История религий в России - Васильева О.Ю., Трофимчук Н.А.

Раздел I. Язычество и неоязычество народов России

Глава 3. Язычество финноугорских народов

Глава 5. Языческие верования народов Северного Кавказа

Глава 5. Русская православная церковь накануне перемен

Глава 6. Русская православная церковь в советский период истории

Глава 2. Формирование доктрины и культовой практики в старообрядчестве

Глава 3. Политика властей в отношении старообрядцев

Глава 4. Основные согласия и толки в современном старообрядчестве

Раздел IV. Ереси и секты в истории русского православия

Глава 2. Положение и правовой статус Католической церкви в XVIII — начале XIX вв.

Глава 3. «Русские католики» в XIX — начале XX вв.

Глава 6. Католицизм в Российской Федерации и католическо-православные отношения

Глава 7. Перспективы католичества в России

Глава 2. Лютеранские и реформаторские церкви

Глава 4. Протестантские объединения сектантского типа в России

Глава 5. Баптизм и евангельское христианство

Глава 11. Новоапостольская церковь и Армия спасения

Глава 3. Особенности распространения буддизма в Калмыкии в период существования Калмыцкого ханства и в составе Российского государства XVII — XIX вв.

Глава 4. Буддизм в начале XX в. и борьба за его сохранение в конце 20-х — начале 30-х гг.

Глава 5. Восстановление ЦДУБ и буддизм в России в настоящее время

Глава 2. Политика Российской империи в отношении иудаизма в XVIII - XIX вв.

Глава 3. Основные исламские течения и движения в России

Глава 4. Ваххабизм в России: истоки, особенности вероучения

Раздел X. Новые религиозные движения в России

Глава 2. Социальная база новых религиозных движений

Глава 3. Характеристика основных религиозных движений

Глава 4. Закон и новые религиозные движения: отечественный и зарубежный опыт

Author: Васильева О.Ю. Трофимчук Н.А.

Tags: высшее образование университеты академическое обучение религия богословие религиоведение история россии культура россии история религии

ISBN: 5-7729-0235-0

Year: 2004

Similar

История религиоведения и интеллектуальная история России XIX - первой половины ХХ века. Архивные материалы и исследования

Религия и церковь в истории России

«Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России ХХ - начала ХХ] в

Религия после атеизма

Text

<0СУДАРС,
4.^v*'

Научно-редакционный совет серии
«Учебники Российской академии государственной службы
при Президенте Российской Федерации»
Медведев Д.А. (председатель),
Егоров В.К. {сопредседатель),
Бойков В.Э., Демидов Ф Д., Игнатов В.Г.,
Мальцев Г.В., Мерцалов A.A., Месяц Г.А., Михайлов В.А.,
Никандров Н.Д., Степашин СВ., Фролов Г.Я.

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ
при ПРЕЗИДЕНТЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ
В РОССИИ
Учебник
Издание 2-е, дополненное
Под общей редакцией
доктора исторических наук, профессора
О.Ю. Васильевой,
доктора философских наук, профессора
| H.A. Трофимнука]
Москва
Издательство РА ГС
2004

УДК 378(075.8):2
ББК86
И 90
Федеральная целевая программа «Культура России»
(подпрограмма «Поддержка полиграфии и книгоиздания России»)
Рецензент
Тажуризина З.А. — доктор философских наук, профессор
Авторский коллектив:
Баширов Л.А. — к.ф.н., доц., Васильева О.Ю. —д. ист.н., проф.,
Зуев Ю.П. — к.ф.н., проф., Керимов Г.М. — д.и.н., проф.,
Кравчук В.В. — к.ф.н., доц.,[Кудрина Т.А.] — д.и.н., проф.,
Лопаткин P.A. — к.ф.н., проф., Овсиенко Ф.Г. — д.ф.н., проф.,
Одинцов М.И. —д.и.н., проф., Пинкевич В.К. —д.и.н., проф.,
Сафронова Е.С. — д.и.н., проф., Сторчак В.М. — к.ф.н., доц.,
|Трофимчук H.Aj — д.ф.н., проф., Шахов М.И. —д.ф.н. проф.,
И 90 История религий в России: Учебник. Изд. 2-е, доп. / Под
общ. ред. О.Ю. Васильевой J H.A. Трофимчука.1— М.: Изд-во
РАГС, 2004. - 696 с. (Учебники РАГС.)
ISBN 5-7729-0235-0
В учебник, соответствующий программе курса, включены
материалы по истории традиционных и нетрадиционных ве-
рований в России, в частности языческих. Впервые подроб-
но анализируется возрождение древних верований и обря-
дов в Марий Эл, Удмуртии, Чувашии, Якутии, среди славян-
ского населения России. Ряд глав посвящен старообрядче-
ству и еретическим движениям на почве русского правосла-
вия. Исследуются корни иудаизма и возрождения ислама в
Российской Федерации, анализируются отношения между
государством и религиями и между самими конфессиями.
Для государственных служащих, изучающих проблемы
религиоведения, для слушателей курсов повышения ква-
лификации государственных кадров и всех интересую-
щихся вопросами религии.
УДК378(075.8):2
ISBN 5-7729-0235-0 ББК 86
© Издательство РАГС, 2001
©[Трофимчук H.Aj, общ. ред., 2001
Васильева О.Ю., общ. ред., 2004
Издательство РАГС, с дополнениями, 2004

Оглавление
Введение 8
Раздел I
ЯЗЫЧЕСТВО И НЕОЯЗЫЧЕСТВО НАРОДОВ РОССИИ
Глава 1. Религиозные верования восточных славян 13
Глава 2. Русское неоязычество 36
Глава 3. Язычество финноугорских народов 61
Глава 4. Язычество алтайцев и якутов 71
Глава 5. Языческие верования народов Северного Кавказа 77
Раздел II
ПРАВОСЛАВИЕ
Глава 1. Православие в Древней Руси 85
Глава 2. Церковь в период формирования Русского
централизованного государства (XIV - первая половина XVI вв.) 104
Глава 3. Церковь в период сословно-представительной
монархии и становления абсолютизма
(вторая половина XVI — XVII вв.) 129
Глава 4. Русская церковь в синодальный
период (XVIII - XIX вв.) 163
Глава 5. Русская православная церковь накануне перемен 204
Глава 6. Русская православная церковь
в советский период истории 221
Раздел III
СТАРООБРЯДЧЕСТВО
Глава 1. Причины и обстоятельства возникновения раскола 256
Глава 2. Формирование доктрины
и культовой практики в старообрядчестве 263
Глава 3. Политика властей в отношении старообрядцев 268
Глава 4. Основные согласия и толки
в современном старообрядчестве 272

Раздел IV
ЕРЕСИ И СЕКТЫ В ИСТОРИИ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
Глава 1. Природа. Источники ересей и сект. Классификация 297
Глава 2. Стригольники и жидовствующие 304
Глава 3. Духовные христиане 315
Раздел V
КАТОЛИЦИЗМ В РОССИИ
Глава 1. Римско-католическая церковь и России с X в.
до реформ Петра 1 (первая четверть XVIII в.) 331
Глава 2. Положение и правовой статус
Католической церкви в XVIII - начале XIX вв 335
Глава 3. «Русские католики» в XIX - начале XX вв 340
Глава 4. Католическая церковь в СССР 346
Глава 5. «Руссикум» 349
Глава 6. Католицизм в Российской Федерации
и католическо-православные отношения 351
Глава 7. Перспективы католичества в России 355
Раздел VI
ПРОТЕСТАНТИЗМ В РОССИИ
Глава 1. Истоки протестантизма в России 363
Глава 2. Лютеранские и реформаторские церкви 373
Глава 3. Англиканство 400
Глава 4. Протестантские объединения
сектантского типа в России 402
Глава 5. Баптизм и евангельское христианство 411
Глава 6. Адвентизм 425
Глава 7. Пятидесятничество 432
Глава 8. Пресвитериане 443
Глава 9. Методисты 446
Глава 10. Свидетели Иеговы 448
Глава 11. Новоапостольская церковь и Армия спасения 452
Раздел VII
БУДДИЗМ В РОССИИ
Глава 1. Геопоолитические и социокультурные предпосылки
распространения буддизма в Забайкалье и политика Российского
государства в отношении буддизма в XVIII в 461
Глава 2. Историческое значение Положения о ламайском
духовенстве в Восточной Сибири (1853) для развития буддизма в
XIX в.: позитивные и негативные факторы 467

Глава 3. Особенности распространения буддизма
в Калмыкии в период существования Калмыцкого
ханства и в составе Российского государства XVII - XIX вв 472
Глава 4. Буддизм в начале XX в. и борьба
за его сохранение в конце 20-х - начале 30-х гг. 479
Глава 5. Восстановление ЦДУБ и буддизм
в России в настоящее время 488
Раздел VIII
ИУДАИЗМ В РОССИИ
Глава 1. История иудаизма в пределах
Российского государства 497
Глава 2. Политика Российской империи
в отношении иудаизма в XVIII - XIX вв 502
Глава 3. Иудаизм в России в XX в 512
Раздел IX
ИСЛАМ В РОССИИ
Глава 1. Ислам в Повольжье и Сибири 525
Глава 2. Ислам на Северном Кавказе 537
Глава 3. Основные исламские течения и движения в России 540
Глава 4. Ваххабизм в России: истоки, особенности вероучения 549
Глава 5. Ислам в современной России 563
Раздел X
НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ В РОССИИ
Глава 1. Причины распространения новых
религиозных движений в России 571
Глава 2. Социальная база новых религиозных движений 581
Глава 3. Характеристика основных религиозных движений 585
Глава 4. Закон и новые религиозные движения:
отечественный и зарубежный опыт 627
Заключение 641
Синхронистическая таблица 643
Именной указатель 685

Светлой памяти
Николая Антоновича Трофимчука
посвящается
Введение
История религий в России на сегодняшний день, несмот-
ря на обширную литературу, остается актуальной и малоизу-
ченной темой. Труды церковных историков: митрополита
Макария (Булгакова), Е.Е.Голубинского, Н.Ф.Каптерева и
других российских исследователей посвящены истории пра-
вославия в России. Второе издание учебника «История рели-
гий в России» знакомит читателя с традиционными и нетра-
диционными для страны религиями, анализируя сложность и
многообразие российской поликонфессиональности.
Рассматривая язычество народов России, авторы делают
акцент на его возрождении в ряде регионов страны: Марий
Эл, Удмуртии, Чувашии, Якутии, среди славянского населе-
ния России. Эти процессы возрождения древних верований
анализируются с культурологической, правовой и социально-
политической стороны.
История Русской православной церкви неразрывно связа-
на с историей страны. Хронологический принцип изложения
материала позволяет показать особенности государственно-
церковных взаимоотношений на различных исторических
этапах. Это получило отражение в главе «Православие», кото-
рое рассматривается в периоды Древней Руси, формирования
Русского централизованного государства, патриаршества, в
синодальный и советский период.
Авторы постарались показать, что история Русской право-
славной церкви не была однозначной: она изобиловала внут-
ренними конфликтами, отражая общественные противоре-
чия на всем пути своего развития.

Введение 9
Главы о старообрядчестве и еретических движениях на
почве русского православия органично вписываются в струк-
туру книги и логику изложения материала.
Ислам в России по численности последователей является
второй, после православия, религией. За свою историю на
нынешней территории России он прошел различные этапы:
это и существование в собственно мусульманском государст-
ве (X—XVI вв.), и в православном Русском государстве (XVI в. —
начало XX в.), в Советском государстве (начало XX — конец
80-х гг. XX в.). Сегодня ислам переживает период обновления
в Российской Федерации.
Многовековую историю имеет в нашей стране иудаизм.
В IX в. он был государственной религией находившегося на
территории современной России могущественного хазарско-
го каганата. Сегодня иудейская община в нашей стране явля-
ется весьма влиятельной общественной силой.
Глубокие корни имеют в России католицизм и протестан-
тизм. Появление их последователей связано с развитием и ук-
реплением Российского государства.
Самая древняя мировая религия — буддизм — насчитывает
в России сравнительно недолгую историю. Он появился вме-
сте с исповедовавшими его народами, вошедшими в состав
Российского государства. Сегодня последователи буддизма
живут в Бурятии, Калмыкии и Тыве. Буддистские общины су-
ществуют в Москве, Санкт-Петербурге и ряде других городов
Российской Федерации.
Особое внимание уделяется в учебнике эволюции отноше-
ний между светской властью и конфессиями, с одной сторо-
ны, и межконфессиональным взаимодействиям — с другой.
В прошлом православие было господствующей религией,
а остальные — «терпимыми» (были и «нетерпимые» религии).
Сегодня все конфессии равны перед законом.
Согласно Конституции, Российская Федерация является
светским государством и во взаимоотношениях с религиоз-
ными организациями исходит из принципа их правового ра-
венства. В то же время в преамбуле Федерального закона
«О свободе совести и о религиозных объединениях» деклари-
руется признание особой роли православия в истории России
и уважение государства к христианству, исламу, буддизму, иу-
даизму и другим религиям, составляющим «неотъемлемую
часть исторического наследия народов России».

10 Введение
В поликонфессиональной России, наряду с традиционны-
ми для ее народов религиями, всегда существовали отличные
от них культы и религиозные движения. В 90-е гг. их количе-
ство резко увеличилось. В специальном разделе учебника ана-
лизируются причины роста и распространения новых религи-
озных движений, подробно рассказывается об их идеологии и
практике.
Современная многоконфессиональная структура России
является результатом длительного исторического процесса,
который не завершен и в наши дни. Знание истории религий
будет способствовать не только налаживанию сотрудничества
между ними, но и максимально использовать миротворчес-
кий потенциал религиозных идеалов и ценностей. Помочь в
этом и призван предлагаемый учебник «История религий в
России».
В конце учебника содержится таблица, синхронно пред-
ставляющая разные религии и культы в определенные исто-
рические периоды. Именной указатель способствует более
полному знанию истории российских конфессий.
© Васильева О.Ю.

Раздел I
ЯЗЫЧЕСТВО
И НЕОЯЗЫЧЕСТВО
НАРОДОВ РОССИИ

Глава 1
Религиозные верования
восточных славян
Древнейшим местом расселения славян было центрально-
европейское пространство к северу от Дуная, включая Карпа-
ты. Здесь они известны уже во II — IV вв. Первые письменные
упоминания о славянах — венедах, склавинах, антах, принад-
лежащие греко-римским авторам, относятся к VI в. н.э. В это
время восточная ветвь славян (анты) мигрирует в направле-
нии Днепра и постепенно занимает пространство до озера
Ильмень и южного побережья Балтики на севере, верховьев
Оки на востоке. В период непосредственного образования
Древнерусского государства (IX—X вв.) население этой тер-
ритории в письменных источниках чаще всего именуется по
названиям племен - поляне, северяне, древляне, кривичи,
радимичи и т.д.
Исследование общего названия народа и государства —
«росы», «русь» — показало, что оно является именем опреде-
ленного народа или племени. Составитель «Повести времен-
ных лет» — основного источника по истории Древней Руси,
задавая вопрос: «Откуда есть пошла Русская земля?», воспро-
изводит дошедшее до него предание о том, что имя «русь»
имеет варяжское, т.е. скандинавское, происхождение. Со-
гласно летописи, в 862 г. состоялось приглашение на княже-
ние представителей варяжского племени: «И сказали себе:
«Поищем себе князя, который бы владел нами и судил по
праву». И пошли за море, к варягам, к руси. Те варяги назы-
вались русью, подобно тому как другие называются шведы, а
иные — норманны и англы, а еще иные — голландцы, вот так
и эти назывались. Сказали руси чудь, славяне, кривичи и
весь: «Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет.

14 Раздел I
Приходите княжить и владеть нами». И вызвались трое бра-
тьев со своими родами, и взяли с собой всю русь... И от тех ва-
ряг прозвалась Русская земля».
Существует и другая версия этимологии этих понятий, со-
гласно которой они не являлись этнонимами, т.е. именем оп-
ределенного народа или племени. Дело в том, что финноязыч-
ные народы, с которыми славяне соприкасались на южном
побережье Балтики, называли Швецию Ruotsi, Rootsi, что на
древнерусском языке звучало как «русь». Эти названия восхо-
дят к древнескандинавским словам с корнем rops — ropsmardr,
ropskarl, означающим «фебец», «участник похода на фебных
судах». Именно так — росами — византийские источники на-
зывают дружины, совершавшие набеги на империю с севера и
достигавшие ее берегов морским путем. Таким образом, поня-
тие «русь», служившее первоначально для обозначения впол-
не определенного вида «профессиональной» деятельности,
будучи перенесенным на восточных славян византийцами
(которые их в этом качестве в основном и воспринимали),
стало впоследствии их этнонимом, т.е. самоназванием.
В жреческом сословии было много различных разрядов.
Известны «волхвы-облакопрогонители», предсказывавшие и
создававшие своими магическими действиями необходимую
людям погоду; «волхвы-целители», лечившие людей средст-
вами народной медицины; «волхвы-хранильники», руково-
дившие сложным делом изготовления разного рода амулетов-
оберегов; «волхвы-кощунники», сказители «кощун» — ми-
фов, хранители древних преданий и эпических сказаний.
Сказителей называли также «баянами», «обаятелями», что
связано с глаголом «баять» — рассказывать, петь, заклинать.
Кроме волхвов-ведунов существовали и женщины-колдуньи,
ведьмы (от «ведать» — знать), чаровницы, «потворы».
Славянские боги и культы. Одной из основных черт миро-
восприятия как древнего, так и средневекового человека бы-
ла глубокая религиозность и вера в сиюминутное влияние по-
тусторонних сил на его жизнь. Древняя религия обозначается
термином «язычество» — от древнеславянского «языцы», оз-
начающего иные народы, которых отличает незнание едино-
го и истинного Бога. Из церковно-богословского словоупо-
требления, где оно вполне оправданно, понятие «язычество»
перешло в светский, главным образом научно-популярный,
обиход. Это понятие, возникшее в церковной среде для опре-

Язычество и неоязьшество народов России 15
деления всего нехристианского или дохристианского, в на-
стоящее время охватывает самые разнородные религиозные
проявления: и религию античного мира, и представления
первобытных племен, и дохристианские верования славян,
германцев, кельтов и других европейских народностей. Об-
щепринято к язычеству (ведовству, колдовству, шаманству и
т.п.) относить верования, не принадлежащие к основным ми-
ровым религиям: христианству, мусульманству и буддизму.
Источниками сведений о родоплеменных верованиях вос-
точных славян служат: 1) данные археологии, захоронения,
святилища, идолы богов, предметы прикладного искусства;
2) фольклорно-этнографический материал — ритуальные
песни, хороводы, сказки, заговоры и заклинания, детские иг-
ры и т.д., сохранившие фрагменты древней мифологии и эпо-
са; 3) письменные свидетельства — греко-римские поучения
христианских проповедников против язычества, тексты
клятв при заключении мирных договоров древнерусских кня-
зей с Византией, мемуары арабских путешественников и т.д.
Мир древнего славянина состоял из четырех частей: зем-
ли, двух небес и подземно-водной среды. Как и у многих дру-
гих народов, земля изображалась округлой плоскостью, окру-
женной водой. Вода конкретизировалась или как «море-оке-
ан», или же в виде двух рек, омывающих землю и ограничи-
вающих сухопутное пространство человека. Судя по фольк-
лору, славянские представления о море не имели законченно-
го вида. Море находилось где-то на краю земли. Оно могло
быть на севере, где на стеклянных горах находится хрусталь-
ный дворец Кощея Бессмертного, сверкающий всеми цвета-
ми радуги, - это отражение позднейшего знакомства с Ледо-
витым океаном и северным сиянием. Но море могло быть и
обычным: здесь ловят рыбу, плавают на кораблях, здесь же
находится «девичье царство» (сарматов) с каменными горо-
дами. Отсюда Змей Горыныч (олицетворение степняков) на-
правляется в губительные походы на русские земли. Это ре-
альное, историческое Черноморско-Азовское побережье, из-
давна известное славянам.
Очень важным аспектом языческой веры является пред-
ставление о земле-почве как «Матери сырой земле», с кото-
рой связан целый ряд обрядов и заклинаний.
Небо, в прямой зависимости от системы хозяйства, по-
разному воспринималось первобытными людьми: охотники

16 Раздел I
палеолита, представлявшие мир плоским, одноярусным, не
интересовались небом, не изображали солнца. Их занимали
лишь плоскость тундры и животные, на которых они охоти-
лись. Люди в эпоху мезолита, разобщенные на небольшие
группы, затерянные в бесконечной тайге, поневоле обрати-
лись к небу, звездам, которые помогали им ориентироваться
в лесной пуще во время длительного преследования живот-
ных. Было сделано важное астрономическое наблюдение:
оказалось, что среди бесчисленного количества медленно
движущихся по небу звезд есть неподвижная Полярная звез-
да, всегда указывающая на север.
Представления земледельцев о небе и его роли в природе
и в человеческой жизни существенно отличались от воззре-
ний охотников. Если последним нужно было знать звезды и
ветры, то земледельцев в большей степени интересовали тучи
(«хляби небесные», содействующие плодородию), тепло и
солнце. Непознанность процесса испарения земной воды,
образования облаков и тумана («росы») привела к своеобраз-
ному представлению о постоянных запасах воды где-то высо-
ко над землей, на небе. Эта небесная влага иногда может пре-
образоваться в тучи и пролиться на землю в виде дождя,
«утучнить», оплодотворить ее и содействовать росту трав,
растений и урожаю. Отсюда один шаг до представлений об
антропоморфных взаимоотношениях между мужским боже-
ственным началом (хозяин небесной воды), распоряжаю-
щимся дождями, грозовыми ливнями и молниями, и жен-
ским (богиня Мокошь и другие божества), отвечающим за ве-
гетативные свойства растений. Отсюда фаллический тип изо-
бражений идолов. Впоследствии этот архетипический мотив
взаимоотношений между землей и небом воплотится в фал-
лические формы православных храмов и мусульманских ме-
четей. В дополнение к архаичным рожаницам появился могу-
щественный Род (отсюда столь важные для русского языка
слова с корнем «род» — родина, родник, родня и др.) — пове-
литель неба и вселенной, дающий жизнь всему живому по-
средством дождевых капель.
Солнце было ценимо земледельцами как источник света,
тепла и условие произрастания всего в природе. Но здесь был
исключен элемент случайности, элемент капризов божест-
венной воли — солнце было воплощением закономерности.
Весь годичный цикл языческих обрядов построен на четырех

Язычество и неоязычество народов России 17
солнечных фазах и подчинен 12 месяцам. В мировоззрении
большинства народов древности солнце было символом доб-
ра, света, разгоняющего тьму и холод.
Важной частью представлений о подземном мире являет-
ся общечеловеческая концепция подземного океана, в кото-
рый опускается солнце на закате, плывет ночью и выплывает
на другом конце земли утром. Ночное продвижение солнца
осуществлялось водоплавающими птицами (утками, лебедя-
ми), а иногда действующей фигурой был подземный ящер,
заглатывающий солнце вечером на западе и отрыгивающий
его утром на востоке. Днем солнце по небу над землей влекли
кони или мощные птицы вроде лебедей.
Период с VI в. до н.э. связан с возникновением огромных
святилищ на горах под открытым небом, которые отражали
потребность в многолюдных общеплеменных «со-браниях»,
«со-бытиях», «со-борах». Один из ежегодных земледельчес-
ких праздников описывает древнегреческий историк Геродот
(V в. до н.э.). Праздник устраивался в честь древних священ-
ных предметов — плуга, ярма, топора, чаши, т.е. был явно по-
священ аграрным заклинательным обрядам. На рубеже эпох в
районе наиболее оживленных торговых связей днепровских
славян с греческой Ольвией (Борисфеном) в районе Причер-
номорья было воздвигнуто много каменных идолов, изобра-
жавших воина с турьим рогом в руке (знак изобилия), с грив-
ной на шее (знак солнца) и оружием у пояса.
О божественном пантеоне древних славян, связанном с
аграрным культом, можно судить по найденному в реке Збруч
в 1848 г. столбу с четырехликой головой, датированному IX в.
Небесную сферу на нем представляли Дажьбог (Даждьбог) -
божество света, солнца, податель благ, мифический родона-
чальник русских людей — «дажьбожьих внуков», как сказано
в летописи, и Перун — бог грозы и молний, покровитель вои-
нов. Земное пространство олицетворяли Мокошь — мать-сы-
ра земля, мать урожая, хозяйка символического рога изоби-
лия и Лада — вторая рожаница, покровительница весенней
яровой вегетативной системы и браков, богиня любви, кра-
соты и очарования. С корнем «лад» связаны многие слова
брачного значения: супружеское согласие, основанное на
любви, и т.д. Люди — хоровод меньших по размеру мужчин и
женщин, занимавший срединное положение в этой компози-
ции, — помещены у подножия перечисленных божеств. И,
2 - 2608

18 Раздел!
наконец, подземный мир, представленный Белесом — богом
земного пространства, в котором покоятся души умерших
предков. Он изображен в виде греческого Титана, держащего
на своих плечах плоскость земной оси с людьми на ней. Бли-
же к X—XI вв. он чаще упоминается как «скотий бог» — по-
кровитель домашнего скота. Существовал также обычай ос-
тавлять на сжатом поле «жменю колосьев Волосу на бород-
ку». Славяне верили в то, что предки, покоящиеся в земле,
тоже помогают плодородию. Таким образом, культ «скотьего
бога» связывали с предками и урожаем. Все растения называ-
лись «волосами земли». С древнейших времен скот считался
основным богатством. Поэтому Велес был еще и покровите-
лем богатства. Корень «воло», «вло» стал составной частью
слова «володеть» (владеть). Велеса чествовали на зимние
святки. В это время обычно резали скотину на убой (Василь-
ев день по христианскому календарю).
Скульптурное изображение Збручского идола, дающее
нам представление о модели мира славянина, в общей ком-
позиции представляет собой форму фаллоса, поднятого к
небу и символизирующего собой источник жизни, самой
рождающей силы, проистекающей из находящегося на небе
высшего божества — Рода. Шапка Рода объединяет всю ком-
позицию божественного пантеона в единое целое (шапки
аналогичной формы являлись княжеской регалией в Древ-
ней Руси). Впоследствии православные церкви и мусульман-
ские мечети получили в своей архитектуре ярко выраженный
фаллический тип, символизирующий животворящую связь
земли и неба.
К концу X в. происходит ряд перестановок и добавлений в
пантеоне богов. Это связано, с одной стороны, с процессом
государственного объединения славянских племен в единое
Русское государство, что требовало интеграции различных
племенных божеств в единое целое, а с другой — с возвыше-
нием княжеской власти, приведшим к приоритету культа Пе-
руна, покровителя воинов и княжеской власти, над всеми ос-
тальными. Это изменение прослеживается в реформе князя
Владимира в 980 г. и постройке им рядом с княжескими хоро-
мами детинца (кремля) с изображением языческих идолов.
Во главе этого пантеона был поставлен Перун — олицетво-
рение грозы и молний, грозных и неподвластных сил приро-
ды. У него была огромная свита из родственников и помощ-

Язычество и неоязычество народов России 19
ников (Молния, Град, Ветры-сыновья, имеющие порой соб-
ственные имена). Иногда их было четыре (по сторонам све-
та). Отсюда день Перуна - четверг (ср. «после дождичка в
четверг», «чистый четверг» и т.д.). Иногда их было больше
(семь, девять, двенадцать). Перун символизирует устрашаю-
щее начало и в то же время наделен авторитетом доверия и
мудрости. Не случайно Перун изображался всегда в зрелом
возрасте, с седой головой, что должно было свидетельство-
вать об обдуманности всех его действий. Клятвы русских кня-
зей Перуном и оружием в договорах с греками свидетельство-
вали о том, что Перун был еще и богом войны. Народное ува-
жение к Перуну оказалось столь сильным, что еще в XIX в.
сохранялись обычаи, связанные с ним, особенно в сельской
местности: во время грозы затворяли окна, опрокидывали
вверх дном сосуды (например, чайные чашки и рюмки), веря,
что злые духи, гонимые молнией, стараются спрятаться в ка-
кой-нибудь нише или отверстии. Согласно Новгородской ле-
тописи, в урочище Перынь, близ озера Ильмень, недалеко от
Новгорода, стоял деревянный идол Перуна. Ров, окружав-
ший культовую площадку, имел восемь дугообразных высту-
пов в виде цветка, на которых разжигали ритуальные костры
во время языческих праздников, а на восточном выступе го-
рел неугасимый огонь. В центре возвышались вертикальный
столб или статуя бога, вокруг которой располагались изобра-
жения славянских божеств. Из поколения в поколение пере-
давалось предание о священном Перуновом холме. Даже в
XIX в. моряки, проходившие на судах мимо Перыни, бросали
в воду монеты — приносили жертву Перуну. В христианстве
праздник, соответствующий громовержцу, известен как Иль-
ин день.
Вторым богом в пантеоне Владимира был Хоре — божест-
во солнечного светила (но не света). Солнечные знаки обо-
значали Хорса как конкретное дневное светило («око свету»).
С его именем (в основном с понятием «круг», «коло» — коло-
ворот, коловращение) связаны ритуальные хороводы и рус-
ское слово «хорошо», т.е. солнечно.
Вслед за Хорсом называется Дажьбог — бог света, благосо-
стояния, наделяющий людей богатством, а также бог, охраня-
ющий свой род. А поскольку все благосостояние земледельца
зависело от света и тепла, от солнечных лучей, то Дажьбог
отождествлялся с ясным небом. Помимо света и тепла, он от-
2*

20 Раздел I
вечал за космический круговорот природы: смену дня и ночи,
времен года, лет и т.д. Дажьбог обозначал «весь белый свет»,
светлое, творческое, мужское, небесное начало, в отличие от
темного, женского, рождающего, земного.
Затем идет Стрибог — бог северных ветров и южных зной-
ных вихрей, непогоды и холода. В древнерусских источниках
Стрибог противопоставлялся Дажьбогу: если первый прино-
сил холод, непогоду, бури и метели, то второй даровал ясное
небо и теплую погоду.
Пятым богом по значению был Семаргл — связующее бо-
жество между небесными и земными богами. Он представлен
в виде священного крылатого пса, охраняющего семена и по-
севы. Как хранитель главного достояния людей, Семаргл
имел крылья, когти, зубы. Он был близок к птицам-девушкам
- русалиям, более низким божествам, орошавшим поля дож-
дями и туманами, увлажняющим землю росой. Исследования
современных ученых указывают на его иранское происхож-
дение — он близок к персидскому Симургу (вещей птице в
иранской мифологии).
Наконец, последним божеством киевского детинца была
Мокошъ — единственное женское божество. Она являлась по-
кровительницей ткачества, прядения, вышивки и других жен-
ских рукоделий. Объем урожая, при равных трудовых затратах,
каждый год определяет жребий, судьба, доля, счастливый слу-
чай. Поэтому ее еще почитали «матерью счастливого жребия»,
богиней удачи, судьбы. Наши далекие предки с почитанием
Мокоши связывали получение хорошего урожая, плодородие,
благополучие семейного очага, девичьей судьбы. Обязатель-
ный атрибут при ее изображении — рог изобилия. Ей припи-
сывали заботу о колодцах, источниках, родниках. Мокошь не-
видима, но об ее присутствии можно узнать по жужжанию ве-
ретена. Ее представляли в виде женщины с длинными руками.
Еще в XIX столетии крестьянки боялись ее и приносили ей
жертвы, дабы она не путала пряжу. По народным поверьям, ес-
ли эту богиню удавалось умилостивить, то она помогала жен-
щинам прясть или даже сама пряла в их отсутствие.
В русском православии Макошь перевоплотилась в Пара-
скеву Пятницу. Поскольку в ее распоряжении были продукты
сельского хозяйства и предметы ремесленного производства,
именно поэтому она хозяйствовала и на торгу, т.е. покрови-
тельствовала торговле. В торговых и охотных рядах многих

Язычество и неоязычество народов России 21
городов были построены в честь святой храмы. Недаром пят-
ница на Руси - торговый день1.
В пантеоне не было уже упоминавшихся Белеса, Лады, Ле-
ли и многих других. Это не означало, что все остальные боги
были забыты или им не придавалось большого значения. На-
пример, идол Велеса стоял не в детинце, а на Подоле, т.е. в
нижней части Киева, что могло означать его признание в на-
роде в качестве бога всей Руси. Вплоть до XX в. сохранился
ритуальный обряд над домашней скотиной, связанный с бо-
гом Белесом2.
До нас дошли многочисленные песни-заклинания, посвя-
щенные весенней богине Ладе. Образ весны, сменяющей
бесплодную зиму, всегда окружен аграрными аксессуарами:
Едить веснз, едить,
На золотом кони
В зеленом саяни,
На сосе (сохе) седючи
Сыру-землю аручи (вспахивая),
Правое рукой сеючи.
Да поможи божа,
Вясну закликати
На тихая лето,
На ядряно жито,
Жито и пшаницу
Усякаю пашницу.
Призывы к возвращению весны и пение веснянок произво-
дилось обычно на возвышенных местах: люди выходили на вер-
шины холмов, влезали на деревья или на крыши домов и отту-
да приветствовали весну. Ладе также было посвящено много
игр-обрядов, носящих в древности ритуальный характер3.
Помимо указанных выше богов, славянская мифология
представлена и другими антропоморфными существами.
К ним относятся, прежде всего, боги-антиподы — Белбог и
Чернобог.
1 См.: Кайсаров A.C. Славянская и российская мифология // Мифы древних
славян. Велесова книга. Саратов, 1993. С. 80.
2 См.: Рыбаков Б.А. Рождение богинь и богов // Там же. С. 229-231.
3 См.: Рыбаков Б.А. Рождение богинь и богов // Мифы древних славян.
Велесова книга. С. 202-204.

22 Раздел I
Белбог был хранителем и подателем добра, удачи, справед-
ливости и счастья. Он изображался в виде сурового мужчины
с куском железа в правой руке. Славянам издревле был изве-
стен подобный (испытание железом) способ восстановления
справедливости. Подозреваемым в каком-либо проступке
или же двум спорным сторонам давали в руки раскаленный
кусок железа и велели им пройти несколько шагов. Тот, у ко-
го рука оставалась невредима, признавался правым. Белбогу,
вершившему правосудие, приносили кровавые жертвы, что-
бы он не допустил несправедливого осуждения.
Чернобог был властителем темного мира. С ним связаны мно-
гие отрицательные стороны человеческой души. По одной из
версий, это ужасное божество было началом всех злоключений и
пагубных случаев. Он обычно изображался с лицом, наводящим
на зрителей страх и ужас, закованный в броню и с копьем в руке,
готовым к бою или же нанесению всяких зол и несправедливос-
тей. Чернобогу приносили в жертву коней и людей. Важность и
серьезность таких жертвоприношений указывают на особое от-
ношение к нему. Мольбы и жертвы приносились для отвраще-
ния зла от Чернобога. По некоторым описаниям его храм был
построен из черного камня. Сам истукан был выкован из железа,
перед которым стоял жертвенник для сожжения ему жертв.
Близко к Чернобогу по своим негативным функциям стояла
Мара (Марена) — богиня смерти (марево, кошмар, маруха, мрак
и т.д.), голода (мор) и холода. В некоторых мифологических кон-
струкциях Марена представлялась богиней старости, зимы и
вечного сна. У всех народов ходит много примет и совершается
много обрядов, указывающих на страх и опасение перед смер-
тью. Так, встреча с похоронами считается предвестием несчастия
и неудачи. Если кто прикасался к трупу покойника, тот не дол-
жен был сеять, потому что семена, брошенные его рукою, омерт-
веют и не принесут плода и т.д. Горшок, из которого омывали по-
койника, солома, которая была под ним постлана, и гребень, ко-
торым расчесывали ему голову, везут из дому и кидают в реку.
Считалось, что таким образом Мара удаляется за пределы села и
дома. Все присутствующие при погребении обязаны по возвра-
щению домой посмотреть в квашню или приложить руки к оча-
гу, чтобы через это очиститься от зловредного влияния смерти1.
1 См.: Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. Т. 3. М.,
1994. С. 33-34.

Язычество и неоязычество народов России 23
Ярко выраженным антиподом Мары была Лель (Ляля) —
божество весны и молодости из свиты Лады. Оно побуждало
природу и человека к оплодотворению и к брачным союзам.
Многочисленные аграрно-заклинательные песни, посвя-
щенные Лели, указывают на ее значимость в сельскохозяйст-
венном цикле:
Дай нам житцу да пшаницу,
Ляля, Ляля, наша Ляля!
В агароде, сеножаце,
Ляля, Ляля, наша Ляля!
Ровны гряды, ровны зряды,
Ляля, Ляля, наша Ляля!
(Белорусская песня)
Праздник, посвященный богине Лели, проводился обыч-
но в конце апреля. Если праздник масленицы символизиро-
вал собой победу весны над зимой, в которой участие людей
сводилось к «закликиванию» и приглашению весны, то пра-
здник Лели носил несколько иной характер. Это было празд-
нование полнокровного прихода весны, когда уже появля-
лась трава и преображались деревья.
В системе анимистических представлений восточных сла-
вян, одухотворявших природные стихии, наиболее популяр-
ными были следующие: леший — злой и коварный дух, хозяин
леса и зверей; он мог быть ниже травы и выше деревьев.
В этих представлениях выражалось опасливо-настороженное
отношение человека к лесу, у которого приходилось отвоевы-
вать землю под пашню, а риск заблудиться или погибнуть от
хищника воспринимался как возможная месть его хозяина.
Он был одет в звериную шкуру, а иногда рисовался в вообра-
жении славян с рогами и копытами. Но порой леший не от-
личался от людей, но был наделен особенными отрицатель-
ными «левыми» признаками: одежда была запахнута слева на-
право, левый лапоть надет на правую ногу. Он мог быть кри-
вой (на левый глаз), хромой (на левую ногу) и т.д. Водяной —
дух водной стихии, который выступал в образе безобразного
старика, опутанного тиной, с большой бородой и зелеными
глазами. Очевидно, такие представления были навеяны стра-
хом погибнуть в омуте. Ту же функцию устрашения выполня-
ли водяницы (русалки или купалки) — женские воплощения

24 Раздел I
этого злого духа. Русалками считались утопленницы или
умершие некрещеные дети. Предполагалось, что они более
всего опасны для людей в русальную неделю (19-24 июня),
перед праздником Ивана Купалы, особенно в четверг (Перу-
нов день). В русальную неделю пели русальные песни, веша-
ли на деревья и кусты пряжу, нитки, полотенца — символиче-
скую одежду для русалок, чтобы задобрить их. Полудница —
полевой дух, являвшаяся в образе женщины в белых одеждах.
Именно она, по поверьям тех времен, сохранившимся и в по-
следующие века, сворачивает головы тем, кто трудится в по-
луденной жаре. Домовой (домовик, хозяин) - покровитель се-
мьи, домашнего очага и скота, живет обычно за печкой или
под порогом, иногда принимает вид старика с лицом, покры-
тым белой шерстью; требует к себе уважения и небольших
жертвоприношений — немного хлеба, соли, каши. Он благо-
волит к трудолюбивым хозяевам и наказывает ленивых.
К анимистическим духам относились также упыри и бере-
гини. Берегини хранили благополучие различных мест и ви-
дов природы, а также дом. Упыри и навьи причиняли зло.
Особенно злыми могли быть души умерших от несчастного
случая или умерших на чужбине, не погребенных по всем
правилам и обычаям рода, с заклинаниями и т.д. К злым ду-
хам относили также прокуд (плутов, неслухов, проказников),
злыдней, шишиг, анчуток, оборотней, волкодлаков и т.д. Бо-
жествами сна и ночных видений считались дрема, баюн (до-
машние мирные божества сна) и кикимора (шишимора). По-
следняя была отрицательным персонажем. Когда она зли-
лась, то начинала проказничать: беспокоить по ночам детей,
путать оставленную на ночь пряжу и т.д. Угоревших в бане
считали делом рук банника.
Основная обрядность славян-земледельцев была направ-
лена на то, чтобы воздействовать на божества неба, земли и
воды для получения хорошего урожая. До нас дошло большое
количество древних святилищ, где в урочное время произво-
дились торжественные обряды, далекими отголосками кото-
рых являются хороводы и детские игры, дошедшие до наших
дней. Святилища под открытым небом нередко были круглы-
ми, состоящими из двух концентрических валов, по окруж-
ности которых разводились костры. Во внутреннем круге ста-
вились идолы («капь»), обычно деревянные; здесь горел
жертвенник и приносились жертвы богам, иногда даже чело-

Язычество и неоязычество народов России 25
веческие. Это место называлось капищем. Внешний круг
предназначался для потребления людьми жертвенной риту-
альной пищи и назывался требищем (отсюда однокоренные
слова — утроба, требуха, требовать и др.). Круглая форма свя-
тилищ определила их название — хоромы (от «хоро» — круг),
а в ином произношении — «храмы».
Процесс жертвоприношения состоял из двух частей. Сна-
чала на капище совершалось заклание жертвенного животно-
го и окропление самого капища его кровью. Затем произво-
дились раздел жертвенной пищи, предание ее огню и потреб-
ление ее участниками ритуала. Ритуалом руководил жрец, а
сам процесс жертвоприношения назывался жранием. Жерт-
воприношение производилось непосредственно на месте, ко-
торое называлось крада - жертвенный алтарь, горящий жерт-
венник, костер. На нем сжигали мертвых и приношения. По
некоторым данным, существовало и божество, охранявшее
жертвенный алтарь. Жертвенный алтарь обычно был четыре-
хугольной формы. Рядовые участники этого действа посто-
янно находились в пространстве между валами (на требище).
Оттуда они наблюдали за происходящим на капище и там же
потребляли жертвенную пищу.
По смерти славянина на могиле его устраивали обыкно-
венно «тризну» — поминки. Все родственники, друзья и зна-
комые сходились и пировали. Затем начинались разные иг-
ры, преимущественно военные. Скакали, бились оружием и в
рукопашную. Иногда, после смерти особенно знатных лю-
дей, родственники и друзья в знак печали резали себе тело
ножом, царапали себе лицо и руки. Наконец, складывали ко-
стер, сжигали в нем покойника и вместе с ним клали его лю-
бимые вещи: одежды, оружие, коня, собаку, пищу и питье,
полагая, что в загробной жизни все это пригодится умерше-
му. Все это сжигалось в специальных крадах-ладьях. Сущест-
вовало поверье, что сожженный уносится в рай («ирью») не-
медленно, на глазах его близких. Душа при этом ассоцииро-
валась с дыханием и дымом. По другому поверью, душа умер-
шего человека дожидалась определенного дня в году, когда за
ней прилетят жаворонки, первые птицы, прилетающие вес-
ной из ирьи-рая. День прилета жаворонков считался днем
поминовения предков и назывался Радуница.
Обыкновенно шла на костер и вдова покойного, чтобы
вместе с ним попасть в рай. Пепел собирали в сосуд и стави-

26 Раздел I
ли на распутье дорог. Отсюда и пошло в народе поверье, что у
перекрестков собирается нечистая сила. Не все племена сжи-
гали покойников. Некоторые хоронили их в земле, обклады-
вали могилы камнями или насыпали над ними холмы — кур-
ганы. Курганы эпохи Святослава были грандиозными соору-
жениями на высоких берегах рек, погребальные костры кото-
рых должны были быть видимы в радиусе около 40 км, т.е. на
пространстве 4-5 тыс. кв. км.
Большое развитие у славян получил культ предков. В ста-
ринных русских памятниках средоточием этого культа со зна-
чением охранителя родичей является Род со своими рожани-
цами, т.е. дед с бабушками, — намек на господствовавшее тог-
да многоженство. Тот же обоготворенный предок чествовал-
ся под именем чура (щура); эта форма уцелела в слове «пра-
щур». Значение этого деда-родоначальника как охранителя
родичей сохранилось в заклинании от нечистой силы или не-
жданной опасности: «Чур меня! Чурики!» (т.е. храни меня,
дед). В народных преданиях и поверьях этот чур-дед, храни-
тель рода, имеет еще имя дедушки домового, т.е. хранителя не
целого рода, а отдельного двора. Общение рода с его ушед-
шими предками продолжалось затем в форме поминальных об-
рядов, имевших годичный цикл.
Ранней весной, с первыми признаками пробуждения при-
роды, жгли костры, что было имитацией погребального кост-
ра, и, прыгая через огонь, кликали мертвых, приглашая их ду-
ши «отогреться» у огня. Одновременно в домах выставляли
для них кутью (вареные рис, пшеницу, горох с медом) и воду.
В разгар весны, в день «радуницы», или иначе «навий
день» («навь» — покойник по-древнеславянски), поминовение
усопших совершалось на кладбищах. На могилах ставили
приготовленную накануне пищу и, окликая по именам по-
гребенных, предлагали им попить-поесть. (Подобные обряды
бытуют и по сей день на кладбищах в «родительские дни».,)
Женщины поднимали плач с причитаниями. Затем ритуаль-
ное действо переносилось в селение и обретало иной харак-
тер. У домов, где за прошедший год возникли новые семьи,
совершался обряд «вьюницы», посвященный молодым. Этот
обряд символизировал передачу молодоженов под покрови-
тельство предков.
По завершении посевных работ, в период всхода зеленей,
родичи, собравшись на кладбище, после плача и великого во-

Язычество и неоязычество народов России 27
пля женщин устраивали общие пляски и пение. В этом соче-
тании плача и плясок символизировался таинственным обра-
зом совершающийся переход от смерти к жизни и у людей, и
в природе.
Завершало годичный поминальный цикл действо, кото-
рое устраивалось осенью, по окончании сельскохозяйствен-
ных работ. Накануне дня поминовения, вечером, женщины
ставили на стол еду из зерен и мяса и приглашали предков.
В самый день поминовения селяне собирались на кладбище,
где общение с предками продолжалось, переходя от плача ко
всеобщему веселью. Так живые благодарили своих умерших
за урожай.
Таким образом, культ предков имел практические, жиз-
ненно важные цели. К их защите и покровительству люди
прибегали в своих заботах об урожае и материальном благосо-
стоянии, о продолжении рода, сохранении жилища. Поэтому
с утверждением на Руси христианства эти поминальные обря-
ды не только в значительной степени сохранились, но и ока-
зались включенными в церковный календарь. Православие
спроецировало впоследствии эту функцию предков на хрис-
тианских святых и заступников. Установленные в нем дни
особого поминовения усопших — вторник на первой послепа-
схальной неделе, суббота накануне праздника Троицы, Дими-
триевская родительская суббота, предшествующая празднику
Димитрия Солунского (26 октября по старому стилю) — фак-
тически «узаконивали» эту древнюю религиозную традицию,
придав ей подобающее православию обрядовое оформление.
Аграрная магия имела прямую связь с древним календа-
рем, который слагался в основном из четырех солнечных фаз:
— зимнего солнцестояния (святки от 24 декабря до 6 янва-
ря); это время гаданий и заклинаний будущего урожая, гада-
ний девушек о замужестве; это и время молодежных колядо-
ваний и всевозможных игрищ. Этот праздник существовал и
у других народов. У древних римлян, к примеру, славянскому
празднику Коляды соответствовал праздник сатурналий, по-
священный богу Сатурну. Одним из главных элементов свя-
точных обрядов было ряжение в звероподобные одежды и
пляски в масках. Юноши и девушки «наряжались в хари» или
«лярвы и страшила». Ряженные ходили по домам, пели ко-
лядки — песни , прославляющие бога Коляду, дающего всем
блага. Прославляли также благополучие дома и семьи. Коля-

28 Раздел I
довалыцики всегда требовали за свои добрые пожелания гос-
тинцев и подарков, шутливо предрекая разорение скупым и
жадным. Кроме того, существовал обычай класть рукоять
плуга на стол для того, чтобы мыши и кроты не портили ни-
вы. Маскарады продолжались все зимние святки, усиливаясь
во второй их половине;
— весеннего равноденствия (масленица в древности —
около 24-25 марта); этот цикл празднеств связан со встречей
весны и первым этапом полевых работ - пахотой и севом.
Месяц март, являвшийся долгое время началом нового года
по церковному календарю (до реформы Петра I), открывал
собой целую серию разнообразных обрядов, начиная от вы-
печки из теста весенних жаворонков 9 марта и кончая празд-
ником первых всходов яровых хлебов 2 мая. С началом марта
связана мартовская Коляда. На масленицу жгли костры, сжи-
гали чучело Зимы, скатывали огненное колесо в реку и про-
изводили другие обрядовые действа - все это было ритуаль-
но-магическим «вызыванием» небесного светила, попыткой
стимулировать его животворящую активность. Масленичный
культ печения блинов сохранился в русском быту до наших
дней. Блины символизировали собой солнце, а их ритуальное
«коллективное поедание» — победу дня над ночью, света над
тьмой;
— летнего солнцестояния: 24 июня - день летнего солнце-
ворота — праздник Ивана Купалы («зеленые святки»), русаль-
ский праздник «семик», который отождествлялся с Ярилиным
днем (этот праздник был заменен Православной церковью на
праздник Святой Троицы). Июньские праздники были куль-
минационной точкой языческих празднеств. Это время наи-
высшего развития творческих сил природы. Считалось, что
Ярило или Купало выполнили свою миссию, ибо брошенное в
землю зерно проросло, дало всходы. Поэтому боги мужской
вегетативной природы (Купало — купа — куст, сноп старых рас-
тений, травы) могут и должны умереть до следующей весны.
Все виды искусства проявлялись в этих празднествах в полной
мере: музыка, пение, танцы, военные игры, театрализованные
маскарады и т.п. Купальский праздник знаменовал собой до-
стижение «макушки лета» и был апогеем в годичном цикле
аграрных культов. Главные стихии праздничного действа —
огонь и вода, выступающие в обрядовых песнях как брат и се-
стра; главный персонаж праздника — Купала. Он представлял

Язычество и неоязычество народов России 29
собой столб (или кол), обвитый соломой, наверху — также
пук соломы. Праздник начинался с подожжения куклы Купа-
лы (Ярилы, Каструбоньки или Кастромы). После того как
огонь переходил на разложенный вокруг него костер, участ-
ники прыгали через огонь попарно — юноша и девушка: чем
выше пламя костра и прыжки через него, тем выше будут хле-
ба. Прыжок через костер мог также символизировать собой
обряд очищения. Затем обгоревшего Купалу топили в реке
или озере и сами бросались в воду. Купание символизировало
снятие с себя злых духов и болезней. Непременным элемен-
том этих ритуальных действий были эротические игрища,
призванные возбудить производящую силу природы. В пес-
нях купальского цикла, известных еще в XIX в., слышатся
мотивы кровосмесительного брака брата с сестрой, символом
которого является цветок иван-да-марья, а также отголоски
жертвоприношений девушек божеству реки. В этот день со-
бирали травы, которым приписывали чудодейственную силу.
В купальскую ночь происходили всякие чудеса. В это время
по поверью цвели редкие загадочные травы: разрыв-трава,
папоротник и т.д. Приносили в жертву белого петуха — птицу,
приветствующую рассвет, угодную солнцу. В этот же день с
притворными плачами и непристойными шутками топили и
жгли чучело Мары;
— осеннего равноденствия, которое не праздновалось от-
дельно, а приурочивалось к празднику урожая (8 сентября).
Религиозные или магические мотивы в народных обрядах
имели определенное назначение - склонить на свою сторону
или обезвредить «силы зла». Внутри дома проводился целый
ряд языческих празднеств: гадания и заклинания будущего
урожая, колядки, масленичные разгульные блины, помина-
ние и многое другое - все это начиналось в каждой семье
внутри дома, где глава семьи выполнял функцию жреца и ру-
ководил всем праздничным церемониалом. Вторым этапом
после домашних обрядов было вынесение празднества вовне,
в места общего «мирского схода»; дом же оставался тем пунк-
том, где все начиналось и где кончалось каждое языческое
священнодействие. Недаром словосочетание «домашний
очаг» приобрело устойчивый социальный смысл.
Этнографы зафиксировали множество магических обря-
дов и поверий, связанных с жильем средневекового человека.
Анимистическая («анима» — душа) повсеместность рассеян-

30 Раздел I
ного в природе зла для славянина была столь велика, что он
магическим охранительным узором покрывал и дом, и свою
одежду. Это прежде всего доброжелательные языческие сим-
волы, размещенные на самых «уязвимых» участках жилища и
двора: изображение солнца, «громовые знаки», фигура боги-
ни на вершине строения, подковы и т.д. Как в одежде, так и в
архитектуре был последовательно проведен один и тот же
принцип размещения заклинательного орнамента — орна-
ментировались все проемы, все отверстия, через которые все-
возможные «злыдни» (лешие, полевики, банники, водяные и
т.д.) могли проникнуть к человеку.
Для строительства избы выбирались в лесу особые дере-
вья, не относящиеся к разряду «буйных» или «стоеросовых».
Закладку строения следовало начинать только после полно-
луния. Под углы первого венца бревен клали с магической
целью: клочок шерсти, горсть зерна и т.д. Иногда под угол до-
ма клали конскую голову. Деревянная резьба на фасаде и на
крыше русского дома имеют древние отголоски сложной и
глубоко подуманной системы защиты от нечистой силы. Это
была защита при помощи макрокосмоса, тщательно воспро-
изводимого во всех своих основных элементах в декоре жи-
лища, которое становилось микрокосмосом семьи. Этот ми-
крокосмос повторял картину мира, возникшую в представле-
ниях предков славян. Внизу на ставнях располагались знаки
аграрно-магического ряда. Выше на фронтонах дома или ок-
на воспроизводились небеса с «хлябью небесной» — источни-
ком дождя и влаги. Там же изображалось солнце, восходящее
над землей, и архаичные знаки земного плодородия - символ
Рода (солнечное колесо с шестью спицами). В грозу и бурю
солнечные символы («громовики») должны были спасти от
удара молнии и от пожара. Наконец на крыше дома устанав-
ливались так назывемые коньки, тоже носящие функцию
оберега дома.
В одежде магическим охранительным узором покрыва-
лись ворот, обшлага рукавов, подол, разрезы. Сама ткань счи-
талась непроницаемой для злых духов, так как в ее изготовле-
нии участвовали предметы, изобильно снабженные магичес-
ким орнаментом (прялки, ткацкий стан). Она украшалась
изображениями берегинь, рожаниц, символами солнца, зем-
ли и отражала многоярусность мира. Верхний ярус — небо —
сопоставлялся с головным убором (стилизованные иногда

Язычество и неоязцнество народов России 31
под мифических птиц, переносящих солнце по небосводу);
земле соответствовала обувь (сапоги или туфли лодочкой
символизировали собой ладью, перевозящую светило по под-
земной реке или морю). То же самое можно наблюдать и вну-
три дома, где все предметы обихода были покрыты магичес-
ки-заклинательными знаками.
Анимистическое мировоззрение славянина не позволяло
ограничиться защитой своего дома только извне; нужно было
предусмотреть и обезопасить все вносимое в дом и снабдить
человека всем арсеналом языческих символов. Поэтому все,
что относится к приготовлению и потреблению пищи, изго-
товлению одежды и мебель (кровать, сундук и т.д.) - все это
щедро покрывалось сакральными изображениями.
Внутри дома главным оберегом семьи была печь («домаш-
ний очаг»). У печи давали клятвы, заключали договора. В пе-
чи обитал покровитель дома - домовой. Другим таким свя-
щенным местом в избе была матица — главный срединный
брус потолка. Он был покрыт солярной символикой. После
принятия христианства солярные знаки были заменены вось-
миконечным крестом, что свидетельствует о длительности
веры в магическую силу матицы.
В каждом доме было специально отведенное священное
место, где впоследствии ставились иконы - «красный угол».
Иконы украшались ритуальными полотенцами — «набожни-
ками», на которых зачастую вышивались архаические языче-
ские сюжеты. Эти сюжеты носили ярко выраженный харак-
тер древних оберегов.
Особый интерес представляют закл и нательные подвески-
амулеты. В отдельных погребениях встречены целые наборы
амулетов, подвешенных на цепочках на общей основе. Так, в
составе одного из них имеются две ложки, птица, челюсть
хищника и ключ. Ложка - символ сытости, благосостояния и
довольства, ключ — символ богатства и сохранности. Подвес-
ки в виде стилизованных птиц и животных, очевидно, связа-
ны были с их животными свойствами. Иногда в составе набо-
ров подвесок-амулетов имелись еще и бубенчики, которые
своим звоном отгоняли злых духов. Зубы и когти хищников
также служили для ограждения от зла. Амулеты-гребни явля-
лись оберегами от болезней. Волосы в древности символизи-
ровали силу и мощь человека (вспомните сюжет с библей-
ским персонажем Самсоном). Женщины-христианки поэто-

32 Раздел I
му должны были покрывать волосы платком, что символизи-
ровало подчиненное отношение к мужчине.
Весьма многочисленную группу амулетов образуют зоо-
морфные подвески, называемые коньками. Конь был симво-
лом добра и счастья и связывался с культом солнца. Может
быть поэтому почти на всех подвесках имеются солнечные
знаки — кружковый орнамент. Другие зооморфные подвески —
в виде рыбы, зайца и собаки - были мало распространены. Ис-
пользование защитных амулетов — явление общее для цивили-
зации на всем пути истории человечества. Причем форма аму-
летов зачастую имеет схожие черты в различных культурах —
крест, круг, квадрат, треугольник и т.п. Так, к примеру, извест-
ны древнеармянские амулеты, относящиеся к 1-му тысячеле-
тию до н.э. Они украшены крестами, связанными с солнечным
символом (крест; крест, вписанный в круг), а следовательно, с
такими понятиями, как плодородие, вечная жизнь и т.д. Запад-
ным специалистам хорошо известны ажурные колесики, укра-
шенные крестом, меровингского происхождения (еще в XIX в.
торговцы перепродавали их под именем «колес св. Екатери-
ны»). Эти галльские колесики, резаные и литые, изготовля-
лись в древности из различных металлов, благородных и не-
благородных. Их носили на шее или на поясе. Паломники ча-
сто украшали ими головные уборы. Талисманы-колесики бы-
ли связаны с солнечным культом и украшены лучами, креста-
ми, а иногда изображениями животных. Они «христианизиро-
вались» где-то в VII в.
Важнейшую роль в культовых и обрядовых действах, а
также в социальной иерархии древнеславянского общества
играли жрецы. В этом сословии было много различных раз-
рядов. Известны «волхвы-облакопрогонители», предсказы-
вавшие и создававшие своими магическими действиями не-
обходимую людям погоду; «волхвы-целители», лечившие лю-
дей средствами народной медицины; «волхвы-хранильники»,
руководившие сложным делом изготовления разного рода
амулетов-оберегов; «волхвы-кощунники», сказители «ко-
щун» — мифов, хранители древних преданий и эпических
сказаний. Сказителей называли также «баянами», «обаятеля-
ми», что связано с глаголом «баять» — рассказывать, петь, за-
клинать. Кроме волхвов-ведунов существовали и женщины-
колдуньи, ведьмы (от «ведать» — знать), чаровницы, «потво-
ры».

Язычество и неоязычество народов России 33
Христианские учителя часто проповедовали против тех,
кто вызывал языческих богов и поклонялся деревьям. Они
запрещали надевать амулет на шею человека или животного.
Однако это не мешало продолжать их изготовление, придавая
при этом языческому содержанию христианскую форму
(к примеру, амулеты со святыми мощами, ладаном и иконой
на груди).
Верования, связанные с космогонией, с одной стороны, и
христианством — с другой, существовали в Древней Руси в
разных формах и не только в народном искусстве. Напомним
о существовании подвесок и серег в виде месяца или лунни-
цы, распространенных в киевскую домонгольскую эпоху.
Трудно переоценить также значение амулетов-змеевиков.
Иконография змеевиков сложная: если на одной стороне
обязательно изображено «змеиное гнездо», то имеющиеся на
другой стороне христианские мотивы очень разнообразны:
Богоматерь с младенцем, Христос, ангел, святые на конях,
семь спящих эфесских отроков (связывается с борьбой про-
тив лихорадки, или трясовищ, — их 7 или 12 в зависимости от
каждого отдельного случая) и другие персонажи. Сосущест-
вование в течение нескольких веков на обеих сторонах змее-
виков сцен канонической иконографии и головы античной
медузы или змеиного гнезда является как бы символом двух
лиц древнерусской культуры. В различных формах и в совер-
шенно различных контекстах, синкретизма или двоеверия, это
явление было свойственно многим культурам в истории че-
ловечества.
Для языческого мировоззрения характерно то, что, разли-
чая мир реальный и мир потусторонний, оно не разделяет их
и второй строит по образцу первого. В монотеистических ре-
лигиях (например, в христианстве) наоборот, оба мира абсо-
лютно противопоставлены друг другу, и мир обыденного
опыта в отличие от мира сверхъестественного временен, име-
ет начало и конец бытия. Данное воззрение в мистической
форме утверждало идею исторического развития, изменения,
ознаменовавшую качественное преобразование в способе
восприятия человечества. Язычество не знает представления
о прошлом, каждое поколение повторяет все то, что соверша-
ли прежние, сменяются лица, но не события. В этой собы-
тийной устойчивости, утверждающей неизменность бытия, и
реализуется сущность воззрений язычества. Смерть означала
3 - 2608

34 Раздел I
для славян не исчезновение, а лишь переход в иной мир
(«ирья»). Рай они воображали цветущим, зеленым садом; об
аде славяне имели самые неопределенные представления.
Обычай сожжения покойника основан на веровании, что ду-
ша, очищенная огнем, немедленно может войти в рай, чему
способствовали и жертвы, приносимые на могиле. Но душа
человека недостойного, по-видимому, должна была мучиться
в каком-то преисподнем огне («пекло»), прежде чем попасть
в рай.
Большое место в славянском мировоззрении занимали
религиозные феномены, связанные с противопоставления-
ми. Чет и нечет, благоприятные и неблагоприятные числа и
дни недели. К благоприятным относились числа три (три
уровня мирового дерева, бог Триглав, три как обязательное
фольклорное число); четыре (четырехглавый Збручский
идол); семь (Семаргл), девять и двенадцать. Несчастливыми
могли быть некоторые нечетные числа (число тринадцать —
«чертова дюжина») или же какая-то половина целого («лихо
одноглазое»).
Противопоставление правый - левый* лежит в основе
древнего мифологизированного права (право - неправо,
справедливость - несправедливость, правильность — непра-
вильность, Правды на небе и Кривды на земле в персонифи-
цированных образах). Это же противопоставление означает
расположение злых и добрых духов в антропоморфном про-
странстве индивида. Данные представления перешли в хрис-
тианские понятия нахождения злого ангела с левой и, соот-
ветственно, доброго ангела с правой стороны верующего (от-
сюда — «плюнуть три раза через левое плечо»).
Противопоставление мужской — женский соотносится с
оппозицией верх — низ. В космическом плане трактуется как
противопоставление неба и земли, светлого и темного (зна-
чительная роль женщины в магии и колдовстве), рациональ-
ного и иррационального, активного и пассивного начала.
Итак, к концу X в. восточнославянские племена, объеди-
ненные в Древнерусском государстве, имели развитую, мно-
гослойную систему религиозных представлений. Сформиро-
* Это противопоставление основательно закрепилось в последующем языке
и культуре. К примеру, современный язык во множестве изобилует такими
негативными свойствами «левой» стороны, как «пойти налево», «левизна»,
«левак» и т.д.

Язычество и неоязычество народов России 35
валась иерархия антропоморфных божеств, в которой веду-
щая роль принадлежала Перуну. Таким образом, наметилась
тенденция последующей эволюции от многобожия к моноте-
изму. Однако для естественного завершения этого процесса у
нее уже не оставалось времени. Исповедовавшиеся соседни-
ми народами религии единого Бога - христианство, ислам и
иудаизм — представляли собой уже готовые идейно-мировоз-
зренческие системы, каждая из которых могла бы способст-
вовать консолидации молодого Древнерусского государства,
укреплению великокняжеской власти. Необходимо было
только сделать выбор.
© Сторчак В.М.
з*

Глава 2
Русское неоязычество
Главным источником религиозно-философских взглядов
русских неоязычников является «Влесова (Велесова) книга»1,
а также труды по истории русской и славянской культуры и
религии. Популяризаторами книги были в основном литера-
торы и журналисты патриотической ориентации (Игорь Коб-
зев, Дмитрий Жуков, Валерий Емельянов, Валерий Скурла-
тов, Юрий Бегунов, Александр Асов и др.). Тексты этого про-
изведения дали возможность неоязычникам не только осво-
ить верования в антропоморфных богов, но и подвести под
эти верования мировоззренческие основы.
В России первые неоязычники появились в 70-х гг. XX в. в
кругу авторов и читателей самиздатовского национал-патриоти-
ческого журнала «Вече», издававшегося Владимиром Осиповым
и Анатолием Ивановым (Скуратовым) в 1971—1974 гг., аантихри-
стианские работы последнего «Тайна двух начал» (1971) и «Хрис-
тианская чума» (1978) являются культовыми для неоязычников.
Другим представителем зарождавшегося религиозного на-
правления стал Валерий Емельянов. В конце 1973 г. он написал
письмо «Критические заметки русского человека о патриоти-
ческом журнале «Вече»«. В нем он обвинил редакцию «Веча» в
потворстве сионизму, расшатывании идеологических устоев
государства, а также сформулировал тезис о православии как
«предбаннике иудейского рабства»2. В 1978—1980 гг. В. Емель-
1 Историю обнаружения и критику подлинности этого произведения см.:
Верховский A.M., Михайловская Е.В., Лрибыловский В.В. Политическая
ксенофобия. Радикальные группы. Представления политиков. Роль Церкви. М.,
1999. С. 124-126.
2 См. там же. С. 127.

Язычество и неоязычество пародов России 37
янов выпустил самиздатовскую книгу «Десионизация», в кото-
рой изложил заимствованную из «Протоколов сионских муд-
рецов» концепцию мировой истории как арены борьбы евреев
и их «масонской агентуры» против остального человечества.
В Москве «Десионизация» распространялась в виде ксероко-
пированной книги, иллюстрированной фотокопиями картин
К.Васильева («Илья Муромец борется с христианской чумой»
и т.п.). В 1987 г. после недолгого сотрудничества с Патриотиче-
ским объединением «Память» (Д.Васильев) В.Емельянов со-
здает свою собственную организацию антихристианской и
языческой ориентации — Всемирный антисионистский и анти-
масонский фронт «Память» (ВАСАМФ «Память»), а в 1991 г. —
Общество «Память». Эта организация стоит на позициях от-
кровенного антисионизма и выступает за установление в Рос-
сии монархии во главе с династией потомков Сталина.
В конце 70-х — начале 80-х гг. на авансцену выходит актив-
ный популяризатор «Велесовой книги» В.Скурлатов. Соеди-
нив эту книгу, отдельные догмы православия и ислама, а так-
же учение Николая Федорова о «воскрешении предков»,
В.Скурлатов пришел к синтетической квазирелигиозной док-
трине — «Правая вера». Основу неоязыческой веры В.Скурла-
тов и его последователи видят в триаде «Правь—Навь—Явь».
Правь — одно из основных понятий славянской филосо-
фии. Понимается как всеобщий закон, установленный Дажь-
богом, согласно которому существует мир. Это понятие по-
добно «саттве» индийской философии (ясность, абсолютная
реальность, гармония);
Явь — светлая сила, управляющая миром, одновременно
сам этот светлый мир, «белый свет». Ей соответствует фило-
софское понятие, подобно понятию «янь» в китайской фило-
софии, «раджасу» в индийской философии (активные силы,
пытающиеся изменить мир). Противостоит Нави;
Навь — темная сила, управляющая миром, одновременно
загробный мир, «тот свет». Ей соответствует философское по-
нятие, аналогичное понятию «инь» в китайской философии,
«тамас» в индийской философии (пассивные силы, пытаю-
щиеся оставить мир неизменным). Противостоит Яви.
В качестве основного божества славян последователи «Ве-
лесовой книги» выделяют Триглава — единого бога с тремя
лицами (Сварог—Перун—Световид; по С.Лесному и А.Асо-
ву — Сварог—Перун—Велес).

38 Раздел I
С началом перестройки и в последующие годы неоязыч-
ники начинают активную общественную деятельность. Среди
причин распространения неоязычества в России можно вы-
делить следующие:
— идеологической обстановки в стране и бурный рост, в
связи с этим, религиозного ренессанса, компенсирующего
идеологический вакуум в постсоветской России;
— отсутствие общенациональной парадигмы, которая
сплотила бы нацию в едином идеологическом и социокуль-
турном пространстве;
— активный поиск национальных корней и связанные с
ним исторические и философские, не всегда профессиональ-
ные и добросовестные изыскания;
— политические пристрастия национальной элиты и ин-
теллигенции, связанные с распадом СССР и увеличением су-
веренитета субъектов Российской Федерации. Происходит
активизация националистических сил самого разного проис-
хождения, в том числе разнообразных этноцентрических дви-
жений на религиозно-этнической почве. Отсюда стремление
к национальной сегрегации и национальному обособлению.
Большой потенциал для новых неофитов неоязычества содер-
жат в себе сотни организаций, групп и сообществ колдунов, магов
и экстрасенсов; адептов Вуду; оккультных центров; псевдомеди-
цинских групп и оккультных целителей; центров и обществ теосо-
фии, антропософии, последователей Рерихов и Блаватской; аст-
рологов и астрологических групп; сообщества контактеров; пси-
хокультов и культов оккультного развития личности и т.п.1
Одной из важных причин оживления язычества является
влияние образов и персонажей языческой мифологии и идео-
логии на современную культуру: жанр «фэнтези» в литературе
как зарубежных (книги М.Муркока, Дж.-Р.-Р.Толкьена «Влас-
телин колец» и др.), так и современных отечественных авто-
ров {А.Куликов «Меч и судьба», Е.Семенова «Волкодав» и др.);
живопись (К.Васильев); традиционные славянские язычес-
кие обрядовые действа на основе фольклорных разработок
В.Щурова, О.Ткачева и др.; рок-группы с ярко выраженными
славянскими языческими мотивами (группы «Вопли Видо-
плясова», «Калинов мост» и др.).
1 См.: Новые религиозные организации России деструктивного, оккультного
и неоязыческого характера: Справочник. T.2. Оккультизм. 4.1. М., 1999.

Язычество и неоязычество народов России 39
Выход из кризиса, который переживает современное рос-
сийское общество, неоязычники видят в культивировании по-
литеистической религии. При этом преимущества данной веры
и образа жизни видятся в том, что эта религия, объединяя мно-
жество групповых и местных культов, представляет собой «ре-
лигию дел», а не «мистику христианской веры»; переживания
«опыта посвящения», а не «спекулятивную интеллектуальную
метафизику» Библии. Поэтому, по мнению апологетов неоязы-
чества, не может быть официального, догматического язычест-
ва, застывшего в установленных структурах. Не должно быть
ни Церкви, ни универсального Символа веры. Но должна быть
богатая символами, плюралистическая и разнообразная в сво-
их обрядах и образах богов религия. Такая мировоззренческая
установка объясняет причудливое эклектическое смешение в
идеологии многих неоязыческих структур различных религий.
Первое легальное языческое богослужение было проведено
23 декабря 1989 г. в окрестностях ст. Салтыковская Горьковской
ж.д. Объектом богослужения был славянский языческий бог
солнца Хоре. Участники акции жгли на берегу озера огромные
костры из уложенных восьмиугольником бревен, водили хоро-
воды и наблюдали ритуальные рукопашные бои ратоборцев из
Клуба славяно-горицкой борьбы. В мероприятии участвовало
более 100 человек. Около 25 неофитов прошли церемонию «ан-
тикрещения» - отказались от своих христианских имен и полу-
чили новые «имена во Хоросе». Организатором акции была
Московская языческая община, в состав которой входили пред-
ставители Клуба - руководитель А.Белов («волхв Селидор») — и
ВАСАМФ «Память» — Валерий (Велемир) Емельянов.
В 1993 г. А.Белов зарегистрировал новую организацию в
Управлении юстиции г. Москвы - Славянскую языческую об-
щину (СЯО) — в качестве религиозного объединения. В ней
состоят несколько сот человек в Москве, в общинах Калуги,
Калининграда, Владимира, Ижевска, Рязани. Верховным
жрецом МСЯО является Сергей Игнатов (Млад). Сам А.Бе-
лов занят в основном делами Клуба славяно-горицкой борь-
бы и «Воинского сословия». Последователи Белова считают
христианство вредным еврейским изобретением, а демокра-
тию — продуктом «сионо-масонского заговора»1. А.Белов
1 См.: Верховский A.M., Михайловский Е.В., Прибыловский В.В. Политическая
ксенофобия. Радикальные группы. Представления политиков. Роль Церкви. С. 128.

