорит Курбский, «отсыпать и отделять от него (царя) всякую нечистоту и скверну, прежде приключив- шуюся ему от сатаны»? Хотя микробы ненависти, жестокости и сладострастия как бы замерли в глубинах сердца Иоаннова, но все-таки они там крепко держались и по временам давали себя чувствовать. А между тем властитель вырастал; ему было уже 23 года, и всякие ласкатели и человекоугодники пробива- лись к трону, желая уловить сердце царское. Возрастал и эгои- стический ум Иоанна, вооруженный блестящим соображением и способностью софиста. Правда, пока все было еще терпимо. Иоанн, слушавшейся советов Сильвестра и Адашева ради своей пользы, которую он реально для себя ощущал, был к ним ми- рен, ибо видел в этих советниках беззаветную к себе предан- ность. Но стоило почему-либо закрасться подозрению, что Сильвестр не искренен, что он свою власть или какие-либо другие интересы ставит выше интереса лично Иоаннова, как все это влияние Сильвестра разлетелось бы в прах. И вот так и случилось. Одно несчастное для всех событие заронило такое подозрение в душе Иоанна. В 1553 году Иоанн серьезно заболел горячкою, и однажды, пришедши в себя после бреда, приказал написать завещание, в котором объявлял своего сына младенца Дмитрия (которого незадолго перед этим Анастасия произвела на свет) наследни- ком престола. Иоанн был очень болен; его смерти ждали с часу на час. Тогда голоса бояр, у которых Иоанн потребовал присяги сыну, разделились. Часть бояр стала на сторону младенца Дмитрия и его матери Анастасии (партия Захарьиных), часть на сторону другого лица, имевшего право на престол — на сторону двою- родного брата царя, князя Владимира Андреевича. Отец Алек- 1 2 1 Русская классная библиотека. Письма Курбского. Сгр. 209. 2 Курбский. История Иоанна Грозного. Стр. 7. 799
сея Адашева, примкнувший к партии Владимира Андреевича, смело сказал тяжелобольному Иоанну: «мы рады повиноваться тебе и твоему сыну, только не хотим служить Захарьиным, ко- торые будут управлять государством именем младенца, а мы уже испытали, что значит боярское правление».1 Сильвестр присягнул в числе других Дмитрию, но ему при упомянутом выше раздоре боярском пришлось защищать князя Владимира Андреевича, которого не пускали к царю привер- женцы Захарьиных. «Зачем вы не пускаете княЗя Владимира к Государю? — говорил он, — князь Государю добра хочет!» 1 2 Этим поступком Сильвестр подготовил враждебное к себе от- ношение царя Иоанна на будущее время. Иоанн не умер, как все ожидали. Он выздоровел и показы- вал вид, что ничего не помнит. Но в сердце у него заронилась неприязнь к Сильвестру и Адашеву; он увидал их врагами сво- его престолонаследия. Он решил, что если они явились против- никами воцарения его малолетнего сына, то они, стало быть, были врагами его самого. Понемногу это нерасположение у Иоанна росло; оно рас- пространилось и на всю «избранную раду». Хотя царь с внеш- ней стороны и продолжал ладить с Сильвестром и его круж- ком, но он стал уже подумывать об уничтожены рады, а для этого он начал понемногу подбирать себе преданных ему на свой лад людей, начал, так сказать, окапываться для пред- стоящей борьбы. Но чем больше он скрывал себя и сдержи- вал, терпя пока своих старых советников, тем сильнее росла его ненависть. К тому же в своих теперешних чувствах к Сильвестру и Адашеву Иоанн нашел себе союзницу в лице Анастасии, кото- рая тоже не возлюбила Сильвестра и Адашева за их сомнитель- ное в ее глазах поведение по отношению к правам маленького Дмитрия. Скоро при этих условиях против Сильвестра и Адашева образовалась крупная партия, во главе которой стали Захарьи- ны — родственники царицы. И вот, с их стороны начались са- мые невозможные наветы на Сильвестра. Иоанну, напр., гово- рили, что Сильвестр — чародей, опутавший его, Иоанна, силою своего волшебства.3 Отношения у Иоанна с Сильвестром дела- лись все более натянутыми. 1 Костомаров. История. Стр. 446. Соловьев. Стр. 162. 2 Соловьев. Стр. 163 и 165. 3 Курбский. История. Русская классная библиотека, выпуск XXVIII. Стр. 67. 800
Наконец, в 1559 году, после одного крупного столкновения царицы Анастасии с Сильвестром и Адашевым (история эта осталась темною и не разъясненною), последние сами нашли невозможным далее оставаться у трона. Сильвестр удалился в пустынный монастырь; Алексей Адашев отправился к войску в Ливонию. В июле 1560 года совершилось событие, окончательно погубившее партию Адашева и Сильвестра. Умерла царица Анастасия. Этим воспользовались их враги и начали уверять царя, что Анастасию извели лихие люди — Сильвестр и Ада- шев своими чарами.' Царь сделал вид, что этому поверил. Он созвал собор для осуждения Сильвестра. Судили его заглазно, хотя против этого протестовал Московский Митрополит Мака- рий. Под влиянием Царя собор осудил Сильвестра на заточение в Соловки. Вместе с падением Сильвестра постиг конец и Адашева; его посадили под стражу в Юрьеве. Через два месяца после своего заключения он заболел горячкою и скончался. Иоанн почувствовал себя наконец свободным. Теперь воля его могла разгуляться и повеселить его душу. Поле было об- ширное, и сам он за время Сильвестрово возмужал, получил опытность в людях, выработался в бойца с терпеливою вы- держкою бойца, понимающего, как следует пользоваться людьми для своих целей. Надо сказать, что вместе с падением влияния Сильвестра Иоанном стала овладевать мысль поставить свою царскую власть выше всего на свете, выше всяких нравственных законов.1 2 Эти нравственные законы, с которыми Иоанну надоедал Сильвестр, только стесняли его, мешали ему жить. Кроме же- лания абсолютной власти, со дна души Иоанна поднимались и другие желания — желания ощущений жгучих и ненасыти- мых... Его юношеские забавы давно дразнили его своими вос- поминаниями; микробы зла шевелились в душе его; Грозного тянуло к необузданному разгулу прежних дней. И этот разгул теперь, после удаления назойливых советников и смерти Ана- стасии, так легко было осуществить. Но хотелось бы осуществ- лять все это без осуждений со стороны кого бы то ни было. А между тем осуждение чувствовалось в окружавшей его атмо- сфере. Немые укоризненные взоры бывших советников «из- бранной рады» и многочисленных приверженцев Сильвестра кололи Иоанна. Особенно неприятны ему были ходатайства за 1 Ibid., стр. 66. 2 Костомаров. История. Стр. 469. 801 26 - 5779
Сильвестра и Адашева, с которыми к нему приставали. Надо было уничтожить всех этих сторонников старого порядка; они только мучили своим присутствием царя, возбуждая в нем раз- личные подозрения. Царь окружил себя новыми любимцами, угождавшими его страстям, усвоившими его идеи о царской власти. Любимцы эти, между прочим, были ему приятны тем, что изыскивали обвине- ния против лиц, сочувствовавших Сильвестру и Адашеву, и вот с 1561 года начинаются казни... Сначала погибают ближайшие друзья Сильвестра и Адашева, потом Иоанн добирается и до других сторонников прежнего режима.1 Эти первые казни были прологом к будущим ужасам. Это было только начало бесчис- ленных жестокостей царя, начало жертв его злобной воли. Здесь будет интересно привести на справку, что о подоб- ной жестокости и о злобной человеческой воле говорит извест- ный философ Артур Шопенгауэр. «Злобная воля, — пишет Шопенгауэр, — которую никакое удовлетворение не может успокоить и никакое наслаждение насытить, достигает только тогда своей ужасающей высоты, когда вид и причинение страданий является единственною уте- хою, которой человек желает без всякой корыстной цели толь- ко ради наслаждения чужими страданиями. В этом заключает- ся кровожадность, бескорыстная злоба и жестокость, харак- теризующая диаволов в человеческом образе».1 2 3 На этот именно путь кровожадной жестокости и наслажде- ния чужими страданиями и вступил Иоанн IV. Мучительные казни доставляли ему удовольствие. Так, в истории Курбского относительно казни Михаила Воротынского мы читаем: он же (т. е. Иоанн) повел связанна положа на древо между двумя огнями, жещи мужа (князя Во- ротынского)... и притекша, глеголют, самого... подгребающа углие горящие жезлом своим проклятым под тело его..? Историк Костомаров говорит, что у Иоанна казни имели значение театральных зрелищ.4 По словам иностранцев, Иоанн для забавы пускал медведей в народ, собравшийся на льду, ка- ковые поступки Иоанна Костомаров признает вероятными, ибо исторически достоверно, что он прибегал к такому способу му- чений над Архиепископом Леонидом. 1 Соловьев, стр. 179. Костомаров, стр. 471. 2 Купо Фишер. Артур Шопенгауэр. Перевод Преображенского. Мо- сква, 1896 г. Стр. 421, 422. 3 Курбский. История Иоанна Грозного. Стр. 85. 4 Костомаров. Русская история. Стр. 470. 802
Характерною чертою злодейств Иоанна являлось своеоб- разное его остроумие в изобретательности, которое Грозный применял в своих жестокостях. В истории Курбского мы чита- ем, напр., о таком факте: некто Никита Казаринов, зная о гото- вящейся ему казни, постригся в монахи, принял, как говорили в старину, «ангельский образ». Тогда Иоанн сказал: «он, рече, ангел, подобает ему на небо взлетети и або бочку пороха, або две под един срубец повелел поставить и, привязавши тамо мужа, взорвати».1 Факт, этот достаточно красноречив; на нем мы видим, как Грозный в пору своей зрелости, развился в своей изобретатель- ности. Вспомним для сравнения его прежние потехи, когда ему было только 17-ть лет; тогда его забавы ограничивались прие- мами сравнительно невинного свойства; он довольствовался тем, что поджигал бороды и волосы просителей. Теперь же его измышления выросли в нечто грандиозное и как бы сверхчело- веческое. Грандиозность в зверствах проявлялась у Иоанна не только в самом роде мучений, но и в массах тех жертв, которые он приносил своей «ярости». Вот, напр., пред нами взятое из истории описание гранди- озной московской казни 120 человек, привлеченных по сыск- ному делу, возникшему после Новгородского погрома.1 2 По этому делу было привлечено множество людей и в том числе лица, принадлежавшие к знатному служилому со- словию (князь Петр Оболенский — Серебряный, диак Виско- ватый и др.). На Красной площади было поставлено 18 виселиц и раз- ложены разные орудия казни — печи, сковороды, острые же- лезные когти («кошки»), клещи, иглы, веревки для перетирания тела пополам, котлы с кипящей водой, кнуты и проч. Народ, увидевши все это приготовления, пришел в ужас и бросился в беспамятстве бежать куда ни попало. Купцы побросали в отво- ренных лавках товар и деньги. Выехал царь с опричниками; за ними вели 300 человек осужденных на казнь в ужасающем виде от следов пытки; они едва держались на ногах. Площадь была совершенно пуста, как будто все вымерло. Царю это безлюдье не понравилось; он разослал гонцов по всем улицам и велел кричать: «Идите без страха, никому ниче- го не будет, царь обещает всем милость». Москвичи стали вы- ползать, кто с чердака, кто из погреба, и сходиться на площадь. 1 Курбский. История Иоанна Грозного. Стр. 98. 2 Соловьев. История. Стр. 205. Костомаров, стр. 505. 803 26*
«Праведно ли я караю лютыми муками изменников? отве- чайте!» — закричал Иван народу. — «Будь здоров и благопо- лучен!, •— закричал народ. — Преступникам и злодеям достой- ная казнь!» Тогда царь велел отобрать 180 человек и объявил, что да- рует им жизнь по своей великой милости. Остальных всех каз- нили мучительными казнями. Изобретательность царя была так велика, что почти каждому была особая казнь; так, напр., Вис- коватого повесили вверх ногами и рассекли на части; Фуникова обливали попеременно то кипящею, то ледяною водою и т. п. На другой же день после казни потоплены были жены каз- ненных, и некоторые перед тем подвергались изнасилованию и поруганию. Тела казненных лежали несколько дней на площа- ди, терзаемые собаками...’ Но все ужасы, которые творил Иоанн в течение своей жиз- ни, превзошло то, что им было совершено в самом Новгороде в 1570 году. Мы не будем распространяться в подробностях о причинах этого новгородского погрома; скажем кратко, что погром этот возник вследствие неосновательной подозрительности царя.1 2 Но мы возьмем из этого события самую картину огульных каз- ней новгородских горожан. Это было в январе 1570 года. Иоанн Грозный велел со- брать перед собою владычных бояр, городских выборных и приказных людей, а также знатнейших торговцев; с ними вме- сте привезли их жен и детей. Собравши всю эту толпу перед собою, царь приказал сво- им детям боярским раздавать их и терзать, как говорит совре- менник, «неисповедимыми муками, между прочим поджи- гать их каким-то изобретенным им составом, который у него назывался «поджаром» — «некоей составною мудро- стью огненною», — потом он велел измученных, опаленных привязывать сзади к саням, шибко вести вслед за собою в Новгород, волоча по замерзшей земле, и метать в Волхов с моста. «Пять недель продолжалась неукротимая ярость царе- ва», говорит современник.3 Итак, как видно из приведенных данных, Иоанн любил применять к мучениям огонь; он любил живые фейерверки. Если Нерон находил удовольствие зажигать факелы из живых тел мучеников, то и Иоанн не уступал ему в изобретательности. 1 Костомаров, стр. 506. 2 Костомаров, стр. 498. 3 См. Костомаров, стр. 501. Курсив наш. 804
Ему в особенности нравились эффекты от применения пороха и выдуманного им самим «поджара». Выше мы уже упоминали о том, что несчастного Казаринова он с помощью пороха вознес на небо, новгородских же горожан он поджигал особою, как говорит летописец, «мудростью огненной» и, конечно, после всего этого можно воистину сказать, что Грозный царь и «Не- рона презлого превзыдев лютостью и различными и неиспове- димыми сквернами».' Но вот наступил и конец новгородского погрома. 13-го апреля 1570 года в понедельник на второй неделе поста созвал Государь оставшихся в живых новгородцев; ожидали они своей гибели, как вдруг царь окинул их милостивым взглядом и лас- ково сказал: «Жители Великого Новгорода, молите всемило- стивого, всещедрого, человеколюбивого Бога о нашем благо- честивом царском державстве, о детях наших и о всем христо- любивом нашем воинстве, чтоб Господь подаровал нам свыше победу и одоление на видимых и невидимых врагов. Судит Бог изменнику моему и вашему архиепископу Пимену и его злым советникам и единомышленникам; на них изменниках взыщет- ся вся пролитая кровь; и вы об этом не скорбите; живите в го- роде сем с благодарностью; я вам оставляю наместника князя Пронского». Число истребленных Иоанном людей в Новгороде, говорит Костомаров, показывается современниками различно и, веро- ятно, преувеличено. Псковский летописец показывает, что Волхов был запружен телами. Таубе и Крузе насчитывают до 15.000. У Гванини показано 2770 человек кроме женщин и про- стого народа. В Новгородской «повести» говорится, что царь топил в день по 1000 человек и в редкий по 500. Здесь интересно отметить, что во всей вышеприведенной «прощенной» речи Иоанна наиболее замечательно то место, где он говорит, что вся пролитая им в Новгороде кровь взыщется на изменнике Пимене и его соучастниках. Об означенной речи Иоанна нам придется еще говорить дальше, когда мы коснемся своеобразной логики Г розного Ца- ря, стремившегося обыкновенно перекладывать собственные вины на головы других. * # # 1 Курбский. История Иоанна Грозного. Русская классная библиоте- ка, выпуск XXVIII, стр. 87. Костомаров в своей истории еще говорит, что при новгородском погроме «женщинам связывали назад руки с но- гами, привязывали к ним младенцев и в гаком виде бросалй в Волхов; по реке ездили царские слуги с баграми и топорами и добивали тех, кото- рые всплывали». 805
Приведенных примеров, взятых из истории, достаточно для выяснения характера жестокостей Иоанна. Перечислять дальше факты его бесчисленных злодейств нам кажется из- лишним. Профессор Ключевский говорит, что Иоанн, совершая казнй, заносил имена казненных в помянники (синодики), ко- торые рассылал по монастырям для поминовения душ покой- ных с приложением поминальных вкладов. И вот, в некоторых из этих помянников число жертв возрастает до четырех ты- сяч.' Если бы мы вздумали собирать сведения о бесчисленных казнях Иоанна по сохранившимся историческим данным, то это загромоздило бы нашу работу тяжелыми излишними подроб- ностями. Считаем здесь нужным лишь отметить, что злодеяния творились Иоанном, начиная с того времени, когда Иоанн ос- вободил себя от советов Сильвестра и от влияния «избранной рады», и окончились только со смертью Иоанна. Таким обра- зом, они длились двадцать четыре года, пока пята естествен- ной смерти не наступила на Иоанновы дни. По мнению Костомарова, Иоанн совершал жестокости большею частью ради самих жестокостей. «Напрасно старались бы мы объяснить, — говорит он, — злодеяния Грозного каки- ми-нибудь руководящими целями и желанием ограничить про- извол высшего сословия; напрасно пытались бы мы создать из него образ демократического государя. С одной стороны люди высшего звания в Московском государстве совсем не стояли к низшим слоям общества так враждебно, чтобы нужно было из- за народных интересов начать против них истребительный по- ход; напротив, в период правления Сильвестра, Адашева и лю- дей их партии, большею частью принадлежавших к высшему званию, мы видим мудрую заботливость о народном благосос- тоянии. С другой стороны, свирепость Ивана Васильевича по- стигала не одно высшее сословие, но и народные массы, как по- казывает бойня в Новгороде, травля народа медведями для заба- вы, отдача опричникам на расхищение целых волостей и т. п.».1 2 Итак, жестокости Иоанна Грозного являлись в своем роде как бы «искусством для искусства»; на служение злобным ап- петитам тратилось Грозным немало энергии. В этих злодеяни- ях, творимых ради самих злодеяний, мы и видим прямое воз- действие на Иоанна темной силы. Мы видим в этих жестоко- стях то, что сказал о них Шопенгауэр, а именно что подобная кровожадность и наслаждение чужими страданиями характери- зуют «диаволов в человеческом образе». 1 Ключевский. Курс русской истории. Изд. 3-е, часть П, стр. 238. Курсив наш. 2 Костомаров. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей XV и XVI столетия. Стр. 470. 806
Не следует забывать, что при всех тех жестокостях, которые творил Иоанн IV, ум у него был блестящий, софистика тонкая. Вошедший в полный возраст (после удаления Сильвестра), Ио- анн представлял собой действительно большую мозговую силу. На нем более, чем на ком-нибудь другом, оправдалось изрече- ние Шопенгауэра, что «самые выдающиеся умственные даро- вания могут уживаться с величайшею нравственною испорчен- ностью».1 Он прекрасно понимал государственные дела, обла- дал обширными знаниями, был мастер ставить в тупик своих противников поражающими доводами, видел ошибки врагов. Нечего говорить о том, что своею эрудицией Иоанн подавлял всех окружающих — он явился даже серьезным оппонентом для такого изощренного бойца слова, каким был иезуит Анто- ний Поссевин, посланный Папою для внедрения католичества в государстве русском. И в какое время Иоанн победоносно спо- рил с Поссевиным и опрокидывал его своею аргументацией. Это было в конце его жизни, через три месяца после того, как он убил своего сына... И эта большая мозговая сила Иоанна была подчинена еще большей энергии — его сердцу, до корня развращенному. Вся- кий раз, когда это сердце, помраченное страстями и разъедае- мое микробами зла, требовало себе ужасной пищи, мозг Иоанна изощрял свою изобретательность на удовлетворение этого зло- го сердца. Он начал с того, что создал для себя совершенно особую теорию власти. Эта теория заключалась в том, что он приписал себе право на абсолютизм безграничный, преступающей все законы. По убеждению Иоанна IV, он, самодержавный Царь, мог делать, что ему вздумается, и не должно было быть на зем- ле другого права, которое могло бы поставить преграды его произволу. Чтобы дать понятие читателю, до каких пределов Грозный обожествлял свою власть самодержца, интересно привести сле- дующую выдержку из одного его письма к Курбскому. Упрекая Курбского за его измену, он, между прочим, говорит так: «от одного слова моего гневного (за измену) ты не только свою собственную душу, но и всех прародителей души погубил, по- тому что деду нашему Бог поручил их в работу и они, дав свои души, до смерти своей служили и вам своим детям приказали служить деда нашего детям и внучатам».1 2 Особенно ярко это возвеличение Грозным царской власти сказалось в борьбе Иоанна с авторитетом церкви. Как только 1 Куно Фишер. Артур Шопенгауэр. Москва, 1896 г. Стр. 302. 2 Курбский, стр. 136. 807
представитель церкви — Митрополит Филипп встал на путь протеста против учреждения Иоанном опричнины, развращав- шей государство, Иоанн не остановился перед тем, чтобы погу- бить Митрополита. Интересно отметить, что, когда у Иоанна не хватило в споре с Филиппом доводов для оправдания опрични- ны, — он, как деспот, никем и ничем не ограничиваемый, уп- рощенно сказал Филиппу: «Молчи, отче, молчи, повторяю тебе, и только благословляй нас по нашему изволению... Не преко- словь державе нашей, а не то гнев мой постигнет тебя»...1 Здесь надо пояснить, что опричнина была необходима Ио- анну, как истинному виртуозу деспотизма и произвола. Она разъединяла подданных, она сеяла раздоры внутри государства, дотоле крепко сплоченного. Нужно это было Иоанну потому, что помогало ему превращать людей в рабов. Учреждение оп- ричнины было таким чудовищным орудием деморализации народа русского, —- говорит Костомаров, — с которым едва ли что-нибудь другое в истории могло сравниться и глядевшие на это иноземцы справедливо, по мнению Костомарова, замечали, что «если бы сатана хотел выдумать что-нибудь для порчи человеческой, то и тот не мог бы выдумать ничего удачнее».1 2 3 4 Историк же Ключевский называет опричников не правителями, а «палачами земли»? Теперь скажем несколько слов о другой характерной черте Иоанна — о его обычном стремлении всегда перекладывать свои вины на голову своих врагов. Выше, приводя факты из истории разгрома Новгорода Иоанном, мы указали на место речи Иоанна Новгородцам, где он говорил, что вся пролитая им кровь взыщется на его из- менниках. Такое перенесение ответственности за свои злодеяния с себя на голову тех, кого Иоанн считал своими врагами — мы встречаем у Иоанна всюду. Так, в своем письме Курбскому на упреки последнего в зверствах, которые он совершал, Иоанн говорит: «а зачем вы разлучили меня с женою?» (он подозре- вал, что колдовством извели его Анастасию). Если бы вы не отняли у меня мою юницу, то кроновых жертв не было бы... все учинилось по вашему самовольству»? Затем в том же письме Грозный пишет Курбскому еще так: «наша кровь на вас висит к Богу — от вас самих пролитая. Не 1 Костомаров, стр. 493. 2 Ibid., стр. 485. Курсив наш. 3 Ключевский, стр. 236. 4 Соловьев, стр. 178. 808
ранами, ниже кровяными капли, но многими поты и трудов множеством от вас отягченных безлепотно... От вас самих при- ях всякое оскорбление и озлобление».1 Наконец, интересно отметить, что через два года после Новгородского разгрома, а именно в 1572 году, Иоанн написал духовное завещание, в коем во всем обвиняет себя и обвиняет своих недругов. В этом завывании у него есть очень характер- ная фраза, что люди «воздали ему злом за добро, ненавистью за любовь»,1 2 и это выражение «за любовь» Иоанн не усомнился поместить после того, как в одном Новгороде им было убито и замучено множество людей. После всего изложенного, если мы вспомним об описан- ном нами в предыдущей главе Жилле де Рэ и сопоставим его с Иоанном Грозным, то Жилль де Рэ явится перед Грозным вели- чиною не особенно значительною; можно сказать даже, что Жилль де Рэ бледнеет при сопоставлении с Грозным. Жилль совершал свои преступления на почве сладострастия, и, когда он дошел до крайностей в своих злодеяниях, когда дальше опья- нять себя было нечем — у него проснулись угрызения совести, которые потрясли все существо его. У Иоанна же, если эти уг- рызения и просыпались, то он тотчас же заглушал их своею извращенною софистикой. У Жилля де Рэ, как мы знаем, перед его казнью проявилось искреннее раскаяние перед Богом и людьми во всем им содеянном. У Иоанна если и было как бы раскаяние, то оно имело совершенно особый характер. При этом внешнем раскаянии он просто обманывал людей своим смиреннолукавствием. Перед Богом же он стремился откупить- ся бесчисленными поклонами и молениями кающегося греш- ника, который между тем продолжал на другой день творить то же, что он делал вчера; своею кривою логикой, своим ложным благочестием Иоанн не только обманывал людей, но даже как бы пытался обмануть само Божество.3 1 Курбский. Русская классная библиотека. Стр. 183. 2 Соловьев, стр. 206. 3 Картинно описывает профессор Ключевский эти ложные раская- ния, которые проявлял Иоанн, когда жил со своими опричниками в Александровской слободе. «В этой берлоге, говорит Ключевский, — царь устроил дикую пародию монастыря, подобрал три сотни самых отъявленных опричников, которые составили братию, сам принял зва- ние игумена, а кн. Аф. Вяземского облек в сан келаря, покрыл этих штатных разбойников монашескими скуфейками, черными рясами, со- чинил для них общежительный устав; сам с царевичами по утрам лазил на колокольню звонить к заутрени, в церкви читал и пел на клиросе и клал такие земные поклоны, что со лба его не сходили кровоподтеки. 809
У Жилля де Рэ мы видим, что его отравление микробами зла распространялось главным образом на сердце, на пехотную страсть. Сознание его не было извращено; оно только на время анестезировалось при его преступлениях. У Иоанна Грозного это отравление было полное; оно пропи- тало все его существо и пропитало прочно, извративши совер- шенно его мышление и заразив его диавольской софистикой. Устроение Иоанна Г розного, как оно у него выработалось, можно приравнять к тому состояние, когда, по словам св. Ма- кария Великого, «сатана чем-то одним делается с душою; оба духа (и диавольский и человеческий) во время убийства со- ставляют что-то одно».1 И вот перед нами гигант жестокости. Перед нами человек, который претворил свою незаурядную по силе энергию в энер- гию злодейств, и злодейств сверхчеловеческих. Если мы в нашей книге «Свет Незримый» назвали русско- го святого Серафима Саровского посланником высшей Божест- венной Силы, то здесь мы вправе этого другого русского круп- ного человека Иоанна Грозного назвать в деле его жестокостей проводником силы злой, выразителем диавольских инстинктов. Но ведь это же душевнобольной человек, — говорят про Грозного некоторые исследователи его истории, желая оправ- дать Иоанна. На подобные мнения исследователей мы имеем следующее веское возражение С. М. Соловьева. Соловьев говорит, что если Иоанн и сделался душевнобольным, то зачем же он позволил развиться этой своей душевной болезни. С. М. Соловьев и об- ращает внимание на то, что в Иоанне не было совсем борьбы с собою и со своими страстями. Он пишет: «Мы видели в Иоанне сознание своего падения — «я знаю, что я зол», говорил Иоанн; но это сознание есть обвинение, а не оправдание ему».2 Очевидно С. М. Соловьев здесь держится основного хри- стианского воззрения, установившего, что человеческая воля свободна, и что если человек впадает в зло, то впадение это со- вершается по его решению. Точно также по тому же христиан- скому воззрению, и борьба со злом зависит от свободного про- изволения человека.3 После обедни за трапезой, когда веселая братия объедалась и опивалась, царь за аналоем читал поучения отцов церкви о посте и воздержании. (Ключевский. Курс русской истории. Издание 1913 г. Часть II, стр. 227.) 1 Доброт., I, стр. 167. 2 Соловьев, стр. 391 и 392. 3 Христианские подвижники утверждают, что человек может ре- шать и наперекор всем противоположным понудительным побуждени- ям