40 Раздел I
входит также в руководство небольшой национал-патриоти-
ческой партии «Русский стиль», созданной под эгидой кон-
церна «Гермес»*. В 1990 г. Московская языческая община вы-
пустила пробный номер самиздатовского журнала «Сокол».
Со второй половины 90-х гг. московские неоязычники печа-
таются в основном в журналах «Русский стиль» и «Наследие
предков»**.
В 1998 г. В.Авдеев, А.Иванов, А.Белов и др. зарегистриро-
вали Московское отделение общества «Европейская синер-
гия» (руководитель общества - Р. Стокере (Брюссель), целью
которого является изучение европейских языческих тради-
ций.
Параллельно с Москвой другим центром неоязычества
становится Санкт-Петербург. Первым питерским язычником
и изобретателем термина «ведизм» считается В. Безверхий
(«волхв Остромысл»). В 1990 г. под влиянием Безверхого груп-
па национал-патриотической молодежи создала общество
«Союз венедов». Идеологи «Союза» считают венедами «наро-
ды Евразии, занимающиеся хлеборобством». В октябре 1990 г.
«Союз» принял решение о поддержке «Русского националь-
ного единства» (А.Баркашова), а в 1991 г. члены «Союза» со-
ставили костяк Петербургского отделения Русской партии.
Идеология «Союза венедов» строится на основе произ-
вольной реконструкции древнеарийской религии, отождеств-
ляемой со славянским язычеством. При этом русское право-
славие «венеды» считают ступенью развития славяно-арий-
ского язычества. «Венеды» называют себя то религиозной об-
щиной, то историко-культурным обществом; то признают
язычество «религиозной конфессией», то отрицают это. Фак-
* Очень близок по своему мировоззренческому, идеологическому и
организационному содержанию Центр древнерусских ратоборств и воинской
культуры «Святогор» в г. Коломна (руководитель Центра - А.Егоров), а также
Ведическая община в Обнинске, вологодская община «Род», общество «Анты» в
Ростове-на-Дону. В них отмечают четыре обязательных праздничных обряда -
масленичный (он же новогодний), купальский, Яров день, Мокошь-день.
Исповедуется культ бога-воина, много внимания уделяется изучению славянской
борьбы. Почитаются домовые, лешие, русалки; практикуются волхования (гадания)
по разбрасыванию стрел, по бобам, по огню и воде. Во главе общин стоят жрецы.
** В 1997 г. в этом журнале (№ 4) появилась примечательная статья члена
Союза писателей России В.Авдеева, который предлагает объявить гены русской
нации государственным достоянием и клонировать наиболее ценных
представителей расы в неограниченном количестве.

Язычество и неоязычество народов России 41
тически это мистико-политическое объединение неоязычес-
кой и профашистской организации1. «Союз венедов» издает
газету «Родные просторы» и журнал «Волхв».
Параллельно и независимо от «Союза венедов» в Ленин-
граде/Санкт-Петербурге начала существование другая версия
«Русской Веды», именуемая также «Аутентизмом» (достиже-
ние «самости», или «подлинности»). Автором этой версии
стал С. Семенов, создатель и идеолог целого ряда петербург-
ских объединений культурно-оздоровительного, мистико-
философского и отчасти политического характера: Клуба
психической культуры, Добровольного общества «Оазис»,
Духовного союза «Тезаурус», клуба «Россы», Ленинфадского
мужского клуба, Русского освободительного движения (РОД)
(отличающегося националистическим радикализмом), Гума-
нистической партии.
В качестве элементов «аутентичности» Семенов и его по-
следователи выделяют национальность и пол. Религиозно-
мистическая сторона его взглядов изложена в брошюрах «Го-
ить» и «Громовой знак». «Гоить» — «медальон, на передней
стороне которого изображен лик человека (самого С.Семено-
ва во время гойной (жизнеутверждающей) медитации, когда
звучат слова: «Гой-еси вы, люди добрые, Даждьбог дарует нам
жизнь вечную; возвращайтесь к нему на родину, в фядущее
Богочеловечество!..»), а на задней — восьмиконечная свасти-
ка и слова: «Наша цель — Богочеловечество».
Брошюра «Громовой знак» посвящена прославлению «пе-
ру нического начала в нашей душе и в нашей культуре», кото-
рое подрывают «пришельцы-космополиты».
На волне неоязыческого возрождения в России за послед-
нее десятилетие появилось несколько десятков политических
партий и организаций, идеологические установки которых
близки в той или иной мере языческому мировоззрению. Вот
лишь некоторые из них:
— Русская партия - основана в 1990 г. В.Корчагиным. Со-
гласно преамбуле, программа партии характеризуется как
«антикоммунистическая, антимарксистская, антихристиан-
ская, антисионистская». В ноябре 1991 г. состоялся II съезд
Русской партии, на котором было принято следующее поло-
жение: «Признать христианство, проповедующее идею бого-
1 См.: Верховский A.M., Михайловская КВ., Прибыловский ВВ. Политическая
ксенофобия. Радикальные группы. Представления политиков. Роль Церкви. С. 129.

42 Раздел I
избранного израильского народа, еврейской идеологией и
пришлой религией, способствовавшей установлению сио-
нистского ига в России. Содействовать возрождению Право-
славия, Ислама и Русской веры, где под Богом понимается
Природа»;
— Русское национально-освободительное движение
(РНОД) — основано в 1994 г. А.Аратовым (Огневед). РНОД из-
дает одноименную газету и журнал «Русская правда», которая
имеет антисемитский и антихристианский характер. Под эги-
дой подразделений РНОД стали выходить следующие издания:
«Газета вопросов» («РНОД-Александр», Москва), газета «За
Русь» («Отечество», Новороссийск, в которой регулярно печа-
тается Светлана (Светослава) Вишнякова - руководительница
языческой общины Комсомольска-на-Амуре). В изданиях
А.Аратова регулярно печатаются екатеринбургский языческий
публицист Ант Росс и омский сочинитель языческих мифов Ва-
лерий Демин. Под прямым влиянием Аратова в Рязани выходят
антихристианско-антисемитские и проязыческие газеты «Союз
славян», «Ариец»;
— Русская трудовая партия России - основана в 1997 г.
А.Мамьяновым, О.Гусевым, Р.Периным. Радикальная нацио-
нал-патриотическая партия с центром в Санкт-Петербурге.
В программе зафиксировано, что партия признает и поддер-
живает две русские национальные религии: язычество и пра-
вославие: «Свобода вероисповедания двух традиционных ре-
лигий русского народа — ведической дохристианской и пра-
вославной. Деятельность всех остальных религий должна
быть ограничена территориями их традиционного распрост-
ранения. Все виды тоталитарных сект и религиозных течений
должны быть запрещены». Председателем РПТР стал А.Ма-
мьянов (новообращенный православный), а заместителем
председателя — Р.Перин (язычник-ведист);
— Церковь Нави, или Священная церковь белой расы —
основана 21 апреля 1996 г. И.Лазаренко в Москве. Церковь
восприняла внешнюю эстетику ку-клукс-клана (балахоны,
факелы и т.д.) и совершает оккультистские обряды. Активис-
ты Церкви Нави расклеивают свои листовки в метро, иногда
вклеивая в них кусочки «заколдованных» бритвенных лезвий;
— Партия духовного ведического социализма — основана
в 1995 г. В.Даниловым, Н.Ледовских (редактор газеты «Воля
России») и др. Радикально-националистическая партия с эк-

Язычество и неоязычество народов России 43
лектическим смешением мировоззрения кришнаитов, сла-
вянского язычества и теорий арийского единства. В 1996 г.
В.Данилов издал книгу «Русь ведическая в прошлом и буду-
щем: Основы мистической политологии (Евангелие от ари-
ев)», где изложены основополагающие принципы партии;
— Праворадикальная партия - основана в 1992 г. Э.Лимо-
новым, С.Жарковым, А.Архиповым. Выпускает журнал «Ата-
ка» (до октября 1993 г. — «К топору»). Исходят в своих про-
граммных выступлениях из принципов, изложенных в изда-
ниях «Наследие предков», «Мифы и магия индоевропейцев»,
«Волхв», монографиях А.Гриневича, А.Асова, А.Белова,
А.Егорова и др.: понятие Севера составляет единую нацию
(противостояние Север-Юг); никаких национальных авто-
номий — закрепление принципа бессубъектности в Конститу-
ции РФ; подбор государственных служащих снизу доверху по
национальному признаку, формирование правящей элиты
только из лиц русской национальности; предоставление пол-
ной государственной независимости народам Северного Кав-
каза с одновременным установлением жесткой, непроницае-
мой границы на территориях, прилегающих к этому району;
присоединение к России части территории Казахстана, Кир-
гизии, а также тех территорий бывших республик СССР, где
преобладает русское население; противодействие влиянию
США и НАТО на российскую политику;
— Движение «Русское национальное единство» (РНЕ) —
крупнейшая в России организация национал-социалистичес-
кой ориентации. Возникла осенью 1990 г. в результате ухода из
Национально-патриотического фронта «Память» группы по-
следователей А.Баркашова. Анализ высказываний членов РНЕ
и его лидера А.Баркашова в ряде интервью в прессе, а также
анализ документов РНЕ позволяет судить о том, что вопреки
официальным заявлениям о приверженности каноническому
православию члены РНЕ убеждены, что православие есть сум-
ма «евразийских нордических мистерий». Во многом это пони-
мание религии основано на книгах одного из идеологов поли-
тического гностицизма — А.Дугина, читавшего в конце 80-х гг.
для членов общества «Память» лекции по «белой веданте» —
комплексу религиозно-оккультных взглядов, где прослежива-
ется «нордическая» мистика. В оккультной традиции принято
рассматривать православных святых как «магов», получивших
инициацию из Космоса или от «матери-земли», поклонение

44 Раздел I
которым «увеличивает оккультные силы». Баркашовцы не при-
знают существующей церковной иерархии (считая ее инфиль-
трованной евреями, начиная с патриарха); не признают Ветхий
Завет священной книгой и объявляют Иисуса Христа и 11 апо-
столов «не евреями, а галилеянами». С их точки зрения, род-
ным языком Христа как истинного арийца был санскрит. В
РНЕ принято с уважением относиться к А.Гитлеру, главной
(или единственной) ошибкой которого считается вступление в
войну с Россией. Сам А.Баркашов признает себя не фашистом,
а националистом1. РНЕ близки по духу такие политизирован-
ные организации, как «Союз венедов» под руководством
В.Безверхого и «Джива — храм Инглии». Члены РНЕ, к приме-
ру, охраняют храм и массовые мероприятия инглиистов, тогда
как последние читают газету РНЕ «Русский порядок», публи-
куют выдержки из нее в своем альманахе «Джива-Астра» и ис-
пользуют свастику, сходную с символикой РНЕ;
— Джива — храм Инглии (другие названия — Орден-миссия
«Джива — храм Инглии», «Единая древнейшая вселенская об-
щина», «Древнерусская Инглиистическая церковь») - зарегис-
трирована в Омске в 1992 г. под руководством А.Ю.Хиневича.
С его точки зрения, именно в Западно-Сибирском регионе в
древности зародилась проторелигия — инглиизм с центром, ге-
ографически близким с современным Омском. Название орде-
на переводится как «Душа — храм бесконечности» или «Душа —
храм Бога». Эклектичность вероучения видна в представлен-
ном в уставе ордена перечне источников, которые включают в
себя почти все известные в мире вероучения (от Упанишад и
славянской мифологии до Книги Мормона, Корана, Талмуда и
Библии). Превалирующая составляющая доктрины организа-
ции — оккультно-религиозные учения и восточный мисти-
цизм. Пантеон богов ордена состоит из шести с лишним десят-
ков богинь и божеств. Во главе пантеона стоит Ра-М-Ха (Рам-
ха) - Единый Бог-Творец, непознаваемая сущность, излучаю-
щая Жизнеродящий Свет и Первичный Огонь Мироздания
(Инглию), из которого появились все существующие вселен-
ные и обитаемые миры. Его неотъемлемой частью является
Род-Прародитель, единый покровитель всех родов Расы Вели-
1 См.: ВерховскийЛ.М., Михайловская Е.В., Прибыловский В.В. Политическая
ксенофобия. Радикальные группы. Представления политиков. Роль Церкви. С.
39^0.

Язычество и неоязычество народов России 45
кой и потомков Рода Небесного, бог-покровитель вселенных
Мира Прави. В числе других богов представлены в основном
божества из языческого пантеона: Перун, Ярило, Стрибог,
Хоре, Семаргл, Рожана, Велес, Коляда, Дажьбог. Помимо это-
го существует множество второстепенных богов, которых по их
функциям можно сгруппировать условно в четыре направле-
ния: ведающие силами природы; ответственные за отдельные
природные стихии; формирующие судьбы человека; ответст-
венные за отдельные сферы деятельности человека (рождение,
воинское искусство, ремесла и т.д.)- К основным обрядам отно-
сятся: первое причастие (в 9 лет); крещение — водное (в 9 лет),
огненное (в 24 года) и святым духом (в 36 лет). «Святое знаме-
ние» (очень похожее на стилизованное православное) полага-
ется сначала на лоб, «чтобы освятить ум, постигающий муд-
рость богов и предков наших»; затем на левый и правый глаз,
«чтобы освятить зрение наше и видеть истинное Творение Еди-
ного Бога; потом на губы, «чтобы освятить слово Божие и муд-
рость Божию, исходящие из уст наших, и сберечь от хулы уста
наши». Молитвы обычно творят перед статуями богов или же
перед их иконами. Летоисчисление ордена ведется от несколь-
ких отправных дат: от Сотворения мира в Звездном храме —
7506 г.; от Великого похолодания — 130006 г.; от основания Ас-
гарда Ирийского (Омска) - 106776 г. В уставных документах
структура Церкви представлена как община с весьма жесткой,
авторитарной иерархической системой подчинения, на базе
которой строится «Новая Церковь Божественного Открове-
ния». Орден возглавляет первосвященник, который руководит
Советом старейшин. Священнослужители разбиты на четыре
категории в зависимости от выполняемых функций: храмовни-
ки, странники, волхвы, духовники. В 1994-1995 гг. орденом за-
регистрированы уставы четырех учебных заведений, созданы
религиозное предприятие ТОО «Асгард», дочерние предприя-
тия «Ирий», «Хоре». Совместно с Центром по исследованию и
изучению паранормальных и аномально-контактных явлений
орден выпускает альманах «Джива-Астра»1;
— Объединение «Золотой лев» — учреждено в 1996 г. тремя
национал-патриотическими публицистами — литератором
14 См. подробнее: Новые религиозные организации России деструктивного,
оккультного и неоязыческого характера: Справочник. Т. 2. Оккультизм. 4.1. С.
185-188.

46 Раздел I
С.Городниковым (автор книги «Историческое предназначе-
ние русского национализма» и фантастических детективов),
журналистом А.Савельевым и бывшим коммерческим дирек-
тором газеты «Русская правда» В. Давыдовым. «Золотой лев»
выступает за национальную диктатуру, проповедует скорее
имперский, нежели этнический национализм с ярко выра-
женным капиталистическим и «прогрессивным» характером;
— «Триверы» (г. Архангельск) - это молодежные организа-
ции, вероучение которых окрашено русским национализмом и
синкретическим сплавом двух форм православия (никониан-
ское и старообрядческое) и славянским язычеством. Во время
своих обрядов они ритуально сжигают иностранные товары.
Многие члены общин занимаются в клубах русских националь-
ных единоборств. Хорошим тоном считается негативное отно-
шение к иудаизму, масонству. «Триверы» симпатизируют Рус-
ской партии, Русскому освободительному движению, Русскому
национально-освободительному движению. В своей культурно-
политической деятельности пропагандируют культурную изоля-
цию России от влияний с Запада и Востока. Эти задачи призва-
ны решать печатные органы «триверов»: газеты «Русские ведо-
мости», «За русское дело», журналы «Волхв», «Русский стиль».
Символом организаций является солнцеворот (свастика);
— Новое общественное русское движение (НОРД) — на-
ционал-патриотическая организация с центром в Москве, ос-
нованная в 1995 г. Лидер — Г.Шепелев (председатель правле-
ния). К 1999 г. филиалы НОРДа сложились в Санкт-Петер-
бурге, Самаре, Ставрополе, Липецке, Воронеже. Основной
печатный орган — бюллетень «Светоник». Официальной иде-
ологией считается «нордизм» — «эволюционная теория по от-
ношению к сегодняшнему национализму». Цель движения —
«всемерное содействие восстановлению и строительству на-
ционального Русского государства в России»1. Выступает за
объединение России и Белоруссии с президентом А.Лукашен-
ко во главе. Основной акцент в идеологии делается на рас-
крытии и росте духовного и нравственного потенциала наших
соотечественников через их активное участие в общественно-
политической жизни. В программных заявлениях организа-
ции проводится идея культурно-религиозного родства гер-
1 Верховский A.M., Михайловская Е.В., Прибыловский В.В. Политическая
ксенофобия. Радикальные группы. Представления политиков. Роль Церкви. С. 30.

Язычество и неоязычество народов России 47
манских и славянских народов, доказывается близость их ми-
фологий. От мифологии следует культурная преемственность
к идеям сверхчеловека Ф.Ницше. В этих же документах аргу-
ментируется культурная преемственность славянского языче-
ства и русского православия: арийская культура — славянско-
германское язычество — православие — «новая эра (эра Рос-
сии)». Политическое направление деятельности организации
характеризуется как правый национализм;
— Общественное объединение «Возрождение» — создано в
1995 г. на базе Либерально-демократической партии «Возрож-
дение» (ЛДПВ), возглавляемой видным идеологом импер-
ской ориентации В.Скурлатовым. «Возрождение» деклариру-
ет «государственническую конфессионально-нейтральную
позицию», одновременно отстаивая принципы «Праоой ве-
ры», которая основана на православии, буддизме, исламе,
«Велесовой книге» и учении «Общее дело» Н. Федорова. Из-
дает газету «Возрождение»;
— Народная национальная партия (ННП) — неофашист-
ская партия в Москве, основанная А. Ивановым-Сухарев-
ским, А. Широпаевым и др. в 1994 г. Идеологией ННП счита-
ется «русизм», согласно которому XX век ознаменован двумя
арийскими героями: это царь Николай II — герой-жертва и
А.Гитлер — герой действия, который понес крест-свастику в
«порабощенную жидами Россию». ННП выступает за аннули-
рование Беловежских соглашений, провозглашение право-
славия государственной религией, лишение «лиц нерусской
национальности или неправославного исповедания» россий-
ского гражданства, высылку всех иностранцев, запрет на про-
дажу земли, уничтожение всех плотин на Волге и т.д. Свою
политическую ориентацию ННП определяет как «националь-
но-экологическую, православную». В то же время в ННП
сильны антихристианские и неоязыческие («ведические») на-
строения, что, по мнению А.Иванова-Сухаревского, не про-
тиворечит идее «русизма», поскольку «вера разъединяет,
кровь соединяет»;
— Общественное русское правительство России — возник-
ло в 1991 г. под руководством В.Корчагина, который придер-
живается антикоммунистического и антихристианского (нео-
языческого) варианта радикального национализма. Основной
печатный орган — газета «Русские ведомости», которая вы-
держана зачастую в радикальных и антисемитских тонах;

48 Раздел I
— «Альфа и омега»; «К Богодержавию», а также «Белая
Русь — край мира, любви и согласия»; «Всенародное ментали-
тетное общество» и др.1
Многие из вышеперечисленных партий и организаций в сво-
их мировоззренческих и идеологических основах придержива-
ются эклектического смешения различных религиозных веро-
учений (славянского язычества, буддизма, зароастризма, инду-
изма и др.), учений Ф.Ницше, П.Иванова, Н.Рериха, Н.Федоро-
ва и др. Их учения зачастую характеризуются как антихристиан-
ские, антисемитские, националистические с возвеличиванием
арийской теории, профашистские (с реваншистскими настрое-
ниями, реабилитацией А.Гитлера и нацизма). Многие из них от-
мечают мессианское призвание русского народа, которое рас-
сматривается в контексте русского национального характера.
К ним относятся следующие теоретические направления: тео-
рии о некоем национальном духе, которому часто придается ми-
стический смысл; теории, заключающиеся в стремлении отыс-
кать преобладающий национальный тип или несколько типов;
попытки выделить некий образец поведения представителей
данной культуры; теории, делающие упор на систему ценностей,
установок, верований, общих для членов данного общества, и
ищущие проявления национальных черт в продуктах культуры —
литературных и философских исканиях; поиски неких регуляр-
ных форм поведения, традиций, обрядов, способов воспитания,
отражающих специфику духовного облика нации.
Данные установки подогреваются различного рода нео-
языческой литературой, исповедующей подобные политичес-
кие и мировоззренческие настроения: В.А.Истархов «Удар
русских богов»; М.А.Князев «Будущее мирового сионизма»;
Г.Черников, Д.Черникова «Кто владеет Россией?» и др. В них
все чаще звучат призывы к отмиранию государства и замене
его, например, совокупностью автономных общин (четыре
круга социальной принадлежности, согласно Эмилю Бенве-
нисту): семья — связана с семейным очагом и символизирует
духовное единство, почитание памяти предков, расширенное
воспроизводство здорового потомства; клан — означает объе-
динение семей на этнической и культурной основе с диффе-
ренциацией трех традиционных индоевропейских функций
1 См. подробнее: Новые религиозные организации России деструктивного,
оккультного и неоязыческого характера: Справочник. Т. 2. Оккультизм. 4. 1.

Язычество и неоязычество народов России 49
по Жоржу Дюмезилю (магически-религиозной, функции во-
инов и функции производства и воспроизводства в широком
смысле слова). В контексте указанной идеологии авторы пы-
таются доказать историческую преемственную связь традици-
онной российской культуры и религиозных представлений
древних арийских племен. При этом авторами и руководите-
лями общин подчеркивается прочная культурная взаимосвязь
европейских, иранских и индийских народов. Это аргументи-
руется общностью индоевропейской семьи языков и схожес-
тью языческих верований. Причины большинства кризисов
России видятся ими во все большем отходе от традиционной
мононациональной культуры. Как правило, они видят боль-
шую ошибку в принятии в свое время Русью христианства и
отходе от язычества. Пропагандируется объединение россий-
ского народа на древних языческих основах, при этом их
вдохновляет пример объединения и мобилизации в свое вре-
мя германского народа под сенью языческих символов (свас-
тика, руны и т.д.), когда утверждалось превосходство «чистых
арийцев» над всеми остальными народами, прежде всего ев-
реями. В публикациях теоретиков неоязычества в области ге-
ополитики и идеологии звучит призыв противостоять страте-
гическому контролю США, отказаться от верховенства либе-
ральных ценностей и т.д. Русским при этом отводится роль
центра Евразии. Возьмем, к примеру, работу В.А.Истархова1.
Анализ книги показал, что автор придерживается неоязычес-
ких взглядов, в которых синкретически переплетены следую-
щие мировоззренческие представления: индуизма и буддизма
с характерными для них законами кармы, реинкарнации и
понятиями «чакр» в религиозной антропологии человека; зо-
роастризма; оккультной астрологии; славянского язычества.
По своим историософским представлениям автор исходит из
цивилизационной исторической парадигмы, а также филосо-
фии Ф.Ницше и концепции Л.Н.Гумилева.
С точки зрения В.А.Истархова, весь мир есть арена борьбы
светлого и доброго божественного начала (Белобог, Перун,
Велес и др.) с темным и злым началом (Чернобог, Сатана,
Дьявол и др.), в которой Всевышний (ОУМ) дает право чело-
веку выбирать свои приоритеты. С наступлением эры Рыб
2160 лет назад началось победное шествие темных сил. Эти
См.: Истархов В.А. Удар русских богов. М, 1999.
4 - 2608

50 Раздел J
«дети Люцифера» сначала довели до гибели цивилизации
Марса и Атлантиды, а затем с помощью иерофантов — потом-
ков выживших жрецов погибшей Атлантиды — принялись за-
воевывать нашу цивилизацию. Орудием их борьбы стали ев-
реи, которых они превратили в запрограммированных биоро-
ботов и «зомби». При этом иудаизм, христианство и комму-
нистические идеи использовались ими в виде «главного ин-
формационного оружия».
По мнению ВАИстархова, в XXI в. на смену «лживой» эре
Рыб приходит новая эра — эра Водолея. В результате этого участь
«однобогих» религий — иудаизма, христианства и ислама —
предрешена. На мировую арену выйдут новые типы религиозно-
го миросозерцания. Одним из них является неоязычество.
Помимо изложения историософской позиции автор пре-
тендует на определенный подход к созданию новой россий-
ской национальной идеи. Ядром новой идеологии станет
древнерусское язычество (ведизм) — «религия двадцать пер-
вого века», а символом — арийская свастика (в книге В.А.Ис-
тархов открыто восхваляет и возвеличивает деятельность
А.Гитлера, а также проповедует неофашистские и реваншист-
ские взгляды).
В политическом плане должен быть реализован «здоровый»
русский национализм, который бы исходил из принципа:
«В России должны править русские». По форме правления в
России предполагается введение военной диктатуры наподо-
бие диктатуры Пиночета, Франко или греческих «черных» пол-
ковников. Во внешней политике необходимо опираться на
«близкие русским по духу» арийские народы — славян, индий-
цев, германцев, кельтов, персов. Главными политическими со-
юзниками в предстоящей борьбе автор считает исламские
страны, которые являются «реальными противниками миро-
вой жидократии», а также весь арабский мир. Главными поли-
тическими врагами являются страны Западной Европы и США
- оплот жидомасонства, т.е. «темных и злых сил» в мире.
Большая идеологическая и культурно-пропагандистская
неоязыческая работа ведется на страницах альманаха «Мифы
и магия индоевропейцев», который посвящен вопросам ми-
фологии, древних религий и магических искусств индоевро-
пейских народов: славян, скандинавов, кельтов, германцев и
др. Основные направления, разрабатываемые альманахом, —
мифология и дохристианские религии индоевропейских на-

Язычество и неоязычество народов России 51
родов, их магические искусства, современные языческие ре-
лигии, их вера и ритуалы, сакральная география, структура
обряда и ритуала. С 1995 г. издается журнал «Наследие пред-
ков», связанный с такими изданиями, как «Атака», «Русский
геополитический сборник», «Русский стиль», «Нация», «Эра
России», «Национальная газета», «Дуэль». Журнал поставил
задачу объединить интеллектуальные силы молодого поколе-
ния радикальных «националистов-фундаменталистов».
Помимо религиозно окрашенных политических партий и
организаций существует множество политически индиффе-
рентных, квазирелигиозных, культурных образований нео-
языческого толка, которые во множестве появились в 90-х гг.
в различных регионах России. Вот лишь некоторые из них:
—- бажовцы - последователи писателя П.П.Бажова, автора
сборника сказов «Малахитовая шкатулка», в котором отраже-
ны мотивы и образы уральского фольклора. Основателем
движения в Челябинске является В.Соболев. В мировоззрен-
ческом плане это общество синтезировало рерихианство, рус-
ское язычество, зороастризм, оккультизм и паранаучные иде-
ологемы. Согласно представлениям бажовцев, Урал находит-
ся на стыке Европы и Азии и является «энергетическим серд-
цем России». Опираясь на это мистическое понятие, а также
веру в главного властителя-демиурга - Хозяйку Урала, они
стремятся развивать «евразийское сознание», благодаря кото-
рому возможно устранить междоусобные войны, националь-
ные, религиозные и прочие разногласия. Бажовцы не скрыва-
ют свои цели по установлению Единой мировой бажовской
религии и трансформации избранной части населения (вер-
ных последователей) в некую «шестую расу эпохи Водолея».
Бажовцы проводят на Урале фольклорные фестивали (песни,
танца, рукоделия и проч.), которые несут в себе определен-
ную мистическую нагрузку. В.Соболев называет Бажовский
фестиваль прообразом грядущего «тысячелетнего царства»1;
— контактеры — «особо одаренные» мистическим созна-
нием люди, имеющие связь с Космосом. Согласно учению
этого оккультного направления, Создатель поручил Высшему
разуму Вселенной дать людям Земли через контактеров реко-
мендации по спасению. Потусторонний мир разбит на мно-
1 См.: Филатов С, Щипков А. Урал: Прельщение монетаризмом // Дружба
народов. 1996. № 12. С. 132-146.
4*

52 Раздел I
жество регионов, поясов, отделов, где собраны специалисты
«по интересам и направлениям». При каждой конкретной не-
обходимости Высший разум поручает им выйти на контакт с
земным контактером и передать через него необходимую ин-
формацию, Таким образом, для своего круга каждый контак-
тер является «пророком». Соблюдая Космический кодекс че-
сти и сложные диетические установления через «трансмута-
цию тканей организма», он становится бессмертным. В ко-
нечном счете все бессмертные должны собраться на террито-
рии России. Соседние с ней страны (т.е. бывшие республики
СССР) «перспективны по интеллекту», и у их жителей есть
шанс спастись в «эпохе бессмертия». Остальным рассчиты-
вать не на что - они будут деградировать и умирать. В текстах
1995 г. контактеры указывали начало эпохи бессмертия в кон-
це 1997 г. Поскольку бессмертия не наступило, они предпри-
няли попытку организовать идеальное общество на Земле с
помощью традиционного политического механизма, органи-
зовав партию «Северная звезда». В программе партии описа-
но устройство идеального общественного организма, в кото-
ром «советы Космоса» будут приобретать конкретное полити-
ческое значение и внедрятся в практику социальной жизни.
В ней также предлагается отменить институт президентства,
ввести выборное коллегиальное Народное правление, кото-
рое, прислушиваясь к советам Космоса, явит собой «коллек-
тивный разум». «Северная звезда» предлагает обустроить Рос-
сию как федерацию суверенных национальных республик с
правом выхода из федерации, запретить продажу земли, на-
ционализировать все банки, ввести бесплатное медицинское
обслуживание, организовать для развития сельского хозяйст-
ва «переработку фекалиевых канализационных масс от круп-
ных городов» и многое другое;
— Движение «Гремландия» (Санкт-Петербург) — так назы-
вается фантастическая страна, имеющая свою политическую
концепцию и оригинальную идеологию, в основе которой ле-
жит изобретенная Г.Б.Двойриным «научная религия». Грем-
ландия — унитарная демократическая республика со всеми
надлежащими государственными атрибутами: законодатель-
ными, исполнительными, судебными властями, гербом, гим-
ном, флагом и т.п. Название своей страны гремландцы пере-
водят как «страна гремящих инициатив» (второе название -
Dremland — страна мечты, страна грез). Гремландское лето-

Язычество и неоязычество народов России 53
счисление ведется со дня рождения Д.С.Лихачева, который
объявлен «духовным лидером» движения. Правовая система и
устройство Гремландии пронизаны стремлением к этической
справедливости и гармонии. Человек не должен нарушать
гармонию в природе, он должен понять ее и жить в согласии
с ней. В основу духовно-идеологического мировоззрения
страны положена «научная религия» Г.Б.Двойрина, названная
им «Единая голографическая информационная теория Все-
ленной». По мнению автора, в жизни нет четкого разделения
между наукой и религией. В сознании людей одинаково весо-
мы как доказательства веры, так и доказательства науки. По-
этому между наукой и религией он ставит знак равенства.
Предназначение религии — хранить «информационные свя-
тые знания науки». Самое большое несчастье, которое может
пасть на человека, - это прерывание рода. Внутренним, под-
сознательным смыслом жизни человека, поглощенного этой
идеей, становится стремление к приобретению личного бес-
смертия в своих потомках. Г.Б.Двойрин предлагает реинкар-
нацию путем физического и духовного клонирования. Бог
гремландцев не персонифицирован. Он растворен во всем,
разлит в природе и не имеет личностных характеристик, ин-
дивидуальности. Человек как часть природного мира ради со-
хранения баланса в нем обязан жить в соответствии с шестью
духовными законами, зафиксированными в Конституции
Гремландии: законом о смысле жизни; законом духовности и
нравственности; законом счастья; законом любви; законом
добра; законом греха. Одним из основных законов «научной
религии» является закон выживаемости чистоты вида, соглас-
но которому одним из главных условий выживаемости каждо-
го вида является природное требование сохранения генной
чистоты. Г.Б.Двойрин является активным сторонником фи-
зиологического и генетического изменения и усовершенство-
вания человека на основе современных научных знаний, про-
пагандируя свои идеи через Интернет и издание своих трудов;
—- экологические движения и общины — одно из направ-
лений неоязычества, зачастую противостоящее в своей идео-
логической парадигме западным (в основном протестант-
ским) религиям, которые, по их мнению, рассматривают че-
ловека как повелителя природы, как существо иного порядка,
чем растения, животные, реки и т.п. Представители этой
группы неоязычества исходят из того, что Земля принадлежит

54 Раздел I
не только человеку, но прежде всего «самой себе» и составля-
ет единый живой организм - ноосферу. Эти движения также
называют «глубинной экологией». Многие из них организо-
вали свои партийные структуры, в задачу которых входила
политическая поддержка их религиозных инициатив: защита
и сохранение природы как Божьего творения; введение нрав-
ственного начала в экономику, которая должна заботиться о
бедном человеке; солидарность в обществе, часто понимае-
мая как забота о душах, переселяющихся из одного человека в
другого; межнациональная солидарность, трактуемая как со-
здание «единой расы» эпохи Водолея, и т.д.;
— «Зеленое братство» (другие названия — Орден зеленого
братства акаданов, Орден акаданов) — возникло в 1992 г. в
Ростове-на-Дону под руководством некоего Великого Тонк-
ве — «вождя племени акаданов». Доктрина имеет апокалипси-
ческий характер: адепты ожидают в скором будущем конца
света. В их учении перемешаны языческие, буддийские и биб-
лейские представления: они веруют в Бога-Творца, Бога-Отца
(воплощенного в небе), Землю-Мать, Великого Первопредка
акаданов, а также неких древних богов-предков, духов. Счи-
тается, что все эти субстанции - проводники «Силы Велико-
го Духа». Исказив замысел Бога, который строил рай на Зем-
ле, заблудшие люди с изменившимся сознанием загубили
Землю. Вскоре, однако, правда Великого Духа восторжеству-
ет: грядет конец света вследствие экологической катастрофы,
после которой выживут только акаданы. Для них Бог сохра-
нит чудесным образом прекрасные оазисы. Согласно учению
Ордена, акаданы — избранный Богом народ — являются осно-
вой будущей духовной расы эры Водолея, при этом в духов-
ном смысле они существуют в различных обличьях в течение
всей истории человечества; нынешнее «Зеленое братство» —
их очередная реинкарнация. Акаданы предлагают свою кон-
цепцию общества, называя ее «концепцией гармоничного и
устойчивого общества». Они приступили к практическому
эксперименту по созданию альтернативного современной
(деградирующей) цивилизации общежития и опробованию
своей духовной практики, которую можно назвать «ноосфер-
но-религиозной». Их Духовный Мастер предполагает размес-
тить села на Земле по магическому узору (на Земле есть энер-
гетические точки, где воздействие бывает эффективным). Эти
центры будут кристаллической решеткой будущего обновле-

Язычество и неоязычество народов России 55
ния. Такие поселения должны жить в симбиозе с Матерью-
Землей и друг с другом, располагаясь в жизненно важных уз-
лах планеты. Землю покроет сеть параллелей и меридианов
духовных лучей, что затормозит процесс деградации. Если же
«бацилла демонизма» безнадежно поразит человечество, то
акаданы выберут другую стратегию и будут создавать оазисы
для «духовно-биологического общества» — так называемые
коконы-байты — среди «смертоносной пустыни современной
цивилизации»1;
— «Церковь адамитов» — основана Л.Машинским в Ры-
бинске Ярославской области. Адамиты — это древняя гности-
ческая секта, учение которой призывало к возвращению к со-
стоянию невинности, в котором пребывал Адам в момент его
сотворения. Адамиты появлялись на своих собраниях в голом
виде, отрицали семью и брак, утверждали безгрешность есте-
ства. Зачастую это превращалось в свальный групповой секс,
разнузданные оргии. Первые адамиты появились среди севе-
роафриканских гностиков (II в.), затем отмечались в конце
XIV в. в Болгарии и особенно в начале XV в. в Чехии, где со-
ставили левое крыло таборитов. Ересь адамитов единодушно
осуждалась и Церковью, и обществом; известно, что разгро-
мом этой секты в Чехии руководил вождь таборитов Ян Жиж-
ка. Современные адамиты не отрицают радостей жизни, в том
числе сексуальных, и считают, что многие запреты в этой об-
ласти никак не вытекают из текста Библии. Учение, пропа-
гандируемое Л.Машинским, утверждает, что люди должны
жить в «простоте», как Адам и Ева. По своему поведению ада-
миты имеют много общего с нудистами. Адепты этой группы
культивируют ритуальные омовения в естественных водных
источниках или обливание холодной водой. Обычно это со-
провождается своеобразными молитвами и просьбами у Бога
здоровья себе, своим близким, всем людям на Земле. Этим,
по их мнению, производится очищение души, оздоровление
тела и сближение с природой. Часто выступают с антивоен-
ными лозунгами, против службы в армии;
— Движение Порфирия Иванова (учение «Детка») — назва-
но по имени основателя — П.К.Иванова, жившего и проповедо-
вавшего свое учение на хуторе Верхний Кондрючий Вороши-
1 См.: Новые религиозные организации России деструктивного, оккультного
и неоязыческого характера: Справочник. T.2. Оккультизм. 4.1. С. 213-214.

56 Раздел I
ловградской области (умер в 1983 г.). Основные центры нахо-
дятся на Украине (Луганская обл.), в Москве, Санкт-Петербур-
ге, Новосибирске, Екатеринбурге и других городах. В начале 80-х гг.
последователей П.К.Иванова было немного, но на рубеже
80—90-х гг. деятельность его последователей стала приобретать
характер массового общественного движения. Это связано во
многом с тем, что его учение активно пропагандировалось в это
время во многих средствах массовой информации. Сегодня
движение насчитывает несколько десятков тысяч человек.
В движении нет организационной структуры и строгой иерар-
хии. Главное в учении - анимизм, в данном случае обожествле-
ние сил природы (воды, земли) и придание им сверхъестествен-
ных целительных свойств. Вероучение П.К.Иванова называет-
ся «Детка». В нем изложены основные 12 заповедей:
«1. Два раза в день купайся в холодной, природной воде...
Горячее купание заверши холодным.
2. Перед купанием или после него, а если возможно, то и
совместно с ним, выйди на природу, встань босыми ногами на
землю, а зимой — на снег хотя бы на 1—2 минуты...
3. Не употребляй алкоголя и не кури.
4. Старайся хоть раз в неделю полностью обходиться без
пищи и воды с 18—20 часов пятницы до 12 часов воскресенья...
5. В 12 часов дня воскресенья выйди на природу босиком...
6. Люби окружающую тебя природу. Не плюйся вокруг и
не выплевывай из себя ничего...
7. Здоровайся со всеми везде и всюду...
8. Помогай людям...
9. Победи в себе жадность, лень, самодовольство, стяжа-
тельство, страх, лицемерие, гордость...
10. Освободи свою голову от мыслей о болезнях, недомога-
ниях, смерти...
11. Мысль не отделяй от дела...
12. Рассказывай, передавай опыт этого дела...»1
По учению ивановцев, Христос принес соборность людям, а
Иванов дал более высокую ступень соборности людей и приро-
ды. Обожествив природу, ивановцы объединяют ее с новой ипо-
стасью Бога, слившись с которой человек получит спасение.
Ивановцы отрицают бессмертие человеческой души, церковные
1 Новые религиозные организации России деструктивного, оккультного и
неоязыческого характера: Справочник. Т. 2. Оккультизм. 4. КС. 364.

Язычество и неоязычество народов России 57
таинства, неизбежность загробного возмездия, существование
ада и рая. Они не признают церковной иерархии, утверждая, что
для общения с Богом Духом Отцом через природу иерархия не
нужна: «Каждый ивановец сам себе поп» и только «один ходатай
за нас перед Богом Духом Отцом и природою — Господь живо-
творящий Порфирий Корнеевич Иванов»1 (который сам себя
называл Богом Земли, Святым Духом, Великим Духом и др.).
Ивановцы обоготворяют место, которое называется Чувилкин
бугор, считая, что с этого «святого» места началась новая после
прихода Христа на землю «эволюция Святого Духа» в мир. Уста-
новка на единение с природой, на оздоровление организма при
помощи определенной системы закаливания явилась главной
причиной растущей популярности учения П.К.Иванова. Одна-
ко его последователи порой усугубляют суровость закаливания и
голодания, превращают их в изнурительные, опасные для здоро-
вья аскетические процедуры. В этом случае под видом укрепле-
ния здоровья пропагандируются ритуалы врачевательной магии,
направленные на овладение мистическими силами природы и
служащие формированию у человека чувства сектантской из-
бранности и божественной просветленности;
— Культурный центр «Вятичи» — славянская языческая
община, выдвигающая политические задачи. В своем «Мани-
фесте» (1997) исходит из положений, содержащихся в теории
этногенеза Л.Н.Гумилева и в трудах современного публициста
И.Р.Шафаревича. В нем также приводятся аргументы в поль-
зу того, что христианство никогда не было и не является тра-
диционным и органичным для русской народной культуры.
«Вятичи» выделяют принципы, характерные, по их мнению,
для деятельности всех славянских общин: признание дейст-
вия нравственного закона в природе; самоценность чувствен-
ного начала в человеке; признание жизни как божественной
ценности и активной роли человека в мироздании и т.п. В це-
лом «Вятичи» в своем «Манифесте» утверждают необходи-
мость возрождения языческого мировоззрения для решения
глобальных проблем современности — экологического кризи-
са, дегуманизации человека и других.
Неоязычники по самоидентификации, высказываемым
взглядам и частично предпринимаемым действиям, безуслов-
1 Новые религиозные организации России деструктивного, оккультного и
неоязыческого характера: Справочник. Т. 2. Оккультизм. Ч. 1. С. 364.

58 Раздел I
но, относятся к традиционалистам, с одной стороны, и наци-
онал-патриотам — с другой. Национал-патриотические силы
в силу ряда причин часто воспринимаются как определенная
«третья сила» по отношению к коммунистам и к демократам.
По оценкам экспертов национал-патриотизм представляет
собой в настоящее время весьма распространенный тип мас-
сового сознания. Подобные процессы наблюдались и в Герма-
нии после Первой мировой войны, ситуация в которой харак-
теризовалась бурным ростом национального самосознания,
основанного не на христианской основе, а на языческой: на-
ционал-социалистическая идеология была построена на реа-
нимированных древнегерманских мифах и учении Е.П.Бла-
ватской о мессианской роли «арийской» расы, которая будет
править всеми остальными народами мира. Теософская докт-
рина о «шести расах» способствовала созданию того антихри-
стианского, неоязыческого фона, на котором стало возмож-
ным воцарение нацистско-языческого мифа о христианстве
как иудаизирующей идеологии, специально расслабляющей
арийскую расу.
Большинство самых крупных политизированных славян-
ских неоязыческих общин в современной России не ставят
пока перед собой таких глобальных целей, какие ставили на-
цисты в Германии. В основном они пропагандируют нацио-
нальную сегрегацию и изоляцию. При этом часть из них ста-
рается придерживаться славянской культуры, поклоняясь
древним славянским языческим богам; другая включает в
свой пантеон и древних кельтских, ведических и индуистских
богов; третья ассимилирует в своем учении элементы не толь-
ко всех мировых языческих представлений и ценностей, но и
наиболее одиозные символы и персонажи даже монотеисти-
ческих религий, в том числе христианства.
В последней трети XX столетия этническое возрождение
превращается во всемирный феномен, определяющий конту-
ры исторического процесса на рубеже веков. Само по себе эт-
ническое возрождение не является межэтническим конфлик-
том, однако обладает мощным конфликтогенным потенциа-
лом. Грань, отделяющая этнический патриотизм от национа-
лизма, очень размыта и подвижна. И вызревает благоприят-
ная для конфликта интеллектуальная и духовная среда. Если
этническое возрождение начинает активно инкорпорировать
национальную идею, важнейшим элементом которой являет-

Язычество и неоязычество народов России 59
ся ориентация на создание национального государства, с на-
циональной религией, то создаются идеальные условия для
дестабилизации полиэтнических государств и возникновения
конфликтов.
Развернувшиеся в нашей стране в 90-х гг. дезинтеграцион-
ные процессы усиливаются и провоцируются политической не-
стабильностью, тенденциями суверенизации, этническим сепа-
ратизмом. В условиях поликонфессионального общества в Рос-
сии противоборствующими сторонами активно используются
национальные религии в интересах отдельных групп общества и
для решения текущих конъюнктурных политических задач.
Среди этих задач отдельные политические лидеры ставят задачу
культурного, исторического, политического и религиозного
обоснования самобытности, суверенитета, а в ряде случаев и ис-
ключительности того или иного этноса по отношению к другим.
Сложившееся в советский период стремление «удревнить»
и «облагородить» историю своего народа получило дальней-
шее продолжение в постсоветский период истории России.
Так, к примеру, бывшая когда-то достоянием лишь научных
кругов гипотеза о возможном родстве тюрков и чувашей с шу-
мерами сегодня начинает усваиваться и массовым сознанием
благодаря различным публикациям на эту тему *. В татарской и
бурятской среде заметна идеализация Золотой Орды и т.д.
В ряде республик России — Бурятии, Тыве, Республике
Саха (Якутия) — в среде местной национальной интеллиген-
ции сложилось убеждение, что необходимо выработать наци-
ональную идеологию, способствующую решению задач воз-
рождения и развития этноса в рамках своих республик. Про-
водится мысль, что в новой идеологии важное место должны
занимать традиционная народная культура и мировоззрение
«коренных» народов.
В этих условиях создаются новые версии национальной исто-
рии, доказывается, что данный народ самый древний и культур-
ный, состоящий в родстве с великими народами. Организуются
широкомасштабные мероприятия, съезды и конгрессы, юбилеи
народных эпосов, изобретаются национальные гербы, флаги,
символы, переименовываются улицы и учреждения, идет ожес-
точенная борьба с противниками со стороны и с «ренегатами» в
1 К примеру, см.: Валентинов Ф. Чуваши глазами багдадского посла. 922 год.
Чебоксары, 1998.

60 Раздел I
собственных рядах. Причем нередко основной упор делается не
на черновой повседневной работе созидательного плана, а на
громких праздничных деяниях, не на поисках знаний и культуры
предков, а на воссоздании национальных мифов1.
Таким образом, в современной России происходит усиле-
ние националистических тенденций, которые, с одной сто-
роны, пришли на смену прежней единой идеологической до-
ктрине, а с другой — заполняют собой тот вакуум, который
возник в результате отсутствия общенациональной доктри-
ны. Новые национально-идеологические приоритеты опира-
ются на поддержку религии и религиозной философии в их
различных вариантах и сочетаниях. Такие тенденции поддер-
живаются как региональными настроениями, в особенности
в новых суверенных республиках, так и ностальгией по вели-
кодержавному статусу царской России и СССР.
Оживление древней языческой веры во второй половине
XX в. — явление, свойственное не только России. Оно стано-
вится массовым и в Европе последних десятилетий, что про-
явилось в образовании языческих организаций: Языческой
Федерации (The Pagan Federation) в Англии (1971 г.), Исланд-
ского общества старой веры (ASATRU) в том же году и др.
В Восточной Европе подобный процесс выразился в созда-
нии фольклорных движений (к примеру, ROMUVA в Литве),
переродившихся затем в религиозные языческие движения.
Европейские язычники все больше расширяют свои связи
и углубляют сотрудничество с различными организациями, в
том числе с российскими. В 1994 г. в городе Каменце (Поль-
ша) собрались представители неоязыческих организаций. На
этом съезде было принято решение о начале объединитель-
ной работы. В Прибалтике начал свою деятельность инфор-
мационный центр «Традиции балтов», объединивший литов-
ских, латвийских, эстонских и финских неоязычников.
В 1997 г. в поселке Ужпаляй встретились руководители
языческих организаций Польши, Латвии, Литвы и России.
Ими было принято решение об учреждении Балто-Славян-
ского регионального информационного центра ЕПРО с цен-
тром в Вильнюсе.
© Сторчак В.М.
1 См.: Панарин С. Национально-культурное возрождение в республиках и
территориальная целостность России // Вестник Евразии. М., 1996.

Глава 3
Язычество финноугорских народов
В начале перестройки в СССР начались болезненные про-
цессы национального и религиозного пробуждения. Многие
народы, населяющие территорию России, были обращены в
православие очень поздно, поэтому язычество в разных фор-
мах сохранилось у них лучше, чем у других народов Европы.
Национальное возрождение создает небывалые возмож-
ности для религиозного творчества. В поисках национальной
идентичности новые народные вожди относятся к РПЦ как к
«имперской», «оккупационной», «антинациональной» и на-
чинают возвращаться к вере своих предков.
«Религиозное творчество» стало делом почти исключитель-
но представителей гуманитарной интеллигенции, в первую оче-
редь озабоченной сохранением национального языка, культу-
ры, традиций, — писателей, художников, театральных деятелей,
университетской профессуры. Социальная база новых религи-
озных движений привносит свою специфику: эстетизм, спон-
танность, декларативность, некий «художественный» стиль.
Возвращение к религии происходит не в результате религиоз-
ной проповеди, но вследствие саморазвития светской культуры
и национальной идеологии. Средства массовой информации и
деятели культуры играют в религиозном возрождении едва ли не
более важную роль, чем представители духовенства.
Эта общая для России ситуация наиболее ярко прояви-
лась в Поволжье — здесь председатели союзов художников,
писателей или театральные режиссеры становятся апостола-
ми новых религий.
Древние финноугры расселились к 1-му тысячелетию н.э.
из Приуралья и Поволжья до Прибалтики (современные

62 Раздел I
финны, карелы, эстонцы и др.) и Северной Скандинавии (са-
амы), заняв лесную полосу Восточной Европы (известные по
русским летописям племена мери, муромы, чуди и др.), до-
стигнув Средней Европы (миграция венгров в IX в.).
Историки отмечают довольно сходные по содержанию ко-
смогонические мифы этих народов: бог-демиург (коми Ен,
марийский Кугу-юмо, удмуртский Инмар, Нуми-Торум у об-
ских угров и др.) велит водоплавающей птице или младшему
брату в облике птицы (коми Омоль, марийский и удмуртский
Керемет, мансийский Куль-от и др.), плавающим по первич-
ному океану, достать со дна все необходимое для творения,
после чего бог творит Землю и все полезное на ней, а его брат
из земли, утаенной во рту, — горы и все вредное, злое, что за-
тем будет противостоять своему антиподу.
Другой вариант космогонии — творение из яйца, снесен-
ного птицей (в финской, эстонской, саамской, коми мифо-
логии).
Картина мира древних финноугров имела трехчленное де-
ление, три основные зоны или уровни: верхний — небо с По-
лярной звездой в центре, средний — Земля, окруженная вода-
ми безбрежного океана, нижний — загробный мир холода и
мрака. Мировой осью служило дерево, столп, гора или река:
ее исток (южная сторона) соответствует верхнему миру, а ус-
тье — нижнему, находящемуся на севере. Обычно отчетливо
прослеживается отождествление положительного, светлого
начала с верхом, небом и югом, а отрицательного, темного -
с низом, миром мертвых и севером (или западом).
Верхний мир считался обителью небесных (мужских) бо-
гов — демиурга, громовника и др. Землю воплощали женские
божества, иногда выступавшие супругами высших богов
(у манси — Нуми-Торум и Калташ-эква, у эстонцев — Ванаиса
и Маа-эма, у мордвы — Мода-ава и др.). На Земле также оби-
тали и боги «низшего» ранга — покровители промыслов — и
духи — хозяева природы (лешие, водяные и т.п.), представля-
ющие собой все стихийные ипостаси природы — леса, воды,
огня, ветра, растений, холода и т.п. В нижнем мире обитал
противник бога — творец зла, со злыми духами и мертвецами.
По одной из версий образы небесных богов различных
финноугорских народов восходят к прафинноугорскому бо-
жеству, чье имя связано с названием неба, воздуха (ilma,
juma), — это, во-первых, финский и карельский Ильмаринен,

Язычество и неоязычество народов России 63
саамский Ильмарис, удмуртский Инмар, коми Ен; во-вто-
рых, коми Йомаль, финский Юмала, эстонский Юммал, ма-
рийский Юмо и т.п.
Карелия. Известны карельские руны о птице, летающей
над водами первичного океана в поисках места для гнезда.
Птица кладет яйцо на колено Вяйнямейнена или на холм сре-
ди океана. Яйцо скатывается с колена и разбивается - из его
верхней части образуется небо, из нижней — Земля, из желт-
ка — Солнце, из белка — месяц, из «пестрых частей» — звезды.
Согласно финско-карельской картине мира, круглая Земля
омывается водами и накрыта вращающимся небосводом, непо-
движный центр которого — Полярная звезда - «гвоздь Земли»,
«небесный шарнир» и т.п. Небесный купол поддерживает миро-
вой столп, по другим вариантам - огромный дуб, медная, желез-
ная или каменная гора, вершина которой касается Полярной
звезды. Дуб загораживал кроной солнце и луну, но вышедший из
моря человек срубил его; упавшим деревом финны считали
Млечный Путь. Мировая гора располагалась одновременно в
центре мира и на севере, где купол неба касается земли, а за рекой
Манала лежит царство мертвых — «страна Севера» — Похьела.
Сведения о божественном пантеоне относительно скуд-
ны. Финны поклонялись божеству леса Тапио, посылавшему
добычу охотникам; Ахти — богу вод, дававшему рыбу; Эйне-
мойнен создавал песни; Раккой творил лунные затмения;
Л ьекио — бог трав, корней, деревьев; от Ильмаринена зависе-
ла погода на море, удачное мореплавание; Турисас был богом
войны и давал победу в битве; Кратой заботился об имущест-
ве человека; от Тонту зависело домашнее хозяйство.
Среди карельских богов можно выделить Ронготеуса,
Пеллон Пеко и Виранканноса, которые покровительствова-
ли соответственно урожаю ржи, ячменя и овса; от Эгреса за-
висел урожай бобов, гороха, репы, капусты, льна и конопли;
Кендес — покровитель пахоты; Укко и жена его Рауни давали
хорошую погоду и заботились об урожае; Кекри увеличивал
прирост скота; от Хийси зависела удача на охоте, от Веден-
эмы — в рыбной ловле; Ниркес считался покровителем в охо-
те на белок, Хатавайнен — на зайцев. По одной из версий
высшими божествами были небесные - старец Укко и бог бу-
ри Ильмаринен.
В настоящее время наблюдается оживление национально-
го движения в Карелии. Его представители склоняются к ре-

64 Раздел I
ставрации местного язычества, сохранившегося фрагментар-
но в традициях и суевериях народа, но достаточно подробно
реконструированного специалистами из Карельского инсти-
тута языка и литературы. Издается много научной литературы
по карельскому язычеству. Некоторые представители карель-
ской интеллигенции видят в язычестве единственный путь к
спасению карелов от вымирания и обрусения и разрабатыва-
ют концепции построения семьи на основе культа предков.
Удмуртия. Согласно мифологии, высший небесный бог
Инмар в дуалистической космогонии и антропогонии — де-
миург, противостоящий Керемету (Луду, Шайтану), творцу
зла, владыке подземного мира. Третье главное божество —
Кылдысин, бог земли и урожая (заменяет традиционную для
финноугров богиню земли в трехчленной модели мира). На-
ряду с богами почитался дух воршуд.
Низшие духи (удм. мурт — человек) — водяной ву-мурт и
др. Многочисленные злые духи — кереметы, шайтаны, кото-
рых Инмар преследовал молниями; пери, которые считались
иногда слугами воршудов; духи болезней — кутысь или мыж,
эпидемий — чер и др.
В Удмуртии возрождение язычества неразрывно связано с
национальным движением. Эта связь была предопределена жи-
вучестью язычества в республике. К 1917 г. большинство удмур-
тов были двоеверами, сочетавшими языческие и православные
представления. В деревнях сохранились семейные и сельские
молельни. Сохранился и институт жрецов и волхвов — «туно».
В 20-х гг. язычество не испытывало серьезного давления
со стороны властей, но уже в 30-х гг. жрецы и волхвы начали
подвергаться преследованиям и репрессиям. Открытые моле-
ния были запрещены. Деревенские и семейные святилища
(типа амбара) разрушались, вырубались священные рощи.
С конца 80-х - начала 90-х гг. возникает ряд массовых обще-
ственных, политических и культурных движений удмуртского
народа, ставящих своей целью возрождение нации. В общем по-
токе этого национального движения идут и религиозные поиски.
В 1990 г. группа ижевских интеллигентов: художников,
писателей, ученых, предпринимателей — объединилась в об-
щину удмуртских язычников «Удмурт Вэсщь» во главе с на-
родным художником республики С.Н.Виноградовым. Вер-
ховным жрецом этой общины стал простой крестьянин из та-
тарской удмуртской деревни Василий Максимов.

Язычество и неоязычество народов России 65
На первых порах главным делом общины стало пробужде-
ние общенационального чувства единства удмуртских языч-
ников. С этой целью стали проводиться ежегодные моления в
разных регионах республики. Первое моление собрало более
ста человек, но с каждым годом число участников росло.
В 1994 г. в молении у деревни Сакля участвовало 40 тыс. чело-
век.
В своем вероучении представители общины придержива-
ются следующих мировоззренческих установок: природа, ее
явления, равно как и жизнь людей, одухотворены, за ними
стоят божества и духи. У духовной жизни есть три основных
уровня, в которых главенствует центральное божество Солн-
ца — Инмар; воздушных стихий, поднебесья - Квазь; земли,
творения, созидания - Кэлчинь. Помимо перечисленной
троичной иерархии существует Луд (Кереметь) - царь всех
злых духов. Но Луд вовсе не отрицательный персонаж, это
справедливый повелитель зла, насылающий на людей беды за
их проступки.
Рая и ада не существует. Умершие живут в своем царстве,
своей стихии. Духам предков не поклоняются и не молятся -
с ними общаются и задабривают, чтобы они не утащили к се-
бе в загробный мир. Умерший живет в зеркальном по отно-
шению к нашему мире. Там тоже вступают в браки и ведут хо-
зяйство. Поэтому через 2—3 года после смерти человека род-
ственники должны приготовить ему приданое — для мужчи-
ны заколоть лошадь, для женщины - корову. Моления следу-
ет совершать в своей семье, в домашнем святилище, около
80 раз в год, а общинные — в общинных святилищах и свя-
щенных рощах несколько раз в год.
По их мнению, агрессивные мировые религии — христи-
анство и ислам — завели человечество в тупик. Русские и дру-
гие народы, отрекшиеся от своих богов ради христианства и
ислама, не имеют будущего, потому что духовное предатель-
ство привело к глубокому повреждению народной души. На-
иболее перспективный народ — японцы, сохранившие народ-
ную веру. Прогресс человечества заставит народы отречься от
монотеистических пришлых религий и вернуться к язычест-
ву. Перспективу имеют только те народы, которые найдут в
себе силы на такой шаг.
Четкой организационной связи общины с определенны-
ми политическими движениями пока не сложилось. Тем не
5 - 2608

66 Раздел I
менее идейная связь язычества с национальным политичес-
ким движением «Кенеш» (Всеудмуртской ассоциацией) оче-
видна. Антирусская и антиправославная направленность
движения, требования «удмуртизации» республики, установ-
ления квот в парламенте и администрации объективно смы-
каются с языческим мировоззренческим противостоянием
православию.
Существует и более умеренное удмуртское национальное
движение — «Шунды». Представители этого движения не вы-
ступают с антирусскими лозунгами и выдвигают в основном
воспитательные и образовательные программы для автохтон-
ного населения республики. По существу мировоззрение
«Шунды» — это стихийно складывающийся интеллигентский
слепок с крестьянского двоеверия большинства удмуртского
народа. Подобный двоеверческий слой есть во всех финно-
угорских республиках, и его представители особенно пред-
расположены к созданию некой «национальной Церкви», в
которой бы сочетались элементы фольклора и православного
сознания1.
Мордовия. Мифы двух основных этнографических групп
мордвы - эрзи и мокши — близки, хотя существуют различия
в наименовании некоторых персонажей и в сюжетах. Так, вер-
ховный бог мокши - Шкай, демиург в дуалистической космо-
гонии; эрзи — Нишке, демиург и культурный герой, заповедо-
вавший человеку труд. Нишке вместе с богом Норов-пазом
или Вере-пазом изображается в народных песнях распредели-
телем человеческих судеб (счастья, доли), сидящим на дубе —
мировом дереве. В родственных отношениях с Нишке состоит
громовник Пурьгине-паз — приемный сын или зять бога.
Характерная черта мордовской мифологии — представле-
ния о духах — матерях (ава) явлений природы, растительнос-
ти и т.п.: Вирь-ава — мать леса, Ведь-ава — мать воды, Варма-
ава — мать ветра, Мода-ава — мать земли, Тол-ава - мать ог-
ня, Норов-ава — мать полей, Юрт-ава - мать дома и др. (со-
ответствующие мужские персонажи — атя - отцы).
С началом перестройки мордовская национальная интел-
лигенция развернула кампанию по возрождению националь-
ного языка и культуры. С самого начала это движение было
враждебно православию — «религии оккупантов», «русифи-
1 См.: Щипков A.B. Во что верит Россия: Курс лекций. СПб., 1998. С. 111-118.

Язычество и неоязычество народов России 67
каторской идейной силе». Именно из этой среды вышли пер-
вые неоязычники во главе с поэтессой Раисой Кемайкиной.
Она возглавила группу саранской интеллигенции, которая
поставила своей целью полную реконструкцию языческого
мировоззрения и богослужения на основе обработки этно-
графического, фольклорного и лингвистического материала.
В 90-х гг. возникла небольшая сепаратистская антихристиан-
ская эрзянская партия «Эрзян Мастер», все активисты кото-
рой принимают язычество и заявляют, что его распростране-
ние является одной из их политических целей.
В 1992 г. в одном из наиболее патриархальных, традицион-
ных сел Мордовии на деньги мордовских предпринимателей
организуется первое после перерыва, длившегося десятиле-
тия, языческое моление. Во время моления Р. Кемайкина бы-
ла провозглашена первой жрицей эрзянского народа. Это со-
бытие освещалось средствами массовой информации и вы-
звало интерес в республике.
Марий Эл. Верховное божество Кугу-юмо (юмо — обозна-
чение категории божеств вообще) — Большой Белый Бог. Он
имеет образ человека и является царем богов. В дуалистичес-
кой космогонии и антропогонии -демиург, противостоящий
творцу зла Керемету. К высшим богам причислялись Туня-
юмо — бог Вселенной, управляющий ветрами, облаками и
т.п.; Ош-Кече-юмо — бог Солнца и света; Кава-юмо — бог не-
босвода; Мэркугу-юмо — покровитель человечества; Волген-
че-юмо — громовник, защитник урожая, человека и скота,
побивающий злых духов; Мланде-аво - Земля-мать; Мер-
юмо — бог всего живого и др.
Меньшим почитанием пользовались мифологические
персонажи, олицетворявшие явления природы: Ужара (заря),
Мардеж-он-кугу-юмо — бог ветров и др. Злых духов загроб-
ного мира (бог смерти Азырен и др.) возглавлял его владыка
Киямат. Многочисленные духи были в подчинении у верхов-
ного бога — покровителя марийцев Кугурака или Кугуена.
Наряду с божествами отдельные явления природы воплощали
многочисленные духи-матери (ава): воды — Вют-ава, солнца —
Кече-ава (покровительница семьи), огня — Тул-ава и т.д.
Другие категории духов — водыжи (хранитель или хозяин):
кудо-водыж — хранитель семейного очага, вьют-водыж — хо-
зяин воды и т.д. Кроме того, развито поклонение духам пред-
ков и легендарных героев-богатырей типа Чимбулата.
5*

68 Раздел I
Языческая вера среди марийцев (черемисов по старому
наименованию) имела существенное влияние вплоть до XX в.
Всенародные моления, собиравшие всех картов (жрецов) и
десятки тысяч паломников, продолжались до 1887 г., когда
властям удалось погасить массовые формы проявления язы-
чества. Прекращением мировых молений правительство на-
несло сильный удар по марийскому язычеству, поскольку оно
цементировалось не иерархическими структурами, но строго
установленным кругом общественных молений. По уровню
организации моления делились на семейные, родовые, дере-
венские, уездные, мировые. Каждое моление проводилось с
определенным временным интервалом и несло свою смысло-
вую нагрузку. Мировое моление, собиравшееся раз в 10 лет,
фиксировало и скрепляло общенациональное чувство едино-
го народа.
Ко времени Октябрьской революции марийское язычест-
во еще оставалось вполне дееспособным. В большинстве де-
ревень сохранился институт жрецов, не были вырублены свя-
щенные рощи. Потомственные некрещеные язычники («чис-
тые марийцы»), считая себя людьми высшего сорта, не всту-
пали в браки с крещеными. Перед революцией и сразу после
нее проводились съезды всех жрецов марийского народа.
Гонения против язычества возобновились в 20-х гг. Жре-
цов репрессировали, и каждый случай языческого моления
служил поводом для разбирательства карательными органа-
ми. С тех пор установился обычай ночных молений. В совет-
ское время только однажды (1949 г.) было позволено провес-
ти мировое моление, посвященное победе над фашистами в
1945 г. Моление, собравшее десятки тысяч верующих, про-
должалось дольше недели.
1991 год стал переломным в современной истории марий-
ского народа. Именно с этого года начинается активное воз-
рождение марийского язычества и непосредственно связан-
ного с ним национального самоощущения. Это возрождение
происходило «встречным путем». С одной стороны, практи-
чески в каждой деревне живы карты, которые традиционно
пользовались авторитетом и сохранили языческую преемст-
венность от поколения к поколению. С другой стороны, им
навстречу движутся представители марийской интеллиген-
ции, ищущие в язычестве силу, способную, как они считают,
защитить нацию от русификации.

Язычество и неоязычество народов России 69
В 90-х гг. структурно оформились культурные, обществен-
ные и политические организации, открыто опирающиеся на
языческую идеологию. К ним можно отнести политическую
организацию «Кугезе Мланде» (Земля предков), культурное
объединение «Марий Ушем» (Марийский союз), молодежное
движение «У Вий» (Новая сила). Лидеры, вдохновители и
просто рядовые члены этих организаций рекрутировались из
числа творческой интеллигенции, писателей, художников, ве-
дущих журналистов, фольклористов, университетских препо-
давателей, профессуры Марийского НИИ языка и литерату-
ры. Их стараниями в 1991 г. Минюстом России было зарегис-
трировано первое в стране крупное языческое религиозное
объединение «Ошмарий-Чимарий» (Белый мариец — чистый
мариец). Верховным жрецом организации стал народный ма-
рийский писатель A.M.Юзыкайн. В том же году первым изда-
нием выходит языческий богослужебник Н.С.Попова.
В 1991 г. республиканским парламентом принимается За-
кон «Об охране и рациональном использовании окружающей
природной среды», ст. 55 которого гласит, что отныне «рели-
гиозно-культурные зоны», т.е. священные рощи, берутся под
охрану государства. В статье подчеркивается, что «не подле-
жат вырубке и любым видам работ места традиционных ма-
рийских молений». Священные рощи у марийцев подразде-
ляются на родовые, деревенские; существуют специальные
рощи для женщин; отдельные участки отведены под «гряз-
ные» места, куда приходят «сбросить» недуг, порчу и т.д.
С 1991 г. были возобновлены общественные моления,
причем общенациональные мировые моления стали совер-
шаться ежегодно. Встал вопрос об обрядовой стороне культа.
Большинство картов стремится восстановить «чистый» древ-
ний обряд, включая обильные жертвоприношения. На капи-
щах в священных рощах закалывают лошадей, быков, овец,
гусей. Меньшинство же либерально настроенных картов
предлагает переосмыслить мистическое содержание жертвы,
стараясь приблизить обрядовую сторону язычества к совре-
менным культурным нормам, и заменить традиционную кро-
вавую жертву на хлеб, мед и масло.
За 90-е гг. языческие верования все больше находят пони-
мание и поддержку в народе. В этой ситуации Марий Эл, уже
сегодня являющаяся центром притяжения язычников из дру-
гих автономных республик России: Мордовии, Удмуртии,

70 Раздел 1
Чувашии, станет определенным духовным ядром, вокруг ко-
торого смогут собраться национальные движения поволж-
ских народов. Общая языческая вера при стечении ряда по-
литических обстоятельств может привести к созданию сепа-
ратистски настроенного межэтнического союза или объеди-
нения национальных движений поволжских народов1.
Чувашия. Язычество в Чувашии, несмотря на все попытки
царского правительства и РПЦ, никогда не было искоренено
полностью. Вплоть до середины XIX в. христианизация осу-
ществлялась путем расселения среди чувашей русских пере-
селенцев. Относительный отход от язычества наблюдался в
середине XIX в., когда была создана чувашская письменность
и переведены Библия и богослужебные тексты на чувашский
язык.
В конце 80-х — начале 90-х гг. XX в. флагманом нацио-
нального возрождения и неоязычества в республике стала по-
литическая партия Чувашский национальный конгресс
(ЧНК), под знамена которой собрались представители чу-
вашской интеллигенции. Ее возглавил профессор-филолог
Атнер Хузангай. ЧНК выступает за широкую автономию Чу-
вашии, демократические и рыночные реформы, «чувашиза-
цию» всех сфер общественной жизни, создание федерации
поволжских республик. Харизматическим лидером чуваш-
ских неоязычников стал бывший режиссер Национального
драматического театра Иосиф Дмитриев.
И.Дмитриев и его соратники конструируют «монотеисти-
ческую» веру. В этом монотеизме есть понятия, близкие к
христианской Троице: бог Тура, божия праматерь Асма, бог-
хлеб (бог-сын Христос — одно из воплощений бога-хлеба).
Тура - бог-творец — един для всех религий, но пророки у не-
го разные, так же как различны национальные формы покло-
нения. Самая истинная из них — чувашская народная. Бог
имеет много (около 300) лиц и воплощений. В данном рели-
гиозном мировоззрении есть определенные зороастрийские
представления: Тура ассоциируется со светом, огнем, Солн-
цем, вообще небесными светилами. Тура непрерывно творит
мир, он «творец, вседержитель, наблюдатель». С поклонени-
ем Асме связано почитание предков и природных духов.
© Сторчак В.М.
1 См.: Щипков A.B. Во что верит Россия: Курс лекций. С. 118-125.