Нельзя не признать основательности вышеприведенного заключения С. Соловьева относительно Грозного, и вот мы, также как и Соловьев, считая Иоанна душевнобольным, пола- гаем, что его болезнь произошла прежде всего от того, что Ио- анн не боролся со своими страстями, что этой борьбе мешала его злая воля — воля, которая могла бы при желании изменить- ся в волю добрую, что нам и доказывает золотое время царст- вования Иоанна во втором периоде его жизни. Но, за всем тем, мы егце говорим, что если Иоанн Грозный, отдавшийся своим страстям, дошел до своих сверхчеловече- ских ужасов, то в развитии этой его душевной болезни, кроме его злой воли и его страстей, участвовал еще иной фактор — фактор могущественный, и фактор этот — темная мистиче- ская сила, вторгшаяся в его душу. Мы кончили с Иоанном Грозным и высказали о причинах его душевной болезни наше заключение. От исторических дан- ных об Иоанне Грозном и Жплле де Рэ перенесемся в нашу эпоху. Хотя в настоящем веке мы значительно отошли от тех ус- ловий, когда было допустимо убивать и мучить людей открыто и безнаказанно, как это делал, напр., Иоанн Грозный, тем не менее, если вникнуть в существо человека, как оно сложилось ныне, следует признать, что зло жестокости не уменьшилось и до сих пор. Оно приняло только другие, более утонченные формы; причем сила, подвигающая человека на жестокость — ненависть и другие страсти, разъедаемые микробами зла, — сила эта существует и поднесь, ибо она продолжает усердно культивироваться человеческим эгоизмом. Характерный образчик утонченной жестокости настоящего времени изображен современным нам писателем Леонидом Андреевым в его рассказе «Мысль», о котором мы подробно говорили во второй главе настоящей книги.1 ям, из каких бы источников они ни происходили и как бы они ни были могущественны. «Возьмите примеры из истории мучеников, — говорит по этому поводу один из христианских подвижников, — перед мучеником пред- лежат орудия мучения, ему обещается покойная жизнь; иногда сбоку стоят мать и отец и уговаривают бросить несколько ладану в жаровню перед идолом; иногда кроме того и жена молодая и любящая и еще с ребенком. . Сколько понуждении! А мученик решает совсем наперекор им. — Не свободен ли он? Итак, кто падает — падает по собственному реше- нию», — говорит тот же подвижник. (Собрание писем Феофана Затвор- ника. Выпуск I, стр. 164.) 1 См. выше, гл. И. 811
Там, как помнят читатели, герой рассказа доктор Коржен- цов задумывает убить своего приятеля литератора Савелова из чувства зависти к Савелову и из чувства мести к его жене, ос- корбившей ранее Корженцова своим к нему пренебрежением. И вот, задуманное убийство удалось, и через это убийство были причинены жестокие страдания жены Савелова. Здесь интересно привести на справку те подлинные места из записок доктора Корженцова, которыми он выразил свое чувство удовлетворенной мести. В записках он оставил такие строки: «Вы не можете себе составить представления о том, — пишет Корженцов после убийства, — какой красивой была она (т. е. жена Савелова) когда-то: так сильно, сильно она подурне- ла. Щеки серые и кожа на лице такая дряблая, старая — старая, как поношенная перчатка и морщинки. Это сейчас морщинки, а еще год пройдет — и это будут глубокие борозды и канавы: ведь она так его (мужа своего) любила! И глаза ее теперь уже не сверкают и не смеются, а прежде они всегда смеялись, даже в то время, когда им нужно было плакать»...1 Когда читаешь эти строки, то чувствуешь, сколько в при- веденных словах злорадства — сколько здесь злорадства утон- ченного мстителя за отвергнутую любовь. И можно себе пред- ставить, что должна была переиспытать эта женщина, у кото- рой Корженцов отнял любимого ею мужа —- женщина, глаза которой «теперь уже не сверкают и не смеются»..'. С какой холодной рассудочностью совершил Корженцов эту свою месть. Вспомним, как он просто и покойно писал ра- нее о задуманном убийстве. «Моя задача была такова, — при- знавался он; — нужно, чтобы я убил Алексея. Нужно, чтобы Татьяна Николаевна видела, что это именно я убил ее мужа и чтобы вместе с тем законная кара не коснулась меня; не говоря уже о том, что наказание дало бы Татьяне Николаевне лишний повод посмеяться, я вообще совершенно не хотел каторги — я очень люблю жизнь».1 2 'J enерь, если сопоставить эту утонченную жестокость со- временного нам интеллигента (жестокость, проистекающую из ненависти) с необузданною жестокостью Иоанна Грозного, который с наслаждением подгребал жезлом раскаленные уго- лья под тело князя Воротынского, то в существе не увидишь такой уж большой разницы между той и другой жестокостями. Там для удовлетворения ярости царя на огне сгорало тело не- счастного Воротынского, здесь же для удовлетворения мсти- 1 Леонид Андреев. Изд. Маркса. Т. II, стр. 99. 2 Ibid., стр. 104. 812
тельного чувства Корженцова, благодаря удавшемуся замыслу убить Савелова, была подвергнута медленному мучению душа несчастной женщины, жены Савелова. И вот, Корженцов раду- ется тому, что гаснут ее глаза, что лицо этой бывшей красавицы начинают бороздить морщины... Разница тут лишь в том, что Иоанн творил свои жестоко- сти в великой ярости, здесь же жестокость была покойная, хо- лодная; там жестокость совершалась невозбранно в силу про- извола необузданного властителя: у Корженцова же жесто- кость, во избежание уголовной репрессии, была осуществлена под маскою ненаказуемого сумасшествия... И Корженцов и Грозный в своих жестокостях могут быть отнесены к одной и той же сфере зла, и в том и в другом мы видим проявления той же темной силы. Оба они были пораже- ны микробами зла на почве страстей своих. Относительно Корженцова мы уже указали во 2-й главе настоящей книги, что по данным самого автора повести «Мысль», Корженцов совер- шил свое преступление не один, а в сообществ с какими-то «за- гадочными существами, которые засели в его мозгу».1 Герой Леонида Андреева д-р Корженцов представляет для нас немалый интерес, как тип современного нам интеллигента с извращенным моральным чувством, как тип человека, который характеризует темные стороны нашего так называемого «обра- зованная общества» с его атеизмом, с его переразвитым мозгом и с его холодным сердцем. И тип Корженцова не выдуман ав- тором, а взят он из действительной жизни. Подтверждением этого служат нам многие судебные процессы последнего вре- мени. Вспомним, напр., об инженеров Гилевиче, хладнокровно и жестоко осуществившем сложную комбинацию убийства ра- ди цели воспользоваться страховой премией; вспомним изо- щренное злодейство доктора Панченко и де Ласси (убийство молодого Бутурлина); вспомним г-жу Тарновскую, натравив- шую юношу Наумова на убийство гр. Комаровского; вспомним преступление молодого барона Гейсмара и Долматова, вспом- ним, наконец, и то, что только необыкновенно счастливые слу- чайности раскрыли нам некоторые из этих преступлений. А сколько таких проявлений холодной жестокости остается без- наказанным, ибо изощренное мышление «образованного чело- века», как мы теперь убедились, может быть изобретательно на всевозможные комбинации — комбинации, ускользающие от уголовной репрессии. На примере Корженцова мы видим, как 1 См. выше, гл. II. 813
человек, движимый злою силою, несмотря даже на усовершен- ствованный механизм нашей общественности, ухитряется все- таки осуществить свою утонченную жестокость, рассчитывая на полную безнаказанность за совершенное преступление. Но вот от интеллигенции перейдем к простому народному классу, к массе народа русского. Здесь следует сказать прежде всего, что народ наш далеко еще не дошел до изощренности человеческого мышления и изобретательности, на что бы эти мышление и изобретатель- ность ни распространялись. Он в общем все еще прост и при- митивен. И сердце у него не испорчено переразвитым интел- лектуализмом, и есть у него еще религиозное чувство, есть и страх Божий. Ввиду этого жестокости народные носят совсем иной характер, чем у интеллигенции, и совершаются они боль- шею частью на иной почве — совершаются они преимущест- венно на почве разгула и пьянства. В этих жестокостях, конеч- но, играют роль злые движения сердца, как, напр., чувство гне- ва, ревность и другие страсти, но движения эти не являются осложненными самообманом различных умствований. И к тому же во многих случаях движения эти парализуются традициями народной веры — той веры, которая была глубоко вкоренена в народе его великими подвижниками. Интересно вместе с тем отметить, что и относительно народной жестокости мы имеем в нашей литературе указа- ния на темную силу, как на фактор, усиливающий эти злые проявления. Всем, напр., известна знаменитая драма Островского «Не так живи, как хочется» — драма, которую композитор Серов взял сюжетом для своей оперы, названной им «Вражья сила». Всем известны главные типы этого Произведения. Один из этих типов — разгульный человек из народа по имени Петр, другой кузнец Еремка — олицетворение злой силы. И вот, судя по ходу драмы, Петр опоминается от разгула и не совершает преступле- ния жестокости лишь благодаря тому, что не забыл еще Бога.1 Приведем из этой драмы сцену раскаяния Петра, как она приведена Островским. Петр, оказывается, до того догулялся, что темная сила начала преследовать его уже в видениях. Оз- наченные видения чуть было не втянули его в прорубь на Мо- скве-реке. Как видно цз драмы Островского, Петр, вернувшись домой и увидав своих домашних, бросается перед ними на колени и говорит: «Простите меня, добрые люди, ради Господа. Я ведь 1 Серов в своей опере переделал этот конец; по его переработке Петр окончательно гибнет, совершая преступление. 814
грешник, злой грешник... Уж я покаюсь перед вами, легче мне будет на душе моей. Вот до чего гульба-то доводит... я, ведь, хотел жену убить... безвинно убить хотел... Взял я тут, пьяный то, ножик, да и иду будто за ней... Мерещатся мне разные ди- ковины, да люди какие-то незнакомые; я за ними... я за ними... спрашиваю: где жена? Они смеются, да куда-то показывают. Я все шел, шел... вдруг — где-то колокол... я только что поднял руку, гляжу — я на самом-то юру Москвы-реки стою над про- рубом. Вспомнить-то страшно! И теперь мороз по коже поди- рает».1 Таким образом Петр, как видно из приведенной сцены, очнулся от своего Кошмара. Это удар церковного колокола раз- будил его. Удар этот всколыхнул его религиозное чувство. Темные видения исчезли... На типе Петра, взятом из народа, талантливо изображен- ном нам Островским, ясно чувствуется, где кроется корень в фактах народной жестокости, а также чувствуется, до чего сильны в народ его религиозные движения, удерживающие на- род от злых проявлений. Перейдем теперь к следующему вопросу наших дней. Что надлежит ныне отметить и на что более всего надо обратить внимание — это что сила религиозного чувства наро- да нашего начинает исчезать в молодом его поколении. Благо- даря этому среди народа склонна образовываться новая своя формация; она получила даже особое название. Это — хулига- ны. О явлении означенного хулиганства мы и считаем необхо- димым здесь распространиться. По этому предмету следует прежде всего сказать, что ате- изм — это характернейшее веяние в среде нашей интеллиген- ции, за последнее время вместе с распространением полугра- мотности в народе просачивается и в молодое поколение на- родных масс. Таким образом к ферментам народного зла — разгулу и пьянству присоединяются еще новые элементы — безверие и связанный с безверием аморализм. Создается таким образом почва, восприимчивая для невозбранных воздействий темной силы. И вот в некоторых, правда, еще исключительных случаях жестокости, проявляемые хулиганами, начинают получать осо- бый характер — они начинают получать характер извраще- ний — извращений, подобных даже преступлениям Жилля де 1 Сочинения А. Н. Островского. Изд. 9-е, 1890 года. Том И, стр. 115. Курсив наш. 815
Рэ, каковых фактов в среде нашего народа до последнего вре- мени не было. Молодой деревенский подросток или городской фабрич- ный, распропагандированный всякими летучими листками, по- нявший по-своему различные свободы, о которых так легко и интересно пишут в газетах, напитавшийся к тому же порногра- фическими идеями нашей упадочной литературы, дебютируя с легкого озорства, совершаем его ради эффектов самого озорст- ва, переходит потом к проступкам более увесистым. Злые аппе- титы его разыгрываются и проступки учащаются. Такая его практика в некоторых случаях приводит к преступлениям ха- рактера уже исключительного. Развивается серьезный хулиган, доходящий в своих деяниях до злодейств тяжких. Наша повседневная пресса за последнее время заговорила о подобных хулиганах. В газетах для них были заведены даже особые рубрики. Из числа этих сообщений мы для примера выбрали не- сколько наиболее характерных фактов и расположили их в виде маленькой гаммы хулиганских деяний, от проступков сравни- тельно невинных до жестокостей диавольского характера. Вот этот маленький пример! 1ый список деяний хулиганства. В одном селе Одесского уезда завелась шайка хулиганов. Она совершает набеги на дома односельчан, избивает хозяев, разбивает окна, производит разгром во всех комнатах.1 В Свияжском уезде в селе Подберезье крестьянин Овчин- ников, встретив на улице мальчика Болтасева, без всякого по- вода разрезал ему ножом обе щеки.1 2 3 В селе Лиман Нзюмского уезда группа парней раздобыла у шахтера динамитный патрон и стала придумывать взорвать его наиболее интересным и веселым образом. Способ развлечься скоро был найден. Парни увидели спавшего в соседнем дворе крестьянина Горюшко, который был должен одному из них 75 коп. и решили бросить патрон на должника. Несчастному ото- рвало левую ногу? На полотне Киево-Воронежской жел. дороги близ села Те- ренкова, Московского уезда была найдена мертвой учительни- ца местной земской школы Чупырина. Теперь разъяснилось, что Чупырина, ехавшая из Москвы к себе в село, была изнаси- лована хулиганами, затем убита и для сокрытия следов престу- пления брошена на рельсы под поезд.4 1 Газета «Новое Время», № 13645 от 27 марта 1914 г. Статья «Про- винциальные очерки». 2 Там же. 3 Там же. 4 «Новое Время», 14 ноября 1913 г. № 13534. 816
А вот еще пример уже совсем исключительный: Под Петербургом в Колпине совершено такое преступле- ние хулиганами: трое беззащитных детей затащены в лес, пору- ганы скотским насилием и зверски убиты. В безнадежной скор- би, в смертельной тоске по своим птенцам мать не могла оста- ваться далее на земле, отравилась, покончила с собою.1 Деяния эти красноречиво говорят за себя. Последние же два факта, а именно — на полотне Киево-Воронежской жел. дороги и в Колпине напоминают уже деяния знаменитого мар- шала Жилля де Рэ и героя Золя Жака Лантье. В этих жестоко- стях уже чувствуется несомненно зло сверхчеловеческое. И, конечно, таких хулиганов церковный колокол не раз- будит. В провинции, наоборот, этими же хулиганами обворо- вываются деревенские церкви и творятся возмутительные ко- щунства. Таким образом, как видят читатели, нарождается новое явление — явление серьезное. Нашему обществу предстоит задача справиться с этим злом. Когда над всем этим пораздумаешь, то невольно является такая мысль. Не придется ли той самой интеллигенции, которая всеяла в народ семена атеизма, серьезно отнестись, помимо разных репрессий, к корню зла и войти в обсуждение результа- тов этого своего посева? И не придется ли ей прежде всего на- чать со своего оздоровления и вспомнить о призыве к религии и нравственности, как для себя, так и для опекаемых ею народ- ных масс? Мы заканчивали настоящую книгу в июле 1914 года перед началом великой Европейской войны, когда никто не ожидал, чтобы один из культурнейших народов мира, германцы, могли так постыдно себя заявить в бессердечии и ужасах зла. Но с этой войной неожиданно выяснилось, что то самое хулиганство, которое в нашем народов только еще начинается, что оно в воинствующем германском племени проявилось в расцвете чрезвычайном. Соседи наши немцы, прославленные своими умственными успехами и деловитостью, удивили мир аморализмом, страшною жестокостью и зверствами, проявлен- ными в массах, начиная от простого солдата и кончая высшими военачальниками. Не будем приводить разнообразные примеры совершенных германцами зверств — зверств над мирными жителями, жен- щинами и детьми. Примеры эти все известны. О хулиганстве 1 Газета «Новое Время» от 8-го июня 1914 г. № 13734. 817
германцев уже создается целая литература, как у нас, так и во Франции, в Англии и в Бельгии. Скажем только, что воюющи- ми немцами были исчерпаны все виды зла и издевательства: побои, истязания, насилования женщин, ими были исчерпаны все виды грабительства, до ограбления церквей и икон включи- тельно. Наконец, ими совершались массовые избиения мирных людей. Оказалось, что народ этот за время своего «культурного» развития накопил в себе такую потенцию жестокости, челове- коненавистничества и других злых страстей, что затмил своими деяниями подвиги древних варваров. Словно он поставил себе задачею доказать, что чем развитее человек интеллектуально, тем глубже он может пасть. Интересно отметить, что при таком нравственном падении интеллект этого народа создал даже свою мотивировку к со- вершению зверств. По этой логике, зверства необходимы для замирения покоренной страны, необходимы для устрашения населения деревень и городов. Еще в 1870 году Бисмарк говорил, что «нужно подвергать жителей взятых стран возможно большим страданиям и оста- вить им только глаза, чтобы они могли плакать». И вот, слова эти пали на благодарную почву. Немцы в мас- се своей охотно их усвоили. Немецкое хулиганство получило широкий размах. Если Иван Грозный доказывал право царской власти на «ярость и мучения»,1 то «культурные» немцы ушли в этом отношении дальше Грозного; они своею логикой освятили свое особое для всех немцев право творить, как вздумается, жестокости с беззащитными людьми. «Так как Бога и бессмертия нет, -— говорил когда-то Диа- вол Ивану Карамазову, — то новому человеку позволительно стать человекобогом... и с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду раба-человека... Для Бога не существует закона!.. Все дозволено»...1 2 Все было дозволено и немцам. Дозволено убивать и истя- зать детей и женщин, дозволено злоупотреблять белым флагом, дозволено устанавливать пулеметы под прикрытием флага Красного Креста, дозволено ставить впереди войск пленных мирных жителей, чтобы заставить неприятеля не стрелять в подходящих германцев... «Когда нужно, все дозволено», сказал германский канцлер в историческом заседании рейхстага, через два дня после нача- ла войны. 1 См. выше. 2 См. выше, гл.'III. 818
Глядя на эти безумия и жестокости германцев, мы не мог- ли не вспомнить приведенную выше речь злого духа Карамазо- ву; а также не можем не вспомнить и гениальную картину Дос- тоевского в сне Раскольникова, изображающую стихийность нравственных эпидемий от отравы людей темною силою, от отравы людей мистическим ядом.1 И да сохранить Господь Бог народ наш от этой отравы, которая пока коснулась лишь его верхушек, не успевши зара- зить толщу народную, хранящую еще заветы своих великих подвижников. ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ Прелесть гордыни. Горделивый праведник «Гордость самая пагубная страсть, и тем пагуб- нее, что чиста со вне». Из писем епископа Феофана Затворника. «Прелесть есть страстное или пристрастное укло- нение души ко лжи на основании гордости». Из поучений епископа Игнатия Брянчанинова. В настоящей главе мы будем говорить о нравственной эпидемии, наиболее распространенной собственно в пашей ин- теллигенции — эпидемии, которой еще совсем не заражен на- род простой русский — это о болезни, именуемой христиан- скими подвижниками прелестью гордыни. По поводу этой болезни надо прежде всего сказать, что вообще в интеллигенции с развитием в людях интеллекта — этого двигателя прогресса нашего времени — внешние грубые проявления зла в общем уменьшаются. Они прорываются зна- чительно лишь в эпохи войн и народных потрясений. Засим, не говоря уже о том, что теперь в мирное время прямо невозмож- ны факты, которые совершались, напр., Иоанном Грозным, не- сомненно в будущем будет уменьшено зло, происходящее от невежества народного, не будет у людей и нужды и беспомощ- ности в борьбе с природою; культура в этом отношении сделает свое дело, но она, эта же культура, вместе со своими положи- тельными сторонами приносит и утонченные виды порочности, 1 Вот начало этой картины: «Появились какие-то новые трихины, существа микроскопические, вселившиеся в тела людей. Но эти сущест- ва были духи, одаренные умом и волей. Люди, принявшие их в себя... никогда не считали себя так умными и непоколебимыми в истине, как считали эти зараженные»... 819
вырабатывает и такое зло, которое изощряется до гениальности в симулировании добра. Так, ныне в глазах многих из нашей интеллигенции, дер- жащей в своих руках знамя этой культуры, придается значение некоей будто бы великой добродетели, образец коей показали нам еще язычники-стоики в те времена, когда цивилизация Римской империи победила мир. Это есть добродетель холод- ная и гордая, основанная на сознании своей силы и праведно- сти, добродетель, умудряющаяся сохранять внешнюю невин- ность, несмотря на змеиные чувства, таящиеся на дне души человека, добродетель, презирающая кающихся грешников, которые в глазах самоправедных фарисеев являются людьми ничтожными и слабыми, — добродетель, не ведающая о том, что впереди таких фарисеев в Царствию Божию пойдут именно эти грешники.1 Христианские подвижники не только отвергали такую добродетель, но признавали ее прямо враждебной действитель- ному нравственному совершенствование человека. Они гово- рили, что эта добродетель есть «всех действительных доброде- телей потребительница».1 2 Человек, усвоивший себе эту добро- детель, впадал, как они выражались, в прелесть гордыни. Замечаемое ныне увлечение этою прелестью есть, как мы уже сказали, своего рода психическая болезнь, но болезнь тон- кая. В наше время эта болезнь для нас, интеллигентов, незамет- на, ибо ею поражено громадное большинство интеллигентных людей, и к ней уже все привыкли, как к нормальному явлению. Люди как бы сжились с общею атмосферою гордости, нас ок- ружающей. Только свежий простой человек, пришедший со стороны, прибывший напр., из не отравленной гордостью на- родной среды — только такой человек резко ощущает этот все- общий у интеллигентов наркоз самомнения и самоправедности. Чувствуют это и люди, получившие правильное христианское воспитание и устроение. Мы слышали, напр., от. некоторых крестьян — членов Государственной Думы, попавших из своей среды в утонченную гордую среду думцев-интеллигентов, до чего этих крестьян на первых порах поражала изощренная ис- кусственность думских людей в их взаимных отношениях, по- ражала искусственность, прикрывающая у многих интеллиген- тов их действительную надменность и их сердечный холод, до чего этих крестьян поражала эта подделка под благожелатель- ство, которая претит сердцу неиспорченного человека. Таковы в большинстве наши интеллигенты. И над всем этим царит декорум фарисейского праведника самодовольного 1 Ев. от Луки, 18:14. 2 Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. Стр. 357. 820
в своей холодной добродетели, обольщенного своею гордо- стью. Такова атмосфера этой упорной и тонкой болезни нашего века — болезни, воспитывающей в людях стремление не к жизни в истине, а к жизни в ложных горделивых иллюзий — воспитывающей стремление к завоеванию себе во что бы то ни стало внешнего значения и положения — стремление к без- душному и пустому тщеславию. Страсть к гордости отличается от прочих человеческих страстей, каковы — гнев, блуд, уныние и проч., главным обра- зом, тем, что это — страсть умственная (ментательная);.1 при- чем она представляет собою как бы свойство самого интеллек- та.1 2 Большею частью бывает так, что кто направит себя на раз- витие интеллекта, тот направил себя и на развитие гордости, и вот, гордость до того въелась в умы наших интеллигентов, что многие создали целую теорию к ее обоснованию,3 * * * * В а некоторые даже не без самодовольства заявляют, что они горды. У них укор в гордости не признается укором; между тем как укор в других страстях, напр., в блуде, признается зазорным. Относительно гордости сложился у многих даже такой критерий, что она украшает человека, избавленного от других 1 См. Сверхсознание, гл. IV, о различного рода страстях. 2 См. Свет Незримый, гл. I. 3 Такую философию, направленную к обоснованию гордости, мы, напр., имеем в ряде статей современного русского философа г. Хвостова, помещенных в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1911 и 1912 г. (№№ 109, ПО и 111). Статьи эти озаглавлены: «Плюралистиче- ское миропонимание», «Нравственная задача человечества» и «Эвдемо- нистическое значение нравственного добра». В философии г. Хвостова, в противоположность философской хри- стианской, в силу коей путеводная звезда христианства есть Логос, путь к которому идет, через смирение и покаяние, и сила, связующая людей, это любовь их к Богу и друг к другу (схема св. Аввы Дорофея) — проводится совершенно другая идея, а именно, что путеводная звезда, людей, это «идея человеческой личности, самоутверждающейся в своем достоинст- ве», и сила, связующая людей, — это чувство холодного, спокойного ува- жения друг к другу и самоуважение. («Вопр. филос. и псих.», книга 111, стр. 31 и 33); чувство же человеческого достоинства, о коем говорит г. Хвостов, он отождествляет с гордостью, способствующей будто бы нрав- ственному совершенствование человека («Вопр. филос. и псих.», книга 110, стр. 439 и 440), хотя далее г. Хвостов и говорит, что, так как гордость не переносит заслуженного презрения других и самого себя, то люди в этом положении (когда заслуживают презрение) «часто прибегают к пьян- ству или разврату, надеясь этим путем избавиться от сознания своего унижения». В христианстве же, как мы знаем, спасает в этих случаях от отчаяния не пьянство и разврат, а покаяние перед Богом в грехах своих, соединенное с чувством глубокого смирения и сокрушения сердечного. 821