Глава 4
Язычество алтайцев и якутов
В среде алтайской интеллигенции очень активны не-
сколько идеологов и пропагандистов язычества, пока не име-
ющих своих организаций, но оказывающих заметное влия-
ние на общественное мнение и развитие так называемого
бурханистского движения. Основываясь на принадлежности
алтайцев к тюркам, бурханисты, отвергающие буддизм, ин-
терпретируют бурханизм как алтайскую национальную фор-
му «тюркской монотеистической религии» — тенгрианства.
Слово «бурхан» они связывают с одним из имен Тенгре.
Впервые эта теория была разработана хакасским бурхани-
стом Банаевым, а на Алтае развивается режиссером Нацио-
нального театра Антоном Юдановым и писателем Василием
Паслей-Самыком. Свои языческие представления они рас-
сматривают во взаимосвязи с рериховским учением. С их
точки зрения, язычество дано человечеству Космосом, а выс-
шая форма язычества — Белая вера алтайцев.
В якутской мифологии существует цикл космогонических
мифов. Согласно одному из них, Вселенная состоит из трех
миров, образовавшихся следующим образом: в древности
разгорелась длительная война между племенами Улу-тойона,
Юрюнг-айы-тойона и главы злых духов нижнего мира Арса-
на Дуолайя. Близился конец света, тогда воюющие стороны
прекратили борьбу и заключили договор, по которому разде-
лили Вселенную на три отдельных мира. Верхний был отдан
племенам Юрюнг-айы-тойона и Улу-тойона, средний — че-
ловеческому роду, а нижний — племенам Арсана Дуолайя.
По воззрениям якутов, верхний мир, состоит из несколь-
ких ярусов: 3, 7 и 9 небес, расположенных друг над другом.

72 Раздел I
Самое верхнее небо считалось местом обитания племени
Юрюнг-айы-тойона, на следующих ярусах жили другие айы и
абасы верхнего мира во главе с Улу-тойоном. Важным был
культ женского божества плодородия Айыысыт.
По одной из версий добрые божества - айы - создали
землю очень красивой и ровной, но злой дух — абасы — затоп-
тал и исцарапал ее. Следы его деяний остались в виде рек,
озер и гор. Вслед за сотворением Земли Юрюнг-айы-тойон
создал человека. Для этого он создал статуи людей и помес-
тил их в каменный дом, около которого поставил сторожа и
велел ему не пускать в дом злого духа. Последний подкупил
сторожа и, войдя в дом, испачкал нечистотами статуи людей.
Юрюнг-айы-тойон, увидев содеянное, превратил сторожа в
собаку, а статуи вывернул наизнанку. С тех пор люди внутри
полны грязи.
Помимо людей и животных, созданных вслед за челове-
ком, в среднем мире живут многочисленные «иччи» — духи —
хозяева земли, леса, рек, озер, гор, дорог, предметов, сделан-
ных руками человека, жилых и хозяйственных строений, ору-
дий труда и т.п. Не меньшее значение имели духи предков,
различные душевные энергии и силы отдельных людей, духи
животных. Сохранились элементы тотемизма: род имел жи-
вотное-покровителя, которое запрещалось убивать, называть
по имени и пр.
Нижний мир — под землей, описывается как сумрачная
страна, тускло освещенная щербатым солнцем и луной. Весь
нижний мир покрыт непросыхающим болотом, на котором
растут уродливые железные деревья.
Духам, живущим в верхнем мире, приносили в жертву ло-
шадей, а в нижнем — коров. Главный праздник — весенне-
летний кумысный (Ысыах), сопровождающийся возлияния-
ми кумыса из больших деревянных кубков, играми, спортив-
ными состязаниями и др., носящими в древности мистичес-
кий характер.
Центральной фигурой в обрядовых действах является ша-
ман, осуществляющий посредничество — медитацию — меж-
ду людьми и духами. В распоряжении шамана находится осо-
бая категория духов-помощников, именуемых часто в ша-
манских песнопениях его «силой» или «войском». Наиболее
распространенная функция шаманов — врачевание. В неко-
торых регионах в круг ритуальных обязанностей шамана вхо-

Язычество и неоязычество народов России 73
дило также добывание у духов — хозяев душ промысловых
животных, скота или младенцев для бездетных супругов, уда-
чи для охотника, усмирение непогоды, гадания, проводы ду-
ши умершего в селение мертвецов, изгнание проникших к
людям, поселившихся в доме злых духов, наделение жизнен-
ной силой амулетов, промыслового инвентаря, оружия и т.д.
В процессе камлания шаман или его духи-помощники со-
вершают символическое путешествие в мир духов, при этом
он призывает то одного, то другого из своих духов-помощни-
ков, вступает в поединки со злыми и вредоносными духами,
уговаривает и заклинает духов-хозяев удовлетворить прось-
бы, пророчествует от имени духов и, получив искомый объ-
ект (душу больного, жизненную силу новорожденного, охот-
ничью удачу и т.д.), передает его просителям. Наиболее ува-
жаемые шаманы становились «великими шаманами», а в ря-
де случаев — объектом почитания (культ умерших шаманов
существует у якутов, бурят, юкагиров и др.). Считается, что,
даже лежа в могилах, шаманы продолжают камлать, поэтому
около их погребений иногда слышны гул бубна, звон приве-
сок шаманского плаща.
К началу перестройки в Якутии практически отсутствова-
ла какая-либо официально разрешенная институциональная
религиозная жизнь — в начале 80-х гг. на всю Якутию сущест-
вовал лишь один православный храм. Быстрая модернизация
и урбанизация якутского общества в эпоху перестройки, на-
чавшийся распад социальных связей и традиционной морали
породили в обществе почвенническую реакцию неоязычес-
кого характера. Расхожим среди сторонников возрождения
язычества стало мнение о том, что христианство - это рели-
гия государственности, религия общественных связей, а язы-
чество — это связь человека с богом и природой. В отличие от
жестко антихристиански настроенных чувашских и марий-
ских язычников склонные к синкретизму язычники-якуты
часто готовы даже признать Христа одним из богов своего
пантеона — богом государства, богом социального порядка,
но они решительно отказываются видеть в нем Спасителя.
Идейным лидером языческого движения стал филолог
Лазарь Афанасьев. По его мнению, причина современного
бедственного состояния якутского народа заключается в на-
рушении глубинной связи между человеком и природой.
Восстановить эту связь можно лишь посредством возрожде-

74 Раздел I
ния традиционного якутского мировоззрения и религии, ос-
нованной на языческой системе ценностей. Он занялся ис-
следованием религиозных представлений своего народа. Ре-
зультаты этих исследований нашли отражение в книге
«Айыы» («Творение»). Фактически этот труд является веро-
учительной книгой якутского неоязычества. Л.Афанасьев
стремится вычленить из многочисленных языческих мифов
стройную монотеистическую систему и объявляет многочис-
ленных богов якутского пантеона ипостасями единого бога-
творца (Айыы, или — его второе имя — Тангра).
Учение Айыы — это модернизированная якутская версия
общетюркской языческой религии — тенгрианства. Согласно
ему, мир представляет собой коромысло, на одном конце ко-
торого находится человек, а на другом - бог Айыы (Тангра).
Между человеком и богом, предстающим часто в образе солн-
ца, располагаются 9 небесных ярусов, через которые от бога к
человеку проистекает жизненная сила, именуемая Сюр —
энергия, одушевляющая человека. Сам же человек трехсоста-
вен и после смерти распадается на три души: душа-земля (те-
ло) исчезает; душа-воздух (психический уровень) пребывает
на одном из девяти небесных ярусов в зависимости от земных
добродетелей, а душа-мать возвращается к Айыы. Иначе душа
называется Кут — это сердцевина человека, которую зажигает
божественный Сюр. Одновременно это и «жизненная сила» в
человеке, и его образ божий. Человек может потерять свой
Кут, последний может быть похищен духами или злыми шама-
нами. На протяжении всей жизни якут боится потерять свой
Кут, необходимый ему и в земной, и в загробной жизни. Ду-
шевное состояние и благополучие человека, а также его по-
смертное состояние ставятся в зависимость от того, в каком
нравственном состоянии он содержит свой Кут. Этим учени-
ем обращается внимание народа на непреходящие традици-
онные ценности и предлагаются пути их достижения, сфор-
мулированные в заповедях Айыы (очень похожие на христи-
анские заповеди): не прелюбодействуй; почитай природу;
приумножай свое хозяйство; не уничтожай (не убий); обрети
свой талант; будь правдив; постигай истину (учись); храни
свой Кут; почитай заповеди Айыы.
На своих собраниях последователи этого вероучения со-
вершают общую молитву Творцу—Айыы и приносят ему бес-
кровную жертву. Они признают способности врачевания у

Язычество и неоязычество народов России 75
шаманов. Для них существует два типа шаманов: черный ша-
ман, связанный с силами смерти, уничтожения, и белый ша-
ман, связанный с творчеством и созиданием. Черный шаман
способен управлять силами зла и отгонять их, причем физи-
ческое тело человека, подверженное разрушению, в первую
очередь доступно воздействию черного шамана. В основе
представлений о механизме воздействия шамана на организм
человека находится понятие о некоем «белите» — духовном
поле, существующем вокруг человека (некоторый аналог би-
ополя экстрасенсов). Считается, что шаманы способны воз-
действовать на белит, перемещать и красть его, причем пре-
следовать они могут при этом как добрые, так и злые цели.
Мир черного шамана, в отличие от мира белого шамана, ли-
шен духовного и нравственного начала. Это некий мир тем-
ных, примитивных, первичных духовных стихий.
Л.Афанасьев и его соратники разработали и составили ка-
лендарь «национальных» праздников, основанный на мифо-
логии и языческих представлениях якутов. Этот календарь
подробно описывает обряды различных по сути религиозных
праздников, связанных со сменой времен года. Таким обра-
зом, идеологи неоязычества предложили не только разрабо-
танное вероучение и систему нравственных норм, но и коди-
фицированный богослужебный обряд.
Для якутского неоязычества характерны и почвенничест-
во, и мессианская направленность. Согласно представлени-
ям Л.Афанасьева и И.Уххана, человечество состоит из 35 рас.
Одна из них — якуты, «избранный народ». Он якобы единст-
венный сохранил первичную, существующую от начала вре-
мен веру — тенгрианство.
Особый интерес неоязычники испытывают к тюркскому
миру. Они считают, что остальные тюрки, приняв ислам, губят
свою душу, теряют свой национальный Кут. Но мечты о высо-
кой миссии якутов, которые должны вернуть тюркам всего ми-
ра истинную веру их предков — тенгрианство, не ограничива-
ются только тюркским миром. Иногда в их речах звучат надеж-
ды на то, что и русских, и Европу, и Америку когда-нибудь
удастся вернуть на путь истинный и они откажутся от «выду-
манных» религий, вернутся к духовным первоначалам, устано-
вят гармоничные отношения с природой и Творцом — Айыы.
В 1993 г. неоязыческие лидеры создали свою формальную,
зарегистрированную, но до сих пор немногочисленную орга-

76 Раздел I
низацию «Кут-Сюр». Изучающих учение Айыы и распростра-
няющих его по республике - несколько сот человек. «Кут-
Сюр» инициировал также создание общественно-политичес-
кой организации «Саха кэскелэ», которую возглавил Иван
Уххан. Она является политическим крылом неоязыческого
движения, блокируется с движениями и партиями демокра-
тической оппозиции. Они призывают обеспечить государст-
венную поддержку традиционным для Якутии религиям, к
которым причисляют не только учение Айыы, но и правосла-
вие, старообрядчество, ислам, католичество. Этот призыв ру-
ководителей национального движения основан на боязни
иностранных миссионеров протестантского толка, активно
действующих на территории всей России1.
© Сторчак В.М.
1 См.: Щипков A.B. Во что верит Россия: Курс лекций. С. 126-139.

Глава 5
Языческие верования народов
Северного Кавказа
Территорию Северного Кавказа населяют многочислен-
ные народности: адыги (кабардинцы, адыгейцы, черкесы),
чеченцы и ингуши (самоназвание - вайнахи), народы Дагес-
тана (аварцы, лакцы, даргинцы, лезгины, табасаранцы, цаху-
ры, рутульцы и др.) и др.
Основными источниками дохристианских и доисламских
верований народов Кавказа являются фольклор, танцы, со-
хранившиеся первобытные ритуалы, а также археологические
материалы, которые включают в себя предметы домашнего
обихода и культового назначения, на которых изображены ас-
тральные знаки, кресты, квадраты, фигуры людей и живот-
ных. Наличие разных типов захоронений в эпоху энеолита и
ранней бронзы подтверждает существование в эту эпоху
сложных представлений о загробном мире.
По космогоническим представлениям кавказских наро-
дов, земная твердь имеет круглую форму, окружена морем или
горами, на краю света стоит древо жизни, соединяющее по
вертикали небо (верхний мир), землю и подземный мир. По
горизонтали перед центром мироздания расположен перед-
ний, а сзади — задний мир. Передний мир — светлый и благо-
датный, соответствует понятию «здесь», а противоположный
ему задний мир — темный и таинственный, полный всяких
опасностей и неожиданностей, — понятию «там». Из-за зло-
вещего характера заднего мира во многих обрядах запреща-
лось оглядываться назад.
Верхний мир населяют божества, птицы и фантастические
существа, средний — люди, животные и растения, нижний
мир — это мир усопших хтонических существ — дэвов, драко-

78 Раздел I
нов, а также глубинных вод. Вся эта система вертикально и
горизонтально расположенных миров окружена темным
внешним миром, за которым нет ничего сущего и который
осмыслен как застывшая тьма и неменяющаяся вечность.
Вертикально расположенные миры разграничены между
собой толщей воздуха и земной твердью, а горизонтальные —
семью (девятью) хребтами или морями. Переход из одного
мира в другой доступен только божествам или героям-полу-
богам, а человек может совершить такой переход только с раз-
решения божества путем «смены облика», т.е. смерти, когда
душа временно покидает тело, «путешествует» вместе с боже-
ствами, переходит из одного мира в другой, а после возвраще-
ния опять вселяется в свое тело. Позднее возникают понятия
рая и ада, оформляются мифические сюжеты, описывающие
переход души в мир усопших и меры наказания грешников.
Все миры связывает между собой стоящее на краю земли
мировое древо (варианты — столб, на который опирается не-
босвод; башня; спущенная с неба цепь; олень с огромными
ветвистыми рогами, по которым можно добраться до верхне-
го мира) с привязанным к нему животным. Средством сооб-
щения между мирами служат также чудодейственные живот-
ные, птицы, фантастические существа (кони героев, орлы,
белые и черные бараны, дэвы, каджи и т.д.).
К этим представлениям восходит вера в сверхъестествен-
ную силу дерева и священных рощ. Многие племена покло-
нялись священным деревьям и приносили им дары.
В вероучении каждого народа присутствовал свой пантеон
божеств с верховным богом во главе. Однако власть верхов-
ных богов над другими божествами часто не проявляется, что
свидетельствует о сравнительно позднем происхождении этих
представлений. У адыгейцев главой пантеона, демиургом (в
одной из формул клятвы он характеризуется как «создатель
этого мира») и первотворцом был Тха (по-адыг. солнце) — это
дает основание предположить, что первоначально роль пер-
вотворцов принадлежала божеству солнца. Постепенно
функции Тха перенимает в значительной мере или разделяет с
ним Тхашхо. Он выступает абстрактным творцом всего; его
эпитеты — «великий», «от кого исходят богатые дары», «кого
все просят, но сам никого не просит» и др. Ежегодное всена-
родное представление в честь божества сопровождалось риту-
альными танцами и обильными жертвоприношениями.

Язычество и неоязычество народов России 79
В чечено-ингушском пантеоне главным верховным боже-
ством и демиургом был Дяла. Он - старший брат бога Селы,
отец богини плодородия Тушоли. Имеет антропоморфный
облик и живет на небе. Создал небо и землю. Увидев, что зем-
ля оказалась в три раза больше неба, Дяла сжал ее, и образо-
вались земляные горы; затем он укрепил землю каменными
горами. Землю держат на своих рогах быки. Он создал также
птиц, животных, людей; из земли, сжатой им одной рукой,
образовалась женщина (на западе), сжатой другой рукой —
мужчина (на востоке), которым предстояло стать мужем и же-
ной. Согласно более архаическим представлениям, управле-
ние миром он в значительной мере перепоручил другим бо-
гам, действующим самостоятельно - каждый в своей сфере,
часто выступающим посредниками между людьми и Дялой.
В Дагестане нет общего наименования мифологических пер-
сонажей с одинаковыми функциями, почти каждый из народов
имеет своих богов. Во главе пантеона стоял Зал (у лакцев), Бечед
(у аварцев), Гыниш (у цахуров), Йиниш (у рутульцев) и др.
Для языческих представлений кавказских народов харак-
терна персонификация Солнца и Луны, других небесных све-
тил. К примеру, горцы Дагестана наделяли Луну (Барз) и
Солнце (Барг) обликами девушки и юноши. Затмение Луны,
по поверьям многих кавказских народов, происходит из-за
того, что на Луну нападает чудовище (дракон), стремящееся
ее съесть; существовал обычай во время затмения Луны стре-
лять по направлению к ней, чтобы спасти ее.
Помимо верховных богов существовало множество второ-
степенных божеств - покровителей и хозяев природных объ-
ектов — рек, озер, морей, лесов, горных вершин и т.п., а также
охотничьи божества, без согласия которых охотник не мог по-
лучить добычу. Существовали также представления о «хозяе-
вах» диких зверей, пасущих и доящих оленей и туров. Они да-
рят охотнику дичь, убивать которую без их разрешения вос-
прещается, а ослушник всегда наказывается. У многих дагес-
танских народов обнаруживаются следы тотемических пред-
ставлений. Тотемами выступают медведь (медвежья лапа у ди-
дойцев, хваршинцев и др. считалась талисманом, а медвежье
мясо — целительным), корова, собака, конь, баран, орел. Зна-
чительная роль в поверьях отводилась змеям. Они могли вы-
ступать как добрые духи, покровители дома или же олицетво-
рять собой воду, дождь и молнию.

80 Раздел I
Божества грома и молнии являлись распорядителями судеб
людей и урожая. Они, подобно верховным божествам, владели
небесным огнем и посылали на землю дождь или засуху. Адыги
верили в великого бога-громовника Шибле, который наряду с
богом души Псатха следовал в пантеоне богов сразу же за Тха.
В Дагестане почитались божества грома и молнии Асе (у лак-
цев), Арш (у цахуров), божества дождя (Зювил у лакцев, Гудил
у табасаранцев, Гуди у рутульцев, Годей у цахуров, Пешапай у
лезгин). У многих народов убитого молнией хоронили с особы-
ми почестями, как правило, на месте гибели. С громом и мол-
нией связаны божества — покровители кузнечного ремесла.
По всему Кавказу были распространены представления о боже-
ствах — посредниках между людьми и верховными богами, которые
выпрашивали нужную людям погоду. Во время ритуалов в честь
этих божеств женщины ходили по деревням с ряжеными куклами,
обливали их водой и после окончания церемонии бросали в реку.
Считалось, что эти ритуалы отвращают засуху и ливневые дожди.
Существовали также представления о божествах, выпол-
нявших аграрные функции и функции защиты домашних жи-
вотных. В Дагестане у лезгин почиталось божество земледе-
лия и скотоводства Гуцар. У других кавказских народов эти
представления более дифференцированы. К примеру, адыги
почитали покровителей волов — Хакусташа, коров — Пшиша-
ка; кроме них почитались божества — покровители крупного
и мелкого рогатого скота Ахын и Амыш. По всему Кавказу
распространены легенды о корове или быке, посланных бо-
жеством — покровителем скота в селение и отдавших себя в
добровольную жертву в честь этого божества.
В древней религии можно найти представления о добрых и
злых духах. У чечено-ингушского народа добрыми духами-хра-
нителями выступают тарамы; многочисленные злые духи — ал-
мазы, хун саги, убуры, вочаби, гамсилг. Среди злых духов значи-
тельную роль играют олицетворения различных болезней. У да-
гестанских народов шайтаны - это антропоморфные существа,
обросшие волосами, с вывороченными ногами и руками, ростом
меньше человека. Живут они в уединенных местах, ведут тот же
образ жизни, что и люди: справляют свадьбы, рожают детей и
т.п. Злые шайтаны подменивают новорожденных, толкают с об-
рыва стоящих на его краю, останавливают мельницы и т.п.
У аварцев шайтаны имеют собственные имена — Иту, Титу, Нис-
ку и др. Разновидностью шайтанов являются васвасинекал (еще

Язычество и неоязычество народов России 81
не рожденного человека обрекает на болезни), кехай (искривля-
ет шею человека, делает его рассеянным, а главным образом на-
носит вред скотине), жундул (на обидевшего его человека насы-
лает судороги лица, заговаривание) и др. В дагестанской мифоло-
гии встречаются джинны, которые делятся на белых, покрови-
тельствующих людям, и черных, которые сводят человека с ума.
Помимо божественных сил языческая мифология пред-
ставлена эпическими героями. Они олицетворяют собой
светлое начало, которое всегда противостоит хтоническим
силам зла, тьмы и подземного царства, победа над которыми
символизирует упорядочение космоса. В своих деяниях герои
иногда превосходят многих богов, а порой выступают их со-
перниками (адыгейский Сосруко отнимает у богов напиток
сано и дарит его людям; он же восстает против самого бога,
добывая огонь для людей), вступают с ними в поединок, в ко-
тором нередко побеждают (Насренжаче восстает против вла-
дычества Тха; прикованный за это к вершине Ошхамахо, он в
дальнейшем будет освобожден нартом Батразом).
В большинстве случаев герои эпоса рождаются чудодейст-
венно - от непорочной девы, из камня, от богини и охотника.
Охота занимает в кавказских эпосах особое место — она явля-
ется преддверием всякого значительного подвига героев.
Контрольные вопросы
1. Какова «картина мира» древних славян?
2. Символика древнеславянского язычества.
3. Покажите связь современного неоязычества с древними
религиозными вероучениями.
4. В чем причины появления неоязыческих организаций и
движений в России?
5. Сравните космогонические представления древних славян-
ских и кавказских народов. Определите их сходство и различия.
6. Выявите элементы первобытных представлений (тотемиз-
ма, анимизма, фетишизма) в верованиях кавказских народов.
Рекомендуемая литература
Акаба Л.Х. Из мифологии абхазов. Сухуми, 1976.
Давудов О.М. Культура Дагестана эпохи раннего железа.
Махачкала, 1974.
6 - 2608

82 Раздел I
Далгат Б. Первобытная религия чеченцев // В кн.: Тер-
ский сборник. Вып. 3. Кн. 2. Владикавказ, 1893.
Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. М.,
1972.
ДиррА.М. Божества охоты и охотничий язык у кавказцев //
В кн.: Сборник материалов для описания местностей и пле-
мен Кавказа. Вып. 44. Отд. 4. Тифлис, 1915.
Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев // В кн.:
Труды Института этнографии. Новая серия. Т.51. М., 1959.
Лавров Л.И. Доисламские верования адыгейцев и кабар-
динцев // В кн.: Труды Института этнографии. Новая серия. Т.
51. М., 1959.
Магомедов Р. Легенды и факты о Дагестане. Махачкала,
1969.
Мижаев М.И. Мифологическая и обрядовая поэзия ады-
гов. Черкесск, 1973.
Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М., 1991.
Религиозные верования народов СССР. Т.2. М.; Л., 1931.
Чурсин Г.Ф. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913.
Шортанов А.Т. Героический эпос адыгов «Нарты» // В сб.:
Сказания о нартах — эпос народов Кавказа. М., 1969.
©СторчакВ.М.

Раздел II
ПРАВОСЛАВИЕ

Глава 1
Православие
в Древней Руси (Х-ХШ вв.)
Конец X в. — один из важнейших рубежей в истории наше-
го Отечества, ознаменованный принятием христианства в ка-
честве государственной религии Руси. Это событие оказало глу-
бокое влияние на все последующее развитие страны — ее го-
сударственности, геополитической ориентации, культуры.
Время и обстоятельства первоначального распространения
христианства на территории Древней Руси. Наиболее древними
из сохранившихся отечественных свидетельств о распростра-
нении христианства на Руси являются отдельные фрагменты
«Повести временных лет», обычно объединяемые общим на-
званием «Сказание о распространении христианства на Ру-
си», а также «Слово о законе и благодати» митрополита Ила-
риона, «Память и похвала Владимиру» Иакова Мниха (мона-
ха). Но все они относятся уже к XI в. О христианах-росах со-
общают также византийские, арабские и западноевропейские
источники, причем некоторые из них датируются IX—X вв.
Первое свидетельство существования христианской общи-
ны в Киеве относится к 40-м гг. X в. в связи с сообщением о за-
ключении князем Игорем мирного договора с Византией. Уча-
стники этого акта представляли две религиозные группы -
языческую и христианскую. Первую — Игорь и «люди его», ко-
торые «сложили оружие свое и щиты, и золото и присягали».
Вторую — христиане; они присягали в церкви святого Ильи в
Киеве.
Вдова Игоря княгиня Ольга, в 945 г. принявшая на себя
правление государством в связи с малолетством их сына Свя-
тослава (родился в 942 г.), сама стала христианкой, крестив-
шись, согласно летописному сообщению, около 957 г. в Кон-

86 Раздел II
стантинополе. Что касается Святослава, то он был равноду-
шен, а возможно, даже враждебен к христианству. Наконец,
внук Ольги — Владимир, как свидетельствует «Повесть вре-
менных лет», в период между 987 и 990 гг. крестился сам в
Корсуни, после чего было совершено массовое крещение жи-
телей Киева корсунскими и константинопольскими священ-
никами. Внелетописные же письменные источники (митро-
полит Иларион, Иаков Мних) утверждают, что к крещению
Владимира греки никакого отношения не имели, он принял
новую веру через христиан-варягов в 987 г. в своей резиден-
ции в Василеве. Симптоматично, что и в греческих памятни-
ках нет прямых свидетельств о крещении Руси в 80-х гг. X в.
Вместе с тем несомненным является значительное влия-
ние на утверждение христианства в Древнерусском государст-
ве соседних славянских народов, принявших новую религию
уже ко второй половине IX в.1 Этому способствовало языко-
вое и культурное родство славян. Через христиан Моравии и
Чехии Киевская Русь восприняла духовное наследие Кирилла
и Мефодия, миссия которых приходится на 60-е гг. IX в. Осо-
бенно существенную роль в утверждении христианства на Ру-
си сыграла Болгарская церковь. Об этом свидетельствует ши-
рокое распространение здесь памятников древнеболгарской
письменности2. Когда в результате покорения Византией
Первого Болгарского царства в 1019 г. в русские земли хлынул
поток беженцев, среди них было немало духовных лиц, кото-
рые везли с собой богослужебные книги и другую религиоз-
ную литературу.
Социально-политические и духовно-идеологические предпо-
сылки принятия христианства. Крещение Руси явилось поли-
тическим актом великокняжеской власти, продиктованным
господствовавшими тенденциями и потребностями развития
общества. Это: набиравший силу процесс его феодализации,
сопровождавшийся усилением социального неравенства и
несправедливости; смена родоплеменной демократии влас-
тью князя и формирование единого централизованного госу-
дарства; необходимость углубления связей с соседними хрис-
тианскими государствами.
1 См.: Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной
Европы и крещение Руси. М., 1988.
2 См.: Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 87-88.

Православие 87
Известно, что Владимир (978—1015 гг.), прежде чем вво-
дить на Руси христианство, предпринял попытку мобилизо-
вать идейные ресурсы отечественной религии — язычества.
Вскоре после вокняжения, он распорядился установить в Ки-
еве, на холме близ своего терема идолы Перуна, Хорса, Дажь-
бога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Вероятно, Владимир
рассчитывал на то, что сосредоточение идолов языческих бо-
гов в едином пантеоне близ резиденции великого князя по-
служит укреплению авторитета его власти и станет стимулом
к духовной и политической консолидации восточнославян-
ских племен.
Однако язычество, отражавшее главным образом опыт от-
ношений людей с природой, оказалось плохо приспособлен-
ным к тому, чтобы быть средством регулирования обществен-
ных отношений в условиях социальной дифференциации и
нараставших общественных противоречий. Точно так же ему
была чужда идея единого средоточия власти. Поэтому, естест-
венно, эксперимент не принес ожидаемого результата.
Спустя восемь или десять лет Владимир уничтожает уста-
новленный им языческий пантеон, повелев одних идолов из-
рубить, а других сжечь. Перуна, дабы дискредитировать ока-
завшееся несостоятельным главное божество, подвергли не-
мыслимому унижению: его волокли привязанным за конский
хвост к Ручью - притоку Днепра, и при этом двенадцать му-
жей колотили его палками; затем его сбросили в реку и вплоть
до порогов, т.е. до пределов государства, не давали прибиться
к берегу, отталкивая длинными баграми. По низвержении
идолов Владимир приступил к крещению киевлян.
«Выбор веры», его ведущие мотивы. По сообщению лето-
писца, решение крестить Русь было принято князем Влади-
миром после обстоятельного изучения верований соседних
народов. Под 986 г. сообщается о том, что, прослышав о наме-
рении русского князя принять новую веру, в Киев прислали
своих послов мусульмане из Волжской Болгарии, иудеи из
Хазарии, христиане латинские и греческие. Они рассказыва-
ли о достоинствах своей религии, но Владимир в каждой из
них, кроме греческой, усмотрел те или иные изъяны. Посове-
товавшись с боярами и городскими старейшинами, он напра-
вил в эти страны своих послов, дабы те на месте увидели каж-
дую веру в ее практическом воплощении. Возвратившись на
родину, посланцы князя доложили, что у мусульман нет «ве-

88 Раздел II
селия», а оттого и закон их «не добр», у западных христиан
они «красоты не видели никакой». Но вот в Царьграде во вре-
мя патриаршего богослужения они пережили глубокое потря-
сение и восторг: «И не знали — на небе мы или на земле мы:
ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем,
как и рассказать об этом».
Столь подробно расписанный сюжет о «выборе веры», ко-
нечно, легендарен. Цель летописца — не в том, чтобы показать,
результатом якобы каких серьезных поисков и глубоких разду-
мий явилось решение Владимира в пользу «греческой веры», но
в том, чтобы показать все ее преимущества, выгодно оттенив их
«недостатками» иных вер. То есть в этом сюжете четко выявля-
ется проправославная, провизантийская позиция автора. Но
более важно другое: введение на Руси христианства в его вос-
точном варианте есть вполне осмысленный акт, в основе кото-
рого лежат соображения практической — т.е. политической це-
лесообразности. Каковы они? На этот счет, разумеется, можно
строить лишь более или менее оправданные предположения.
Предпочтение христианства как такового перед исламом и
иудаизмом было предопределено уже тем, что Русь в культур-
ном отношении тяготела к южно- и западнославянским наро-
дам, которые были приведены в христианство еще в IX в.
В самой Руси христианство уже к середине X в. получило зна-
чительное распространение. Одним из свидетельств тому яв-
ляется наличие в Киеве в 940-е гг. соборной (т.е. главной)
церкви святого Ильи, что предполагает существование наря-
ду с ней других, менее значимых. На выбор же именно «грече-
ской» веры повлияло, вероятно, то, что Русь издавна имела
достаточно тесные торговые и военно-политические отноше-
ния с Византией. Русские князья не только воевали с Кон-
стантинополем, но и, порой, оказывали ему помощь в борьбе
против сепаратизма провинций. Не следует исключать и бо-
лее прагматические соображения: русскому князю не могли
не импонировать зависимое положение церкви в Византии от
власти императора, самоуправление национальных церквей в
добившихся политической независимости государствах, род-
ной язык богослужений. Все это выгодно отличало восточное
христианство от западного с точки зрения национально-по-
литических интересов Руси.
Крещение Руси. Распространение христианства на сопре-
дельных территориях. Обращение в христианство населения

Православие 89
Киевской Руси проходило достаточно интенсивно. В первую
очередь крестили жителей больших городов. При Владимире
христианство успело закрепиться (помимо Киева) в Новгоро-
де, Чернигове, Владимире Волынском, Переяславле, Белго-
роде, Турове, Полоцке и ряде других городов «срединной», т.е.
основной территории Древнерусского государства. Иаков
Мних писал, что Владимир крестил «...всю землю Рускую от
края и до края... И потом всю землю Рускую и грады все укра-
сил святыми церквами».1 Быстрее и шире по охвату террито-
рии распространение христианства пошло при сыне Влади-
мира - великом Киевском князе Ярославе Мудром
(1019—1054 гг.). Этому способствовали и удельные князья:
каждый стольный город становился миссионерским центром,
осуществлявшим проповедь новой веры теперь уже и среди
сельского населения. В течение XI—XII вв. в христианство
были обращены жители Ростовской, Суздальской и Муром-
ско-Рязанской земель. Христианство успешнее утверждалось
в городах, а также южных, более развитых регионах страны.
К восприятию новой религии в большей степени были пред-
расположены торговые люди, дружинники и представители
приближенной к князю аристократии. Труднее она закрепля-
лась в племенах, населявших северную часть страны, в сель-
ской местности, среди смердов.
В целом приведение к новой вере проходило достаточно
мирно, хотя и не без давления власти. Владимир после низ-
вержения идолов послал по Киеву глашатаев, передававших
призыв князя явиться на берег реки для крещения: «Если не
придет кто завтра на реку — будь то богатый или бедный, или
нищий, или раб — будет мне враг». По словам митрополита
Илариона, возглавившего Русскую церковь при Ярославе Му-
дром, « не было ни одного противящегося благочестивому по-
велению его, если даже некоторые и крестились не по добро-
му расположению, но из страха к повелевшему [сие], ибо бла-
гочестие его сопряжено было с властью»2. Однако, если кре-
щение киевлян прошло в целом без эксцессов, то обращение
в новую веру жителей другого крупнейшего города Руси -
Новгорода в 990г. стало возможным лишь после подавления
организованного местными волхвами сопротивления народа.
1 Иаков Мних. Память и похвала князю русскому Владимиру // Златоструй:
Древняя Русь X-XIII веков. М., 1990. С.130.
2 Там же. С. 77, 117.

90 Раздел II
Борьба с язычеством на северной и северно-восточной пе-
риферии Руси заняла несколько столетий. По сообщению «По-
вести временных лет» в 1024 и 1071 гг. в Суздальской земле про-
изошли восстания, которыми руководили волхвы; в 1078 г. в
Новгороде случился мятеж, в котором «людье вси идоша за
волхва». В Ростове в XI в. миссионеры-епископы Феодор и
Иларион не смогли убедить жителей креститься и «избегоша,
не терпяще неверия и многая досаждения от людей». Еще в на-
чале XII в. здесь стоял идол Велеса и ему открыто поклонялись.
В середине XII в. вятичи устроили самосуд над миссионерами
и убили монаха Киево-Печерского монастыря Кукшу.
С конца XI в. христианство начинает постепенно распрост-
раняться и среди соседних неславянских народов, с которыми
Русь активно взаимодействовала: половцев — на юге, ижоры —
на севере, чуди - на северо-западе (по югу Финского залива), че-
ремис и вотяков на северо-востоке, в бассейне Камы, мери — в
Приволжье. К началу XIII в., когда население Киевской Руси
было в основном крещено, этот процесс на сопредельных терри-
ториях приобрел систематический характер. В 1207 г. правосла-
вие было введено в подвластной Пскову северной части Латга-
лии, а в 1227 г. крещены карелы. В первой трети XIII в. русская
колонизация и христианизация достигла нижегородских земель.
Так было положено начало миссионерской деятельности
Русской церкви. Она не только шла вслед за расширением
пределов политического влияния Российского государства,
но нередко и сама создавала культурные предпосылки для не-
го. Православная миссия среди соседних народов помимо ре-
лигиозной мотивации имела и политический смысл: она слу-
жила средством интеграции и закрепления их в составе Древ-
нерусского государства. Это стало особенно актуальным в
связи с возникшей угрозой со стороны крестоносцев и рыца-
рей католического Тевтонского ордена.
Двоеверие и синкретизм. Однако в среде новокрещенного
народа истины христианского учения воспринимались мед-
ленно, не всегда адекватно, зачастую сосуществуя с традици-
онными языческими представлениями. Так, Иисус Христос
мыслился поначалу как заменивший Перуна княжеский бог,
дающий им власть, помогающий в походах, а духовенство —
как их слуги1. Десятилетиями, если не веками, в обществен-
1 См.: Никольский ИМ. История Русской церкви. М, 1985. С. 36.

Православие 91
ном сознании сохранялись элементы дохристианских верова-
ний. Автор «Слова о полку Игореве» (конец XII в.), живописуя
драматические события борьбы русских с половцами, посто-
янно обращается в своих поэтических метафорах к образам
языческих богов: вещий Боян у него - внук Белеса, ветры -
внуки Стрибога, а сам князь — Дажьбожий внук.
Обращение в новую веру, зачастую формальное, не дела-
ло людей христианами по сути, их участие в храмовых бого-
служениях сосуществовало с традиционными языческими
представлениями и обычаями. Особенно прочно они держа-
лись среди сельского населения. На рубеже XII—XIII вв.,
когда масса крещеного населения стала значительной, но
языческие верования еще далеко не были преодолены, сло-
жилась своеобразная переходная ситуация двоеверия, т.е.
компромиссного равновесия православных и языческих ве-
рований. Так, в княжеских погребениях при храмах археоло-
ги неоднократно обнаруживали украшения и оружие, что
соответствовало дохристианским обычаям. Тело крестителя
Руси князя Владимира было внесено в церковь для отпева-
ния на санях, как исстари провожали в последний путь усоп-
ших. Долго сохранялись свойственные дохристианской
культуре элементы праздничного быта с его музыкой, пени-
ем, плясками и прочими «сатанинскими игрищами». В по-
учениях епископов XI—XIII вв. они бичуются наряду со все
еще практиковавшимся принесением христианами жертв
языческим богам.
Крупный церковный историк Е.Е.Голубинский так опи-
сывает реальную практику двоеверия на Руси: «В первое вре-
мя после принятия христианства наши предки в своей низ-
шей массе или в своем большинстве, буквальным образом
став двоеверными и только присоединив христианство к язы-
честву, но не поставив его на место последнего, с одной сто-
роны, молились и праздновали Богу христианскому с сонмом
его святых, по их представлениям — богам христианским, а с
другой стороны, молились и праздновали своим прежним бо-
гам языческим. Тот и другой культ стояли рядом и практико-
вались одновременно: праздновался годовой круг обществен-
ных праздников христианских и одновременно с ним празд-
новался такой же круг праздников языческих; совершались
домашние требы через священников по-христиански и в то
же время совершались они через стариков и через волхвов и

92 Раздел II
по-язычески; творилась домашняя молитва Богу и святым
христианским и вместе с ними и богам языческим»1.
Однако постепенно взаимоотношения православия и язы-
чества переходят в новое качество. В процессе как стихийно-
го, так отчасти и сознательно осуществлявшегося синтеза оп-
ределенных элементов того и другого возникает некое син-
кретическое (греч. synkretismos — соединение) единство — рус-
ское православие. Предпосылки к такому синтезу имелись и в
православии, и в язычестве. Христианское учение о Троице,
святых, ангельских чинах и бесах, поклонение иконам и мо-
щам, таинства - все это могло быть осмыслено и соотнесено
с образами и культовой практикой политеистической рели-
гии. С другой стороны, под влиянием христианского миро-
воззрения в язычестве усиливается монотеистическая тенден-
ция. «За два века формальной христианизации, — пишет
Б.А.Рыбаков, - языческие теологи выработали новые пред-
ставления о силах, управляющих миром, появилось... учение
о почитании «света» как эманации высшей божественной си-
лы»2.
Языческое представление о Роде как верховном божестве
и творце всего сущего ассоциируется с ипостасью Бога Отца в
христианской Троице; библейский Илья-пророк обретает ка-
чества и функции Перуна-громовержца; Белее в роли покро-
вителя животных облекается в образ христианского святого
начала IV в. Власия, епископа Севастии (Малая Азия).
Особое почитание на Руси, как и в последующие времена,
воздавалось Богородице. Для русских людей она не только Бо-
гоматерь, но и покровительница, заступница, а также пода-
тельница благ. Именно эти представления о ней воплощены в
созданных в разное время многочисленных иконах, таких, как
«Всех скорбящих радости», «Путеводительница», «Целитель-
ница», «Вододательница», «Животодательница», «Тучная го-
ра» и др. В подобных атрибутах Богоматери, возвышающих ее
над всеми другими почитаемыми святыми, воплощены пред-
ставления христианизированных язычников о Мокоши —
единственном женском божестве восточных славян, дающем
плодоносящую силу земле, обеспечивающем урожай и тем са-
мым — благополучие людей.
Голубинский Е.Е. История Русской церкви. Т. I. 4. 2. М., 1997. С. 849.
Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 6.

Православие 93
Во многих христианских таинствах и обрядах, предметах и
средствах культа древнерусскими неофитами изначально ус-
матривался определенный магический смысл, привычный им
по традиционной религиозной практике. Именно так они по-
нимали освящение воды и последующее ее использование в
оздоровительных или охранительных целях, крестное знаме-
ние и т.п. Иконы, кресты, напрестольное Евангелие — все это
воспринималось в духе традиционных фетишистских пред-
ставлений о священных предметах. Широко практиковалось
обращение к защитной силе икон в случаях болезни, стихий-
ных бедствий, вражеской угрозы и битв. При этом христиан-
ские святыни, почитаемые в одной русской земле, нередко
игнорировались в другой.
В вооруженном столкновении владимирского князя Анд-
рея Боголюбского с новгородцами в 1170 г. каждая из сторон
обратилась за покровительством к «своей» святыне: дружина
князя — к иконе Божией Матери «Владимирская», новгород-
цы — к ее же образу «Знамение». Одна из стрел владимирцев,
не испытывавших благоговения перед чтимой противником
иконой Богоматери, поразила ее. Но, согласно новгородской
летописи, владимирцы были жестоко наказаны, потерпев со-
крушительное поражение.
Формирование и развитие церковной организации. Поскольку
христианство на Руси насаждалось «сверху», по воле великого
князя, то и формирование церковной организации происходи-
ло также «сверху вниз», начиная с учреждения кафедры митро-
полита Киевского и всея Руси. Как следует из византийского
Перечня митрополий Константинопольского (Вселенского)
патриархата 1087г., митрополия «Россиас» была основана не
позднее 997г. и заняла в нем 60-е место из 80-ти. Поскольку
Русская церковь являлась митрополией, т.е. частью Констан-
тинопольского патриархата, митрополиты на Киевскую кафе-
дру избирались и посвящались Константинопольским патри-
архом при одобрении кандидатуры византийским императо-
ром. Как правило, это были греки или огреченные славяне с
Балкан (сербы, болгары). Всего за период до монгольского на-
шествия Русскую церковь возглавляли, по разным сведениям,
от 24 до 28 митрополитов. Их официальной резиденцией слу-
жил собор Софии — Премудрости Божией в Киеве.
Митрополиты обладали правом самостоятельной церков-
но-административной деятельности в пределах Древнерус-

94 Раздел II
ского государства, т.е. учреждать епископские кафедры и ру-
кополагать для них епископов.
Первые епископии — в Новгороде, Белгороде, Чернигове,
Полоцке и некоторых других городах - были созданы уже при
князе Владимире и в первые десятилетия княжения Ярослава
Мудрого (1019-1054 гг.). Епископские кафедры создавались в
удельных княжествах. При этом выбор правящего епископа
фактически был за местным князем. Исключение составлял
Новгород, где владыку избирало городское вече. Митрополит
же должен был совершить хиротонию избранника, т.е. возве-
сти его в сан епископа. По мере нарастания феодальной раз-
дробленности в XII—XIII вв., сопровождавшегося увеличени-
ем количества самостоятельных княжеств, множилось и ко-
личество епархий, т.к. наличие епископии являлось важным
признаком и церковно-административной автономии княже-
ства. К середине XIII в. количество епархий в Древнерусском
государстве достигло 16, что отражало не только масштабы
распространения христианства, но и степень его политичес-
кой раздробленности страны.
Становление и развитие низового звена церковного ин-
ститута — приходов — зависело не только от успехов христиа-
низации населения, но и от наличия священнослужителей.
Эта последняя задача легче решалась в стольных городах, осо-
бенно, если в них имелись епископские кафедры. При них
кандидаты на священнические места могли получить необхо-
димую богословскую и практическую подготовку. Но они, как
правило, и предназначались для городских приходов. Обеспе-
чить потребность в священниках приходы небольших городов
и сел епископы не были в состоянии. Поэтому там кандидата
в священники или выбирала приходская община из своей
среды (в основном, городская), или определял феодальный
владелец села из зависимых от него людей, с последующим
рукоположением епископом. Основным требованием к кан-
дидату было знание порядка совершения богослужения и от-
правления треб. Постепенно замещение священнических
мест стало наследственным от отца к сыну. Такой порядок ут-
вердился в Русской церкви на долгие века.
Как сообщает немецкий хронист Титмар Мерзенбургский,
в Киеве в 1018 г. имелось более 400 церквей. Трудно сказать,
насколько эта цифра достоверна. Однако следует иметь в виду,
что в то время Киев был одним из крупнейших городов Цент-

Православие 95
ральной Европы. Кроме того, в это число, вероятно, входили и
домовые церкви многочисленных княжеских и боярских дво-
ров. Что касается других городов, то весьма приблизительное
представление о количестве храмов в них дают сообщения о
последствиях нередких в ту пору пожаров. Так, во Владимире
в 1184 г. сгорело 32 церкви, в Новгороде в 1211 г. - 15.
Уже в начале XI в. появляются первые монастыри. По мне-
нию Е.Е.Голубинского, первоначально они представляли со-
бой группы по 10—20 небольших избушек-келий, поставлен-
ных в ограде приходского храма, где жили, как правило, по
одному монаху. Каждый монах владел имуществом индивиду-
ально, имел достаточно большую свободу в выборе степени
строгости монашеского обета1.
Монастыри в собственном смысле, т.е. монашеские общи-
ны, размещенные отдельно от прихода, живущие по единому
для всех уставу, имеющие определенную структуру управле-
ния, возникают, вероятно, в 30—40-х гг. XI в. Как правило, мо-
настыри создавались в городах, причем не самими иноками, а
князьями и боярами. Исключение составлял лишь Киево-Пе-
черский монастырь, основанный в 1051 г. иноком Антонием.
Всего в Киевской Руси в домонгольский период насчитыва-
лось до 70 монастырей.
Создавая и содержа монастыри, представители феодаль-
ной аристократии преследовали цель иметь молитвенников за
себя перед Богом еще при жизни, а затем и после смерти.
Кроме того, монастыри служили родовыми усыпальницами.
Сюда же можно было при необходимости определить и неко-
торых членов семьи, «не вписывавшихся» в желаемый поря-
док дележа или наследования власти. Из высокородных на-
сельников этих обителей выдвигали кандидатов в епархиаль-
ные архиереи, архимандриты и игумены монастырей. Нако-
нец, они являлись важными духовно-идеологическими цент-
рами: здесь создавались летописи, жития святых и «похвалы»
князьям, переписывались книги для княжеских и боярских
семей.
Имущественное и правовое положение церкви в Древнерус-
ском государстве. Источниками сведений об имущественном
и правовом положении церкви в Древнерусском государстве
являются княжеские уставы. Наиболее древние из них - Устав
1 См.: Голубинский Е.Е. История Русской церкви. Т. I. Ч. 2. С. 552-553.

96 Раздел II
князя Владимира Святославича о десятинах, судах и людях
церковных, а также Устав князя Ярослава о церковных судах
(известный как Судебник)1.
Согласно этим документам, первоначально церковь обес-
печивалась за счет отчисления десятой доли от всех княжес-
ких поступлений: дани от принадлежавших князю земель,
торговых и судебных пошлин и т.д. Неизвестная в Византии,
такая форма материального обеспечения церкви была приня-
та у западных славян. Таким же образом содержалась на Руси
и княжеская дружина. В Киеве до середины XI в. отчисления
из доходов великого князя сосредоточивались в главной
церкви города - Рождества Богородицы, именуемой также
Десятинной церковью.
В середине XII в. при сохранении десятины епископские
кафедры, соборные церкви, крупные монастыри начинают
получать в собственность землю — сначала незаселенную, за-
тем с селами. Так было положено начало церковной собствен-
ности, объективно служившей укреплению позиций церкви в
ее отношениях с государством.
Представители княжеско-боярских родов за молитву о
них, за отпущение грехов на исповеди и в других случаях да-
рили церквам и монастырям богослужебные сосуды из драго-
ценных металлов, облачения из дорогих тканей, книги в бога-
тых переплетах; при пострижении в монахи они делали вкла-
ды в избранные ими монастыри землями и имуществом.
В XII—XIII вв. в ведении церкви находилась служба мер и ве-
сов, которая также приносила немалый доход.
В соответствии с уставами Владимира и Ярослава церковь
получила исключительно широкие прерогативы в судебно-
правовой сфере. Суду епископов («тяжи епископские»), во-
первых, подлежало все христианское население Руси по делам
в сфере семейно-брачных отношений — разводы и возникав-
шие при этом имущественные споры, многоженство, похи-
щение невесты, брак в близкой степени родства, а также слу-
чаи покушения на самоубийство, изнасилования, драки меж-
ду женщинами (драки мужчин подлежали княжескому суду).
Прежде дела в этой сфере решались родом (т.е. большой семь-
ей) на основе обычаев («обычного права»). Кроме того, к ве-
1 См.: Российское законодательство Х-ХХ веков: В 9 т. Т. I. M., 1984.
С. 139-140, 168-170.

Православие 97
дению церковного суда были отнесены целительство с ис-
пользованием магии (особенно в случаях смертельного исхо-
да), ведовство, колдовство, ересь. Во-вторых, суду епископов
подлежали люди церкви — монахи, белое духовенство и их же-
ны, члены церковного причта — по всем делам, требовавшим
судебного разбирательства. В конце XII — начале XIII в. цер-
ковная юрисдикция в этой сфере была распространена на все
категории людей, «кормившихся церковью», т.е. зависевших
от нее экономически — детей священнослужителей, вдов, ин-
валидов, паломников и т.п. В-третьих, «тяжи епископские» по
всем делам распространялись на население, сидевшее на зем-
лях, находившихся в собственности Церкви1.
Заботясь о материальном благосостоянии Церкви, при-
знав ее прерогативы в судебно-правовой сфере, поощряя ее
идеологическую и духовно-нравственную функции, княжес-
кая власть, однако, не допускала вмешательства иерархии в
дела государственной важности. Митрополит и епископы не
участвовали в княжеских съездах, где решались политичес-
кие, правовые и военные вопросы. Вместе с тем, они выступа-
ли в качестве миротворцев в межкняжеских конфликтах, мог-
ли высказать неодобрение неправомерных претензий того
или иного князя на престол. Иногда они выполняли роль по-
слов или парламентеров от имени князя или города. То есть
церковь в лице ее иерархов, обладая значительным мораль-
ным авторитетом, в определенных кризисных ситуациях ока-
зывала влияние на политическую жизнь в стране.
Со своей стороны, князья достаточно активно вмешива-
лись в дела церковного управления. Как правило, они опреде-
ляли, кому быть епископом в их княжестве, а порой и про-
гнать неугодного владыку. Кроме того, по их инициативе в
крупных городах, где имелось значительное количество церк-
вей и монастырей, создавались своеобразные органы само-
управления: белого духовенства — «соборные клиросы» и мо-
настырские организации — соборы игуменов и архимандри-
тии. Будучи в повседневной практической жизни тесно свя-
занными с местным населением — ремесленниками, торгов-
цами, чиновничеством, они обладали определенной самосто-
ятельностью в своих отношениях с ним во внецерковной сфе-
1 См.: Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси X—XIII вв. М., 1989.
С. 97-123.
7 - 2608

98 Раздел II
ре: могли выступать свидетелями при заключении сделок,
участвовать в судебных разбирательствах и т.п. Таким обра-
зом, эти организации клириков создавали определенную дис-
танцию для епископа в его отношениях с конкретным прихо-
дом или монастырем, оставаясь в то же время объектом по-
стоянного внимания князя.
Попытки киевских князей утвердить независимость Русской
церкви от Византии. Порядок поставления митрополитов на
Киевскую кафедру, при котором во главе Русской церкви ока-
зывались чуждые по происхождению и языку люди, поддан-
ные другого государства, отношения с которым были далеко
не гладкими, разумеется, не мог быть принят безоговорочно
на Руси, не мог устраивать княжескую власть. Из того, что
глава Русской церкви являлся, прежде всего, вассалом Визан-
тийского императора, следовало, что он обладал определен-
ной степенью свободы в отношениях с киевским великим
князем. Более того, сам киевский князь косвенным образом
оказывался зависимым от императора в вопросе о возглавле-
нии Русской церкви.
Вот почему древнерусские князья использовали всякий
благоприятный момент для того, чтобы во главе своей церкви
поставить соотечественника. Так произошло в 1051 г., когда по
инициативе Ярослава Мудрого Собор русских епископов из-
брал митрополитом на Киевскую кафедру его духовника, свя-
щенника княжеского села Берестова Илариона. Это оказалось
возможным благодаря тому, что Русь находилась в состоянии
войны с Византией, в связи с чем митрополичий престол в те-
чение трех лет был пуст. После того, как конфликт был ула-
жен, Иларион сохранил за собой кафедру, что может свиде-
тельствовать о его признании постфактум и в Константинопо-
ле. Второй аналогичный случай произошел через, без малого,
сто лет. В 1147 г. митрополит-грек Михаил, уезжая в Констан-
тинополь, запретил совершать богослужения в Софийском ка-
федральном соборе в его отсутствие. В ответ на это князь Изя-
слав Мстиславич поставил митрополитом Киевским русского
человека — Климента Смолятича, который, по словам лето-
писца, «бысть книжник и философ, тако яко же в Русской зем-
ли не бяшеть». Правда, против этого решения князя, нару-
шившего существовавший порядок поставления митрополита
Константинопольским патриархом, выступили новгородский
и смоленский и полоцкий епископы, а также смоленский

Православие 99
князь Ростислав и владимирский — Юрий Долгорукий (ис-
пользовавшие ситуацию в своей политической борьбе против
Киева). Последний, став в 1155 г., после смерти Изяслава, ки-
евским князем, изгнал Климента с митрополичьей кафедры.
Но эти два эпизода — лишь исключения при общем правиле.
Правда, со второй половины XII в. существовавший поря-
док несколько изменился в благоприятную сторону для Руси.
После того как на киевскую кафедру в очередной раз был по-
ставлен новый митрополит без согласования с великим киев-
ским князем, занимавший киевский престол Ростислав
(1158—1167) пригрозил впредь избирать митрополитов без ве-
дома патриарха. Послу, сопровождавшему новоназначенного
митрополита-грека Иоанна, он заявил: «Если патриарх еще
поставит митрополита без нашего ведома, то не только не
приму его, но и закон сделаем вечный избирать и ставить ми-
трополита из русских, с повеления великого князя». С того
времени в Константинополе при поставлении владыки Киев-
ского начали считаться с волей великого князя.
Хотя поставление киевских митрополитов Константино-
полем в определенной степени ущемляло политические ам-
биции великих князей, однако в условиях межкняжеских усо-
биц (сначала в связи с претензиями на великокняжеский пре-
стол, затем — с удельным сепаратизмом) именно оно давало
определенную гарантию того, что Киевский митрополичий
престол не станет объектом межкняжеских распрей и не будет
угрозы того, что каждый добившийся великого княжения бу-
дет ставить собственного митрополита. Более того, организа-
ционно единая Русская церковь в условиях феодальной раз-
дробленности в XI—XIV вв. оставалась едва ли не единствен-
ным фактором единения Руси. Нередки были случаи, когда
иерархи уговорами, а то и прибегая к церковным прещениям,
снимали межкняжеские конфликты.
Общекультурное значение принятия христианства. С ростом
влияния христианства в различных социальных группах насе-
ления усиливается его роль в жизни древнерусского общества
и государства. Оно способствует смягчению нравов, что нахо-
дит отражение в прекращении ритуальных убийств и кровной
мести. Постепенно, хотя и не без сопротивления, преодолева-
ется многоженство. Зарождается практика благотворительно-
сти и милосердия в отношении неимущих, увечных, больных.
Эту миссию выполняют прежде всего монастыри.
7*

100 Раздел II
Христианство утверждает новые представления о социаль-
ном порядке. Объясняя несправедливость, царящую в общест-
ве, греховностью людей, обещая и страждущим, и неправо на-
слаждающимся благами жизни соответствующее воздаяние за
фобом, оно тем самым в определенной мере давало утешение
одним и стимулировало к сдержанности других, способствуя
тем стабилизации общества. Идея единого Бога-Вседержителя
освящала авторитет власти великого князя. В 996 г. Собор рус-
ских епископов торжественно заявил великому князю Киев-
скому Владимиру Святославичу: «Ты поставлен еси от Бога на
казнь злым, а добрым на милование». В то же время разветвлен-
ная и одновременно централизованная структура Церкви слу-
жила фактором национально-государственной консолидации.
Единая вера способствовала преодолению межплеменных
различий, интеграции племен в единую древнерусскую на-
родность, выработке единого древнерусского языка.
С принятием христианства Русь преодолела локальную
культурную ограниченность, соприкоснулась с библейскими и
эллинистическими традициями — источниками европейской
культуры. Например, если язычеству было свойственно пред-
ставление о цикличности времени, а его счет обычно велся по
годам княжения, то христианство принесло представление об
абсолютности времени, берущего начало от «сотворения мира»
и устремленного в бесконечность. Тем самым были созданы
предпосылки к пониманию жизни как процесса, как истории.
Хотя письменность на Руси, вероятно, появилась еще в на-
чале X в. и применялась в юридических документах (завеща-
ния), в международных договорах, возможно, в частной пере-
писке, однако книжная культура возникла л ишь в последнее де-
сятилетие X в. Появление рукописной книги - это настоящая
культурная революция. До того времени культура слова сущест-
вовала лишь в устной форме — мифы и легенды, обрядовая по-
эзия, сказки, «плачи» и «славы», т.е. в форме фольклора. Вмес-
те с христианством на Русь из Болгарии, Чехии, Византии при-
шла литература: Священное Писание, жития святых, творения
Отцов Церкви, т.е. книги сугубо религиозного характера. Но
уже в XI—XII вв. появляются переводы светской античной лите-
ратуры — роман Псевдокаллисфена «Александрия» (об Алек-
сандре Македонском) и «Иудейская война» Иосифа Флавия.
Первые произведения оригинальной русской литературы
были созданы примерно через 40—50 лет после принятия хри-

Православие 101
стианства. Это уже упоминавшиеся «Слово о законе и благо-
дати» митрополита Илариона, представляющее собой по сути
патриотический трактат о месте Руси в христианском мире, и
«Память и похвала Владимиру» Иакова Мниха.
В начале XII в. создается «Повесть временных лет» — первое
из дошедших до нас летописное произведение на Руси, принад-
лежащее монаху Киево-Печерского монастыря Нестору. Прин-
ципиальное своеобразие этой русской летописи, как и последую-
щих, состоит в том, что рассказ о событиях в стране ведется в их
временнуй последовательности, по годам, а не по периодам прав-
ления императоров, как это делалось в византийских хрониках,
т.е. в русских летописях представлена история страны, а не кня-
зей. В них включались предания и былины, законодательные ак-
ты и дипломатические документы. Писались летописи как в мо-
настырях, так и при княжеских дворах. Главными центрами лето-
писания в XII—XIII вв. были Киев, Владимир, Новгород, Суз-
даль, Ростов, Переяславль. До наших дней сохранилось не менее
1500 списков летописей, созданных в течение XII—XVII вв.
К началу XII в. относятся жития князей Бориса и Глеба,
убитых в 1015 г. их братом Святополком и ставших первыми
святыми Русской церкви, а также «Поучение» Владимира Мо-
номаха (1113-1125).
Замечательной чертой литературы Древней Руси является
то, что она сумела перерасти рамки собственно религиозных
нравоучений. Ее авторы обращаются к темам и сюжетам, име-
ющим национально-государственное значение.
Письменность создала широкие возможности для куль-
турного обмена с другими народами.
С принятием христианства началось и «учение книжное»,
необходимое прежде всего для подготовки священников.
Когда по указанию князя Владимира для этого стали отбирать
молодых людей из семей киевской знати, по словам летопис-
ца, «матери плакали по ним, как по мертвым». Школьное об-
разование приняло организованный вид при Ярославе Муд-
ром. В Новгороде, где он первоначально княжил, одновре-
менно обучалось до 300 человек. В Киеве, в Софийском собо-
ре, при нем было положено начало собиранию книг, т.е. по су-
ществу первой библиотеке на Руси. Сам Ярослав, как свиде-
тельствует летописец, читал книги «и день, и ночь».
В «Слове некоего калугера о чтении книг» (калугер — мо-
нах), включенном в «Изборник 1076 г.», составленный для сы-

102 Раздел II
на Ярослава — Святослава, говорится: «...(как) красота воину —
оружие, кораблю - паруса, так и праведнику — почитание
книжное».
Распространение христианства по территории Руси яви-
лось стимулом к широкому развертыванию храмового строи-
тельства, причем не только деревянного, но - в крупных го-
родах — и каменного. В Киеве, на холме, где недавно стоял
идол Перуна, Владимир повелел возвести церковь во имя свя-
того Василия, чье имя он принял при крещении. В 996 г. со-
оружена Десятинная княжеская церковь Рождества Богоро-
дицы. Дело храмоздания продолжил Ярослав. При нем были
построены три собора, посвященные Софии — Премудрости
Божией, - в Киеве (1037), Новгороде (1050) и Полоцке (стро-
ительство завершено в 1066 г.) Храм был не только местом мо-
литвы. Вокруг него сосредоточивалась вся общественная
жизнь. Здесь собирались сходы для решения общинных дел;
здесь совершались сделки, торги; позднее при храме создава-
лись приходские школы и богадельни.
Храмостроительство в свою очередь дало импульс к разви-
тию иконописания. Сначала, вероятно, иконы писали при-
шлые мастера из Болгарии и Византии, одновременно обучая
этому искусству русских. Первым известным по имени рус-
ским иконописцем был монах Киево-Печерского монастыря
Алипий, живший в XI в. К созданным им иконам современ-
ники относились с особым благоговением. Благочестивая ле-
генда сообщает, что его иконы оставались невредимы даже
при пожарах.
Однако при всем бесспорном позитивном значении при-
нятия христианства Киевской Русью для ее социального, по-
литического и духовного развития оно имело и некоторые по-
бочные негативные последствия. Значительный ущерб был
нанесен устной художественной традиции, сложившейся на
Руси в предшествовавшие века. Песни, былины, обрядовые
плачи и славы — все это Церковь стремилась искоренить как
наследие язычества. Столь же нетерпимым было ее отноше-
ние к языческим игрищам и хороводам, как «бесовским» раз-
влечениям. Массовая игровая культура если и продолжала су-
ществовать, то уже вопреки официальному идеологическому
институту государства, каковым являлась Церковь как свое-
образная духовная оппозиция. Борясь против языческого
идолопоклонства, Церковь подорвала развитие скульптуры.

Православие 103
Принявшая христианство Русь вошла на равных в семью
европейских народов. Великокняжеский род был связан ди-
настическими браками практически со всеми правящими до-
мами европейских государств. Уже Владимир Святославич
добился женитьбы на византийской принцессе Анне, его сын
Ярослав Мудрый был женат на шведской королевне Ингегер-
де (ее христианское имя — Ирина), дочери Ярослава были за-
мужем за королем Франции Генрихом I, принцем норвеж-
ским Гарольдом Смелым, за королем Венгрии... В дальней-
шем традиция династических браков продолжилась.
©ЗуевЮ.П.

Глава 2
Церковь в период
формирования Русского
централизованного государства
(XIV - первая половина XVI вв.)
Рубеж между киевским и московским периодами истории
Русской православной церкви (как и российской истории во-
обще) был проложен, по выражению известного историка
Церкви А.В.Карташева, «катастрофой монгольского нашест-
вия». Однако предпосылки этой катастрофы начали склады-
ваться задолго до монгольского завоевания.
Практически вся история Киевской Руси сопровождалась
княжескими междоусобицами. Они возникали чаще всего в мо-
мент смены власти на великокняжеском престоле. Драма междо-
усобной борьбы продолжилась затем в Северо-Восточной Руси.
Уже на рубеже XII—XIII вв. Древнерусское государство
практически распалось на несколько частей, а Киев превратил-
ся в запустелый город. Суздальский князь Андрей Юрьевич Бо-
голюбский, захватив Киев в 1169 г. и приняв, таким образом,
титул великого князя, не остался, однако, в этом городе. Тем
самым он положил начало практике, когда носившие титул ве-
ликого князя Киевского жили не в Киеве, а во Владимире.
Русь, раздробленная, переживавшая экономический упа-
док, не могла ни собраться с силами, ни найти в себе полити-
ческой воли для того, чтобы противостоять монгольской ор-
де. В течение 1237—1240 гг. были поодиночке разгромлены и
разорены Рязанская земля, Суздаль и Владимир, Тверское
княжество, наконец, юг Руси — Переяславль, Чернигов и Ки-
ев. Нетронутым оказался лишь Новгород, до которого конни-
ки Батыя не доскакали сотни верст.
После опустошительного нашествия монголы покинули
русские земли, оставив, однако, в княжеских городах ханских
представителей — баскаков. Они контролировали сбор дани в

Православие 105
пользу Золотой Орды, проводя время от времени перепись
населения. С целью дополнительных поборов золотоордын-
цы периодически совершали набеги на русские земли.
Наиболее часто набегам подвергались степные и лесостеп-
ные регионы юго-запада Руси - Киевский, Чернигово-Север-
ский, Галицко-Волынский. Терпя бедствия, население этих
регионов устремлялось на северо-восток, во Владимиро-Суз-
дальскую землю, или на север — в сторону Новгорода. Посте-
пенно на территории бывшего Древнерусского государства
сложились три достаточно самостоятельных центра полити-
ческой жизни, каждый со своей исторической судьбой: Нов-
городская феодальная республика, Владимиро-Суздальская
Русь с ее «единодержавными» тенденциями и, наконец, Галич
на Днестре — наименее устойчивое образование, где властво-
вали бояре, соперничавшие между собой. Ядром будущего
Российского государства суждено было стать Владимиро-
Суздальской земле.
Церковь в условиях монгольского ига. В ходе монгольского
завоевания церковь разделила общую судьбу страны. Были
подвергнуты осквернению и разрушены десятки монастырей,
сотни храмов, уничтожены книги и церковная утварь. Погиб-
ли многие священнослужители, монахи, среди них — перепи-
счики книг, иконописцы.
Однако это не означало, что монголы питали вражду к хри-
стианству. Просто церковь оказалась жертвой тотальной сти-
хии войны. Будучи язычниками, монголы терпимо относи-
лись ко всякой религии. В самой Золотой Орде свободно прак-
тиковались буддийские, мусульманские и иные культы, и даже
ханы нередко принимали участие в их религиозных обрядах.
Принцип веротерпимости был зафиксирован в «Великой
Ясе» Чингисхана, составленной в 1206 г. в назидание потом-
кам. Содержа главным образом правила организации войска
и нормы уголовного права, «Великая Яса» передавала также
наставления соплеменникам относительно других религий:
«Он постановил уважать все исповедания, не отдавая предпо-
чтения ни одному. Все это он предписал как средство быть
угодным Богу»1.
1 Цит. по: Березин И. Очерки внутреннего устройства Улуса Джугиева // Труды
Восточного отделения Императорского Археологического общества. Ч. 8. СПб.,
1864. С. 62.

106 Раздел II
Монголы признали за русскими право исповедовать свою
религию, однако требовали и от них уважительного отноше-
ния к их собственным богам и магическим церемониям. По-
сещавшие Орду князья перед аудиенцией у хана должны бы-
ли проходить через очистительный огонь, поклоняться изоб-
ражениям умерших ханов, солнцу и священному кусту. На
этой почве в г. Сарае — резиденции ханов — иногда возникали
серьезные инциденты, порой завершавшиеся драматически
для русских князей.
В целом политика Золотой Орды в отношении церкви — к ее
иерархии, духовенству, а также населению, занимавшемуся хо-
зяйством на церковных землях, можно сказать, принципиально
отличалось от той, что проводилась в отношении светской час-
ти общества. С конца 1250 г. Русская церковь получает эконо-
мические и правовые льготы, юридически закрепляемые хан-
скими ярлыками, которые выдавались митрополитам. Церковь
была освобождена от участия в выплате дани, а также от других
повинностей в пользу орды. Ярлыком хана Менгу-Темира
(1266—1282) — древнейшим из сохранившихся — объявлялись
неприкосновенными земли и угодья церкви, а также подтверж-
далась признанная еще в Древней Руси юрисдикция церковно-
го суда (за исключением дел о разбое и убийстве), гарантирова-
лась неутесняемость веры, богослужения, канонов. Правда, при
этом объем льгот в разные времена мог изменяться.
За льготами, предоставлявшимися Церкви, стоял вполне
прагматический расчет. В ярлыках прямо говорилось, что
Церковь должна «с чистым сердцем» молиться своему Богу за
ханов и за их род, благословлять их и признавать их власть как
данную от Бога, т.е. завоеватели полагали, что Церковь не
только не станет поощрять народное недовольство игом, но и
использует свое влияние для умиротворения людей. И дейст-
вительно, ни одно антимонгольское выступление во второй
половине XIII в. Церковь не поддержала. Однако объясняет-
ся это не «соглашательством» и не малодушием духовенства, а
трезвой оценкой его неминуемого исхода.
Свидетельством признания Золотой Ордой важной обще-
ственно-политической роли Церкви было учреждение в 1261 г.
Сарайской епархии. К этому времени здесь на постоянном
или временном пребывании оказалось довольно много рус-
ских, нуждавшихся в церковном окормлении: пленных крес-
тьян и ремесленников, а также купцов, участников посольств.