страстей. Такого человека, в особенности, если он наделен ка- ким-либо талантом или пользуется успехом в общественном положении, называют даже достойнейшим. От этого человека требуется только, чтобы он, возвращая в себе гордыню, не ме- шал бы другим в такой же культуре зла. И человек этот, пока он благоразумен, т. е. пока гордость не ослепила совершенно очей его, понимает, что не следует своею гордостью мешать жить подобной же жизнью и другим. Для этого, как принято говорить, существуют так называемые задерживающие центры интеллекта, не дающие резко проявляться различным аффек- там, в том числе и горделивым. Психоз горделивой прелести находится у таких людей в состоянии скрытом. Эти люди дают себя чувствовать лишь тем, кто стоит ниже их по положению, и дают себя чувствовать в формах довольно тонких. Изредка только психоз гордости у таких людей заметно вспыхивает во вне, когда почему-либо нанесут укол самолюбию гордого чело- века и когда задерживающие центры окажутся не в силах побо- роть вспышку. Но это бывает редко. Если у самоправедных фа- рисеев развита прелесть гордыни, то у них имеется всегда дос- таточный запас воли, чтобы ее резко не проявить. Внешняя праведность не нарушается. Человек даже говорит, что он про- щает своим врагам. Подделка под добродетель достигает своего совершенства.1 Эта подделка под добродетель, при постоянном упражне- нии в умении владеть собою, бывает возможна даже и тогда, когда прелесть гордыни разрастется в страсть чрезмерную, ко- гда она перейдет в так называемую гордость сердца, о коей св. 1 При такой тренировке самоправедных фарисеев или, как у нас принято называть, «корректных людей», жизнь интеллигентов обращается как бы в какую-то игру искусственных отношений, и в этой игре обыкно- венно выигрывает тот, кто наиболее тонок в лицемерии, выигрывают все эквилибристы карьеры, все распинающиеся за правду ораторы и деятели, все виртуозы бюрократии, все эти гипнотизеры наивных простецов', в глубине души своей люди совершенно бессовестные, но умеющие со- хранять декорум чистоты и благожелательства. Такие, способные на тонкий обман и лицемерие игроки, ждут только своей счастливой талии, которая, наконец, должна же когда-нибудь прийти после долгих перио- дов выдержанного терпения. И. вот, эта счастливая для них комбинация приходит. После ряда умело использованных удач человек наконец воз- вышается до того, что может уже в полной мере насыщать свое тщесла- вие покорностью других, менее удачливых игроков. Достаточно даже не особенно внимательно присмотреться, напр., к нашему высшему бюро- кратическому миру, чтобы увидать, из каких людей он в большинстве своем состоит, и чтобы убедиться, что, напр., в бюрократическом спорте побеждает большею частью лишь наиболее из всех, лицемерный и в глубине души своей наиболее гордый человек. 822
Антоний выразился следующим образом: «Все грехи мерзки перед Богом, но всех мерзостнее гордость сердца».' Относительно этого внешнего как бы чистого декорума, могущего быть сохраненным при наличии в человеке чрезмер- ной гордости, другой подвижник, а именно Феофан Затворник, осуждая самую гордость, высказал, что «она тем пагубнее, что чиста со вне».* 2 3 Интересное о гордости замечание мы имеем у писателя Достоевского, который устами своего старца Зосимы («Братья Карамазовы») говорит, что «трудно нам на земле ее (гордость) и постичь, а потому сколь легко впасть в ошибку и приобщить- ся ей, да еще полагая, что нечто великое и прекрасное делаем»? Между тем, прелесть гордыни в той своей высшей стадии, которая называется «гордостью сердца» или самообожанием, забирается в самые глубины душевные и поражает их. В этой своей стадии означенная страсть и представляет, также как и похоть, наиболее удобную точку приложения для воздействия «микробов зла», о коих мы говорили в первых главах настоя- щей книги. Это именно и есть то состояние, о коем св. Макарий Великий сказал: «Змей таится под самым умом в глубине по- мыслов, гнездится и умерщвляет тебя в так называемых тайни- ках и хранилищах души, потому что сердце есть бездна».4 Многие из адептов гордости, о коих мы сейчас говорили, принадлежащие к интеллигентному классу, будучи увлечены материалистическими учениями нашего времени, не чувствуют для себя потребности в какой бы то ни было религии. Истину они признают только в материализме и отвергают все то, что не ощущается их органами чувств. Если они принимают на веру какую-либо гипотезу, то только такую, которая относится к миру материальному. Вопроса о душе и духовном для них не существует. Но между интеллигенции есть также и люди с потребно- стями более тонкими, есть люди, интересующиеся вопросами духа, вопросами человеческого бытия и смысла жизни. Этим людям необходимо создать себе известное религиозное миро- воззрение, которое бы их удовлетворяло. Не вдаваясь в особые рассуждения, можно уже из тех не- многочисленных данных, которые выяснились в настоящей книге, придти к заключению, что человек вообще склонен ус- ' Доброт., I, стр. 58. 2 Письма епископа Феофана. Выпуск I. Стр. 73. 3 Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы. Т. И, стр. 67. 4 И. В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма. Стр. 84. 823
ваивать для себя такое мировоззрение, которое наиболее всего отвечает его основным стремлениям. Так, царь Иоанн Грозный, пристрастившийся к жестокостям, создал себе теорию властво- вания, по коей царь должен быть яростным в преследовании зла, должен обрекать виновных на мучения.' То же мы видим и в мировоззрениях религиозных. Например, некоторые виды хлыстовства, в оправдание культа разврата, создали свою свое- образную религию, создали свою как бы истину, обосновы- вающую похотную страсть.1 2 3 Как изогнутое зеркало отражает все в искаженном карикатурном виде, так и истина искажается, отражаясь в извращенной душе. Таким образом, и интеллигента нашего времени с перераз- витою гордостью, заморозившею чувство любви к ближнему, может удовлетворить только религия холодная и гордая, по- добная религии язычников-стоиков. Такому человеку трудно примириться с христианским основным положением, требую- щим смирения и кроткой христианской любви, такому челове- ку трудно воспринять напр., слова Спасителя — «Без меня не можете делать ничего».’ «Когда исполните все поведанное вам, говорите, мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать»,4 трудно такому интеллигенту прими- риться, напр., со словами христианских подвижников: «Если в человеке не будет крайнего смирения — смирения всем серд- цем, всем умом, всем духом, всею душою и телом, то он Царст- вия Божия не наследует»5 и т. п. Если у гордого интеллигента слагается религиозное ми- ровоззрение, то только такое, которое является произведением его гордого духа; причем, если он, как Толстой или как тео- софы, будет признавать Божество, то тут же будет признавать и себя, вопреки христианскому учению, единосущным Боже- ству,6 будет признавать для себя совершенно излишнею Бла- годать Господа Иисуса Христа. «Человек сам раскрывает в себе Бога», говорят теософы.7 «Бог есть то неограниченное все, чего человек сознает себя ограниченною частью», гово- рит Л. Н. Толстой.8 Внушение людям, что истина познается через откровение, передаваемое Богом, Толстой считает как 1 См. выше, гл. X. 2 См. выше, гл. IV. 3 Ев. от Иоанна, 15:5. 4 Ев. от Луки, 17:10. 5 Доброт., I, стр. 33. 6 О том, как смотрит на человека в этом отношении учение христи- анское, см. выше, гл. VII. 7 Ibid. 8 См. Свет Незримый, гл. X. 824
прием обмана веры.1 «Ключ, открывающий каждую новую ступень, есть сам стремящийся, и не страх Божий есть начало премудрости», говорит создавшая теософское движение г-жа Блаватская1 2 и т. д. При религиозном мировоззрении, выраженном такими изречениями, значение Иисуса Христа, как мы, христиане, веруем, единого единосущного Богу-Отцу, сводится уже на значение только учителя человечества, сводится на значение такого же человека, как Будда, как Магомет, или даже как Толстой. При подобной, созданной Толстым, религии человекобо- жества, гордость Толстого возвеличивала и его самого до чело- века-бога, и она, эта гордость, конечно, не могла ужиться с при- знанием необходимости для Толстого высшей Божественной благодати Иисуса Христа, той благодати, которая изливается на людей, верующих в исключительную Божественность Спаси- теля, как лица Святой Троицы. Примечательно, что по этому же пути умаления Христа идут и теософы. Пишущему эти строки пришлось быть в их главной резиденции в Индии, в Адьяре, и там видеть централь- ную залу, играющую роль храма, где их «посланница учите- лей» А. Безант обыкновенно говорит свои проповеди. На сте- нах этого храма представлены в одинаковых рельефных изо- бражениях Будда, Зороастр, Магомет, Кришна др. учителя человечества и между ними Иисус. И тут же, в том же храме стоит колоссальная статуя г-жи Блаватской, очевидно призна- ваемой теософами за величину никак не меньше Христа... Здесь надо сказать, что вообще в религиях^ толстовцев и теософов, судя по имеющимся данным, во взглядах их на чело- векобожество весьма много общего. Существенная разница в этих религиях лишь в том, что Толстой в своем учении отвер- гал мистику в религии. Теософы же, наоборот, признают сверх- сознание как высшее мистическое проявление, признают са- мадхи; 3 они также признают силу так называемого чуда, при- знают и демонов в образе элементариев, о коих мы говорили выше.4 Итак, интеллигенция наша начинает, как мы видим, тво- рить свои религии — религии, в основу коих положена идея человекобожества, религии в существе своем антихристиан- 1 См. там же. 2 Сборник «Вопросы теософии». Выпуск 2-й. Стр. 180. 3 См. Сверхсознание, гл. XI. 4 См. выше, гл. VII. 825
ские, хотя, напр., Толстой называет почему-то свое учение «христианским учением»,1 хотя, с другой стороны, такие авто- ритета по теософии, как А. Безант, и заявляют в своих цирку- лярных посланиях, что они против христианской религии не идут, что они хотят только углубить ее понимание. Подобные вышеозначенным религии, культивируемый ныне нашей гордой интеллигенцией, должны будут создать в среде этой интеллигенции и совершенно особый тип праведных людей, тот тип, который Владимир Соловьев назвал гордели- выми праведниками, из числа коих и должен будет, по предви- дению Соловьева, народиться в будущем человекобог Анти- христ — этот гигант человеческого могущества, усиленного темной мистической силой. Здесь, по поводу этого типа горделивого праведника, из коего воссоздастся антихрист, надо сказать, что тип этот еще до Владимира Соловьева был нам указан и развит в блестящем образе другим большим русским писателем Ф. М. Достоевским в его «Великом Инквизиторе», помещенном в романе «Братья Карамазовы». В Инквизиторе Достоевский изобразил нам горделивого праведника великой силы и обаятельности. В фантастическом рассказе Ф. М. Достоевский передает встречу великого инкви- зитора, этого предтечи Антихриста, со самим Христом и речь его Христу, исполненную гордого лицемерия. Речь эта поража- ет своею аргументацией, насыщенной тонким злом — злом, стремящимся подточить христианство. На образе Великого Инквизитора, на этом типе горделиво- го праведника, созданном Достоевским, мы и остановимся воз- можно подробнее. Но прежде чем излагать существо речи Инквизитора, мы, чтобы ложь ее обнаружилась пред нами наиболее рельефно, считаем нужным напомнить читателям основания христианско- го пути к совершенствованию, как они были выработаны на- шими великими подвижниками — основания того пути, схема 1 Относительно того, что «христианское учение» Толстого проти- воречит христианству, см. подробное изложение в книге «Свет Незри- мый», гл. X. Независимо от этого следует сказать, что в нашей интел- лигенции у всякого как бы своя религия. Но многие из интеллигентов не подозревают, что они в своих единичных религиях близки или к толстовцам, или к теософам; не знают они этого потому, что рни этих религии не изучали. Про толстовство и про теософию можно сказать, что эти религии являются как бы типами тех уклонений .от христиан- ства, каковые уклонения вообще начинают распространяться в послед- нее время. 826
коего так гениально начертана подвижником VI века Аввою Дорофеем.1 Основания эти заключаются в том, что центр духовной жиз- ни людей это — Незримое Солнце мире, Логос, к коему возно- сятся сердца человеческие, и из коего изливаются на них лучи благодати Божественной. По схеме Аввы Дорофея, сила, притя- гивающая людей друг другу и к Богу — это христианская лю- бовь, возросшая в чувстве смирения, исключающая эгоизм и гордость. Жизнь в этой сфере — это жизнь высшего счастья. Истинно блаженны сердца, очистившие себя до осознания это- го счастья и свободно избравшие христианский путь к его Дос- тижению. Поразительно то, что эта сила Солнца Незримого —- эта сила Христова спасает не только сильных, но и слабых (обык- новенных) людей, стремящихся к Христу. По христианскому верованию нет греха, которого не простил бы Господь и доста- точно искреннего и глубокого перед Ним раскаяния, чтобы спастись. Достаточно было разбойнику на кресте одного только проникнутого искренним святым чувством вздоха к Христу, чтобы быть прощенным и получить жизнь вечную. Итак, сфера христианского счастья может быть уделом не только избранных, но и всех кающихся людей, стремящихся по мере сил своих идти по пути христианскому. Тот же путь христианский, который кажется интеллигент- ным людям столь трудно осуществимым, тот же путь для лю- дей простых, не отравленных гордостью и глубоко верующих, представляется не обременительным и может приводить их к спасению, благодаря прямому на них воздействию сил Божест- венной Благодати. Примеры подобных достижений мы нередко видим в простом народе нашем. Ведь евангельские истины по существу своему так про- сты и глубоки: образ Спасителя столь обаятелен и велик! По- этому простой, не испорченный гордостью и односторонним интеллектуализмом народ, народ трудящийся и обременен- ный, идет и ныне по мере сил своих по этому пути, и исторг- нуть христианское верование из этих сердец, ощутивших Христа, является даже и теперь для проповедников новых ре- лигий невозможным. > И вот, не имея сил победить Христа в открытой борьбе, злая сила стремится увлечь массы подделкой под Христа, ув- лечь и нас, оставшихся верными христианству. Диалектикой тонкой подделки под христианство — подделки, которая в су- ществе ниспровергает истинное христианство — подделки, в 1 Смотри об этой схеме — Свет Незримый, гл. I. 827
коей переплетаются истина с ложью, где говорится о своего рода любви к людям, но такой любви, за которою чувствуется гордое к ним презрение, где прелесть гордыни и диавольский обман доведены до своего апогея. Вот именно’такую тонкую подделку и изобразил Ф. М. Дос- тоевский в лице великого инквизитора, этого прообраза гряду- щего антихриста, грядущего князя мира сего. Великий Инквизитор — это тип врага христианству, гораз- до более могущественный, чем то, что представлял собой Л. И. Толстой, шедший, как мы видели, против Христа путем чисто- го рационализма.1 Великий Инквизитор — это человек, кото- рый признает темную силу, ей служит, и она, эта сила, дает ему сверхчеловеческую энергию для культуры зла. По поэтическо- му замыслу Достоевского, инквизитор служит злому духу, ис- кушавшему Христа когда-то в пустыне; это — представитель того сознательного антихристианства, из недр коего вырастет антихрист, который, как мы увидим далее, набросит (по пред- видению русского философа Вл. Соловьева) блестящий покров добра и правды на тайну крайнего беззакония в пору ее конеч- ного проявления, чтобы, по слову писания, даже и избранных, если возможно, соблазнить к великому отступлению.1 2 Изображая сцену встречи великого Инквизитора с Хри- стом, Достоевский вкладывает в речи Инквизитора полные яда мысли, который тот высказывает Христу в напряженных поры- вистых словах. Интересно отметить, что Инквизитор, говоря свою речь Христу, все время обращается к Нему, как бы от ли- ца коллективного, от лица своих единомышленников. Место- имение «мы» слышится в каждой его фразе. Что в лице великого Инквизитора Достоевский изобразил нам прообраз будущего антихриста, это, между прочим, видно из следующих слов, вложенных в его уста автором. Хотя эпоха фантастической встречи Инквизитора с Христом — это сред- ние века, а именно XV столетие, но в своей речи Инквизитор говорит, что дело его «лишь в начале, но оно началось. Долго еще ждать завершения его и еще много выстрадает земля, заяв- ляет он, но мы достигнем и будем кесарями, и тогда уже по- мыслим о Всемирном счастии людей».3 В своей речи Христу Инквизитор говорит, что он — Ин- квизитор, представитель того христианства, которое исправило несовершенный подвиг Христа. Инквизитор говорит, что- это 1 См. Свет Незримый, гл. IX. 2 Вл. Соловьев. Три разговора. Издание 1900 г. Предисловие, стр. XX. 3 Братья Карамазовы. Т. I, стр. 442. 828
новое христианство идет не со Христом, а руководится тем страшным и умным духом, который искушал Христа в пустыне.1 Но вот что особенно интересно, это то, что говоря эти сло- ва, великий Инквизитор вместе с тем чувствует и понимает су- щество действительной (не поддельной) христианской религии. Это видно из следующего места его речи Христу: «Ты возжелал свободной любви человека, говорит он, чтобы свободно пошел он за тобою... Вместо твердого древнего закона — свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ перед собою/ Ты не сошел с креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Те- бя: «сойди со креста и уверуем, что это ты». Ты не сошел, по- тому что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной, жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом раз навсегда его ужаснувшим»,..1 2 3 Здесь мы видим, что Инквизитор верно понимает религию Христа, указавшего людям свободный путь к спасению. Однако наряду с этими словами истины Инквизитор изре- кает и слова лжи: «Ты гордишься своими избранниками, восклицает он, на- мекая на малое число великих праведников, упоминаемых в Апокалипсисе,4 но у тебя лишь избранники, клевещет Инквизи- тор, а мы успокоим всех.5 Нам дороги и слабые,6 говорит он. Человек слаб и подл.7 И далее он восклицает: неспокойство, смятение и несчастие — вот теперешний удел людей после то- го, как ты столько претерпел за свободу их».8 «Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете, говорит он далее. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо».9 Спрашивается теперь, какая же это тайна, о коей говорит здесь Инквизитор, и на какой авторитет он хочет опираться? Вот ответ на это из уст самого Инквизитора: 1 Вот его подлинные слова: «Мы не с тобою, а с тип, стр. 441. 2 Ibid., стр. 437. 3 Ibid., стр. 439. 4 Откровение св. Иоанна Богослова, 14:1-5. 5 Братья Карамазовы. Т. I, стр. 443. Что он клевещет, говоря таким образом, это видно из того же Апокалипсиса, в коем упоминается, что кроме 144.000 праведников, спасутся и те, кои «омыли одежды свои и убелили одежды свои кровью агнца» (7:14), что их будет «великое мно- жество людей, которого никто не мог перечесть из всех племен и колен и народов и языков» (7:9). 6 Братья Карамазовы. Т. I, стр. 435. 7 Ibid., стр. 440. 8 Ibid., стр. 440. 9 Ibid., стр. 441. 829
«Ты хочешь услышать эту тайну из уст моих? вопроша- ет он, — слушай же, отвечает Инквизитор, мы не с Тобою, а с ним (с духом, искушавшим Христа в пустыне) — вот наша тайна».' В другом месте своей речи Инквизитор говорит и об авто- ритете, который ему послужит, чтобы укрепиться в людях. Авторитет этот, как он признается, есть имя Христово. Об этом он заявляет так: «Мы скажем, что послушны Тебе и господ- ству ем во Имя Твое. Мы их обманем опять, ибо Тебя уже не пустим к себе».1 2 Наконец Инквизитор изрекает следующее: «Неужели мы не любили человечество, столь смиренно сознав его безумие, с любовью облегчив его ношу и разрешив слабосильной природе его, хотя бы и грех».3 Здесь каждое слово диалектики Инквизитора исполнено лжи и лицемерия. Инквизитор говорит о своей любви к людям, а ранее того за каждым его словом чувствовалось презрение к этим же людям. И если он заявляет о своей как бы любви к ним, то это чувство его совсем особое. Это есть не что иное, как снисходительное и уничижающее отношение его к ним, отношение к существам ничтожным, на подчинении коих украденному у Христа авто- ритету — Инквизитор строит горделивое здание своего анти- христианства. Верх же обмана в речи Инквизитора заключается в том, что он решается заявлять даже о своем смирении, играя словами, говоря, что он, будто бы, столь «смиренно» сознал безумие человечества. Но, посмотрим далее, каково это смирение Инквизитора. «Знай, что я не боюсь тебя, вещает он в конце своей речи Хри- сту, знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою ты благо- словил людей, и я готовился встать в число избранников тво- их... Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг твой. Я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смерт- ных»...4 Такова эта диалектика горделивого праведника — велико- го Инквизитора, называющего святых людей (о коих мы под- робно говорили в «Свете Незримом») гордыми людьми и име- 1 Ibid., стр. 441. Курсив наш. 2 Ibid., стр. 435. Курсив наш. 3 Ibid., стр. 441. ; 4 Ibid., стр. 446. 830
нующего себя «смиренным», но при этом ставящего себя выше Христа, подвиг Которого он пришел исправить. Во всех приведенных речах Инквизитора, прошедшего так же, как и иные праведники, через аскетический подвиг, наибо- лее характерны его слова о любви, слова ярко определяющие тип горделивого праведника. В них чувствуется прямая ложь, чувствуется несомненная подделка под действительную лю- бовь. Вместо любви христианской мы видим здесь любовь экс- плуататора, любовь, сопряженную с презрением, любовь не к человеку, а любовь к поклонению себе человека. Чувство, вы- даваемое Инквизитором за любовь к людям, есть в действи- тельности любовь только самого себя, соединенная с презри- тельным снисхождением к людям, пока они ему поклоняются.1 В заключение считаем необходимым привести то место в речи Инквизитора, где он говорит о результате, коего он наде- ется достичь своим антихристианством. «Все будут счастливы, утверждает он, все миллионы су- ществ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, хранящие тайну (т. е. не веру во Христа и обманывающие мас- сы), только мы будем несчастны... Тихо умрут они, тихо угас- нут во имя Твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы со- храним секрет и для их же спасения будем манить их наградою небесною и вечною. Ибо, если бы и было что на том свет, то уж, конечно, не для таких, как они»?' Итак, вот какую действительную цель преследует Инкви- зитор — усыпить людей лживою земною жизнью, усыпить их подделкою под добродетель, чтобы за гробом люди обрели лишь смерть, и все это именем Христа. По означенным выдержкам из речи Инквизитора мы позна- комились с идеей антихристианского движения, как она, судя по интуиции Достоевского, будет проповедоваться горделивыми праведниками — этими прообразами Антихриста. По этой идее власть будущего земного кесаря будет основана на сознатель- ном обмане и мороченьи масс. Люди, которые будут подготов- 1 2 1 Из повести об Антихристов Вл. Соловьева, которую мы приведем в следующей главе, ясно видно, до чего фальшива эта любовь гордели- вого сверхчеловека-праведника, как она — эта фальшивая любовь — мгновенно превращается в ненависть, как только поклонение людей исчезает. Мы увидим, что достаточно было представителям христиан, изображаемых Соловьевым в лице Петра и Иоанна, выразить протест против поклонения сверхчеловеку, чтобы они тотчас были убиты этим горделивым праведником. 2 Ibid., стр. 445 и 446. Курсив наш. 831
лять эту власть, чувствуя значение и силу Христа, не будут иметь силы Его ниспровергнуть прямым Его отрицанием. Мы выше обратили уже внимание наших читателей на то, что новые религии толстовцев и теософов, идущие в существе своих положений против Христа, не заявляют об этом открыто и определенно; они также не решаются ниспровергнуть Хри- ста прямым его отрицанием. Толстой называет свое антихри- стианское учение христианским учением. Засим в сочинениях наших теософов постоянно заявляется, что теософия не посяга- ет на христианскую веру. Теософы часто, в подкрепление неко- торых своих положений, ссылаются даже на Евангелие, беря оттуда, что им нужно, для обоснования своих тезисов. А между тем и Толстой и теософы, как мы в этом убедились, не относят- ся к Иисусу Христу как к единому Сыну Божию, единосущно- му Отцу, а низводят его на степень такого же учителя челове- чества, как Будда, как Магомет и др. и этим подрубают в самом корне существо христианской религии, признающей Иисуса Христа единым Сыном Божиим, единосущным Отцу. Поэтому, ввиду такого как бы замаскированного направления этих новых религий против христианства, невольно является вопрос, не представляют ли эти народившиеся религии начало того скры- того антихристианского движения, которое предчувствовал Ф. М. Достоевский, того движения, которое он представил нам в образе фантастического Инквизитора, представил доведен- ным до гениальности в своем замысле. Ответ на этот вопрос может нам дать разросшееся ныне в значительной степени движение теософское; оно уже de facto начинает созревать в орудие явно антихристианское. Об этом движении мы и будем здесь говорить. Что же касается движе- ния Толстовского, то в настоящее время, после смерти Л. Н. Толстого, движение это как бы замерло. Для ответа на постав- ленный нами вопрос оно материала не дает и поэтому мы о нем распространяться не будем. Итак, будем говорить о движении теософском и о скрытой стороне этого движения в направлении противохристианском — о стороне, которая начинает, при внимательном изучении пред- мета, обнаруживаться довольно ясно. Здесь надо сказать, что о таковой скрытой стороне этого движения мы ныне имеем интересный материал, данный нам бывшим секретарем Петроградского Теософического Обще- ства К. Д. Кудрявцевым, потрудившимся на первых порах над учреждением этого общества и над его первоначальным обос- нованием и укреплением в России. К. Д. Кудрявцев, как видно из изданной им книги «Что такое теософия и теософическое общество», будучи сам христианином, полагал при учрежде- 832
нии теософического общества, что оно послужит пользе веры, как общество научно-философское, имеющее целью согласо- вать знание с верою, но, когда он увидал, что цели так назы- ваемого теософического общества совершенно иные, что оно в действительности стремится основать совершенно особую от христианства религию, что главари общества подчиняются направлениям, даваемым им центральною теософической ор- ганизацией, находящейся за границей (в Индии), что направ- ления эти являются противохристианскими, когда он, нако- нец, изучил теософическую литературу по заграничным ис- точникам и выяснил для себя ее скрытия цели, то он вышел из общества, как из учреждения, представляющего собою в су- ществе своем «замаскированное религиозное антихристиан- ское движение, принадлежать к которому с чистою совестью, по словам К. Д. Кудрявцева, можно лишь по неведению или заблуждению».1 Теософические общества и их организация, как они выяс- няются при ближайшем ознакомлении с ними, представляются в следующем виде. Международная теософическая организация, включаю- щая в себя теософические общества различных государств, имеет кроме многочисленных членов этих обществ, видящих свою задачу в попытке научного обоснования религии, в рас- крыли законов оккультизма и проч., еще свое особое ядро, состоящее из немногих лиц, посвященных в скрытые цели общества, исповедующих теософию, как божественное откро- вение, как определенную догму, полученную от «учителей мудрости и сострадания» или, как говорят некоторые теосо- фы, от «махатм». «Без махатм общество — абсурд», пишет нынешний пре- зидент теософического общества А. Безант.1 2 По воззрениям основателей теософического движения, Е. П. Блаватской и Генри Олькота, общество есть тот канал, тот избранный сосуд, через который изливается на человечество благодать «учителей» и вся полнота их мудрости и сострада- ния. Проводником этой благодати с 1875 до 1891 года была Е. П. Блаватская, которая рассматривается как «посланница учителей», а после ее смерти такою посланницею учителей признается Анни Безант. Посланница учителей является оруди- 1 К. Д. Кудрявцев. Что такое теософия и теософическое общество? Издание 2-е. Стр. 87. 2 Ibid., стр. 11 и 12. 833 27-5779
ем учителей, и все указания, идущие через нее, рассматривают- ся как откровение свыше.1 Итак, в обществе имеется весьма своеобразная организация, в нем есть периферия, состоящая из громадного большинства членов, и имеется свое ядро из немногих лиц. В заграничных обществах вступление в ядро (эзотерическую секцию) сопрово- ждается особым «посвящением». В русском уставе общества об этом ядре ничего не говорится. Ядро общества составляет свою как бы церковь, на знамени которой, хотя и написано — «нет религии выше истины», но так как, по заявлению А. Безант, теософия есть истина, то слова эти следует понимать в смысле «нет религии выше теософии».1 2 3 Чтобы узнать какие цели преследует ядро общества, на- правляющее деятельность его членов, надо быть «посвящен- ным», ибо неизвестно, что находится за вратами посвящения, в самом сердце теософического общества. Это, по меткому выражению г. Кудрявцева, «уравнение со многими неизвест- ными». Из числа этих неизвестных является, например, неизвест- ность причины того, почему первая «посланница учителей» — Е. IJ. Блаватская перешла из христианства в буддизм. Почему первый президент теософического общества Генри Олькот перешел также из христианства в буддизм, почему нынешний президент общества А. Безант идет по линии брахманизма. Вообще, почему необходимо это оставление главарями общества христианской религии и переход их в религии нехри- стианские? Но вот ключ к этой разгадке начинает для нас выясняться из тех данных, которые мы находим в книге г. Кудрявцева, — данных, которые ему удалось открыть в одном частном писем г-жи Блаватской к А. И. Ганненфельду, а также в некоторых изданиях, печатаемых за границей. В письме Блаватской к Ганненфельду от 24 марта 1888 г., появившимся в печати в первый раз в книге Кудрявцева, мы читаем следующее интересное место этого письма: «Вы спрашиваете, пишет Блаватская, верим ли мы, теософы, в Христа. В Христа безличного — да. Кришна (Adi или Ауа Bouddha) тот же Христос... но не в Иисуса Назаретского. По- 1 Ibid., стр. 12 и 13. Все эти положения, взятые нами у К. Д. Куд- рявцева, основаны им на данных теософической литературы с соответ- ствующими ссылками. , 2 Ibid., стр. 23. 3 Ibid., стр. 20. 834
следний был Хрестос, а не Христос, как десятки других сынов Божиих».1 ; Затем та же Блаватская решилась однажды высказать такое откровенное слово: наша цель не в том, чтобы восстановить индуизм, а в том, чтобы смести христианство с лица земли.1 2 Наконец, в одном английском издании (The Two Worlds, от 20 апр. 1894 г.) найдено было такое заявление нынешней «по- сланницы учителей» А. Безант — «быть обращенным в христи- анство хуже, чем быть скептиком и материалистом».3 Уже из одного того, что сами «посланницы учителей», на- правляющие деятельность ядра общества к известным целям, стремятся к тому, чтобы смести христианство — даже из это- го для нас очевидно, что и скрытая цель этого ядра общества, в которую посвящены эзотерики,4 должна быть та же самая — это уничтожить христианство. Но от слова до дела, конечно, может быть еще и далеко; является прежде всего вопрос, как эту цель осуществить; с дру- гой стороны, интересно выяснить, имеются ли данные для за- ключения о том, что цель эта начинает осуществляться. Ведь в теософской литературе, в особенности в той, которая издается у нас в России, постоянно мы встречаем уверения теософов, что теософия вовсе не посягает на христианскую религию. Однако, несмотря на все такие заверения, которые, надо сказать, многими русскими теософами пишутся совершенно искренно (ибо далеко не все они посвящены в тайны эзотери- ков), однако, говорим мы, несмотря на все подобные блага речи, совершается нечто противоречащее этим заверениям, выясняются такие факты, которые подтверждают, что заве- щанная Блаватской цель теософии — смести христианство — живет и до сих пор. Правда, означенные факты пока проявля- ются в попытках еще далеких от видимого успеха, но, ведь, лиха беда начало; попытки эти могут реформироваться в будущем в нечто значительное, могут реформироваться в не- что подобное тому гениальному замыслу, который так бле- стяще изобразил нам Ф. М. Достоевский в своей повести о Великом Инквизиторе. Начало попыток к явному подтачиванию христианства мы усматриваем в учреждении за границей при теософических об- 1 Ibid., стр. 91. 2 Ibid., стр. 25 со ссылкою на Pall Mall Gazette, 26 апр. 1884 г. 3 Ibidem, стр. 25. 4 Эзотерики — посвященные в тайну учения и его цели, эзотери- ки — непосвященные в тайное учение. 835 27"
ществах особой организации, именуемой «Орденом Звезды Востока». С 1 января 1911 года при теософическом обществе учреж- ден новый «Орден Звезды Востока». В этом ордене объединя- ются все принимающие идею близкого второго пришествия Мессии в физическом теле. Председателем этого ордена объяв- лен молодой индус Кришнамурти, (псевдоним его Альцион) — автор брошюры «У ног Учителя». Этому юноше — ученику эзотерической школы — в настоящее время 19 лет. Президент теософического общества А. Безант объявлена высокой покро- вительницей ордена. Из тех сведений, которые будут приведены ниже, мы уви- дим, что на роль Мессии готовится вышеупомянутый Кришна- мурти. Если эта затея заправил теософского движения удастся, то в нем проявится как бы Христос от теософии. Означенный Христос, судя по тому, как применяет этот термин учредительница теософского движения г-жа Блават- ская,' должен быть понимаем в отвлеченном смысле. Это не непременно Иисус Назаретский, а вообще великий учитель, подобный Кришне или Будде. Этим и объясняется то, что в рекламных листках, которые распространялись А. Безант в Па- риже об «Ордене Звезды Востока»,1 2 — грядущее в мире лицо объявляется, как «великий духовный учитель, который помо- жет человечеству» (Grand Instructeur spirituel, qui Tiendra aider I’humanite). В настоящее время, как нам известно, в этом ордене состо- ит до 15.000 человек и на них возложена обязанность реклами- ровать дело пришествия Мессии в мир. — «Мы надеемся, — говорит А. Безант в своих воззваниях (от лица верующих в та- кое пришествие), — что члены «Ордена Звезды Востока, будь они теософы или не теософы, постараются расположить обще- ственное мнение к этому пришествию, чтобы создать атмосфе- ру симпатии и благоговения (preparer [’opinion publique a cette venue et peur creer une atmosphere de simpatie et de reverence). У нас в России этот орден пока еще не легализирован, но агитация к распространению его идей здесь уже началась. В феврале 1914 года мы сами лично присутствовали на довольно многочисленном собрании людей, интересующихся вопросами духа, где два члена Ордена Звезды Востока (две дамы — теософ- ки) знакомили присутствовавших с благими деяниями ордена; они между прочим заверяли, что ожидаемое пришествие учителя не обязательно понимать как второе пришествие Иисуса Хри- 1 См. выше. 2 Когда мы были в Париже, то мы получили этот листок, и мы его сохраняем. 836
ста, но что, конечно, никому не возбраняется говорить, что это будет именно Иисус Христос. Одна же из докладчиц об ордене от себя лично заявила, что она, будучи христианкой, вполне верит, что это именно будет второе пришествие Христа.1 Итак, как видно из вышеизложенного, христианам внушает- ся мысль, что этот ожидаемый «учитель» будет Иисус Христос, хотя в статуте ордена о Христе ничего и не говорится. Ведется таким образом агитация как бы в христианском смыслы. Со- вершенно так же, как это изображено Достоевским в замысле Инквизитора, — авторитет Христа в глазах христиан не нис- провергается; будущему Мессии открывается дорога назвать себя Христом и воспользоваться великим Его авторитетом. Выше мы говорили, что на роль Мессии теософы готовят молодого индуса Кришнамурти, объявленного ныне председа- телем Ордена Звезды Востока. Из приводимого далее судебного процесса по обвинению воспитателя Кришнамурти — теософа Лидбитера, — в без- нравственности читатели могут извлечь следующее относящее- ся к Кришнамурти показание Анни Безант; на суде она заявила, что взяла Кришнамурти в Англию, «чтобы образовать его для духовного руководительства миром». Независимо от означенного показания президента теосо- фического общества, — самая агитация теософами относитель- но Кришнамурти ведется в этом именно направлении. На том собрании, на котором нам пришлось быть, члены Ордена Звез- ды Востока (они же — теософы) рекламировали портрет Кришнамурти и его сочинения. Хотя они и говорили, что те- перь не признают его «учителем», что он только его предшест- венник, но кто же помешает в будущем членам Ордена — этим 15.000 лицам — признать Кришнамурти, выражаясь языком теософов, «учителем мудрости и сострадания», когда Кришна- мурти подрастет и сам объявит себя Христом, когда почва для принятия такого Христа у христиан будет достаточно подго- товлена. Кришнамурти теперь только 19 лет, но, несмотря на это, благодаря могущественной теософской рекламе, у него уже 1 Здесь интересно отметить, что некоторые наши хлыстовские про- рочицы в деле обожествления человека идут не менее смело, чем те тео- софы, которые ожидают нового воплощения Христа от теософии. Так, по учению знаменитой охтинской богородицы Дарьи, «Христос сперва воплотился в евангельском человеке Иисусе, а потом перевоплощался во многих людях. Теперь же Христос воплотился уже в Дарье и поэтому она «Матерь Слова», «Царица Небесная». (Дело об охтинской богороди- це Дарье — см. «Новое Время», 15 марта 1914 г. № 15652.) 837
и теперь большое имя; на его сочинения обращается внимание. О нем теперь уже знает интеллигентный мир, в коем Орден Звезды Востока распространяется. Следует упомянуть о том, что уже с января 1913 года в Париже издается даже свой специальный орган Звезды Восто- ка, именуемый «Bulletin de I’Ordre de Г Etoile d'Orient». В этом органе ведется усиленная реклама пришествия будущего Мес- сии, а также — прославление молодого Кришнамурти. Как образец такой рекламы приведем характерную статью теософа Лидбитера, имя которого мы уже не раз упоминали в нашей книге, — статью, излагающую ни более ни менее как факт (??) сошествия св. Духа на собравшихся в городе Бенаре- се в конце 1911 года членов Ордена Звезды Востока в присут- ствии Кришнамурти. Тогда в означенном городе состоялся так называемый еже- годный конвент теософского Общества, на котором председа- тельствовала Президент Общества А. Безант. «Во время этого конвента, — пишет в своей статье Лидби- тер, — состоялось много вступлений в члены Ордена Звезды Востока. Один из этих новых членов высказал мысль, что они были бы счастливы получить свои дипломы на звание члена Ордена из рук самого главы Ордена (т. е. Кришнамурти). Мысль эта была принята восторженно. Прежние члены Ордена вернули свои дипломы для того, чтобы также получить их сно- ва из рук своего главы. В конце концов решено было, что все соберутся 28-го декабря в помышлении индусской секции»... Когда в назначенный день все собрались, решено было, чтобы глава Ордена (Кришнамурти) «остался стоять перед на- ми вместе с г. Таланом (национальный представитель от Ин- дии). Члены Ордена должны были дефилировать перед ними, передавая свои дипломы г. Талану, а этот, прочтя имя, отдавал их Алциону (т. е. Кришнамурти), который и возвращал их соб- ственникам». «Таким образом, как видите, программа торжества была очень простая, но «человек предполагает, а Бог располагает». «Сначала все совершалось в полном порядке — два или три первых члена уже получили свои дипломы, поклонились, улыбаясь, и вернулись на свои места, как вдруг помещение, где все это происходило, утверждает г. Лидбитер, — наполнилось какою-то необычайною силою. Сила эта передалась, очевидно, через Алциона, так как подходивший к нему член Ордена упал к его ногам, пораженный его чудодейственным могуществом. Я никогда не видал и не испытал ничего подобного, — пишет 838
Лидбитер. — Напряжение было чрезвычайное и каждый из присутствующих, видимо, находился под этим воздействием». «Непреодолимо думалось о порывистом ветре сошествии Святого Духа в день Пятидесятницы») «С этого момента каждый из присутствовавших в свою очередь падал ниц, обливаясь даже слезами. Зрелище было по- разительное... Получаемая благодать была так очевидна, что все собрание горячо стремилось быть в ней участником. Те, у кого не было дипломов, снимали с себя свои знаки отличия, чтобы получить их из рук Кришнамурти». «Он же, все стоя, тихо улыбаясь, с присущим ему спокой- ствием и простотою простирал свои руки в знак благословения над каждым, распростертым перед ним».1 2 Такова эта статья г. Лидбитера, рекламирующая нового Мессию. До чего горячо ведется эта реклама Кришнамурти за грани- цей, мы можем судить по тому, что она стремится распростра- ниться даже на детей. Так, в одном парижском теософском жур- нале, предназначенном собственно для детей, а именно в «Le petit Theosophe» в № 18 от 7 июня 1913 г., помещена, напр., та- кая статья о Кришнамурти, которого видели на большом собра- нии в Генуе, бывшем в 1913 г., статья, в коей имеются следую- щие строки, обращенные к детям (см. стр. 11 и 12 журнала): «Милые друзья мои. Я хотел бы иметь возможность перенести на вас эти лучи как бы от солнца — лучи от улыбки Алциона (Кришнамурти), передать вам всю его красоту и, главное, его любовь, которая в нем светится, и передать тот необыкновенный душевный мир, который ощущаешь в его присутствии»... Засим тот же корреспондент сообщает, что на этом соб- рании Кришнамурти раздавал всем цветы, «и цветы эти с благоговением принимались его многочисленными поклон- никами». Интересно, с другой стороны, и то, что такая усиленная реклама возбуждает также и серьезные протесты в том же Тео- софическом обществе. Так, известный писатель-теософ Э. Шю- ре, книги которого были до сих пор как бы канонизированы теософией, написал по поводу выступления Кришнамурти в качестве будущего Мессии протестующее письмо, адресован- ное к председателю теософического Общества во Франции, г. Блех. Означенное письмо было опубликовано в книге Леви, 1 Курсив наш. 2 Bulletin de 1’Ordre de 1’Etoile d’Orient. Janvier 1913, page 6-10. 839
изданной в Париж под заглавием «Madame Annie Besant et la crise de la societe theosofique». Цитируем -из этого письма следующее характерное место, рисующее взгляд Шюре на все это дело, затеянное, главным образом, А. Безант и Лидбитером. «Для этого немого пророка (т. е. Кришнамурти), — пишет Шюре, — основывают Орден Звезды Востока; к нему (Криш- намурти) приглашают весь мир и объявляют его главой этого ордена. В Европе г-жа Безант устраивает беседы о будущем Христе, пришествие которого она объявляет в скором времени. Она не говорит утвердительно, что это будет Кришнамурти, но она дает это понять; она внушает эту мысль прозрачными на- меками; она оставляет себе свободу сделать из него предтечу или воплощенного Христа. Как бы то ни было, это юное чудо, пока себя ничем еще не проявившее, не давшее еще миру дока- зательств какой бы то ни было миссии, делается отныне цен- тром и пунктом удивления теософического общества, симво- лом и ковчегом ортодоксальной веры в Адьяре. Что касается сентенций, проповедуемых А. Безант, — говорит далее Шю- ре, —г то они зиждутся на постоянной двусмысленности. Ши- рокой публике в Англии, где А. БеЗант говорит о будущем Христе, она позволяет верить, что это будет тот же Христос, о котором говорится в Евангелии, тогда как в тесном кружке она утверждает другое, а именно то же, что говорит Лидбитер, и то, что он открыто объявил в своей книге «Оккультизм в природе», что «Христос по Евангелию никогда не существовал, и что он выдумка монахов IIвека»...' Трудно, конечно, предвидеть, каков будет этот Кришна- мурти, когда он разовьется, и как он себя проявит в более круп- ной роли, если ему действительно суждено играть эту роль, и невольно является вопрос, будет ли ему по плечу задача изо- бразить из себя посланника небес, достаточно ли его для этого приготовили господа теософы. Трудно все это предвидеть, го- ворим мы, ибо пока не знаем еще его талантов; одно только мы знаем достоверного о Кришнамурти — это то, что он под руко- водством А. Безант и Лидбитера получил так называемое «ок- культное воспитание», что в Кришнамурти старались, как только могли оккультисты, развить психические силы — силы ясновидения и внушения, почему можно предположить, что, благодаря такому воспитанию, он, может быть, и будет удив- лять людей оккультными чудесами. 1 Eugen Levi. Madame Annie Besant et la crise de la societe theosophi- que. Paris, 1913 г. Стр. 11. Курсив наш. 840
благодаря такому воспитанию, он, может быть, и будет удив- лять людей оккультными чудесами. О том обстоятельстве, что Кришнамурти действительно прошел через оккультную тренировку — мы утверждаем не голословно, а на основании фактических данных, и эти факти- ческие данные мы извлекли из того судебного дела, возникшего в Мадрасе, о коем мы уже упоминали в седьмой главе настоя- щей книги. Как помнят читатели, содержание этого дела в общих чер- тах представляется в следующем виде. Один индус, по имени Нарайон Иер состоял в Адьяре (главная резиденция теософического общества) помощником секретаря эзотерической секции. У него было два сына — зна- менитый ныне Кришнамурти и Милиананд. Этих детей он от- дал на воспитание А. Безант, а она передала их для оккультного обучения оккультисту-теософу Лидбитеру. Затем Нарайон Иер возбудил судебный процесс о возвращении ему этих детей, ибо он узнал о безнравственном отношении Лидбитера к его маль- чикам. Обстоятельства, изложенная в жалобе на Лидбитера, были настолько неприличны, что суд их не огласил, но суд в решении, состоявшемся 15 апреля 1913 г., присудил возвратить этих детей Нарайону, ибо из данных дела он нашел,, что Лидби- тер «безнравственный человек и совершенно непригодный для воспитания мальчиков».1 Сведения эти мы извлекли из газеты «Times» за 1913 год. В этой же газете, напечатавшей судебное дело Нарайона Иеры, имеются и некоторые подробности об оккультном обучении Кришнамурти. Цитируем из процесса следующие интересные места — показания А. Безант и Лидбитера — относящиеся к этому ок- культному обучению. «Г-жа Безант защищала сама свое дело и, давая показания, сказала, что взяла Кришнамурти в Англию, чтобы образовать его для духовного руководительства миром; он должен был быть предназначен для религиозной жизни». (Mrs. Besant conducted her own case, and in giving evidence said she took Krishnamurthi in England to train him for the spiritual leadership of the world. He was to be devoted to the religious life). «Г-н Лидбитер сказал, что он приготовлял Кришнамурти быть «саньяси».1 2 На очной ставке Лидбитер объяснил, что он давал Кришнамурти советы, подобные тем, на которые ссыла- 1 См. выше. 2 Как можно догадаться из данных процесса, под термином «санья- си» понимается нечто вроде пророка или ясновидящего. 841
ется истец,1 но это для того, чтобы Кришнамурти избежал дей- ствия мыслеформ (элементарнее) и некоторых астральных видений. Когда он давал эти советы, он смотрел на задачу скорее с физиологической точки зрения, чем с нравственней (In order to escape the effect of thought forms and certain astral aspects he had given the advice he was alleged by witnesses for the plaintiff to have given. When he gave the advice he treated the problem as physiological rather than moral). А. Безант еще показала, что Кришнамурти нужно было отделить от других, чтобы не могли внезапно разбудить его от транса, что было бы опасно для его жизни (that he might not be suddenly roused from his trance, which would endanger his life). По означенным кратким выпискам из судебного процесса о Кришнамурти можно получить некоторое понятие о той ок- культической тренировке, через которую прошел Кришнамур- ти. Его ввергали и в транс'и в различные видения; ему давали каше-то таинственные советы, чтобы избежать действия эле- ментариев — советы, признанные судом безнравственными... Все это, судя по процессу, очень туманно и таинственно, и наводит лишь на догадку, что Кришнамурти был ввергаем ок- культистами А. Безант и Лидбитером в ту самую «прелесть», о которой мы говорили в главах VII и VIII настоящей книги. Итак, вот каким странным и удивительным для нас путем приготовляют оккультисты-теософы в своих эзотерических ретортах этого будущего, как выразилась А. Безант, «духовного руководителя миром», того руководителя, которого некоторые христиане, увлекшиеся теософией, могут признать за Христа. Но такой руководитель, как нам кажется, не представляет еще особенно серьезной опасности для христианства. Уже одно опубликование газетою «Times» дела о безнравственном вос- питателе Кришнамурти является серьезным препятствием для признания человека, прошедшего через такое оккультное обу- чение, «учителем человечества». В результате такого опубли- кования пока может быть то, что гг. членам ордена Звезды Вос- тока и теософам придется искать другого кандидата на роль мессии человечества. Однако, несмотря на все это, мы не можем здесь не повто- рить, что в деле появления подобных людей: лиха .беда — на- чало. Реальная попытка к созданию нового Христа, который бы, как выразился Великий Инквизитор, исправил подвиг дей- 1 Какие это были советы, из процесса не видно; ио суд в своем ре- шении, признавшем Лидбитера «безнравственным человеком», ссылает- ся на это показание Лидбитера, обличающее его в безнравственности. 842
ствителыюго Спасителя мира, уже началась. Если не удастся один кандидат в мессии, то удастся другой и все эти кандидаты от оккультизма, судя по воспитанию Кришнамурти, надо пола- гать, пройдут через ту школу, о коей мы подробно говорили в седьмой главе настоящей книги — пройдут через оккультизм, основанный на гордости, через оккультизм, который, как мы видели из данных той же главы, если и может создать подвиж- ника, то только такого, который явится горделивым праведни- ком — человеком в существе своего устроения противополож- ным принципам христианства, т. е. антихристом. Здесь интересно сообщить о том, с какою уверенностью о пришествии таких горделивых праведников или антихристов, которые сольются как бы в коллективного антихриста, имею- щего прийти в мир, говорил Владимир Соловьев. Берем сведе- ния об этом у друга В. Соловьева В. Л. Величко. В своей книге о В. Соловьеве Величко в 1900 г., между прочим, писал следующее: «Еще лет восемь тому назад Соловьев говорил о пред- стоящем пришествии антихриста, сперва коллективного, а затем воплощенного в одном лице — с тем чисто научным спо- койствием, с каким геолог говорил бы о смене формаций или метеоролог о неизбежных климатических переменах. Он об этом не только говорил, но и писал; причем сперва у него про- скальзывали указания на факты, которых он открыто не назы- вал еще антихристовыми; затем он употреблял это слово как нарицательное для группы характерных явлений».1 Замечательно, что в последнем своем произведении «Три разговора» В. Соловьев предсказывает то, что ныне начинает твориться враждебными христианству движениями; он там го- ворит, что означенное антихристианство будет не простое не- верие или отрицание христианства или материализм и тому подобное, а что это будет «религиозное самозванство, когда имя Христово присвоят себе такие силы человечества, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Ду- ху Его».1 2 Наконец, в этом же произведении («Три разговора») Со- ловьев уже прямо переходит к самому Антихристу. Он пишет там срою «повесть об Антихристе». Но Антихрист, коего он нам изображает, куда грандиозней того мессии от теософии, которого пытаются возвеличить члены ордена Звезды Востока. Антихрист, созданный по замыслу Соловьева, явится, как мы увидим, действительным гением между людьми. Он будет ги- 1 В. Л. Величко. «Владимир Соловьев. Жизнь и творения». Издание второе. 1904 г. Стр. 171. 2 Вл. Соловьев. Три разговора. Изд. 1900 г., стр. 106. 843
гантом психической и интеллектуальной силы. Повесть о нем чрезвычайно интересна. К изложению ее мы и приступим в следующей главе. ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ Антихрист И поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю сему? и кто может сразиться с ним? И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно и дана ему власть действовать сорок два месяца. Откровение св. Иоанна, 13:4,5. В повести об Антихристе Владимир Соловьев стремится проникнуть в психологию того гениального сверхчеловека, ко- торый увенчает собою здание коллективной злой силы на зем- ле. В. Соловьев пытается представить самый образ этого гря- дущего в мир земного владыки. Как мы увидим далее, Антихрист Вл. Соловьева имеет черты близко родственные Великому Инквизитору Достоевско- го. Инквизитор явился как бы прообразом этого гордого кесаря. Мы видели в предыдущей главе, что о подобном будущем ке- саре Инквизитор даже мечтал, как о человеке, который осуще- ствит своеобразно понимаемое им спасение людей.1 Эпоха, к коей Соловьев приурочивает появление на земле своего Антихриста — это будущее XXI столетие нашей эры. Означенную эпоху В. Соловьев, с точки зрения внутреннего духовного ее содержания, характеризует в следующих словах: в эту эпоху предметы внутреннего сознания — вопросы жизни и смерти, об окончательной судьбе мира и человека, осложнен- ные и запутанные множеством новых физиологических и пси- хологических исследований и открытий, останутся по- прежнему без разрешения. Выяснится только один важный от- рицательный результат — решительное падение теоретическо- го материализма... Человечество навсегда переросло эту сту- пень философского младенчества. Но ясно становится с другой стороны, что оно также переросло и младенческую способность наивной, безотчетной веры... И если огромное большинство мыслящих людей остается вовсе не верующими, то немногие верующие — все по необходимости становятся и мыслящими, исполняя предписание апостола: будьте младенцами по сердцу, но не по уму.1 2 1 См. выше, гл. XI. 2 Вл. Соловьев. Три разговора. Изд. 1900, стр. 157-158. 844