Православие 107
Кроме того, пребывавший в Сарае епископ был не только
связующим звеном с Русской митрополией и князьями, но и
дипломатическим посредником в сношениях Золотой Орды с
Константинополем.
Пользуясь поддержкой монгольских ханов, Церковь быст-
рее, чем светские феодалы, восстанавливала и укрепляла свое
материальное положение. К XIV в. ее экономический потен-
циал превышал соответствующие возможности среднего рус-
ского княжества. Соответственно возрастает и политический
вес церкви.
Роль Церкви в политической консолидации Руси в XIV в.
Тенденция к утверждению нового политического центра рус-
ской государственности на северо-востоке страны, обозна-
чившаяся еще во второй половине XII в., совершенно ясно
определилась ко времени монголо-татарского нашествия. Ре-
зиденцией великих князей сначала был Суздаль, затем — Вла-
димир-на-Клязьме. После разорения Киева сюда же посте-
пенно перемещается и центр религиозной жизни. Первый же
митрополит, возглавивший Русскую церковь после монголь-
ского нашествия, — Кирилл (1242—1281), человек русский,
бывший до того архимандритом одного из монастырей на Га-
личине, сразу направился во Владимир-на-Клязьме к Алек-
сандру Невскому. Много разъезжая по митрополии (чего тре-
бовало расстройство церковной жизни), он, как правило, воз-
вращался во Владимир, хотя окончательного выбора места
пребывания своей резиденции еще не сделал. Погребен же
Кирилл был, в соответствии с еще не прервавшейся традици-
ей, в Киеве. Но его преемник - митрополит Максим
(1283—1305), после очередного разорения Киева монголами в
1299 г. окончательно поселяется во Владимире. Житие Мак-
сима сообщает, что его решение получило одобрение самой
Богоматери, которая явилась ему во сне. Проснувшись, он
обнаружил в своих руках оставленный ею омофор.
В начале XIV в. в спор за великое княжение включается
Москва. После смерти сыновей Александра Невского Дмит-
рия и Андрея, княживших во Владимире и плохо ладивших
между собой, ярлык на великое княжение получил племянник
Александра — тверской князь Михаил Ярославич (1304-1319).
Однако прямые потомки Александра Невского — его внуки
Юрий и Иван Даниловичи, княжившие в Москве, не пожела-
ли смириться с этой утратой. Интригуя против тверских кня-

108 Раздел II
зей, прибегая порой к вооруженному насилию, они ведут
борьбу за великое княжение, которая в конечном счете приво-
дит к успеху. Иван Данилович, прозванный Калитой, в 1328 г.
становится великим князем. Однако, хотя, начиная с него,
московские князья именуют себя «великими князьями всея
Руси», до утверждения Москвы в качестве политического цен-
трома Русского государства было еще далеко, предстояла на-
пряженная борьба. Возвышению как Владимира, так и Моск-
вы противились рязанские и нижегородские князья, Новгород
и Псков; на статус великого княжества по-прежнему претен-
довала Тверь. При этом местные епископы нередко поддержи-
вали своих удельных князей.
Безусловно, сильным союзником Москвы в этой борьбе
мог бы быть митрополит «всея Руси». Перенесение его рези-
денции в Москву в немалой степени способствовало бы ут-
верждению ее статуса главного города Русской земли, ибо,
как справедливо рассуждал Иван Данилович, поскольку кня-
зей много, а митрополит — один, то где митрополит — там и
главный город.
Возглавлявший Церковь в годы соперничества тверских и
московских князей митрополит Петр (1308—1326) занял,
правда не без колебаний, сторону последних. Иван Калита,
убеждая Петра окончательно поселиться в Москве, строит в
Кремле каменную соборную церковь Успения Божьей Мате-
ри — одноименную с Успенским собором во Владимире. Пре-
старелый митрополит не дождался завершения строительства
церкви, но она стала местом его погребения. Преемник Пет-
ра митрополит Феогност (1328-1353), посетив на пути из
Константинополя Киев и заехав во Владимир, затем оконча-
тельно поселился в Москве. Так Москва, по словам В.О.Клю-
чевского, оказалась «церковной столицей Руси задолго преж-
де, чем сделалась столицей политической»1. Правда, Русская
митрополия официально продолжала именоваться не Мос-
ковской и даже не Владимирской, а Киевской.
Дабы придать своему городу хотя бы относительный вид
стольного и митрополичьего, Иван Калита активно занимал-
ся храмостроительством. За первые пять лет пребывания Фе-
огноста на митрополичьей кафедре в Москве было построено
пять каменных храмов, в том числе три — в Кремле. Был ка-
1 Ключевский В.О. Сочинения. Т. 2. М, 1957. С. 24.

Православие 109
ионизирован как «всея России чудотворец» митрополит
Петр, что также должно было послужить самоутверждению
Москвы как церковного центра Руси. Но главное, что совер-
шил Феогност (разумеется, по воле великого князя) для ук-
репления авторитета московского великокняжеского престо-
ла, — определил себе преемника. Тем самым всей Руси было
показано, где решается вопрос о кандидате в митрополиты
Русской церкви.
Преемником Феогноста стал крестник Ивана Калиты -
Алексий (1354—1378), выходец из семьи черниговских бояр
Плещеевых, перебравшихся на службу к московским князь-
ям. Умный, образованный и решительный, он был выдаю-
щимся церковным и государственным деятелем. Ему выпало
быть воспитателем и советчиком двух московских князей, сы-
на и внука Ивана Калиты — Ивана II Красного (1353-1359) и
Дмитрия Ивановича, будущего Донского (1359-1389). Втече-
ние 10 лет в связи с малолетством последнего он являлся ре-
гентом государства. Весомость политической роли Алексия
придавал его авторитет в Золотой Орде. Именно ему принад-
лежит заслуга в получении Дмитрием хамского ярлыка на ве-
ликое княжение. Удельных князей, не желавших признавать
приоритет великого князя Московского, Алексий принуждал
к покорности, используя средства церковного воздействия.
Так, им были преданы церковному отлучению князья Михаил
Тверской и Святослав Смоленский за участие в походе на
Москву в 1370 г. литовского князя Ольгерда. При его непо-
средственном участии Москва берет на себя роль арбитра в
междоусобицах удельных князей. Например, во время ссоры
суздальских князей Дмитрия и Бориса из-за Нижнего Новго-
рода (1365 г.) он заставил последнего уступить город брату.
Чрезвычайно важную роль в преодолении межкняжеских
усобиц, консолидации русских земель для борьбы против
монгольского ига играл игумен Троицкого монастыря Сергий
Радонежский (1322-1392). В основе его религиозной и обще-
ственной деятельности были идеи единения и братской люб-
ви. В своем монастыре Сергий построил храм во имя Святой
Троицы, «чтобы постоянным взиранием на него побеждать
страх перед ненавистной раздельностью мира»1. Его нравст-
венный авторитет на всех уровнях общества был непререкаем.
Цит. по: Скрынииков Р.Г. Святители и власти. Л., 1990. С. 46.

ПО Раздел II
Митрополит Алексий не раз прибегал к его поддержке, когда
требовалось примирить соперничающих князей. В возник-
шей после смерти Алексия в 1378 г. внутрицерковной смуте,
связанной с борьбой сразу нескольких претендентов на мит-
рополичью кафедру, принципиальная и последовательная по-
зиция Сергия оказала немалое влияние на великого князя
Дмитрия в его примирении с законно поставленным на нее
митрополитом Киприаном.
Годы великого княжения Дмитрия Ивановича — это время
стремительного укрепления политического влияния Москвы.
Подавляющее большинство удельных князей Северо-Восточ-
ной Руси признали ее первенство. К концу 1370-х гг. сложи-
лась достаточно серьезная антиордынская коалиция. В 1378 г.
на реке Воже в Рязанском княжестве Дмитрий Иванович раз-
бил монгольское войско Мамая. Это была первая победа над
монголами со времени установления их ига. Настоящий же
разгром учинили русские воины завоевателям 8 сентября
1380 г. на Куликовом поле. И хотя Русь продолжает более или
менее регулярно выплачивать дань Золотой орде в течение
еще ста лет, зависимость ее от ханов неуклонно ослабевает.
Больше не требуется спрашивать у хана ярлык на великое
княжение. Дмитрий Донской завещает великокняжеский
престол своему сыну Василию.
Изменение характера взаимоотношений великокняжеской
власти и церкви в конце XIV в. В условиях новой расстановки
политических сил меняется и характер взаимоотношений
между светской властью и Церковью. Великие князья не нуж-
даются больше в протежировании митрополитами их интере-
сов в Сарае. Достаточно сильны они и для того, чтобы заста-
вить удельных князей уважать себя. Если прежде митрополи-
ты по собственной инициативе, стремясь оказать поддержку
великому князю, включались в решение тех или иных поли-
тических проблем, т.е. дела светские, то теперь великие кня-
зья начинают вмешиваться в вопросы внутрицерковной жиз-
ни, преследуя собственные интересы. Прецедент для этого
уже был создан Иваном Калитой, когда по его инициативе
митрополит Феогност определил себе преемника. Дмитрий
Донской, готовя преемника престарелому Алексию, сделал
ставку на своего духовника священника Михаила (Митяя).
В один день Митяй был пострижен в монахи и возведен в сан
архимандрита. Давление князя было столь мощным, что

Православие 111
Алексий, убежденный в невозможности поставления в мит-
рополиты «новика», в конечном счете уступил, сославшись на
волю Божью.
С конца XIV в. начинаются попытки светской власти вме-
шиваться и в имущественные дела и судебные прерогативы
Церкви. Первоначально великие князья стремились возло-
жить на нее часть дани в пользу Орды. В 1392 г. Василий I
Дмитриевич (1389—1425) выдал митрополиту Киприану
(1392-1404) грамоту, налагавшую на Церковь соответствую-
щие обязанности. Затем по мере возрастания материальных
запросов государства в связи с содержанием аппарата и слу-
живого сословия князья все чаще покушаются на церковную
недвижимость, особенно на землю.
Таким образом, победа над монголами на Куликовом поле
явилась политическим рубежом, с которого светская власть
прочно берет инициативу во взаимоотношениях с Церковью в
свои руки. Исходя из интересов укрепления экономического
потенциала и централизации государственной власти, вели-
кие князья стремятся ограничить ее материальные богатства,
прежде всего земельную собственность, а также активно вли-
ять на решение кадровых вопросов в самой Церкви.
Возрождение монастырей, реформа монастырского уклада.
Монастыри, возрождение которых после монгольского наше-
ствия началось с середины XIV в., теперь создавались, как
правило, в сельской местности. Их основателями чаще всего
были люди, вдохновлявшиеся идеалами уединенной подвиж-
нической жизни и вместе с тем энергичные и предприимчи-
вые. Чрезвычайно важная роль в создании системы монасты-
рей во второй половине XIV-XV в. принадлежала Троицкому
монастырю, основанному Сергием Радонежским .
При участии самого Сергия или выходцами из его монас-
тыря в пределах великого княжества Московского было осно-
вано более 30 монастырей. С конца XIV до конца XV в. его
ученики и последователи создали на Руси около 100 монасты-
рей. Среди них — Симонов в Москве, Борисоглебский — в
Ростове, Саввино-Сторожевский — в Звенигороде. В отдален-
ных районах Заволжья и Поморья возникли Кирилло-Бело-
зерский и Ферапонтов, Соловецкий и другие монастыри. Ес-
ли в XIV в. на Руси было всего 140 монастырей, то в XV в. —
205, а в XVI в. - 409.
Основание монастырей, особенно, на севере положило

112 Раздели
начало хозяйственному освоению новых территорий. Они
служили опорными пунктами крестьянской колонизации, яв-
лялись хозяйственным руководителем, ссудной кассой, при-
ходской церковью, приютом под старость; немаловажным
было и их военно-оборонительное значение.
В своем монастыре Сергий впервые в Северо-Восточной
Руси ввел общежительный устав с единой для всех насельни-
ков дисциплиной, общим ведением монастырского хозяйст-
ва, общеобязательным трудом. Монахам запрещалось иметь
при себе какое-либо личное имущество. Правда, игумену сна-
чала пришлось столкнуться со столь упорным сопротивлени-
ем нововведению со стороны братии, что он вынужден был
покинуть монастырь. Но Сергия решительно поддержал мит-
рополит Алексий. «Бунтарей» изгнали из обители, а реформа
была осуществлена.
Во второй половине XIV в. общежительный устав был вве-
ден в монастырях Москвы, великом княжестве Владимир-
ском, в Нижнем Новгороде, т.е. там, где церковная жизнь на-
ходилась под непосредственным управлением митрополита
Алексия. Можно поэтому полагать, что инициатором монас-
тырской реформы был сам глава церкви. При этом он, веро-
ятно, исходил не только из стремления привести монашескую
жизнь в большее соответствие евангельским нравственным
нормам, но и потребностей консолидации, повышения уп-
равляемости всех общественных институтов, в том числе и
церкви, как важной стороны объединительного процесса на
Руси.
Церковь и культурное возрождение Руси в конце XIV - пер-
вой половине XVI в. Храмовое и монастырское строительство
стимулирует развитие строительной техники и архитектурных
стилей. Богато украшенные храмы воздвигаются в Москве,
Твери, Ростове, Нижнем Новгороде и в других городах. В Ве-
ликом Новгороде в середине XV в. были построены две церк-
ви с печным отоплением. В последней четверти XV в. италь-
янский мастер Аристотель Фиораванти выстроил в Москов-
ском Кремле Успенский собор вместо старой небольшой
церкви, поставленной при Иване Калите. Были сооружены
богато украшенные соборы в Троице-Сергиевом монастыре.
В первой половине XVI в. перестраиваются Благовещенский
и Архангельский соборы в Кремле, построены Новодевичий
монастырь (в память о взятии Смоленска в 1514 г.), Покров-

Православие /13
ский собор (храм Василия Блаженного — в память взятия Ка-
зани в 1555 г.).
В конце XIV—XV вв. небывалого расцвета достигает иконо-
пись. Митрополиты, некоторые монастыри содержат «дружи-
ны» иконописцев. Но наряду с этими безымянными мастерами
сохранились свидетельства об отдельных выдающихся худож-
никах. Феофан Грек, прибывший в Россию в 1370-е гг., распи-
сывает церковь Спаса-на-Ильине, участвует в росписи Архан-
гельского и Благовещенского соборов в Москве. Его искусству
присущи монументальность и драматизм образов, их четкая
индивидуальность. Андрей Рублев (1360/70 — ок. 1430) — млад-
ший современник греческого мастера, инок Троице-Сергиева,
а затем московского Спасо-Андроникова монастырей распи-
сывает, вместе с Даниилом Черным, Успенский собор во Вла-
димире, Благовещенский собор в Москве, создает для Троиц-
кого собора Сергиева монастыря икону «Троица» — художест-
венный шедевр, ставший эталоном русского иконописания.
Творчество А. Рублева проникнуто идеями добра и красоты,
гармонии и оптимизма. Его последователем был Дионисий
Ферапонтский (ок. 1440 — после 1502), расписывавший храмы
Пафнутиево-Боровского и Иосифо-Волоколамского монасты-
рей, церковь Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря.
Возрождается летописание. В первой четверти XIV в. при
митрополичьем дворе создается первый общерусский лето-
писный свод. Летописи ведутся в Новгороде Великом, в Тро-
ице-Сергиевом, Кирилло-Белозерском, Рождественском (во
Владимире) и других монастырях. В 1377 г. суздальский монах
Лаврентий переписал летопись по заказу местного князя; со-
зданный им список получил название «Лаврентьевекой лето-
писи».
Проблемы церковного землевладения. «Нестяжатели» и «ио-
сифляне». К XVI в. размеры церковного, главным образом мо-
настырского, землевладения достигали не менее 1/5 всей на-
селенной территории страны. Добиваясь земельных пожало-
ваний от князей и бояр, принимая пожертвования «на помин
души», будучи освобождены от налогов, монастыри быстро
богатели, превращаясь в крупные, хорошо организованные
феодальные хозяйства. Они вели торговлю, занимались рос-
товщичеством, скупали и сдавали в аренду земли.
В то же время московские великие князья испытывали
растущую потребность в свободных и пригодных для сельско-
8 - 2608

114 Раздел!!
хозяйственных работ землях. Дело в том, что, продолжая и в
XV-XVI вв. политику централизации, преодолевая при этом
сопротивление княжеско-боярской удельщины, они все
больше опирались на новый служилый слой — дворян. За го-
судареву службу, а также за участие в военных операциях эти
люди получали земли с крестьянами. По мере количественно-
го роста дворянства возрастала и потребность в свободных
землях. В связи с этим и становился все более насущным во-
прос о монастырском землевладении.
Вместе с тем богатство монастырей, погруженность ино-
ков в житейскую суету, в сомнительные коммерческие опера-
ции и бесконечные тяжбы вели к упадку благочестия. Все это
вызывало растущее недовольство в обществе и озабоченность
в самой церковной среде. В поисках выхода из такого опасно-
го положения во второй половине XV в. возникли два идей-
ных течения — нестяжательство и иосифлянство («стяжатель-
ство»).
Нестяжательство зародилось в монастырях, расположен-
ных к северу от Москвы, в Заволжье. Духовным вождем не-
стяжателей являлся Нил Сорский (1433/34-1508). Он проис-
ходил из среды московских служилых людей Майковых. Мо-
нашество принял в Кирилло-Белозерском монастыре, его ос-
новным монашеским послушанием было переписывание
книг. Прожив в монастыре, примерно, два десятка лет, Нил
отправился в паломничество на Восток. Он побывал в Кон-
стантинополе, в Святой земле, а также на Афоне, где постигал
идеи и практику исихастов*. Вернувшись на родину, Нил,
движимый идеей возрождения русской духовности, основал
неподалеку от Кириллова монастыря, на реке Сорке, пэстынь
с немногочисленными последователями. Устав пэстыни был
весьма строг: отшельник не должен ничего иметь, кроме са-
мого необходимого, свои телесные потребности удовлетво-
рять собственным «рукоделием». При этом смысл аскетичес-
ких подвигов Нил видел не в «умерщвлении плоти», а в духов-
ном самосовершенствовании. Среди его немногочисленных
единомышленников и последователей были: его старший со-
временник Паисий Ярославов, монах Кириллова монастыря,
* Исихасты - приверженцы мистического учения об исихии (греч. hesychiä) -
внутреннем покое, отрешенности как способе духовного восхождения к Богу,
богоуподобления.

Православие 115
в 1478—82 гг. — игумен Троице-Сергиева монастыря; инок-
князь Вассиан Патрикеев, блестящий и энергичный пропо-
ведник идей нестяжательства, выступавший за конфискацию
монастырских земель и образование фонда для наделения
землей служилых людей; Максим Грек (ок. 1475—1556), афон-
ский монах, приглашенный Василием III в 1518 г. в Россию
для перевода церковных книг.
Идеологом стяжательства являлся игумен Волоколам-
ского монастыря Иосиф (ок. 1439—1515), происходивший из
рода бояр Саниных. Приняв монашество лишь в 30-летнем
возрасте и сменив несколько монастырей, он в 1479 г. основы-
вает в двадцати верстах от Волока Ламского собственный мо-
настырь в соответствии со своими представлениями о долж-
ном порядке монастырской жизни. С одной стороны, это
строгое общежитие, никакой индивидуальной собственнос-
ти, жесткое ограничение в самом необходимом и обязатель-
ный труд для всех; с другой — стремительное обогащение мо-
настыря, причем не столько трудом его насельников, сколько
за счет передаваемых ему сел, пашен и угодий. Важным ис-
точником имущественного и финансового укрепления его
монастыря, как, впрочем, и других, служили вклады «на по-
мин души». Длительность поминовения усопшего (год, не-
сколько лет, «в век») зависела от величины вклада. По убежде-
нию Иосифа, только экономически мощные монастыри мо-
гут служить центрами социальной благотворительности, про-
свещения, духовного и нравственного влияния в обществе.
В отличие от Нила Сорского, он придавал большое значение
красоте убранства храма и самого богослужения, что, по его
убеждению, способствует внутреннему духовному возвыше-
нию человека.
Прямое столкновение между нестяжателями и иосифля-
нами произошло на Соборе 1503 г. Нил Сорский и с ним два
монаха из заволжских монастырей, вызванные на собор Ива-
ном III, высказались твердо: «Не достоит чернецам сел име-
ти». Хотя позиция нестяжателей была уже достаточно давно
известна, однако ее заявление на столь значимом официаль-
ном уровне придавало ей особый вес. Тем более, что она отве-
чала устремлениям великого князя: несколькими годами ра-
нее он уже провел частичную конфискацию церковных зе-
мель в Новгороде. Поэтому угроза осуществления подобной
акции в отношении всей церкви представлялась далеко не аб-
8*

116 Раздел!!
страктной. Новгородский архиепископ Геннадий призвал
участников собора воспротивиться намерениям государя.
О выступлениях же самого Иосифа Волоцкого исторические
источники не упоминают. Отстаивая свои интересы, соборя-
не указывали монарху на то, что его предки — князья наделя-
ли церковь землями, что ими владели еще «чудотворцы Петр
и Алексий» и, вообще, «стяжания церковные — Божия суть
стяжания». Наконец, после долгих прений Иван III отступил.
По свидетельству летописца, государь, впав в недуг, уехал на
богомолье в Троице-Сергиев монастырь, посетив затем Пере-
яславль, Ростов и Ярославль.
Утверждение автокефалии и разделение Русской церкви. По
мере укрепления Великого княжества Московского усилива-
ется его стремление утвердить и полную независимость Рус-
ской церкви от Константинополя. Хотя уже со второй поло-
вины XIII в. практически каждый второй митрополит был из
русских, однако поставлялись они все же вселенскими патри-
архами.
Этому стремлению московской власти благоприятствова-
ло также и то, что Византия со второй половины XIV в. в си-
лу внутренних трудностей, а также нарастающего внешнего
давления турок-мусульман утрачивала свое политическое мо-
гущество. Развитие событий в первой половине XV в., осо-
бенно, в 30—40-е гг. создало условия для утверждения автоке-
фалии Русской церкви.
В начале 30-х гг. XV в. Константинополь в поисках воен-
ных союзников для отражения угрозы полного турецкого за-
воевания обращается к странам Западной Европы. Ради этого
он готов пойти на восстановление отношений с Римским Па-
пой, прерванных без малого 400 лет назад. В 1438-1439 гг. на
Ферраро-Флорентийском соборе обсуждаются догматичес-
кие и канонические основания унии между Западной и Вос-
точной церквами.
Одним из активнейших участников Собора был митропо-
лит Исидор, только что поставленный на Московскую кафед-
ру. В Константинополе были особенно заинтересованы, что-
бы в столь ответственный момент во главе Русской митропо-
лии находился именно греческий иерарх, дабы обеспечить ее
активную и заинтересованную позицию на Соборе. Поэтому
Исидор был поставлен на Московскую кафедру без согласо-
вания с великим князем Василием II, кандидатура которого —

Православие 117
рязанский епископ Иона была отклонена под предлогом, что
он прибыл в Константинополь слишком поздно. Исидора
был одним из образованнейших иерархов патриархата, горя-
чим патриотом гибнущей Византии, готовым ради ее спасе-
ния к унии с Католической церковью.
Надежды, возлагавшиеся на собор представителями Кон-
стантинополя, не оправдались. Им не удалось убедить латин-
ских оппонентов в своей правоте по догматическим вопро-
сам. Наконец, 5 июля 1439 г. после долгих и бесплодных тео-
логических дискуссий акт об унии на условиях Ватикана был
подписан. Но это не подвигло европейских государей к оказа-
нию византийцам помощи.
Вклад Исидора в соборный акт об унии по достоинству
оценили в Ватикане. Он получил сан кардинала-пресвитера и
звание «легата (т.е. посла. - Авт.) от ребра апостольского» для
Литвы, Ливонии, Польши и России. По пути своего следова-
ния через территории этих государств в Москву он распрост-
ранял свое окружное послание, в котором убеждал католиков
без всякого сомнения ходить в православные храмы и прини-
мать там причастие, а православных — в католические.
В воскресенье 19 марта 1441 г. Исидор прибыл в Москву.
После литургии в Успенском соборе Кремля в присутствии
великого князя митрополичий протодиакон прочитал акт об
унии. Затем Исидор вручил Василию II послание папы Евге-
ния IV, в котором тот призывал государя помогать митропо-
литу в утверждении унии на Руси.
Великий князь объявил митрополита-униата «латинским
злым прелестником» и «волком». По его приказу Исидор был
арестован и заключен в Чудов монастырь. Созванный после
этого Собор русского духовенства потребовал от него отказа
от униатской ереси. Исидор упорствовал. Власти ничего не
могли поделать с подданным византийского императора, на-
ходящимся под покровительством папы Римского, кроме од-
ного — позволить ему бежать. В ночь на 15 сентября 1441 г.
Исидор бежал из заточения. Вскоре он объявился в Риме.
Казалось бы, путь к поставлению митрополита Русской
церкви, не испрашивая согласия патриарха-униата, был от-
крыт. Однако в Москве еще не решались на этот шаг, означав-
ший разрыв с матерью-Церковью. В Константинополь было
подготовлено послание с просьбой дать согласие на избрание
митрополита всея Руси Собором Русской церкви. Но было

118 Раздел!!
оно туда направлено или нет, сказать трудно. Произойти это
могло в 1441 или 1445 г. Во всяком случае, ответа из Констан-
тинополя не последовало. Время, между тем, шло.
Решение вопроса о предстоятеле Русской церкви затягива-
лось и в силу осложнившейся внутриполитической обстанов-
ки: двоюродные братья Василия II Василий Косой и Дмитрий
Шемяка затеяли против него вооруженную борьбу из-за Мос-
ковского великокняжеского престола. Кроме того ордынский
хан Улу-Мухаммед, захватив Нижний Новгород и Муром,
подбирался к Москве. События развивались неудачно для ве-
ликого князя. В 1445 - 46 гг. ему пришлось побывать в плену
у татар, а потом и у Шемяки, который лишил его зрения.
Только в феврале 1447 г. Василий II смог вернуться в свой
стольный город. В этой ситуации в декабре 1448 г. Собор рус-
ских епископов поставил «митрополитом на всю Русь» рязан-
ского епископа Иону, нареченного на этот пост еще в 1436 г.
Таким образом была установлена де-факто автокефалия Рус-
ской церкви.
Между тем Исидора и в Константинополе, и в Риме по-
прежнему считали законным главой Русской митрополии, а
Иону — узурпатором. Поэтому если о восстановлении его на
Московской кафедре не могло быть и речи, то лояльное отно-
шение польско-литовских властей делало реальным подав-
ление его во главе литовско-галицкой части Русской церкви,
находившейся на территории западнорусских земель, кото-
рые были к тому времени в составе Великого княжества Ли-
товского.
В 1458 г. Исидор был утвержден главой западных епархий
Русской церкви с титулом митрополита Киевского. В ответ на
это собравшийся в следующем году в Москве Собор русских
епископов постановил впредь митрополитов избирать в соот-
ветствии с волей великого князя и без согласования с патри-
архом Константинопольским. В документах Собора впервые
говорится о Московской церкви, а ее предстоятель именуется
митрополитом Московским и всея Руси. Так произошло оче-
редное, на этот раз длившееся два столетия, разделение Рус-
ской церкви.
Установление фактической автокефалии Русской церкви и
политическое укрепление государства создали условия для
практически неограниченного вмешательства московских ве-
ликих князей в дела Церкви. Не стесняемые ни Константино-

Православие 119
полем, ни удельными князьями, они определяли, кому быть
митрополитом Московским и всея Руси. В течение XV в. из 11
митрополитов пять были лишены кафедры по княжескому
произволу. В 1495 г. при посвящении в митрополиты игумена
Троице-Сергиева монастыря Симона был введен особый це-
ремониал, подчеркивающий решающую роль государя в из-
брании главы Церкви: великий князь вручал новопоставлено-
му митрополиту пастырский жезл, после чего провожал его на
митрополичий двор для представления епископам. Василий
III при поставлении митрополита Даниила в 1521 г. обошелся
даже без собора архиереев.
За время царствования Ивана Грозного (1547-1584) были
сменены девять митрополитов. Из них только трое занимали
кафедру до своей естественной смерти, остальные лишились
ее по царскому произволу, двое - отправлены в ссылку. Мит-
рополит Филипп (1566-1568), обличавший Грозного за жес-
токости опричнины, был задушен.
Впрочем, в немалой степени возникновению такого по-
рядка вещей способствовала и сама Церковь, придав власти
великого князя (затем царя) сакральный характер. Митропо-
лит Макарий (1542-1563) в речи при венчании 16-летнего
Ивана IV Васильевича на царство, пользуясь словами Иосифа
Волоцкого, так говорил о высоте царского сана: «Слушайте,
цари, и разумейте, яко от Бога дана держава вам и сила от Вы-
шняго; вас бо Господь вместо себя избрал на земле...» Поэто-
му, как отмечает A.B.Карташев, «царь Иван Васильевич имел
множество оснований, главным образом данных ему предста-
вителями церкви, чтобы смотреть на свою власть как на тео-
кратически абсолютную»1.
«Москва — Третий Рим». Константинополь пал под удара-
ми турок-мусульман 29 мая 1453 г. Это событие потрясло пра-
вославный мир. На Руси оно было воспринято как кара за ве-
роотступничество, совершенное заключением унии с «папеж-
никами». В результате возникла новая геополитическая кар-
тина европейского мира, в которой Московская Русь стала са-
мым могущественным православным государством, а Русская
церковь — крупнейшей из православных церквей. В Москов-
ском государстве обретает популярность идея о том, что после
падения Византии достоинство ее императора по праву на-
1 Карташев A.B. Очерки по истории Русской церкви: В 2 т. Т. I. С. 439, 441.

120 Раздел!!
следует великий князь Московский. Подкрепить правомер-
ность этих притязаний призван был брак Ивана III с племян-
ницей последнего императора Константина XII Софьей Па-
леолог, заключенный в 1472 г.
Концептуальным выражением нового самосознания Мос-
ковского государства явилась идея «Москва — третий Рим».
Впервые она была сформулирована около 1523 г. ученым мона-
хом псковского Елеазарова монастыря Филофеем в послании
дьяку великого князя Василия III М.Г.Мисюрю Мунехину.
В послании, в частности, говорилось: «Вся христианская цар-
ства приидоша в конец и сниидошася в едино царьство нашего
государя, по пророчьским книгам то есть Ромейское царство.
Два убо Рима падоша, а третия стоит, а четвертому не быти»1.
Как видим, Филофей возводит русскую государственность к
«Ромейскому царству», к эпохе императора Августа (конец I в.
до н.э. — начало I в. н.э.), устанавливая с ним генеалогическую
связь рода русских князей Рюриковичей через его мифическо-
го брата Пруса (отсюда, мол, и Прусская земля). При этом «Ро-
мейское царство» - не исторически определенное и преходя-
щее государственно-политическое образование, но духовная
по своей природе, неразрушимая функция, носителями кото-
рой в принципе могут быть различные государства. Кроме то-
го, «Ромейское царство», современное земной жизни Иисуса
Христа, является вместилищем первоначальной — апостоль-
ской - Церкви. Ни Великий Рим, ни Греческое государство,
по Филофею, не смогли сохранить в неповрежденном виде
«Ромейское царство» и одухотворяющую его христианскую
Церковь. Россия же восприняла в себя и это царство, и эту
Церковь не в порядке наследования, а непосредственно.
Идея «Москва - третий Рим» была подхвачена и развита
последователями Филофея. Митрополит Макарий включил
ее в свои великие «Четьи-Минеи» — свод житий святых и про-
изведений религиозно-нравственного характера. Присутству-
ет она и в грамоте об учреждении Московского патриаршест-
ва (1589 г.).
Внутреннее устройство и состояние Церкви в XV—XVI вв.
Русская церковь в той ее части, что находилась под управле-
1 Подробнее см.: Синицына Н.В. Автокефалия Русской церкви и учреждение
Московского патриархата // Церковь, общество и государство в феодальной
России. М., 1989. С. 126-151.

Православие 121
нием митрополита Московского и всея Руси после разделе-
ния в 1458 г., насчитывала 10 епархий. Самой крупной среди
них была епархия, управлявшаяся непосредственно митропо-
литом.
Митрополит получал вотчинные доходы с владений, при-
надлежавших кафедре, а также пошлины за поставление
епархиальных архиереев, дары во время посещения приходов
(«подъезд»), судные пошлины с духовенства и мирян за цер-
ковный суд, дани с церквей своей епархии, сборы на содержа-
ние служилых людей митрополичьего клироса.
Митрополичий двор был устроен по образцу двора удель-
ного князя со своими боярами, отроками, стольниками, ко-
нюшими и другими чинами. Митрополит имел свой полк с
воеводой.
Управление в рядовых епархиях строилось аналогичным
образом. Теми же были и статьи доходов, но, разумеется, в
меньших размерах. Первое место среди епископов и по богат-
ству, и по объему власти принадлежало новгородскому влады-
ке, носившему титул архиепископа. В официальных докумен-
тах новгородского веча имя архиепископа ставилось выше
имени местного князя.
В период феодальной раздробленности епископов избира-
ли удельные князья из преданных им лиц боярского проис-
хождения. В Новгороде исстари архиерея избирало вече. По
мере ослабления власти удельных князей епископов в епар-
хии все чаще назначали из Москвы. В XV в. такая практика
утвердилась окончательно.
Приходское духовенство было полностью подвластно ар-
хиереям: поставлялось на приходы (за что полагалось пла-
тить), облагалось различными поборами и несло повинности.
Материальное положение приходского священника, как и
всего причта, зависело от избравшей его приходской общины.
Обычно община «отмежевывала» на его содержание неболь-
шой участок земли; раза четыре в год, по великим праздни-
кам, прихожане приносили причетникам хлеб, яйца и другие
продукты. Определенный доход они имели за исполнение
треб. В XVI в. принцип выборности духовенства начинает по-
степенно вытесняться практикой наследования церковного
служения от отца к сыну. Это обусловливалось экономичес-
кими соображениями: власти отказывали в поставлении в
священники людей служилых и тяглых.

122 Раздел!!
Будучи выходцами из простого народа, в массе своей мате-
риально плохо обеспеченные и малограмотные, служители
Церкви и в имущественном, и в нравственном отношении не
сильно возвышались над своей паствой. В поучениях архи-
ереев к духовным лицам содержались обличения их в пьянст-
ве, мздоимстве, суевериях, плохом знании «чинов» (порядка)
богослужения. Все это обусловливало низкий уровень рели-
гиозной жизни, нарушения канонического строя церковного
богослужения.
В результате татаро-монгольского нашествия образовалась
острая нехватка богослужебных книг. Чтобы восполнить утра-
ты, во второй половине XIII—XIV в. велась, главным образом
в монастырях, переписка книг. Но большой объем работы,
спешка, не всегда достаточная грамотность переписчиков
приводили к тому, что в новых списках допускалось немалое
количество ошибок.
Другим проявлением «нестроения» в богослужебной прак-
тике было так называемое многогласие, т.е. одновременное
чтение, пение и возглашение ектений (прошения) диаконом.
Делалось это ради сокращения продолжительности службы,
чтобы прихожане не уходили из церкви, не дождавшись ее за-
вершения. Однако при такой разноголосице верующие не
могли вникнуть в смысл богослужебных текстов, сосредото-
читься на молитве.
В конце XV—XVI в. возникают споры о том, следует ли при
богослужении ходить «по солнцу» или «против солнца», дво-
ить или троить аллилуйю, совершать крестное знамение дву-
мя или тремя перстами. Всему этому придавалось принципи-
альное значение, в споры вносилось много страсти.
В последней трети XV в. — первые два десятилетия XVI в.,
пришедшиеся на правление Ивана III и Василия III, заверша-
ется политическое объединение русских земель вокруг Моск-
вы. Образование единого централизованного государства тре-
бовало своего идеологического подкрепления, с одной сторо-
ны, а с другой — создавало благоприятные предпосылки для
упорядочения внутрицерковной жизни в масштабах страны.
Одним из нетерпимых проявлений удельщины в жизни
Церкви было то, что большинство икон, признававшихся чу-
дотворными, как и канонизированных святых, имели только
местное почитание. Во многих землях чтились в качестве свя-
тых покровителей свои канонизированные князья: во Влади-

Православие 123
мире — Георгий II Владимирский, в Ростове — князь Василь-
ко, в Чернигове — Михаил, в Пскове - Довмонт, в Твери -
Михаил и т.д. В Москве же местных святых не признавали.
В свое время местные святыни удельных княжеств служи-
ли своеобразным средством утверждения их самодостаточно-
сти перед лицом великокняжеских притязаний. Этим и объ-
ясняется нарочитый нигилизм московских светской и духов-
ной властей в отношении к ним. Лишь после того, как про-
цесс создания единого централизованного государства был
завершен, дальнейшее игнорирование местных святынь не
только потеряло смысл, но и могло играть негативную роль -
служить консервации и даже возбуждению местной автаркии.
Процесс централизации культа, придания местным святы-
ням общероссийского статуса с середины XVI в. принял целе-
направленный, масштабный характер. Успенский собор Мос-
ковского Кремля стал местом сосредоточения чтимых релик-
вий из бывших удельных земель Руси. В его иконостасе поме-
щаются иконы Спаса из Новгорода, Благовещения из Устюга,
Одигитрии из Владимира, икона Псково-Печорская из Пско-
ва. В Москву были перенесены мощи черниговского князя
Михаила. Определениями соборов 1547 и 1549 гг. 30 местных
святых получили общероссийский статус.
Стоглавый собор. Значительным событием в жизни Церк-
ви, в развитии ее отношений с государством явился церков-
ный собор 1551 г., получивший название Стоглавого - по ко-
личеству глав в его обширном итоговом документе. Собор,
пришедшийся на середину XVI в., явился как бы вехой, под-
водившей итог предыдущему опыту жизни церкви в общест-
ве. С ним связывали большие надежды как царь Иван IV, так
и церковная иерархия. Их в равной степени беспокоили нако-
пившиеся «нестроения» во внутрицерковной жизни: нравст-
венные изъяны и низкий уровень канонической дисциплины
среди духовенства и монашества, недостаточная грамотность
священнослужителей, нехватка качественно выполненных
списков богослужебных книг и много другое. Вместе с тем их
интересы во многом расходились. Светская власть серьезно
нуждалась в свободных землях для обеспечения поместьями
растущего военно-служилого сословия, а также пополнения
государственной казны в связи с предстоявшими войнами с
Казанским и Астраханским ханствами за овладение бассей-
ном Волги, а также с Ливонским орденом за выход к Балтии-

124 Раздел II
скому морю. Поэтому царю было важно добиться ограниче-
ния землевладения и денежных доходов церкви, прежде все-
го, монастырей. Священноначалие же стремилось отстоять
неприкосновенность «стяжаний» церкви.
Собор был торжественно открыт 23 февраля 1551 г. в цар-
ских палатах. Присутствовали митрополит Макарий и другие
архиереи, настоятели монастырей, а также князья, бояре и
думные дьяки. Фактическим руководителем Собора являлся
царь: при открытии собора дьяки, в присутствии Ивана IV, за-
читали его речь, а в дальнейшем обсуждение шло в соответст-
вии с заданными им в письменной форме вопросами.
Зная о негативном отношении иерархии к его стемлении
ограничить церковное землевладение, Иван IV поставил про-
блему не прямо, а через обличение нравственных недугов мо-
нашества и высшего духовенства, главным источником кото-
рых, как нетрудно было понять мысль государя, является
чрезмерное богатство Церкви. По его словам, в монахи часто
постригаются «покоя ради телесного, чтобы всегда бражни-
чать», «а по келиям инде небрежно (открыто — Авт.) жонки и
девки приходят»1. Члены Собора дали царю недвусмыслен-
ный ответ на беспокоивший его вопрос: земель от церкви Бо-
жией никто не может «восхитить или отъяти, или придати или
отдати».
В итоге был достигнут компромисс, который, впрочем,
мало устраивал Ивана IV: власть не покушается на имущество
Церкви, однако монастырям запрещалось впредь выпраши-
вать у царя дополнительные угодья и льготы, а также покупать
вотчины без его особого разрешения; земли, отошедшие к
Церкви в годы боярского правления по его малолетству
(1538—1547), отписывались на царя.
Что касается денежных средств монастырей, которые в
своей значительной части складывались благодаря различ-
ным тарханам, т.е. освобождению их от даней и податей, тор-
говым операциям и ростовщичеству, то прямого ответа на во-
прос царя «достоит ли» им «корыстоваться» таким способом
Собор не дал. Тарханы формально отменены не были, однако
монастыри начали платить в казну все основные налоги.
Особое место в работе Собора заняли вопросы церковной
юрисдикции. Светская власть издавна, еще с начала XV в.
1 Российское законодательство Х-ХХ веков: В 9 т. Т. 2. М, 1985. С. 269.

Православие 125
стремилась ограничить судебный иммунитет церкви. Начало
было положено введением практики двойной подсудности
церковных людей по гражданским и уголовным делам. Впер-
вые такая практика была оформлена в договорной грамоте
Василия 1 с митрополитом Киприаном. Василий II
(1425-1462) пошел дальше: в грамоте игумену московского
Симонова монастыря, выданной в 1460 г., устанавливалась его
подсудность по светским делам только великому князю. В
принятом Иваном III (1462-1505) в 1497 г. Судебнике (ст. 59)
такой порядок получил юридическое закрепление. Из цер-
ковного суда изымались дела, совершенные лицами, подле-
жащими разным судам, т.е. церковному и светскому. Теперь
их должен рассматривать «вопчей» или «сместный» суд, со-
стоящий их представителей обоих судов. Церковные суды ог-
раничивались также по категориям дел. В их компетенции ос-
тавались в основном дела по личным искам: семейно-брач-
ные, отношения между родителями и детьми, дела о наследст-
ве. Уголовные же дела — душегубство и разбой с поличным,
даже если они совершены лицами церковной подсудности,
рассматривались только государственными органами.
Стоглавый собор признал неправомерными попытки вме-
шательства в судебные прерогативы Церкви, предпринимав-
шиеся великими князьями еще с начала XV в. Подчеркива-
лось, что ни один представитель светского суда — ни князь, ни
боярин, ни всякий мирской судья — не имеет права судить
лиц духовного звания, включая монашествующих, кроме дел
о душегубстве и разбое. Споры между духовными и светскими
лицами должны разрешаться церковным судом. Существен-
но, однако, то, что в разбирательстве гражданских и мелких
уголовных дел, совершенных лицами, подлежащими церков-
ному суду, предусматривалось участие светских лиц — граж-
данских старост, целовальников, земских дьяков, «которым
царь прикажет». Им поручалось ведение протокола судебного
заседания. С другой стороны, несколько расширялись полно-
мочия епископов в светской сфере: они могли участвовать,
при желании сторон, в светском суде, в выборах чиновников
городского управления, надзирать за порядком в тюрьмах.
Чрезвычайно остро стояли на Соборе вопросы внутрицер-
ковной жизни. Как утверждал царь, «попы и церковные при-
четники в церкви всегда пьяны и без страха стоят и бранятся,
и всякие речи неподобные всегда из уст их исходят. И миряне,

126 Раздел!!
зря (т.е. взирая. — Авт.) на их бесчиние, гибнут, такожде тво-
ря» (вопрос 22)К Для усиления контроля за низшим духовен-
ством Собор принял решение ввести особый институт прото-
попов, которые следили бы за тем, чтобы священники и дья-
коны благоговейно совершали богослужение, читали Свя-
щенное Писание и жития святых в назидание прихожанам.
Протопопы должны были также наблюдать, чтобы службы
церковные совершались по исправным книгам. Переписыва-
ние же Священного Писания и богослужебных книг было ре-
комендовано делать с «добрых переводов» с греческого, после
чего списки следовало тщательно вычитывать и выправлять.
Были также даны указания иконописцам: предлагалось стро-
го держаться старых образцов, «како греческие иконописцы
писали и как писал Андрей Рублев».
Собор осудил продажу церковных должностей. Еписко-
пам указывалось на недопустимость поставления за мзду игу-
менов монастырей, священников и дьяконов. Было признано
в качестве нормы наследование церковного служения от отца
к сыну. При архиерейских домах рекомендовано открывать
школы для поповских детей, где они постигали бы грамоту,
церковные каноны и богослужебные чины. Было осуждено
многогласие, т.е. одновременное чтение и пение Нескольких
текстов за богослужением с целью сокращения его продолжи-
тельности. Правда, конкретных указаний, как это следует де-
лать, не давалось. Стоглав положил конец спорам о перстос-
ложении при осенений себя крестным знамением и «алли-
луйе»: были узаконены двуперстие и «сугубая (т.е. двойная)
аллилуйя».
В целях оздоровления монашеской жизни Собор наложил
запрет на совместное проживание монахов и монахинь в од-
ном монастыре; им не позволялось жить вне монастыря, бро-
дяжничать и нищенствовать.
Собор высказался и по некоторым сторонам внецерковно-
го быта людей. Так, соответствующим православной бытовой
норме признавалось ношение бороды, брадобритие же было
осуждено как признак «латинства». Осуждались игра на музы-
кальных инструментах и скоморошье действо. Запрещалось
общение с иностранцами вне официальных рамок, чтобы не
оскверниться «беззакониями разных стран», не воспринять от
1 Российское законодательство Х-ХХ веков: В 9 т. Т. 2. М., 1985. С. 273.

Православие 127
них злых обычаев, ибо «сего ради казнит нас Бог за таковыя
преступления».
Впервые со времен Киевской Руси государство по реше-
нию Собора принимает на себя обязанность бороться против
пережитков язычества, все еще имеющих широкое распрост-
ранение. Как отмечалось в соборном документе, «волхвы и
чародейники дьявольскими действы мир прельщают и от Бо-
га отлучают... да по погостам, и по селам, и по волостям ходят
лживые пророки и заповедают богомерзкие дела творити»1.
Власти обязывались учинить розыск и расправу над волхвами
и кудесниками, над распространителями «отреченных книг»
(апокрифов, толкований снов и примет и т.д.). За нарушение
порядка церковного богослужения предусматривались меры
от телесного наказания до отсечения головы (гл. 57)2.
Хотя на Соборе лишний раз выявились противоречия ин-
тересов по ряду важных вопросов светской и церковной влас-
тей, тем не менее, Стоглав подчеркивал необходимость их
тесного взаимодействия и взаимной поддержки. Священство
и царство — это два Божьих дара. Первое печется о божествен-
ном, второе заботится о людях в их земных делах. Оба проис-
ходят из единого начала. Поэтому у царей не должно быть
большей заботы, как о достоинстве священников, которые
всегда за них Богу молятся (гл. 62)3.
Следует сказать, что отношения между светской властью и
церковью в первый период царствования Ивана IV, т.е. до вве-
дения в 1565 г. опричнины (как, впрочем, и соотношение
мирской и религиозной сфер жизни вообще в эпоху русского
средневековья) характеризовались весьма глубоким взаимо-
проникновением. Так, в работе Стоглавого — церковного —
собора активное участие принимали не только сам царь, но и
члены Боярской думы. В свою очередь, обычным делом было
совместное заседание иерархов церкви со светскими «синк-
литами» при обсуждении государственных вопросов. Духов-
ник царя, священник кремлевского Благовещенского собора
Сильвестр входил в состав «избранной рады» — ближайшего
окружения царя, которое фактически выполняло при нем
роль правительства. В правовые сборники («судебные кни-
1 Российское законодательство Х-ХХ веков: В 9 т. Т. 2. С. 369.
2 См. там же. С. 332.
3 См. там же. С. 336.

128 Раздел!!
ги»), созданные в эти годы, наряду с нормами светского зако-
нодательства были включены и нормы церковного права. Со-
бором же они были утверждены, в том числе, и Судебник
1550 г. В целом преобразования государственной жизни, про-
водившиеся в этот период, истолковывались властью как
средство созидания правильно организованного «православ-
ного царства».
Стоглавый собор, безусловно, явился крупным событием
как церковной, так и государственной жизни России. Неко-
торые его определения сохраняли силу вплоть до петровских
реформ начала XVIII в.
Насущной оставалась проблема обеспечения приходов бо-
гослужебными книгами, свободными от ошибок. Было ясно,
что решить ее традиционным способом — переписыванием от
руки — невозможно. В 1552 г. из Дании по просьбе Ивана
Грозного был командирован типограф Ганс Мессингейм
(Бокбиндер). Оказалось, что есть и свои люди, знающие ти-
пографское дело, — дьякон Иван Федоров и Петр Тимофеев
Мстиславец. Из Польши прислали печатный станок и буквы.
В 1564 г. вышла первая в России печатная книга — Апостол,
два года спустя — Часослов. Правда, обе книги еще не были
свободны от прежних ошибок.
Однако печатное дело на этом прервалось: переписчики
книг, почувствовав в типографии угрозу для своего ремесла,
начали возбуждать консервативное общественное мнение
против печатников, обвиняя их в ереси. Печатный двор был
подожжен и сгорел дотла. Первопечатники бежали в Вильну.
Но уже в 1568 г. книгопечатание возобновилось - сначала в
Москве, затем в Александровской слободе.
Итак, в течение XIV — первой половины XVI вв. Русская
церковь продолжает укрепляться экономически, расширяет
пределы своего влияния среди нерусского населения страны,
становится самой крупной из православных церквей и по
инициативе великого князя утверждает собственную автоке-
фалию. Однако вместе с тем и в силу этого неуклонно возрас-
тает зависимость церкви от светской власти, а внутри нее уси-
ливаются противоречия между приверженцами различных
путей ее собственного развития, различного понимания ее
миссии в обществе.
©ЗуевЮ.П.

Глава 3
Церковь в период сословно-
представительной монархии
и становления абсолютизма
(вторая половина XVI — XVII вв.)
Уже дед Ивана IV, достигший больших успехов в объеди-
нении русских земель вокруг Москвы, именовал себя госуда-
рем всея Руси. Завершение объединительного процесса,
окончательное утверждение верховной власти московского
великого князя было ознаменовано в 1547 г. венчанием на
царство семнадцатилетнего Ивана, которое совершил митро-
полит Макарий. Во время торжественного акта предстоятель
Русской церкви, обращаясь к молодому монарху, сказал: «Те-
бя, государь, Бог, вместо себя, избрал на земле и на престол
вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого право-
славия». Понятно, что эти слова предназначались не только
государю, но и его подданным.
Если титул «великий князь» обычно воспринимался как
первый среди равных, то «царь» — производное от личного
имени первого римского императора Цезаря — ставит его но-
сителя на уровень императорского достоинства. В связи с
этим меняются самосознание властителя и восприятие его
обществом. Теперь он не вотчинный владетель, но хранитель
и защитник порученного ему Богом народа и царства.
Новый характер государства требовал и соответствующих
форм управления. На местном уровне кормленщиков, т.е.
лиц, получивших от великого князя в управление города или
волости и «кормившихся» за их счет, с середины 1550-х гг. на
территории всей страны сменяют выборные старосты из чис-
ла, как правило, отставных служилых людей, с администра-
тивными и судебными функциями. В центре создается при-
казная система управления (положившая начало российской
бюрократии). Наиболее очевидным выражением изменив-
9 - 2608

130 Раздел!!
шейся структуры общества и существующих в нем интересов
явились земские соборы. Эти сословно-представительные со-
брания включали в себя наряду с Освященным собором
(представителями духовенства) и Боярской думой (постоянно
действующим при государе органом управления) представи-
телей служилого сословия (поместного дворянства) и город-
ского посада (ремесленников и торговцев). Хотя земские со-
боры не имели законодательных полномочий, созывались не-
регулярно (в основном, для обсуждения вопросов о войне и
мире, о налогах, для избрания царя), они служили государю
важным средством выявления позиций различных общест-
венных сил по насущным вопросам внутренней и внешней
политики. Первый Земский собор состоялся в феврале 1549г.
Ясно заявленная на нем позиция уездного дворянства послу-
жила отправным моментом реформы местного управления.
Таким образом, середина XVI в. - важная веха в социаль-
но-политической истории Российского государства, ведущей
тенденцией развития которого являлось утверждение сослов-
но-представительной монархии с постепенным вызреванием
в ее недрах элементов абсолютизма. Посеянная митрополи-
том Макарием в душе молодого Ивана IV идея божественно-
го происхождения царской власти не в последнюю очередь
породила в нем единодержавные амбиции. Однако им проти-
востояло еще сильное политическое влияние боярства, осо-
бенно проявившееся в годы его малолетства. Этим-то, глав-
ным образом, вероятно, и была вызвана кампания жестоких
репрессий в отношении высокородных княжеских и боярских
семей в годы опричнины (1565—1572), когда лишились жизни
сотни и тысячи зачастую неповинных людей.
Как преломлялась указанная тенденция государственного
строительства в отношениях светской власти и церкви?
Иван IV отличался набожностью, хорошо знал Писание и
православное богослужение, сам сочинял стихиры (церков-
ные песнопения), вступал в дискуссии с протестантскими и
католическими теологами. Монарх сознавал себя хранителем
и защитником веры и церкви. Однако эту свою роль он огра-
ничивал пределами собственно духовно-религиозной жизни.
В сфере же имущественных и правовых отношений царь отда-
вал приоритет интересам государства, как он их понимал.
«Стяжания» церкви уже не были для него неприкосновенны-
ми, о чем свидетельствуют его неоднократные попытки огра-

Православие 131
ничить ее земельные владения. Не добившись на Стоглавом
соборе удовлетворительного для себя решения по этому во-
просу, Иван IV издает указ, запрещающий земельные вклады
в крупные монастыри. На Церковном соборе 1580 г., созван-
ном по его инициативе, напуганные и подавленные жестоко-
стями опричнины иерархи дали согласие на полное запреще-
ние вкладов в монастыри.
Иван Грозный был нетерпим к проявлениям несогласия со
стороны высшего духовенства. Так, после Стоглавого собора
по его указанию лишились кафедр архиепископ Новгород-
ский Феодосии и епископ Суздальский Трифон — наиболее
непреклонные защитники церковного землевладения. В годы
опричнины лишь отдельным лицам хватало мужества возвы-
шать свой голос против кровавого произвола царя. Таковы
были: митрополит Афанасий (1564-1566), демонстративно
покинувший кафедру в знак протеста; архиепископ Казан-
ский Герман, которого Иван Грозный изгнал из Москвы уже
через два дня после его избрания на митрополичью кафедру
за «дерзостные» попытки урезонить царя. Открыто и жестко
осуждал деяния царя митрополит Филипп (1566—1568), за что
и поплатился жизнью. Лишенный митрополичьей кафедры
при посредстве запуганных архиереев — членов Освященного
собора, заточенный в Тверском Отрочем монастыре он, был
задушен Малютой Скуратовым — одним из главарей оприч-
ников.
Учреждение патриаршества. После завоевания турками Ви-
зантии и других стран Ближнего Востока во второй половине
XV — начале XVI вв. положение Константинопольского пат-
риархата, как и других православных церквей (Александрий-
ской, Антиохийской и Иерусалимской), резко изменилось к
худшему. Восточные патриархи оказались подданными султа-
нов — мусульман, полностью зависели от них политически;
было подорвано и материальное положение церквей. В то же
время Россия превращалась в мощное государство, претенду-
ющее на роль «Третьего Рима». Соответственно возрастал ав-
торитет и Русской церкви. Поэтому все более актуальным ста-
новился вопрос о ее полном иерархическом оформлении — о
патриаршестве.
Справедливость этих притязаний становилась особенно
убедительной, когда представители восточных патриархатов,
а затем и сами патриархи начали приезжать в Москву с прось-
9*

132 Раздел!!
бами о материальной помощи. Первым столицу России посе-
тил патриарх Антиохийский Иоаким. Это произошло в 1586 г.
Борис Годунов, бывший фактическим правителем при слабом
царе Федоре Ивановиче (1584-1598), от имени монарха и Бо-
ярской думы поставил перед высоким гостем вопрос об уч-
реждении патриаршества в Русской церкви. Иоаким согла-
сился с тем, что в Москве «пригоже» быть патриарху, и обе-
щал свое содействие в решении этого вопроса, т.е. довести его
до сведения других патриархов.
Однако через два года, когда в Москву прибыл патриарх
Иеремия II, выяснилось, что Иоаким данного им обещания
не выполнил: Константинопольский владыка не был в курсе
намерений российских властей. Со своей стороны, Иеремия
II жаловался, что турки разграбили патриарший двор, а цер-
ковь превратили в мечеть, и теперь он нуждается в средствах
на строительство новой резиденции. Иеремия был даже не
прочь остаться патриаршествовать в России, но предложение
поселиться во Владимире (поскольку в Москве, мол, находит-
ся кафедра главы Русской церкви) отверг, «потому что патри-
арх при государе всегда». Годунов, получив, таким образом,
косвенное признание того, что Россия достойна иметь патри-
арха, и будучи убежден, что им должен стать русский человек,
затеял длительную дипломатическую осаду Иеремии. Нако-
нец, в январе 1589 г. Вселенский патриарх сдался.
Торжественная церемония поставления Патриарха Мос-
ковского и всея Руси состоялась 26 января 1589 г. Им стал воз-
главлявший в то время Русскую церковь митрополит Иов.
Лишь в мае, после того, как была составлена и подписана все-
ми участниками избрания патриарха Русской церкви Уложен-
ная грамота, утверждавшая ее новый статус, Иеремия со щед-
рыми дарами покинул Москву. Состоявшийся в мае 1590 г. в
Константинополе Собор иерархов восточных православных
церквей официально признал Русское патриаршество, опре-
делив для него пятое место в ряду православных патриар-
шеств; право избирать российского патриарха было предо-
ставлено Собору русских епископов. В Москве, однако, ука-
занное пятое место было воспринято с неудовольствием,
здесь, учитывая реальный международный вес Российского
православного государства и его церкви, претендовали, как
минимум, на третье — после Константинопольского и Алек-
сандрийского патриархатов. Возникла и еще одна — проце-

Православие 133
дурная проблема. Патриарх Александрийский Мелетий Пи-
гас, отсутствовавший на Соборе, опротестовал его решения.
Он утверждал, что Иеремия II, поставив патриарха в Москве,
превысил свои полномочия. Это можно было сделать только
на основе совместного решения «вселенского синода», т.е. с
участием всех патриархов. В феврале 1593 г. в Константино-
поле состоялся новый Собор, теперь уже с участием Мелетия.
Полученные к тому времени подарки из Москвы, видимо,
оказались достаточно весомым аргументом, и Александрий-
ский патриарх снял свои возражения. В претензиях же на тре-
тье место для патриарха Русской церкви Москве было отказа-
но, на этот раз — окончательно.
Учреждение патриаршества повлекло за собой некоторые
изменения в структуре церковного управления: архиерейские
кафедры в Новгороде, Ростове, Казани, а также Крутицкая
кафедра получили статус митрополии, шесть епископских ка-
федр (Вологодская, Суздальская, Нижегородская, Смолен-
ская, Рязанская, Тверская) преобразованы в архиепископ-
ские; учреждено семь новых епископских кафедр (восьмая —
Коломенская сохранила свой прежний статус). Вместе с тем,
патриаршее достоинство не прибавило реальной власти пред-
стоятелю Русской церкви в самой церкви. Зато серьезно воз-
рос его политический вес. Патриарх — официально становит-
ся вторым лицом в государстве. Он участвует в работе Бояр-
ской думы, его мнение выслушивается в первую очередь.
В отсутствие царя ему принадлежит право созыва Земского
собора.
Учреждение патриаршества в Русской церкви состоялось,
таким образом, по инициативе и в результате усилий светской
власти. Это был политический акт, смысл которого заключал-
ся в том, чтобы через высшее иерархическое оформление ав-
токефального статуса национальной церкви еще раз подтвер-
дить суверенность и самодостаточность Российского государ-
ства.
Патриарх Иов происходил из посадских людей г. Старицы
на Верхней Волге. Там же, в местном Успенском монастыре,
принял монашество. Предположительно, в 1569 г. во время
посещения Старицы Иваном Грозным привлек к себе его
внимание статной внешностью и прекрасным голосом и был
сделан настоятелем монастыря. С 1571 г. он в Москве, снача-
ла архимандрит Симонова монастыря, затем царского Ново-

134 Раздел!/
спасского. После епископской хиротонии в 1581 г. святитель-
ствовал последовательно в Коломне и Ростове.
В 1587 г. Иов возведен на Московскую митрополичью ка-
федру при следующих обстоятельствах. Возвышение Бориса
Годунова стало возможным благодаря женитьбе царя Федора
на его сестре Ирине. Приближенные ко двору бояре и митро-
полит Дионисий, считая Бориса слишком молодым и недо-
статочно знатным, не желали примириться с его возвышени-
ем и придумали способ сместить «выскочку». Они решили
уговорить царя развестись с Ириной, так как та не родила ему
наследника, и жениться на другой. В результате Борис поте-
рял бы место при царе. Однако молодой фаворит сумел расст-
роить замысел своих недоброжелателей: бояре были подверг-
нуты опале, Дионисий лишен сана и отправлен в ссылку в Ху-
тынский монастырь в Новгороде, а на митрополичью кафед-
ру возведен избранник Годунова, ростовский архиепископ
Иов. Сам же Борис Годунов в 1587 г. официально стал реген-
том государства.
Патриарх Иов и царь Борис. Продвинутый Борисом Году-
новым патриарх Иов, в свою очередь, был неуклонным его
сторонником во всех перипетиях политической борьбы. Он
отвел от Годунова обвинения в гибели в 1591 г. царевича Ди-
митрия, младшего сына Ивана Грозного, вероятного наслед-
ника престола. На материалах следственного дела, направ-
ленных ему Борисом для заключения, Иов написал: «Цареви-
чу Димитрию смерть учинилась Божиим судом».
Когда в январе 1598 г. царь Федор умер, не оставив наслед-
ника, а царица-вдова Ирина не пожелала принять власть и
постриглась в подмосковный Новодевичий монастырь, ре-
ально претендовать на престол могли Борис Годунов и двою-
родный брат умершего царя Федор Никитич Романов. Иов и
здесь принял сторону Годунова. На собранном им в феврале
Земском соборе он заявил: «А у меня, Иова патриарха, и у ми-
трополитов, архиепископов, епископов и всего Освященного
собора, которые при преставлении царя Федора Ивановича
были, мысль и совет у всех один, что нам, мимо Бориса Федо-
ровича, иного государя никого не искать и не хотеть»1. Борис,
находившийся в то время у своей сестры в Новодевичьем мо-
настыре, не будучи уверен в прочности своего положения, за-
1 Цит. по: Соловьев СМ. Сочинения: В 18 кн. Кн. IV. М., 1989. С. 338-339.

Православие 135
ставил себя уговаривать. Иов организовал крестный ход к мо-
настырю и объявил ему, что в случае дальнейших отказов в
Москве будут закрыты все церкви и прекратятся богослуже-
ния. Борис «сдался».
Однако и после венчания на царство Годунов продолжал
опасаться боярских интриг. Поэтому он использовал всякую
возможность, чтобы убрать из столицы неугодных ему людей.
Особенно его беспокоило слишком близкое положение к тро-
ну боярина Федора Никитича Романова, двоюродного брата
царя Федора Ивановича. К тому же по Москве ходили слухи,
будто, умирая, Федор хотел оставить трон своему «братани-
чу», но тот не пожелал принять скипетр, чем и воспользовал-
ся хищный Годунов. Царствование самого Бориса не обеспе-
чивало автоматически наследование трона его сыном Федо-
ром. Дорогу к трону нужно было освободить от возможных
претендентов, первым среди которых оставался Федор Рома-
нов. В 1601 г. по ложному доносу о злом умысле против царя
все пять братьев Романовых были высланы из Москвы, а
старший — Федор — и его жена, кроме того, насильственно
пострижены в монахи. Так боярин Федор Романов стал ино-
ком Филаретом и был отправлен в Сийский монастырь, близ
Архангельска, под строгий надзор.
Церковь в годы Смутного времени (1605-1612). Неумолкав-
шие разговоры по поводу таинственных обстоятельств смерти
законного наследника, репрессии Бориса в отношении реаль-
ных и мнимых политических противников поддерживали в
государстве тревожную атмосферу. К тому же новое столетие
ознаменовалось социальными бедствиями: три года подряд
(1601—1603) выдались неурожайными, начался страшный го-
лод, люди умирали на улицах, имелись случаи каннибализма.
Побросавшие свои дома в поисках пропитания бродяги соби-
рались в разбойничьи шайки. Так возникла угроза широкого
массового бунта, дело было лишь за главарем.
В 1603 г. в юго-западных русских землях объявился чело-
век, выдававший себя за царевича Димитрия, будто бы спа-
сенного от покушения на него, организованного Годуновым,
и намеревавшийся добиваться законно принадлежащего ему
российского престола. Перейдя тайно из православия в като-
личество, заручившись покровительством польского короля
Сигизмунда III, он начал собирать войско среди польской
шляхты для похода на Москву. Но главное, ему удалось при-

136 Раздел II
влечь на свою сторону запорожских и донских казаков, слу-
жилых людей «Дикого поля» (степной, южной окраины госу-
дарства), бежавших в свое время от опричнины и крепостной
неволи и потому ненавидевших московские власти.
Патриарх Иов, прослышав о самозванце, понял, что это не
кто иной, как беглый монах-расстрига кремлевского Чудова
монастыря Григорий Отрепьев. Иов обратился с разоблачи-
тельными грамотами к Раде Речи Посполитой и гетману Вой-
ска польского Константину Острожскому. Однако убедить
поляков в обмане не удалось.
Осенью 1604 г. войско Лжедмитрия двинулось в сторону
Москвы. По всем церквам читали послания патриарха, где го-
ворилось, что русскому народу грозит «отъятие» у него право-
славной веры и обращение «в латинскую и лютерскую ересь»;
самозванец и все принявшие его сторону русские объявля-
лись отлученными от церкви.
В апреле 1605 г. неожиданно умер царь Борис. Московские
бояре во главе с Шуйскими и Голицыными, таившие вражду к
Годунову, решили не допустить воцарения его малолетнего сына
Федора, причем используя для этого фигуру самозванца. Васи-
лий Шуйский, сопредседатель следственной комиссии, вынес-
шей в 1591 г. заключение о гибели царственного отрока по соб-
ственной неосторожности, начал теперь утверждать, что на того
действительно было организовано покушение, но его удалось
спасти и вот теперь он идет в Москву. 1 июня 1605 г. бояре-заго-
ворщики отправили к Лжедмитрию в Тулу делегацию с изъявле-
ниями верности ему как законному претенденту на престол.
Между тем возбужденные откровениями Шуйского и возму-
щенные злодеяниями Годунова московские обыватели убили
Федора и его мать. Затем разъяренная толпа, ворвавшись в Ус-
пенский собор, набросилась на Иова, сорвала с него патриаршее
облачение и поволокла на Лобное место. Униженного и избито-
го, его отправили в Старицкий монастырь под строгий надзор.
20 июня 1605 г. самозванец вступил в Москву под звон ко-
локолов, встреченный епископатом Русской церкви с хоруг-
вями, иконами и песнопениями. На место низвергнутого па-
триарха самозванец поставил, посредством Освященного со-
бора архиепископа Рязанского Игнатия, грека по происхож-
дению, получившего образование в Риме, склонного куний.
Однако поведение «прирожденного Димитрия» во многом
глубоко задевало религиозные и патриотические чувства

Православие 137
москвичей: богослужения он посещал нерегулярно, постов не
соблюдал, за трапезу садился без молитвы. Иезуитам было
дозволено в Кремле совершать мессу!
В крайнее возбуждение жители стольного города пришли в
связи с тем, как совершалось воцарение невесты самозванца
Марины Мнишек. Ей, католичке, прежде чем воспринять
царский венец, полагалось через обряд миропомазания пе-
рейти из католичества в православие, затем быть обвенчан-
ной на супружество с царем. Однако Лжедмитрий и Марина
тайно уже были обвенчаны по латинскому обряду в Кракове в
ноябре 1605 г., и потому церемония в Москве, по существу,
представляла собой кощунственную комедию. Марина выка-
зала себя ревностной католичкой, отказавшись принять при-
частие из рук православного патриарха. Русских шокировало
также то, что фрейлины новой царицы во время богослуже-
ния сидели (как это принято в костеле), а изображенных на
иконах святых целовали в уста.
Оскорбленная бестактностью поляков и настырностью
иезуитов верхушка московского боярства решилась на заго-
вор против своими же руками установленной власти. Рано ут-
ром 17 мая 1606 г. заговорщики во главе с Василием Шуйским
устремились в Кремлевский дворец, убили Лжедмитрия и
арестовали Марину с ее приближенными. Тем временем мос-
ковский посадский люд бросился избивать поляков. Беспо-
рядки продолжались два дня. Было убито более 2000 человек,
среди них три кардинала, четыре ксендза, много «немецких»
учителей. На следующий день был свергнут и заточен в Чудов
монастырь патриарх Игнатий. Здесь он провел пять лет, пока
в 1611 г. опять на короткий период не стал патриархом.
19 мая скоропалительно, без земского собора, лишь криком
толпы на Красной площади Российским царем был провозгла-
шен князь Василий Иванович Шуйский (1606—1610), 1 июня, в
отсутствие патриарха, совершена его коронация. Сразу же по-
сле этого Василий направил Иову, находившемуся в Старице,
приглашение снова занять патриарший престол. Однако тот,
ссылаясь на старческую немощь и слепоту, приглашение от-
клонил. Тогда по инициативе Шуйского Собор русских епис-
копов избрал патриархом казанского митрополита Гермогена
(1606—1612), первосвятительство которого пришлось на тра-
гические для России годы Смуты и польско-шведской интер-
венции.

138 Раздел II
Таким образом возникла уникальная в истории Русской
церкви ситуация: она имела одновременно трех патриархов -
Иова, Игнатия и Гермогена.
На момент избрания патриархом Гермогену было уже да-
леко за 70 лет. На поприще священнослужителя он вступил
лишь в 49-летнем возрасте. Овдовев четыре года спустя, при-
нял монашество и был поставлен игуменом Спасо-Преобра-
женского монастыря в Казани. В 1589 г. на Соборе, избрав-
шем Иова патриархом, Гермоген ставится первым казанским
митрополитом.
Здесь он проявил себя энергичным миссионером, насаж-
дая православие среди местного населения. По его ходатайст-
ву царским Указом 1593 г. на территории епархии была произ-
ведена перепись, устанавливавшая принадлежность каждого
человека к определенному вероисповеданию - православию,
исламу или язычеству. Всех крещеных татар поселили в от-
дельных слободах, обязали ходить в церковь, а к уклоняю-
щимся применяли репрессивные меры.
Еще до избрания нового патриарха Шуйский предпринял
важный шаг, который должен был искоренить из массового
сознания представление о будто бы спасшемся царевиче Ди-
митрии. 3 июня 1606 г. из Углича в Москву доставили тело ца-
ревича. Оно было признано «нетленными мощами» и овеяно
молвой о многочисленных исцелениях, якобы совершивших-
ся около них. Мощи торжественно встречали на въезде в
Москву царь, мать царевича — инокиня Марфа (бывшая жена
Ивана IV Мария Нагая), духовенство и народ, затем их поло-
жили в Архангельском соборе Кремля, где покоились останки
русских государей. Здесь инокиня Марфа принесла слезное
покаяние в том, что из страха перед самозванцем отреклась от
своего настоящего сына. Через месяц собор епископов, из-
бравший патриархом Гермогена, канонизировал царевича
Димитрия. Царь издал об этом специальный манифест.
Патриаршество Гермогена совпало с новым подъемом
Смуты. За пределами Москвы Василий Шуйский в качестве
царя популярностью не пользовался, а сообщениям об убий-
стве самозванца не очень доверяли. Упорно держались слухи,
будто ему удалось бежать из столицы, но к Новому году, т.е. к
1 сентября, он вернется.
Простолюдины и мелкие служилые дворяне южных райо-
нов поднялись против «узурпаторской» московской власти.