После этого предисловии следует уже повествование о по- явлении Антихриста. Приводим это повествование в кратком извлечении с подстрочными примечаниями. «Был в это время, говорит Вл. Соловьев, между немногими верующими спиритуалистами один замечательный человек. Многие называли его сверхчеловеком — который был одина- ково далек как от умственного, так и от сердечного младенче- ства. Он был еще юн, но благодаря своей высокой гениально- сти к тридцати трем годам широко прославился как великий мыслитель, писатель и общественный деятель. Сознавая в са- мом себе великую силу духа, он был всегда убежденным спи- ритуалистом, и ясный ум всегда указывал ему истину того, во что должно верить: Добро, Бога, Мессию. В это он верил, но любил он только одного себя.' Он верил в Бога, но в глубине души невольно и безотчетно предпочитал Ему себя. Он верил в Добро, но всевидящее око вечности знало, что этот человек преклонится перед злою силою, лишь только она подкупит его — не обманом чувств и низких страстей и даже не высокою приманкою власти, а через одно безмерное самолюбие.1 2 У него не было первоначально вражды к Иисусу. Он при- зывал Его мессианское значение и достоинство, но он искренно видел в нем лишь своего величайшего предшественника, — нравственный подвиг Христа и Его абсолютная единственность были непонятны для этого омраченного самолюбием ума. Он рассуждал так: Тот Христос — мой предтеча. Его призвание было — предварить и подготовить мое явление. И в этой мысли великий человек XXI века будет применять к себе все, что сказано в Евангелии о втором пришествии, объ- ясняя это пришествие не как возвращение того же Христа, а как замещение предварительного Христа окончательным, то есть им самим.3 1 Это главная основная черта Антихриста — любовь только одного себя, это есть та же черта, что и у Великого Инквизитора, который, хотя и говорил, что любит людей, но мы выяснили, какая это была любовь: это была любовь не к людям, а к поклонению себе людей. 2 Яркая характеристика горделивого праведника. 3 Вл. Соловьев. Три разговора. Стр. 158-160. Здесь интересно отме- тить, до чего теории нарицательного Христа, которая, судя по Соловье- ву, будет воспринята Антихристом — до чего эта теория близка к тому, что принято в теософском веровании, о чем мы говорили в предыдущей главе. На вопрос своего корреспондента Ганненфольда, представитель- ница теософского движения г-жа Блаватская отвечала ему так: «мы ве- рим в Христа безличного, но не в Иисуса Назаретского». Кришна и Буд- да, по верованию теософов, были тот же Христос. См. выше, гл. IX. 845
И вот, в этом прекрасном расположении ждет он какого- нибудь ясного призыва Божия к делу нового спасения челове- чества, какого-нибудь явного и поразительного свидетельства, что он есть старший сын, возлюбленный первенец Божий. Ждет и питает свою самость сознанием своих сверхчеловеческих добродетелей и дарований — ведь это, как сказано, человек безупречной нравственности и необычайной гениальности? Ждет горделивый праведник высшей санкции, чтобы на- чать свое спасение человечества — и не дождется. Ему уже минуло тридцать лет, проходят еще три года. Мелькает в его уме и до мозга костей горячею дрожью пронизывает его мысль: «а если?.. А вдруг не я, а Тот... Галиля- нин... Вдруг Он не предтеча мой, а настоящий, первый и по- следний? Но ведь тогда Он должен быть жив... Где же Он?.. Вдруг Он придет ко мне... сейчас сюда... Что я скажу Ему? Ведь я должен буду склониться перед Ним как последний глупый христианин...1 2 Я светлый гений, сверхчеловек... Нет, никогда»!.. И тут, на место прежнего разумного холодного уважения к Богу и Христу, зарождается и растет в его сердце сначала ка- кой-то ужас, а потом жгучая и все его существо сжимающая и стягивающая зависть и яростная, захватывающая дух нена- висть. «Я... я, а не Он! Нет Его в живых, нет и не будет. Не вос- крес, не воскрес, не воскрес. Сгнил, сгнил в гробнице, сгнил, как последняя»...3 И с пенящимся ртом, судорожными прыжками выскакива- ет он из дому, из саду и в глухую черную ночь бежит по скали- стой тропинке... Он остановился у отвесного обрыва и услышал далеко вни- зу смутный шум бегущего по камням потока. Нестерпимая тос- ка давила его сердце. Вдруг в нем что-то шевельнулось. «Позвать Его, спросить, что мне делать?» И среди темноты ему представился кроткий и грустный образ. «Он меня жалеет... Нет, никогда! Не воскрес, не воскрес!» — И он бросился с обрыва. Но что-то упругое как водяной столб удержало его в воз- духе, он почувствовал сотрясение как от электрического удара, и какая-то сила отбросила его назад. На миг он потерял созна- 1 Мы видим сближение относительно качества безупречной нравст- венности с такими же качествами Великого Инквизитора, который тоже был горделивым праведником и говорил: знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и т. д. 2 Здесь чувствуется то же презрение к людям, какое мы видели в Инквизиторе. 3 Вл. Соловьев. Три разговора. Стр. 161-162. Вспомним слова от- кровения св. Иоанна Богослова: «и даны ему были уста, говорящие гор- до и богохульно»... (Откровение св. Иоанна, 13:5.) 846
ние и очнулся стоящим на коленях в нескольких шагах от об- рыва. Перед ним обрисовывалась какая-то светящаяся фосфо- рическим туманным сиянием фигура, и из нее два глаза нестер- пимым острым блеском пронизывали его душу... Видит он эти два пронзительные глаза и слышит не то внутри себя, не то снаружи какой-то странный голос, глухой, точно сдавленный и вместе с тем отчетливый, металлический и совершенно бездушный. И этот голос говорит ему: «Сын мой возлюбленный, в тебе все мое благоволение. Зачем ты не взыскал меня? Зачем почи- тал Того, дурного, и Отца Его? Я бог и отец твой. А тот нищий, распятый — мне и тебе чужой. У меня нет другого сына, кроме тебя. Ты единственный, единородный, равный со мною. Я люб- лю тебя и ничего от тебя не требую. Ты и так прекрасен, велик, могуч. Делай твое дело во имя твое, не мое.1 У меня нет завис- ти к тебе. Я люблю тебя. Мне ничего не нужно от тебя. Тот, кого ты считал Богом, требовал от своего Сына послушания, и послушания беспредельного — до крестной смерти — и он не помог ему на кресте. Я ничего от тебя не требую, и я помогу тебе. Ради тебя самого, ради твоего собственного достоинства и превосходства и ради моей чистой бескорыстной любви к тебе я помогу тебе. Прими дух мой. Как прежде мой дух родил тебя в красоте, так теперь он рождает тебя в силе». И с этими словами неведомого уста сверхчеловека неволь- но разомкнулись, два пронзительные глаза совсем приблизи- лись к лицу его, и он почувствовал, как острая ледяная струя вошла в него и наполнила все существо его. И с тем вместе он почувствовал небывалую силу, бодрость, легкость и восторг. В тот же миг светящийся облик и два глаза вдруг исчезли, что-то подняло сверхчеловека над землею и разом опустило в его са- ду, У дверей дома. На другой день не только посетители великого человека, — говорит далее Соловьев, — но даже его слуги были изумлены его особенным каким-то вдохновенным видом. Но они были бы еще более поражены, если бы могли видеть, с какою сверхъес- тественною быстротою и легкостью писал он, запершись в сво- ем кабинете, свое знаменитое сочинение под заглавием «От- крытый путь к вселенскому миру и благоденствию».1 2 1 Поразительно, как ярко рисует эта фраза — «делай твое дело во имя твое, не мое» — усвояемую ныне многими религию человекобожия и гордости, представителем коей явился Толстой, являются ныне теосо- фы, о чем мы говорили в предыдущей главе, а также в главе седьмой. 2 Вл. Соловьев, характеризуя эту книгу, говорит, что она будет кни- гою всеобъемлющею и примиряющею все противоречия. 847
Эта удивительная книга переводится на языки всех образо- ванных и некоторых необразованных наций... Весь земной шар наполняется славою несравненного, великого, единственного! Никто не будет возражать на эту книгу; она покажется каждому откровением всецелой правды... Всему прошедшему будет воз- дана в ней такая полная справедливость, все текущее оценено так беспристрастно и всесторонне, и лучшее будущее так на- глядно и осязательно придвинуто к настоящему, что всякий скажет: «Вот оно, то самое, что нам нужно: вот идеал, который не есть утопия, вот замысел, который не есть химера». И чуд- ный писатель не только увлечет всех, но он будет всякому при- ятен, так что исполнится слово Христово: Я пришел во имя Отца и не приняли Меня, а придет другой, во имя свое, того примете..) Вл. Соловьев далее сообщает о том, как прославившийся человек достигает власти и могущества. Международное уч- редительное собрание союза европейских государств вскоре избирает его пожизненным президентом европейских соеди- ненных штатов. Он тут же достигает высшей почести; его на- зывают Римским Императорам.2 Он подает манифест, начи- нающийся так: Народы земли! Мир мой даю вам!.. Затем он совершает благодетельные реформы; устанавливает во всем человечестве самое основное равенство — равенство всеобщей сытости. Но если сытость есть первый интерес для голодных, то сытым хочется чего-нибудь другого, говорит В. Соловьев? Даже сытые животные хотят обыкновенно не только спать, но и играть. Тем более человечество, которое всегда post panem требовало circenses. Император-сверхчеловек поймет, что нуж- но его толпе. В это время с Дальнего Востока прибудет к нему в Рим великий чудодей, окутанный в густое облако странных былей и диких сказок. По слухам, распространенным среди необудди- стов, он будет происхождения божественного от солнечного бога Сурьи и какой-то речной нимфы? 1 Три разговора, стр. 165-166. 2 То есть тем кесарем, о коем мечтал Великий Инквизитор. 3 Три разговора, стр. 170. 4 Само собою разумеется, что этот чудодей будет покрупнее ок- культистов нашего века, и его славе не будет предшествовать унижаю- щий величие оккультиста судебный процесс, подобный тому процессу, который недавно затеял индус 1 Чарайон Иер против теперешних необуд- дистов, именуемых теософами. 848
Этот чудодей, по имени Аполлоний, человек несомненно гениальный, полуазиат и полуевропеец, католический епископ in partibus infidelium, удивительным образом соединит в себе обладание последними выводами и техническими приложе- ниями западной науки со знанием и умением пользоваться всем тем, что есть, действительно, солидного и значительного в тра- диционной мистике Востока. Результаты такого сочетания будут поразительны. Апол- лоний дойдет, между прочим, до полунаучного, полумагиче- ского искусства притягивать и направлять по своей воле атмо- сферическое электричество, и в народе будут говорить, что он сводит огонь с небес. Так вот этоз' человек придет к великому императору, по- клонится ему, как истинному Сыну Божию, объявит, что в тай- ных книгах Востока он нашел прямые предсказания о нем, им- ператоре, как о последнем спасителе и судьи вселенной и пред- ложить ему на службу себя и все свое искусство.1 Очарованный им император примет его как дар свыше и, украсив его пыш- ными титулами, не будет уже более с ним разлучаться. И вот народы земли, облагодетельствованные своим вла- дыкой, кроме всеобщего мира, кроме всеобщей сытости, полу- чать еще возможность постоянного наслаждения самыми раз- нообразными и неожиданными чудесами и знамениями.1 2 Кончился третий год царствования сверхчеловека, говорит В. Соловьев, переходя к описанию центральной части своей повести — к изображению столкновения Антихриста с христи- анством. После благополучного решения политического и социаль- ного вопроса, пишет он, поднялся вопрос религиозный. Его возбудил сам Император и прежде всего по отношению к хри- стианству. В это время христианство, по предположению В. Соловье- ва, находилось в таком состоянии. При очень значительном чис- ленном уменьшении своего состава, — на всем земном шаре оставалось не более пяти миллионов христиан — оно нравст- венно подобралось и подтянулось и выигрывало в качестве, что теряло в количестве. Людей, не соединенных с христианством никаким духовным интересом, более уже не числилось между 1 В откровении св. Иоанна про этого чудодея мы читаем — «он за- ставляет всю землю и живущих в ней поклонится первому зверю (анти- христу)... и творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю перед людьми». (Откровение св. Иоанна, 13:11,13). 2 Три разговора, стр. 171. 849
христианами. Различные вероисповедания довольно равномер- но уменьшились в своем составе, так что между ними сохрани- лось приблизительно прежнее числовое отношение.. Что же касается до взаимных чувств, то хотя вражда не заменилась полным примирением, но значительно смягчилась, и противоположения потеряли свою прежнюю остроту. Папст- во уже давно было изгнано из Рима и после многих скитаний нашло приют в Петербурге под условием воздерживаться от пропаганды здесь и внутри страны...1 В первые два года нового царствования все христиане, на- пуганные и утомленные рядом предшествовавших революций и войн, относились к новому повелителю и его мирным рефор- мам с благосклонным выжиданием... Но на третий год, с появлением великого мага, у многих православных, католиков и евангеликов стали возникать серь- езные опасения и антипатии. Евангельские и апостольские тек- сты, говорившие о князе века сего и об Антихристе, стали чи- таться внимательнее и оживленно комментироваться. По некоторым признакам император догадался о соби- рающейся грозе и решил скорее выяснить дело. В начале чет- вертого года царствования он издает манифест ко всем своим верным христианам без различия исповедания, приглашая их избрать или назначить полномочных представителей на вселен- ский собор под его председательством. Резиденция в это время была перенесена из Рима в Иерусалим.1 2 Собор состоялся. Между членами собора особенно выда- вались трое. Во-первых, папа Петр II, по праву стоявший во главе като- лической части собора... Этот папа к всемирному повелителю выказывал недоверие, а экзотического епископа Аполлония считал сомнительным католиком и несомненным обманщиком. Действительным, хотя и неофициальным, вождем право- славных был старец Иоанн, весьма известный среди русского народа. Хотя он официально числился епископом «на покое», но не жил ни в каком монастыре, а постоянно странствовал во всех направлениях.3 Во главе евангелических членов собора стал ученейший немецкий теолог, профессор Эрнест Паули. Открытие собора было внушительно. Когда вошел импера- тор с великим магом и свитою, и оркестр заиграл «марш едино- 1 Ibid., стр. 171-172. 2 Ibid., стр. 173. 3 Ibid., стр. 175. 850
го человечества», служивший имперским международным гим- ном, все члены собора встали и, махая шляпами, трижды гром- ко прокричали — Vivat! Ура! Hoch!1 Император, ставши около трона и с величественною благо- склонностью протянув руку, произнес звучным и приятным голосом. «Христиане всех толков! Возлюбленные мои подданные и братья!.. Чем мог бы я вас осчастливить? Что дать вам не как моим подданным, а как единоверцам-братьям моим? Христиа- не, скажите мне, что для вас всего дороже в христианстве, что- бы я мог в эту сторону направить свои усилия?» Он остановился и ждал... Прождавши несколько минут, император обратился к собору тем же ласковым тоном, но в котором звучала едва уловимая нотка иронии: «Любезные хри- стиане, — сказал он, — я понимаю, как труден для вас один прямой ответ. Я хочу помочь вам и в этом; я знаю, что для мно- гих и не последних из вас всего дороже в христианстве тот ду- ховный авторитет, который оно дает своим законным пред- ставителям»...1 2 «Любезные братья-католики! — сказал он далее, — о, как я понимаю ваш взгляд, и как бы я хотел опереть свою державу на авторитет вашего духовного главы! Чтобы вы не думали, что это лесть и пустые слова, — торжественно объявляем: согласно нашей самодержавной воле верховный епископ всех католиков, папа римский, восстанавливается отныне на престоле своем в Риме со всеми прежними правами и преимуществами... А от вас, братья-католики, я хочу за это лишь внутреннего сердечно- го признания меня вашим единственным заступником и покро- вителем. Кто здесь по совести и чувству признает меня таким, пусть идет сюда ко мне». Большинство перешло на указанное императором место. Но внизу посредине собора, прямой и неподвижный, как мра- морная статуя, сидел на своем месте папа Петр II.3 Взглянув с удивлением на неподвижного папу, император снова возвысил голос: «Любезные братья! Знаю я, что между вами есть и такие, для которых всего дороже в христианстве его священное предание, старые символы, старые песни и мо- литвы, иконы и чин богослужения... Знайте же, возлюбленные, что сегодня подписан мною устав и назначены богатые средст- ва всемирному музею христианской археологии, в славном на- шем имперском городе Константинополе... Должны быть при- няты меры с целью возможного приближения современного 1 Ibid., стр. 177. 2 Ibid., стр. 178. 3 Ibid, стр. 179. 851
быта, нравов и обычаев к преданию и установлениям святой православной церкви! Братья православные! Кому по сердцу эта моя воля, кто по сердечному чувству может назвать меня своим истинным вождем и владыкою, пусть взойдет сюда».1 И вот большая часть иерархов востока и севера, половина бывших староверов и более половины православных священ- ников, монахов и мирян — с радостными кликами взошли на эстраду, косясь на горделиво восседавших там католиков. Но старец Иоанн не двигался и громко вздыхал. И когда толпа вокруг него сильно поредела, он оставил свою скамью и пересел ближе к папе Петру и его кружку. За ним последовали и прочие православные, не вошедшие на эстраду... Больше половины ученых теологов двинулось также к эст- раде, хотя с некоторым замедлением и колебанием. Все озира- лись на профессора Паули, который будто прирос к своему си- денью. Он низко опустил голову, согнулся и съежился... Затем он поднял голову и, вставши с каким-то неопределенным дви- жением, пошел мимо опустевших скамей, сопровождаемый устоявшими единоверцами, и подсел с ними ближе к старцу Иоанну и папе Петру с их кружками...1 2 Грустным тоном обра- тился к ним император. «Что еще могу я сделать для вас? Странные люди! Чего вы от меня хотите? Я не знаю. Скажите же мне сами, вы христиане, покинутые большинством своих братьев и вождей, осужденные народным чувством: что всего дороже для вас христиан»? Тут, как белая свеча, поднялся старец Иоанн и кротко от- вечал: «Великий Государь! Всего дороже для нас в христианст- ве сам Христос, — Он Сам, и от Него все, ибо мы знаем, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно. Но и от тебя, госу- дарь, мы готовы принять всякое благо, если только в щедрой руке твоей опознаем святую руку Христову. И на вопрос твой: что можешь сделать для нас, — вот наш прямой ответ: испове- дуй здесь теперь перед нами Иисуса Христа Сына Божия, во плоти пришедшего, воскресшего и паки грядущего, — испове- дуй Его, и мы с любовью примем тебя, как истинного предтечу Его второго славного пришествия». Он замолчал и уставился взором в лицо императора. С тем делалось что-то недоброе. Внутри его поднялась та- кая же адская буря, как та, что он испытал в ту роковую ночь... Он совершенно потерял внутреннее равновесие и все его мысли сосредоточились на том, чтобы не лишиться и наружного само- обладания и не выдать себя прежде времени. Он делал нечело- 1 Ibid., стр. 180. 2 Ibid., стр. 181. 852
веческие усилия, чтобы не броситься с диким воплем на гово- рившего и не начать грызть его зубами. Вдруг он услышал знакомый нездешний голос: «Молчи и ничего не бойся». Он молчал. Только помертвевшее и потем- невшее лицо его все перекосилось, и из глаз вылетали искры.1 Между тем во время речи старца Иоанна великий маг, ко- торый сидел весь закутанный в свою необъятную трехцветную мантию, скрывавшую кардинальский пурпур, как будто произ- водил под нею какие-то манипуляции, глаза его сосредоточен- но сверкали, и губы шевелились. В открытые окна храма было видно, что нашла огромная черная туча, и скоро все потемне- ло... Старец Иоанн не сводил изумленных и испуганных глаз с лица безмолвного императора, и вдруг он в ужасе отпрянул и, обернувшись назад, сдавленным голосом крикнул: «Детушки — антихрист!» В это время вместе с оглушительным ударом грома в хра- ме вспыхнула огромная круглая молния и покрыла собою стар- ца. Все замерло на мгновение, и когда оглушенные христиане пришли в себя, старец Иоанн лежал мертвый.1 2 Император бледный, но спокойный, обратился к собранию: «Вы видели суд Божий. Я не хотел ничьей смерти, но мой отец небесный мстит за своего возлюбленного сына. Дело ре- шено. Кто будет спорить с Всевышним? Секретари! запишите: вселенский собор всех христиан, после того как огонь с небес поразил безумного противника божественного величества, еди- ногласно признал державного императора Рима и всей вселен- ной своим верховным вождем и владыкой». Вдруг одно громкое и отчетливое слово пронеслось по храму: «Conferadicitur». Папа Петр II встал, и с побагровевшим лицом, весь трясясь от гнева, поднял свой посох по направлению к императору. «Наш Единый Владыка — Иисус Христос, Сын Бога живого. А ты кто — ты слышал. Вон от нас, Каин-братоубийца! Вон, со- суд диавольский! Властно Христовой я, служитель служителей Божьих, навек извергаю тебя, гнусного пса, из ограды Божией и предаю отцу твоему, Сатане Анафема, анафема, анафема»! Пока он говорил, великий маг беспокойно двигался под своею мантией, и громче последней анафемы загремел гром, и последний папа пал бездыханным. 1 Ibid., стр. 183. 2 В откровении св. Иоанна про этого чудодея-помощника Антихри- ста мы читаем: «И говорил и действовал так, чтоб убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя (Откров. Иоанна, 13:15). 853
«Так от руки отца моего погибнут все враги мои», сказал император. «Pereant, pereant!» -i— закричали дрожащие князья церкви. Он повернулся и медленно вышел, опираясь на плечо великого мага и сопровождаемый всею своею толпою в двери за эстрадою.1 В храме остались два мертвеца и тесный круг полуживых от страха христиан. Единственный, кто не растерялся, был профессор Паули. Общий ужас как будто возбудил в нем все силы духа. Он и наружно переменился — принял величавый и вдохновенный вид. Решительными шагами взошел он на эстраду и, сев на одно из опустевших статс-секретарских мест, взял лист бумаги и стал на нем что-то писать. Кончивши, он встал и громогласно прочел: «Во славу Единого Спасителя нашего Иисуса Христа. Вселенский собор Божиих церквей, собравшейся в Иерусалиме после того, как блаженнейший брат наш Иоанн, предстоятель восточного христианства, обличил великого обманщика и врага Божия в том, что он есть подлинный Антихрист, предсказан- ный в слове Божием, а блаженнейший отец наш Петр, пред- стоятель западного христианства, законно и правильно предал его бессрочному отлучению от церкви Божией, ныне перед те- лами сих двух, убиенных за правду, свидетелей .Христовых, постановляем: прекратить всякое общение с отлученным и с мерзким сборищем его и, удалившись в пустыню, ожидать не- минуемого пришествия истинного Владыки нашего Иисуса Христа». Одушевление овладело толпой, и раздались громкие голоса: «Adveniat! Adveniat cito! Komm, Herr lesu, komm! Гря- ди, Господи Иисусе!»1 2 Далее, как видно из повести об Антихристе, эту толпу раз- гоняют солдаты, затем истинным христианам запрещают оби- тать в городах и других населенных местах. На место убитого папы Петра, под влиянием Антихриста, избирается папою его друг Аполлоний. Этому папе подчиня- ются верные Антихристу представители православия и протес- тантства, и он совершает великие чудеса. Но вот, наконец, многим действительным христианам уда- ется собраться и соединиться у тел погибших Петра и Иоанна. Тела эти, как излагает Вл. Соловьев, оживают вновь.3 1 Ibid., стр. 184. 2 Ibid., стр. 185. 3 О двух пророках, которых Господ пошлет для поддержания хри- стиан в дни Антихриста, мы читаем в откровении св. Иоанна: «Это суть 854
И заговорил оживший старец Иоанн: «Ну, вот, детушки, мы и расстались. И вот что я скажу вам теперь: пора исполнить последнюю молитву Христову об уче- никах Его, чтобы они были едино, как Он сам с Отцом — еди- но. Так для этого единства Христова почтим, детушки, возлюб- ленного брата нашего Петра. Пускай напоследях пасет овец Христовых. Так-то, брат!» И он обнял Петра. Тут подошел профессор Паули... и крепко сжал его руку своею правою, а левую подал старцу Иоанну.1 Так совершилось, говорится далее в повести, соединение церквей среди темной ночи на высоком и уединенном месте. Но темнота ночная вдруг озарилась ярким блеском, и яви- лось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, и на голове ее венец из двенадцати звезд.* 1 2 Яв- ление несколько времени оставалось на месте, а затем тихо двинулось в сторону юга. Папа Петр поднял свой посох и вос- кликнул: «Вот наша хоругвь! Идем за ней!» И он пошел по на- правлению видения, сопровождаемый обоими старцами и всею толпой христиан, к Божьей горе Синаю.3 На этом обрывается рукопись повести об Антихристе — рукопись, которую Вл. Соловьев приписал вымышленному им автору, некоему монаху, отцу Пансофию. Как видно из произведены Соловьева «Три разговора» (где помещена означенная рукопись), повесть об Антихристе пред- ставляет, по заявлению лица ее читавшего, то, что по священ- ному писанию, церковному преданию и здравому разуму мож- но сказать наиболее вероятного об этом предмете.4 Повесть об Антихристе есть одно из произведений послед- него периода творчества Вл. Соловьева. В этом вдохновенном слове русский писатель является не столько философом, сколь- ко поэтом, и поэтом силы необычайной, воодушевленным ве- ликими откровениями св. Иоанна Богослова. Вместе с тем эта повесть показывает, до чего Вл. Соловьев к концу своей жизни изменил свои взгляды на папство и на ка- две маслины, два светильника, стоящие пред Богом земли... и когда кон- чат они свидетельство свое, зверь, выходящий из бездны, сразится с ними и победит их и убьет их... но после трех дней с половиною вошел в них дух жизни от Бога; и они оба стали на ноги свои»... (Откровение св. Иоанна, 11:4,7,11.) 1 Три разговора, стр. 190. 2 Эта тирада: «И явилось на небе великое знамение — жена, обле- ченная в солнце и т. д.» взята Вл. Соловьевым из откровения св. Иоанна дословно. (См. Откров св. Иоанна, 12:1.) 3 Три разговора, стр. 191. 4 Три разговора, стр. 150. 855