Православие 139
Военным руководителем повстанцев явился бывший холоп
Иван Исаевич Болотников. Используя знамя борьбы за не-
справедливо поверженного «царя Димитрия», он одновре-
менно поднимал крестьян против крепостного права, против
«лихих бояр» и вообще всех богатых. Смятение охватило и
многих приходских священников, некоторые из них вместе со
своей паствой шли в болотниковское ополчение. С огромной
и разношерстной массой вооруженных людей Болотников в
конце октября 1606 г. беспрепятственно подошел к Москве.
Патриарх Гермоген рассылал грамоты с разъяснениями то-
го, что Лжедмитрий действительно убит, что мощи подлинно-
го царевича Димитрия находятся в Москве и от них соверша-
ются многие чудеса, Болотников же — обманщик и «вор» (т.е.
преступник). В храмах многократно зачитывали эти послания
и служили молебны о здравии и спасении «Богом венчанного
государя». Опровергая слухи о якобы спасшемся «царе Дими-
трии Ивановиче», патриарх объяснял, что Лжедмитрий — са-
танинское отродье, а те кто выступает от его имени, «отступи-
ли от Бога и от православной веры», несут стране «конечную
беду, и срам, и погибель».
Грамоты патриарха, видимо, некоторое действие возыме-
ли. От Болотникова понемногу начали откалываться в основ-
ном служилые и торговые люди. В начале декабря 1606 г. мя-
тежникам был нанесен сильнейший удар, - они бежали на юг
от Москвы и сосредоточились в Туле.
Осенью 1607 г. после четырехмесячной осады Тулы войско
И.Болотникова было разгромлено, сам он — сослан в Карго-
поль и там убит. А между тем уже в августе в г. Стародубе Се-
верском (на р. Десне) появился новый самозванец, который
утверждал, будто он и есть Димитрий, спасшийся от боярской
расправы. К нему, как и к его предшественнику, примкнули
казаки, затем бывшие сподвижники Болотникова и, наконец,
польско-литовская шляхта под командованием генералов Ли-
совского и Яна Сапеги. В течение весны 1608 г. южные и цен-
тральные регионы России оказались в руках самозванца, а в
июне его войско, перекрыв все дороги, ведущие к Москве,
кроме рязанской, фактически осадило город и стало лагерем в
с. Тушине.
Польша и Ватикан сделали ставку на нового самозванца.
Марина Мнишек признала его своим мужем. Агентам Вати-
кана в стане нового претендента на российский престол пред-

140 Раздел!!
писывал ось: начинать осторожные разговоры со служилыми
людьми и духовенством об унии; организовывать семинарии,
приглашая светских преподавателей из-за границы, а наибо-
лее способных учеников отправлять в Вильну или, лучше, в
Рим; зазывать русских на католические богослужения и т. п.
Среди московской знати и торговых людей начались коле-
бания. Появились те, кто из неприязни к Шуйскому или из
меркантильных соображений перешли в стан тушинцев. Не-
которые по нескольку раз меняли ориентацию, опасаясь про-
гадать. К концу 1608 г. положение московского правительства
оказалось столь шатким, что в городе начались открытые вы-
ступления против царя. В сложившейся ситуации восьмиде-
сятилетний патриарх обращался с посланиями к тем, кто
ушел к «вору». Вот фрагмент одного из них: «Посмотрите, как
отечество наше расхищается и разоряется чужими какому по-
руганию предаются святые иконы и церкви, как проливается
кровь неповинных, вопиющая к Богу! Вспомните, на кого вы
поднимаете оружие: не на Бога ли, сотворившего вас? Не на
своих ли братьев? Не свое ли отечество разоряете?.. Заклинаю
вас именем Господа Бога, отстаньте от своего начинания, по-
ка есть время, чтобы не погибнуть вам до конца...»1
Тем временем отряды Лжедмитрия II уже проникли к севе-
ру от Москвы. В октябре 1608 г. Сапега овладел Ростовом.
Часть жителей успела убежать в Ярославль, остальные, не
имея возможности противостоять врагу, заперлись в собор-
ном храме. Среди них был и митрополит Филарет, не поже-
лавший покинуть паству. Его схватили и увезли в тушинский
плен*.
Организуя борьбу против Лжедмитрия II, московское пра-
вительство обратилось за помощью к королю Швеции Кар-
лу IX на условии отказа в его пользу от ряда городов на Бал-
1 Цит по: Карташев A.B. Очерки по истории Русской церкви: В 2 т. T.2. С.70.
* Об иерархической карьере Филарета имеются лишь фрагментарные сведения.
Известно, что в нач. 1606 г. он был в Троице-Сергиевом монастыре, причем,
вторым после игумена лицом, а в конце мая - начале июня того же года, якобы
уже в сане митрополита, по поручению Василия Шуйского ездил в Углич за
останками царевича Димитрия. В Тушине Филарет был «наречен» (т.е. назначен)
Лжедмитрием II патриархом и фактически принял на себя руководство
православным духовенством на территориях, оказавшихся в подчинении у
самозванца. Сомнительное с нравственной точки зрения примирение Филарета с
«тушинским вором», вероятно, было целесообразно политически. Во всяком
случае, патриарх Гермоген не отказал ему в своем уважении и доверии.

Православие 141
тийском побережье. Однако обращение к шведам дало повод
польскому королю Сигизмунду III перейти от неявной под-
держки Лжедмитрия II к открытой войне против России. Де-
ло в том, что Сигизмунд по отцу был наследным принцем
Швеции, свергнутым своим дядей, Карлом IX. Поэтому вой-
на, которую они вели между собой, теперь была перенесена
на территорию России.
В сентябре 1609 г. поляки осадили Смоленск, однако сло-
мить оборону его защитников не смогли. Дабы укрепить свои
силы, Сигизмунд потребовал от находившихся в Тушине сво-
их подданных перейти к нему.
Усиление позиции поляков, враждебное отношение к Ва-
силию Шуйскому склонили часть бояр, находившихся дотоле
в тушинском лагере, к тайным переговорам с Сигизмундом.
Среди них был и митрополит Филарет. Речь шла о том, чтобы
сын польского короля Владислав занял российский престол
на следующих условиях: он принимает православие, царский
венец получает из рук русского патриарха, государственные
дела будет вершить при участии Боярской думы и Земского
собора. 14 февраля 1610 г. договор был подписан.
Между тем русское войско в июне 1610 г. в сражении с гет-
маном Жолкевским у с. Клушина (близ нынешнего Гжатска)
потерпело сокрушительное поражение. Преследуя бежавших
с поля битвы, поляки достигли Можайска.
В сложившейся катастрофической ситуации московское
боярство подняло народ против царя Василия. Увещевания
патриарха Гермогена, что «за измену Бог накажет Россию»,
успеха не имели. 17 июля 1610 г. Василий был свергнут с пре-
стола, насильно пострижен в монахи и заперт в Чудовом мо-
настыре. Власть перешла к боярам, образовавшим коллектив-
ное управление в составе семи человек, которое и получило
наименование «семибоярщина».
Как только Шуйский был свергнут, гетман Жолкевский
предал гласности тайный договор от 4 февраля 1610 г. и стал
требовать признания Владислава русским царем. Патриарх
Гермоген предлагал поставить на престол русского человека,
близкого к династии Рюриковичей, причем, выбрав государя
«всею землею» (не в пример избранию В. Шуйского) и тем
прекратив внутреннее средостение в стране. Речь шла о
14-летнем сыне митрополита Филарета Михаиле. Однако
московские бояре в августе 1610 г. поспешили объявить об из-

142 Раздел И
брании на царство Владислава. Патриарх вынужден был сми-
риться, поставив однако условие — его крещение в православ-
ную веру. Жолкевский ввел свое войско в Москву под предло-
гом поддержания порядка в городе. Так столица России ока-
залась фактически сданной польскому гарнизону.
Для приглашения Владислава на царство в ставку поль-
ского короля под Смоленск в октябре 1610 г. было снаряжено
«великое» посольство во главе с митрополитом Филаретом и
князем Василием Голицыным. Посольство имело наказ об ус-
ловиях признания Владислава русским царем: он принимает
крещение уже под Смоленском через митрополита Филарета,
женится «на девице греческого закона»; ни он, ни русское
правительство не имеют никаких сношений с папой по делам
веры; русские отступники в латинство казнятся смертной каз-
нью.
Однако, как оказалось, в планы Сигизмунда не входило
делать сына русским царем. Втайне он намеревался добиться
от Москвы присяги на верность себе как военному победите-
лю. Пропольски настроенная часть боярской верхушки, воз-
главляемая боярином Салтыковым, вела дело к тому, чтобы
удовлетворить все претензии Сигизмунда. Видимо, им и была
подготовлена в начале декабря 1610 г. новая инструкция по-
слам под Смоленск: «Отдаться во всем на волю короля». Пат-
риарх отказался поставить под ней свое имя, сказав при этом:
«И я таких грамот не только что мою руку приложить — и вам
не благословляю писать, но проклинаю, кто такие грамоты
учнет писать!» Инструкцию, однако, повезли без подписи па-
триарха. Но послы, находившиеся при ставке короля, призна-
ли ее незаконной. На утверждение представителей Салтыко-
ва, что патриарх в земские (т.е. в гражданские) дела не должен
вмешиваться, те ссылались на вековые традиции Руси, по ко-
торым государи без совета с патриархами, митрополитами и
архиепископами не принимали решений по важнейшим госу-
дарственным делам. «Теперь же мы стали безгосударны, — за-
явили они, — и патриарх у нас человек начальный, без патри-
арха теперь о таком великом деле советовать непригоже»1.
После длившихся семь месяцев и завершившихся провалом
переговоров с Сигизмундом Филарет и другие члены посоль-
ства были пленены и отправлены в Польшу.
1 См.: Карташев A.B. Очерки по истории Русской церкви: В 2 т. Т.2. С. 64.

Православие 143
Гермоген к Рождеству разослал по городам грамоту, в кото-
рой призывал подняться против Сигизмунда, замышляющего
овладеть Москвой*. Узнав об этом, сменивший в Москве Жол-
кевского генерал Гонсевский распорядился посадить Гермоге-
на под домашний арест и отобрать у него писцов. Но города
уже пришли в движение, начали формироваться вооруженные
отряды ополченцев, чтобы идти на Москву. К ополченцам се-
верных городов, свободных от поляков, примкнули служилые
дворяне из центральных областей, с юга двигались казаки, по-
терявшие своего вождя Лжедмитрия II, убитого 11 декабря
1610 г. на охоте. В конце марта 1611 г., на пасхальной неделе, к
Москве подошло 100-тысячное войско и осадило город.
Поляки укрылись за крепостными стенами Кремля и Ки-
тай-города, остальную же часть города сожгли, чтобы лишить
наступавших прикрытия и опоры. В пожаре сгорело около 450
церквей. Салтыков, угрожая Гермогену голодной смертью,
требовал, чтобы тот приказал ополченцам отступить. Патри-
арх оставался неколебим, и его заключили в подвале Чудова
монастыря. На освободившееся место был возвращен Игна-
тий. Но тот, чувствуя непрочность положения, бежал в Литву,
где и принял унию.
Между тем антипольское ополчение, раздираемое внут-
ренними противоречиями, к осени 1611 г. распалось, не до-
стигнув цели.
Патриарх Гермоген, считая казаков виновными в провале
ополчения и зная об их намерении посадить на царство сына
Марины Мнишек Ивана («воренка»), из своей неволи все же
пытался призывать народ к борьбе. Одна из его тайных грамот
достигла Нижнего Новгорода. Теперь инициативу принял на
себя нижегородский земский староста Козьма Минин Сухо-
рук. По его предложению каждый домовладелец Нижнего
жертвовал «третью деньгу», т.е. 1/3 своего годового дохода, на
снаряжение войска. В соседние города посылали грамоты с
призывами готовиться выступить, причем не только против
поляков, но и против казаков.
К зиме 1612 г. было сформировано уже достаточно боль-
шое войско, а его начальником избран князь Дмитрий Ми-
* Некоторые историки полагают, что сам Гермоген грамот не писал, но
патриотически настроенные люди от его имени распространяли призывы
восстать «за православную крестьянскую веру».

144 Раздел II
хайлович Пожарский. Однако, прежде чем двинуться на
Москву, Пожарскому пришлось пойти в Ярославль. Дело в
том, что казаки, видя в ополчении угрозу для себя, попыта-
лись помешать верхневолжским городам присоединиться к
нему. В начале лета 1612 г. в Ярославле Пожарский организо-
вал Земский собор с участием духовенства, бояр, представи-
телей городов. Собору и было вверено управление «всей зем-
лей» и войском.
Тем временем Сигизмунд послал на помощь своему мос-
ковскому гарнизону войско и обоз с провиантом под коман-
дованием гетмана Хоткевича. Чтобы не допустить его к Моск-
ве, Пожарский двинулся из Ярославля. В произошедшем в ав-
густе бою Хоткевич потерпел поражение и ушел от Москвы.
В октябре прекратили сопротивление осажденные в Китай-
городе и Кремле поляки. В память об освобождении Москвы
ополченцы поставили на Красной площади церковь Казан-
ской Божией Матери (ныне — Казанский собор), и было уста-
новлено специальное празднование 22 октября.
Патриарх — мученик Гермоген не дожил до победы. Он
скончался 17 января 1612 г. Существует предположение, что
его уморили голодом*.
Восстановление государственной и церковной жизни после
Смуты. Патриарх Филарет. После освобождения Москвы от
поляков в феврале 1613 г. состоялся Земский собор, на кото-
ром царем был избран 17-летний Михаил Федорович Рома-
нов. В первые годы своего царствования Михаил правил стра-
ной, неизменно опираясь на Земский собор, собиравшийся в
иные годы по нескольку раз. Спокойствие в стране постепен-
но устанавливалось. В 1617 г. удалось договориться со шведа-
ми о возвращении Новгорода, хотя финское побережье оста-
валось за ними. Труднее всего складывались отношения с
Польшей. Сигизмунд не желал признавать законность власти
Михаила, по-прежнему претендуя на московский престол.
Москва же требовала вернуть Смоленск. Мирные переговоры
прерывались военными действиями. Наконец, в 1618 г. было
заключено перемирие на 14,5 лет, по условиям которого Рос-
сия уступала временно Смоленск. Договорились также об об-
* При патриархе Никоне его останки были перенесены из Чудова монастыря
в Успенский собор. В 1913 г. в связи с празднованием 300-летия дома
Романовых он был канонизирован.

Православие 145
мене пленными. Митрополит Филарет был обменен на поль-
ского полковника Николая Струся.
Русская церковь уже в течение шести лет жила без патри-
арха. Безусловным претендентом на первосвятительский пре-
стол являлся Филарет. Представление о его «предызбраннос-
ти» особенно укрепилось после того, как царем стал его сын.
Филарета уже именовали митрополитом «всея Руси». Торже-
ственная церемония встречи владыки, возвращавшегося из
польского плена, произошла в Москве 14 июня 1619 г. В па-
мять об этом событии было установлено особое ежегодное
празднество и объявлена амнистия. Спустя десять дней состо-
ялась церемония избрания Филарета патриархом, в которой
принял участие патриарх Иерусалимский Феофаы. В это вре-
мя ему было уже за 60 лет.
Патриарх Филарет (1619—1633) сразу же занял исключи-
тельное место в системе власти Российского государства, яв-
ляясь соправителем с царем. Он принимал непосредственное
участие в решении государственных дел. Все распоряжения
верховной власти выходили от имени царя и патриарха, им
обоим представлялись послы иностранных государств. Пат-
риарх носил титул Великого государя. Филарет своей твердой
рукой ограничил попытки бояр — непосредственно или через
земские соборы - влиять на царя. После 1622 г. они не созы-
вались более десяти лет. Он пользовался репутацией человека
сурового и властного. Говорят, его побаивался и сам царь.
Занимая исключительное положение в государстве, Фила-
рет немало сделал для возвышения церковного института. Его
патриарший двор был устроен наподобие царского. Делами уп-
равления ведали специальные приказы. Каждый приказ воз-
главлялся боярином, работу вели дьяки и подьячие; все реше-
ния подлежали одобрению патриарха. На протяжении практи-
чески всего XVII в. действовали четыре патриарших приказа: 1)
Судный — занимавшийся судопроизводством по делам лиц, на-
ходившихся в церковной юрисдикции; 2) Приказ церковных
дел — по вопросам церковного благочиния; 3) Казенный — осу-
ществлявший сборы в патриаршую казну; 4) Дворцовый — ве-
давший вотчинами и хозяйством патриаршего дома. Епархи-
альные архиереи создавали при себе приказы наподобие патри-
арших, главным образом, духовных дел и казенные.
Территория патриаршей епархии распространялась от
Москвы до Крайнего Севера и Урала, включала более 40 горо-
10 - 2608

146 Раздел II
дов. Здесь его власть не имела границ. В его ведении находил-
ся суд по духовным и гражданским делам в отношении цер-
ковных людей и крестьян, что противоречило сложившейся
уже более чем вековой практике. Вопреки запрету по собор-
ному уложению 1580 г. завещать, продавать или закладывать
монастырям вотчины, царским указом 1622 г. за ними закреп-
лялись вотчины, приобретенные после 1580 г.
Духовенство представляло собой особое сословие, осво-
божденное от налогового и иного тягла. Одним из основных
источников его существования являлась земля, которую имел
клир каждого прихода. В сельской местности священнослу-
жители, как правило, кормились своим трудом; в городах
принадлежавшая Церкви земля нередко сдавалась ремеслен-
никам, торговцам, которые выплачивали за нее оброк членам
клира. Будучи свободными от тягла перед государственной
казной, священнослужители, однако, имели обязательства в
отношении своих епархиальных архиереев: они платили им
церковную десятину, а также за рукоположение в сан.
Воспроизводство белого духовенства происходило главным
образом за счет детей священнослужителей. В отсутствие сис-
темы образования — как государственной, так и церковной —
минимум необходимых знаний (чтение, письмо и счет) они по-
лучали дома от своих также не шибко образованных отцов.
Патриарх Филарет серьезно занимался возрождением ре-
лигиозной жизни в стране, очищением «истинного правосла-
вия» от латинских и «лютерских» искажений. Глубокая не-
приязнь к интервентам — католикам подвигла его, в частнос-
ти, к тому, чтобы требовать крещения заново католиков и
униатов, желавших перейти в православие, хотя это не преду-
сматривалось канонами православной церкви. С большим
недоверием патриарх относился к «литовским» книгам, т.е.
изданным в западнорусских землях. Была предпринята по-
пытка выявить и учесть такие книги в церквах по всему госу-
дарству с тем, чтобы постепенно их заменить русскими.
И действительно, книгопечатание развернулось так активно,
что общий тираж новых изданий превзошел суммарное коли-
чество книг, выпущенных во все предыдущие годы. Книги
рассылались по церквам и монастырям по себестоимости, а в
Сибирь — бесплатно. Оставалась однако острой проблема
сверки и исправления книг по старым, в том числе, греческим
образцам. Это требовало достаточного количества хорошо об-

Православие 147
разованных людей, что могло обеспечить только поставлен-
ное на регулярную основу школьное дело.
Положение патриарха Филарета как Великого государя и
соправителя царя, естественно, не могло быть унаследовано
его преемниками, тем более что оно было несовместимо с ин-
тересами укрепления власти царя. Дабы исключить возмож-
ные претензии нового главы Церкви на статус, которым обла-
дал Филарет, он сам определил своего преемника. Таковым
оказался Иоасаф I (1634-1640), бывший псковский архиепис-
коп, человек неамбициозный. По характеристике одного из
его современников, «во нравах же и житии добродетелен был,
а ко царю недерзновенен». В избрании следующего патриарха
решающей была уже воля самого царя Михаила Федоровича.
Патриархом стал Иосиф (1642—1652), архимандрит москов-
ского Симонова монастыря, человек пожилой и болезненный.
Земский собор 1648-1649 гг. Ослабление авторитета выс-
шей церковной власти после патриарха Филарета позволяло
царю, не опасаясь сопротивления иерархов, решать назрев-
шие проблемы экономической, политической и культурной
жизни страны, в том числе нередко вопреки интересам Церк-
ви. Однако проводить в жизнь эти мероприятия выпало уже
сыну Михаила Федоровича — Алексею.
Начало царствования Алексея Михайловича (1645—1676),
вступившего на престол в 16-летнем возрасте, было ознаме-
новано сильнейшим мятежом, вспыхнувшим летом 1648 г. в
Москве и некоторых других городах. Гнев ремесленников,
торговцев и стрельцов, а также служилых людей был обращен
против самоуправства, взяточничества, ложных доносов мос-
ковского и провинциального чиновничества. Это событие и
ускорило реализацию назревших преобразований.
Уже в сентябре 1648 г. был созван Земский собор, перед кото-
рым стояла задача принять новый свод законов, регулирующих
имущественное и правовое положение всех социальных классов
и групп населения, взаимоотношения государства и Церкви.
Итогом работы Собора явилось Соборное уложение 1649 г. — пер-
вый печатный кодекс законов Российского государства. Уложе-
ние состояло из 25 глав, включающих в себя 967 статей1.
Еще в конце XVI в. правительство, испытывая серьезный
дефицит свободных сельскохозяйственных земель, необходи-
1 Российское законодательство Х-ХХ веков: В 9 т. Т. 3. М., 1985.
10*

148 Раздел II
мых для наделения служилых людей, запретило Церкви поку-
пать, принимать в заклад и получать «на помин души» вотчи-
ны светских феодалов. Однако в годы Смуты этот запрет
практически игнорировался, а при патриархе Филарете и во-
все был отменен. Уложением 1649 г. запрет на приобретение
Церковью «родовых и выслуженых и купленых вотчин» вос-
станавливался (гл. XVII ст. 42—44). В случае его нарушения
земля, переданная Церкви, отписывалась на государя. Прав-
да, рост церковного землевладения продолжался и во второй
половине XVII в., причем, в основном за счет царских пожа-
лований, однако уже не прежними темпами. Если в конце
XVI в. Церкви принадлежало примерно 30% всех частновла-
дельческих земель и крестьян, то в 1678 г. - 21%, а в 1719г.-
17%1.
Значительному ограничению подверглись, по решению
собора, прерогативы церкви в области управления ее имуще-
ством, а также суда. Церковные и монастырские земли пере-
давались в ведение вновь созданного государственного орга-
на - Монастырского приказа. Для всех духовных лиц (от епи-
скопа до диакона), причетников, а также мирян, живших на
землях, принадлежавших церкви, устанавливалась подсуд-
ность по гражданским и уголовным делам светскому суду.
Гражданские и маловажные уголовные дела теперь должны
были рассматриваться в Монастырском приказе, состоящим
из светских чиновников, а серьезные уголовные дела - Сыск-
ным или Разбойным приказом. Мелкие дела церковных лю-
дей поручалось рассматривать городским воеводам (гл. XIII
ст. 1—3). Таким образом, был завершен длившийся в течение
более двух веков процесс постепенного ограничения церков-
ной юрисдикции в отношении людей, принадлежащих Церк-
ви, по «мирским» делам. При этом ограничение судебной вла-
сти иерархии означало изъятие у нее и денежных доходов, по-
ступавших в виде судебных пошлин.
В то же время патриарх сохранил практически все свои
привилегии. Управление его вотчинами оставалось в патриар-
ших приказах. Служилые люди патриарха и население его
вотчин подлежало суду поставленных им властей. Исключе-
ние составляли иски между ними и посторонними людьми;
таковые рассматривались в светском суде (гл. XII ст. 1—3.)
См.: Русское православие: вехи истории. М., 1989. С. 181.

Православие 149
К середине XVII в. была полностью восстановлена и еще
более развита сложившаяся в XVI в. практика вмешательства
светской власти в область административно-кадровых реше-
ний в Церкви. После патриарха Филарета по сути вся струк-
тура церковного управления вновь вернулась в руки царя:
церковные соборы созывались царскими указами, для учас-
тия в них приглашали царскими грамотами, проекты собор-
ных определений готовились комиссиями, состоявшими из
бояр и думных дворян. Настоятели монастырей, протопопы
соборных церквей, патриаршие и епископские бояре, дворец-
кие и дьяки, составлявшие органы общецерковного и епархи-
ального управления, назначались царем.
Указанные ограничения имущественных и судебных прав
церкви, принятые Земским собором 1649 г., вмешательство
светской власти вдела церковного управления были подчине-
ны главной цели правительства — более глубокому включе-
нию церковного института в единую систему управления цен-
трализованного государства.
Между тем стала очевидной необходимость принятия дей-
ственных мер, которые способствовали бы усилению религи-
озного влияния на людей, повышению духовно-нравственно-
го авторитета Церкви. Светскую власть, не менее чем церков-
ную иерархию, тревожило, что люди во время богослужения
не стоят «со страхом и благочинно», но обсуждают свои по-
вседневные заботы; нищие непрестанно толкутся в храме,
прося подаяние, при этом нередко скандаля между собой. Все
еще были популярны языческие обряды и скоморошеские иг-
рища. Имели место злоупотребления религиозными клятва-
ми с целованием креста и икон при заключении сделок.
Неизвестный автор челобитной патриарху Иосифу указывал
на то, что многие пастыри Церкви «именем пастыри, а делом
волцы» предаются пьянству до такой степени, что совершают
службы в нетрезвом состоянии; монахи «любят сребро и злато и
украшение келейное», ведут разгульную жизнь, дают взятки
церковным властям, чтобы получить место игумена1. Всеобщее
распространение получило многогласие за богослужениями.
Группа лиц из окружения царя, обеспокоенная проблема-
ми внутрицерковной жизни, образовала кружок «ревнителей
1 См.: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. I.
Сергиев Посад, 1909. С. 4-5.

150 Раздел!!
благочестия». В него входили молодой и энергичный боярин
Федор Ртищев, архимандрит Новоспасского монастыря Ни-
кон (будущий патриарх), дьякон Благовещенского собора
Федор Иванов, а также провинциальные священнослужители
Иван Неронов, Аввакум Петров, Даниил, Лазарь, Логгин и
др. В кружок входил и царь Алексей Михайлович. Главой
кружка был протопоп Благовещенского кремлевского собора
и духовник царя Стефан Вонифатьев.
«Ревнители» обсуждали необходимые меры к исправле-
нию церковной жизни, предлагали их царю и патриарху: уст-
ранение «многогласия» и разнобоя в чинопоследованиях бо-
гослужений, обязывание священнослужителей произносить
проповеди и поучения, издание религиозной литературы для
чтения вне храма, повышение морального уровня духовенст-
ва. Царь издавал распоряжения о соблюдении постов, об обя-
занности говения, о порядке в церквах, о «житии монахов,
приличном иноческому обещанию».
Если Стоглавый собор 1551 г., хотя и формально, от лица
Церкви обратился к государственной власти за санкциями
против носителей пережитков язычества, то Земский собор
1648—1649 гг. — орган светский —уже прямо возлагает на госу-
дарство функцию блюстителя православного благочестия.
Соборное уложение 1649 г. открывается главой «О богохуль-
никах и о церковных мятежниках». Богохульников власть
обязуется «сыскивать» и, «обличив, казнити, сжечь»; казнить
также «смертию безо всякия пощады» того, кто, придя в цер-
ковь, будет мешать совершению божественной литургии (гл. 1
ст. 1-3,7.)
Решения Земского собора 1648-1649 гг. по вопросам цер-
ковного землевладения и суда, а также инициативы «ревните-
лей» вызвали недовольство иерархии.
В ряду обсуждавшихся «ревнителями» реформ речь шла, в
частности, об устранении некоторых расхождений в богослу-
жебных текстах и обрядовых действиях с православными за-
паднорусских епархий и с Греческой церковью. Причем, это
имело актуальный внешнеполитический смысл: во-первых,
реальной была перспектива воссоединения Левобережной
Украины с Россией; во-вторых, вынашивалась идея образова-
ния «православного царства» во главе с российским монархом
путем освобождения православных народов от власти Отто-
манской империи.

Православие 151
Однако рассчитывать на успешное осуществление назрев-
ших реформ в Церкви можно было лишь при условии, если ее
возглавит единомышленник царя, энергичный и авторитет-
ный иерарх. После смерти в апреле 1652 г. патриарха Иосифа
выбор Алексея Михайловича пал на митрополита Новгород-
ского Никона.
Патриарх Никон: личность, воззрения, деятельность, судьба.
Будущий патриарх Никон — Никита Ми нов родился в 1605 г.
в крестьянской семье в Нижегородской губернии. Еще маль-
чиком он убежал из дома от невзлюбившей его мачехи в Ма-
карьевский Желтоводский монастырь в Костромской губер-
нии. Выполняя обязанности послушника, он одновременно
пристрастился к чтению. В возрасте 20 лет вернулся домой,
женился, стал сначала дьяконом, а затем священником. Мос-
ковские купцы, прослышавшие о Никите как замечательном
пастыре, уговорили его переехать в столицу. Здесь он служил
в течение 10 лет. После неожиданной смерти всех троих сыно-
вей, которую он воспринял как перст Божий, Никита убежда-
ет жену постричься в монахини, а сам отправляется на Солов-
ки. Здесь на 31-м году жизни он принял монашество с именем
Никон. Однако, поссорившись со своим наставником, он по-
кидает Соловки. В небольшой лодке он плывет к материку и,
попав в шторм, едва не погибает. Достигнув берега, Никон ос-
танавливается в Кожеезерском монастыре, где три года ведет
уединенную жизнь. После смерти настоятеля монастыря бра-
тия избирает его игуменом. В 1648 г. Никон прибыл в Москву
по делам монастыря и был представлен царю Алексею Ми-
хайловичу. Очарованный красноречием, эрудицией и энерги-
ей игумена, молодой царь распоряжается оставить его в
Москве. Никон становится настоятелем Новоспасского мо-
настыря, а в 1649 г. он, по инициативе царя, уже митрополит
Новгородский и Псковский.
Никон был избран Патриархом Московским и всея Руси в
июле 1652 г. в возрасте 47 лет. Согласие стать патриархом он
дал лишь после того, как духовенство, бояре и даже царь клят-
венно обещали ему верность и послушание.
Патриарх Никон активно, если не сказать круто, принялся
за реформы*. На первых порах он восстал против попыток го-
сударства ограничить имущественные и судебно-правовые
* Подробно о реформах говорится в главе, посвященной старообрядчеству.

152 Раздел II
прерогативы Церкви. Не будучи в состоянии отменить уста-
новления Земского собора 1648—1649 гг., патриарх попросту
их игнорировал. Он считал Соборное уложение 1649 г. бесов-
ской, беззаконной книгой.
Еще более решительно патриарх отвергал вмешательство
светской власти во внутрицерковные дела. Если прежде епис-
копов ставили лишь по царскому указу, то теперь он стал де-
лать это самостоятельно, как и вершить суд над ними.
Никон стремился утвердить представление о Русской
церкви как средоточии мирового православия. Недалеко от
Москвы, на берегу реки Истры, он построил Воскресенский
монастырь и дал ему претенциозное название — «Новый Ие-
русалим». В монастыре был воздвигнут храм, представляю-
щий собой копию храма Гроба Господня в Иерусалиме. В ал-
таре храма установили пять престолов — для пяти православ-
ных патриархов (Константинопольского, Александрийского,
Антиохийского, Иерусалимского и Русского). При этом пре-
стол патриарха Русской церкви занимал среди них централь-
ное место. В состав монашеской братии монастыря принима-
ли лиц разных национальностей.
Не допуская вмешательства государства в дела Церкви,
Никон, в соответствии со своими теократическими убежде-
ниями, сам активно вмешивался в государственные дела.
В отсутствие царя он становился фактическим главой прави-
тельства, решал текущие гражданские и военные дела. Ко-
миссия Боярской думы, следившая за деятельностью прика-
зов, оказалась сама под контролем патриарха. В приговорах
(резолюциях) по делам была принята формула: «...святейший
патриарх указал, и бояре приговорили». Благоволивший к
Никону царь Алексей дал ему титул Великого государя, кото-
рый носил в свое время лишь патриарх Филарет.
Однако период крутого восхождения Никона был недолгим и
завершился весьма драматически. Своим высокомерием, властно-
стью и жесткостью он оттолкнул от себя очень многих как в Церк-
ви, так и в государственных структурах. Царь Алексей постепенно
также начал тяготиться напористостью и властолюбием «собинно-
го друга». Неудача шведской военной кампании (1656—1658 гг.), к
которой его склонил Никон, добавила негативных чувств в отно-
шении к нему. В июле 1658 г. произошел открытый конфликт.
В праздник Положения ризы Господней Алексей не пришел
на утреню в Успенский собор, а по ее окончании прислал к па-

Православие 153
триарху боярина Юрия Ромодановского, который заявил:
«Царское величество на тебя гневен. Потому и к заутрени не
пришел, не велел его ждать и к литургии. Ты пренебрег царское
величество и пишешься Великим государем, а у нас один Вели-
кий государь — царь. Царское величество почтил тебя, как отца
и пастыря, но ты не уразумел. И ныне царское величество по-
велел сказать тебе, чтобы впредь ты не писался и не назывался
Великим государем, и почитать тебя впредь не будет»1.
Никон был человеком резких движений. После литургии
он прямо в алтаре написал письмо царю, затем в сильном вол-
нении и слезах обратился к присутствующим: «От сего време-
ни не буду вам патриархом...» - и покинул собор. Через Спас-
ские ворота с клюкой в руке он вышел из Кремля и пешком
направился в свое подворье. Трое суток Никон ждал от царя
сигнала к примирению, но напрасно. На четвертый день он
уехал в Новоиерусалимский монастырь. Начался долгий, рас-
тянувшийся на восемь лет период неопределенности. Никон
делами церковного управления не занимался, однако номи-
нально оставался патриархом.
В эти годы Никон формулирует свое понимание соотноше-
ния «священства» и «царства». В пространном сочинении, на-
писанном в 1662—63 гг., он фактически отступает от византий-
ской концепции равного достоинства и «симфоничности» от-
ношений церковной и светской власти, верность которой бы-
ла в свое время подтверждена Стоглавым собором. Никон ут-
верждает: «Священство всюду пречестнейшее есть царства».
Власть архиерейская, по его убеждению, подобна Солнцу —
светилу большему и дневному, а царская подобна Луне — све-
тилу меньшему и ночному. Не от царства берет свое начало
священство, но архиерей венчает царя на царство.
В 1660 г. Церковный собор признал его виновным в само-
вольном оставлении патриаршества, невыполнении пастыр-
ского долга и постановил избрать нового патриарха. Однако,
как оказалось, согласно каноническим правилам, Собор рус-
ских епископов не был правомочен решать вопрос о лишении
Никона патриаршества, поскольку его избрание было одоб-
рено всеми восточными патриархами.
Организовать новый Собор с участием патриархов Алек-
сандрийского Паисия и Антиохийского Макария удалось
Цит. по: Лебедев Л. Москва патриаршая. С. 117.

154 Раздел II
лишь в конце 1666 г. С обвинениями против Никона выступил
сам царь. Ему вменялось самовольное оставление кафедры,
оскорбление царской власти, Русской церкви и всей паствы.
12 декабря 1666 г. был объявлен приговор: Никона лишили са-
на патриарха. Как простого монаха, под стражей его отправи-
ли в Ферапонтов монастырь.
Церковь при ближайших преемниках Никона (1667—1690).
Собор не ограничился осуждением Никона. Его работа про-
должилась до лета 1667 г. Участие в Соборе восточных патри-
архов придавало особый авторитет принимаемым решениям.
Было одобрено исправление старых книг и обрядов; вынесе-
но решение, обязывающее духовенство совершать богослуже-
ния по новым книгам; постановления Стоглавого собора
1551 г. признаны недействительными. Собор добился согла-
сия царя на отмену подсудности духовенства светским влас-
тям и ликвидацию Монастырского приказа, что, впрочем,
было осуществлено лишь 10 лет спустя.
На Соборе продолжилась дискуссия, начавшаяся еще при
Никоне, о соотношении духовной и светской власти — «свя-
щенства» и «царства». Восточные участники Собора, желая
примирить спорящие стороны, предложили компромиссную
формулу, соответствующую византийскому идеалу: царь име-
ет преимущество в гражданских делах, патриарх — в церков-
ных. Однако царь не согласился на компромисс, и дискуссия
не получила окончательного разрешения.
Таким образом, Собор в значительной своей части осуще-
ствил программные задачи, которые ставил Никон. Даже по
вопросу о «священстве» и «царстве» русское духовенство за-
няло прониконовскую позицию.
Патриаршество преемников Никона - Иоасафа
(1667—1672) и Питирима (1672—1673) — ничем значительным
отмечено не было. Иоасаф, бывший архимандрит Троице-
Сергиева монастыря, человек престарелый и тихий, стремил-
ся лишь исполнить постановления Собора 1666—1667 гг. Пи-
тирим, который в годы опалы Никона вел лишь текущие дела
патриаршества, сам на патриаршем престоле пробыл всего
несколько месяцев. Его сменил Иоаким (1674—1690).
Патриарх Иоаким происходил из московских служилых
дворян Савеловых. В 35 лет он овдовел, после чего круто из-
менил свою жизнь. В Киеве, в Межигорском монастыре, при-
нял монашество, через некоторое время по приглашению Ни-

Православие 155
кона перешел в его Иверский монастырь (близ Валдая). В
конфликте Никона с царем Иоаким сразу оказался в рядах
противников патриарха. В 1663 г. он был переведен в Москву,
в Чудов монастырь. В 1672 г. поставлен митрополитом Новго-
родским, однако по болезни патриарха Питирима его вызва-
ли в Москву для ведения патриарших дел.
Пережив внутренние потрясения, связанные с богослу-
жебно-обрядовыми реформами и конфликтом Никона с ца-
рем Алексеем Михайловичем, Церковь вошла в последнюю
треть XVII в. относительно умиротворенной и консолидиро-
ванной. За предшествующие десятилетия она обогатилась но-
выми храмами и монастырями. В 80-х гг. в стране имелось
около 15 тыс. церквей (в том числе более 150 в Сибири) и око-
ло 1200 монастырей. В конце века духовенство насчитывало
до 100 тыс. человек.
В то же время необходимость укрепления церковной дис-
циплины, наблюдения за нравственностью духовенства, пре-
сечения еретических движений требовала дальнейшего разви-
тия системы церковного управления, приближения ее к при-
ходской жизни. В этой связи дважды — на соборах 1667 и
1682 гг. — по инициативе царской власти ставился вопрос об
увеличении количества епархий, главным образом за счет ра-
зукрупнения существующих, которые в силу их размеров бы-
ли трудноуправляемы. Однако поскольку дробление епархий
приводило бы к ограничению власти правящих архиереев и,
что не менее существенно, наносило бы им материальный
ущерб, архиереи и патриарх стремились свести к минимуму
такие проекты. В результате к началу XVIII в. в Русской церк-
ви имелось всего 23 епархии, тогда как предполагалось обра-
зовать 72.
Миссионерская деятельность и распространение правосла-
вия на восток страны. В XVII в. продолжалась христианизация
поволжских народностей, начатая в середине XVI в. с завое-
ванием Казанского и Астраханского ханств. Как следует из
донесения царю и патриарху митрополита Гермогена 1593г.,
православие здесь укоренялось трудно. Крещеные инородцы,
живя среди некрещеных, нательных крестов не носили, икон
не почитали, постов не соблюдали, покойников хоронили по
прежним, татарским обычаям. В Казани вновь начали стро-
ить мечети. Для исправления положения центральные власти
распорядились: переписать и отделить всех крещеных от не-

156 Раздел!!
крещеных, поселив их в особой слободе поблизости к рус-
ским; отступающих от православия отправлять к епархиаль-
ному владыке для увещевания, а противящихся сажать в
тюрьму; смешанных браков не допускать; за совращение кре-
щеного в басурманство — казнь через сожжение; мечети —
срыть.
Объектом христианизации, в первую очередь, была мест-
ная феодальная верхушка — мурзы. Государство применяло к
ним чаще всего методы экономического давления и поощре-
ния. Так, если в вотчинах и поместьях некрещеных владель-
цев проживало христианское население, таковые у них отби-
рались и отписывались в казну. Тем же, кто соглашался при-
нять крещение, не только сохранялись владения, но и предо-
ставлялись налоговые льготы. В этой связи нередко отмеча-
лись факты злоупотреблений со стороны чиновников, при-
крывавшихся видимостью заботы об укреплении правосла-
вия, что вызывало волнения среди местного населения. Не-
малая его часть примкнула к движению Степана Разина в
1670-71 гг., обещавшего инородцам полную свободу веры.
Иногда миссионеры в своей деятельности прибегали к
прямой помощи гражданских властей, их полицейских сил,
что, порой, заканчивалось трагически. Рязанский архиепис-
коп Мисаил, например, в течение 1654-1656 гг. совершал ре-
гулярные миссионерские поездки к проживавшим на терри-
тории епархии татарам и мордве. В первой своей экспедиции
он крестил более 4500 человек. Во время второй архиепископ
встретил сильное сопротивление местных мусульман и языч-
ников, однако при поддержке сил правопорядка крестил
опять немалое число из них. Однако третья оказалась роко-
вой: толпа разъяренных людей, человек в 500, напала на мис-
сионера и убила его.
В XVII в. церковь, по мере продвижения казачьих отрядов
на восток, в глубь Сибири, достаточно активно распространя-
ет там свое влияние среди коренных народов. В 1620 г. в То-
больске была учреждена епископская кафедра, на которую
возлагалась роль организатора миссионерских групп. Опор-
ными пунктами миссионеров на вновь осваиваемых террито-
риях обычно служили храмы и монастыри, строившиеся в
только что возникших острогах или городах. Так, в 1644 г. на
реке Исети, притоке Тобола, был основан Далматовский мо-
настырь, ставший впоследствии центром распространения

Православие 157
православия по огромной территории Западной Сибири. Со
второй половины века вслед за отрядами Е.П. Хабарова начи-
нается распространение христианства в Восточной Сибири.
И здесь опорными базами миссионеров служат монастыри. В
1660-1672 гг. они возникли в Якутске, Киренске, Иркутске, в
крепости Албазин на Амуре. На церковном соборе в 1681г.
царь Федор Алексеевич предложил даже учредить в Восточ-
ной Сибири новые епархии. Однако соборяне, посчитав такое
решение преждевременным «малолюдства ради христианско-
го народа», высказались за то, чтобы послать туда «добрых и
учительных» священников для просвещения неверных. Пра-
вославная миссия в Сибири в XVII в. носила в целом мирный,
ненасильственный характер. Царские и патриаршие указы
предписывали язычников и магометан «приводить к креще-
нию с любовию, а страхом и жесточью ко крещению никак не
приводити». Использовались и материальные стимулы.
В 1682 г. Иркутский воевода И.Е. Власов, докладывая царю о
крещении двадцати монголов, сообщил, что выдать новокре-
щеным положенных по указу трех рублей и сукна не смог из-
за их отсутствия.
В конце XVI1 в. русские миссионеры проникают на терри-
торию Китая. В 1695 г. в Пекине был образован русский пра-
вославный приход с регулярным богослужением.
Становление светского образования и позиция Церкви. XVII
век, можно сказать, был переломным в истории духовной
жизни России, в ее мировосприятии и самооценке.
Еще Б. Годунов мечтал об организации в Москве началь-
ных, средних школ и даже университета, где преподавали бы
профессора, приглашенные из Западной Европы. Однако бо-
яре и особенно духовенство воспротивились осуществлению
этого намерения, справедливо опасаясь, что разноязычие и
иноверие иностранных учителей посеют семена разномыслия
среди русских учеников. Единственное, что удалось тогда Бо-
рису, — отправить 18 юношей из боярских семей учиться за
границу. Впоследствии на родину вернулся лишь один. Ос-
тальные увлеклись западной жизнью, переженились, смени-
ли веру, двое стали даже англиканскими священниками. Не
исключено, правда, что многие не вернулись в Россию из-за
Смуты.
В середине XVII в. все очевиднее и нетерпимее станови-
лась культурная отсталость страны. Остро вставали вопросы

158 Раздел/1
организации нормального школьного образования, модерни-
зации армии, освоения передовых достижений в металлур-
гии, строительстве, медицине и т.д. Речь Посполитая, причи-
нившая столь много бед России в начале века, становится за-
конодательницей моды в высших кругах. Необычайную попу-
лярность приобретает польский язык. В домах знати и даже в
монастырских библиотеках преобладающее место занимают
книги на польском и латинском языках, а также их русские
переводы.
Однако потребности социального и культурного развития
вступали в противоречие с традиционным патриархальным
строем жизни России того времени. Церковное руководство
резко отрицательно относилось к проникновению западных
культурных влияний, а вместе с ними и чуждых православию
католических и протестантских «еретических» воззрений.
Пожалуй, впервые в отечественной истории столь явно обна-
ружилось принципиальное различие устремлений светского
общества и Церкви.
Вместе с тем было очевидно, что и для светской власти
принятие западной образованности непосредственно от Кра-
кова или Рима исключено. К счастью, существовало опосре-
дующее звено, каковым являлось православное духовенство
западнорусских земель. Соприкасаясь непосредственно с ка-
толицизмом, подвергаясь давлению светской власти и папст-
ва, оно вместе с тем воспринимало и осваивало культурные
достижения католического Запада. Воссоединение Левобе-
режной Украины (Малороссии) с Россией в 1654—1655 гг. от-
крыло возможность для достаточно широких контактов Мос-
ковского царства с этими носителями западного просвеще-
ния.
В 1649 г. по приглашению царя из Киева в Москву прибы-
ли ученые монахи Арсений Сатановский, Епифаний Слави-
нецкий и Дамаскин Птицкий. Перед ними были поставлены
две задачи: наладить книжно-издательское дело и организо-
вать обучение греческой и латинской грамоте.
С разрешения царя и патриарха боярин Ф.М.Ртищев на
свои средства учреждает близ Воробьевых гор Андреевско-
Преображенский монастырь, где тридцать иноков под руко-
водством киевских учителей обучаются славянскому, гречес-
кому и латинскому языкам, риторике и философии. В крем-
левском Чудовом монастыре открылась греко-латинская

Православие 159
школа, которую возглавил Епифаний Славинецкий. Он же
был поставлен начальником над правщиками книг Печатного
двора. Правда, с уходом Никона протекция властей по отно-
шению к южнорусским грамотеям несколько ослабла. Чудов-
ская школа была закрыта, рассеялось и Андреевское братство.
Позднее в Москве появился иеромонах Симеон Полоцкий
(1629-1680), воспитанник Киево-Могилянской академии.
Он был принят в число преподавателей школы в Заиконос-
пасском монастыре. Одновременно ему доверили обучение
детей царя Алексея Михайловича — Федора, Софьи, Ивана и
Петра. В Новоспасском монастыре он обучал латыни посоль-
ских переводчиков.
Под влиянием Симеона Полоцкого у царя Федора
(1676—1682) созрел план открытия в Москве академии с пре-
подаванием широкого круга дисциплин. Предполагалось, что
учиться в ней будут не только русские (причем без ограниче-
ния сословий), но и посланцы со всего православного Восто-
ка. Об этом просили иерархи восточных церквей, вынужден-
ные отправлять кандидатов в священнослужители за бого-
словским образованием в Рим. В 1682 г., за несколько месяцев
до смерти, Федор подписал указ об открытии академии. Од-
нако поскольку на руководство ею претендовал ученик и по-
следователь Симеона — Сильвестр Медведев, человек, близ-
кий к царю и его прозападному окружению, патриарх Иоаким
не торопился давать ход делу.
Сознавая, что Церковь не меньше, чем светское общество,
нуждается в образованных людях, священноначалие, однако,
в решении этой проблемы склонно было ориентироваться не
на «латинизированный» Киев, а на православные церкви Вос-
тока, прежде всего Греческую. После смерти Федора, когда
позиция сторонников польско-латинской ориентации при
дворе ослабла, Иоаким обратился к восточным патриархам с
просьбой прислать учителей «в греческих и латинских диа-
лектах и во всех свободных науках искусных». В 1685 г. в
Москву прибыли греческие ученые монахи — братья Иоанни-
кий и Софроний Лихуды, обладавшие испытанным антила-
тинским закалом.
В следующем году в Заиконоспасском монастыре (в опло-
те «латинства») академия начала работу. Среди учеников были
священники, монахи и люди «всякого чина». Под руководст-
вом Лихудов они изучали грамматику, пиитику, риторику, ло-

160 Раздел!!
гику и физику. Преподавание велось на греческом и латин-
ском языках. Весь курс обучения длился три года. Так было
положено начало Славяно-греко-латинской академии — пер-
вому в России высшему учебному заведению, из которого
впоследствии выделились Московская духовная академия и
Московский университет.
Итак, антизападная, греко-православная ориентация пат-
риарха Иоакима брала верх. В конце лета 1689 г. была свергну-
та царевна Софья. В суматохе дворцовой междоусобицы пат-
риарх Иоаким оказался в стане Петра, что в дальнейшем бла-
гоприятствовало его антилатинской кампании. Сильвестр
Медведев, пытавшийся бежать, был схвачен, подвергнут епи-
скопскому, а затем государственному суду и (как человек кру-
га Софьи) обезглавлен.
Однако последующие события — уже при преемнике Иоа-
кима патриархе Адриане — показали, что молодой царь вовсе
не является сторонником ни консервативно-патриархальной
ориентации большей части клира Русской церкви, ни глубоко
присущей ей национальной автаркии.
Патриарх Адриан (1690-1700) - десятый и последний пат-
риарх Русской церкви досинодального периода. О его проис-
хождении и жизни до монашеского пострига в Чудовом мона-
стыре достоверных сведений нет. В 1678 г. патриарх Иоаким
поставил его архимандритом этого монастыря, а в 1686 г. — он
возведен на Казанскую митрополию. Патриархом Адриан
был избран по настоянию вдовствующей царицы Наталии
Кирилловны Нарышкиной — матери будущего императора
Петра I.
Новоизбранного патриарха отличали строгость религиоз-
ной жизни и глубокая приверженность старине. Он резко
осуждал «блуднический обычай брадобрития», ношение «не-
мецкой» одежды и курение табака. Оставаясь после перене-
сенной в 1696 г. парализации физически ослабленным и бо-
лезненным, Адриан, тем не менее, находил в себе силы высту-
пать против массовых казней стрельцов в 1698—99 гг. и ко-
щунственных шутейных лицедейств молодого монарха.
Предметом главной заботы Адриана являлась защита ин-
тересов церкви от посягательств светской власти. Как и его
предшественники, он был убежден в приоритете «священст-
ва» над «царством». Петр не мог не заметить созвучия этой
идеи со стремлениями римских первосвященников к господ-

Православие 161
ству над государями. Это никак не вписывалось в его пред-
ставления о должном государственном устройстве России, об
абсолютной власти императора. Своими выходками с «все-
плутейшим, всешутейшим, всепьянейшим собором» он низ-
водил сакральную сферу жизни до уровня обыденщины. Тем
самым создавались психологические предпосылки для ради-
кальной смены характера отношений между государством и
церковью. Вообще же молодой монарх был убежден, что зна-
чительная часть духовенства, особенно монашества, — люди
для государства бесполезные, а церковные богатства «туне
гибнут». В 1696 г. он ввел жесткий контроль над имуществом
и денежными средствами церкви. Через два года царским ука-
зом церковь лишилась права беспошлинного винокурения,
права сбора пошлин с торжков на церковных землях, сбора
таможенных пошлин. Стали производиться прямые изъятия
церковных средств на государственные нужды, прежде всего,
на строительство флота. В 1700 г. Петр учредил особую комис-
сию для составления нового уложения, предусматривающего
уравнивание перед государством всех подданных, что неми-
нуемо должно было означать уничтожение правовых и иму-
щественных привилегий церкви. Сознавая эту опасность, па-
триарх Адриан распорядился собрать воедино памятники
церковного права, составившие фундаментальный том под
названием «Суд святительский». Его пафос состоял в утверж-
дении исконных прав церкви, закрепленных в ханских ярлы-
ках, выданных русским митрополитам, в грамотах великих
князей и царей. Труд был адресован Петру 1. Однако, очевид-
но, что практического значения он уже не мог иметь. Вопрос
о месте церкви в системе государственного управления (а зна-
чит, и судьба патриаршества) был предрешен. Образцом для
этого царю-реформатору служили протестантские страны Ев-
ропы.
Итак, вторая половина XVI—XVII вв. — время, насыщен-
ное чрезвычайно важными событиями в истории Православ-
ной российской церкви. Внешне наиболее значительное сре-
ди них — учреждение патриаршества. Оно придало завершен-
ный вид системе ее управления, уравняло ее статус с другими
автокефальными православными церквами.
Вместе с тем патриаршее управление актуализировало все-
гда стоявший (подспудно или явно) вопрос о соотношении
«священства» и «царства». Органичное для церковного созна-
11 - 2608

162 Раздел II
ния идеальное представление о приоритете первого получило
свое наиболее яркое практическое воплощение в личности
патриарха Никона. Светская же власть, по инициативе и уси-
лиями которой патриаршество в Русской церкви было учреж-
дено, вовсе не стремилась этим укрепить ее амбиции. Власть
преследовала собственные, чисто политические цели. Патри-
аршество в «своей», национальной церкви рассматривалось
как необходимый элемент утверждения суверенности и само-
достаточности Российского государства в политическом про-
странстве современного ему мира.
Отношение же светской власти к церковному институту
как аспект ее внутренней политики определялось ведущими
тенденциями социально-экономического развития страны,
укрепления государственности. Численное увеличение и уси-
ление политического влияния служилого сословия — нового
класса светских феодалов, рост чиновничьего аппарата, ак-
тивная внешняя (военная) политика — все это побуждало
власть к ограничению имущественных и финансовых приви-
легий церкви. Процесс централизации государственного уп-
равления, ясно обозначившийся еще на рубеже XV—XVI вв., к
концу XVII в. приобрел абсолютистскую тенденцию. В этих
условиях вопрос о приоритете «священства» или «царства»
становился неуместным. Если конфликт патриарха Никона и
царя Алексея Михайловича вылился только в личную драму
патриарха, то упразднение патриаршества после Адриана ста-
ло драмой самой церкви.
©ЗуевЮ.П.

Глава 4
Русская церковь в синодальный период
(XVIII - XIX вв.)
Церковная реформа Петра I
В XVIII столетии начинается новый период истории Рус-
ской церкви, который, в соответствии с названием высшего
органа ее управления — Святейшего правительствующего Си-
нода, называется синодальным.
XVIII век знаменует собой эпоху, в которой рождалась но-
вая Россия, происходил переход к принципиально иной исто-
рической фазе. В политическом отношении это выражалось в
том, что российская сословно-представительная монархия
XVI-XVII вв. превращалась в XVIII в. в монархию абсолю-
тистскую. Перемены в социально-экономическом плане зна-
меновали собой развитие новых, капиталистических по своей
сути отношений, сменявших феодальный экономический ук-
лад. Эти фундаментальные обстоятельства предопределили
принципиально новое качество взаимоотношений государст-
ва и церкви.
Период правления Петра I — с 1682 по 1725 г. — ознамено-
ван небывалым до того времени мощным развитием всех сто-
рон жизни Российского государства. Его деятельность вклю-
чала военную и финансовую реформы, реформы органов вла-
сти и управления, реформы в области культуры и быта, при-
вела к развитию науки и просвещения, техники и промыш-
ленности, торговли и градостроительства, активизировала
внешнюю политику и укрепила международное положение
страны.
Проводя реформу церкви, Петр не ставил целью вмеши-
ваться в ее вероучительную пастырскую и богослужебную
11*

164 Раздел II
жизнь. Основной побудительной причиной реформы явля-
лось стремление Петра добиться такого положения, при кото-
ром государство могло бы беспрепятственно использовать в
своих интересах большие финансовые, имущественные и че-
ловеческие ресурсы церкви.
Большое значение имела и политическая сторона рефор-
мы. Петр хотел создать условия, при которых его преобразо-
вательная деятельность не только не встречала бы оппозиции
со стороны церковных иерархов, приходского духовенства и
монашествующих, но, наоборот, получала бы их активную
поддержку. Он, не без оснований, опасался, что патриарх мо-
жет стать во главе партии недовольных проводимыми им ре-
формами и возглавить борьбу против его преобразований.
Политическая роль патриарха была чрезвычайно высокой.
Русский народ видел в нем как бы второго государя, поэтому
в случае столкновения с патриархом царь мог бы оказаться в
невыгодном положении. Петр хорошо помнил конфликт, воз-
никший между его отцом Алексеем Михайловичем и патри-
архом Никоном, суть которого заключалась в стремлении па-
триарха осуществлять свое служение исходя из принципа, что
духовная власть обладает безусловным приоритетом перед
властью гражданской, государственной.
Церковное управление в России Петр хотел организовать
так, как оно было организовано в протестантских странах.
Уже в Немецкой слободе и во время своих поездок за границу
царь обратил внимание на коллегиальную форму церковно-
приходского самоуправления протестантских общин. Там же
он впервые смог ознакомиться со структурой и положением
протестантских церквей. Так, лютеранство Петр изучал в не-
мецких землях, реформатство — в Голландии, англиканство —
в Англии.
Во время посещения «великим посольством» в
1697-1698 гг. нескольких стран Западной Европы Петр имел
возможность непосредственно ознакомиться с трудами одно-
го из творцов теории «естественного права» Гуго Гроция, от-
вергавшего теократию (власть церкви) и считавшего источни-
ком прав природу человека. Там же Петр заинтересовался тру-
дами выдающегося немецкого мыслителя Самуэля Пуфен-
дорфа, яркого представителя теории «естественного права»,
особенно его работой «О должности человека и гражданина».
Взгляд Петра на церковь, как на служебную силу в государст-

Православие 165
ве, сформировался под влиянием так называемой территори-
альной системы, четко выраженной Пуфендорфом. Согласно
его взглядам, монарху на данной территории должно подчи-
няться все, в том числе и церковь («чья власть, того и вера»).
Чтобы располагать полной монархической властью, царь дол-
жен объявить себя главой религии.
Можно считать, что ко времени кончины патриарха Адри-
ана (15 октября 1700 г.) Петр уже имел в общих чертах пред-
ставление о направлении желаемой им церковной реформы.
После смерти патриарха Адриана правительство приступило к
реформированию церковной системы и церковной админис-
трации. По совету приближенных царь приказал «повреме-
нить» с избранием нового патриарха. Он поручил митрополи-
ту Рязанскому и Муромскому Стефану (Яворскому) управ-
лять патриаршими делами с титулом «Экзарха Святейшего
Патриаршего престола, блюстителя, администратора и про-
тектора Академии». Поначалу Петр I довольствовался лишь
временными мерами, касавшимися, в основном, секуляриза-
ции церковных владений, и только с 1718 г., когда победа над
шведами стала несомненной, он интенсивно занялся реорга-
низацией государственного и церковного управления. Теперь
настало время приспособить церковное руководство к госу-
дарственному механизму, включив первое во второй.
Реформа церкви не могла быть подготовлена и проведена
в жизнь без участия представителей самой церкви. Петру,
прежде всего, нужен был духовный единомышленник, а его
пока не было. Митрополит Стефан, являясь сторонником его
преобразований, принципиально расходился с Петром во
взгляде на церковную реформу, на отношение к церквам Ре-
формации.
Единомышленником Петра и активным участником под-
готовки и проведения церковной реформы стал выдающийся
церковный и государственный деятель епископ Феофан
(Прокопович), который был тогда ректором Киево-Могилян-
ской академии. В лице епископа Феофана Петр приобрел
блестяще образованного и талантливого сподвижника, эруди-
рованного помощника в разрешении церковных и государст-
венных проблем.
Внешним толчком к подготовке церковной реформы было
столкновение между митрополитом Стефаном Яворским и
Петром в Петербурге осенью 1718 г. Раздраженный админист-

166 Раздел II
ративной беспомощностью и неспособностью местоблюсти-
теля понять задачи церковного руководства в изменяющихся
условиях русской жизни, Петр написал на его докладе: «Для
лучшего впредь управления мнится быть Духовной Коллегии,
дабы удобнее такие великие дела исправлять было возможно».
В декабре 1718 г. епископ Феофан уже работал над проек-
том учреждения Духовной коллегии. Проект Регламента (ус-
тава) Духовной коллегии был просмотрен и поправлен Пет-
ром 11 февраля 1720 г.
Получивший 25 января 1721 г. силу закона, «Духовный
регламент» в первых своих разделах говорил о новом высшем
церковном учреждении — Духовной коллегии.
По форме Регламент представлял собой не столько закон,
сколько идеологическую программу, а местами — политичес-
кий памфлет. Критики и обличений в нем было больше, чем
прямых и положительных постановлений. Его автор не огра-
ничился ни описанием нового порядка, ни указанием его
преимуществ, а присоединил ко всему этому еще язвительные
нападки на старинные порядки управления и жизни духовен-
ства и намеки на ту или другую личность из числа противни-
ков реформы.
Много места в Регламенте уделено вопросу о преимущест-
вах коллегиального управления над единоличным. В нем пря-
мо пояснялось, почему единоличное управление церковью
нежелательно государству: «простой народ, удивленный той
честью и славой, которой окружен патриарх, может помыс-
лить, что то второй государь, самодержцу равносильный или
больше его».
Духовный регламент ставит церковное управление в стро-
гую подчиненность церковной власти. В отличие от Патриар-
ха, Святейший правительствующий Синод, в который была
преобразована Духовная коллегия в 1721 г., был подчинен ца-
рю. Духовной коллегии, как имеющей «силу и власть патри-
аршескую», принадлежала компетенция во всех духовных де-
лах, которыми ведали патриарх и собор.
Мысль о первенстве государя в церковных делах, свойст-
венная Петру I и Феофану Прокоповичу, нашла выражение не
только в мотивах закона, но и в самом его содержании. Члены
Синода при вступлении в должность должны были приносить
присягу. Эта присяга категорически подчеркивала государст-
венную природу нового органа высшей церковной власти:

Православие 167
клятва верности династии и государственным интересам,
обязательства заблаговременно объявлять об ущербе «Его Ве-
личества интереса» и хранить служебную тайну, быть верным
«возглавлению» церкви монархом. Присяга была отменена
только в феврале 1901 г.
Структурно Духовный регламент делится на три части.
Первая его часть — «Дела общие всея Церкви» — представляет
собой введение, в котором дается общее определение нового
устройства церковного управления посредством Духовной
коллегии и доказывается его законность и необходимость.
Вторая часть — «Род дел, собственным чином потребных» -
определяет обязанности членов Синода: 1) наблюдение за
всем церковным управлением и церковными судами; 2) оцен-
ка проектов всякого рода улучшений; 3) цензура; 4) изучение
и удостоверение чудес; 5) рассмотрение новых сектантских
учений; 6) исследование неясных вопросов совести; 7) испы-
тание кандидатов на звание епископа; 8) выполнение функ-
ций бывшего патриаршего суда; 9) надзор за использованием
церковного имущества; 10) защита епископов и прочего духо-
венства перед мирскими судами; И) проверка подлинности
завещаний; 12) искоренение нищенства и обновление благо-
творительности; 13) борьба с симонией.
Сюда же, во вторую часть Регламента включались вопросы
епархиального управления, в частности, правила об управле-
нии и объездах епархий, о епархиальном суде и о надзоре за
епископскими слугами. Здесь подробно очерчивался круг дел
епископов. Регламент придавал их статусу черты рачительно-
го чиновника: предписывалось надзирать за поведением ду-
ховенства, заботиться о духовном просвещении и нравствен-
ном состоянии мирян, контролировать хозяйства вверенных
епархиальных монастырей и церквей. Епископам предписы-
валось ежегодно составлять два отчета о состоянии епархии.
В сомнительных случаях следовало подробно изложить дело,
предоставив его решение на усмотрение Святейшего Синода.
Здесь же содержались указания об учреждении епархиальных
училищ. На епископа возлагалась ответственность следить за
тем, чтобы выпускники семинарий имели преимущество при
поставлении в священники или монашеском пострижении
перед теми, кто не имел образования.
Третья часть Регламента — «Прибавление о правилах при-
чта церковного и чина монашеского» — содержала законода-

168 Раздел II
тельные установления в отношении духовного сословия.
Здесь подробно определялись условия и порядок вступления
в священнический сан, обязанности священника по отноше-
нию к прихожанам, духовному начальству и светской власти,
порядок поступления в монашество, правила монастырской
жизни.
Для обеспечения постоянного государственного надзора
за деятельностью Синода в 1722 г. Петром была учреждена
должность обер-прокурора Синода, который возглавлял ап-
парат наблюдения за духовенством на местах. Лица, состав-
лявшие этот аппарат, получили официальное название ин-
квизиторов. В компетенцию обер-прокурора входило пред-
ставлять императору доклады и ежегодный отчет от имени
Синода, заведование синодальными учреждениями: канцеля-
рией Синода, хозяйственным управлением, учебным комите-
том, типографией и т.д. То что обер-прокурор занимал ключе-
вую позицию в секретариате Синода, создавало предпосылку
для будущего возвышения значения института обер-прокура-
туры.
Петр I письмом от 30 сентября 1721 г. ходатайствовал пе-
ред Константинопольским патриархом о каноническом при-
знании нового учреждения. Утвердительный ответ пришел
через два года. В нем зарубежные патриархи официально при-
знали Синод как равного себе «собрата». Таким образом, не-
каноническая церковная реформа Петра была формально ле-
гализована.
С реформами Петра I тесно связана новая постановка во-
проса о разрешении церковно-земельного вопроса в форме
секуляризации.
Новое государство, которое создавал Петр I, уже не могло
мириться с пережитками, оставшимися от удельных времен, а
именно, с экономическим значением, которое имела цер-
ковь. Церковное землевладение было не только убыточным
для государства, оно еще и нарушало единство его админист-
ративной системы и гражданского суда. Обширный церков-
ный «удел», занимавший около 1/3 всей государственной тер-
ритории, конкурировал с хозяйством государственным. Льго-
тами и привилегиями на церковные земли привлекалось тру-
довое население. Мелкопоместные служилые люди жалова-
лись, что монастыри «сманивают крестьян и от того поместья
пустеют и служить им государевой службы не с чего».

Православие 169
После смерти патриарха Адриана в 1700 г. Петр I получил
записку от одного из своих сподвижников, Алексея Курбато-
ва, который обращал внимание царя на возможность исполь-
зования церковных вотчин в интересах государства. 24 января
1701 г. был восстановлен Монастырский приказ (упразднен-
ный в 1677 г.), которому передавались в управление церков-
ные земли. Во главе приказа поставлен светский деятель,
бывший астраханский воевода боярин И.А.Мусин-Пушкин.
Восстановление этого приказа крепко ударило по церкви,
прежде всего по вотчинам монастырей, архиерейских домов.
Они были разделены на две категории. Меньшая часть вотчин
(«определенные») могла свои доходы передавать на содержа-
ние монастырской братии; большая же часть вотчин, не по-
павших в «определенные» и называвшихся «неопределенны-
ми» или «заопределенными», передавала доход исключитель-
но в руки государства.
В обязанности Монастырского приказа входила регистра-
ция крестьянских дворов на церковных землях, а также до-
ходной недвижимости и таких промышленных строений, как
мельницы и т.п. В 1701 г. в ведении Монастырского приказа
находилось 137 823 крестьянских двора. Еще в XVII в. госу-
дарство взимало подати с этих дворов в казну, пользуясь услу-
гами церковных учреждений. Теперь же поручалось взыска-
ние налогов офицерам. Такая практика была необычной и вы-
зывала недовольство в епархиях и монастырях. Монастыри
должны были предоставлять продовольствие для драгун, фу-
раж для лошадей и помещения для иностранцев, поступив-
ших на царскую службу. Случалось, что церковные имения
раздавались или продавались государевым служилым людям.
Под жесткий контроль Монастырского приказа было постав-
лено монашество, без его ведома невозможно было даже по-
стрижение в монахи.
Понятно, что консервативное духовенство негативно вос-
приняло правительственную программу преобразований и
даже противодействовало ее осуществлению, поддерживая
ходившие в народной среде легенды о Петре как воплощении
сатаны, антихриста, участвуя в антиправительственных круж-
ках. Правительство ответило на это репрессиями духовных
лиц. По некоторым данным, политические дела, связанные с
духовенством, занимали до 20% от всего числа следственных
дел. Хотя в дальнейшем царь удовлетворил просьбу Синода и

170 Раздел/1
вернул церковные имения под управление церковных влас-
тей, не вернув, однако, церкви прав собственности1.
Несмотря на низкую экономическую эффективность се-
куляризации церковных земель, при Петре произошел корен-
ной переворот: церковные владельцы стали воспринимать зе-
мельные имущества не как свою исключительную собствен-
ность, а как владение, по праву принадлежащее контролю и
эксплуатации государства. Правовое сознание постепенно
перевоспитывалось и расчищалась дорога будущей государст-
венной конфискации церковных земель.
Таким образом, революционная реформа Петра открыла
новый период в истории православной церкви, суть которого
состояла не только в новизне формы ее высшего управления,
но, прежде всего, в новизне правового и культурного принци-
па, изменившего традиционную для России «симфонию»
между церковью и государством.
Русская церковь в дворянской империи (XVIII в.)
После смерти Петра I, в связи с общей переоценкой его
реформ, изменилось отношение к его начинаниям и в цер-
ковной сфере. Смерть императора была использована клери-
кальной реакцией (Феофилактом Лопатинским, Георгием
Дашковым, Игнатием Смолой и др.) для выступления против
Феофана Прокоповича с целью лишить его влияния на поли-
тические и церковные дела. Против него распространялись
подметные письма, выставлявшие Ф. Прокоповича то тайным
агентом римского папы, то протестантом.
Претендентом на руководство церковью выступил архи-
епископ Ростовский Георгий (Дашков). Он выразил Екатери-
не I (1725—1727) недовольство по поводу обложения монасты-
рей большими поборами и отстранения архиереев и настояте-
лей монастырей от управления их имениями. Он подготавли-
вал контрреформу вплоть до восстановления патриаршества.
Однако объективная потребность укрепления политичес-
кого и экономического могущества государства требовала
проведения последовательной политики секуляризации,
прежде всего в отношении собственности. Эта же потреб-
1 См.: Голикова Н.Б. Политические процессы при Петре I. M., 1957.
С.129-131.