толичество. На католичество он смотрел ранее как на церковь, которая, благодаря своему центру единства, может в будущем осуществить создание царства Божия на земле.1 Но теперь Вл. Соловьев разочаровался в этой своей мечте. Надежда на воз- можность осуществления земного христианского царства у Со- ловьева рушилась. Разбилась она представившимся ему как бы стихийным всеобщим движением ко злу, движением несо- мненно ярким в настоящую эпоху, несмотря на все великие завоевания культуры. По меткому выражению русского фило- софа Н. Бердяева, Соловьев в этот последний период своей жизни почувствовал «провал истории как богочеловеческого процесса на земле».1 2 Замечательно в повести об Антихристе, что проблема со- единения церквей Востока и Запада представляется здесь у Со- ловьева разрешимою лишь за пределами человеческой истории, во времена апокалипсические, когда ужас перед Антихристом заставит, наконец, эти церкви соединиться. Итак, в сознании того Вл. Соловьева, который к концу своей жизни писал повесть об Антихристе, чувствуется уже перемена в его прежних воззрениях чувствуется уже новая вера Соловьева, вера в то, что не наша грешная земля воспри- мет будущее Царствие Божие. В последний период своей жиз- ни Соловьев грезит о том новом Иерусалиме, который упоми- нается в Апокалипсисе св. Иоанна Богослова. Здесь Соловьев начинает жить уже не земными мечтами, а верою в те обители, которые уготованы Отцом Небесным для спасшихся христиан,3 и только ожидание этого Царствия Божия, Царствия Небесного побеждает во Вл. Соловьеве его ужас перед надвигающимся на христиан земным злом. Интересно отметить, что в той рукописи отца Пансофия, извлечение из коей нами было сделано выше — о новом Иеру- салиме ничего не говорится; об этом говорит нам Соловьев особо в конце своего произведения «Три разговора». Он говорит нам здесь устами одного из участников «Трех разговоров», а именно устами того, кто читал рукопись отца Пансофия, другим лицам общей беседы. Здесь Соловьеву чу- дится, что после того как огонь поглотит Антихриста с его слу- гами, все оставшиеся верными Христу — сопричастники жизни вечной — увидят Его «сходящего к ним в царском одеянии и с 1 Вл. Соловьев. Россия и Вселенская церковь. Перевод с француз- ского Г. А. Рачинского. Москва, 1911 г. Стр. 191. 2 Книгоиздательство «Путь». Сборник первый о Вл. Соловьеве. Статья Н. Бердяева «Проблема Востока и Запада в религиозном созна- нии Вл. Соловьева». Стр. 122. 3 Ев. Иоанна, 14:2. 856
язвами от гвоздей на распростертых руках» и здесь же будут и все казненные Антихристом христиане...’ Ожидание конца мира и пришествия Антихриста, волно- вавшее не раз христианское человечество, снова начинает на- растать в теперешнюю нашу эпоху. В этом отношении можно сказать, что Вл. Соловьев явился выразителем современного направления христианской мысли. О близости конца мира го- ворили св. Серафим Саровский и Иоанн Кронштадтский? Наша культура и наше внешнее усовершенствование жиз- ни не принесло человечеству счастья. Несмотря на видимый блеск научных завоеваний, людей нынче, как и в конце антич- ного века, мучает душевная тоска, тоска иссякшего и не спо- собного к любви сердца, тоска ненасытной и неудовлетворен- ной гордости, ужас пустоты и небытия. Мы ознакомились из данных настоящей книги с тяжелыми переживаниями настоя- щего времени. Но впереди ожидают еще тяжкие испытания. Уже надвинулась мировая война, в коей прорывается энергия холодной жестокости — энергия, накопившаяся за время куль- туры человеческого бессердечия, и кончится ли эта война обуз- данием Германии? Не вызовет ли предстоящая переделка карты Европы еще больших осложнений, чем теперь?.. Как это ни тяжело, но есть основание предполагать, что период наших ис- пытаний не скоро будет исчерпан. Если русский народ был все- гда бескорыстен, то этого нельзя сказать о других государствах. Если в нашем народе замечается сейчас подъем духовный, то, наоборот, в других более «культурных» народах мы видим лишь полный расцвет эгоизма. Ведь эгоизм этот и привел эти народы к нравственному упадку. И вот теперь, также как и во времена Вл. Соловьева, име- ется такое же основание для вопроса о том, предвещает ли на- стоящий период всеобщего в мире нравственного упадка дей- ствительный близкий конец нашей земной истории или за этим периодом может, также как и после античного века, последо- вать обратная волна, последовать лучшее время — время наше- го возрождения? Никто не может ответить на такой вопрос. Люди, думая об этом, могут строить в разрешение его лишь свои гадательные предположения. Но что касается наших личных надежд, то мы, вопреки мнению Вл. Соловьева о скором приближении конца, думаем иное. Вл. Соловьев, приурочивая пришествие Антихриста к XX 1 Три разговора, стр. 193. 2 Сергей Нилус. Близ грядущий Антихрист. Сергиев Посад, 1911 г. Стр. 33, 34 и 37. 857
столетию, этим своим словом, как нам кажется, отдал лишь дань чувству тяжести от современной жизни — тяжести, кото- рую он глубоко ощутил. Вл. Соловьев, как человек выдающей- ся своею впечатлительностью, острее других реагировал на силу мирового зла — зла естественного и зла мистического. Осознание этого зла заставило его сильно страдать, заставило его к концу жизни сделаться как бы пессимистом; но, ведь, волна злой силы может быть отодвинута силами добрыми. Ведь наши народные массы таят еще в своих глубинах здоровые корни, в чем мы теперь убеждаемся. И, может, совершится то, что оттуда придут посланники Божии, подобные Серафиму Саровскому, посланники, коих послушают, наконец, люди при увеличивающихся Бедствиях. Может быть, оттуда придет наше возрождение и возрождение силы необычайной, которое на долгий срок задержит конец мировой истории, тот конец, когда надвинется новая страшная волна злой силы, когда уже дейст- вительно придет Антихрист. И не мы одни из числа христианских писателей являемся в наших надеждах такими оптимистами. Недавно, а именно в 1907 году, вышло исследование Л. Тихомирова об Апокалипси- се, — исследование, трактующее о надежде на временное луч- шее будущее. Называется это исследование «Апокалипсиче- ское учение о судьбах и конце Мира». В нем Л. Тихомиров до- казывает что мы, согласно с откровением св. Иоанна Богослова, переживаем пятую мировую эпоху — эпоху Ассийскую — эпо- ху тяжелую для людей, но что за этой эпохой доследует эпоха Филадельфийская — эпоха великого подъема духа, почти не- бывалого, ибо Филадельфийской церкви Христос, судя по Апо- калипсису, не делает ни одного упрека, а дает только похвалы.1 Чудится и нам, что наше возрождение еще придет, ибо, повторяем, наши народные массы таят еще в себе великие нравственные силы. Чудится нам, что пройдут еще многие ты- сячелетия, пока зло действительно заполнить нашу землю, ко- гда уже действительно появится Антихрист — эта гениальная сила зла в образе сверхчеловека. И уже в те действительно апо- калипсические дни совершится суд великий и страшный, и до- пустит Господь, что эта земля погибнет, — погибнет со всеми своими плевелами. И можно себе даже представить, что тогда — в те отдален- ные времена люди, отравленные злыми страстями и темною силою, дойдут до того, что в своем озлоблении сами уничтожат свою планету, взорвут ее сами, благодаря своей переразвитой 1 Л. Тихомиров. Апокалипсическое учение о судьбах и конце мира. Сергиев Посад, 1907 г. Стр. 26 и 27. 858
технике совершат сами сбое смертоубийство. Ведь злу только бы добраться до мирового могущества, а этот максимум зла в самоуничтожении, в самоубийствах и убийствах тем заманчи- вее для гордого отчаянного человека, чем более этот максимум грандиозен, чем более он сверхчеловечен. Ведь желал же чудо- вищный Калигула одной головы для мира, чтобы можно было ее отрубить!.. И вот, когда, по предвидению философов, подобных Вл. Соловьеву, люди будут неудержимо продолжать идти по пути зла, то этим они, конечно, лишь ускорят приближение гибели земного мира. Наряду с этим из данных настоящей книги мы видим, что темная сила находит теперь в людях благодарную для себя почву. Она не ослабевает в своих влияниях, а, наобо- рот, прогрессирует в воздействиях на людей. Особенно чувст- вуется это, если мы сопоставим светлые первохристианские века (о чем мы говорили в нашей книге «Свет Незримый») с тем, что творится нынче в жизни человечества. Естественно поэтому, что, при продлении настоящего по- ложения вещей без надежды на лучшее будущее, картины Апо- калипсиса, связанные с земною катастрофою, могут возникать в человеческом воображении. При подобных условиях означенные картины являются даже как бы неизбежными; они могут в гла- зах многих быть вероятными и для времен не особенно уж отдаленных; и Вл. Соловьев был из числа тех писателей, ко- торые, глубоко чувствуя надвигающееся зло, не могут не кос- нуться мыслями своими катастрофы, казавшейся им близкой. Под впечатлением того, что мы прочитали у Вл. Соловьева в его «Трех разговорах», одна из подобных картин конца мира была однажды навеяна и на нас, и основанием к этой картине послужили нам некоторые мистические видения святых, а именно видения св. Антония и то, что мы прочитали в открове- нии св. Иоанна Богослова. Изложением этой представившейся нам сцены из времен апокалипсических мы и закончим на- стоящую книгу нашу о темной силе. Но прежде чем рисовать эту картину, дающую как бы одну из психологических страниц конца мира, скажем о том видении св. Антония, которое натолкнуло нас на представление себе означенной картины. Берем из Четьи-Миней описание одного из видений св. Антония в Египте, где он спасался.1 1 Четьи-Минеи. Кн. V, стр. 540. 859
Вот это видение по его изложению в хронике. . «Однажды демон постучался в ворота монастыря. Выйдя вон, св. Антоний увидал перед собою огромного великана, го- лова которого, казалось, достигала до небес. И когда Антоний спросил: — Кто ты? Он отвечал: — Я сатана. Антоний спросил: — Чего тебе здесь нужно? — Напрасно, — отвечал демон, — меня обвиняют все мо- нахи и за что проклинают меня все христиане. — И справедливо поступают, — сказал св. Антоний, — потому что часто бывают обольщаемы тобою. —Я ничего им не делаю, — отвечал демон. — Сами они смущают друг друга... Я же лишен всякого места в мире; не осталось под моею властью ни одного города и нет у меня ору- жия. Все народы во всех странах исповедуют имя Христово. Пустыни наполнились монахами. Пусть же сами они смотрят за собою, а меня напрасно не проклинают... — Отец лжи, — сказал Антоний. — Ты в этот раз против своей воли сказал правду. Христос своим пришествием оконча- тельно низложил твою силу... Ты. влачишь теперь жалкую и позорную жизнь... И лишь только Антоний проговорил это, демон исчез. Так гласят Четьи-Минеи. Проходят тысячелетия. Имеют наступить времена апока- липсические. И перед нашим воображением рисуется уже дру- гое видение — видение будущего великого отшельника, по- добного Антонию. В эти времена мир совершенно изменился. Пустыни стер- ты с лица ее; исчезла почти совсем жизнь высокого христиан- ского мистицизма. Только в одном оставшемся глухом уголке земли теплится еще огонек жизни Духа. Там, на севере, в сне- гах удивительной страны, которую называют Россией — стра- ны, давшей миру таких людей, как Серафим Саровский, мисти- цизм великих душ еще не погас. На глухом острове этой стра- ны в море ледовитом живет еще жизнью Духа святая обитель, куда бежали от мира аскеты... В глухую полночь в ворота этой обители кто-то стучится и будит начальника монастыря — отшельника Сергия. Выйдя за ворота, Сергий видит перед собою того же гро- мадного великана, которого когда-то видел св. Антоний пред своим монастырем, и спрашивает его. — Кто ты? 860
—Я воплощение сил, двигающих этим миром, — говорит великан. —Я воплощение силы эгоизма, честолюбия, гордости, воплощение всех земных страстей, дающих наслаждение... Я царь этой земли... —• Что тебе нужно? — Когда-то, — вспоминает Демон, несколько тысяч лет тому назад в Египте я постучался раз перед воротами такого же монастыря, как твой, и тогда один такой же помешанный, как ты, звали его Антонием, сказал мне, что Христос своим прише- ствием окончательно низложил мою силу. Тогда слова эти бы- ли похожи на истину. Свет от вашего Христа ярко горел на земле. Но теперь я пришел сказать тебе, что он еле тлеет... Еще небольшое усилие и я погашу его. Да! погашу его я — единст- венный владыка земли. — Что тебе здесь нужно? — Я пришел умертвить тебя, изгнать тебя, противное мне существо, с лица земли моей... Тогда Сергий отвечал Диаволу. — Если ты пропитал эту землю, эту ничтожную пылинку мира своим тлетворным дыханием, то и владей ею, пока долго- терпеливый Господь не уничтожит этот отравленный тобою атом и тебя вместе с ним. Но меня ты не умертвишь. Моя душа сильнее твоей злобы и Мир Христа необъятен. Мир святой и чистый!., я вижу его этот мир! — продолжал говорить востор- женно Сергий. Глаза его широко раскрылись; лицо озарилось лучезарным выражением. — Я вижу его, — говорил он в экстазе, — я вижу новое небо, новую землю, вижу великий святой город, и слава Божия осветила его... Но, вот, удар страшного грома потряс земную планету, и засверкали гиганты-молнии, и исчез великан, и загоралась зем- ля. Началась агония земных царств. Час суда настал. Напомним читателю относящиеся к концу мира подлин- ные слова св. Иоанна Богослова: «И увидал я новое небо и новую землю, писал Апостол, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали и моря уже нет. И я, Иоанн, увидал святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего... И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его и светильник его — Агнец».1 * * * 1 Откровение св. Иоанна, 21:1,2,23. 861
Мы пришли к концу труда нашего. В заключение не мо- жем не высказать следующую мысль для успокоения тех из наших читателей, кои, при надвинувшейся на человечество стихии зла, могли бы поколебаться в своей вере в торжество добра. Где есть Бог, там не только все земные беды наши времен- ны и частичны, но даже, как мы теперь это осознали, и сама трагедия конца земного мира не может быть концом всего су- ществующего. Земной мир со своим злом может сгореть, как иная «новая звезда», которую мы другой раз видим вспыхнув- шей в небе и которая представляет собой погребальный факел гибнущего светила, но жизнь души человеческой — вне гиб- нущих миров; жизнь эта является светлою для тех, кто, по заве- ту наших великих подвижников, стяжал себе Дух Божий свя- той. Это есть жизнь вечная, и притом лично счастливая, в бла- женном состоянии чистой духовной любви к братьям — людям и Богу;1 наряду с этим, это есть жизнь, протекающая от созер- цания к созерцанию Высшего мира и от постижения к пости- жению того, что не вмещается и не может теперь вместиться в ограниченное и слабое сознание наше. О состоянии души человеческой, коснувшейся Света Цар- ствия Божия, мы можем отдаленно судить лишь по следующим словам подвижников Симеона Нового Богослова и Исаака Си- риянина, передавших, как они предощущали эту жизнь в своих духовных озарениях: «Будучи просвещаем сим светом, — говорит Симеон, — человек будет узревать таинство за таинством и чудо за чудом, восходя от созерцания к созерцанию»...1 2 «Приобвыкший к тайнам духа и откровениям видения, — говорит Исаак Сириянин, — восходит от ведения к ведению, от созерцания к созерцанию и от постижения к постижению».3 Такова будет эта жизнь полная недоступного для нас те- перь счастья! Поэтому человек, предощущающий эту жизнь, идущий по пути стяжания Духа Святого Божьего, ни при каких 1 Вот как предчувствовал Серафим Саровский эту личную загроб- ную жизнь, исполненную духовной любви. Он говорил своим духовным детям следующее: «Когда меня не станет, вы ко мне на гробик ходите. Как вам время, вы и идите, и чем чаще, тем лучше. Все, что есть у вас на душе, что бы ни случилось с вами и чем бы ни скорбели, придите ко мне, да все горе с собою принесите на мой гробик. Припав к земле, как к живому, все и расскажите, и услышу я вас: вся скорбь ваша отлетит и пройдет. Как вы с живым всегда говорили, так и тут. Для вас я живой есть и буду вовек. (Леонид Денисов. Житие Серафима. Стр. 417.) 2 Симеон Новый Богослов. Выпуск 1-й. Слово 45. Стр. 414. 3 Творения Исаака Сириянина. Слово 55-е. Стр. 263. 862
условиях не будет ослаблен в своей энергии этого стяжания и не устрашится он нападающих на него темных сил, как бы они ни были могущественны. ПОСЛЕСЛОВИЕ Настоящая книга печаталась в самый разгар обрушившей- ся на Россию войны. Война эта, вызванная накопившеюся за последние десятилетия энергией зла, ощутительно проявила и значение темной силы в гибельных воздействиях ее на людей. После всего того, что было изложено в настоящей книге, мы видим, что именно темная сила отравила массы «культурного» немецкого народа безумием психоза на почве извращенного морального чувства, на почве желания властвовать во что бы то ни стало, на почве сатанинской гордости, всеянной такими сверхчеловеками, как Ницше и другие философы упадка. «На- роду-человскобогу все дозволено!» Вот лозунг того безумия, который охватил этих людей, потерявших Христа. Но жив силою Божией другой народ — народ русский, на- род христианского смирения, сплоченный своими великими подвижниками — маяками Света Незримого, народ, не лишен- ный даров Божественного Света, очищающего души человече- ские от темных сил. Хоть в верхних слоях этого народа, в его интеллигенции и возобладало язычество, однако ныне оказалось, что основа на- родная сильна еще своею истинно христианской закваской. Не могли эту основу подточить наши современные сеятели зла. Мы видим, что совершилось нечто поразительное. Доста- точно было избавить простых русских людей от одурманивания пристрастаем к вину, достаточно было ударить грому войны, войны за православных братьев своих и за свою родину — что- бы эти простые люди, коих многие интеллигенты обвиняли в неразвитости, а некоторые желали бы в них вспять семена не- довольства и классовой вражды — чтобы эти простые люди оказались стоящими нравственно очень высоко, неизмеримо выше своих «просветителей», всех этих проповедников фор- мальной внешней правды,' проповедников человекобожия и самоутверждения. Отрезвившиеся русские люди восстали, как один человек, в высоком порыве за справедливое дело. Проснулись возвы- шенные душевные движения, проснулось самопожертвование, отвага и не оскудела жалость к повергнутым врагам. 1 О правде внешней и правде внутренней см. Свет Незримый, гл. III, а также гл. I. 863
И, что всего удивительнее, волна этого движения подхва- тила всех. Оздоровляется и правящий класс. Интересно указать, в каком чисто христианском духе начинают писать наши пуб- лицисты. «Посмотрите на русский народ, когда он выходит из церк- ви, — читали мы на днях в одной из газетных статей, -— какие эти люди торжественные и полные любви и страха Божия... А как этот народ стоит в храме: как свечка теплится перед чтимой иконой и очищает своею кровью наши грехи... Уверен- ные в необходимости и святости своего дела, они стоят перед престолом Господа Бога и ждут своей участи».1 Так пишет не церковный проповедник, не горячий бого- слов; так пишет журналист, почувствовавший сердцем своим правду народа — Богоносца и осознавший великий грех нашей интеллигенции, забывшей Бога. И подобные статьи нынче не- редко появляются в повседневной прессе. Невольно вспоминаешь слова Ф. М. Достоевского — «Рос- сию спасет Господь, как спасал уже много раз. Из народа спа- сение выйдет, из веры и смирения его».* 2 Слова эти, сказанные великим писателем земли Русской, дают нам надежду и утешение. Но победа духа далеко еще впе- реди, ибо, несмотря на нахлынувший временно нравственный подъем, много еще греха и зла кругом нас и в нас самих. Предстоит великий труд борьбы и очищения. А для этого людям необходимо в точности уяснить не только современные формы зла, но и корни его и нити, нам не- обходимо сделать это теперь более, чем когда-нибудь, ибо за последнее время спутались все основные человеческие понятия о добре и зле. Факты войны приоткрыли нам, что под маскою увлекавшего нашу интеллигенцию культурного сверхчеловека таился изощренный сверх-зверь. К изобличению этого сверх-зверя были направлены и наши изыскания в этой книге, в коей мы постарались, как могли, ос- ветить вопрос о современном нам зле и о значении в этом зле темной мистической силы. Автор. ПЕТРОГРАД, 8-го октября 1914 года. 1 Передовая статья газеты «Вечернее Время» от 1-го сентября 1914 года, № 864. Курсив наш. 2 Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы. Т. II, стр. 59. 864
ПРИЛОЖЕНИЕ I Индусский сатанизм Йог Рамачарака, излагая в своем трактате «Религии и тай- ные учения Востока» различные верования индусов, говорит, что по основному индусскому пониманию Единая Верховная Сущность — Бог троичен в лицах. Эта индусская троица состо- ит из трех аспектов Божества: из Брамы, Вишну и Шивы. Бра- ма— творческое начало Троицы, Вишну — охраняющее, и Шива—разрушающее.’ Из числа этих аспектов представление индусов о Божест- вах Вишну и Шиве особенно характерны для индусской рели- гии. Это есть в сущности представление о добром и злом духах, каковые представления, говорит Рамачарака, вполне соответст- вуют старым, как мир, идеям, свойственным в известный пери- од духовного развития всем народам и всем религиям — идеям Бога и диавола.1 2 Поклонники Шивы называются шиваитами или шайвами. В Индии шиваиты существуют двух родов. Первый род — это высшие школы шиваизма, и второй — низшие школы. Шиваи- ты, принадлежащее к низшим школам, и являются по существу своему тем, что принято называть сатанизмом. Отличительные черты того и другого рода шиваитов сле- дующие: Первый род — высшие школы шиваизма. «Для этих сект, говорит Рамачарака, Шива представляет собою отречение от мира и полное проявление ступеней йоги согласно указаниям Патанджали. Вот почему, объясняет Рамачарака, Шива является богом йогов. Для них Шива — бог сил, приобретаемых йогой, т. е. сверхчеловеческих сил и способностей, приписываемых школой йоги ее учителям и ученикам, достигшим высоких сте- пеней. Здесь Шива — бог высшей магии и психических сил».3 Второй род — низшие школы шиваизма. По изложению Рамачараки, Шива в этих школах понимается жестоким, мсти- тельным, злым, полным разрушительных наклонностей. Этот образ привлекает грубые, неотесанные умы необразованных людей и племен, людей, преследующих низменные идеалы.4 У этих сект, говорит Рамачарака, представления о Божестве воз- мутительны и постыдны. Образы его отвратительны и уродли- 1 Йог Рамачарака. Религии и тайные учения Востока. Стр. 224. 2 Йог Рамачарака. Религии и тайные учения Востока. Стр. 225. 3 Йог Рамачарака. Религии и тайные учения Востока. Стр. 255. 4 Йог Рамачарака. Религии и тайные учения Востока. Стр. 251. 865 28 - 577Э
вы. Черты искажены бешенством и злобою и его обезображи- вают атрибуты диаволов других народностей.1 Рамачарака еще сообщает, что в низкие школы шиваитов входят и последовате- ли черной магии. «Дня последних Шива мало чем отличается от божества колдунов, или божественного Сатаны, или Вель- зевула, и культ его стоит немногим выше культа диавола»? Таковым является этот индусский сатанизм в изложении йога Рамачараки. Интересно отметить, как Рамачарака, будучи йогом, отно- сится сам к сатанизму и какое место означенный сатанизм за- нимает в философии йога. В другом своем трактате «Пути достижения индийских йогов» Рамачарака говорит, что «как бы ни была груба и дика форма поклонения Богу, она все же возносится к Единому... И неразвитой человек, поклоняющийся высшему доступному ему представление о Божестве, творит благо. Он тем самым делает лучшее, на что способен и он не менее достоин уважения, гово- рит Рамачарака, чем его более просвещенный брат, который, ведь, тоже поклоняется Божеству, каким оно представляется ему сообразно высшим доступным ему понятиям,- Если применить эти положения, высказанные Рамачаракой, к шиваиту-сатанисту, поклоняющемуся разрушающему началу, поклоняющемуся в «грубой и дикой форме» своему разрушаю- щему богу, то такой сатанист-шиваит, поклонник злого духа, творит, с точки зрения философии Рамачараки, тоже благое де- ло. Ведь поклоняясь «божественному Сатане», он этим самым поклоняется своему «Единому», т. е. Единому в том смысле, как понимание об этом «Едином» сложилось у индусов, сово- купивших в «Едином» и создающие и разрушающие начала. Про подобного сатаниста словами того же Рамачараки можно сказать, что сатанист-шиваит «поклоняется-такому Бо- жеству, каким оно ему представляется сообразно высшим дос- тупным ему понятиям». В вышеприведенной философии йогизма, как она изложе- на Рамачаракой, для нас христиан, верующих в совершенно иное Божество, поразительно то, что такой просвещенный ин- дусский писатель, как Рамачарака, оправдывает в такой объек- тивной форме; индусского шиваита-сатаниста. Интересно вме- сте с тем отметить, что в том же своем трактате Рамачарака, излагая бхакти-йогу, т. е. йогу поклонения Личному Божеству, относит к числу адептов этой йоги и означенных шиваитов; он прямо говорит, что «невежественный дикарь верит в такого 1 2 3 1 Ibid., стр. 252. 2 Ibid., стр. 253. Курсив наш. 3 Йог Рамачарака. Пути достижения индийских йогов. Стр. 154 и 155. 866
бога, который нам показался бы диаволом, но что это бог — созданный дикарем по его подобию».1 Положение Рамачараки, что индусский Бог создается ин- дусом по его, индуса, подобию, весьма характерно для религи- озной философии вообще всего йогизма — философии, пони- мающей свои верования, в том числе и религию черного шива- изма (сатанизма), как религии человеческого творчества. По этой философии индус-дикарь создает своего бога, близ- кого к Шиве (началу разрушающему) совершенно так же, как индус просвещенный — творит свой божественный идеал в образе Вишну (Кришна); и все они — и шиваиты и вишнуиты разных сект и толков через такое свое творчество и поклоне- ние — поклоняются своему «Единому» (индусской троице). Не можем здесь не указать на то, что такое понимание са- мой природы своей религии, как религии человеческого твор- чества, совершенно противоположно воззрению христианскому на свою христианскую религию. ; Сопоставим воззрения этих, религий в их основных поло- жениях. По воззрению йогов, каждый индус творит своего бога по своему подобию, и все они, индусские боги, сливаются в одном «Едином», в том «Едином», как понимают его индусы. По христианскому верованию, не человек создает в своем представлении Бога по своему человеческому подобию, а, на- оборот, Бог — Сила живая и личная творит человека по своему Божескому подобию. В религии философов-йогов центр создания религии — человек и его творчество, в религии христианской центр созда- ния этой религии — Сам Господь и Его откровение. По индусскому философскому воззрению Шива и его крайняя форма «божественный Сатана» есть известное отраже- ние человеческого духа, которое и выразилось в создании чело- веком такого именно представления о Божестве. По христианскому воззрению, воспринятому от открове- ния Божественного, сатана есть злая сила, независимая от чело- века, сила противобожественная и никоим образом не могущая быть аспектом, как в индуизме, самого Бога, аспектом личного живого Бога христиан, Бога любви христианской. Поэтому, по христианскому воззрению, шиваиты-сатанис- ты, поклоняясь силе злой, поклоняясь началу разрушающему. Шиве, являются не поклонниками Единому Богу, тому Едино- му Богу, которому веруют христиане, а Его противниками, хотя шиваиты сами этого не сознают, ибо не знают Христа и данное Им великое христианское учение. 1 Ibid., стр. 151. 867 28*
ПРИЛОЖЕНИЕ II Враги христианства Доклад, читанный в Петрограде на религиозном собрании в доме Е. Г. Шварц 28 декабря 1915 года За последнее время в наших интеллигентских кругах, на глазах всех обнаружилось характерное явление. Та самая ин- теллигенция, которая в большинства своем еще не так давно была близка к полному атеизму, та самая среда, где трудно было найти верующего человека, почувствовала неудовлетво- ренность материалистическим направлением, которому она была подчинена. В этой среде, как бы проснувшейся для жиз- ни духа, появились новые движения, новые искания. Народи- лось даже особое выражение, определившее это движение словом богоискательства. Богоискателем был в последний период своей жизни Л. Н. Толстой, который умер так трагич- но, потемненный неудачным стремлением создать свою тол- стовскую религию. Теперь с общею переменою в настроениях уже многие из русской интеллигенции имеют тяготение к религии, уже мно- гие ищут и находят свою веру; иные вследствие гнетущей тос- ки, происходящей от неудовлетворенности бессмысленною жизнью неверующего человека, иные вследствие горестей и ударов судьбы, наконец иные от чрезмерного богатства и пре- сыщения жизнью в погоне за манящей к себе мистикой. И вот, ко всему этому, в разгаре таких настроений, в разга- ре этого религиозного брожения, захватила нас мировая война со своими беспощадными ударами, с гибелью близких нам лю- дей, с разорением тысячей семейств, с обнаружением язв соци- альных и политических. Мы вступаем в период, чреватый потрясениями. Заколеба- лось многое, что казалось доныне; прочным. И ныне, более чем когда-нибудь, делается каждому из нас необходимой внутренняя опора-опора религиозная. Человек должен невольно углубиться в себя, проверить и пересмотреть начинающие меркнуть идеалы, — те идеалы, которыми он так увлекся в минувший расцвет позитивизма и материализма. Люди начинают меняться в своих основах; падают кумиры бывших призрачных увлечений; переоцениваются ценности. Совершаются эти перемены довольно быстро. Но... не всегда благополучно. Наряду с тем, что некоторые из нас действительно опоминаются и находят верный путь к своему спасению, к спа- 868
сению в вере Христовой — этом единственном прочном при- бежище слабого в своих грехах человечества, — наряду с этим подхватывают ищущих истину и иные религиозные течения.-— течения, в существе своем противохристианские, подхватыва- ют увлечения, заманчивыми красивыми тезисами, сулящие ду- ховный рост не только к совершенству, но и к могуществу, умеющие разрисовывать широкие горизонты — горизонты к обожествлению человека. Являются проповедники, которые обращаются к жадному в религиозных исканиях человеку с такими речами: «О, не смущайся ты, ищущий религиозную истину!.. Эта истина близка к тебе. Вглядись в самого себя, и ты увидишь, что она в тебе самом. Знай, что, чем больше будешь дерзать, тем более получишь. В тебе самом частица Божества. Надо только развить это зерно. В тебе самом — свет мира, единст- венный свет, который может озарить путь». Особенно заманчиво и соблазнительно в этом направлении умеют говорить столь прославленные у нас теперь проповедни- ки новой формации. Это — писатели индусы, пришедшие к нам из таинственной страны сказочных чудес — писатели, пропове- дующие индусское подвижничество, именуемое раджа-йогой. Один из них, по имени Рамачарака, философ несомненно та- лантливый, которым начинает зачитываться наша молодежь, поучает эту молодежь такими тезисами: «Пропорционально ва- шему признанию и вере в себя, — говорит он, — будет в вашем распоряжении и сила. Вера и признание делают из человека Бога»... То же говорят и другие индусские писатели-йоги, из коих у нас наиболее известны йог Вивекананда и йог Абхеда- нанда. На русском язык существует уже большая переводная литература из сочинений упомянутых учителей-индусов; она жадно поглощается интеллигенцией. Что же такое эта раджа-йога, которую проповедуют, индус- ские писатели? Раджа йога есть особая подвижническая тренировка, кото- рая развивает сосредоточение мысленных сил человека и его мысленной воли. Вместе с тем, по удостоверению адептов йо- ги, такая концентрация ума человеческого может явиться при- чиною особых явлений в физическом мире, называемых обык- новенно чудесами. На высшей своей ступени эта тренировка приводит к достижению экстатического состояния (по-индусски самадхи), в котором человек познает то, что недоступно чело- веческому уму при обыкновенном его сознании. Зародилась раджа-йога в глубокой древности. Одним из отцов раджа-йоги был индусский мудрец и подвижник Па- танджали. Этот мудрец Патанджали утверждал, что при выс- 869
ших достижениях раджа-йоги, а именно при экстазах, назы- ваемых самадхи, осуществляется единение человека с Богом. Мы Сейчас не будем распространяться о самом пути и о подвижнической тренировке, установленной раджа-йогой.1 Для изложения этого предмета потребовалось бы количество вре- мени, значительно превышающее рамки Доклада. Мы будем говорить собственно о религиозной философии, лежащей в ос- новании раджа-йоги, как эта философия теперь проповедуется приверженцами означенного индусского подвижничества. Итак, вера в себя, по утверждение йогов, делает из челове- ка Бога. Не правда ли — заманчива такая перспектива? И, по словам Абхедананды, Вивекананды и Рамачараки, все это вполне достижимо. Надо только осознать, что ты частица само- го Божества, и тогда, при такой твоей вере, ты сам можешь дос- тичь вйсших степеней святости и могущества. Твоя вера в себя, как зерно горчичное, прорастет, разовьется и охватит мир... И вот, ты, бедный земной страдалец, ты спасен, спасен сознанием своей божественности. Что тебе, при такой вере твоей, все го- рести и мучения людские? Если ты нас послушаешь и воспримешь наше учение, пе- ред тобою впереди твое духовное развитие, полное вели- чия... — перед тобою твое развитие «в помазанника Божия», и ты будешь им через несколько перевоплощений. Ты будешь на самой вершине Божественных достижений! Не правда ли, повторяем мы, как все это заманчиво и обольстительно? Тут и вечная жизнь и обожествление. Неволь- но вспоминаешь того змея, который когда-то искушал наших прародителей обещаниями, что они будут «яко Бози». И искушения эти падают' на благодарную почву. Индус- ская проповедь растет и множится. Люди начинают заражать друг друга новыми веяниями. Речи о подвижничестве под на- званием раджа-йога начинают быть модными. Те, которые считаются христианами, легко переходят в йогизм, и этот йо- гизм проповедуется в России не только в переводной литера- туре, в сочинениях индусов Рамачараки, Вивекананды и Аб- хедананды, о коих мы говорили выше, он проповедуется еще и нашими теософами — этим вновь народившимся у нас дви- жением. При этом теософы постоянно твердят, что они, про- поведуя йогу, ничего против христианства не имеют, что они относятся к христианству как к высокой религии, с величай- шим уважением; что они стремятся лишь углубить понимание христианства, расширить его значение. Ведь идущие по пути 1 Подробное сопоставление пути раджа-йоги с путем христианско- го подвижничества сделано нами в нашей книге «Сверхсознание». 870
раджа-йоги, говорят они, могут оставаться теми же христиа- нами. По утверждениям теософов, теософский йогизм есть самая чистая и высокая мистика. Ведь йога — это значит «единение»; цель раджа-йоги есть достижение единения с Бо- жеством. Ведь это — то же состояние, говорят теософы, кото- рое переживал Апостол Павел в своих высших достижениях, когда он слышал неизреченные слова, которых человеку пере- сказать нельзя. И многие христиане из нашей интеллигенции идут за эти- ми проповедниками индусской йоги. Но вот, видя, что это движение распространяется, некото- рые наши пастыри церковные начинают обращать внимание на новые веяния и понимать их значение; они начинают обнару- живать, что веяния эти оказываются враждебными христианст- ву. Они выражают против йогизма и теософии свой протест и указывают на антихристианскую подкладку этих движений. Так, уже в феврале 1914 года, состоялась в Петрограде инте- ресная публичная лекция священника Чельцова «Теософия и христианство». В этой лекции Чельцов старался выяснить ис- тинное отношение теософии к христианству. Тогда, по поводу этой лекции, главари теософского движе- ния забили тревогу. Оно и понятно, почему лекция эта их так затронула. Ведь теософам удалось уже увлечь многих христиан в свои учения о йоге, о перевоплощении, о божественности че- ловека; лекция же священника Чельцова могла поколебать сби- тых с толку новых прозелитов, не окрепших еще в учениях йо- гизма. И вот, в органе теософов «Вестник теософии» была на- печатана статья, стремившаяся опровергнуть Чельцова. Эта статья оканчивалась такою характерною тирадою: «Если бы лектор (т. е. священник Чельцов) познакомился с теософией, то он в ней признал бы друга религии, а не врага, ибо теософия указывает пути к пробуждению религиозного сознания, а человек, в котором это сознание проснулось, стре- мится неизбежно исполнить волю Божию». Таким образом, по этим словам теософского журнала, надо основательно ознакомиться с теософскими учениями, чтобы убедиться, что теософия есть друг христианства, а не враг его. В настоящем нашем докладе мы и предполагаем, по воз- можности, основательно ознакомить наших слушателей с неко- торыми сторонами этого нового учения и, по данным йогист- ской и теософской литературы, точно определить, являются ли 871
означенные движения согласными с христианством или же они ему враждебны. Здесь следует упомянуть, что литература йогов и теософов, как она у нас распространилась, представляет собою материал весьма обширный. Литература эта касается самых разнообраз- ных религиозных воззрений. Она говорит о йогистской под- вижнической тренировке, говорит о перевоплощении, о небес- ной иерархии, об обожествлении человека, о карме, о природе чудес и пр., и пр. Если бы мы вздумали со всем этим знакомить наших слушателей, то этому делу нужно было бы посвятить несколько больших статей. Поэтому, ввиду ограниченности рамок настоящей нашей беседы, мы признали наиболее целесо- образным распространиться сейчас лишь об одной наиболее существенной стороне мировоззрения йогов и теософов, а именно выяснить, какое проповедуется йогами и главарями теософского движения отношение человека к Богу, выяснить, как писатели йогизма относятся собственно к Божеству и какой в сущности их взгляд на достижение единения с Божеством, на достижение этой главной цели йогизма. Взгляды эти мы сопос- тавим с тем, как смотрит на отношение человека к Богу христи- анство. И вот, когда эта параллель между йогизмом и христи- анством будет проведена, мы увидим, что йоги и теософы в основных принципах религии являются несомненными анти- христианами. Вопреки заверению приведенной выше теософ- ской статьи, что теософы друзья христианской религии, мы увидим, что они наоборот являются по существу противниками этой веры. Все, что мы сейчас сообщим, основано на тезисах выска- занных самими йогами и теософами (главарям движения) в их трактатах.1 Скажем прежде всего о принципиальных основах по этому предмету у самих йогов — индусов Рамачараки, Абхедананды и Вивекананды. Эти индусские писатели-йоги говорят, что наше истинное «я», эта самая суть человеческой души, божественно и едино- сущно с Богом. Они утверждают, что Божественное Существо, которое мы себе «в невежестве» представляем как бы отдельным от нас, совсем не находится вдали от нас, не живет вне нас, но есть наше собственное «я», заключенное внутри нас. 1 Ссылки на сочинения йогов подробно нами помещены в третьем издании нашей книги «Сверхсознание». В настоящем докладе цитируем краткие извлечения из их тезисов. 872
Ввиду таких основных положений йогизма, путь раджа- йоги есть путь искания Бога в себе, есть, как говорят йогисты, путь раскрытия своего истинного «я». Согласно с этим, проповедующие раджа-йогу индусы от- рицают благодать откровения в том смысле, как откровение Божества понимают христиане. Так, Свами Абхедананда ут- верждает, что откровение идет не из какого-либо особого ис- точника, но что откровение или внушение свыше есть раскры- тие высшего «я» в самом человеке. Таким же точно образом индусами, проповедниками рад- жа-йоги, отрицается и молитва в том ее понимании, какое уста- новлено христианским учением. Так, йог Вивекананда объясня- ет самый процесс молитвы Божеству лишь как средство «про- будить частицу той бесконечной силы, которая дремала внутри молящегося»; поэтому у сознательных раджа-йогов молитва к Высшей Надмирной Силе с просьбою о ее помощи заменяется так называемой медитацией, т. е. особым видом сосредоточен- ного размышления над какою-либо высокою мыслью без обра- щения за помощью Высшей Силы, приходящей извне. Перейдем к другим проповедникам раджа-йоги — к тео- софским писателям. Те же религиозные основания, что и у йогов, лежат и в принципах теософии у ее проповедников, которые рекоменду- ют своим адептам ту же раджа-йогу. Президент теософского общества А. Безант утверждает, что «высшее «я» человека есть та самая сила, которая создала вселенную; она — часть жизни Логоса и не отделима от него». Сила эта есть часть Божества — «Я есть Оно», — утверждает А. Безант. «Пусть, — говорит А. Безант, — человек размышля- ет о том, что в своей глубочайшей сущности он составляет еди- ное с Отцом Всевышним», т. е., что он единосущен Отцу. Кро- ме того, та же А. Безант говорит, что «человеческая раса имеет право на Божественность по своему рождению». «Я есть Он», говорит теософ Лидбитер. «Учитель в святилище нашей души есть наше высшее «я» — Божественный Дух», говорит Е. Бла- ватская. Засим, согласно с религиозным воззрением индусов, тео- софы веруют, что случаи совершенного проявления Бога на земле есть явление повторяющееся в так называемых «авата- рах». Они признают, что появление на земле этих «аватаров» или «спасителей мира» совершалось много раз. По утвержде- нию А. Безант, на землю уже нисходили девять аватар. Деся- тый должен появиться. Под этими аватарами они понимают таких учителей, как Будда, как Кришна, как Иисус Назаретский и др. По утверждению А. Безант, аватар, как Кришна, едино- 873
временно и Господь нашего мира и Господь нашего человече- ского духа. Наконец, в одной статье известного ныне теософа Джина- радзадаза мы имеем следующий тезис: «Посвятите себя иска- нию учителя и вы, наверное, найдете его. А затем вы будете переходить от одной ступени к другой жизнь за жизнью (пере- воплощение), пока сами не станете помазанником Божиим, спасителем человечества». Вообще же, по изучении современной йогистской литера- туры, как индусской, так и теософской, нельзя не придти к за- ключению, что основное понимание Божества у проповедников раджа-йоги — индусских йогов и теософов тождественно. Главный принцип адептов раджа-йоги — это что Божествен- ность присуща человеку по его природе и рождению, что ис- тинное «я» человека единосущно Божеству, что путь йога к совершенству есть путь искания Бога в себе, что достижение йога — это раскрытие, самоутверждение Бога в себе, и, нако- нец, что Иисус Христос был такой же аватар, как Кришна, как Будда и другие совершенные проявления Божества на земле. Укажем на то, что означенные верования йогистов близки к тому пониманию Божества, которое мы находим и у Л. Н. Толстого. По учению Толстого, вселенский отвлеченный Бог как бы раздробился в отдельных существах людей. «Для чего Существо духовное и единое как бы разделилось само по се- бе? -— спрашивает Толстой и дает такой ответ: «Есть высшая воля, цели которой недоступны человеку». Засим, по Толстому, внушение людям, что истина познается через откровение, пере- даваемое Богом, есть обман веры. Это согласуется с тем, что говорят йогисты, а именно, что откровение идет не из какого- либо источника свыше, а что это есть раскрытие «я» в самом человеке. Всего вышеизложенного мы признаем достаточным, чтобы охарактеризовать то понимание Божества, которое мы видим у проповедников раджа-йоги: у писателей индусов и писателей теософов. Теперь будем говорить о христианском веровании в Боже- ство. Совершенно не то отношение к Божеству и человеку мы видим у христиан. По религии христианской, Бог остается Бо- гом, а человек человеком; Единосущен Богу-Отцу лишь один Богочеловек Иисус Христос, Свет от Света Его, не сотворен- ный, но сам тот же Бог.1 По общему смыслу учения христиан- 1 Если мы созданы по образу и подобию Божества, то это не есть са- модовлеющая человеческая божественность, единосущная Божеству, как 874
ских подвижников, человеческая природа, взятая сама по се- бе— самоутверждающаяся, удобоприемлюща для зла, склонна к гордости й самовозношению, но она божественна и могуще- ственна у христианских святых не сама по себе, а в их едине- нии с Господом Иисусом Христом по Его благодати, т. е. по сверхприродному действию Божества на человека. По христи- анскому учению, человек через самоутверждающееся «я» в спасителя мира не обращается, а может воспринимать благо- дать, даруемую Господом Иисусом Христом, воскресшим во плоти из мертвых. «Кто духа Христа не имеет, тот и не Его» — пишет Апостол Павел. По точному смыслу слов Апостола, в том Дух Божий не живет (послание к Римлянам, 8: 9). «Я семь путь, истина и жизнь», — говорил сам Господь Спаситель. — «Никто не приходит к Отцу, как только через меня» (от Иоанна, 14:6). «Как ветвь не может приносить плода сама по себе, если не будет на лозе, так и вы, если не будете на Мне, ибо без Меня не можете делать ничего». (Иоанн. 15:4,5). Простота и сила этих слов заключают в себе всю полноту христианского уче- ния, и поразительно то, что Иисус Христос это говорил не как какой-нибудь философ, подобный Будде, а как Господь, даю- щий свет и жизнь. Окружавшие Его не могли не чувствовать, что он Бог. Наиболее же всего заставляло преклоняться перед Ним людей это то, что в лице Иисуса предстояло перед людьми Божество в величайшем смирении человека. Когда один из Его последователей назвал Его «Учитель благий», Иисус, будучи Богом, и в то же время человеком истинного и глубокого сми- рения, отвечал ему: «Что ты называешь меня благим? Никто не благ, как только Один Бог» (Марк, 10:18). Величие этого смирения и любви Божественной Иисуса Назаретского христиане чувствуют своим сердцем и чувствуют они. Кто в лице простого плотника снизошел в мир. И, по их христианскому верованию Иисус есть сам Господь, благодать Коего спасает людей, стремящихся к Нему. Согласно с вышеприведенными основными христиански- ми верованиями, христианский путь, как видно из поучений христианских подвижников, есть путь приближения человека к веруют йоги. Такой самодовлеющей божественности нет в тварном мире. Величие человека в том, что он обладает способностью стремиться к Бо- жеству и после принимать в себя божественные черты, воспринимать в себя энергию высшей надмирной силы — Благодать Божию, и в этом его человеческая божественность. Если в Библии говорится, что Бог «вдунул» в человека «дыхание жизни и стал человек душою живою» — то это не основание заключать о единосущии человека с живым личным Богом, о единосущии по природе человека и его рождения (мы должны помнить, что другого Бога, не личного — ни Библия, ни христианство не признают). 875
личному живому Богу в чувстве живой любви к Нему, как к своему Творцу и Владыке, в чувстве своего полного смирения. Только в этом смысле христианство понимает венец этого пу- ти — соединение с Богом по Его благодати, а не то единение с Богом по своей будто бы божественности, по праву своего ро- ждения, которое проповедуется йогистами, а не то «самадхи», которое достигается раджа йогом путем ментальных упражне- ний верующего в свои силы праведника. Самадхи йогов и духовное сверхсознание христиан — это функции совершенно различные, исходящие из разных основа- ний. Экстатическое чувство йога, сознающего свою божествен- ность, и религиозный экстаз христианина, сознающего свою греховность — ощущения несоизмеримые и их мешать друг с другом нельзя. В основании йогизма лежит сознание своей бо- жественной силы — силы, самоутверждающейся в достижении своей праведности, — получается горделивый праведник, по- темненный иллюзиями своего самовозношения. В основании христианского подвижничества лежит сознание своего несо- вершенства даже при самых высших проявлениях святости подвижника, лежит сознание своей недосягаемости до Божества без помощи благодати Божией — создается христианский свя- той, достигающий в своем смирении действительного единения с действительною Божественною силою. Короче сказать, в осно- вании йогизма, лежит самоутверждение и гордость; в основании христианства — смирение. Это-то смирение христианина и ве- ра его в благодать, не могущие существовать одно без другого, есть главная основа христианства и основа прочная, зиждущаяся на факте действительного воплощения Бога на земле, Бога, спасшего людей, — на факте исключительном и едином во всей мировой истории. Между тем позиция сознающего свою божест- венность и ищущего Бога в себе есть позиция шаткая, имеющая уклон не только к горделивым иллюзиям, но даже и к «прелес- ти», о коей говорили христианские подвижники. В свою божест- венность могут веровать и сатанисты, которых немало на роди- не раджа-йоги — Индии, которые имеются и у нас на Западе. Если же эти «единения»: единения йога со своим высшим внутренним «я» и единение христианина с Надмирною Божест- венною силою, дающею человеку спасение по существу своему столь различны, если эти сверхсознания не совместимы друг с другом, то человеку, ищущему Бога, предстоит выбор между двумя путями, ведущими к этим сверхсознаниям. Резюмируя все вышеизложенное, мы приходим к тому за- ключению, что сознательный теософ, верующий в путь искания 876
Бога в себе, понимающий «единение» йога как единение со своим божественным «я», является по существу своего верова- ния антихристианином, ибо христианин признает из всех лю- дей единосущным Богу лишь одного Иисуса Христа; свое же приближение к Божеству и богоуподобление христианин видит возможным лишь по благодати, и притом по благодати не ка- ких-либо аватаров, как бы они себя ни прославили, а по благо- дати единого Бога, воплотившегося на земле Иисуса. Поэтому те христиане, которые думают совместить в себе принципы теософии и христианства, т. е. соединить в себе несоединимое, жестоко заблуждаются. Если они это делают, не уяснивши су- щества предмета, то, это, несомненно, сбивает их с прямого христианского пути, и в существе своих воззрений они являют- ся не настоящими христианами. Независимо от вышесказанного мы должны еще указать на то, что в последнее время, после явлений обрушившейся на землю мировой войны, всякий человек, не отрекшиеся еще от Христа, должен необходимо встать на путь христианский, оста- вив теософские и подобные им увлечения. Он должен встать на этот путь теперь, когда оказалось, что та quasi-божественность человека по его природе, на которую ссылаются йогисты и многие другие философы, есть величина совершенно мнимая. Так, судя по фактам настоящей войны, божественность эта проявила себя в целом народе, считавшимся наиболее культур- ным и могущественным, в повальных жестокостях этого на- рода. И что наиболее поучительно —- это то, что нравственное падение этого народа явилось последствием его воспитания на гордых идеях сверхчеловечности, имеющих одну и ту же осно- ву самоутверждения с идеями обожествления человека по его природе, которые заложены в основание йогизма. Исходя от этой же христианской точки зрения мы, на ос- новании данных Евангелия и книг Нового Завета, под обаянием необъятной духовной силы божественных изречений этих книг не можем не чувствовать, что религия, преподанная Иисусом Христом, есть религия особая от других человеческих религий. Это есть религия глубокой пламенной любви и истинного сми- рения, озарившая людей своим светом из высшей надмирной сферы. Один из первых апологетов христианства Апостол Па- вел определяет христианскую религию следующими словами: «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа». Итак, учение, данное Иисусом Христом, по христиан- скому верованию, есть сама Божественная Истина. 877
Что же касается остальных религий, о которых так много говорят йогисты и теософы, — религий, созданных хотя бы такими учителями человечества, как Рама, как Кришна, как Будда, как Зороастр и другие, то эти религии суть религии че- ловеческого творчества или это суть религий различных фило- софских исканий таких, как, напр., были искания стоиков, не- оплатоников, похожие на нынешние искания современной нам теософии, додумавшейся, согласно с йогизмом, до заманчивой идеи обожания человека по самой его природе, каковой приро- де принадлежит высшее человеческое «я», единосущное будто бы с Богом.- Все эти религии возникали на земле и исчезали-, возникают и исчезнут под тяжестью человеческих заблуждений. Искания же философские, подобные исканиям неоплатоников, характе- ризуют лишь инстинктивные стремления развитого богоиска- теля к Высшему Началу всего мира, стремления его к Свету Божества. Но богоискательство такого самоутверждающегося философа в большинстве случаев затемнено присущим этому философу стремлением обожать себя тем воображаемым све- том, который он ищет в себе самом. Поэтому-то истинного Бо- жественного Света в таких философских религиях и нет; нет там Света смирения и любви христианской. По вере христиан, одна религия есть истинный свет миру — это есть свет, возженный Самим Богом Иисусом Христом. От Него, а не от людей, не от спасителей (аватаров), вроде Будды, идет этот истинный свет. По вере христианской, Он, Иисус На- заретский, один есть путь, истина и жизнь. Он это Сам сказал людям, и христиане Ему верят и не мо- гут не верить, ибо они убедились, что вся Его жизнь на земле есть жизнь истинного Божества, перед которым такие аватары, как Будда, являются пигмеями. По вере христианской, религия Иисуса Христа есть религия мировая и вечная, которую не нис- провергнут никакие горделивые силы, как бы они на это ни посягали, в форме ли прямого отрицания Христа Иисуса, или хотя бы способами более утонченными, к числу коих можно, напр., отнести проповедуемое нынешними лжехристианами приравнение Единого Господа нашего Иисуса Христа к другим так называемым «аватарами», к другим основателям различных человеческих религий, как религия буддизма, религия брахма- низма, религия Зороастра и др. Итак, из всего, что мы сообщили о раджа-йоге, мы видим, что в основании верований этого подвижничества лежит со- вершенно особая от христианства религия — религия без лич- ного живого Бога, причем обожествляется сам человек. «Мы, также как Иисус Христос, единосущны Богу», мнят про себя 878