Православие 171
ность заставляла государство не выпускать из своих рук и ор-
ганы церковного управления, в т.ч. в губерниях. Там парал-
лельно архиерейским домам учреждались особые органы —
консистории, которые состояли из светских чиновников и
выполняли функции коллегиальных органов правления в
епархиях. Члены консистории назначались Синодом, секре-
тарь консистории был подчинен только обер-прокурору. Та-
ким образом создавалась двойная зависимость: епархиальный
архиерей был зависим не только от местного губернатора, но
и от секретаря консистории.
При Екатерине I, в целях улучшения системы сбора нало-
гов, была учреждена внутри Синода Коллегия экономии, ко-
торая состояла из светских чиновников и вела дела под адми-
нистративным надзором Сената. Однако, самостоятельная
деятельность коллегии, особенно всемогущей при императ-
рице Анне Иоанновне (1730-1740), не принесла никаких вы-
год казне.
В правительственной политике второй половины XVIII в.
вопросы имущественного и сословно-правового положения
духовенства занимали большое место. Наиболее серьезные
трения возникали по вопросу о судьбе земельного имущества
и крестьян, принадлежащих монастырям и церковным орга-
низациям.
Государство предложило церковным властям представить
точные сведения о монастырских и церковных владениях, о
количестве в них крестьян и о размерах доходов. Выяснилось,
что к концу 50-х гг. XVIII в. в России было 478 вотчинных и
469 безвотчинных монастырей, в которых находилось 11 092
монаха. Минимальная сумма расходов на них и штат архи-
ерейских домов 26 епархий составляла 254,9 тыс. руб. Вместе
с затратами на Синод и Церковь сумма возрастала до 574,3
тыс.руб. За Церковью (кроме Украины) числилось 906 305
душ крестьян мужского пола, а церковные имения давали до-
ход деньгами - 293 848 руб., хлебом - 285 773 четверти.
Правительство Елизаветы (1741—1761) занялось подготов-
кой полной секуляризации церковных земель. Спешить с
проведением секуляризационных мер заставлял острый де-
нежный дефицит, вызванный началом Семилетней войны.
Указ от 6 октября 1757 г. реорганизовывал управление церков-
ными имениями: 1) ими должны были управлять отставные
офицеры; 2) церковные имения в финансовом отношении

172 Раздел II
приравнивались к частному землевладению; 3) доходы долж-
ны поступать в казну епархиальных управлений и монасты-
рей; 4) на содержание тех и других разрешено использовать
лишь суммы, предусмотренные штатами; 5) монастыри обя-
заны содержать инвалидов и с этой целью строить инвалид-
ные дома; излишки средств должны поступать в государст-
венную казну. Указ был тем решительным шагом, который
возвращал правительственный курс на путь секуляризации
монастырских вотчин и их крестьян.
Колебания и непоследовательность правительства Елиза-
веты, обусловленные во многом благожелательным отноше-
нием императрицы к церкви, не позволили провести в жизнь
весь намеченный комплекс секуляризационных мер.
Однако решающим моментом здесь явилась половинча-
тость самой реформы Петра I. Правительственная политика
секуляризации исходила из идеи Петра о необходимости мак-
симального использования церковных вотчин в интересах го-
сударства, не считаясь с фактическим правом собственности
церкви, но и не затрагивая его юридически. Колебания пра-
вительственной политики зависели от состояния государст-
венной казны в тот или иной момент, а также от ситуацион-
ных решений в пользу светского или духовного управления.
При таких обстоятельствах Святейший Синод мог лавировать
и, настаивая на своем праве собственности, бороться за час-
тичное или полное управление церковными имениями.
При императрице Елизавете епархии и монастыри были
разделены на три класса и соответственно этому определя-
лись суммы на их содержание. Штатное содержание получи-
ли отнюдь не все монастыри. Большая часть из них должна
была перейти на положение приходских церквей или вовсе
быть закрыта.
Принципиальные изменения в положении и деятельности
церкви произошли в 60-х гг. XVIII в. Они связаны с курсом на
секуляризацию церковных имуществ, проводившимся в цар-
ствование Петра III (1761 — 1762) и Екатерины II (1762—1796).
Подготовленные в конце 50-х гг. мероприятия, из которых
складывалась секуляризационная программа, явились осно-
вой политики правительства Петра III.
При Петре III стремление реформировать систему управ-
ления церковными имениями стало настойчивее. Указ от
21 марта 1762 г. доводил решение относительно церковных зе-

Православие 173
мель до «всенародного известия» и восстанавливал Коллегию
экономии. Она сформировала свой штат, президентом был
назначен князь В.Е.Оболенский. Коллегия попыталась преж-
де всего взять под свой контроль отбираемую у Церкви землю.
17 апреля 1762 г. была утверждена коллежская инструкция
офицеру-управителю секуляризуемых вотчин. Ее текст, со-
стоящий из 35 пунктов, подробно регламентировал обязанно-
сти управителя. Основной задачей офицеров-управителей на
первых порах считалось составление описей монастырских
вотчин.
Согласно указу от 21 марта 1762 г., духовные инстанции
освобождались от обязанностей по управлению имениями,
которые переходили к государственным чиновникам. Подуш-
ная подать с крестьян, сидевших на церковных землях, повы-
шалась до одного рубля. В качестве компенсации крестьяне
получали в полное пользование пахотные земли, которые до
тех пор они обрабатывали в пользу владельцев церковных
имений. Земельные участки, мельницы, рыбные ловли и т.п.,
арендуемые церковными учреждениями, сохранялись за
арендаторами. Безземельные монастыри, не пользовавшиеся
государственными субсидиями, сохраняли прежнюю эконо-
мическую основу своего существования, как то: рыбные лов-
ли, садовые земли и т.д. Монастыри, получавшие субсидию от
государства, должны были получать ее и впредь. Указ содер-
жал разверстку штатов для духовенства.
Отмечая детальность разработки в инструкции вопросов
управления секуляризуемым имуществом, нужно сказать, что
она не была осуществлена на деле. Только в июне 1762 г. кол-
легия подобрала кандидатов на должности управителей, не-
которые из них выехали в вотчины, но совершившийся в кон-
це июня 1762 г. дворцовый переворот прервал деятельность
правительственных органов и лиц по осуществлению секуля-
ризации.
Указы Петра III означали полную секуляризацию, хотя
обычно ее связывают только с указом Екатерины II от 1764 г.
На самом деле Екатерина сохранила основу, заложенную Пе-
тром III.
Теория о двух самостоятельных ветвях власти — церковной
и светской — с самого начала беспокоила императрицу, тем
более, что к тому были основания. Так, архиепископ Ростов-
ский Арсений Мацеевич вступил в открытую борьбу с поли-

174 Раздели
тикой правительства в отношении Церкви. Он игнорировал
постановления Духовного регламента, настаивал перед выс-
шей властью на удалении светских чинов из Синода, выска-
зывался за восстановление патриаршества, против распоря-
жений Елизаветы Петровны и Екатерины II, направленных
на ограничение роли монастырей в управлении их имущест-
вом. Арсений разделял взгляд Никона на значение епископ-
ской власти, хотя и не заострял внимания на государственных
и церковно-политических последствиях этого взгляда. В
1767 г. он был лишен монашества и приговорен к вечному за-
ключению.
Таким образом, отдельные протесты духовенства против
секуляризации строго наказывались. Вместе с тем они спо-
собствовали окончательному определению церковно-поли-
тической позиции Екатерины II. Она прекрасно понимала,
какие трудности могут ожидать государство, если земли оста-
нутся в руках церкви и еще более настойчиво, хотя и с осто-
рожностью, стала проводиться линия на секуляризацию.
С осени 1762 г. ближайшим советником Екатерины II ста-
новится один из ее секретарей — Г. Н.Те плов. Ему принадле-
жит заслуга разработки и обоснования всего комплекса секу-
ляризационных мер правительства. Им были составлены важ-
нейшие законопроекты, положения и другие нормативные
акты, легшие в основу реформы.
27 ноября 1762 г. именным указом Екатерины II учрежда-
ется Комиссия о церковных имениях; 29 ноября специальной
инструкцией определены ее компетенция и порядок деятель-
ности. Комиссия была поставлена в особое положение — она
приравнивалась к коллегии и явилась важнейшим органом
преобразования духовного вотчинного хозяйства, изъятия
феодальной ренты в пользу государства.
Непосредственное проведение мероприятий в отношении
духовных владений и крестьян входило в компетенцию Кол-
легии экономии, воссозданной 12 мая 1763 г. Ее функции оп-
ределялись специальной инструкцией, подписанной импера-
трицей Екатериной II. В обширной преамбуле инструкции
содержался обзор законодательных актов с 1701 по 1757 г. о
сборе доходов с церковных земель и управлении ими, конста-
тировался неуспех этого законодательства. Коллегия работала
под непосредственным управлением самой императрицы.
В начале 1764 г. составление проекта секуляризационной

Православие 175
реформы было завершено в комиссии; 13 января его направи-
ли Екатерине II. В документе предлагались штаты монасты-
рей и архиерейских домов, предусматривалось также после
секуляризации духовных владений обложить крестьянство,
жившее в них, строго фиксированным оброком с души муж-
ского пола. Его сбор комиссия считала нужным поручить
Коллегии экономии.
Предложения комиссии были одобрены верховной влас-
тью. 26 февраля 1764 г. Екатерина II подписала Манифест о
секуляризации духовных владений и населяющих их кресть-
ян. Манифест состоял из обширной преамбулы и пяти пунк-
тов. В преамбуле обосновывалась мысль о том, что секуля-
ризация явилась логическим следствием всей правительст-
венной политики по отношению к духовной земельнсрй соб-
ственности, начиная с 1649 г. В первом пункте объявлялось о
передаче в ведение Коллегии экономии земель с 910 866 по-
датными крестьянами. Во втором пункте речь шла о перево-
де крестьян на единственный полуторарублевый оброк с ду-
ши, в третьем — о разделении архиерейских домов, а также
церквей и монастырей, которые ранее обладали земельной
собственностью. Все 26 епархий были разделены на три
класса: к первому принадлежали три, ко второму — 8, к тре-
тьему — 15 епархий. «Первоклассные» и «второклассные»
возглавлялись архиепископами, «третьеклассные» - епис-
копами. В распоряжении каждого епархиального управле-
ния находились хозяйственные угодья, при них должны были
содержаться дома призрения. В отношении монастырей было
принято штатное расписание, в которое были включены 225
монастырей, подразделенных натри класса. Для 158 мужских
монастырей было определено финансирование в размере 174
750 руб.; для 67 женских - 33 000 руб. Общее количество без-
земельных монастырей было доведено до 386. Указом от 31
марта 1764 г. для них были установлены дополнительные шта-
ты. Монастыри, не включенные в штаты, были закрыты.
Очень чувствительная для монастырей и епископий секу-
ляризационная реформа Екатерины II практически не затро-
нула приходского духовенства. Единственная мера, принятая
правительством в отношении приходского духовенства, за-
ключалась в борьбе с переизбытком духовенства в одних мес-
тах и недостатком в других. В 60-х гг. XVIII в. в Сенат из мно-
гих губерний и уездов приходили донесения о большом числе

176 Раздел II
сверхштатных церковнослужителей разного чина. Специаль-
ная перепись духовенства, произведенная в эти годы, выяви-
ла не помещенных в штат по разным губерниям 12,6 тыс. слу-
жителей церкви. Такое положение правительство сочло не-
нормальным. В 1769 г. был предпринят «разбор», по которому
часть необучающихся детей духовенства определенного воз-
раста, как и «безместные» причетники, должны были отда-
ваться на военную службу. При объявлении «разбора» 1784 г.
было решено насильственно разослать 1540 излишних свя-
щенников и дьяконов из центральных епархий в отдаленные
области. Детям церковников, оставшимся после «разбора»,
которым почему-либо нельзя было предоставить места в цер-
ковном причте, ради «общей и собственной их пользы» было
предложено добровольно избрать себе «род жизни», т.е. по-
ступить на службу, приписаться к купечеству, мещанам или
цеховым; допускался также их переход в число государствен-
ных крестьян. В 1785 г. сверхштатному духовенству разреша-
лось переселяться в качестве колонистов в Таврическую гу-
бернию.
Материальное обеспечение приходского духовенства фак-
тически оставалось нерегламентированным и ставило цер-
ковнослужителей в зависимость от богатых прихожан. Хозяе-
вами прихода в громадном большинстве случаев были поме-
щики, купцы или группы зажиточных крестьян. Доходы при-
ходских священников и причта складывались из так называе-
мой руги, то есть установленной по договору платы деньгами
или продуктами от приходской общины, а также из сборов по
приходу по праздникам и платы за требы (то есть за службы
при свадьбах, крестинах, похоронах и т.д.). Если им предо-
ставлялась земля, то обычно как замена руги.
EKatepHHHHCKoe время характеризуется появлением но-
вых кадров служителей Церкви, для которых было уже впол-
не естественным рассматривать свою деятельность как служ-
бу государству, в том новом ее понимании, которое укрепля-
лось в России со времени реформ Петра I. Отдельные рециди-
вы прошлых настроений, какими были, например, протесты
Арсения Мацеевича, свидетельствовали о том, что в высшем
духовенстве все еще сохранялись взгляды, несозвучные но-
вым порядкам; однако правительство имело возможность
опереться на широкие круги преданных ему церковных са-
новников.

Православие 177
Типичным представителем нового типа духовенства был
митрополит Московский Платон (Левшин) (1737—1812). Уп-
равление свое Московской епархией он сосредоточил на
улучшении положения низшего слоя приходского духовенст-
ва. Платон проводил мысль о необходимости повысить роль
духовенства в государственной и общественной жизни. В свя-
зи с этим он считал недопустимым, чтобы священники испы-
тывали материальную нужду, ибо в противном случае они не
будут внушать к себе уважения со стороны народа. Педагогам
своих духовных школ Платон дал инструкцию: «Стараться
внедрить в учеников благородное честолюбие, которым бы
они, яко пружиною, были управляемы в поступках...» Гуман-
ные черты управления Платона выразились в осуществлении
общего церковного законодательства того времени. Синод-
ский указ 1767 г. воспрещал телесные наказания священни-
ков, «чтобы через оное не теряли они должного им по харак-
теру пастырскому почтения от общества и паствы». Известны
его слова: «Я застал духовенство в лаптях, а обул его в сапоги,
из прихожих ввел в залы к господам».
Много внимания митрополит Московский уделял разви-
тию духовного образования. Он активно содействовал расши-
рению сети специальных церковных школ и реформирова-
нию преподавания в них. Для повышения уровня образова-
ния и улучшении материального положения учителей и уче-
ников во всех школах планировались постоянные штаты. При
благочиниях предполагалось создать начальные школы для
обучения чтению и письму на средства церковных приходов.
Впервые была сформулирована идея церковно-приходских
школ, осуществленная гораздо позже, в XIX в.
При императоре Павле I в 1797 г. Петербургская главная
семинария и семинария в Казани были преобразованы в ду-
ховные академии. Было открыто 8 новых семинарий, а в
1800 г. — военная семинария для подготовки полковых свя-
щенников. 31 октября 1798 г. задачи семинарий получили
более точное определение: «Доставить Церкви хороших
слова Божия проповедников, которые бы без дальних при-
уготовлений могли учить народ ясно, порядочно, убеди-
тельно и с приятностью». Епархиальным архиереям вменя-
лось в обязанность регулярно докладывать Святейшему Си-
ноду о состоянии преподавания и научной квалификации
учителей.
12 - 2608

178 Раздел II
К концу XVIII в. Россия располагала четырьмя духовными
академиями (в Москве, Петербурге, Киеве и Казани), 46 се-
минариями и, сверх того, — начальными школами в епархиях.
Православная церковь
в предреформенной России (XIX в.)
В XIX в. государственно-церковные отношения вступили
в новый этап: если в XVIII в. власть покончила с политичес-
кой самостоятельностью церкви, то к середине XIX в. свет-
ская бюрократия взяла в руки сам процесс управления цер-
ковными делами.
В начале царствования Александра I, 8 сентября 1802 г.,
была утверждена важнейшая мера по усилению государствен-
ного контроля над Православной церковью. Синод лишался
права непосредственных сношений с высшими государствен-
ными учреждениями, отныне такие сношения должны были
осуществляться только через обер-прокуроров. Власть обер-
прокурора тем самым резко усиливалась: из контрольной она
превратилась в начальственную и распорядительную.
Для царствования Александра I (1801—1825), равно как и
для деятельности обер-прокурора А.Н.Голицына, главного со-
трудника царя в церковной политике, характерным являлось
стремление к укреплению религиозного мировоззрения при
помощи мистицизма и идеи универсального христианства.
Помимо А.Н.Голицына ближайшим сотрудником царя в
эту эпоху был и А.А.Аракчеев. Соперничая друг с другом за
влияние на Александра I, они заметно разнились в своих ре-
лигиозно-церковных вкусах: первый тяготел к мистицизму и
религиозному космополитизму, второй был приверженцем
официальной Православной церкви.
6 декабря 1812 г. царь утвердил проект Голицына об осно-
вании Библейского общества в Петербурге. Оно положило
начало кипучей организационной и религиозно-пропаган-
дистской деятельности этой организации. Трудно переоце-
нить здесь роль митрополита Московского Филарета (Дроз-
дова). Являясь ревностным членом Библейского общества, он
внес непосредственный творческий и решающий организа-
ционный вклад в осуществление синодального перевода Биб-
лии на русский язык. Переводы Библии на разные языки на-
родов многонациональной России производились с необы-

Православие 179
чайной быстротой и распространялись огромными тиражами.
К 1825 г. общий тираж изданий общества доходил до 876 тыс.
экземпляров более чем на 40 языках.
Царским манифестом от 24 октября 1817 г. было учреждено
единое Министерство духовных дел и народного просвеще-
ния. Учреждение «двойного» министерства, предпринятое в
русле политики христианского универсализма, ставило целью
соединение «истинного просвещения с основаниями христи-
анского благочестия». Министерство состояло из двух депар-
таментов, один из которых — департамент духовных дел —
имел четыре отделения: по делам православного исповедания,
по делам римско-католического, униатского и армянского ис-
поведаний, по делам протестантских исповеданий и, наконец,
по делам нехристианских исповеданий. Такое уравнение Пра-
вославной церкви с прочими, даже нехристианскими, испове-
даниями фактически снижало статус «главенствующей» Церк-
ви и было с негодованием встречено православным духовенст-
вом. Многие православные иерархи и церковники во главе с
митрополитом Серафимом (Глаголевским), а также Аракчеев
поднялись на защиту прерогатив православия и смогли подо-
рвать доверие царя к Голицыну. 15 мая 1824 г. голицынское
Министерство духовных дел и народного просвещения пре-
кратило свое существование. 12 апреля 1826 г. было закрыто и
Библейское общество.
В XIX в. в области духовного образования был проведен
целый ряд реформ, имевших большое значение в жизни
Церкви. 29 ноября 1807 г. по указу Александра I был создан
Комитет по усовершенствованию духовных училищ. Уже
26 июня 1808 г. он представил императору разработанное им
«Начертание правил об образовании духовных училищ», ко-
торое и было утверждено.
Согласно «Правилам», во главе всей системы духовных
школ ставилась подчинявшаяся Синоду Комиссия духовных
училищ, которой впоследствии предстояло превратиться в
практически самостоятельный орган. Четыре типа, или четы-
ре ступени, школ — академии, семинарии, уездные училища и
приходские школы — были в то же время служебными ин-
станциями. Прямые служебные контакты существовали толь-
ко между комиссией и непосредственно следующим за ней
звеном — академиями. И так между всеми четырьмя ступеня-
ми. Каждая из четырех академий управляла учебным округом,
12*

180 Раздел!!
к которому было приписано определенное число епархий со
всеми их школами. В 1825 г. помимо духовных академий име-
лось 46 семинарий, 128 уездных духовных училищ и 170 цер-
ковно-приходских школ. Число учащихся с 29 тыс. в 1808 г.
увеличилось до 45 551 в 1825 г., из них 12 249 были государст-
венными стипендиатами.
По новому уставу академии представляли собой не только
богословские учебные заведения, но и центры богословской
науки. Очень глубоко реформа затронула содержание обуче-
ния. Наряду с грамматикой и историей много времени в выс-
шем духовном образовании отводилось философии и бого-
словию.
Дореформенный период истории России ознаменовался
значительными переменами во всем внутреннем строе Пра-
вославной церкви, в устройстве ее управления и росте цер-
ковного хозяйства, в жизни и быте духовенства.
В 1825 г. в Русскую православную церковь входило 37 епар-
хий (четыре первого класса, 13 — второго и 20 — третьего) и 5
викариатств. Особенно быстро росло число епархий при Ни-
колае I (1825—1855) и в начале царствования Александра II
(1855-1881). В 1841 г. их было уже 50, в 1851 г. - 55, в 1861 г. -
58. Новые епархии устраивались преимущественно в запад-
ных губерниях, на Кавказе, в Среднем и Нижнем Поволжье и
Заволжье, в Сибири и на Дальнем Востоке. Устроением новых
епархий Церковь стремилась закрепить на новых землях и
среди новой паствы свое положение «господствующей и пер-
венствующей» в Российской империи.
В 1825 г. в России насчитывалось 24 682 приходских и 449
соборных православных церквей, а также 785 молитвенных
домов и часовен. В 1860 г. всех церквей было 37 675, а часовен
и молитвенных домов — 12 486. Увеличилось число монасты-
рей и монашествующих. Если в XVIII в. монастырское хозяй-
ство свертывалось, число монастырей и монахов сокраща-
лось, то в дореформенной России XIX в. наблюдалась проти-
воположная тенденция. В 1808 г. в России насчитывалось 447
монастырей, в 1825 их стало уже 476, а в 1860 г. число монас-
тырей достигло 613. Рост числа церквей и монастырей сопро-
вождался и ростом материального состояния Церкви. По
официальным данным, все капиталы, находившиеся в заве-
довании центральных учреждений Синода, исчислялись в
1841 г. в 16 715 968 руб., а в 1861 г. в 20 268 429 руб.

Православие 181
Николай I в 1835 г. разрешил монастырям приобретение зе-
мельных участков в размере от 100 до 150 десятин, расширил их
права на рыбную ловлю и утвердил денежное вспомоществова-
ние на случай, если подходящих для покупки земель не будет.
Кроме того, по указу от 1838 г. монастырям позволялось иметь
лесные угодья в размере до 150 десятин, причем на практике
эта норма постоянно превышалась. Так, Троице-Сергиева лав-
ра получила в 1858 г. дополнительно к уже имевшимся 1250 де-
сятин леса. Подсчитано, что с 1836 по 1861 г. примерно 170 мо-
настырей получили от государства около 15 тыс. десятин леса и
около 10 тыс. десятин пахотной земли. Кроме того монастыри
и сами покупали земельные участки в городах, а также получа-
ли землю за счет пожертвований и завещаний. В результате к
середине XIX в. монастыри уже снова обладали большим коли-
чеством пахотной земли и леса, а также располагали капитала-
ми, вложенными в городскую земельную собственность.
В дореформенной России происходят важные перемены в
управлении Церкви, в правовом и сословном положении ду-
ховенства. Преобразования в Синоде, превратившие его по
существу в министерство православных духовных дел, повели
за собой бюрократизацию всего церковного управления —
центрального, епархиального, приходского и монастырского.
Решающие перемены связаны с обер-прокурорством быв-
шего гусарского полковника графа Н.А.Протасова
(1836—1855). Он создал канцелярию обер-прокурора, руково-
дившую канцелярией Синода. Это привело к тому, что посте-
пенно власть Синода фактически сошла на нет: он решал
только те вопросы, о которых докладывала канцелярия обер-
прокурора, и лишь в том духе, в каком она их подготовила.
Замещение архиерейских вакансий стало значительно ме-
нее зависимым от самих церковных иерархов. Начиная с
1822 г., Синод лишь выдвигал трех кандидатов, вопрос о пер-
сональном назначении решался царем. Былая, практически
неограниченная власть архиереев в их епархиях усилиями
Н.А.Протасова в 30—40-х гг. была введена в определенные ад-
министративные рамки. Устав духовных консисторий (1841 г.)
ликвидировал старые духовные управления (коллегиальные
учреждения в епархиях), а роль секретарей консисторий за-
метно возросла.
Система управления Церковью, сложившаяся при Нико-
лае 1, просуществовала практически без изменений вплоть до

182 Раздел II
1917 г. Схематично она выглядела следующим образом.
Во главе Православной церкви стоял царь, ему непосредст-
венно подчинялся обер-прокурор Святейшего Синода. И
обер-прокурор, и Синод имели свои отдельные канцелярии,
однако последняя была подотчетна первой. Канцелярии
обер-прокурора подчинялись духовные консистории, ведав-
шие церквами, священно- и церковнослужителями. Синоду,
через его канцелярию, подчинялись епархиальные епископы,
викарии, епархиальные дома.
В процессе общей кодификации российского законода-
тельства, проводившейся в 30-х гг., упорядочено было и зако-
нодательство, касающееся Православной церкви. IX том Сво-
да законов Российской империи содержит целостную карти-
ну прав и обязанностей духовенства. Привилегии духовенства
как сословия были четко определены (отмена телесного нака-
зания, освобождение от подушной подати, постойной и зем-
ских повинностей, военной службы, разрешение покупать
имения и т.п.). Все это дает основания говорить об оконча-
тельном юридическом оформлении этого «второго» в импе-
рии сословия.
Для правления Николая I характерно усиление государст-
венного контроля за всеми сторонами духовной жизни. Цен-
зура всех публикаций была главным орудием «охранитель-
ной» политики правительства. 24 апреля 1828 г. Министерст-
во народного просвещения передало функции центрального
цензурного ведомства Министерству внутренних дел. Одно-
временно с этим вышел новый Цензурный устав и введен осо-
бый Устав духовной цензуры. Цензурные комитеты духовных
академий были подчинены непосредственно Святейшему
Синоду. При таких условиях существенно тормозилось разви-
тие богословской науки. Митрополит Филарет (Дроздов) од-
нажды, в разговоре с ректором Московской духовной акаде-
мии заметил, что «ученые духовные наши ничего не пишут».
Когда ректор передал эти слова профессору академии
А.В.Горскому, тот записал в своем дневнике: «Да и как писать?
Что ни будет написано со старанием раскрыть новую сторону
в предмете — все это покажется ересью».
Из всех мероприятий церковной политики николаевских
времен одним из самых крупных и имевшим наибольшее об-
щественно-идеологическое значение было так называемое
воссоединение униатов. Ликвидация унии и возврат униатов

Православие 183
в лоно Русской православной церкви имели целью ослабле-
ние польско-помещичьего землевладения и тесно с ним свя-
занного католицизма на землях Белоруссии, Правобережной
Украины и Литвы.
В январе 1837 г. униатская церковь подчинена была веде-
нию обер-прокурора Святейшего Синода. Одновременно ве-
лась обработка униатского духовенства, обряды униатской
церкви и быт униатских духовных лиц приближались к фор-
мам и традициям Русской православной церкви и бытовому
укладу православного духовенства. В униатских храмах воз-
двигались перед алтарями иконостасы, в богослужении стали
употребляться служебники* московского издания, униатским
священникам запретили брить бороды. Их убеждали и по-
нуждали подписывать заявления о желательности воссоеди-
нения с Православной церковью. К исходу 30-х гг. 1200 свя-
щенников Литовской и Белорусской епархии дали на это со-
гласие, 600 не дали. Униатская паства зачастую оказывала от-
крытое противодействие административным и полицейским
мерам правительства по воссоединению. Так, например, в ав-
густе 1835 г. волнения происходили в 112 униатских приходах
только Полоцкой епархии.
Схожие меры применялись в отношении старообрядцев и
сектантов. Раскольникам запрещалось строительство молит-
венных домов, ремонт старых, обращение в общественные
молельни крестьянских изб. Было воспрещено называть мо-
литвенные здания раскольников церквами. Предписывалось
называть их «моленными» или «часовнями». С раскольничьих
часовен снимали кресты, запретили колокольный звон. Раз-
грому подверглись известные центры старообрядчества: ир-
гизские скиты в Саратовской губернии, стародубские в Чер-
ниговской, керженские и чернораменские в Нижегородской,
поморские на Севере. За 25 лет применения этих суровых мер
было формально «возвращено в лоно православия» 2268 тыс.
человек. Но в подавляющем большинстве они продолжали
придерживаться «старой веры».
В рассматриваемый период наблюдалась активизация мис-
сионерской деятельности Православной церкви, что отвечало
интересам внутренней политики Николая I. Существующие
* Служебник - богослужебная книга для священников, содержащая тексты
церковных служб, порядок их проведения

184 Раздел!!
миссии были расширены и созданы новые; учреждение новых
епархий, в основном в восточных областях империи, также
происходило с учетом интересов миссии и стремления госу-
дарства к ассимиляции и русификации местного населения.
Итогом 15-летней деятельности Иркутской епархии было
обращение 20 тыс. так называемых язычников, то есть малых на-
родов Сибири и Крайнего Севера. В пределах Грузинского эк-
зархата с 1851 по 1860 г. — 20 тыс. человек. Однако успехи мисси-
онерской деятельности Православной церкви имели во многом
внешний характер. Отчасти это объясняется тем, что переход в
православие поощрялся рядом государственных льгот (наделе-
ние землей, освобождение от рекрутской повинности и т.п.)
Справедливости ради необходимо сказать, что среди мис-
сионеров николаевского периода появляются люди с широ-
кими взглядами, готовые на жертвы. К миссионерской рабо-
те активно подключились Казанский университет и Духовная
академия. Оба эти учреждения занимались этнографией, ре-
лигиями и языками почти всех восточных инородцев тюрко-
татарского, финского и монгольского происхождения. Одна-
ко не всегда их деятельность находила понимание и поддерж-
ку Святейшего Синода, направляемого государством. В Си-
ноде не было единого плана миссионерской деятельности, и
все заботы ложились на плечи местных иерархов. Дело тормо-
зилось также тем, что в широких кругах российского духовен-
ства идея миссионерства была мало популярна и не снискала
себе достаточного количества приверженцев.
Оборотной стороной усилий государства и Церкви по
удержанию населения империи в православии стало такое яв-
ление, как религиозный индифферентизм. По данным офи-
циальных отчетов обер-прокурора, процент не бывавших у
исповеди за десятилетие с 1842 по 1852 г. из года в год возрас-
тал. Если в 1842 г. 8.2% православного мужского населения и
7% женского не исповедовалось «по нерадению», то уже в
1852 г. — соответственно 9,1% и 8%. Другими словами, около
двух-трех миллионов демонстрировали свое безразличие к
исполнению своих религиозных обязанностей.
Православная церковь в пореформенный период
После отмены крепостного права вопрос о существовании
духовного сословия как обособленной, замкнутой касты стал

Православие 185
выглядеть пережитком. В конце 60-х гг. последовал ряд мер,
покончивших с этим явлением. Законом от 22 мая 1867 г.,
прошедшим через Государственный совет, было постановле-
но: при определении на церковные должности не считать род-
ство с умершими или уволенными клириками преимущест-
вом одного кандидата перед другим; не допускать зачисления
церковных мест за дочерьми или родственниками. Этот закон
вызвал негативную реакцию среди духовенства, так как ли-
шал крова и хлеба огромное число клириков, не имевших
мест и в то же время не имевших права выхода из сословия.
Логическим развитием закона 1867 г. явился Указ от 11 июля
1869 г., согласно которому из духовного звания отчислялись
все дети духовных лиц с предоставлением им полной свободы
выбора профессии и поступления на государственную службу.
Переход к новому порядку облегчался такими мерами, как
принятие сирот в духовно-учебные заведения на казенный
счет, назначение просвирнями вдов клириков; предусматри-
вались также казенные пенсии заштатным священникам за 35
лет службы и их вдовам.
Однако попытки превратить пастырство в профессию ма-
ло что дали. Потеряв формально статус сословия, приходской
клир фактически остался по преимуществу наследственным.
Священники из дворян, купцов и крестьян являли собой ред-
кие исключения; духовные учебные заведения по-прежнему
заполнялись сыновьями клириков, и если лучшие семинари-
сты стремились попасть в университет, получить светское об-
разование, то менее способные и инертные шли по проторен-
ной дороге отцовской профессии. Это обстоятельство не мог-
ло не сказаться отрицательно на положении Церкви. К 1875 г.
среди студентов университетов страны 46% составили быв-
шие семинаристы. Церковное ведомство, ошеломленное
фактом, добилось отмены этого разрешения в 1879 г.
После указов 1867 и 1869 гг. стало возможным проведение
и заключение Церкви в штаты, о чем думал еще Петр I. В те-
чение нескольких лет комиссии под председательством мест-
ных архиереев произвели полный «передел» приходов. Мно-
жество мелких приходов было закрыто и вместо них образова-
ны более крупные. За 1869—1879 гг. было упразднено около
2 тыс. приходов. В связи с этим было сокращено 500 штатных
священников, 35% дьяконов. Нормой признавалось наличие
одного священника и одного церковнослужителя на приход.

186 Раздел II
Численное сокращение духовенства носило чисто фискаль-
ные цели, но при этом привело к ослаблению пастырской де-
ятельности в приходах.
В церковном управлении 60—70-х гг. также произошли из-
менения, характерные для всего государственного аппарата
пореформенного времени. Подобно тому, как в государствен-
ном аппарате укреплялось среднее — губернское — звено, ко-
торому был передан ряд вопросов, до реформы решавшихся
только на министерском уровне, епархии и консистории так-
же получили от Синода ряд прерогатив. Епархиальные архи-
ереи получили право разрешать строительство храмов, что
раньше было прерогативой Синода, они же давали разреше-
ние на пострижение в монахи.
Сам Синод не претерпел особых изменений. В 1865 г. бы-
ла учреждена должность товарища (заместителя) обер-проку-
рора, что внешне сближало высший орган управления церко-
вью с любым другим министерством.
14 июля 1864 г. было утверждено Положение о начальных
народных училищах, где предусматривалось преподавание За-
кона Божьего, чтения, четырех действий арифметики, церков-
ного пения. Согласно Положению, дело народного образова-
ния должно было осуществляться при решающем участии ду-
ховенства. Такое положение особенно упрочилось, когда обер-
прокурор Синода Д.А.Толстой был назначен министром на-
родного просвещения. Царь в своем рескрипте от 15 апреля
1866 г. прямо указывал на то, что соединение этих двух долж-
ностей в одном лице — своеобразный возврат к голицынской
традиции — даст возможность Д.А.Толстому выдвинуть свои
соображения по поводу церковного влияния на всю систему
народного просвещения. 13 мая 1866 г. в очередном царском
рескрипте позиции Д.А.Толстого получили официальное при-
знание. Он видел цель образования в «воспитании юношества
в духе истинной религии, уважении к правам собственности и
соблюдения коренных начал общественного порядка».
Правительственные меры дали скорый эффект и сущест-
венно подстегнули процесс создания церковно-приходских
школ. Однако впоследствии, когда развернули свою деятель-
ность земства, создававшие сеть народных училищ, количест-
во церковно-приходских школ уменьшилось. Так, если в
1860 г. было около 8 тыс. церковно-приходских школ с кон-
тингентом учеников до 134 тыс., а в 1865 их стало 21 420 с

Православие 187
413 524 учениками, то есть произошло почти троекратное увели-
чение их числа, то к 1881г. их было 4,5 тыс. со 105 тыс. учеников.
Согласно опубликованным в 1867 г. уставам духовных учи-
лищ и семинарий, также как и уставам академий, вступившим
в силу в 1869 г. преобразовывались и духовно-учебные заведе-
ния. Вводились преподавательские органы самоуправления
(правления семинарий, советы и правления академий), выбор-
ность преподавателей и учебных начальств (ректора и инспек-
тора в семинарии, инспектора в академии). Советы и правле-
ния обладали определенной самостоятельностью, могли даже
не соглашаться с требованиями епархиального архиерея.
В семинариях выросло количество общеобразовательных
предметов и уменьшилось число богословских, которые были
вынесены в старшие классы семинарий; прекратилось препо-
давание агрономии, медицины, иконописи. В академиях вво-
дилась специализация студентов по отделениям (подобие
университетских факультетов). Последний курс предостав-
лялся студентам для самостоятельной исследовательской ра-
боты — подготовки диссертаций.
В «освободительную эпоху» был поставлен вопрос о жи-
вом участии духовенства в общественной жизни, об отноше-
нии Церкви к светской культуре, вероучения — к проблемам
современности. На 60-е гг. приходится начало русской цер-
ковной прессы. Церковь в собственных периодических изда-
ниях стремилась освещать политические, социальные и куль-
турные вопросы с христианских позиций. Оживление цер-
ковной жизни в провинции привело к возникновению журна-
лов, специально посвященных событиям в епархиях, —
«Епархиальных ведомостей». Благодаря этим журналам со-
здавалась церковная общественность: епископы, монахи,
приходские священники, миряне заявляли, что Церковь гото-
ва поддерживать реформы, что «церковь не реформирует мир,
но способствует реформам, которые полезны человеку».
Невозможно перечислить все печатные органы христиан-
ско-церковного содержания. Уже сама их многочисленность
говорит о том, что церковь как могла и с собственных позиций
отвечала на запросы и нужды времени. Отметим лишь те пери-
одические издания, которые просуществовали достаточно дол-
го. «Душеполезное чтение» было основано в 1860 г. протоиере-
ем В.Нечаевым и издавалось до 1917 г. Благодаря многосторон-
ности своего содержания этот журнал всегда находил подпис-

188 Раздел!!
чиков самого разного уровня образованности. В нем публико-
вались проповеди (в основном редактора), краткие рассказы и
жития святых, небольшие статьи по вопросам церковной жиз-
ни, а также письма и воспоминания значительных деятелей
Церкви. В 1860 г. возник журнал «Странник». В нем публикова-
лись научные работы церковно-исторического содержания,
позднее журнал превратился в религиозно-популярное изда-
ние. В 1863 г. московское «Общество любителей духовного про-
свещения», возникшее по инициативе московского приход-
ского духовенства, учредило собственный журнал «Чтения в
Обществе любителей духовного просвещения» (1863—1894).
Он ориентировался преимущественно на образованного чита-
теля, например на провинциальное приходское духовенство.
Размышления духовных журналистов над задачами, по-
ставленными жизнью перед Церковью в области семейных
отношений, в социальной и благотворительной работе, в деле
народного просвещения, приводили к выводу о необходимо-
сти реформы церковного прихода, которая способствовала бы
оживлению приходской жизни. Приход считался подходящей
общественной единицей, где крестьян можно научить забо-
титься о себе, о своей семье и о ближних.
Примечательно, что поддержку реформы прихода духов-
ные журналисты искали не в Синоде, а у приходских священ-
ников. Так, большое внимание они уделяли деятельности о.
Александра (А.В.Гумилевского) в Петербурге, учредившего в
своем приходе братство Христово-Рождественской церкви на
Песках. В течение года здесь были открыты небольшая при-
ходская больница, старческий дом, два детских дома и библи-
отека. Много писали о некоторых московских приходах, о со-
здаваемых при них попечительствах. В 1864 п в Москве уже
существовало семь попечительских советов. Попечительства
заботились о воспитании и обучении детей из бедствующих
семей, подыскивали работу для безработных и т.п.
Однако развитие инициатив снизу беспокоило Синод, ко-
торый не был готов допустить подобные преобразования.
К тому же правительство с тревогой следило за приходским
движением, которое развивалось в формах, мало доступных
государственному контролю.
2 августа 1864 г. было принято «Положение о приходских
попечительствах при православных церквах», определявшее
условия для проведения государственной воли в жизнь церков-

Православие 189
ных приходов. Непременными членами этих попечительств
должны были являться волостные и сельские старшины.
Попытки правительства развить приходскую жизнь в нуж-
ном ему направлении не дали желаемых результатов. Дело в
том, что оно преследовало лишь политические цели. Власть
была не в состоянии терпеливо дожидаться плодов общест-
венного движения, которое зарождалось в церковных прихо-
дах. Кроме того, в противоположность властям, внутрицер-
ковное движение ставило целью освободить жизнь Церкви от
бюрократической опеки, понимало задачу развития приход-
ской жизни как общественную, а не государственную.
В итоге церковные реформы при Александре II несколько
оживили деятельность Русской православной церкви и смяг-
чили стеснявшие ее бюрократические оковы. Однако они бы-
ли непоследовательны, половинчаты и неглубоки, так как не
затрагивали принципиальных вопросов управления церковью
и взаимоотношений ее со светской властью.
В 60-х гг. XIX в. прекратились гонения, каким подверга-
лись старообрядцы при Николае I. В 1864 г. был учрежден Ко-
митет по «раскольническим делам». Выработанные им и ут-
вержденные в 1875 г. «Правила» легализовали значительную
часть старообрядческих толков, которым предоставлялось
право свободно отправлять свое богослужение, а также выез-
жать за границу. Были признаны имеющими юридическую
силу старообрядческие метрические записи рождений (кре-
щений), брака (венчаний), смерти (отпеваний). Старообряд-
цам дозволялось заниматься иконописанием (для своих
нужд), учреждать свои школы грамотности, занимать некото-
рые общественные (но не государственные) должности. Но
эти права не распространялись на признанные «вредными»
старообрядческие толки (например, на хлыстов, скопцов,
«бегунов» или «странников»), а также на секты: духоборов,
молокан, субботников, филипповцев, поморцев и др., не при-
знававших не только церковную, но и светскую власть с ее ус-
тановлениями. Но в 1875 г. был издан циркуляр против даль-
нейших «послаблений» старообрядцам.
Конфессиональная политика при Александре III
1880-е — начало 90-х гг. вполне можно назвать особой эпо-
хой в истории государственно-церковных отношений. От Пе-

190 Раздел II
тра I до Екатерины II власть видела в церкви соперника, ис-
точник людских и материальных ресурсов, достаточно второ-
степенную отрасль государственного аппарата. В первой по-
ловине XIX в. правительство постепенно возвышало статус
Церкви, но лишь в эпоху Александра III (1881 — 1894) Церковь
стала главным идеологическим орудием «охранительства» —
орудием сохранения существующих порядков.
При Александре III конфессиональную политику опреде-
лял назначенный еще Александром II обер-прокурор
К.П.Победоносцев (1880—1905). Он твердо придерживался
взгляда, что в деле укрепления пошатнувшихся позиций са-
модержавия Церковь призвана сыграть решающую роль.
Им были приняты меры к возвышению роли и статуса
Церкви в государственной политике. Уже через полгода после
прихода в духовное ведомство - в октябре 1880 г. - он добил-
ся своего назначения в Комитет министров, первым из обер-
прокуроров став членом этого органа. В 1882 г. обер-прокурор
вошел в Верховную комиссию по печати.
Победоносцев предпринял шаги по возвышению статуса
архиереев. Он распорядился издать материалы, отражавшие их
запросы — записку церковно-общественного деятеля 1860-х гг.
А.Н.Муравьева, бумаги митрополита Филарета (Дроздова).
По настоянию обер-прокурора с сентября 1881 г. царь начал
принимать архиереев на аудиенции. Усилилась власть епис-
копов над духовными академиями и семинариями, их влия-
ние на военное духовенство. С середины 1880 гг. возобнови-
лись соборы епископов, на которых решались внутрицерков-
ные вопросы (проблемы усиления сектанства, церковно-
школьное дело, устройство приходов и причтов, миссия). Был
сделан ряд шагов в направлении расширения самостоятель-
ности церковных верхов, их независимости от светской бюро-
кратии. В мае 1881 г. Синод получил право решать некоторые
вопросы без вмешательства царя: давать духовенству церков-
ные награды, открывать монастыри, вносить частные измене-
ния в устройство духовно-учебных заведений.
Близкая к церкви публицистика заговорила о возврате «к
древнему времени, когда существовало соборное управле-
ние». Недостатка в проектах переустройства церкви к началу
1880-х гг. не было: их выдвигали газеты «Русь», «Восток», «Со-
временные известия», «Голос», «Церковно-общественный ве-
стник». Предполагалось передать власть в церкви на всех

Православие 191
уровнях соборным органам, допустить в них мирян, ввести
выборность священников, провести административную де-
централизацию. Зачастую авторы подобных проектов были
идейно и лично близки к Победоносцеву.
Обер-прокурор ждал от епископов инициативы, реши-
тельного натиска на пореформенные порядки, однако вскоре
ему пришлось столкнуться с пассивностью церковного пра-
вительства. Реформаторские намерения Победоносцева
встречали сопротивление в Синоде, большинство иерархов не
разделяло его боевого настроя. «Синод — это стоячая вода, —
писал он, — и все, что проводится в нем, трудно повесть ина-
че, как канцелярским путем».
Не меньше сложностей, чем Синод, доставляли обер-про-
курору архиереи в епархиях. Уловив, что государство развора-
чивается «лицом к церкви», они стали требовать расширения
своих полномочий. Поощрив епископов, Победоносцев
спровоцировал затяжные препирательства церковных и свет-
ских начальств.
Поскольку сам церковный институт был организован как
бюрократическое ведомство, то многочисленные попытки
поднять значение Церкви и разбудить ее активность в рамках
синодальной системы оказались тщетными.
Постепенно политика обер-прокурора становилась все бо-
лее противоречивой, развиваясь как бы по двум расходящим-
ся линиям. Внешне возвышая позиции архиереев, он в то же
время должен был ужесточать контроль над ними, профани-
ровать церковное управление. Чтобы снять препятствия на
пути церковной бюрократии, заседавших в Синоде епископов
стали с 1888 г. на лето увольнять в епархии, вызывая взамен на
несколько месяцев других архиереев, прозванных «статиста-
ми». С помощью этих «статистов» пересматривались прежние
определения Синода. В случае затруднения в решении каких-
либо вопросов, управляющий синодальной канцелярией, не
стесняясь, говорил: «Это оставить до летних».
К началу 1890-х гг. церковным верхам стало ясно, что сис-
тему отношений с обер-прокурором нужно решительно ме-
нять. В 1891 г. известные церковно-общественные деятели —
ректор Московской духовной академии архимандрит Анто-
ний (Храповицкий) и ректор Московской духовной академии
Т.И.Филиппов — возбудили вопрос о патриаршестве. «Цер-
ковный вестник» в 1892 г. писал: «Мысль о созыве Всероссий-

192 Раздел II
ского собора давно уже зреет в сознании мудрых архипасты-
рей Русской церкви, и для многих она составила предмет вож-
деленных желаний».
Контрреформы в царствование Александра III затронули
и духовную школу. В начале 80-х гг. были изданы новые уста-
вы учебных заведений, преследовавшие цель ликвидации ав-
тономии духовных академий и семинарии, усиления надзора
за студентами академии и семинаристами.
20 апреля 1884 г. был утвержден Устав православных духов-
ных академий. Этот устав основной целью ставил подготовку
политически и конфессионально благонадежного церковно-
административного персонала. Устав отменял выборность
ректоров и инспекторов, которые снова стали назначаться
Синодом. Была сокращена компетенция советов духовных
академий, из ведения которых был исключен ряд админист-
ративных, учебных и хозяйственных вопросов.
В учебном плане была отменена специализация по интере-
сующим вопросам, и большинство дисциплин сделаны «об-
щеобразовательными», что сказалось на снижении их научно-
го уровня и основательности знаний студентов. Усилен кон-
троль инспектора и двух его помощников над студентами.
В 1889 г. изданы «Правила для рассмотрения сочинений,
представленных на соискание богословских степеней». Они
резко стеснили свободу исследований по богословию. «Пра-
вила» требовали, чтобы «сочинения заключали в себе такую
полноту и определенность изложения, ...при которой не оста-
валось бы сомнения в истинности православного учения, а
также точность выражений, которые устраняли бы всякий по-
вод к ложным вопросам». Цензурные стеснения привели к то-
му, что ученые силы в духовных академиях, во избежание про-
блем, стали сосредотачиваться на вопросах археологических,
исторических, филологических.
В аналогичном ключе происходило реформирование семи-
нарий. Утвержденный 22 августа 1884 г. новый Устав духовных
семинарий также отменял введенную в 1867 г., выборность рек-
тора и инспектора. «Для улучшения религиозно-нравственного
воспитания» вводилась должность «духовника семинарии».
Введена была плата за обучение для лиц не из духовного сосло-
вия. Введен строгий контроль за библиотеками семинарий.
Революционные события 1905—1907 гг. показали, что
предпринимавшиеся для «оздоровления» духовных учебных

Православие 193
заведений меры не принесли ожидаемых результатов. В сте-
нах семинарий и духовных академий создавались политичес-
кие организации и кружки. Осенью 1905 г. десятки семинарий
и все четыре академии были охвачены забастовками. Студен-
ты требовали предоставления им совещательного голоса в
академии, освобождения от инспекторского надзора, свобо-
ды студенческих сходок и собраний.
Реформирование церковно-приходских школ было одним
из самых важных приоритетов духовного ведомства. Пожа-
луй, ни одна из сфер общественной жизни России не пережи-
вала в 1880-е гг. столь бурных перемен, как эта. Победоносцев
считал народную школу стержнем всей церковной програм-
мы. 22 марта 1881 г. он писал Александру III: «...в народном
первоначальном образовании министерству народного про-
свещения необходимо искать главной опоры в духовенстве и
церкви». «Правила о церковно-приходских школах», издан-
ные 13 июня 1884 г., выводили школы из подчинения свет-
ским учебным начальствам. Для заведования ими был создан
Училищный совет при Синоде, которому подчинялись епар-
хиальные училищные советы с епархиальными наблюдателя-
ми, а тем, в свою очередь, — уездные отделения советов с ок-
ружными наблюдателями. При семинариях открывались об-
разцовые начальные школы, призванные дать будущим свя-
щенникам педагогические навыки.
Победоносцев сумел понять и оценить опыт организации
школьного дела известного педагога С.А.Рачинского, пытав-
шегося создать тип русской национальной школы. В его про-
граммы обучения входило изучение церковнославянского и
(параллельно) русского языков, Закона Божьего. В программу
входили также церковное пение, чтение русских писателей и
некоторых зарубежных классиков, необходимый в крестьян-
ском быту минимум общеобразовательных знаний. Занятия
продолжались в течение дня, чередуясь с физическим трудом,
прогулками и отдыхом. Весь уклад жизни школы приближал-
ся к семейному.
В «сельской школе» Победоносцев видел, прежде всего,
охранительное учреждение. Согласно его убеждениям, основ-
ная задача школы — давать «не столько общее развитие,
сколько развивать навыки и умения в строгом соответствии
наличной среде». Она должна была быть сословной и полу-
профессиональной. Во имя «ограждения священных заветов
13- 2608

194 Раздел!!
предков» он никак не хотел идти дальше начал сугубо при-
кладного образования. Ему принадлежит мысль о том, что не
следует внушать ученикам «беспокойного и тщеславного» же-
лания развиваться и, тем самым, колебать «устои социальных
группировок».
За 10 лет — с 1884 по 1894 г. — было построено 9200 церков-
ноприходских школ. В 1894 г. насчитывалось уже более 30 тыс.
школ с 917 тыс. учеников. С 1896 г. казна стала давать на содер-
жание школ 3,3 млн руб. в год. Через год последовала прибавка
в 1,5 млн руб., в 1899 г. - еще прибавка в 3,5 млн руб. К 1900 г.
сеть школ церковного ведомства сравнялась с сетью школ ми-
нистерства народного просвещения, насчитывая 42,6 тыс. цер-
ковно-приходских школ с контингентом 1,6 млн учеников.
Несмотря на это, материальная обеспеченность церковно-
приходских школ была недостаточной, что негативно сказы-
валась на уровне обучения, так как весьма значительная доля
преподавателей, выпускаемая духовными семинариями, ухо-
дила в земские школы, лучше оплачивающие труд учителей.
«Следует ли умножать число школ, — писал обер-прокурор в
1897 г. архиепископу Иллариону Полтавскому, — когда невоз-
можно учительниц в них поставить в лучшее положение.
И что пользы в умножении числа школ, если качество их, при
столь скудном содержании, не может быть вообще удовлетво-
рительно». Четырежды - в 1887, 1891, 1893, 1895 гг. - в прави-
тельстве поднимался вопрос об объединении управления на-
чальными церковно-приходскими и земскими школами, но
он так и остался открытым.
Повышение пастырского авторитета Церкви во многом
зависело от низшей церковкой ячейки, прихода. Именно не-
благополучием прихода определялись многие неустройства
русской церковной жизни. Прихожане никак не влияли на
назначение и удаление священника, а у того - не было ника-
кой организационно-практической связи с паствой, кроме
материальной. Права мирян в приходе были весьма неопреде-
ленными. Церковными суммами и имуществами заведовали
как причт, так и церковный староста, избираемый прихожа-
нами. Это вело к постоянным столкновениям. Приход распа-
дался на две части, соединенные лишь механически, а подчас
и враждебные друг другу, — клир и паству.
Общественное возбуждение рубежа 1870—1880-х гг., рост
общественной нестабильности вновь поставили вопрос о пре-

Православие 195
вращении прихода в живую единицу. Поднят он был, прежде
всего, земствами. В 1880 г. к Синоду с ходатайством обрати-
лось Московское губернское земское собрание. Оно указало,
что земству для успешного выполнения одной из главных сво-
их задач — благотворительности — нужен орган, ближе стоя-
щий к населению, чем земства уездные. Таким органом мог бы
стать приход. Земство предлагало дать приходу право юриди-
ческого лица, право владеть собственностью. Имущество при-
ходской церкви должно было стать ее собственностью, распо-
ряжаться этим имуществом должен был приход. Он также дол-
жен был выбирать священников. Сходные требования были
выдвинуты в 1881 г. Воронежским губернским и в 1883 г. —
Полтавским и Петербургским губернскими земскими собра-
ниями.
Синод резко воспротивился таким инициативам. «Теперь...
прихожане одних священников хотят сгонять, других защи-
щать, в церковное хозяйство вмешиваются, — говорил в Сино-
де в 1887 г. митрополит Московский. — Старосты многие про-
сто бунтуют против церковной власти, потворствуют общест-
вам... Ужели мы не замечаем, что центр тяжести церковной
сдвигается сверху вниз, от Святейшего Синода, от архиереев к
старостам и приходам, к попечителям, попечительствам и об-
ществам? Не должно ли предвидеть, что в недалеком будущем
пришлось бы поставить там, где теперь Святейший Синод?»
В противовес ходатайствам земств духовное начальство
стало готовить свой вариант переустройства прихода. В 1881 г.
при Синоде была учреждена комиссия по делам церковного
хозяйства, предложившая поставить церковных старост под
контроль духовенства. В том же году был выдвинут проект ре-
организации приходских попечительств Москвы: их предсе-
дателями предполагалось обязательно назначать священни-
ков, поставить их под контроль съездов благочинных.
В 1884 г. в ответ на ходатайство Московского земства по-
явилось специальное определение Синода. Объявлялось,
что приход состоит в исключительной компетенции церков-
ных властей. Для благотворительности признавались доста-
точными существующие попечительства. Выборность свя-
щенников отвергалась, поскольку, по мнению Синода, она
оставила бы без мест образованное духовенство. В 1885 г. в
отношении к министру внутренних дел обер-прокурор от-
верг ходатайство Полтавского земства, указав, что оно вы-
13*

196 Раздел II
шло из пределов своей компетенции. Остались без послед-
ствий и другие ходатайства. В 1887 г. специальным распоря-
жением сельским и волостным сходам было запрещено вме-
шиваться в дела церковного управления.
Такая политика духовного ведомства негативно сказалась
на динамике роста попечительств. За 1881 —1891 гг. их откры-
лось в два раза меньше, чем в предыдущее десятилетие (1474
против 2970). Прирост попечительств почти вдвое отставал от
прироста церквей. К 1890 г. они состояли лишь при трети
церквей.
Однако, отстраняя мирян от влияния на приходские дела,
Победоносцев не утвердил и полновластия клира. В 1890 г.
была издана новая инструкция церковным старостам. Она
подтвердила, что на выборы старосты не требуется согласия
причта; прихожане получили право избирать двух представи-
телей, которые раз в месяц могли проверять состояние цер-
ковных сумм. В то же время прихожанам вновь указывалось,
что церковными суммами они распоряжаться не могут.
Новая инструкция фактически законсервировала двоевла-
стие в приходах, превращавшее их в арену непрерывных кон-
фликтов. Недееспособность, «мертвенность» прихода, безус-
ловно, стала одной из главных причин быстрого падения вли-
яния церкви в начале XX в. В 1892 г. «Церковный вестник»,
затрагивая вопрос приходской жизни, писал: «Чаще всего вы-
ражается мнение, что этой жизни у нас не существует, что на-
ши приходы, имея в себе чисто внешнюю связь, погружены в
полную спячку».
В эпоху Победоносцева был взят курс на ужесточение
борьбы с иноверием. Осенью 1881 г. обер-прокурор подал ца-
рю записку, предложив передать определение вероисповеда-
ния бывших униатов и церковно-строительное дело от граж-
данской власти к духовной, назначать на административные
должности только православных, ужесточить наказания
ксендзов за вмешательство в дела бывших униатов. Царь одо-
брил записку.
В Прибалтийском крае началось введение общеимперских
полицейских и судебных учреждений. В 1885 г. был восста-
новлен в полной силе закон об обязательном воспитании де-
тей от смешанных браков в православии. Было подтверждено,
что принадлежность к православию определяется не фактиче-
ским исповеданием этой веры (исполнением обрядов, посе-

Православие 197
щением православных храмов), а выписками из православ-
ных метрических книг. Подобная политика религиозного
притеснения иноверцев проводилась в мусульманском По-
волжье, ламаистском Забайкалье, а также в отношении штун-
дизма.
Победоносцеву не удалось поднять авторитет Православ-
ной церкви и обеспечить «религиозную монолитность» жест-
кими, иногда репрессивными, мерами. Напротив, его кон-
фессиональная политика во многом способствовала тому, что
уже на исходе внешне спокойной эпохи Александра 111 наме-
тились контуры тех проблем, с которыми церкви пришлось
столкнуться в эпоху революций.
Православная церковь и государство
в начале XX века
Внутренние противоречия, свойственные отношениям го-
сударства и Православной церкви, обнаружились в первые же
месяцы Первой русской революции. Нарастание революци-
онных событий заставило самодержавие пойти на существен-
ные уступки в конфессиональной политике. Манифестом
23 февраля 1903 г. признавалось «за благо укрепить неуклон-
ное соблюдение властями... заветов веротерпимости, начер-
танных в Основных Законах Империи Российской». После-
довавший вслед за этим Указ 12 декабря 1904 г. признал неот-
ложным «подвергнуть пересмотру узаконения о правах рас-
кольников, а равно лиц, принадлежащих к инославным и
иноверным исповеданиям, и независимо от сего принять ны-
не же в административном порядке соответствующие меры к
устранению в религиозном быте их всякого, прямо в законе
не установленного, стеснения».
Во время работы Особого совещания по обсуждению ука-
за от 12 декабря 1904 г., председатель Комитета министров
С.Ю.Витте обратился за содействием к митрополиту Петер-
бургскому Антонию (Вадковскому) как к первоприсутствую-
щему члену Синода.
25 января 1905 г. в Комитет министров от имени митропо-
лита поступил особый документ под названием «Вопросы о
желательных преобразованиях в постановке у нас Православ-
ной церкви». В документе говорилось, что в результате введе-
ния веротерпимости старообрядцы и сектанты окажутся в бо-

198 Раздел!!
лее выгодном положении, чем господствующая церковь.
И далее выдвигался целый ряд требований православной ие-
рархии. Прежде всего говорилось о необходимости освобож-
дения Церкви от слишком бдительной государственной опе-
ки. Кроме того в документе речь шла о воссоздании приход-
ской организации, о разрешении церкви свободно приобре-
тать имущества, об участии высшей иерархии в работе Госу-
дарственного совета и Комитета министров.
«Вопросы» в значительной мере учитывали то, к чему стре-
милась церковная иерархия, и в гораздо меньшей мере — то, че-
го хотело от Церкви правительство. Поэтому С.Ю.Витте, уже от
своего имени, представил в Комитет министров записку «О со-
временном положении православной церкви». В записке гово-
рилось о «вялости внутренней церковной жизни», упадке прихо-
да, отчуждении прихожан от священников, оторванности духо-
венства от «волнующих общество интересов», отсутствии «жи-
вого проповеднического слова» и, наконец, об «узкобюрократи-
ческом характере деятельности» всего церковного управления.
В записке особо отмечалась слабая подготовленность духовенст-
ва «к борьбе с неблагоприятными церкви умственными и нрав-
ственными течениями современной культуры». «В превосходст-
во нашего государственного строя над формами западноевро-
пейской социальной жизни наше духовенство верит, — говори-
лось в документе, - но только детскою верою... Государству же
нужна от духовенства сознательная, глубоко продуманная защи-
та его интересов, а не наивная вера в современное положение».
Победоносцев, ознакомившись с «Вопросами» Антония и
запиской Витте, составил контрзаписку, в которой все пред-
ложения митрополита и Витте счел не только нежелательны-
ми, но и опасными. Основной огонь критики обер-прокурор
направил против положения об ослаблении связи между цер-
ковью и государством. «Доныне неразрывная связь государст-
ва с церковью в России, — писал он, — считалась основной
опорой и государства и церкви, и распадение этой связи счи-
талось гибельным и для церкви, и для государства».
Указ о веротерпимости от 17 апреля 1905 г., а также Мани-
фест 17 октября 1905 г. заставили Победоносцева оставить
пост обер-прокурора, который он занимал свыше 25 лет.
Отставка Победоносцева стала благоприятным фактором
для подготовки планов церковной реформы. 17 декабря
1905 г. трех митрополитов — членов Святейшего Синода вы-

Православие 199
звали к императору. На этой аудиенции они узнали, что импе-
ратор ничего не имеет против созыва Поместного собора. Им
было рекомендовано создать при Синоде «особое присутст-
вие из представителей церковной иерархии и других, церков-
ных и светских лиц», которое должно обсудить все вопросы,
подлежащие обсуждению на будущем Соборе. Особым рес-
криптом Петербургскому митрополиту Антонию (Вадковско-
му) от 27 декабря 1905 г. Николай II сообщал, что теперь со-
гласен на то, чтобы в Церкви «на твердых началах вселенских
соборов» были проведены «некоторые преобразования».
14 января 1906 г. Синод вынес определение о создании
особого присутствия под председательством митрополита Ан-
тония для подготовки Собора. В состав Предсоборного при-
сутствия вошли новый обер-прокурор А.Д.Оболенский
(1905-1906) и его заместитель, ряд иерархов, священников-
профессоров и светских лиц, близких к придворным кругам.
Накануне открытия Предсоборного присутствия на стра-
ницах церковных журналов и разного рода сборников велись
оживленные дискуссии о церковной реформе. Немедленно
обозначились различные — как умеренные, так и радикаль-
ные — течения не только в общественном мнении, но и в сре-
де духовенства.
Высказывания епископов показывали, насколько сильно
было негативное отношение к синодальному строю даже со
стороны церковной иерархии.
Если говорить о белом духовенстве, то здесь особенно
примечательны взгляды так называемой «группы петербург-
ских священников», которая известна в тогдашней литерату-
ре как «группа 32-х». Она решила основать «Союз церковного
обновления», чтобы от имени приходского духовенства вы-
сказывать свое представление о предстоящей церковной ре-
форме. «Обновленцы» выступили против синодальной фор-
мы правления, зависимости от государства, чрезмерной влас-
ти епископов. Члены «Союза» считали необходимым ввести
выборность всех церковных должностей снизу вверх.
Круг вопросов, который предполагалось обсудить в Пред-
соборном присутствии, начавшем работу 8 марта 1906 г., был
следующим: 1) созыв Поместного собора, его состав и прин-
ципы работы; 2) реформа церковного управления; 3) вопросы
веры; 4) миссионерство и отношение к другим конфессиям;
5) духовное образование.

200 Раздел II
Дискуссии в Присутствии велись в основном между «об-
новленцами» и «традиционалистами» во главе с епископами.
Особенно острые споры развернулись по вопросу о составе
Собора. Иерархи не возражали против участия в Соборе бело-
го духовенства и мирян, но требовали, чтобы епископам был
предоставлен решающий голос, а всем остальным — совеща-
тельный. Иерархия требовала также, чтобы каждому еписко-
пу в своей епархии было предоставлено право отбора предста-
вителей клира и мирян для участия в Соборе из числа избран-
ных кандидатов. Против этого резко возражали «обновлен-
цы», поскольку тем самым Собор будет дискредитирован в
глазах Церкви, потеряет свой нравственный авторитет.
Пока шли споры в Предсоборном присутствии, под нати-
ском крайней реакции пало правительство Витте. В обстанов-
ке спада революции церковная иерархия перешла в наступле-
ние на обновленческое духовенство. 18-25 ноября 1906г. Си-
нод одобрил «Правила, определяющие отношение церковной
власти к обществам и союзам, возникающим в недрах право-
славной церкви и вне ее, и к общественно-политической и
литературной деятельности церковных должностных лиц».
Согласно «Правилам», все церковные общества и кружки бы-
ли поставлены под контроль местного епископа, который в
любое время мог их распустить. Кроме того, духовные лица не
могли принимать участия в противогосударственных и проти-
воцерковных партиях.
С приходом к власти П.А.Столыпина (1906—1911) прави-
тельство пересмотрело свое отношение к вопросу о Соборе.
Свободно избранный Собор мог стать источником новых не-
приятностей для властей. Восстановление патриаршества, на
чем настаивали иерархи, могло затруднить правительству
контроль над церковными делами. Работа Предсоборного
присутствия была приостановлена до завершения работы в
отделах, и многие вопросы остались не завершенными. Все
материалы его работы поступили в синодальный архив. Труды
Присутствия были использованы в работе Поместного собора
1917-1918 гг.
Отсрочка Собора не являлась единственным источником
недовольства правительством среди православного духовен-
ства. Охлаждение между официальной церковью и государст-
вом было вызвано уже упоминавшимся Указом от 17 апреля
1905 г., который был воспринят как акт, направленный на ог-

Православие 201
раничения прерогатив господствующего исповедания и уси-
ления иноверия и инославия. Дополнительным фактором,
усиливающим это охлаждение, стала работа Государственной
думы. Духовенством, кругами, близкими к Православной
церкви, частью политической элиты неоднократно подни-
мался вопрос о компетенции Государственной думы в религи-
озных вопросах. Поскольку она состояла из представителей
разных исповеданий, в том числе и нехристианских, то полу-
чалось, что и православный император, и «разношерстная» в
вероисповедном отношении Дума имели одинаковую компе-
тенцию в религиозных вопросах, в том числе и в делах господ-
ствующей церкви.
При Столыпине существенно активизировалась работа Го-
сударственной думы. Ему принадлежит инициатива старооб-
рядческого закона 17 октября 1906 г., законодательная разра-
ботка большого числа вероисповедных законопроектов, а
также либеральные меры, которые принимались его кабине-
том в порядке текущего управления вероисповедной полити-
кой.
Отношения между Синодом и правительством вновь ухуд-
шились в годы Первой мировой войны, что было связано с
общим кризисом самодержавной системы в этот период.
Приближение к высшей власти «старца» Распутина и факти-
ческая узурпация им обер-прокурорских функций стало до-
полнительным фактором кризиса отношений Церкви и мо-
нархии.
В ночь на 3 марта 1917 г. Государственная власть перешла в
руки Временного правительства, образовавшегося из пред-
ставителей либеральных партий Государственной думы. Про-
грамма Временного правительства в отношении Церкви была
отражением их либеральных взглядов. Она включала: 1) при-
знание свободы совести для всех исповеданий, включая рели-
гиозную пропаганду; 2) стремление к церковной реформе с
целью установления соборного самоуправления Церкви;
3) отмену государственной опеки над Церковью в лице наде-
ленного большими полномочиями обер-прокурора, а также
устранение некоторых привилегий господствующей церкви.
Многие последующие декреты правительства издавались в
соответствии с идеей внеконфессионального правового госу-
дарства, например декрет «О свободе совести». Он провозгла-
шал: 1) отмену правовых ограничений по конфессиональному

202 Раздел II
признаку; 2) свободу перехода из одной конфессии в другую и
выхода из любой конфессиональной общины; 3) признание
гражданской метрикации. В этом же документе, пожалуй
впервые официально, пусть и недостаточно четко и внятно,
право граждан на внеисповедное состояние. Была упразднена
должность обер-прокурора и создано Министерство испове-
даний. Тем самым подчеркивалось, что для государства все
религии равны, что во главу угла нового ведомства будет по-
ставлен не контроль за внутренними делами конфессий, а
лишь надзор за соблюдением ими вероисповедных законов.
Смена состава Временного правительства в июле отрази-
лось на церковных делах. В.Н.Львова на посту обер-прокуро-
ра сменил А.В.Карташов. 5 августа должность обер-прокуро-
ра была упразднена и создано Министерство исповеданий.
Новый министр взамен идеи внеконфессионального государ-
ства выдвинул принцип культурного сотрудничества Государ-
ства и Церкви. Перед Поместным собором ставилась задача
не просто реформировать Церковь на чисто канонических ос-
новах, но и приспособить всю реформу к новым государст-
венным условиям.
На первом заседании Собора 15 августа 1917 г. в храме
Христа Спасителя А.В.Карташев в правительственной декла-
рации обозначил эту позицию. В ней в частности говорилось:
«...Временное правительство видит в настоящем Соборе не
обычный съезд частного сообщества, ...но полномочный ор-
ган церковного законодательства, имеющий право авторитет-
ного представления на уважение Временного правительства
законопроектов о новом образе церковно-правительственных
учреждений и о видоизменении отношений церкви к государ-
ству. Временное правительство сознает себя, впредь до выра-
ботки Учредительным Собранием новых основных законов,
стоящим в тесной близости к делам и интересам Православ-
ной церкви. ...Временное правительство ждет той минуты,
когда Собор представит ему новый план церковного управле-
ния, и тогда оно с готовностью упразднит в круге полномочий
своего министра исповеданий, его обер-прокурорские права
и обязанности по делам внутреннего церковного управления,
оставив за ним более внешний надзор за закономерностью...»
Очевидно, этой декларацией Временное правительство
подчеркивало, что оно идет на Учредительное собрание не
только с идеей «свободной церкви в свободном государстве»,

Православие 203
но и с дополнением ее идеей культурного сотрудничества го-
сударства и церкви.
Хотя государственное Учредительное собрание не удалось
и было разогнано большевиками, но Учредительное собрание
Церкви (т. е. Поместный собор), благодаря содействию Вре-
менного правительства, успело собраться и сделать свое глав-
ное дело: восстановить канонический строй церковного са-
моуправления с патриархом во главе.
© Пинкевич В.К.

Глава 5
Русская православная церковь
накануне перемен
Временное правительство и Церковь
Февраль 1917 г. стал социальным детонатором антирели-
гиозных построений среди недовольных своим тяжелым по-
ложением людей. В их представлении Церковь и царство бы-
ли едины, и десакрализация представлений о власти не могла
не сказаться и на отношении к Церкви. Мировая война по-
шатнула нравственные устои многомиллионной армии, ос-
нову которой составляло крестьянство. Потеря чувства за-
конности, изменения понятия о собственности явились пря-
мым результатом этого процесса.
Церковь не представляла себя существующей автономно
от власти. Власть светская и церковная базировалась на проч-
ных традициях, и разрушение формы не могло не сказаться на
содержании. Первые дни революции для Святейшего Синода
оказались страшными и непонятными. В воспоминаниях то-
варища последнего обер-прокурора Н.Д.Жевахова на заседа-
нии 26 февраля 1917 г. присутствовали не все члены Синода,
включая и обер-прокурора. Осознавая опасность ситуации,
князь Жевахов предложил первоприсутствующему члену ми-
трополиту Киевскому Владимиру (Богоявленскому) выпус-
тить обращение к населению, которое следовало бы зачитать
в храмах и расклеить на улицах. По мнению товарища обер-
прокурора это обращение могло бы стать грозным преду-
преждением восставшим со стороны Церкви. Но его предло-
жение не было услышано — члены Святейшего Синода ника-
кого постановления не приняли. Заседание 26 февраля 1917 г.
оказалось последним. В самодержавной России через не-

Православие 205
сколько дней император отрекся от престола. Рухнула право-
славная монархия в Российской империи. К такому разворо-
ту событий Церковь была явно не готова. «Всеобщего ликова-
ния» по случаю свержения самодержавия большинство архи-
ереев не понимало.
3 марта Временное правительство опубликовало Деклара-
цию с разъяснением своего политического курса и задач, к ре-
шению которых оно намеревалось приступить немедленно.
Среди прочего обещались и «религиозные свободы». Однако
сохранился прежний порядок государственного управления
церковными делами, контроль за всеми религиозными объе-
динениями через обер-прокурора Святейшего правительству-
ющего Синода и Департамент духовных дел иностранных ис-
поведаний в Министерстве внутренних дел.
4 марта на заседание Синода прибыл только что назначен-
ный на должность обер-прокурора князь В.Н.Львов — сторон-
ник партии октябристов, член Государственной думы и предсе-
датель думской Комиссии по церковным делам. Он объявил об
освобождении Православной церкви от былой зависимости от
государства и заявил, что отныне она вправе сама определить
форму церковного самоуправления. А пока было предложено
через обер-прокурора принимать к исполнению директивы пра-
вительства и подавать в правительство просьбы и предложения.
Но полной свободы совести западного образца Временное
правительство вовсе не желало, хотя 14 июля 1917 г. и приня-
ло постановление «О совести», узаконившее вневедоисповед-
ное состояние. Постановление скорее фиксировало уже про-
изошедшее, чем пыталось разрушить старую церковно-госу-
дарственную связь.
Весна — лето 1917 г. — уникальный период в истории Рос-
сии, характеризующийся бурным возрождением и обновле-
нием религиозной жизни. Лозунг демократизации церковной
жизни выдвигался чуть ли не повсеместно. Многочисленные
съезды духовенства и мирян наряду с внутрицерковными вы-
двигали и политические вопросы. Порою «бунтующие низы»
свергали нелюбимых епископов с кафедр из-за их «пристрас-
тия» к прежнему режиму и требовали от Синода утвердить эти
решения. В поддержку таких требований зачастую выступали
и новые местные власти. Так было во многих губерниях: Ря-
занской, Московской, Костромской, Харьковской, Воронеж-
ской, Иркутской, Житомирской, Владимирской...

206 Раздел II
В.Н.Львов активно проводил «антираспутинскую» про-
грамму, самолично удаляя с кафедр тех епископов, которые
ранее тесно были связаны с Распутиным, или заставляя это
делать Синод. Начали с митрополита Петроградского Пити-
рима (Окнова), которого принудили подать прошение об ухо-
де на покой, после чего он покинул столицу. Затем настал че-
ред и другого видного «распутинца» - митрополита Москов-
ского Макария (Невского), о котором отзывались как о чело-
веке «праведной жизни», но «крайнем консерваторе».
В результате очень скоро многие кафедры оказались вдов-
ствующими. Обер-прокурор настаивал, чтобы их замещение
проходило в выборном порядке на епархиальных съездах с
широким участием духовенства и мирян. К тому же
В.Н.Львов не чурался жестких мер управления Синодом, де-
монстрируя свое всесилие и властность.
Синод в целом отрицательно относился к правительствен-
ным мерам в религиозной сфере, рассматривая их как покуше-
ние на «первенствующее» положение Церкви в государстве и
обществе. Отсюда глухое сопротивление действиям обер-про-
курора, стремление притормозить церковные реформы. Тогда
В.Н.Львов воспользовался одной из своих неотмеченных при-
вилегий и объявил о роспуске старого состава Синода и о созы-
ве нового. Исключение было сделано лишь в отношении архи-
епископа Сергия (Страгородского). В новый состав Синода
были введены: Агафангел, архиепископ Ярославский; Андрей,
епископ Уфимский; Михаил, епископ Самарский, а также
А.В.Смирнов, профессор Казанского университета; А.П.Рож-
дественский, профессор Санкт-Петербургской духовной ака-
демии; Н.АЛюбимов, протопресвитер кремлевских соборов;
Ф.Д.Филоненко, депутат Государственной думы.
29 апреля Синод обратился к верующим с посланием, в
котором первостепенной задачей называлась подготовка По-
местного собора. Одновременно предлагалось повсеместно
вводить изменения во все стороны церковной жизни, прежде
всего выборное начало «во все доступные формы церковного
управления».
Первым опытом «церковной демократии» стали выборы в
Петроградской епархии. 23—24 мая в Казанском соборе про-
ходил епархиальный съезд с участием 1600 делегатов. Было
выдвинуто одиннадцать кандидатур на Петроградскую кафе-
дру. Предварительное голосование определило трех лидеров —

Православие 207
архиепископа Финляндского Сергия (Страгородского), епис-
копа Уфимского Андрея (Ухтомского) и епископа Гдовского
Вениамина (Казанского). При окончательном голосовании
абсолютное большинство делегатов отдало предпочтение
епископу Вениамину. Синод вынужден был признать итоги
выборов и возвел Вениамина в сан архиепископа Петроград-
ского и Ладожского.
Спустя месяц, 20—21 июня, съезд духовенства и мирян
Московской епархии избирал архиерея на вдовствующую ка-
федру. Предварительное тайное голосование определило 13
кандидатур. Больше всех голосов (по 297) получили архиепи-
скоп Литовский Тихон (Беллавин) и А.Д.Самарин. Решающее
голосование проходило 21 июня в храме Христа Спасителя.
А.Д.Самарина поддержали 303 депутата. За архиепископа Ти-
хона отдал голос 481 депутат. Победа последнего была обеспе-
чена голосами духовенства, объединившегося в нежелании
пропустить на место епархиального архиерея мирянина.
Тихон жил в Москве в качестве «гостя» после эвакуации из
Вильно перед наступающими германскими войсками. Он не
был известен и популярен ни в церковной среде, ни в общест-
венных кругах города. Эта его «нейтральность» по отноше-
нию к сложившимся группировкам и обеспечила ему боль-
шинство голосов.
Объявленная Синодом программа «демократизации» цер-
ковной жизни вызвала необычайное оживление в обществе.
Со своими программами к духовенству и верующим обраща-
ются самые различные церковные группы и движения, воз-
никшие либо еще в начале века, в период «освободительного
движения», либо сразу после Февральской революции. Среди
них наиболее известны: «группа 32 священников», «Союз
прогрессивного петроградского духовенства». В центре вни-
мания их лидеров была не только церковная проблематика,
но и вопросы политические и экономические. Они обвиняли
епископат в забвении интересов своей паствы, находившейся
в нищенском, бесправном положении при царизме.
Один из лидеров движения за обновление Церкви — пет-
роградский священник Александр Введенский в газетных
статьях, проповедях, выступлениях на собраниях и митингах
упрекал Церковь в том, что она сознательно «закрывала гла-
за» на тяготы экономического положения народа. В своей
программной статье «Христианство и социальный вопрос» он

208 Раздел II
писал: «Скажем честно и открыто: сами мы, духовенство,
тяжко, смертно виноваты в этих в значительной мере спра-
ведливых нападках и обвинениях на Церковь и христианство.
Мы видели бесстыдную свистопляску зарвавшегося мародер-
ства, мы знали (не могли не знать, не смели не знать) о вопи-
ющей нужде, смертной бедности миллионов наших братьев-
христиан — и мы молчали!.. Нам, духовенству, надо говорить
правду, абсолютную правду, т.е. делать то, что мы привыкли
делать менее всего»1.
Какую правду имел в виду А.Введенский? Ту, что, по его
убеждению, «социализм не враг христианства, а друг, идей-
ный брат», что конечные цели социализма и христианства за-
ключаются в общем стремлении «установить на земле такое
высшее общечеловеческое состояние, когда будут вытерты
все слезы, когда не будет более ни горя, ни печали, ни боли,
ни наказания». Конечно, «совмещая» христианство и социа-
лизм, он имел в виду лишь этический аспект, а не политичес-
кую основу «правды» социалистического учения. «Ленинст-
во, - писал Введенский, - не состоятельно ни с какой точки».
Активно обсуждался в церковной среде вопрос о форме и
характере взаимоотношений Православной церкви с государ-
ством в новых политических условиях. Большинство духовен-
ства и иерархии выступало за сохранение союзнических отно-
шений, против каких-либо форм «отделения» церкви от госу-
дарства.
Наиболее наглядно эта позиция проявилась в ходе работы
собравшегося в июне в Москве Всероссийского съезда духо-
венства и мирян. Редкие голоса в защиту «отделения» потону-
ли в общем хоре противников такового. Позицию большин-
ства сформулировал популярный в церковных кругах князь
Е.Н.Трубецкой: «Лозунг отделения церкви от государства вы-
двигается против церкви людьми ей враждебными или к ней
равнодушными. И в наших рядах, и на епархиальных съездах
он может быть поставлен только по недоразумению. Отделе-
ние церкви от государства есть полное упразднение церкви,
коего мы допустить не можем и не должны»2.
Съезд принял резолюцию об основных принципах церков-
но-государственных отношений:
Церковно-общественный вестник. 1917. № 9.
Там же. № 47.

Православие 209
«1. Отделение церкви от государства не может быть допу-
щено, но должна быть объявлена и последовательно проведе-
на свобода вероисповедания и культа.
2. Православие признается первой среди других исповеду-
емых в России религий.
3. Соответственно с этим православная вера пользуется
преимуществом во всех актах государственной жизни, в кото-
рых государство обращается к религии, и в публично-бого-
служебных действиях, а равно сохраняет силу православно-
богослужебный календарь. Православная вера не может под-
вергаться оскорблениям ни в обществе, ни в печати.
4. Глава Русского государства и министр исповеданий
должны быть православными от рождения.
5. Православная церковь является институтом публично-
правового характера, коему государство оказывает покрови-
тельство в законах и материальную поддержку.
Примечание. Значение институтов публично-правового ха-
рактера и материальная поддержка в силу признания свободы
вероисповедания могут быть предоставлены и другим вероис-
поведаниям»1.
Съезд принял решение и о создании ряда организаций ду-
ховенства и верующих. В частности, был учрежден Всерос-
сийский союз объединенного православного духовенства, в
задачу которого входило: объединение духовенства в деле слу-
жения Богу с учетом изменившейся обстановки; изыскание
мер к духовно-нравственному возвышению духовенства и к
улучшению его правового положения; защита правовых и ма-
териальных интересов духовенства перед государственными и
общественными учреждениями; материальная поддержка
членов Союза, в случае нужды — из его кассы.
Вслед за ним возник Всероссийский союз православного ду-
ховенства и мирян. Его задачами объявлялись: поддержание пра-
вославной веры и церкви; сохранение и укрепление христианских
начал в жизни личной, общественной и политической. Средства-
ми достижения провозглашенных обеими организациями целей
были: печатное слово, проповедничество, публичные чтения,
благотворительная, просветительная, культурная деятельность.
Принятые Всероссийским съездом духовенства и мирян
решения свидетельствовали, что иерархия и духовенство вы-
Церковно-общественный вестник. 1917. № 49.
14 - 2608

210 Раздел!!
ступали за сохранение Российского государства как христи-
анского, неразрывными узами связанного с православием.
По существу, эта позиция противопоставляла церковь всему
разбуженному революцией российскому обществу.
Во-первых, все другие религиозные организации выступа-
ли за строительство новых государственно-церковных отно-
шений на принципах отделения церкви от государства, пра-
вового равенства религий и религиозных организаций.
Во-вторых, абсолютное большинство политических пар-
тий России, имевших значительную поддержку в различных
слоях общества, высказывалось за строительство «светского
государства». Отсюда требования: отделение церкви от госу-
дарства и школы от церкви, национализация церковно-мона-
стырской собственности; равенство граждан независимо от
их отношения к религии и религиозным организациям; отказ
от государственного субсидирования деятельности конфес-
сий; признание за гражданами права на вневероисповедное
состояние. Эти идеи провозглашались на митингах не только
в обеих столицах России, но и в большинстве крупных горо-
дов и промышленных центров, на национальных окраинах.
В-третьих, если православная иерархия и духовенство в
подавляющем большинстве были против «отделения», то в
массе рядовых верующих эта позиция не имела абсолютной
поддержки, и число сторонников изменения прежних госу-
дарственно-церковных отношений росло.
Сразу же после Всероссийского съезда духовенства и ми-
рян в Петрограде открылись заседания Предсоборного сове-
та, об образовании которого было объявлено еще в апреле.
Его основная задача заключалась в подготовке проектов по
наиболее важным и спорным вопросам церковной реформы,
которые планировалось обсудить на Поместном соборе.
Восстанавливать канонический строй в условиях революции
было для Церкви делом непростым - ведь это восстановление шло
на фоне демократизации общественной и политической жизни,
сопровождавшейся ростом воинствующего антиклерикализма.
Но, несмотря на эти все усиливающиеся тенденции, Пред-
соборный совет уже в июне 1917 г. пришел к заключению о
необходимости созыва Поместного собора 15 августа 1917 г. в
Москве в Большом Успенском соборе.
5 июля 1917 г. Святейший Синод своим определением ут-
вердил «Положение о созыве Поместного Собора Православ-

Православие 211
ной Всероссийской Церкви». В состав Собора входили все
члены Святейшего Синода, епархиальные архиереи (викарии
и находившиеся на покое участвовали лишь по приглаше-
нию). Общее руководство и надзор за выборами лежал на
Святейшем Синоде, в епархиях надзирающие функции вы-
полняли епархиальные архиереи. Выборы делегатов от клира
и мирян должны были пройти не позднее 23 июля. Единовер-
цы (православные старообрядцы) избирали своих десять де-
путатов и их заместителей в июле 1917 г. на Нижегородском
съезде. От духовных академий страны на Собор делегирова-
лось по три делегата, не считая тех профессоров, кто участво-
вал в работе Предсоборного совета.
В конце июля 1917 г. определением № 4652 Святейший
Синод перенес свои заседания из Петрограда в Москву ввиду
предстоящего открытия Поместного собора.
Поместный собор 1917-1918 гг.: программа церковных пре-
образований. 15 августа торжественной литургией в Успен-
ском соборе Московского Кремля был открыт Поместный со-
бор Православной российской церкви. Для участия в нем съе-
халось 564 делегата, в том числе 277 — от иерархии и духовен-
ства, 299 — от мирян. Присутствовали глава Временного пра-
вительства А.Ф.Керенский, министр внутренних дел
Н.Д.Авксентьев, представители печати и дипломатического
корпуса.
Все делегаты наделялись правом решающего голоса по
всем вопросам, подлежавшим решению Собора. В его рамках
действовало особое Совещание епископов, которому вменя-
лось в обязанность обсуждать каждое принятое Собором по-
становление с точки зрения его соответствия догматам, кано-
нам и Преданию церкви.
Был учрежден Соборный совет — орган управления Собо-
ром — в составе председателя (митрополит Московский Ти-
хон), двух заместителей, секретаря и его помощников и трех
членов. Почетным председателем избрали митрополита Ки-
евского Владимира (Богоявленского). При Соборном совете
было образовано 22 отдела, в задачу которых входило предва-
рительное рассмотрение обсуждаемых вопросов и подготовка
проектов решений по ним, которые затем выносились на ут-
верждение Собора.
Заседания Собора проходили в Епархиальном доме (Лихов
пер., 6). Дважды в неделю проводились пленарные заседания,
14*

212 Раздел!!
в остальные дни - заседания отделов и иных рабочих органов
Собора.
Первая сессия Собора, продолжавшаяся с 15 августа по
9 декабря 1917 г., была посвящена вопросам реорганизации
высшего церковного управления: восстановления патриар-
шества, избрания патриарха, определения его прав и обязан-
ностей, учреждения соборных органов для совместного с пат-
риархом управления церковными делами, а также обсужде-
нию правового положения Православной церкви в России.
Деятельность отдела по реформе высшего церковного уп-
равления привлекла особое внимание соборян, церковной и
светской прессы. Вновь возникла острая дискуссия о восста-
новлении патриаршества. Наиболее полно аргументы «за» и
«против» были сформулированы в докладах, прочитанных пе-
ред членами Собора архиепископом Харьковским Антонием
(Храповицким) и профессором Н.Д.Кузнецовым.
Архиепископ Антоний убеждал слушателей в преимущест-
вах патриаршего руководства, указывая при этом на те несчас-
тья, которые обрушились на Русскую церковь в период сино-
дального управления. По его мнению, обер-прокуратура вы-
ступала в роли «пресса», душившего национальные и религи-
озные чувства русского народа. Потому-то беспрепятственно
распространялось по России такое зло, как секуляризация цер-
ковных имуществ, деморализация монастырей, упадок благо-
честия и религиозного чувства, что превращало Церковь в «за-
брошенную сироту». С точки зрения докладчика, только пат-
риаршество могло стать опорой «в борьбе с расшатанностью
всех основ религиозной мысли и жизни», а вновь избранный
патриарх был бы «пастырем-отцом» для каждого верующего.
Профессор Н.Д.Кузнецов в своем выступлении опровер-
гал аргументы архиепископа Антония, противопоставляя
единоличной власти патриарха коллегиальное, «соборное»
управление Церковью. «Соборное начало в Русской церкви, —
заявил он, — именно при патриархах и было особенно подав-
лено... Патриарх явился носителем единоличной церковной
власти... Патриаршество в России сыграло печальную роль в
деле разделения в недрах Церкви, вызвавшего старообрядче-
ство». По словам Кузнецова, надежды на религиозное обнов-
ление, связываемые с избранием патриарха, — «благие меч-
ты», а концентрация власти в руках одного человека внесет в
общество вместо единства церковный разлад.

Православие 213
После многодневных бурных споров в отделе по реформе
высшего церковного управления, которые так и не привели к
общему мнению, 11 октября вопрос о патриаршестве был вы-
несен на пленарные заседания Собора. Но и здесь страсти
продолжали бушевать.
К вечеру 25 октября вся Москва уже знала о победе боль-
шевиков в Петрограде. Заседания Собора были приостанов-
лены и лишь утром 28 октября возобновлены вновь. Было ре-
шено прекратить дискуссию по вопросу о восстановлении па-
триаршества. В течение нескольких последующих дней, не-
смотря на то что в городе шла ожесточенная борьба, членам
Собора удалось выработать порядок избрания патриарха и пу-
тем тайного голосования определить трех кандидатов на пат-
риарший престол — архиепископа Антония (Храповицкого),
архиепископа Арсения (Стадницкого) и митрополита Тихона
(Белавина).
4 ноября 1917 г. Собор принял Положение о высшем уп-
равлении Церковью, которое гласило:
«1. В Православной российской церкви высшая власть: за-
конодательная, административная, судебная и контролирую-
щая — принадлежит Поместному собору, периодически в оп-
ределенные сроки созываемому в составе епископов, клири-
ков и мирян.
2. Восстанавливается патриаршество, и церковное управ-
ление возглавляется патриархом.
3. Патриарх является первым между равными ему еписко-
пами.
4. Патриарх вместе с органами церковного управления по-
дотчетен Собору»1.
5 ноября, в воскресенье, в храме Христа Спасителя состо-
ялись выборы патриарха по жребию. Из ковчежца, где нахо-
дились записки с именами кандидатов, была вытащена одна с
надписью на ней: «Тихон, митрополит Московский». 21 ноя-
бря уже в Успенском соборе Кремля Тихон был возведен в сан
Патриарха Всероссийского.
Патриарх Тихон (Белавин Василий Иванович) родился в
1865 г. в семье приходского священника Псковской епархии.
Окончил Торопецкое духовное училище и Псковскую духов-
1 Собрание определений и постановлений Священного собора православной
Российской церкви 1917-1918 гг. Вып. I. M., 1918. С. 3.

214 Раздел!!
ную семинарию. Высшее образование получил в Санкт-Пе-
тербургской духовной академии (1888 г.). В последующие
10 лет работал в духовных учебных заведениях: преподаватель
Псковской семинарии, инспектор и ректор Холмской семи-
нарии. В 1897 г. был рукоположен во епископа Люблинского,
викария Холмско-Варшавской епархии. С 1898 по 1907 г. воз-
главлял Алеутскую и Аляскинскую (с 1900 г. — Алеутская и
Северо-Американская) епархию. По возвращении в Россию
управлял Ярославской, Литовской и Московской епархиями.
С середины ноября 1917 г. Собор приступил к обсуждению
определения «О правовом положении Российской православ-
ной церкви». Проект этого документа на пленарных заседа-
ниях представляли профессор Московского университета,
доктор политической экономии С.Н.Булгаков и профессор
Киевской духовной академии Ф.И.Мищенко. Общая посыл-
ка выступавших заключалась в том, что старые взаимоотно-
шения между Церковью и государством отжили свое и воз-
вращения к ним не может быть. Вместе с тем оба считали не-
возможным строить эти отношения на принципе отделения
Церкви от государства.
С.Н.Булгаков, характеризуя проект, выделил две основные
мысли, лежащие, по его мнению, в основе документа. «Пер-
вая — та, что должно быть создано некоторое удаление между
Церковью и государством; вторая - та, что отношения союза
все же должны быть сохранены. Бесспорно, что излишне тес-
ная связь между Церковью и государством, как она существо-
вала в России в прошлом, когда Церковь была окована цепя-
ми государства и в тело ее въедалась ржавчина этих цепей, —
эта связь порвана. Бедствие для Церкви было в том, что она
была огосударствлена»1.
Члены Собора, полагая, что «нынешние власти» не про-
держатся более одного-двух месяцев, ориентировались при
разработке документа на сохранение «союзнических» отно-
шений с государством и укрепление своего особого положе-
ния в обществе. Не случайно тот же Булгаков говорил: «Зако-
нопроект вырабатывался именно в сознании того, что должно
быть в сознании нормального и достойного положения Церк-
ви в России. Наши требования обращены к русскому народу
1 Священный собор православной Российской церкви: Деяния. Кн. 4. М.,
1918. С. 55.

Православие 215
через головы теперешних властей. Конечно, возможно на-
ступление такого момента, когда Церковь должна анафемат-
ствовать государство. Но, без сомнения, этот момент еще не
наступил»1.
2 декабря 1917 г. проект был принят на пленарном заседа-
нии Собора. Этим документом Собор, с одной стороны, вы-
являл свою официальную позицию в отношении церковной
политики большевиков, а с другой — предлагал обществу и го-
сударству собственное видение «идеальной» модели взаимо-
отношений государства и Церкви. Среди 25 пунктов Опреде-
ления выделим такие, как требование обязательной принад-
лежности главы государства, министров исповеданий и на-
родного просвещения (и их заместителей) к православному
исповеданию; объявление православного календаря государ-
ственным, а православных праздников неприсутственными
днями; передача записи и учета актов гражданского состоя-
ния в руки Церкви; введение в государственных школах обя-
зательного преподавания Закона Божьего; сохранение инсти-
тута православного военного духовенства и прав юридическо-
го лица за православными «установлениями»; незыблемость
церковной собственности и льготное налогообложение; вы-
деление государственных субсидий на нужды Церкви; сохра-
нение за Церковью «первенствующего» положения и т.д.2
Таким образом, Церковь последовательно и настойчиво
отстаивала традиционную для нее идею «христианского госу-
дарства» и неразрывного союза Православной церкви и Рос-
сийского государства.
Что касается новой власти - советской, выступавшей с ло-
зунгом строительства «светского государства», то для нее курс
Церкви, изложенный в Определении, был и вовсе неприем-
лем.
В декабре 1917 г., в последние дни работы первой сессии,
Собор принял акты, относящиеся к деятельности высших ор-
ганов церковной власти. Так, патриарх наделялся правом со-
зывать церковные соборы и председательствовать на них, сно-
ситься с другими автокефальными православными церквами,
обращаться с посланиями, посещать епархии и заботиться о
1 Государственный архив Российской Федерации (ГА РФ). Ф. 3431. On. I. Д. 227.
2 Собрание определений и постановлений Священного собора православной
Российской церкви. 1917-1918 гг. Вып. 2. М., 1918. С. 6-8.

216 Раздел!!
замещении архиерейских кафедр, привлекать виновных епис-
копов к церковному суду. Устанавливалась и ответственность
патриарха в случае нарушения им своих обязанностей.
Постоянными органами высшего церковного управления
в период между поместными соборами становились Священ-
ный Синод и Высший церковный совет. Священный Синод
состоял из патриарха (председатель) и пятнадцати членов (из
иерархов, священников и мирян). Согласно определению Со-
бора, Священный Синод осуществлял высший надзор, забо-
тясь «о нерушимом сохранении догматов веры и правильном
их истолковании», контролируя перевод и печатание богослу-
жебной литературы. Высший церковный совет ведал установ-
лением и изменением центральных и епархиальных церков-
ных учреждений, назначением должностных лиц в них, пен-
сионным обеспечением духовенства и церковнослужителей1.
9 декабря первая сессия Собора завершила свою работу.
Вторая сессия Собора начала свою работу 20 января 1918 г.
На ней рассматривались вопросы, относящиеся к епархиально-
му управлению, приходской жизни и устройству единоверчес-
ких приходов. Однако политическая ситуация в стране выдви-
нула на первый план иные вопросы, и прежде всего отношение
к правительственным актам, касающимся положения и дея-
тельности Православной церкви. И патриарх, и Собор, по су-
ществу, отказались признать обязательным для Церкви испол-
нение основного правового акта советской власти в отношении
религиозных организаций — Декрета об отделении церкви от
государства и школы от церкви от 23 января 1918 г., который
явился ответом на определение «О правовом положении».
Это было воспринято властями как шаг Церкви, дестаби-
лизирующий и без того сложную политическую ситуацию в
стране, как призыв к верующим перейти к открытому граж-
данскому неповиновению.
Хотя зимой - весной 1918 г. противостояние Церкви и го-
сударства было налицо, обе стороны все же предпринимали
некоторые шаги к поиску компромисса. Немало обращений
патриарха Тихона, Поместного собора, отдельных иерархов и
священников рассматривалось в Совнаркоме, других ведом-
ствах и учреждениях, и по ним принимались положительные
1 См.: Собрание определений и постановлений Священного собора
православной Российской церкви. 1917-1918 гг. Вып. 1, 2. М., 1918.

Православие 217
для Церкви решения. В частности, власти разрешили прове-
дение богослужений в храмах Кремля.
Бурные споры разгорелись на Соборе вокруг процедуры
выборов епархиальных архиереев и объема их властных пол-
номочий. Представители приходского духовенства и мирян
выступали за расширение своих прав в решении этих вопро-
сов, архиереи отстаивали решающую роль епископа во всех
вопросах епархиальной жизни.
Почти два месяца в заседаниях комиссий и на пленарных
собраниях обсуждался проект приходского устава, цель кото-
рого — оживить деятельность приходов, способствовать спло-
чению верующих вокруг своего приходского храма. В послед-
ний день работы Собор принял приходской устав. Его первая
статья определяла православный приход как «обществр пра-
вославных христиан, состоящее из клира и мирян, пребываю-
щих на определенной местности и объединенных при храме,
составляющее часть епархии и находящееся в каноническом
управлении своего епархиального архиерея, под руководст-
вом поставленного последним священника-настоятеля»1.
Собор принял также два важных документа, связанных с те-
кущей жизнью Церкви. Первый — «О мероприятиях, вызывае-
мых происходящим гонением на Православную церковь» (от
18 апреля)2 - устанавливал за богослужением «особые проше-
ния о гонимых ныне за православную веру и Церковь и о скон-
чавших жизнь свою в исповедниках и мучениках», а также
«ежегодное молитвенное поминовение... всех усопших в ны-
нешнюю лютую годину гонений исповедников и мучеников»; в
обязанность епархиальных властей вменялось собирать сведе-
ния об изъятом церковном имуществе, арестованных служите-
лях культа и прихожанах. Второй - «О мероприятиях к прекра-
щению нестроений в церковной жизни» (от 19 апреля)3 — опре-
делял меры наказания для мирян, священников и епископов,
«не покоряющихся и противящихся церковной власти и обра-
щающихся в делах церковных к враждебному Церкви граждан-
скому начальству и навлекающих через то на Церковь, ее слу-
жителей, ее чад и достояние многоразличные беды». В докумен-
1 Собрание определений и постановлений Священного собора православной
Российской церкви. 1917-1918 гг. Вып. 3. С. 13.
2 См. там же. С. 55-57.
3 См. там же. С. 58-60.

218 Раздел И
те расшифровывались «богопротивные» дела, за которые следу-
ет церковное наказание*, — это обращение к гражданской влас-
ти и гражданскому суду, исполнение или участие в проведении
в жизнь требований Декрета о свободе совести и иных актов го-
сударственной власти, относящихся к деятельности религиоз-
ных объединений, отобрание у монастырей и храмов земли и
иной собственности. На третью сессию Собора, начавшуюся 2
июля 1918 г., собралось всего 150 человек, из них 16 епископов.
В повестке сессии намечено было выработать соборные Опре-
деления о деятельности высших органов церковного управле-
ния, о Местоблюстителе Патриаршего Престола; о монастырях
и монашествующих; о привлечении женщин к деятельному
участию на разных поприщах церковного служения; об охране
церковных святынь от кощунственного захвата и поругания1.
Вся работа третьей сессии Собора несла на себе отпечаток
политической ситуации в России.
На лето и осень 1918 г. пришелся самый кровавый этап
гражданской войны. Усугубило ситуацию вторжение на терри-
торию России немецких, английских, японских, румынских
войск. Добавим сюда и установление Антантой военно-эконо-
мической блокады Советской России, что было грубейшим
нарушением международного права, акцией, способствовав-
шей усилению голода, распространению эпидемий, повлек-
шей за собой гибель значительной части населения страны.
Соборяне особенно болезненно реагировали на принимаемые
властью акты, касающиеся Церкви. Это относилось прежде всего
к опубликованной 30 августа 1918 г. Инструкции Наркомюста о
порядке проведения в жизнь Декрета об отделении церкви от госу-
дарства. На частном совещании 1 сентября у патриарха в Троицком
подворье предлагалось в качестве ответной меры ввести в стране
интердикт: закрыть все церкви, прекратить повсеместно соверше-
ние всех религиозных обрядов и треб. Многие ораторы - еписко-
пы и влиятельные лица из мирян — горячо ратовали за него. Одна-
ко немало было и тех, кто возражал, справедливо указывая на то,
что рядовые верующие не поддержат решение об интердикте2.
Речь идет о запрещении в священнослужении, извержении из сана,
привлечении к церковному суду, отлучении от Церкви.
1 О принятых решениях см.: Цыпин В. История Русской церкви. 1917-1997.
М., 1997. С. 45^7.
2 См.: Шпицберг H.A. Церковь в годы гражданской войны. Машинопись.
1931. С. 85-87.

Православие 219
В конце концов идея интердикта была отвергнута и при-
знано желательным всячески «возгревать» религиозные чув-
ства верующих посредством общественных богослужений,
крестными ходами, канонизацией новых русских святых...
6 сентября в обращении в Совнарком Собор заявил о своем не-
признании Инструкции Наркомюста и потребовал ее отмены.
12 сентября Собор обсудил и принял определение «Об ох-
ране церковных святынь от кощунственного захвата и поруга-
ния». Среди его одиннадцати пунктов были и такие:
«<...> п.З. Никто из православных христиан под страхом
церковного отлучения да не дерзнет участвовать в изъятии
святых храмов, часовен и священных предметов, в них нахо-
дящихся, из действительного обладания Святой церкви.
<...> п.6. В случае явного небрежения или безразличия
прихожан к захвату и поруганию своих святынь храмы тако-
вых приходов закрываются распоряжением местного епархи-
ального архиерея и отправление общественного богослуже-
ния, а в исключительных случаях и некоторых частных треб в
приходе прекращается впредь до полного раскаяния винов-
ных.
<...> п.9. В случае хотя бы временного перехода православ-
ного храма в фактическое обладание чуждых и враждебных
Православной церкви лиц, соединенное с прикосновением
их к священным предметам, прежде возобновления богослу-
жения в таком храме и обращения священных предметов к их
употреблению необходимо освящение их по установленному
церковному чину»1.
По сути это была отчаянная попытка не допустить нацио-
нализации церковного имущества, перехода в руки государст-
ва ни единого из священных предметов, хранящихся в церк-
ви.
20 сентября члены Собора (немногим более ста человек)
собрались на свое последнее заседание. Настроение было по-
давленное. Попытки в предшествующие дни связаться с Сов-
наркомом для решения спорных вопросов о положении
Церкви в новых условиях оказались тщетными. Совнарком
отписал, что в приеме каких-либо делегаций от Собора на-
добности не видит, и предлагал впредь подавать письменные
1 Собрание определений и постановлений Священного собора православной
Российской церкви. 1917-1918 гг. Вып. 3. С. 28-30.

220 Раздел I/
обращения в общем для всех граждан порядке. По областям и
губерниям продолжалась национализация церковного иму-
щества, закрывались монастыри, из школ изгонялся Закон
Божий, всякая попытка духовенства выступить в защиту ин-
тересов Церкви трактовалась как «контрреволюция». Устой-
чивые слухи предрекали, что вот-вот и сам Собор будет за-
крыт, а участники арестованы и высланы из Москвы. И хотя
накануне без возражений и споров было принято решение со-
звать следующий Поместный собор весной 1921 г., но в это
мало кто верил. (Достаточно только вспомнить, что на 1918
год пришлось 3000 расстрелов священнослужителей). В по-
добных условиях нельзя было представить, что исполнение
многих постановлений Поместного собора были возможны.
Но и тогда Собор оставался для миллионов верующих нравст-
венным ориентиром, который непоколебим временем. В этом
и заключается свидетельство возможности его решений.
Дав оценку важнейшему событию в жизни Русской право-
славной церкви в XX веке - Поместному собору 1917-1918 гг.,
проанализируем ее существование в новых социально-поли-
тических условиях.
© Одинцов М.И.
© Васильева О.Ю.

Глава 6
Русская православная церковь
в советский период истории
Историю Русской православной церкви в XX в. нельзя от-
делить от гражданской истории страны и ее следует рассмат-
ривать в соответствии с политической периодизацией двадца-
того столетия и общей государственной политики в отноше-
нии религии и Церкви.
Обозначим этапы и дадим их краткую характеристику.
1-1917-1929 гг.
II-1929-1943 гг.
III-1943-1953 гг.
IV- 1953-1958 гг.
V-1958-1964 гг.
VI-1965-1991 гг.
1917—1929 гг. В этот период государство характеризуется
как секулярное, при котором Церковь отделяется от него, ее
собственность национализируется, школа отделяется от Церк-
ви и граждане получают право свободы совести. Юридически
это положение было оформлено Декретом от 23 января 1918 г.
«Об отделении церкви от государства и школы от церкви»
(20 января принят, 23 января — опубликован). На позиции от-
деления еще до начала Октябрьских событий стояла значи-
тельная часть духовенства. Но при подготовке проекта декрета
и особенно в ходе его проведения в жизнь государственная
власть не координировала свои действия с Русской православ-
ной церковью, отказываясь от всякого диалога с ней. В резуль-
тате Церковь была лишена гарантий правовой защищенности,
и церковная жизнь стала отделяться от общественной жизни
страны. Искажение на местах юридического понятия отделе-
ния Церкви от государства приводило к репрессивным акциям

222 Раздел II
со стороны представителей власти. На проведении декрета в
жизнь сказались также условия гражданской войны и послево-
енной разрухи. Но до 1922 г. у власти не было цельной про-
граммы борьбы с Церковью как духовным и политическим
противником. Власть решала первостепенные задачи: оконча-
ния войны и борьбы с экономической разрухой. Но уже в 1920 г.
Дзержинский в письме к Лацису отмечал, что без помощи ВЧК
с попами справиться будет невозможно. И с 1922 г. борьба с
Церковью будет идти по двум направлениям — видимому (си-
лами атеистов и безбожников всех мастей) и невидимому (си-
лами ВЧК - ГПУ - ОГПУ - НКВД - МГБ - КГБ).
К концу 1920 г. политическая обстановка в Советской Рос-
сии существенно изменилась. В европейской части страны
гражданская война закончилась победой Советов, а остающи-
еся еще фронты все далее и далее откатывались за Урал - в
Сибирь и на Дальний Восток.
Большая часть иерархии и духовенства, находившихся на
территории, контролируемой «белыми», после их поражения
эмигрировала. В 1921 г. их представители, собравшись в юго-
славском городке Сремски Карловцы, создали новую церков-
ную структуру, получившую впоследствии название Русская
православная церковь за границей (РПЦЗ). Ее руководство во
главе с митрополитом Антонием (Храповицким) заняло не-
примиримую антисоветскую позицию. Так было положено
начало одному из наиболее серьезных расколов в Русской
православной церкви в XX в.
Голод 1921 г. явился поводом для развязывания кампании
по изъятию церковных ценностей, имевшей четкие экономи-
ческие и политические задачи. В ходе кампании В.И.Ленин в
своем письме от 19 марта 1922 г. определил позицию государ-
ства по отношению к Церкви как «беспощадное сражение
черносотенному духовенству». С началом кампании по изъя-
тию ценностей Церковь должна была противостоять не толь-
ко государственной власти, усиливавшей репрессивную по-
литику, но и обновленческим группировкам духовенства,
поддерживаемым и оплачиваемым той же властью, помогав-
шей им захватить церковное руководство и провести такие
реформы, которые превратили бы Церковь в религиозное со-
общество. В первый период или этап власть неоднократно
прибегала к попыткам раскола: кроме обновленческого, это и
поддержка григорианского ВВЦС, и попытка внести смуще-

Православие 223
ние в отношения между митрополитом Сергием (Страгород-
ским) и митрополитом Агафангелом (Преображенским). Этот
тяжелейший этап связан с именами Предстоятелей Церкви —
Святейшего Патриарха Тихона, Священномученика митрополи-
та Петра (Полянского) и митрополита Сергия (Страгородского).
Митрополит Сергий предпринял попытку сплотить вокруг
себя епископат и возобновить деятельность Синода. Однако,
чтобы Синод мог приступить к легальной работе, он должен
был быть зарегистрирован органами власти. Наркомат внут-
ренних дел, ведавший тогда этими вопросами, выставил Сер-
гию те же условия, что в свое время и патриарху Тихону: осуж-
дение контрреволюционного прошлого Церкви; отказ от учас-
тия в «политике»; провозглашение курса лояльности и призна-
ние государственных актов, регулирующих деятельность рели-
гиозных организаций; осуждение «карловацкого раскола».
В июне 1926 г. Сергий передал в НКВД два документа -
программу предполагаемой организационной деятельности
«староцерковников» и проект послания пастве. Основное со-
держание документов сводилось к следующему: просьба о
юридическом признании местных и центральных органов
церковного управления; подтверждение преемственности
курса лояльности патриарха Тихона в соответствии с основ-
ными положениями его завещания; призыв ко всем верую-
щим быть законопослушными гражданами; осуждение поли-
тиканства «карловацкого раскола».
Проекты документов оживленно обсуждались в церков-
ной среде, и их принципиальные положения нашли поддерж-
ку. Знаменательно, что созвучные идеи были изложены ие-
рархами, находившимися в Соловецком концлагере, в памят-
ной записке «К правительству СССР». В ней говорилось о не-
обходимости «положить конец прискорбным недоразумени-
ям между церковью и Советской властью»; строить их взаи-
моотношения на принципах, изложенных в Декрете об отде-
лении церкви от государства, лояльности как духовенства, так
и верующих к гражданской власти. Одновременно указыва-
лось на сохранение «глубоких расхождений в самих основах
миросозерцания» между коммунистическим государством и
Церковью.
Оба документа стали известны и среди паствы Зарубежной
православной церкви. В целом они и там были восприняты
положительно, а первенство митрополита Сергия в Церкви

224 Раздел II
никем не оспаривалось. В заключении Архиерейского Сино-
да Зарубежной церкви от 9 сентября 1926 г. по поводу проекта
послания к пастве указывалось: «В послании митрополита
Сергия мы имеем совершенно свободное (едва ли не первое за
пять лет) письменное выражение воли высшей церковной
власти, для нас вполне обязательной». А потому послание
Сергия предлагалось «принять к сведению и исполнению».
Победа митрополита Сергия, сумевшего удержать целост-
ность патриаршей Церкви, вынудила власти возобновить пе-
реговоры о ее легализации. Однако велись они на редкость
трудно, дело доходило до острых конфликтов. Сергий настаи-
вал на проведении Поместного собора для избрания патриар-
ха, увязывая с положительным решением этого вопроса и ос-
тальное: заявление о лояльности, нормализацию государст-
венно-церковных отношений. Власть придерживалась прямо
противоположных позиций: созыв Собора и избрание патри-
арха должны зависеть от выполнения выдвинутых НКВД ус-
ловий легализации.
Отсутствие положительных результатов в переговорах с вла-
стями, неизвестность о судьбе митрополита Петра, распоряже-
ние которого было единственным основанием полномочий
Сергия, подталкивали иерархов к поиску мер, которые при
всех неожиданных обстоятельствах сохранили бы преемствен-
ность каноничной высшей церковной власти. Родилась идея
провести избрание патриарха путем письменного опроса воз-
можно большего числа иерархов, в том числе и находившихся
в ссылках. С одобрения Сергия несколько групп сборщиков
подписей начали объезжать епархии. К ноябрю 1926 г. были по-
лучены ответы более семидесяти иерархов. Большинство вы-
сказалось за митрополита Казанского Кирилла (Смирнова).
Но... «недремлющее око» Госполитуправления напало на след.
Начались массовые аресты епископов по наскоро сформиро-
ванному делу о «контрреволюционной группе, возглавляемой
митрополитом Сергием». По сведениям современников, в тот
период на различные сроки в ссылки и тюрьмы было отправле-
но не менее сорока епископов. Бросили в Вятскую тюрьму и
митрополита Кирилла, отбывавшего ссылку в Зырянском крае,
срок которой вот-вот должен был закончиться.
Наконец, в начале декабря 1926 г. подобрались и к митро-
политу Сергию. Его обвинили не только в организации «неза-
конного сбора» подписей епископов, не санкционированно-

Православие 225
го советской властью, но и в «незаконной» переписке с загра-
ничным духовенством. Сергий Страгородский был арестован
и вывезен из Нижнего Новгорода в Москву, на Лубянку.
Находясь в тюрьме, он по-прежнему был в поле зрения
ОГПУ. Но теперь в планах последнего акценты были несколь-
ко изменены. В данный момент ему нужна была не «раздроб-
ленная», а «целостная» организация. Советское государство
готовилось отметить свое десятилетие. Политическому руко-
водству страны хотелось и своим гражданам, и зарубежью
продемонстрировать, что не только рядовые верующие, но и
Православная церковь в целом лояльно относится к совет-
ской власти, конфликт между ними преодолен.
Митрополиту Сергию было предложено начать перегово-
ры о легализации Церкви на условиях, предлагавшихся* ранее
патриарху Тихону, а затем митрополиту Петру. Среди этих ус-
ловий главное - заявление о лояльности Церкви и осуждение
«карловацкого раскола», занимавшего откровенно антисовет-
скую позицию.
Конечно, Сергий прекрасно понимал, что спасти Церковь
как целостный институт, уберечь ее от поглощения обновлен-
чеством могло только одно — урегулирование отношений с
государством. Если бы Церковь не была разделена, не сущест-
вовало в ней борьбы за власть, Сергий на переговорах мог бы
выдвинуть и отстаивать более благоприятные условия, чем те,
что ему предлагали. Но этого не было, и условия диктовали
ему. Он же мог лишь надеяться на выполнение даваемых ему
обещаний, главное среди которых - разрешить скорейший
созыв Поместного собора. Нельзя было не считаться и с тем,
что в большинстве своем верующие осознавали себя гражда-
нами Советского Союза, их политические симпатии были це-
ликом на стороне советской власти.
Сергий в этой ситуации, как и ранее патриарх Тихон, сде-
лал шаг, который давал возможность сохранить паству.
В марте 1927 г. Сергий был освобожден из тюрьмы. Ему
позволили жить в Москве. Он получил разрешение НКВД на
проведение совещания епископов, образование Синода и во-
зобновление его деятельности. С мая по указанию Сергия на
местах де-факто создаются епархиальные управления «тихо-
новской ориентации».
29 июля 1927 г. Сергий и восемь членов Временного патри-
аршего синода подписывают послание к пастве, за которым
15 - 2608

226 Раздел 11
впоследствии закрепилось наименование «Декларация».
19 августа оно публикуется в газете «Известия» и в виде листо-
вок распространяется по епархиям. Передавая декларацию
для опубликования, митрополит Сергий в беседе с корреспон-
дентом газеты подчеркивал: «Советскую власть мы признаем
властью нормальной и законной. И мы подчиняемся всем ее
постановлениям вполне искренне. В случае войны наши сим-
патии всецело на стороне Советского Союза: ведь мы служим
нашей родине, а всякие интервенты борются только в своих
интересах, чтобы эксплуатировать русский народ и русскую
землю. Поэтому и деятельность заграничного духовенства,
выступающего в проповедях и статьях от имени Церкви про-
тив советской власти, ни в коем случае не соответствует на-
шим интересам. Мы требуем от них письменных обязательств
о полной лояльности в церковно-общественной деятельности
по отношению к советской власти. Им дан предельный срок,
и если они не подчинятся, то будут нами уволены и тем самым
ничего общего с нашей организацией не будут иметь»1.
Среди епископата, клира и верующих внутри страны дек-
ларация вызвала противоречивые отклики. Епископат разде-
лился на три неравные группы. Одна — меньшая — резко осу-
дила Сергия и пошла на разрыв с ним. Другая, хотя публично
и не протестовала, но уклонялась от сотрудничества с митро-
политом, отказываясь от новых назначений и просясь под
благовидными предлогами «на покой» и «в отпуска». Третья
группа, составлявшая почти половину епископов, поддержа-
ла декларацию. Иерархи этой группы считали, что, только ус-
транив политическое противостояние Церкви государству,
сняв «недомолвки» и «недоговоренности» в отношении обще-
ственного и государственного устройства в СССР, можно на-
деяться на выживание «тихоновской» Церкви в новых соци-
ально-политических условиях.
Правда, позиция тех, кто встал на сторону Сергия, не во
всем была единой. Поддерживая заявление о лояльном отно-
шении Церкви к государству, они одновременно указывали на
определенную «неполноту» и «недосказанность» декларации.
Такой подход к ней особенно наглядно проявился в послании
иерархов, находившихся в Соловецком концлагере. Они не
одобрили умолчания документа о том, что ответственность за
1 Известия. 1927. 19 авг.

Православие 227
предшествующие «прискорбные столкновения между Церко-
вью и государством» лежит и на «церковной политике» госу-
дарства; отвергли как «неискреннее» заявление о принесении
властям «благодарности» за внимание «к духовным нуждам
православного населения»; посчитали слишком категорич-
ной форму, в которой было сделано заявление о лояльности
Церкви к гражданской власти; указали, что Церковь должна
более определенно требовать невмешательства государства во
внутрицерковные дела.
Среди обновленцев отношение к декларации было также
неоднозначным. Часть епископов и приходского духовенства,
а еще в большей мере рядовые верующие, выраженную в ней
идею лояльности к государству восприняли положительно.
Потому на местах паства покидала обновленческие церкви,
возвращаясь в патриаршие приходы. Обновленческое же ру-
ководство в своих публичных выступлениях и на страницах
церковной прессы подавало декларацию как «акт лицемерия,
заискивания и заигрывания» с властями митрополита Сергия
и его сторонников. Александр Введенский, выступая в нояб-
ре 1927 г. на пленуме обновленческого Синода, говорил:
«Я боюсь, что это только новая маскировка староцерковниче-
ства, новая перелицовка в советского льва, который в самом
деле остается белогвардейским общипанным орленком»1.
Жаркие споры вызвала декларация среди русской эмигра-
ции, расколотой на два лагеря. Единодушие проявилось лишь
в том, чтобы не давать подписки о лояльности по отношению
к советской власти, которую требовал от заграничного духо-
венства Сергий. По поводу же значения декларации для Пра-
вославной церкви как в СССР, так и за рубежом высказыва-
лись диаметрально противоположные суждения. Такие авто-
ритетные лидеры русского зарубежья, как Д.С.Мережков-
ский, A.B. Карташев, Г.П.Федотов, Г.Н.Трубецкой, призывали
митрополита Евлогия, управлявшего западноевропейскими
приходами по распоряжению патриарха Тихона, отвергнуть
послание, пойти на разрыв отношений с Московской патри-
архией. Но не менее авторитетные Н.Н.Глубоковский,
Н.А.Бердяев и другие высказались в поддержку декларации.
Особенно убедительно представлена аргументация этой части
1 Цит. по: Шишкин A.A. Сущность и критическая оценка «обновленческого»
раскола Русской православной церкви. Казань, 1970. С. 339.
15*

228 Раздел II
русской эмиграции в статье Бердяева «Вопль Русской церк-
ви», которую он завершил следующими словами: «Практиче-
ски пойти навстречу призыву митрополита Сергия — значит
отныне совершенно прекратить в зарубежной церкви велико-
княжеские и царские молебны, носящие характер политичес-
ких демонстраций... Не должны быть допускаемы проповеди
в церквах или речи на епархиальных съездах, которые носят
политический характер. Это есть ликвидация в зарубежной
церкви периода, связанного с гражданской войной. На этот
путь уже вступил митрополит Евлогий, и этот путь должен
быть завершен. И этим церковь лишь освободится от тех со-
глашений и компромиссов, к которым она была вынуждена в
прошлом. И это будет нашим духовным возвращением на Ро-
дину»1.
Черту под дискуссией подвело послание митрополита Ев-
логия митрополиту Сергию, в котором он, отвергнув требова-
ние дать подписку о лояльности, заявил о сохранении курса
на «невмешательство Церкви в политическую жизнь» и о
прочной организационной и духовной связи с Московской
патриархией, обязавшись «не допускать, чтобы в подведомст-
венных... храмах церковный амвон обращался в политичес-
кую трибуну». Позицию Евлогия разделили и некоторые дру-
гие зарубежные иерархи, например архиепископ Севасто-
польский Вениамин (Федченков).
Иную позицию заняли иерархи Русской православной
церкви за границей. Собравшись на свой Архиерейский собор
5 сентября 1927 г., они вынесли постановление о разрыве всех
связей с митрополитом Сергием. Декларация же была осуж-
дена и отвергнута по той причине, что она «составлена не сво-
бодно, а под сильным давлением безбожной советской влас-
ти». Собор осудил также «раскольничью деятельность» мит-
рополита Евлогия, запретил его в священнослужении и отст-
ранил от управления православными приходами в Западной
Европе.
Со второй половины 1927 г. в партийно-государственных
кругах СССР вновь усиливается влияние сторонников жестко-
го курса в отношении Церкви. Это проявилось при решении
вопроса о регистрации «сергиевских» епархиальных управле-
ний. Позиция ОГПУ сводилась к тому, чтобы, с одной сторо-
Наука и религия. 1991. № 4.

Православие 229
ны, отказывать в официальной регистрации вновь образую-
щимся епархиальным управлениям, а с другой — не препятст-
вовать деятельности тех из них, что существовали де-факто.
Органы церковного управления, как и вообще религиоз-
ные общества, были в понимании ОГПУ и НКВД «политиче-
скими организациями», противостоящими социализму и «не-
желательными» в социалистическом обществе. Они не были и
не могли быть признаваемы в качестве юридических лиц, и их
лишь терпели как неизбежное следствие политической конъ-
юнктуры. Очень скоро начало рушиться непрочное «переми-
рие» между Церковью и государством, достигнутое на прин-
ципах, изложенных в Декларации митрополита Сергия.
В январе 1929 г. Политбюро приняло секретное постанов-
ление «О мерах по усилению антирелигиозной работы*, кото-
рое развязало руки местным работникам, санкционируя си-
ловое давление на религиозные организации.
Смысл большинства положений декрета как законода-
тельного акта был перечеркнут Постановлением ВЦИК и
СНК РСФСР от 8 апреля 1929 г. «О религиозных объединени-
ях», которым начался II период: 1929—1943 гг. Все предписа-
ния постановления были направлены на разобщение верую-
щих и церковной жизни, а также взятие под контроль власти
любых религиозных действий. Содержание этого документа
красноречиво характеризует отношение тоталитарного атеис-
тического государства к религии и Церкви. При создавшемся
режиме власти происходит дегуманизация общества, Право-
славие с его духовно-нравственными ценностями объявляет-
ся извращенным миропониманием, а его носители — духо-
венство и верующие — классовыми врагами системы. (Стати-
стические исследования пострадавших за веру архиереев, мо-
нашествующих, клира и мирян начались не так давно. И ос-
новная заслуга по составлению бесценных мартирологов при-
надлежит Свято-Тихоновскому богословскому институту, ра-
ботающему совместно с архивом ФСБ РФ.)
Приведем лишь некоторые цифры по статистике гонение
на Русскую церковь в указанный период.
1929-1936 гг. Осужденных 50 000, из них казненных -
5 000. 1937 и 1938 гг. были самыми страшными для духовенст-
ва и мирян — 200 000 репрессированных и 100 000 казненных.
В 1939—40-х гг. казни продолжались (около двух тысяч расст-
релянных).

230 Раздел II
К 1939 г. на свободе оставались вместе с Сергием митропо-
лит Алексий (Симанский), архиепископы Николай (Яруше-
вич), Сергий (Воскресенский). Еще несколько епископов
пребывали в должности настоятелей храмов. В 1935-1936 гг.
власти запретили деятельность Синода и «Журнала Москов-
ской патриархии». Что касается православных общин, то в
1938 г. их было 8302 (в том числе на Украине — 3903, в Рос-
сии - 3517). Но реально действовала лишь треть из них. В
Российской Федерации в 25 областях не имелось ни одного
действующего храма, в 20 — от одного до пяти.
Начавшаяся Великая Отечественная война показала всю
мощь духовного потенциала Русской церкви. Важной формой
духовного участия Церкви стали Послания Патриаршего Ме-
стоблюстителя митрополита Сергия к архипастырям и пастве,
которые носили не только призывный и консолидирующий
характер, но и имели разъяснительные цели. В них определя-
лась твердая позиция Русской православной церкви по отно-
шению к захватчикам и войне в целом независимо от положе-
ния на фронте. Руководствуясь гражданскими чувствами, ие-
рархи, священники и верующие не ограничивались только
молебнами о даровании победы Красной Армии, а с первых
дней войны участвовали в оказании материальной помощи
фронту и тылу. Важнейшим материальным вкладом в фонд
обороны стала построенная на средства Церкви танковая ко-
лонна имени Дмитрия Донского, в состав которой входили 40
танков Т-34. (Общий материальный вклад в Фонд обороны
составил 300 млн рублей.)
Но Русская церковь не только помогала фронту морально
и материально, многие священники солдатами и офицерами
прошли дорогами войны, а некоторые из них участвовали в
партизанском движении.
Оценив духовный потенциал Русской православной церк-
ви в начальный период войны, государство изменило не толь-
ко отношение к ней, но и перешло к применению новых ме-
тодов воздействия на Церковь и ее использование в своих
внутри- и внешнеполитических целях.
Год 1943-й открывает третий период в государственно-
церковных отношениях советской истории (1943-1953 гг., на-
званные мной в исследовании «новым» курсом) и год 1943-й
является той точкой отсчета, когда власть, окончательно от-
казавшись от планов уничтожения религии и Церкви, актив-

Православие 231
но осуществлявшихся в предвоенные десятилетия, переходит
к возрождению церковной жизни в стране под строгим госу-
дарственным контролем.
Восстановление церковной жизни проходило стремитель-
но:
4 сентября 1943 г. — встреча И. Сталина с митрополитами
Сергием (Страгородским), Алексием (Симанским), Никола-
ем (Ярушевичем) в Кремле;
8 сентября 1943 г. — начало работы Собора русских еписко-
пов (16 из 19 человек были доставлены из лагерей и ссылок).
Состоялось избрание митрополита Сергия Патриархом Мос-
ковским и всея Руси. 12 сентября в Богоявленском соборе
прошла его интронизация;
14 сентября 1943 г. СНК СССР утвердил создание Совета
по делам Русской православной церкви, возложив на него за-
дачу осуществления связи между правительством и Москов-
ской патриархией;
в сентябре 1943 г. возобновилось издание «Журнала Мос-
ковской патриархии»;
28 ноября 1943 г. Совнарком разрешил открытие в Москве
богословского института и пастырских курсов (в 1946 г. они
были преобразованы в духовную академию и семинарию);
с февраля 1944 г. начинается передача храмов Церкви. На
освобожденных от фашистов территориях продолжают дейст-
вовать общины, которые были созданы в период оккупации.
Эти мероприятия власти по восстановлению религиозной
жизни в стране были позитивно оценены церковным руко-
водством, укрепив церковь, государство приступает к вовле-
чению ее во внешнеполитическую деятельность, используя
традиционно непростые отношения между русской право-
славной церковью и Ватиканом, позиция которого к 1943 г.
становится откровенно враждебной по отношению к ссср.
стремление римско-католической церкви к влиянию на бал-
канские страны привело к ответным мерам, так, католичес-
кой идее организации конфедерации придунайских стран
противостоял советский государственный план по созданию
системы восточно-европейского православного единства под
эгидой московской патриархии, а противодействие Ватикану
стало ключевым направлением внешней политики церкви.
Начавшаяся холодная война привела к усилению влияния
американского протестантизма на европейское экуменичес-

232 Раздел II
кое движение. Начавшейся «американизацией христианства»
были недовольны многие члены Всемирного совета церквей,
считая, что противостоять этому сможет только союз Русской
церкви с Православными церквями Восточной Европы, кото-
рый окончательно сложился уже к весне 1946 г. Американцам
не удалось навязать экуменическому движению антисовет-
ские и антикоммунистические взгляды (это произошло поз-
же, в 1948 г.).
Вмешательство США во внутренние дела Греции и Турции в
1947 г. СССР расценил как претензию США на руководство в
международных делах и желание американского правительства
занять лидирующие позиции в средиземноморском регионе.
Ответным шагом СССР явилась попытка укрепления своего по-
литического влияния на Ближнем Востоке. По церковным кана-
лам государственное воздействие на Иерусалимский, Александ-
рийский и Антиохийский Патриархаты успешно осуществля-
лось с 1945 г. после Поместного собора в Москве с участием в
нем глав Восточных церквей. Дальнейшему укреплению связей
способствовали поездки на Ближний Восток Патриарха Алек-
сия в 1945 г. и митрополита Григория (Чукова) в 1946 г. Эти по-
ездки, санкционированные государством, были очень полезны-
ми для укрепления авторитета Московской патриархии.
После признания СССР Израиля, созданного на части
территории Палестины, советская власть вернула Москов-
ской патриархии Русскую духовную миссию в Иерусалиме,
бывшую до этого времени в ведении Русской зарубежной
церкви. Как и до 1917г., Русская православная церковь полу-
чила возможность осуществлять свое духовное влияние на
Ближнем Востоке и способствовать росту авторитета СССР.
Главный вывод из вышесказанного состоит в том, что при-
нятие «нового» курса (1943-1953) государственно-церковных
отношений было, в первую очередь, связано с внешнеполити-
ческими планами советского государства и с привлечением
Русской православной церкви к их осуществлению. Внутрен-
ние причины также имеют место: это и участие Церкви в деле
снабжения страны продовольствием в условиях восстанови-
тельного периода (1945—1957), и контроль со стороны госу-
дарства за возрожденной религиозной жизнью на временно
оккупированных территориях.
Другой очень важный вывод заключается в том, что Рус-
ская православная церковь оказала в этот период государству

Православие 233
значительную помощь, поддерживая и укрепляя его междуна-
родный авторитет, способствуя проведению его внешней по-
литики в период, когда США имело монополию на ядерное
оружие.
Четвертый период 1953—1958 гг. начинается с Постановле-
ния ЦК КПСС от 7 июля 1954 г. «О крупных недостатках в на-
учно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения», в
подготовке которого активно участвовали Д.Т.Шепилов,
А.Н.Шелепин, М.А.Суслов. В этом документе фактически пе-
ресматривалась и осуждалась как «примиренческая» прежняя
политика в «церковном вопросе». Предлагалось вернуться к
довоенным отношениям с Церковью и вновь начать «наступ-
ление на религиозные пережитки». Содержались призывы к
активному разоблачению реакционной сущности религии.
Перед принятием постановления В.Молотов предупреждал
Н.Хрущева о том, что оно «поссорит нас с духовенством и ве-
рующими, принесет массу ошибок». На это последовал ответ:
«Будут ошибки — исправим».
Этот пример очень наглядно указывает на два подхода к
проблемам Церкви в руководстве партии — антирелигиозный
и государственный (рассматривал Патриархию как своеоб-
разную часть системы). И весь четвертый период между сто-
ронниками этих подходов с переменным успехом шла борьба.
Антирелигиозной группировке помогла и старая гвардия
«воинствующих безбожников» 30-х гг. Так, В.Д.Бонч-Бруевич
положил начало изданию Институтом истории Академии на-
ук СССР «Научно-атеистической библиотеки». (К 1963 г. вы-
шло 16 томов из намеченных 20.)
Наряду с этим процесс либерализации, развенчания ста-
линизма сделал возможным освобождение выживших в тюрь-
мах и лагерях священнослужителей, сначала по амнистии, а
потом и по реабилитации. 14 июля 1954 г. вышел Указ Прези-
диума Верховного Совета об условно-досрочном освобожде-
нии отсидевших две трети срока и престарелых заключенных.
Многие священники стали писать Патриарху Алексию про-
шения о ходатайстве перед властью по поводу их освобожде-
ния. (Были освобождены епископы Вениамин (Новицкий),
Мануил (Лемешевский) и митрополит Нестор (Анисимов).)
На свободу вышли епископы Афанасий (Сахаров), Николай
(Муравьев-Уральский) и многие другие. С прекращением ре-
прессий и возвращением «ленинской законности» вновь зна-

234 Раздел II
чительно выросла потребность в осведомителях. 8 декабря
1955 г. появилось циркулярное письмо Совета по делам Рус-
ской православной церкви, определявшее задачу — выявле-
ние «лояльного» духовенства на местах с целью сбора инфор-
мации.
26 марта 1956 г. состоялась встреча архиереев с председате-
лем Совета Министров H.A. Булганиным, заверившим их, что
наступление на религию не будет, а после XX съезда в стране
появилась возможность развития демократических начал.
(С весны 1956 г. ускорился процесс освобождения духовенст-
ва, свыше 290 бывших узников совести вновь стали служить в
храмах.)
К 1957 г. количество зарегистрированных храмов в СССР
составило 13 478 с численностью священства 12 288. Из 70
правящих архиереев половина прошла через тюрьмы, ссылки
и лагеря.
Но это благополучие было относительно. Среди окруже-
ния Н.Хрущева были влиятельные силы, готовые начать на-
ступление на Церковь. Положение осложнялось еще и тем,
что ровную линию в отношениях с Церковью отстаивали бли-
жайшие соратники И.Сталина. Придерживался ее и Г.Карпов.
И первые победы Н.Хрущева над сталинистами совпали с
первыми зарницами будущей антирелигиозной грозы. Число
сторонников «жесткой» линии к 1958 г. явно преобладало.
Пятый период государственно-церковных отношений —
1958-1964 гг. наполнен драматизмом. Советское руководство
в кратчайшие сроки спешило решить религиозную проблему
в стране. Это было вызвано комплексом причин: и желанием
построить в СССР коммунизм, и уверенность, что коммунис-
тическая идеология, освободившаяся от сталинского насле-
дия, еще сможет проявить себя, что, в свою очередь, исключа-
ло возможность любой духовной альтернативы, особенно ре-
лигиозной. Определенная часть советского общества была
индифферентна к масштабным антирелигиозным кампани-
ям, а демократически настроенные «шестидесятники» счита-
ли, что в СССР может быть построено справедливое, соци-
ально ориентированное государство, где христианству не бы-
ло места. Важную роль сыграли и кадровые перестановки.
К группе идеологов - М.А.Суслову, Е.А.Фурцевой, Л.Ф.Иль-
ичеву, и ранее выражавшим недовольство прежним курсом,
прибавилась ретивая молодежь —А.Н.Шелепин, В.Е.Семича-

Православие 235
стный, А.И.Аджубей. Комсомольские вожаки стремились к
решительной борьбе с Церковью, предлагая ликвидировать
ровное отношение с ней как сталинское наследие. А сам «во-
люнтарист-романтик» Н.Хрущев считал, что в период перехо-
да СССР к «предкоммунистическим отношениям» «распрост-
ранение научных знаний, изучение законов природы не ос-
тавляет места для веры в бога».
Власть не могла не учитывать также и значительно вырос-
шую религиозность вышедших на свободу узников ГУЛАГа.
Изживание страха привело к активизации верующих. (Так,
еще в 1955 г. в Совет поступило 1310 ходатайств и пришло
1700 просителей об открытии храмов, а в 1956 г. их было уже
2265 и 2299 соответственно.)
Важнейшей причиной изменения курса стала и экономиче-
ская, именно с постановлений «О монастырях в СССР» и
«О налоговом обложении доходов предприятий епархиальных
управлений, а также доходов монастырей» (оба приняты 16 ок-
тября 1958 г.) начинается «хрущевская антирелигиозная» кампа-
ния. Ее результаты были устрашающими. Количество действую-
щих храмов составило 7523, священников свыше 7400, а дейст-
вующих монастырей на всей необъятной территории Советско-
го Союза осталось 16 (в начале кампании их было 63). Но гоне-
ния на Церковь в СССР - это лишь зримая сторона хрущевской
государственно-церковной политики. Есть еще и другая - ис-
пользование внешних церковных каналов для осуществления
политических государственных планов. При этом власть не
только не считалась с интересами Церкви, а цинично попирала
их, нисколько не заботясь о последствиях, которые могли иметь
и имеют длительный исторический резонанс. К таким «государ-
ственным» деяниям относятся многие события, связанные с
подготовкой и проведением Второго Ватиканского собора и уча-
стием в нем наблюдателей от Русской православной церкви.
Шестой период 1965-1991 гг. неразрывно по внутреннему
содержанию связан с пятым.
В августе 1970 г. в Отдел пропаганды ЦК КПСС из Совета
по делам религий пришла справка, подписанная заместите-
лем В.Куроедова В.Фуровым. Ее полное название «Об итогах
перестройки церковного управления и работе по усилению
контроля за деятельностью религиозных объединений».
Начиналась она словами: «Перестройка церковного уп-
равления - целый комплекс мероприятий, проведенных в

236 Раздел II
Русской православной церкви и других конфессиях в 1961 г. и
последующее время в интересах Советского государства...»
Оценка самой реформы Советом была очень высока: «Она
оказалась самым крупным, наиболее эффективным, полез-
ным для государства мероприятием. Совершенно очевидно,
что только на основе реформы удалось поставить церковь в
рамки закона, взять ее в руки, организовать действенный
контроль за деятельностью духовенства». Влияние реформы
сказывается во всем.
А теперь о самой реформе, связавшей единой нитью раз-
личные политические и социально-экономические периоды
в жизни страны.
Она была принята секретным Постановлением Совмина
СССР 16 января 1961 г. «Об усилении контроля за деятельно-
стью церкви». Этот документ отменил все законодательные
акты, принятые в годы Великой Отечественной войны и пер-
вое послевоенное пятилетие. В нем было намечено шесть ос-
новных направлений государственно-церковной политики на
грядущие десятилетия:
«1) коренная перестройка церковного управления, отстра-
нение духовенства от административных, финансово-хозяй-
ственных дел в религиозных объединениях, что подорвало бы
авторитет служителей культа в глазах верующих;
2) восстановление права управления религиозными объе-
динениями органами, выбранными из числа самих верую-
щих;
3) перекрытие всех каналов благотворительной деятельно-
сти церкви, которые ранее широко использовались для при-
влечения новых групп верующих;
4) ликвидация льгот для церковнослужителей — в отноше-
нии подоходного налога, обложение их как некооперирован-
ных кустарей. Прекращение государственного социального
обслуживания гражданского персонала церкви, снятие проф-
союзного обслуживания;
5) ограждение детей от влияния религии;
6) перевод служителей культа на твердые оклады, ограни-
чение материальных стимулов духовенства, что снизило бы
его активность».
Понимая, что «перестройка церковного управления» мо-
жет оказаться делом сложным и деликатным, решение было
найдено быстро: «Для того, чтобы не вызвать каких-либо ос-

Православие 237
ложнений в отношениях между церковью и государством,
многие мероприятия проводить церковными руками».
И под давлением власти Архиерейский собор 18 июля
1961 г. утвердил решение Священного Синода об отстранении
священнослужителей от финансово-хозяйственной деятель-
ности в приходе, предложив сосредоточить свои заботы на ду-
ховном руководстве. (Это решение смог отменить только По-
местный собор 1988 г., спустя 17 лет; Поместный собор 1971 г.
не смог вынести его даже на обсуждение.)
И все остальные положения власть пыталась претворить в
жизнь.
15 мая 1970 г. скончался патриарх Алексий. Согласно По-
ложению об управлении Русской православной церковью, в
должность Патриаршего Местоблюстителя вступил старей-
ший по хиротонии постоянный член Священного Синода ми-
трополит Крутицкий и Коломенский Пимен (Извеков). Его
задачей было подготовить и провести Поместный собор для
избрания нового главы Церкви.
Период местоблюстительства растянулся на год и запол-
нен был борьбой различных сил внутри Церкви и за ее преде-
лами по поводу кандидатуры и порядка избрания нового пат-
риарха. В качестве возможных кандидатур называлось 5-6 че-
ловек, но наиболее реальными были Патриарший Местоблю-
ститель митрополит Пимен и митрополит Ленинградский
Никодим (Ротов). Власть делала ставку на Пимена, о котором
председатель Совета по делам религий В.А.Куроедов отзывал-
ся как об одном из видных и авторитетных деятелей Церкви,
лояльном и активно поддерживающем политику Советского
государства. Среди епископата и духовенства о Пимене рас-
пространено было мнение как о человеке скромном, внима-
тельном к людям, имеющем богатый опыт церковной дея-
тельности, хорошем организаторе и «церковном службисте»,
отличавшемся консерватизмом в отношении устройства ре-
лигиозно-церковной жизни, не приемлющем «церковного
модернизма».
Но среди епископов было немало и тех, кто хотел бы из-
брания на патриарший престол митрополита Никодима. Да и
сам он, хотя публично и не высказывался на эту тему, надеял-
ся, что его кандидатура будет предложена на Соборе архиере-
ями. Однако, как вскоре выяснилось, рассчитывать на успех
ему не приходилось, поскольку и Совет по делам религий, и

238 Раздел II
его уполномоченные на местах, и иные «заинтересованные
инстанции» проводили работу по дискредитации Никодима в
церковных кругах. Упор в основном делался на четыре момен-
та: относительную молодость Никодима (родился в 1929 г.),
его «увлеченность» католицизмом, устремленность на цер-
ковные реформы, жесткость характера.
В предвыборный период проявили себя и церковная оппо-
зиция, и «религиозные» диссиденты, выступавшие с крити-
кой миротворческой деятельности Церкви и ее участия в эку-
меническом движении, настаивавшие на более самостоятель-
ной позиции по отношению к государству и на проведении
реформ во внутрицерковной жизни.
Открытие Поместного собора было намечено на 30 мая
1971 г. Накануне состоялось Архиерейское совещание, на ко-
тором особо обсуждался порядок избрания патриарха. В кон-
це концов победила точка зрения о выдвижении на Соборе
только одной кандидатуры - подавляющее большинство вы-
сказалось за Пимена. Выборы патриарха решено было прово-
дить открытым голосованием.
Работа Собора продолжалась три дня. В первый день еди-
ногласно новым патриархом Московским и всея Руси был из-
бран митрополит Пимен.
Собор также рассмотрел и принял решения по целому ря-
ду вопросов внутрицерковной жизни, экуменической и миро-
творческой деятельности Церкви. Важным событием стало
принятие Деяния «Об отмене клятв на старые обряды и на
придерживающихся их».
Двадцать лет (1964-1985), прошедшие после окончания
хрущевской «оттепели», на которые пришлись последние го-
ды патриаршества Алексия 1 и 15 лет патриаршества Пимена,
составили особый период в жизни Русской православной
церкви.
Показательно сопоставление «начала» и «конца» этого
сложного и неоднозначного времени — с 1965 по 1985 г. — хо-
тя бы по некоторым количественным и содержательным па-
раметрам.
В сравнении с серединой 60-х гг. количество иерархов в
1985 г. осталось неизменным — 74 человека. Однако в еписко-
пате произошли существенные изменения. Число лиц старше
60 лет сократилось с 62,2 до 30%. С 70-х гг. средний возраст
посвящаемых в епископы составил 40—45 лет, тогда как рань-