йогисты-теософы. «Иисус Христос такой же великий учитель, как другие многие аватары человечества. Наконец, каждый из нас, йогистов, через несколько воплощений может превра- титься сам в спасителя человечества». Таким образом, Иисус Христос у проповедников раджа-йоги приравнивается ко всем людям, и это толкование у них понимается как углубление христианства. В этом толковании они мнят себя защитниками христианства, а не его врагами. Но вот, когда вдумываешься в такую по существу своему принижающую Господа Иисуса Христа религию теософов- йогистов (из коих многие продолжают называть себя христиа- нами), то невольно вспоминаешь другое аналогичное религиоз- ное движение — движение, стремившееся также умалить зна- чение Спасителя, как Единого Истинного Бога. Таким движе- нием было движение в IV веке нашей эры, созданное Арием. Только у ариан умаление Иисуса Христа достигалось другим путем. Арианство тогда еще не додумалось до горделивой ре- лигии йогизма, по коей каждый йогист мнит себя способным своими силами проявить в себе Божество. Арианство вело свою линию гораздо проще. Оно старалось убедить, что Спаситель вообще, как и все люди, не может быть признай единосущным Отцу, и этим путем оно низводило Спасителя до человека. Этим путем между Спасителем и людьми ставился также как бы знак равенства; только это делалось в более упрощенной форме. Но в то время, в первые века христианства, такое прини- жающее Спасителя толкование Его сущности возбудило гран- диозный взрыв всеобщего протеста, лидером коего явился Афанасий Великий, и тогда, на знаменитом Никейском соборе, в котором принимали участие еще оставшееся в живых от язы- ческих гонений христианские мученики, — на этом соборе бы- ло почти единогласно (кроме Ария и двух его приверженцев) постановлено признать Единого Господа Иисуса Христа Еди- носущным Отцу. И это решение собора вошло в наш символ веры. Означенный Символ веры — основа христианства. Символ этот и ныне да оградит, нас от учения тех новых лжехристиан, кои, увлекаясь теософскими и йогистскими идеями, мнят не только Иисуса Христа, но даже себя самих единосущными Божеству — единосущными по своему рожде- ние и природе, и эту горделивую иллюзию желают внедрить в слабые христианские умы, отдалившееся от Церкви. Поразительно, что эманации и флюиды этих горделивых идей распространяются у нас необыкновенно быстро; они рас- пространяются не только теософским движением; они находят 879
себе таких, напр., союзников, как идеи толстовства, идеи, наса- жденные гр. Львом Николаевичем Толстым. Выше мы уже упоминали, что с йогистскими взглядами имеет много общего религия Толстого. Толстой также, если и признавал Божество, то тут же признавал и себя единосущным Божеству. Он говорил: человек есть проявление Бога в вещест- ве, времени и пространстве. При этом Толстой признавал для себя совершенно излишнею благодать Господа Иисуса Христа. Гордость Толстого возвеличивала и его, Толстого, до человека- Бога, и она, эта гордость, конечно, не могла ужиться с призна- нием необходимости для человека благодати Иисуса Христа, той благодати, которая изливается на людей, верующих в ис- ключительную Божественность Спасителя, как лица Святой Троицы. Распространение этих идеи от йогизма и толстовства про- должает заражать нашу интеллигенцию. Вера в свои божест- венные, будто бы, силы, в возможность достижения сверхсоз- нания своими личными усилиями —- вера эта создает у многих интеллигентов, у каждого из них как бы свою особую гордели- вую религию, хотя большинство такой интеллигенции и не по- дозревает, что они, эти интеллигенты, в своих единичных меч- тах и верованиях близки или к толстовцам или к теософам- йогистам. Толстовство и йогизм (теософия) являются как бы типами тех уклонений от христианства, которые наиболее часто встре- чаются в последнее время. Мы говорим, — являются типами, потому что в этих типах есть действительно своя существенная между собою разница. Разница эта заключается в том, что Толстой, создавая свою особую от христианства религию, в своем учении отвергал вся- кую мистику; теософы же, наоборот, признают известный вид сверхсознания, именуемый у йогов самадхи; они признают также силу так называемого чуда, признают и демонов в образе элементариев. Но, несмотря на эту видимую разницу, в одном эти религии согласны между собою; он согласуются в верова- нии в самодовлеющую Божественность человека. В заключение мы считаем нужным отметить, что в послед- нее время в литературном нашем мире являются еще и такие писатели, которые начинают проповедовать это самое человеко- божество даже с театральных подмосток, создавая и измышляя глубокомысленные пьесы, влияющие на массы, подверженные снобизму, т. е. бессознательному подчинение модным веяниям. Вот один яркий пример подобных попыток сценических воздействий на публику —пример коего мы сами были свиде- телями. 880
Недавно мы присутствовали на представлении пьесы Лео- нида Андреева «Тот, кто получает пощечины». Мы должны сказать, что сюжет этой пьесы поразил нас колоссальною дер- зостью безнравственности своего содержания, и, что замеча- тельно, дерзостью, основанной на обожествлении человека, основанной на том, что человеку, уверовавшему в свою боже- ственность, все дозволено. Насколько мы правы в наших заключениях, судите сами. Вот суть содержания этого нового произведения Андреева. Герой пьесы -— ее, так сказать, положительный тип, — есть лицо, недовольное и возмущенное условиями настоящей нашей жизни; он воображает в себе свою божественность. Лицо это встречает наивную, невинную девушку и увлека- ется ею; оно желает спасти эту девушку от тяжких оков на- стоящей нашей жизни. Интересно, что означенное лицо желает совершить это спасение по совершенно особому рецепту. Герой начинает с того, что старается уверить девушку, что она так же, как и он, божественна, божественна по своему рождению. Убедивши в этом девушку, герой пьесы измышляет совершенно особый способ избавить героиню от жизненных оков и переселить ее в условия Божества. Он решает ее отравить. Герой верует, что этим убийством он творит великое для нее благо. Эта девушка, его божество, со своею смертью, станет действительным боже- ством, не запятнанным грязью жизни. Герой наш при этом в известной степени логичен; убивая ее, он отравляет и себя. Разница тут только в том, что сам он отравляется вполне сознательно, ее же он отравляет обманным образом... Факт означенного убийства и самоубийства поэтизируется писателем Леонидом Андреевым, насколько он это может. Сво- ею пьесою автор как бы желает загипнотизировать и публику в том же направлении, указывая ей новый заманчивый рецепт к осуществлению человеческой божественности. Вероятно эта Андреевская поэтизация преступления и са- моубийства, благодаря несомненному таланту автора, принесет свои плоды в смысле обогащения нашей криминальной хрони- ки, но она имеет и другую сторону. Вопреки намерениям авто- ра, она в глазах не совершенно еще испорченных людей ярко подчеркивает самую ложь этой гордости самообожания. В са- мом деле, Андреев, думая возвеличить своего героя, думая изо- бразить его божественным, в действительности достигает со- вершенно противоположных результатов. Аргументацией и построением своей пьесы он доводит пресловутую идею чело- векобожества ad absurdum. Идея эта для людей с нормальным 881
нравственным чувством наглядно выясняет свою полную несо- стоятельность. Гербй, обожествленный Андреевым, является в действительности просто преступником, человеком совершаю- щим безнравственные действия обмана и преступления. И, кстати сказать, что замечательно: идеи этого героя име- ют ту же отвратительно горделивую закваску, что и идеи, на- пример, ницшеанства и германизма, так печально себя ныне проявившие — идеи, проповедующие, что человеку-богу все дозволено. Это все тот тип сверхчеловека с извращенным нрав- ственным чувством, ибо что может быть извращеннее и ужас- нее убийства, совершенного обманным образом... Мы кончили наш доклад. Говоря о болезненных увлечени- ях нашей современности, говоря о врагах нашего христианства, мы начали с изложения идей йогизма и толстовства, основан- ных на противохристианском возвеличении человека до Боже- ства, основанных на человекобожестве, и кончили идеями гер- манизма и андреевщины, основанных на тех же горделивых иллюзиях человека-бога; только в йогизме и родственном ему толстовстве эти горделивые идеи не доведены до своих край- них проявлений; они заманчивы своими красивыми построе- ниями. У Андреева же мы видим ясные и яркие плоды проти- вохристианского самообожествления, видим, к чему может привести человека иллюзорная вера в свою будто бы божест- венность — Божественность без Христа, без его благодатной силы и твердых основ, данных нам Его земною жизнью — жизнью истинного и единого Бога, единожды на земле вопло- тившегося.
СОДЕРЖАНИЕ СВЕРХСОЗНАНИЕ И ПУТИ ЕГО ДОСТИЖЕНИЯ ГЛАВАI Введение. Предмет исследования. Материалы ..... 5 Для кого написана настоящая книга. Душа человека и ее анатомия. Что есть сверхсознание. Сборник «Доброто- любие». Библиографические сведения о сборнике «Доб- ротолюбие». Сборник «Добротолюбие» как материал для изучения психологии подвижничества. Сборник «Добротолюбие» как основа, вошедшая в миросозерца- ние русского народа. Сборник «Добротолюбие» как материал для изучения эзотерической сущности христи- анской религии. Другие духовные сочинения, послу- жившие материалом для настоящего исследования. Ин- дусская раджа-йога. Литература о йоге: индусские и теософские писатели. Остальная литература, послу- жившая источником для настоящего исследования: ГЛАВА II Атеизм как болезнь души человеческой.......... 21 Душевные состояния при отсутствии религии: отчаяние в аморализм. Интеллигентский героизм и психология са- мообожания. Пути к признанию Божества — гнозис и вера опытная. Народный инстинкт религии как чувство, лежащее в природе человека. Движение русской мысли против атеизма. JI. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский. На- правление русской философии. Теософское движение. ГЛАВА III Злые человеческие страсти и эгоизм............ 39 Что есть страсти вообще. Роды страстей. Определение добра и зла. Что есть злая человеческая страсть. Эгоизм как источник злых страстей. Жизнь формы и жизнь ду- ха. Закон борьбы за существование. Культ эгоизма на Западе и культ единения на Востоке. Владимир Соловь- ев об эгоизме. Христианство и индуизм об эгоизме. ГЛАВА IV Виды злых страстей............................ 51 Перечисление злых страстей. Чревоугодие и блуд по воз- зрениям христианских подвижников. Уныние. А. Безант об унынии. Подвижники об унынии. Печаль. Гнев. Пси- хология возникновения гнева по св. Авве Дорофею. Вспыльчивость, злопамятство и ненависть. Злословие, осуждение и уничижение. Гордость и тщеславие. Ложь и лицемерие. Лжегероизм. Сребролюбие (любостяжание). 883
ГЛАВАV Зло Мира и природа человека .................... 70 Какие душевные силы двигают эволюцией. Преоблада- ние тщеславия. Мир во зле лежит, но зла нет в естестве человека. Физический орган эмоций. Проф. Тарханов о сердце. Симпатическая нервная система и солнечное сплетение. Проф. Джемс об эмоциях. Процесс возник- новения эмоций. Роль головного мозга в эмоциях. А. Безант о солнечном сплетении. Христианство и индуизм о сердце. Процесс возникновения страсти по понима- нию христианских подвижников. ГЛАВА VI Сверхсознание как результат эволюции. Виды его.. 84 Допустимость теории развития в человеке особого ор- гана зрения (ясновидения) и других подобных органов. Почему до сих пор подобные способности не развива- лись. Ожидаемый поворотный пункт эволюция человека в смысле начала развития этих способностей. Зародыши сверхсознания у современного человека и его высшие эмоции (проблема любви двух полов по Шюре). Ред- кость фактов раскрытия трансцендентального Мира и их непостижимость. Св. Григорий Синаит о «прелести». Достоверные случаи проявления сверхсознания и сверхличных переживаний и их крайнее разнообразие. Предлагаемая система для группировки этих фактов. Отнесение этих фактов к степеням сверхсознания аст- рального, ментального и духовного. ГЛАВА VII Физические органы сверхсознания и сомнамбулизм .... 104 Сомнамбулизм и гипнотизм. Положительная и отрица- тельная их стороны. При сомнамбулизме проявляется сверхсознание. Опыты сомнамбулизма выясняют цен- тральный орган сверхсознания. Роль мозга при со- мнамбулизме. Отрицательная сторона сомнамбулизма по опытам Рише. Сомнамбулизм как средство для ис- следований. Ясновидящие бодрствующие. Отношение у них между головным мозгом и солнечным сплетени- ем. Выводы. ГЛАВА VIH Астральное ясновидение. Астральный мир и духов- ная авиация ....................................120 Что есть астральное ясновидение. Астральная сфера и ее обитатели. Отношение к обитателям астрального Мира (демонам) йога и христианского подвижника. Ду- ховная авиация. «Учительство» у индусских йогов и «старчество» у христианских подвижников. Ф. М. Дос- тоевский о старчестве. Астральное тело человека. Про- цесс жизни астрального тела. Неисчерпаемость энергии астрального тела. 884
ГЛАВА IX Виды астрального ясновидения: прелесть, спири- тизм и сновидения ...„..........................137 Особый вид астрального ясновидения, именуемый «прелестью». «Прелестное просвищете». Христианские подвижники о прелести. А. Безант о прелести. Явление демонов. Прелесть на почве эротической и других ис- кусственных возбуждений. Спиритизм. Сновидения. Таинственная сила кундалини у индусских йогов. ГЛАВА X Сверхсознание ментальное. Основания раджа-йоги..155 Что есть ментальное Сверхсознание? Ментальное ясно- видение. Ментальная сфера и ее обитатели. Раджа-йога и хатха-йога. Теория раджа-йоги. Акаша и прана. Зада- чи раджа-йоги. Необходимые качества подвижника. Сверхсознание ментальное как первая ступень к позна- нию Божества. Противоположность начал раджа-йоги и христианского подвижничества. Движение в Индии • против психизма. Свами Вивекананда о гипнотизме. Его аналогия раджа-йоги. ГЛАВА XI Методы упражнений и путь раджа-йоги ............173 Подготовительные упражнения йога — физические, умственные и нравственные, указанные в яме, нияме и асане. Упражнения в сосредоточенности мысли пра- наяма, пратьягара, дхарана и дхиана. Молитва в раджа- йоге. Самадхи как состояние высшего просветления. ГЛАВА XII Виды ментального ясновидения и чудеса раджа-йоги ... 191 Описание различных видов ментального ясновидения. Что есть чудо раджа-йоги? Разница между чудом йога и чудом христианского подвижника. Чудесные воздейст- вия йога на свое тело и на окружающую среду. Сила постгипнотического внушения. Сила месмерическая. Факты проявления ее у мула-курумбов. Положительная и отрицательная сторона раджа-йоги. ГЛАВА XIII Основание христианского подвижничества .........209 Схема св. Аввы Дорофея и ее варианты. Религия ума и религия чувства. Основания христианского пути. Пе- реработка эмоциональных движений в возвышенные чувства. Необходимость сохранения астральной энер- гия и ее могущество. Религиозная ревность как добро- детель. Значение сердца человека по воззрениям хри- стианских подвижников. Средства к развитию чувств сердца. Главные качества христианина. Раджа-йога и подвижничество христианское. А. Безант об истинной йоге. 885
ГЛАВА XIV Суть христианского подвижничества ..............227 Краткая история подвижничества. Вильям Джемс и А. Бе- зант о влиянии подвижников. Подвижники «Добротолю- бия» о подвижничестве. Элементы подвижнического пути. Страх Божий, покаяние, смирение, вера в благодать, тер- пение, молитва, воздержание, милостыня, послушание. Сводка этих элементов в путь христианского подвижни- чества по «Добротолюбию». Искушения на пути. Харак- терные черты русского христианского подвижничества. . ГЛАВА XV О христианской молитве вообще. Обыкновенная общедоступная молитва...........................248 Что есть молитва? Образцы молитв восточной церкви. Элементы молитвы. Значение молитвы в совершенство- вании человека. Бескорыстие и чистота в молитве. Раз- витие молитвенного подвига. Молитва правильная. Ук- лонение в прелесть. Молитва общедоступная и высшая духовная. Виды общедоступной молитвы. Вступление в духовную молитву. Индусская молитва по сравнению с молитвой христианской. ГЛАВА XVI Духовное сверхсознание в созерцательной молитве. Безмолвие (бесстрастие) и высший духовный экстаз ... 267 Что есть духовное сверхсознание. Виды созерцательной молитвы. Молитва духовная. Неизреченность ощуще- ний духовной молитвы. Молитва умная и приемы к ее достижению. Молитва Иисусова. Стояние ума в сердце. Практическое осуществление умной молитвы. Условия достижения созерцательной молитвы. Душевный про- цесс этой молитвы. Рассказы странника своему духов- ному отцу. Молитва непрестанная. Трезвение. Безмол- вие (бесстрастие). Высший духовный экстаз. ГЛАВА XVII Мистические откровения и чудеса святых .........291 Познавательная сторона сверхсознания духовного. По- знавания теологического и метафизического характера. Случаи ясновидения при раскрытии духовности. Случаи духовных видений. Пророчества. Чудеса святых и их главная основа. Случаи внезапных обращений. Послесловие......................................308 Приложение I .................................. 310 Теософская теория психофизической организации чело- века и аналогичные воззрения на тот же предмет под- вижника VII века св. Максима Исповедника. Приложение II................................. 313 Энергетическая теория по Густаву Лебону. 886
СВЕТ НЕЗРИМЫЙ ГЛАВА I Вступление....................................318 Евангелие от Иоанна о Логосе. Схема Аввы Дорофея. Малый разум и большой разум. Отличительные свойст- ва каждого из них и их взаимное соотношение. Христи- анская философия и отличие ее от других философских систем. Что есть мистика высшая или божественная. ГЛАВА II И свет во тьме светит.........................344 Противоречия жизни рассудочной с жизнью в Логосе. Свет во тьме светит. Понятие о мистическом созерцании. Тип подвижника созерцательный и тип деятельный. Ио- анн Златоуст и Григорий Неокесарийский как мистики. ГЛАВА III Серафим Саровский ............................365 Цель жизни по Серафиму Саровскому. Жизнь Серафима до пострижения в монашество. Иночество Серафима Серафим Иеромонах. Удаление в уединение и жизнь в пустыни. Столпничество. Нападение разбойников. Воз- вращение в ограду монастыря и жизнь в келии. Старче- ство. Прозорливость и простота Серафима. Сверхсозна- ние Серафима. Чудеса его. Последние дни Серафима. ГЛАВА IV Франциск Ассизский ...........................390 Почему в эпоху, предшествующую Франциску, католи- ческая мистика стала отдаляться от восточной. Юноше- ство Франциска. Зачатки его стремления к подвигу. Главный перелом в жизни Франциска. Первый период подвижничества Франциска и основание им ордена Францисканцев. Второй период подвижничества. Стиг- матизация. Смерть Франциска. ГЛАВА V Мистика св. Серафима и мистика св. Франциска...414 Мистика Франциска при его стигматизации. Сложность видений Франциска на горе Альверна. Контраст с про- стотою и силою в аналогичном видении Серафима Са- ровского. Восприятие Франциском Христа извне и вос- приятие Серафимом Христа изнутри (сердцем). Экзаль- тированная восторженность Франциска и простота чувства Серафима. Почему мистика этих святых отли- чается одна от другой. Причины, препятствовавшие Франциску достичь высших степеней сверхсознания. ГЛАВА VI Мистика Востока и мистика Запада..............433 Продолжатель мистики Франциска Игнатий Лойола и его краткая биография. Сочинение Лойолы «Духовные 887
упражнения». Главное основание этих упражнений. Пункты созерцания. Введение (prelude). Созерцание (colloque). Сходство упражнений Лойолы с индусской йогой. Фома Кемпийский и св. Тереза. Мистика Восто- ка. Отношение восточных аскетов к мистике Запада. Католические чудеса в Лурде и сопоставление их с чу- десами Серафима Саровского. Общее заключение о мистике Востока и мистике Запада. ГЛАВА VII Яркие черты из жизни святых....................456 Случаи исключительного с тремления к жизни духовной. Проявление необыкновенного человеколюбия и доброты святых. Отрешение от честолюбивых стремлений. Свое- образное подвижничество некоторых святых. Подвиг юродства «ради Христа». Писатель Толстой о юродивых. Эпизоды из жизни юродивых. Лжеюродивые. ГЛАВА VIII Мистические радости ...........................479 Радости молитвы. Неизреченность духовного экстаза. Сочинения по этому предмету Симеона Нового Бого- слова. Биография Симеона. Божественное созерцание Симеона. Анализ мистического чувства по Симеону. Стадия развития божественных созерцаний. Свет умный и свет Фаворский. Дар прозорливости. Дар духовных видений. ГЛАВА IX Как умирали святые и как умер Толстой......... 504 Примеры кончин некоторых святых. Почему спокойно и радостно умирали святые. Как умирает простой русский народ. Религия Толстого и как она сложилась. Мое зна- комство с Толстым за три месяца до его смерти. Впе- чатления. Последние дни Толстого. Трагичность его кончины. Заключение. ГЛАВАХ Борцы за Логос ................................535 Что мы понимаем под словами «Борцы за Логос». Борь- ба героическая: мученичество. Эпоха первых двух Все- ленских Соборов. Подъем силы духа в первые четыре века христианства. Контраст с нашею эпохою ослабле- ния духовной мощи у людей. Характер мученичества в наши дни. Гонения христиан во Францию. Главный враг христианства: современный социализм. Развитие его во Франции, Германии и Италии. В ожидания повторения острой борьбы за Логос. Послесловие....................................571 Приложение I ..................................574 Библиографический указатель. Источники. 888
Приложение II................................577 Терминология подвижников, относящаяся к понятиям «большой разум» в «малый разум». Приложение Ш.................................580 Выписки из газетных статей с данными о смерти графа Льва Николаевича Толстого. ТЁМНАЯ СИЛА ГЛАВАI Темная сила и естественное зло.............. 586 Обоснование бытия темной силы. Сверхчувственный опыт. Микробы зла. Воззрения христианских подвижни- ков на демонов. Достоевский и Гюисманс о паразитах и микробах зла. Воздействие микробов зла на душу чело- века. Естественные элементы зла. Общая картина зла. Путь человеческой борьбы со злом ГЛАВА II Воздействие темной силы на сердце и мысль......608 Сердце — основа человеческой психики. Значение изу- чения душевных болезней при изучении мистики зла. Болезнь извращения морального чувства. Болезнь исте- рии по Рише. Мнение Гюисманса об истеричных. На- вязчивые мысли (обсессии). Современное направление в психопатологии. Материалы о темной силе, почерпае- мые из беллетристической литературы. Пример таких материалов: произведение Леонида Андреева «Мысль». ГЛАВА Ш Проявленная темная сила (видения)..............629 В. М. Достоевский о кошмаре Ивана Карамазова. Двой- ственность образа карамазовского беса. Видения Нико- лая Ставрогина. Согласование фактов видений темной сипы с теорией о «микробах зла». Владимир Соловьев о падших ангелах. Видения темной силы у умирающих. ГЛАВА IV Демон похоти ................................ 652 Уязвимость чувственности темною силою. Чувствен- ность примитивная. Повесть «Диавол» Л. Н. Толстого. Чувственность извращенная: сладострастие. Современ- ная черная месса по Гюисмансу. Хлыстовщина. Чувст- венные обсессии. Извращение красоты под воздействи- ем темной силы. Средство ограждения человека от чув- ственного зла. ГЛАВА V Состояния упадка духа..........................679 Печаль по определению христианских подвижников. Уныние. Воздействие темной силы при унынии. Уны- 889
ние с примесью озлобления. Гипотимия. Отчаяние. Ге- рои отчаяния по Арцыбашеву. Самоубийства по Леони- ду Андрееву и Арцыбашеву. Протесты против само- убийства. Самоубийство как эпидемия. ГЛАВА VI Подвижники и демоны...........................703 Характерная особенность в отношениях подвижников к демонам. Значение духовного зрения. Св. Антоний Ве- ликий и его столкновения с темною силою. Искушения Св. Мартина Турского. Исакий Печерский и его паде- ние. Видение бесов Сергием Радонежским и Серафимом Саровским. Сопоставление видений подвижников с фе- номенами при некоторых психических болезнях. Бесно- ватые. Случаи падений подвижников от скрытого воз- действия темной силы. История Такова Постника. Сила христианского покаяния. ГЛАВА VII Оккультизм ...................................730 Задачи и путь оккультизма. Оккультическая тренировка. Отношение оккультизма к темной силе (элементарии или лярвы). Разница во взглядах оккультизма на темную силу с христианскими подвижниками. Основная заква- ска оккультизма. Религия теософов. Опасности оккуль- тизма. Уклон к черной магии и колдовству. ГЛАВА VIII Колдовство и спиритизм........................752 Колдовство прямое и явное (вызовы злого духа). Кол- довство в черной магии. Явления порчи и их объясне- ние. Колдовство, скрытое в хлыстовстве. История хлы- ста Василия. Опасности от хлыстовских старцев. Спи- ритизм по пониманию самих спиритов. Подкладка спиритизма. Лживость спиритических явлений. Несо- вместимость спиритизма с христианством. Общность в спиритизме с хлыстовщиной и йогизмом в световых явлениях. ГЛАВА IX Жестокость и ее адепты. Жилль де Рэ ..........774 Страсти, приводящие человека к жестокости. Воздейст- вие темной силы. Пример жестокости в лице Жилля де Рэ. Сведения о Жилле де Рэ до поселения его в замке Тиффож. Жизнь в замке Тиффож. Разорение Жилля де Рэ. Увлечение его алхимией и колдовством. Аббат Пре- лати. Садистические преступления Жилля де Рэ. Писа- тель Эмиль Золя о садизме. ГЛАВА X Иоанн Грозный. Жестокость наших дней .........790 Неправильное воспитание Иоанна и развитие в нем с юношеских лет злых страстей. Московский мятеж и период сдерживающего влияния Сильвестра. Удаление 890
Сильвестра. Иоанн на свободе. Его жестокости и их < характер. Кривая логика Иоанна. Сопоставление Иоанна с Жиллем де Рэ. Характеристика современной жестоко- сти. Жестокости в среде интеллигенции. Жестокости в среде простого народа. Хулиганство. Жестокости гер- манцев. ГЛАВА XI Прелесть гордыни. Горделивый праведник .........819 Эпидемия гордости и ее распространение. Религия тол- стовцев и теософов. Горделивый праведник. Великий Инквизитор по В. М. Достоевскому. Теософическое движение и Орден Звезды Востока. Кришнамурти и его оккультное обучение. Его ожидаемая роль. ГЛДВА XII Антихрист.......................................844 Антихрист по Владимиру Соловьеву. Перемена в воз- зрениях Соловьева относительно Царства Божия на зем- ле. Вопрос об ожидании конца Мира. Характерное для времен первохристианства видение злой силы св. Анто- нием. Аналогия такому видению в дни апокалипсиче- ские. Заключение. Послесловие....................................... 863 Приложение I. Индусский сатанизм ................. 865 Приложение II. Враги христианства................. 868