Православие 239
ше — 50—55 лет. Имели место случаи посвящения в епископы
лиц моложе 40 лет. Повысился образовательный уровень:
3/4 иерархов имели среднее светское образование, более 80% -
высшее богословское образование.
Это люди, сознательно избравшие путь служения Церкви,
имеющие опыт активной деятельности в светской среде и на-
выки организаторской работы, а потому проявляющие энер-
гию и настойчивость на церковном поприще. Для них харак-
терно стремление максимально оживить приходскую жизнь,
активизировать проповедничество духовенства, углубить их
контакты с паствой, стимулировать учебу в духовных школах.
Правящие епископы всячески поддерживают обращения ве-
рующих о регистрации новых религиозных обществ о строи-
тельстве, ремонте и реконструкции молитвенных зданий. Ие-
рархи входят в Синод с предложениями об установлении но-
вых церковных праздников, канонизации представителей мо-
нашества, духовенства, государственных деятелей прошлого,
о праздновании юбилеев как общеепархиальных, так и от-
дельных приходов.
Приходское духовенство к 1985 г. составляло около 10 тыс.
человек, что значительно больше их числа в середине 60-х гг.
Шел процесс омоложения кадров духовенства: в 60-х гг. ти-
пичной фигурой был священник старше 60 лет, в 80-х — от 40
до 60. Повысился их общеобразовательный уровень: полови-
на священнослужителей имела среднее светское образование,
возросло число лиц с высшим светским образованием. Более
половины духовенства в 80-х гг. имело среднее и высшее бого-
словское образование.
Центр религиозной жизни в середине 80-х гг. переместил-
ся в город. До половины всех учтенных обрядов совершалось
в городских храмах. Богослужения в них проводились, как
правило, ежедневно. Они превратились в крупные «торговые
точки» по реализации предметов культа и религиозной лите-
ратуры. Сюда обращались верующие из так называемых бес-
церковных населенных пунктов.
Заметные изменения за этот период произошли и среди
прихожан Русской православной церкви. Хотя к середине
80-х гг. среди них по-прежнему преобладали люди предпенси-
онного и пенсионного возраста, однако они отличались от
своих единоверцев 50—60-х гг. более высоким уровнем обра-
зования и квалификации. Возросла доля мужчин, а также

240 Раздел II
женщин среднего возраста, посещающих богослужения и со-
вершающих обряды.
В 1985 г. в СССР действовало 22 монастыря (9 мужских и
13 женских), в них насчитывалось более тысячи монашеству-
ющих. 60% из них составляли лица старше 50 лет. Хотя общее
число монастырей по сравнению с 60-ми гг. сократилось, но
не сокращался поток желающих в них поступить. Устойчи-
вым было материальное положение монастырей. В дни рели-
гиозных праздников сюда стекались, как и прежде, тысячи и
тысячи паломников.
В монастырях сохранялась, хотя и не афишировалась, тра-
диция старчества. Старцы под своей опекой имели десятки и
сотни «духовных чад», проживавших в различных уголках
СССР. Зачастую из этой категории лиц и происходило попол-
нение монастырей. Те же, кто не мог по каким-либо причи-
нам поступить в монастырь, нередко создавали «в миру» нео-
фициальные монашеские общины.
В некоторых наиболее крупных и известных монастырях
проводились различные форумы международного и общесо-
юзного характера по церковно-богословским, миротворчес-
ким и экуменическим проблемам. Это особенно относится к
Троице-Сергиевой лавре в Загорске (теперь Сергиев Посад).
Монастыри регулярно посещали зарубежные церковные и го-
сударственные делегации.
Провозглашение весной 1985 г. курса «перестройки и глас-
ности» встретило положительный отклик духовенства и веру-
ющих. Руководство Московского патриархата ожидало, что в
новых условиях возможно расширение и углубление диалога
между государством и Церковью, что создаст предпосылки
для решения конкретных проблем, касающихся жизнедея-
тельности и приходов, и Церкви в целом.
О позиции Русской церкви в эти годы, как и других дейст-
вовавших в СССР религиозных организаций, свидетельствует
обращение «К религиозным деятелям и пастве», принятое
16 декабря 1987 г. на очередном совещании глав и представи-
телей церквей и религиозных организаций. В нем говорилось:
«За последние годы, опираясь на процесс демократизации
всей общественной жизни, наша страна обрела как бы новое
дыхание. Созидание мы ощущаем в экономике и политике, в
сфере морали, науки и культуры. Возросли требования к чис-
тите нравственной атмосферы общества, многообразнее и

Православие 241
глубже становится духовная жизнь. С новой силой утвержда-
ются гласность и правдивость, самокритичность и требова-
тельность.
Как религиозные люди, мы особо отмечаем то высокое
предназначение, какое отводится нравственности в новой си-
стеме ориентации, то, что в центре обновленной системы
ценностей утверждается человек как социально активная
личность, справедливая, совестливая, открытая к восприятию
великих духовных ценностей.
С глубоким удовлетворением мы свидетельствуем, что
процесс перестройки оказывает положительное влияние так-
же и на развитие жизни церквей и религиозных объединений
страны, создает более благоприятную атмосферу для осуще-
ствления ими своей миссии».
Однако в сферу государственно-церковных отношений
демократизация привносилась с явным запозданием. Первые
три года «гласности и перестройки» были фактически потеря-
ны. М.С.Горбачев не использовал благоприятной возможнос-
ти для завоевания своему политическому курсу поддержки со
стороны религиозных организаций и верующих, что объясня-
ется не только свойственными ему в тот период партийно-ор-
тодоксальными взглядами на религиозный вопрос, но и оже-
сточенной борьбой в Политбюро ЦК КПСС и партийной
элите относительно общего курса реформ.
Событием, которое в значительной мере переломило этот
вялотекущий процесс, стала встреча 29 апреля 1988 г. в Крем-
ле Генерального секретаря ЦК КПСС с патриархом Пименом
и членами Священного Синода. На встрече было решено от-
мечать приближающееся тысячелетие крещения Руси не толь-
ко как церковный, но и как общественно значимый юбилей.
Основные юбилейные мероприятия прошли с 5 по 12 ию-
ня 1988 г. в Москве, Киеве, Ленинграде и Владимире, а также
во всех епархиях Русской православной церкви. Они включа-
ли в себя не только церковные службы, но и торжественные
собрания духовенства, членов иностранных религиозных де-
легаций, представителей общественности и органов власти,
концерты духовной музыки, конференции, выставки и т.д.
Подробно юбилей освещался центральными и местными
средствами массовой информации.
Главным церковным мероприятием в эти юбилейные дни
стал Поместный собор, проведенный 6—9 июня в Троице-
16 - 2608

242 Раздел II
Сергиевой лавре. С основным докладом «1000-летие креще-
ния Руси» выступил митрополит Киевский Филарет (Дени-
сенко). В нем была прослежена история Русской церкви с мо-
мента ее возникновения и до 80-х гг. XX столетия. Заслушаны
были также доклады, посвященные канонизации святых в Рус-
ской церкви; жизни и деятельности Церкви с 1971 по 1988 г.;
внешнецерковным связям и миротворческой деятельности
Церкви. Одним из важнейших итогов Собора стало принятие
устава об управлении Русской православной церковью, кото-
рый заменил Положение об управлении Русской православ-
ной церковью (1945).
Политические реформы в стране, встреча в Кремле, а за-
тем и празднование 1000-летия крещения Руси придали нео-
братимый характер конструктивному развитию государствен-
но-церковных отношений. Об этом в первую очередь свиде-
тельствует рост в 1985—1990 гг. числа зарегистрированных ре-
лигиозных объединений.
С лета 1988 г. состояние здоровья патриарха Пимена ухуд-
шалось. В меру сил он участвовал в текущей жизни Церкви,
интересовался общественно-политическими проблемами. Он
и еще несколько иерархов были избраны в 1989 г. народными
депутатами СССР, принимали участие в работе различных об-
щественных организаций и движений. Пимен был информи-
рован о нарастающих центробежных тенденциях в некоторых
союзных республиках, о трудностях жизни в них православ-
ных приходов. Сберечь страну от возможной катастрофы, со-
хранить мир между народами многонационального и много-
конфессионального Отечества — об этом были его слова в по-
следних обращениях к пастве.
Патриарх Пимен скончался 3 мая 1990 г. и был похоронен
в крипте Успенского собора Троице-Сергиевой лавры, рядом
с гробницей патриарха Алексия. Смерть патриарха и в цер-
ковных, и в общественных кругах многими осознавалась как
определенный рубеж в послереволюционной истории Церк-
ви, как окончание эпохи, объединенной именами патриархов
Тихона, Сергия и Алексия. Пимен стал последним патриар-
хом советского периода отечественной истории. Вместе с ним
уходили в прошлое и те церковно-государственные отноше-
ния, что сохранялись в последние семь десятилетий.
Сложная общественно-политическая ситуация в раскалы-
вающемся Советском Союзе, впрямую отражавшаяся на по-

Православие 243
ложении Русской православной церкви, требовала скорейше-
го созыва Поместного собора для избрания нового патриарха.
Поместный собор открылся 7 июня 1990 г. в Троице-Сер-
гиевой лавре. Присутствовало 317 делегатов: 90 архиереев, 92
клирика и 88 мирян. Накануне Архиерейский собор утвердил
список из трех кандидатур: митрополит Киевский и Галицкий
Филарет (Денисенко), митрополит Ленинградский и Новго-
родский Алексий (Ридигер), митрополит Ростовский Влади-
мир (Сабодан).
В результате тайного голосования в два тура большинст-
вом голосов (166) Патриархом Московским и всея Руси был
избран митрополит Алексий, ставший, таким образом, пят-
надцатым патриархом в истории Русской православной церк-
ви. Интронизация новоизбранного патриарха состоялась
10 июня в Богоявленском соборе Москвы.
Патриарх Алексий II (Алексей Михайлович Ридигер) ро-
дился 23 февраля 1929 г. в Таллине. Окончил гимназию и сред-
нюю школу. С детства прислуживал в храме. Окончил Ленин-
градскую духовную семинарию и академию. После рукополо-
жения в сан пресвитера (1950 г.) служил в храмах Таллинской
епархии. В 1961 г. по совершении монашеского пострига с
именем в честь святителя Алексия, митрополита Московско-
го, рукоположен в сан епископа Таллинского и Эстонского.
В 1964 г. возведен в сан архиепископа, а в 1968 г. - в сан мит-
рополита. С 1964 по 1986 г. был управляющим делами Мос-
ковской патриархии и одновременно (с 1965 г.) — председате-
лем Учебного комитета. Принимал самое деятельное участие
как представитель Русской православной церкви во многих
межцерковных, экуменических, миротворческих, богослов-
ских форумах, конференциях, собеседованиях и диалогах. В
1961 г. был избран членом Центрального комитета Всемирно-
го совета церквей, а в 1964 г. — президентом Конференции ев-
ропейских церквей. С 1986 г. назначен на Ленинградскую и
Новгородскую кафедру с оставлением за ним управления и
Таллинской епархией. Доктор богословия, автор более 150 ра-
бот на богословские и церковно-исторические темы.
В числе актуальных вопросов церковной жизни, обсуж-
давшихся на Соборе, были церковный раскол на Украине,
взаимоотношения с Римско-католической церковью, кано-
низация новомучеников XX столетия, развитие системы цер-
ковного образования и издательской деятельности. Кроме то-
16*

244 Раздел //
го принято было специальное заявление Собора в связи с
опубликованным проектом общесоюзного Закона «О свободе
совести и религиозных организациях».
За прошедшие с тех пор 14 лет Русская православная цер-
ковь пережила подлинное возрождение. Главным событием
этого периода стал 2000-летний юбилей христианства.
Одним из важнейших мероприятий, связанных с юбилеем,
явился Архиерейский собор, состоявшийся 13—16 августа
2000 г. в Москве. На Соборе, участниками которого были 147
архиереев, подверглись рассмотрению практически все ос-
новные стороны внутренней жизни Церкви, ее отношений с
обществом и государством, другими христианскими церква-
ми и объединениями.
Особенно значимыми актами Собора явились канониза-
ция новомучеников и последнего российского монарха Ни-
колая II. Николай II причислен к лику святых, как говорится
в документах Собора, не за свою государственную и церков-
ную деятельность, но за то, что он вместе со своей семьей пе-
ренес страдания в заточении как страстотерпец — «с кротос-
тью, терпением и смирением». Всего Собором было канони-
зировано 1154 человека, из которых 1090 — новомученики и
исповедники российские, пострадавшие в XX в.
Принятые Собором Основы социальной концепции РПЦ —
первый в истории Церкви документ, в котором выражена ее
официальная позиция по всем существенным вопросам совре-
менного общественного бытия — от политики и экономики до
проблем биоэтики, глобалистики и секуляризма.
Вот некоторые положения концепции, касающиеся обще-
ственно-политической сферы:
— хотя Церковь имеет наднациональный характер, вместе
с тем она соединяет в себе вселенское начало с националь-
ным; Церковь призывает своих чад любить земное отечество;
православной этике чуждо деление народов на лучшие и худ-
шие, тем более учение, ставящее нацию на место Бога или
низводящее веру до одного из аспектов национального само-
сознания;
— Церковь занимает позицию «непредпочтительности»
какого-либо государственного строя, какой-либо из сущест-
вующих политических доктрин; Церковь предписывает сво-
им чадам повиноваться государственной власти независимо
от убеждений и вероисповедания ее носителей, однако, если

Православие 245
власть принуждает православных верующих к богоотступни-
честву, к греховным деяниям, Церковь в лице ее священнона-
чалия в качестве крайней меры может призвать их к мирному
гражданскому неповиновению; Церковь сотрудничает с госу-
дарством на основе их взаимного невмешательства в дела друг
друга в том, что служит благу самой Церкви, личности, обще-
ства;
— принцип свободы совести, превратившийся в один из
основополагающих принципов межчеловеческих отношений
в XX в., свидетельствует об утрате обществом религиозных це-
лей и ценностей. Но сегодня этот принцип оказывается од-
ним из средств существования Церкви в безрелигиозном ми-
ре, позволяющим ей иметь легальный статус в секулярном го-
сударстве;
— перед лицом существующих в обществе политических
разногласий и борьбы Церковь проповедует мир и сотрудни-
чество людей, придерживающихся различных политических
взглядов; Церковь допускает наличие различных политичес-
ких убеждений среди епископов, клира и мирян. Вместе с тем
она считает невозможным участие епископата и священно-
служителей в деятельности политических организаций, в
предвыборных кампаниях, выдвижение их в качестве канди-
датов в представительные органы власти. На мирян указан-
ные ограничения не распространяются. Но при этом, участ-
вуя в государственной или политической деятельности, они
не в праве выступать от имени Церкви. Неучастие Церкви в
политической борьбе не означает ее отказа от публичного вы-
ражения своей позиции по общественно значимым вопросам.
Документ рекомендован клиру и мирянам, учреждениям
Церкви в качестве руководства во взаимоотношениях с госу-
дарством, светскими общественными объединениями, сред-
ствами массовой информации.
Таким образом, Юбилейный Архиерейский собор Русской
православной церкви, состоявшийся в год празднования
2000-летия Рождества Христова, явился чрезвычайно важной
вехой в истории Церкви, определил основные направления ее
деятельности в современную эпоху.
На время написания учебника статистические данные вы-
глядели так: Русская православная церковь насчитывает 131
епархию. Число архипастырей — 155, из них 128 епархиаль-
ных и 27 викарных, 12 архиереев находятся на покое.

246 Раздел II
Действует 295 мужских и 319 женских монастырей, итого —
614 монастырей, не считая 160 монастырских подворий и 38
скитов. На территории России числится 16 195 приходов, на
которых служат 14 000 священников и 3480 диаконов, всего —
17 480 священнослужителей (с учетом Украины количество
приходов значительно увеличивается). Количество духовных
учебных заведений Русской православной церкви на конец го-
да составляет: четыре духовных академии, 35 духовных семи-
нарий, 43 духовных училищ, один Богословский институт,
один православный университет, 6 подготовительных пастор-
ских курсов, два епархиальных женских духовных училища.
© Васильева О.Ю.
© Одинцов М.И.
Контрольные вопросы
1. Каковы общественно-политические предпосылки при-
нятия христианства на Руси?
2. Внешнеполитическое значение принятия христианства
для Древнерусского государства.
3. Каковы были политические и экономические последст-
вия для Руси монгольского завоевания?
4. Когда и при каких обстоятельствах произошло утверж-
дение автокефалии Русской церкви? Каково политическое
значение этого акта?
5. Когда и при каких обстоятельствах было учреждено па-
триаршество в Русской церкви?
6. Какие решения, касавшиеся Церкви, принял Земский
собор 1648-1649 гг.?
7. В чем состояли главные принципы церковной реформы
Петра I и церковных преобразование Екатерины II?
8. Государство и Церковь в эпоху Великих реформ (1860-
1870).
9. Каковы политические обстоятельства работы Помест-
ного собора Русской православной церкви 1917-1918 гг. и его
основные решения?
10. Первые декреты Советской власти в области взаимо-
действия с религиозными объединениями.
11. В чем проявлялась патриотическая позиция Русской
православной церкви в годы Великой Отечественной войны?

Православие 247
12. Православная церковь в годы «застоя»: симптомы воз-
рождения.
13. Церковь и общество в 90-е гг. и в новейший период.
Рекомендуемая литература
Алексеев В.А. Алексий II, Патриарх Московский и всея Ру-
си. Россия. Духовное Возрождение. М., 1999.
Васильева О.Ю., Кнышевский П.Н. Красные конкистадоры.
М., 1994.
Васильева О.Ю. Русская православная церковь в политике
Советского государства в 1943-1948 гг. М., 1999.
Васильева О.Ю. Русская православная церковь и Второй
Ватиканский Собор. М., 2004 г.
Одинцов М.И. Государство и церковь в России: XX век. М.,
1994.
Одинцов М.И. Религиозные организации в СССР накануне
и в годы Великой Отечественной войны 1941—1945 гг. М.,
1995.
Поспеловский Д. В. Русская православная церковь в XX ве-
ке. М., 1995.
Чумаченко Т.А. Государство, православная церковь, верую-
щие. 1941-1961 гг. М., 1999.
Цыпин В., протоиерей. История Русской церкви. 1917-1997 гг.
М., 1997.
Шкаровский М.В. Русская православная церковь при Ста-
лине и Хрущеве. М., 1999.

Раздел III
СТАРООБРЯДЧЕСТВО

Старообрядчество 251
В середине XVII в. в Русской церкви произошел внутрен-
ний конфликт, завершившийся расколом. Непосредственной
причиной раскола стала реформа, предпринятая по инициа-
тиве патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. Не
принявшие реформу православные традиционалисты полу-
чили позднее наименование старообрядцев.
Вплоть до начала XX в. во всей литературе, издаваемой де-
ятелями Синодальной церкви, церковными и светскими уче-
ными, как правило, для обозначения старообрядчества ис-
пользовался термин «раскол», а старообрядцы именовались
«раскольниками». Эта терминология отражала точку зрения
официальной церкви, согласно которой старообрядчество яв-
лялось совокупностью религиозных сообществ, отделившихся
от истинной Православной церкви вследствие нежелания
принять никоновскую церковную реформу, т.е. расколом в бо-
гословско-каноническом значении этого слова. Этот термин,
содержавший в себе обвинение в производстве церковного
раскола, в отпадении от Православия был оскорбителен для
старообрядцев, добивавшихся отмены его официального ис-
пользования.
В то же время в старообрядческой литературе в качестве
самоназвания используются определения «православные
(древлеправославные) христиане», а свое религиозное обще-
ство каждое из согласий старообрядцев определяет как Пра-
вославную (Древлеправославную) церковь. В таких автори-
тетнейших сочинениях, как «Поморские ответы» выражение
«старообрядчество» практически не используется. Термины
«старообрядчество», «старообрядцы» в качестве самоназва-
ния приобретают широкое употребление только в старооб-

252 Раздел III
рядческой публицистике на русском языке в начале XX века.
При этом старообрядцы различных согласий взаимно отрица-
ли православность друг друга, и, строго говоря, для них тер-
мин «старообрядчество» объединял по второстепенному обря-
довому признаку религиозные сообщества, лишенные церков-
но-вероисповедного единства. Для старообрядцев внутрен-
няя противоречивость этого термина в том и состояла, что,
используя его, они объединяли в одном понятии истинно
Православную церковь (т.е. свое собственное согласие) с ере-
тиками (т.е. старообрядцами других согласий).
Даваемые в современной религиоведческой литературе оп-
ределения старообрядчества, как правило, почти совпадают с
позицией синодальных богословов, поскольку говорят о том,
что старообрядчество «возникло» в XVII в., «отделилось» от
Русской православной церкви и т.п. В подобных определениях
совершенно игнорируется важнейшее положение старообряд-
ческой религиозной доктрины, сама сущность верований ста-
рообрядцев состоящая в том, что старообрядчество никогда не
отделялось от Православной церкви и как часть таковой воз-
никло в I в. н.э. вместе с основанием Христовой церкви. По-
скольку светское религиоведение не должно заниматься раз-
решением вопроса о том, кто остался в Церкви, а кто отпал от
нее, представляется необходимым предложить более взвешен-
ное и конфессионально нейтральное определение: Старооб-
рядчество (или староверие)* — общее название русского право-
славного духовенства и мирян, отказавшихся принять рефор-
му, предпринятую в XVII в. патриархом Никоном и стремя-
щихся сохранить церковные установления и традиции древ-
ней Русской православной церкви. Среди староверов сложи-
лось несколько различных религиозных организаций (иногда
называемых толками или согласиями), каждая из которых
именует себя Древлеправославной (Православной) Церковью,
а своих последователей — православными христианами.
В целом же понятие «старообрядчество» достаточно услов-
но объединяет религиозные организации, не состоящие в
единении, и поэтому неизбежно имеет не вполне точный ха-
рактер.
* Многие старообрядческие авторы, преимущественно беспоповских согласий,
отдают предпочтение последнему термину, считая, что термин «старообрядчество»
сужает верность старой вере до привязанности к старому обряду.

Старообрядчество 253
Дадим некоторые статистические оценки старообрядчест-
ва, позволяющие осознать его масштаб как социального явле-
ния. Все время с начала никоновской реформы, за исключени-
ем последних лет перед революцией 1917 г., принадлежность
человека к староверию была основанием для преследований.
Неудивительно поэтому, что достоверная статистика весьма
скудна. В течение почти двухсот лет после раскола имеющиеся
цифры численности старообрядцев не имели ничего общего с
реальной действительностью, отражая только учтенных офи-
циально, так называемых записных староверов, платящих за
свое вероисповедание удвоенный оклад (налог), которых было
значительно меньше, чем «незаписных», скрывавшихся.
Косвенные оценки позволяют сделать вывод, что общее
число староверов достигало в конце XVII—XVIII вв. многих со-
тен тысяч, если не миллионов человек. Например, в одной Ни-
жегородской губернии за период с 1716 по 1762 г. бежало (пре-
имущественно в Л итву) 35 тыс. старообрядцев1. В середине XIX в.
усилиями П.И.Мельникова-Печерского, как правительствен-
ного чиновника, занимавшегося «борьбой с расколом», было
произведено первое более или менее достоверное исчисление
староверов. Результатом были следующие цифры: в 1859 г. чис-
ло старообрядцев достигало 8,5—9,3 млн человек, т.е. 10% всего
населения России или 1/6 тогдашнего православного ее насе-
ления2. По отчету обер-прокурора Синода за 1894-1895 гг. об-
щее число староверов достигало 13 млн человек.
Современный старообрядческий автор А.В.Антонов ука-
зывает, что по некоторым оценкам число староверов в дорево-
люционной России составляло от четверти до трети велико-
россов (среди украинцев и белорусов старообрядчество рас-
пространения не имело). Он же пишет, что после революции
была подрублена социальная база староверия, так как уничто-
жались целые классы, традиционно служившие его опорой:
купечество и промышленники; кустари, мелкие предприни-
матели; казачество, крепкое крестьянство3.
Первыми авторами, опубликовавшими свои взгляды на
сущность старообрядчества, стали представители новообряд-
1 См.: Мельников П.И. Счисление раскольников // Полное собрание
сочинений. СПб. М., 1898. Т. 14. С. 361.
2 См. там же. С. 392.
3 См.: Антонов A.B. Старообрядчество и новое мышление // На пути к
свободе совести. М., 1989. С. 320, 333.

254 Раздел III
цев: Симеон Полоцкий, митрополит Димитрий Ростовский,
епископ Питирим Нижегородский и др. Первоначальной их
позицией было стремление доказать, что старообрядчество
есть еретичество, что его последователи защищают неприем-
лемые для православия взгляды и обычаи. По мере того как
становилось ясным, в т. ч. под влиянием научных открытий,
что в дониконовских церковных установлениях нет ничего
еретического и ложного, синодальные обличители меняют
позицию и делают акцент на том, что якобы старообрядчест-
во - движение темного, необразованного люда, не покорив-
шегося иерархам и не понимающего, что произведенные пре-
образования сравнительно малозначительны и не изменяют
существа веры и церкви. Митрополит Платон (Левшин) тео-
ретически и практически основал единоверие (1800), допус-
кавшее чисто внешнее отправление дореформенного бого-
служения священниками, подчиняющимися новообрядчес-
кому Синоду.
В середине XIX в. возникает концепция, истолковываю-
щая старообрядчество как народно-демократическое движе-
ние, лишь внешне облеченное в религиозную форму. Она по-
лучает развитие в трудах В.В.Андреева, В.И.Кельсиева,
А.С.Пругавина, А.П.Щапова и др. А.И.Герцен намеревался
даже организовать среди старообрядцев революционную про-
паганду, что, впрочем, закончилось полной неудачей. На са-
мом деле старообрядческая литература не касается проблем
социального устройства, неприятие же государства и самоус-
транение от многих форм общественной жизни есть лишь
следствие убеждений в том, что существующее государство -
еретическое. Несостоятельность попыток приписать старооб-
рядчеству антисамодержавные революционные воззрения
была показана Н.С.Лесковым, П.И.Мельниковым-Печер-
ским. В.С.Соловьев в работе «О русском народном расколе»
пытался сблизить старообрядчество с протестантизмом,
впрочем, чисто отвлеченно, не опираясь на изучение старооб-
рядческой литературы и вероучения. В.В.Розанов и
П.И.Мельников-Печерский высказывали мысль, что старо-
обрядчество есть доведенное до логического завершения ви-
зантийское православие — «мрачное», «жестокое», «отвергаю-
щее жизненные радости, стремящееся к умерщвлению пло-
ти». Важное значение для изучения истории раскола имели
работы Н.Ф.Каптерева, которые также послужили и некото-

Старообрядчество 255
рой «реабилитацией» древнерусской церковной традиции.
Интересная в плане исследования исторических фактов рабо-
та Е.Е.Голубинского «К нашей полемике со старообрядцами»
(1905) выдвигает в качестве основной причины раскола «от-
сутствие у нас просвещения» и невежество. При всей необоз-
римости исследований о старообрядчестве существует крайне
мало беспристрастных работ, посвященных богословскому
анализу и религиозно-философскому осмыслению (а не об-
личению) сущности старообрядчества. Интерес в этом плане
могут представлять соответствующие лекции курса В.О.Клю-
чевского, главы «Истории русской философии» В.В.Зеньков-
ского и «Путей русского богословия» Г.В.Флоровского. Боль-
шое значение имеет фундаментальное исследование С.А.Зень-
ковского «Русское старообрядчество. Духовные движения
XVII века» (Мюнхен, 1970).
Для исследований советских ученых был характерен воз-
врат к теории о ведущей роли в старообрядческом движении
классового, социального протеста, выражавшегося в религи-
озной форме. Только в последние годы взгляд на старообряд-
чество стал меняться. На него стали смотреть с точки зрения
самоценности религиозного мировоззрения и религиозной
жизни старообрядцев.
© Шахов М.О.

Глава 1
Причины и обстоятельства
возникновения раскола
К середине XVII в. в русском религиозном сознании уко-
ренился ряд представлений, которые повлияли на развитие
событий в ходе церковного конфликта, приведшего к расколу.
В это время Русское государство было единственным
сильным и независимым (самодержавным) православным го-
сударством. Его именовали «Третьим Римом», преемником
столиц Римской и Византийской империи. Однако, эта докт-
рина выражала не претензию на мировое господство, а пред-
ставления о том, что Русь является последним оплотом право-
славной веры.
Согласно христианским представлениям о ходе мировой
истории, в какой-то момент в мире должен воцариться анти-
христ. Его появление будет связано с отступлением от истин-
ной веры в последней православной державе. Именно поэто-
му всякие религиозные конфликты и беспорядки в Москов-
ском государстве воспринимались религиозно настроенными
людьми как возможное свидетельство приближения антихри-
ста. В такой обстановке попытка произвести перемены в цер-
ковной жизни была воспринята частью верующих людей осо-
бенно болезненно.
Изменилось и отношение русских к православному Восто-
ку. Первоначально после Крещения Руси Константинополь-
ский Патриархат был для Русской церкви авторитетным на-
ставником и учителем. Однако в XV в. произошли события,
которые посеяли у русских сомнения в отношении благочес-
тивости православного Востока. Принятие унии с латинством
в 1439 г. на Флорентийском соборе произвело на Руси оше-
ломляющее впечатление. Средневековая русская религиозная

Старообрядчество 257
мысль унаследовала из византийской антилатинской полеми-
ческой литературы отрицательное суждение о католиках. Эти
оценки убедительно подтверждались собственным опытом
столкновений с крестоносной агрессией. На православном
Востоке уния не получила признания и также была отвергну-
та. Однако доверие Руси к грекам было подорвано.
Очень скоро, через 14 лет после Флорентийского собора,
Константинополь был завоеван турками (в 1453 г.). В глазах
русских причиной падения Царырада было допущенное от-
ступление от правой веры и соединение с католицизмом.
С позиций сегодняшнего времени роль Флорентийской унии
представляется иначе, чем она виделась современникам. Од-
нако ее негативное восприятие тогдашним русским общест-
вом сыграло свою роль в последующем, когда русскую церков-
ную жизнь попытались «исправить» по греческому образцу.
Важное значение имела также религиозная борьба, проис-
ходившая в конце XVI — начале XVII вв. на Юго-Западной
Руси, находившейся в составе Польско-Литовского государ-
ства. Часть высшего духовенства под давлением властей за-
ключила в 1596 г. Брестскую унию с Римским престолом.
В этих условиях значительная часть православного народа не
подчинилась своим епископам и не последовала за ними в
унию. В ходе развернувшегося религиозного конфликта за-
щитники православия активно отстаивали и обосновывали
идею о том, что верующие не должны слепо и безоговорочно
повиноваться любым приказам духовенства и, в случае необ-
ходимости, самостоятельно отстаивать свои религиозные
убеждения, не слушаясь пастырей, отступивших от право-
славной веры. Эта идея стала хорошо известна в Московском
государстве, где перепечатывалась и изучалась южнорусская
литература, содержащая полемику против унии.
Сами по себе вышеуказанные воззрения о близости конца
света, об отпадении греков от православной веры, о России
как последнем православном царстве, о возможности непови-
новения паствы иерархам не могли быть ни причинами, ни
предпосылками раскола. В них, как мы видим, отсутствуют
непосредственные причины для церковного разделения. Од-
нако же их присутствие в русском религиозном мировоззре-
нии во многом усилило негативный характер оценки нико-
новской реформы русскими религиозными традиционалиста-
ми, будущими старообрядцами.
17 - 2608

258 Раздел III
В XVII в. на Руси получает распространение идея объеди-
нения России с бывшей Византийской империей путем отво-
евания Византии и святынь православного Востока у мусуль-
манских завоевателей и создания единой Византийско-Рус-
ской православной державы. Активными проповедниками
этой идеи объединения Руси со странами православного Вос-
тока выступают греческие иерархи, приезжавшие, как тогда
говорили «за собиранием милостыни» в Москву. В то время,
находясь под турецким владычеством, церкви православного
Востока влачили довольно жалкое и крайне стесненное в ма-
териальном смысле существование. Единственным богатым
источником вспомоществования была Русская православная
держава, поэтому греческие иерархи регулярно приезжали
поклониться Московскому государю и попросить его об ока-
зании материальной поддержки своей церкви.
Греческие иерархи, приезжавшие в Москву, понимали, что
единственным способом избавиться от иноземного владыче-
ства, освободить свою страну является вмешательство право-
славной Руси. Поэтому они усиленно подталкивали Москов-
ского государя к тому, чтобы он взял на себя миссию по осво-
бождению стран православного Востока.
Одним из таких иерархов, приезжавших с проповедью
воссоединения православного Востока с Россией, был патри-
арх Паисий Иерусалимский. Он, в частности, свел близкое
знакомство с Никоном (бывшим тогда еще архимандритом) и
распалял его воображение картинами этой гипотетической
единой Византийско-Русской православной державы. В то же
время Паисий Иерусалимский и другие греческие архиереи
обратили внимание на то, что в богослужебных чинах, в обря-
дах, совершавшихся в Русской и в тогдашней Греческой церк-
ви имеются достаточно заметные разногласия. Наибольшее
внимание привлекло то, что русские крестятся двумя перста-
ми (пальцами), а греки - тремя. Жест крестного знамения
каждый верующий совершал по нескольку раз в день, поэто-
му различия бросались в глаза. Перед теми, кто мечтал о со-
здании единой державы и о достижении полного церковного
единства, встал вопрос о необходимости каким-то образом
преодолеть это разногласие.
Вопрос этот для тогдашних деятелей церкви представлял-
ся крайне важным. Многие из церковных обрядов, которые
оказались различными у греков и у русских, церковным пре-

Старообрядчество 259
данием возводились по своей древности к первохристиан-
ским временам. Перед обсуждавшими эти разногласия цер-
ковными иерархами встал достаточно серьезный вопрос: ка-
кая из церквей более точно сохранила древние традиции?
Ошибка русских иерархов, в первую очередь Никона, состоя-
ла в том, что греческий церковно-богослужебный чин был
принят за единственно правильный, наиболее древний, вос-
ходящий к апостольским временам, а русский чин оценен как
искаженный, переполненный различного рода ошибками и
подлежащий исправлению.
Важность этого согласования богослужебных чинов была
связана не только с политическими амбициями, с планами
объединения государства, войны с иноверными завоевателя-
ми, но и с тем, что в христианском учении обряд, таинство,
внешняя форма священнодействия, знаково-символическое
выражение невидимой, незримой Божественной благодати
воспринималось как нечто неразрывно связанное с самой его
сущностью. Поэтому искажение церковного обряда, как
представлялось богословам того времени, грозило искажени-
ем самой веры.
Реформа, проводившаяся патриархом Никоном
(1652—1666) при поддержке царя Алексея Михайловича
(1645—1676), имела целью устранение различий в богослужеб-
но-обрядовой практике и в текстах церковных книг Русской
церкви и церквей православного Востока. Реформаторы ис-
ходили из ошибочного предположения, что используемые на
Руси книги и обряды претерпели искажения и поэтому долж-
ны быть исправлены на основе греческих образцов. На самом
деле обрядовая практика и церковные тексты в основном со-
хранились на Руси в виде, близком к изначально перенятому
от Византии в ходе принятия христианства. Греческие же тек-
сты и формы обрядов, которые реформаторы полагали «древ-
нейшими» и «правильнейшими», в значительной части сло-
жились в более позднее время, при не всегда ясных обстоя-
тельствах.
Начало богослужебным преобразованиям было положено
Никоном в 1653 году. В начале Великого поста Никон издал
указ («память»), предписывающий креститься троеперстно.
«Изменение такой важной части православного обряда, как
крестное знамение, личным, ничем не мотивированным цир-
куляром, при этом в общих выражениях — «по преданию свя-
17*

260 Раздел III
тых апостол и святых отец», было чем-то неслыханным в ан-
налах не только русской, но и вообще христианской церкви.
Даже теперь, когда обряд и религия играют гораздо меньшую
роль в жизни народов, изменение крестного знамения като-
лическим епископом или самим папой, или патриархом пра-
вославной церкви представляется немыслимым»1.
Действия Никона вызвали резкое осуждение со стороны
многих авторитетных священнослужителей, в том числе про-
топопов Иоанна Неронова и Аввакума. На следующий год
(1654) Никон добивается согласия церковного собора на ис-
правление богослужебных книг «по древним славянским и
греческим образцам». При этом он лишил сана и отправил в
ссылку протестовавшего против изменения общепринятых
традиций епископа Павла Коломенского.
Однако, собранные на Книжном дворе многочисленные
списки древних русских и греческих книг, обращение к кото-
рым для редактирования выпускаемых печатных изданий по-
требовало бы многолетних филологических, палеографичес-
ких исследований, на самом деле не были использованы.
Вместо этого никоновские справщики Арсений Грек, Епифа-
ний Славинецкий и другие использовали новогреческие кни-
ги, отпечатанные в Венеции и других европейских городах.
Эти, не пользовавшиеся доверием, тексты воспроизводили
все изменения, произошедшие в Греческой церкви в период
после крещения Руси, что и повлекло за собой некритический
отказ от древних церковных установлений. Шесть изданных
одна за другой редакций книги «Служебник» расходились не
только с дореформенным текстом, но и друг с другом. Таким
образом, вместо унификации и усовершенствования вносил-
ся разнобой и ухудшение.
Реформа затронула все стороны церковной жизни, в том
числе и те, с которыми ежедневно соприкасался всякий рус-
ский православный человек. Так, помимо замены двоепер-
стия на троеперстие, в церковных службах двойное возглаше-
ние «аллилуйи» — тройным, хождение «по солнцу» при совер-
шении некоторых богослужений — хождением «против солн-
ца», написание имени «Исус» изменялось на «Иисус». Вместо
традиционно почитавшегося на Руси восьмиконечного пра-
вославного креста предписывалось почитать только четырех-
Зеиъковский С.А. Русское старообрядчество. М, 1996. С. 208.

Старообрядчество 261
конечный. Заметно переменились тексты ряда общеупотре-
бительных молитв, богослужебных книг, в том числе Псалти-
ри, Служебника. Подвергся редакции и текст Символа веры.
Перечень изменений и новшеств был весьма обширен, ре-
форма носила характер переделки всей жизни церкви, вплоть
до покроя церковных облачений священнослужителей. «По-
морские ответы», составленные в 1722—1723 гг., на вопросы
миссионера синодальной церкви об основах старообрядчес-
кого учения все искажения подразделяют на 58 статей. Спус-
тя более полувека другое старообрядческое произведение —
«Щит веры» — перечисляет 131 вид изменений, произошед-
ших в Церкви, начиная от перечисленных выше и кончая пе-
ременами в быту и одежде под влиянием европейской циви-
лизации.
Острота положения усиливалась тем, что реформаторы ис-
ходили из ложного тезиса о древности и непогрешимости но-
вогреческого образца, который возводился ими в ранг «апос-
тольского предания», установленного в первохристианские
времена. Одновременно, с целью дискредитировать и лишить
авторитета древности русские церковные установления, ре-
форматоры объявляли их недавно появившимися на Руси, за-
несенными от еретиков «армянской ереси».
Церковная власть стремилась утвердить реформу приняти-
ем соборных церковных решений, отлучением от церкви про-
тивников реформы и применением к ним наказаний в виде
ссылок, заключений и казней. Собор 1656 г. провозгласил от-
лученными от церкви тех, кто придерживается двоеперстия и
одобрил изданную патриархом Никоном книгу «Скрижаль» —
сборник греческих и русских сочинений, направленный на
оправдание реформы. На соборе 1666 г. были осуждены неко-
торые первые вожди старообрядчества: протопоп Аввакум, ди-
акон Феодор, священник Лазарь.
Для окончательного утверждения реформы и для суда над
самовольно оставившим в 1658 г. патриаршество Никоном в
Москву прибыли два восточных патриарха: Паисий Алексан-
дрийский и Макарий Антиохийский, которые возглавили
Большой Московский собор, начавшийся в 1666 г. и завер-
шившийся в 1667 г. Помимо патриархов на соборе наряду с
русскими архиереями участвовало множество греческих. На
Соборе были вновь отлучены от церкви и прокляты все при-
верженцы старых обрядов. Были отменены решения Стогла-

262 Раздел III
вого собора, происходившего в 1551 г., на котором была под-
тверждена истинность и общеобязательность двоеперстия и
некоторых других, ныне переменяемых, церковных установ-
лений. Основные положения Стоглавого собора отвергались
резко и безапелляционно. Такой памятник древнерусской
письменности, как «Феодоритово слово» о двуперстии, был
назван лживым и еретическим, а о «Житии» Ефросина Псков-
ского, где речь шла о сугубой «аллилуйе», было сказано, что
оно «писано от сонного мечтания», и т.д.
Историк С.А. Зеньковский писал: «В отношении старого
русского обряда греческие организаторы и участники Собора
проявили какую-то злобную непримиримость. Они не только
настояли на наложении клятв и анафемы на всех тех, кто
пользовался двуперстием и старым уставом, но решили по-
ставить под запрещение все элементы старой русской церков-
ной традиции и снять с России тот ореол незыблемой верно-
сти Православию, которым она гордилась после Флорентий-
ского собора и зарождения теории о Третьем Риме». Помимо
этого в Соборном деянии прямо указывалось на необходи-
мость казнить защитников старой веры.
В постановлении Собора говорилось: «Повелеваем всем
неизменно хранити и покоряться Святой восточной церкви.
Аще же ли кто не послушает... проклятию и анафеме предаем,
яко еретика... и от Церкви Божьей отсекаем»1. Ссылаясь на
примеры из греческой истории, отцы Собора писали: «Нака-
зать злочестивых и градским законом, и казнить их разным
томлением и различными муками»2.
С момента произнесения соборных анафем стало оконча-
тельно невозможным сосуществование староверов и рефор-
маторов внутри единой Церкви. После соборов 1666-1667 гг.
раскол стал свершившимся фактом церковной жизни, при-
чем каждая из противостоящих сторон полагала себя истин-
ной Церковью. Вместе с расколом началось и оформление в
новых исторических условиях старообрядческих религиозных
организаций.
© Шахов М.О.
1 Карташев A.B. Очерки по истории Русской церкви: В 2 т. Т. 2. С. 181.
2 Там же. С. 183.

Глава 2
Формирование доктрины
и культовой практики
в старообрядчестве
В отличие от церковно-реформаторских движений, кото-
рые часто вначале складываются в виде некоего учения, сис-
темы взглядов, а затем вызывают общественное движение,
старообрядчество сформировалось в обратном порядке: в
первые десятилетия это была прежде всего общественная оп-
позиция церковным нововведениям, не опирающаяся на
свою «позитивную» программу или доктрину. Богословство-
вание начального староверия было направлено на защиту
церковных традиций и на критику реформы.
Первоначально после Собора 1666/67 гг. одни старообряд-
цы надеялись на какое-то чудо, на некий поворот событий,
при котором царь и церковная иерархия осознают ошибоч-
ность реформы, вернутся к «древлему благочестию». Они ве-
рили, что вся эта смута, все это церковное нестроение не озна-
чает полного крушения православной веры и будет преодоле-
но. Другие, настроенные гораздо более мрачно, полагали, что
если свершилось падение последней православной державы,
то в течение ближайших лет произойдет и конец света. Поэто-
му они думали, что нынешний исторический период будет
очень кратким. Следовательно, не надо создавать никаких
специальных догматических, богословских обоснований свое-
го существования в отсутствие церковных иерархов. Достаточ-
но прожить эти оставшиеся годы, сохраняя непоколебимую
верность святоотеческим заветам. Но спустя десятилетия, к
началу XVIИ в., ситуация не то чтобы меняется, но ставит пе-
ред старообрядчеством принципиально новые вопросы.
Как известно, после гибели епископа Павла Коломенско-
го ни один из представителей епископата открыто не примк-

264 Раздел III
нул к старообрядчеству, хотя некоторые из русских епископов
не одобряли реформу и сочувствовали ревнителям древлего
благочестия. Тем не менее, старообрядцы оказались лишен-
ными иерархии. К XVIII в. вымерли или были казнены свя-
щенники, которые были рукоположены в дониконовское
время. Поэтому перед старообрядчеством вставали вопросы:
как же теперь существовать, как же быть их религиозному со-
обществу, которое порвало связи с церковной иерархией, с
Московским патриархом и епископатом и которое постепен-
но лишается и священства, как же дальше устраивать свою
церковную жизнь, потому что ясно, что ни возврата к древле-
му благочестию, ни конца мира в ближайшие годы не насту-
пит, а предстоит существовать в этом мире еще некоторый со-
вершенно неопределенный промежуток времени?
Одна часть старообрядчества пошла по пути приема в свои
ряды пастырей, священников, переходящих от господствую-
щей церкви. Эти старообрядцы полагали, что хотя реформа
действительно существенно исказила веру и благочестие гос-
подствующей церкви, но, тем не менее, все же в ней в какой-
то мере осталась Божественная благодать. Если священник
принимается должным образом, должным чином с отречени-
ем от своей ереси и миропомазанием, то он сохраняет свой
сан, и таким образом пополняются ряды духовенства среди
старообрядцев. Это направление старообрядчества, которое
окормлялось духовенством, переходившим из господствую-
щей иерархии, получило название поповщины, поповцев. Ино-
гда их еще называли беглопоповцами, потому что священники,
приходившие к ним, «сбегали» из господствующей церкви.
Другая часть старообрядцев была настроена гораздо более
радикально. Они полагали, что степень искажений в вероуче-
нии и в жизни церкви, которые произошли в результате ре-
формы, настолько велики, что господствующая церковь пол-
ностью лишилась Божественной благодати и ее духовенство
уже не является истинным носителем священного сана, хотя
формально и выполняет священнические обязанности. Но
поскольку Господь обещал, что Христова церковь и евхарис-
тическая Жертва будут существовать вплоть до последнего
времени, то для старообрядцев этого направления, для старо-
обрядцев-беспоповцев из этого следовал вывод, что с падени-
ем благочестия в Третьем Риме наступили времена царствова-
ния антихриста. Одним из знаков этого последнего времени,

Старообрядчество 265
невидимого антихристова царства является исчезновение ис-
тинного священства, поскольку заимствовать священство не-
православное, священство еретическое они считали канони-
чески невозможным.
В своих взглядах они опирались на прецеденты из истории
Церкви. В древней Церкви какая-то часть христиан, оказав-
шись в еретическом окружении и не имея православного ду-
ховенства, воздерживалась от богослужебного общения с ду-
ховенством неправославным. На Юго-Западной Руси, где в
результате измены епископата и духовенства православные
миряне очень часто оказывались в таком положении, что не-
кому было совершить церковные таинства. Такие священно-
действия, как таинство крещения из-за отсутствия священни-
ков были вынуждены совершать простые миряне. Кроме того,
давно существовала практика, характерная для малонаселен-
ных районов, в частности Поморья, краев на Севере Руси, на
берегу Северного моря, где не в каждом приходе был священ-
ник. Священник приезжал в эти отдаленные и малонаселен-
ные деревни, в эти приходы только несколько раз в год для то-
го, чтобы совершить таинства: повенчать браки, крестить де-
тей, а в остальное время служба совершалась в отсутствие свя-
щенника, с опущением тех таинств, тех священнодействий,
которые полномочен исполнять только священник или диа-
кон. Таким же образом, с использованием этого опыта север-
ного Поморья (где и получило большое распространение ста-
рообрядчество беспоповского направления), совершались
церковные богослужения у старообрядцев-беспоповцев: по
полному церковному уставу, но с опущением литургии, с опу-
щением ряда других священнодействий, которые неправомо-
чен выполнить мирянин, а которые может совершать только
священник или диакон.
Оказавшись в результате отсутствия духовенства лишен-
ными литургии и таинства причащения, староверы-беспо-
повцы свое единственное упование видели в учении о духов-
ном причащении, которое тоже не было плодом их ориги-
нальных, самочинных размышлений, но опиралось на от-
дельные изречения из церковной литературы прошлого вре-
мени. Поскольку иного законного способа получить причас-
тие у них не было, они говорили, что единственно доступное
для них причастие — духовное, то есть горячая молитва ко
Господу и надежда, что само это духовное стремление прича-

266 Раздел III
ститься, вкусить Тела и Крови Христовых, будет Господом
«вменено по нужде» за истинное причащение, так как друго-
го способа причаститься Святых Тайн у старообрядцев-беспо-
повцев не было.
В то же время, в отличие от различного рода ересей, отри-
цавших саму необходимость духовенства, саму особую мис-
сию носителей священного сана, старообрядцы-беспоповцы
никогда не воспринимали отсутствие священства как нечто
нормальное, должное. По их представлениям, это тяжелей-
шая утрата, так как нормальная жизнь Церкви есть жизнь с
полной трехчинной иерархией. Но в данное время, поскольку
кругом царствует отступление от истинной веры, неоткуда
взять этих истинно православных иерархов и православных
священников. Только поэтому, по нужде, беспоповцы не име-
ют священства и епископата. Исчезновение истинно право-
славного духовенства было для них одним из знаков того, что
в мире наступило последнее время, царство зла, царство анти-
христа.
Признавая все семь таинств, беспоповцы заявляют о без-
благодатности их совершителей после реформ патриарха Ни-
кона. Роль священнослужителей исполняют у них выборные
наставники из мирян. Все беспоповцы признают таинство
крещения и придают ему особое значение. Переход из одного
согласия в другое (равно как переход из православия), как
правило, осуществляется только через крещение, так как пре-
дыдущее крещение считается недействительным. В большин-
стве беспоповских толков и согласий таинство исполняет на-
ставник. Некоторые беспоповцы крестят себя сами (самокре-
щенцы), у других данный обряд совершает повивальная бабка
(бабушкино согласие).
В течение XVIII в. происходило дальнейшее дробление
беспоповцев, разделившихся на ряд крупных направлений:
федосеевцев, филипповцев, поморцев, бегунов, странников,
нетовцев, а также на ряд мелких толков.
Наиболее многочисленными из сохранившихся согласий
беспоповцев являются часовенное и поморское согласия.
В Центральной России в начале XX в. численное превосход-
ство среди беспоповцев имели федосеевцы.
Поповщина не внесла каких-либо характерных дополне-
ний в общую систему старообрядческого учения. В то время,
как беспоповцы расширили традиционную православную

Старообрядчество 267
доктрину учением о наступлении царства антихриста, полов-
цы, не дополняя православное догматическое вероучение та-
кими суждениями, ограничились сохранением общих основ
старообрядчества и дониконовской обрядовой практики (дву-
перстие, седмипросфорие, хождение посолонь и т.д.). Имен-
но в рамках поповщины дониконовские церковные традиции
внешне сохранились в более неизменном виде.
Основным поводом к внутренним разделениям поповщи-
ны послужили споры о чиноприеме беглых попов, приведшие
к образованию в конце XVIII в. перемазовщины w онуфриев-
щины. В 20-х гг. XIX в. образовалось лужковское согласие.
Организация в середине XIX в. Белокриницкой, или Авст-
рийской, иерархии положила начало самой многочисленной
ветви поповщины.
© Шахов М.О.

Глава 3
Политика властей
в отношении старообрядцев
Со времени возникновения раскола правительство Рос-
сийской империи постоянно принимало меры против рас-
пространения старообрядчества и к присоединению старооб-
рядцев к господствующей церкви. Другими словами, законо-
дательство носило репрессивный характер практически до
начала XX в. Следствием репрессий стала распространившая-
ся в конце XVII в. и в XVIII в. практика самосожжений и дру-
гих форм самоистребления радикально настроенных привер-
женцев старого обряда, желавших избежать насильственного
присоединения к официальной церкви. Однако, большинст-
во старообрядческих обществ осудило самосожжения, как не-
допустимое для христиан самоубийство. Еще одним следстви-
ем репрессий стал «великий исход» старообрядцев из границ
привычного общежития. На территории России это были
керженские леса (Нижегородский край), стародубские (Чер-
ниговщина) леса, северное Поморье, степи Дона и Сибирь.
Заграничный исход происходил в Швецию, Польшу, Авст-
рию, Пруссию, Турцию.
При Петре I указом 1716 г. старообрядцам было разрешено
открыто жить в селениях и городах при условии платежа
двойного оклада (двойного налогообложения). Публичная
проповедь их учения наказывалась смертью или ссылкой на
каторгу. Старообрядцы не имели права занимать обществен-
ные должности и быть свидетелями на суде против православ-
ных. Они обязаны были носить особую одежду; ношение бо-
роды старообрядцами облагалось особым налогом; старооб-
рядческим священникам запрещено было совершать требы,
строить скиты; старообрядческих монахов и монахинь рассы-

Старообрядчество 269
лали по монастырям господствующей церкви под строгий
надзор. Розыск «потайных раскольников» происходил через
посредство особых военных агентов.
Некоторые послабления в отношении старообрядцев про-
изошли в царствование Екатерины II. В 1769 г. за ними было
признано право выступать свидетелями в суде; в 1782 г. они
были освобождены от двойного оклада; в 1785 г. вышло разре-
шение выбирать старообрядцев на общественные должности.
В связи с революционными событиями в Западной Евро-
пе в середине XIX в. официальные власти стали смотреть на
старообрядчество как на явление политически и социально
опасное. Этим объясняется резкое ухудшение отношения к
нему при императоре Николае I. Все старообрядческие толки
и согласия были разделены на три разряда по «степени вред-
ности». К «вреднейшим сектам» относились те беспоповские
согласия, которые отвергали брак и молитву за царя. К «вред-
ным сектам» относились беспоповцы, которые принимали
брак и не отвергали молитву за царя. Поповщина относилась
к «менее вредным сектам».
Сам император Николай I ревностно следил за старооб-
рядческими делами. Старообрядцы не признавались особым
обществом или классом населения, следовательно, за ними
не признавалось право приобретать имущество. Метрические
книги, которые велись старообрядческими священниками,
считались недействительными; старообрядцы лишались пра-
ва обучать детей в гимназиях и университетах; ограничива-
лась свобода их перемещения. Старообрядцы могли пользо-
ваться только теми молитвенными домами, которые сущест-
вовали до 1826 г., строить новые и ремонтировать старые мо-
литвенные дома запрещалось. В царствование Николая I бы-
ли разрушены сотни старообрядческих монастырей, скитов,
храмов, молелен. Власти понуждали старообрядцев к перехо-
ду в единоверие под угрозой лишения гражданских прав и
имущества, объявления их детей незаконнорожденными, так
как их браки не венчаны в господствующей церкви. Несмот-
ря на это, основная масса старообрядцев предпочла терпеть
преследования, сохраняя в неизменности свою веру.
Послабления для старообрядцев наступили в связи с ре-
формами Александра II. Произошедшие в законодательстве
изменения хотя и смягчили их положение, однако во многом
имели двойственный, формальный и достаточно поверхност-

270 Раздел III
ный характер. С одной стороны, старообрядцы уже не пресле-
довались за веру, но с другой — им запрещалось распростра-
нять ее. Причем гражданское начальство должно было забо-
титься о том, чтобы старообрядцы не исполняли богослуже-
ния и треб явно. Власти должны были особое внимание обра-
щать на начальствующих лиц из старообрядцев, «стараясь об-
ратить их к православию».
3 мая 1883 г. был издан новый Закон «О даровании рас-
кольникам некоторых прав гражданских и по отправлению
духовных треб», которым они были восстановлены во многих
гражданских правах. Старообрядцам была возвращена свобо-
да передвижения, права торговли, владения недвижимым
имуществом, занятия различных общественных должностей.
Им были разрешены свобода богослужений, починка и пост-
ройка новых молитвенных зданий. Однако по-прежнему за-
прещалось «публичное оказательство раскола», которым счи-
талось, в частности, совершение крестных ходов, публичное
ношение старообрядческим духовенством церковных одея-
ний и др. Следует учесть, что далеко не всеми предоставлен-
ными правами и свободами старообрядцы смогли воспользо-
ваться в полной мере, многие из них оказались сведены на нет
путем издания дополнительных распоряжений и в результате
административного произвола.
Существенные изменения в положении старообрядцев
произошли в XX в. Указ от 17 апреля 1905 г. «Об укреплении
начал веротерпимости», а также Указ от 17 октября 1906 г.
уравняли старообрядцев в правах с лицами иностранных ис-
поведаний в отношении заключения с православными сме-
шанных браков; был определен порядок действия и образова-
ния старообрядческих общин, устройства молитвенных до-
мов, избрания духовных лиц и т.п. Однако, как показали даль-
нейшие события, демократические начинания правительства
в вероисповедной сфере были приняты под давлением рево-
люционных событий и имели конъюнктурный характер. Как
только революционная волна спала, правительство начало
тормозить последовательное проведение реформ в отноше-
нии старообрядчества.
После революции 1917 г. старообрядцев коснулись прак-
тически все кампании репрессий. За период с 1917 по начало
1980-х гг. старообрядчество лишилось своих основных инсти-
тутов. Вскоре после революции были закрыты монастыри,

Старообрядчество 271
ликвидирован единственный старообрядческий духовный
институт. Полностью прекратилась издательская деятель-
ность (кроме церковного календаря); прекратили существо-
вание иконописные мастерские, благотворительные заведе-
ния.
Поместный собор РПЦ, состоявшийся в 1971 г., утвердил
решение об отмене всех ранее провозглашенных проклятий
на старые обряды и на придерживающихся их. Однако, старо-
обрядцы изначально полагали эти проклятия незаконными и
тяготеющими только над теми, кто их неправедно произнес.
Поэтому и в последующий период никакого радикального из-
менения в отношениях между старообрядчеством и РПЦ не
произошло.
Современное возрождение старообрядчества идет медлен-
ными темпами. Это объясняется, с одной стороны, ослаблен-
ностью старообрядческих религиозных организаций, дефи-
цитом кадров, традиционной склонностью к замкнутости,
порожденной веками преследований, а с другой стороны —
относительно высоким уровнем требований к образу жизни
верующих.
В 90-х гг. XX в. органами власти Российской Федерации
старообрядческим религиозным организациям был возвра-
щен ряд культовых зданий, выделяется государственное фи-
нансирование на реставрацию некоторых храмов и монасты-
рей, являющихся памятниками истории и культуры. В то же
время известен ряд случаев, когда старообрядческое религи-
озное имущество (здания, иконы, колокола) передавались го-
сударственными органами Русской православной церкви, не-
смотря на обращения старообрядческих религиозных органи-
заций. Наибольшую активность в контактах с органами влас-
ти проявляет Русская православная старообрядческая цер-
ковь.
© Шахов М.О.

Глава 4
Основные согласия и толки
в современном старообрядчестве
Поповцы. Первоначальное название всех старообрядцев,
приемлющих священство, было «беглопоповцы». Наибольшее
развитие этот толк получил со времени издания указа 1822 г.,
разрешившего раскольникам иметь у себя беглых попов. Од-
нако при Николае I рядом постановлений были резко ограни-
чены права старообрядцев, в том числе беглопоповцев. Во-
первых, беглым попам запрещалось переезжать из одного уез-
да в другой; во-вторых, распоряжением правительства были
уничтожены иргизские монастыри. Столь строгие меры в
скором времени привели к «оскудению священства» и, следо-
вательно, к кризису беглопоповщины.
В беглопоповщине существовали свои частные толки.
Дьяконовский толк, названный так по имени дьякона Алек-
сандра, бывшего настоятелем одного из керженских скитов в
начале XVIII в., учил, что беглых попов от Православной
церкви нужно принимать только через отречение от ересей;
что употребляемые православными обычный крест и рас-
кольниками восьмиконечный крест одинаково спасительны.
Ветковский толк, основанный в 1685 г. неподалеку от Гоме-
ля и получивший свое название по имени острова Ветка на
реке Сож, первоначально принимал беглых попов через пере-
крещивание, затем через миропомазание и потом через про-
стое отречение от ересей. В самое короткое время старообряд-
цы-ветковцы населили 14 больших слобод.
К началу XVIII в. Ветка сделалась средоточием старооб-
рядцев-поповцев, насчитывавшим 40 тыс. жителей, появи-
лись монастыри. Усилению Ветки способствовало то, что
прибывший сюда в 1695 г. священноинок Феодосии основал

Старообрядчество 273
церковь Покрова Богородицы. Это была первая построенная
старообрядцами церковь, в которой регулярно стала совер-
шаться литургия.
Дважды, в 1735 и 1764 гг., Ветка подвергалась разорению и
угону на поселение в Сибирь большого количества старооб-
рядцев. В 1731 г. ветковцы обратились к патриарху Констан-
тинопольскому Паисию II с просьбой поставить им епископа
из их собственной среды. Патриарх дал согласие при условии,
чтобы поставляемый клятвенно обещал во всем следовать
учению Православной церкви. Старообрядцы на это не согла-
сились, и поиски были продолжены. Во второй половине
XVIII в., после того как при Екатерине II было угнано на по-
селение в Сибирь 20 тыс. жителей Ветки, многие стали пере-
ходить на жительство в Стародубье (на территории нынешней
Брянской области).
Устав ветковской церкви, ее обычаи распространились по
России и сохраняют свое историко-каноническое значение
по настоящее время.
Сусловский толк берет свое начало в середине XVIII в. от
бывшего стародубского дьяконовца (от дьяконова согласия)
Федора Суслова. Не признавая обливательного крещения,
практиковавшегося кое-где на Украине, он требовал прини-
мать к себе только тех попов, которые поставлены великорус-
скими епископами, и притом такими, рукоположение кото-
рых преемственно идет от московских патриархов.
Лужковский толк получил свое название от одной из старо-
дубских слобод. Он возник после Указа 1822 г., разрешившего
беглопоповцам иметь беглых попов и обязывавшего их вести
метрические записи. Лужковцы отстаивали старый порядок,
требуя принимать только тайных попов и не вести метричес-
ких записей. После отмены данного указа большинство луж-
ковцев уже не отделяли себя от основной массы беглопопов-
цев. Исключение составляли лужковцы в подмосковных Гус-
лицах, которые, оставшись без священников, превратились в
беспоповцев. Они до сих пор встречаются в Орехово-Зуев-
ском, Вознесенском, Павлово-Посадском районах и прямо
называют себя беспоповцами, хотя сохраняют предания об
«истинных священниках» первой половины XIX в.
Самой крупной и хорошо организованной старообрядчес-
кой конфессией в России является Русская православная ста-
рообрядческая церковь (так называется с 1988 г., ранее —
18 - 2608

274 Раздел III
Древлеправославная церковь Христова (старообрядцев, при-
емлющих Белокриницкую иерархию)).
После раскола старообрядцы-поповцы оказались лишены
епископата. Отсутствие полной трехчинной иерархии созда-
вало множество затруднений в церковной жизни. По церков-
ным канонам священники и диаконы могут рукополагаться
только епископами. Из-за их отсутствия поповцы были вы-
нуждены пополнять ряды своих священнослужителей за счет
духовенства, рукоположенного в официальной церкви, со-
вершающего присоединение к старообрядцам. В течение дли-
тельного времени в XVIII и XIX вв. старообрядцы-поповцы
предпринимали усилия по восстановлению трехчинной ие-
рархии, для чего необходимо было найти архиерея, который
согласился бы возглавить Старообрядческую церковь. Зимой
1831/32 гг. в Москве состоялся старообрядческий Собор, на
котором было принято решение предпринять поиск архиерея
за пределами России.
Таковым стал Босно-Сараевский митрополит Амвросий,
грек по национальности, смещенный с кафедры под давлени-
ем турецких властей. Под влиянием бесед с посланцами ста-
рообрядцев, иноками Павлом Белокриницким и Алимпием
он принял решение о присоединении к старообрядческой
церкви. Это произошло 28 октября 1846 г. в старообрядческом
монастыре в селе Белая Криница (тогда в Австро-Венгерской
империи, в настоящее время Черновицкая область Украины).
Таким образом была восстановлена старообрядческая иерар-
хия, в дальнейшем называвшаяся по месту события Белокри-
ницкой иерархией. Произошедшее вызвало крайнее неудо-
вольствие императора Николая I, по требованию которого
митрополит Амвросий в 1848 г. был отправлен австрийскими
властями в ссылку в г. Цилли, где он пробыл до самой смерти
в 1863 г.
До ссылки митрополит Амвросий поставил своим преемни-
ком митрополита Кирилла, который, в свою очередь, в 1849 г.
рукоположил епископа симбирского Софрония, а в 1853 г. —
архиепископа Владимирского Антония (Шутова). После при-
бытия Антония в Россию властями была назначена крупная
награда за его поимку, однако он сумел избежать ареста, нахо-
дясь на подпольном положении.
В 1862 г. после некоторого смягчения правительственных
преследований Антоний смог прибыть на Рогожское кладби-

Старообрядчество 275
ще — центр поповцев белокриницкого согласия в Москве и
разместить там свою резиденцию. В 1863 г. определением Ос-
вященного собора российских епископов Антоний был из-
бран архиепископом г. Москвы и стал главой всех старообряд-
цев белокриницкого согласия в России.
За время своей деятельности Антоний учредил в России 12
старообрядческих епархий и рукоположил архиереев на все
кафедры. Он стал главным учредителем Старообрядческой
церкви на территории России.
Активное распространение священства Белркриницкой
иерархии в России вызвало заметное движение и даже отчас-
ти противодействие в старообрядческой среде, особенно со
стороны беспоповщины. Появился целый ряд сочинений, в
которых проводилась мысль о наступившем уже царстве ан-
тихриста, о прекращении благодати священства и, как следст-
вие, ложности Белокриницкой иерархии.
В 1862 г. внутри Белокриницкой иерархии произошел
крупный конфликт, связанный с изданием так называемого
Окружного послания, в котором осуждались некоторые ради-
кальные, сходные с беспоповскими воззрения, получившие
распространение в среде поповцев: о состоявшемся воцаре-
нии антихриста, о ересях господствующей церкви. Часть ве-
рующих и духовенства не приняли Окружное послание, вос-
приняв его как повод для отделения.
В Москве образовались две иерархии - окружническая и
противоокружническая. — во главе с епископами Антонием I
и Антонием II. Чтобы уменьшить вред от этого раздора, авто-
ры послания в 1884 г. вынуждены были издать «объяснение»
об уничтожении Окружного послания. Тем не менее распря
не погасла. Противостояние противоокружников то усилива-
лось, то угасало вплоть до начала XX в. На московском «мир-
ном Соборе» 1906 г. еще раз было подтверждено решение об
уничтожении Окружного послания 1862 г. Однако этот мир-
ный акт практически не затронул подмосковные Гуслицы —
центр неокружнической оппозиции. Здесь вплоть до 1950-х гг.
существовала отдельная неокружническая иерархия.
В 1881 г. между Белокриницкой митрополией и Москов-
ской архиепископией было подписано соглашение, по кото-
рому приходы и епархии, находящиеся на территории Рос-
сийской империи, подчинялись московскому архиепископу,
все остальные — белокриницкому митрополиту.
18*

276 Раздел III
Преемниками Антония на московском престоле были ар-
хиепископы Савватий, Иоанн и Мелетий. После смерти по-
следнего в 1934 г. местоблюстителем московского архиепис-
копского престола стал Викентий. Однако вскоре он был аре-
стован и умер в Бутырской тюрьме в 1938 г. В 1927 г. Белокри-
ницкая иерархия в России насчитывала 16—18 епископов при
28 епархиях. К 1940 г. на свободе остался один престарелый
Савва Калужский. Незадолго до смерти он возвел в сан архи-
епископа Московского и всея Руси освобожденного в 1940 г.
из заключения епископа Иринарха, который управлял Цер-
ковью до 1952 г. Его преемниками были епископы Флавиан,
Иосиф, Никодим, Анастасий.
На Освященном соборе в 1986 г. архиепископом был из-
бран епископ Алимпий. В 1988 г., в празднование 1000-летия
крещения Руси, Московская архиепископия была преобразо-
вана в самостоятельную митрополию. На том же соборе Ста-
рообрядческая церковь в России, приемлющая Белокриниц-
кую иерархию, приняла официальное наименование: Русская
православная старообрядческая церковь (РПСЦ). С этого мо-
мента в мире существуют две самостоятельные старообрядче-
ские церкви этого согласия. Принцип разделения юрисдик-
ции остался прежним: общины бывшего СССР входят в Мос-
ковскую старообрядческую митрополию, а все остальные су-
ществующие в мире относятся к Белокриницкой митропо-
лии, находящейся на территории Румынии, в городе Браила.
Московская митрополия имеет семь епархий: Москов-
скую, Киевскую и Украинскую, Клинцовскую и Новозыбков-
скую, Донскую и Кавказскую, Кишиневскую и Молдавскую,
Костромскую и Ярославскую, Енисейскую и Сибирскую, ко-
торые возглавляют митрополит и четыре епископа. В Церкви
более 150 приходов, четыре монастыря. В их числе: на Украи-
не — 42 прихода, объединяющие около 300 тыс. верующих;
Никольский мужской и Успенский женский монастыри в
с. Белая Криница Черновицкой области; в Молдове — 15 при-
ходов, объединяющих 100—120 тыс. верующих; Покровский
женский монастырь в с. Кунича Каменского района (в При-
днестровской Республике). Кроме того, в Угличском районе
Ярославской области в 1991 г. начал функционировать Нико-
ло-Улейминский монастырь.
В настоящее время РПСЦ располагает несколькими вос-
кресными школами для начального религиозного обучения.

Старообрядчество 277
Духовных училищ или других центров подготовки священно-
служителей нет, хотя предпринимаются попытки восстано-
вить систематическое дневное образование. Митрополия
РПСЦ организовала издательство «Церковь», выпускающее
журнал, настольные календари и другую литературу.
В декабре 2003 г. скончался старообрядческий митрополит
Московский и всея Руси Алимпий (Гусев). Освященный со-
бор РПСЦ, состоявшийся в феврале 2004 г., избрал его преем-
ником епископа Казанского и Вятского Андриана (в миру
Александр Геннадьевич Четвергов), интронизация (настоло-
вание) которого произошло 12 февраля 2004 г.
Другим заметным представителем поповщины является
Русская древлеправославная церковь. Первоначально попов-
цы использовали для богослужения и совершения церковных
обрядов священников, переходивших к ним из официальной
Православной церкви, за что и получили название беглопо-
повцев. Со временем беглопоповщина претерпела значитель-
ную трансформацию. В 1923 г. из обновленческой «живой
церкви» к беглопоповцам перешел архиепископ Саратовский
Николай (Позднев), который и возглавил вновь созданную
старообрядческую Церковь.
В дальнейшем (1929) к ним перешел из Русской право-
славной церкви свердловский епископ Стефан (Расторгуев).
Поскольку по православным канонам два епископа имеют
право рукоположения нового, появилась собственная иерар-
хия и у бывших беглопоповцев. С этого времени название
«беглопоповщина» потеряло смысл. Преемниками архиепис-
копа Николы были архиепископы Стефан (1934-1937), Ми-
хаил (1938-1944), Иоанн (1944-1955), Епифаний
(1955-1963), Иеремия (1963-1969), Павел (1969-1979), Ген-
надий (1979-1996), Аристарх (1996-2000).
В настоящее время главой Церкви является архиепископ
Новозыбковский, Московский и всея Руси Александр (Кали-
нин). В 2002 г. он был возведен в сан старообрядческого Пат-
риарха Московского и всея Руси, однако соответствующие
изменения в уставе церкви до настоящего времени не зареги-
стрированы государственными органами.
Первосвятительская кафедра несколько раз перемеща-
лась: в 1924-1925 гг. она находилась в Москве, при Николь-
ском храме на Рогожском кладбище; в 1955—1963 гг. — в Куй-
бышеве, при храме Покрова; с 1963 г. — в Новозыбкове, при

278 Раздел III
Спасо-Преображенском кафедральном храме. После уста-
новления патриаршества в 2002 г. кафедра патриарха и его ре-
зиденция перенесены в Москву.
До 1930-х гг. в стране активно функционировало до 180
приходов. В настоящее время в Церкви насчитывается до 80
приходов. Функционируют два монастыря, имеется 5 еписко-
пов (в том числе один на территории Румынии), но разделе-
ния на епархии нет. Церковь объединяет более 100 тыс. чело-
век, проживающих в основном в Волжско-Уральском регионе
среди казачества, в Москве и Московской области, в Брян-
ской области и в Забайкалье. Церковь издает «Настольный
календарь» и другую литературу. Есть Высшее духовное учи-
лище в Новозыбкове.
Мнения о неканоничности «бегствующего» священства,
безуспешность попыток приобрести себе особого епископа и
ряд других причин побудили некоторых старообрядцев искать
способов сохранять древнее православие путем достижения
компромисса с церковными и светскими властями. Этими
настроениями воспользовались гражданские и духовные вла-
сти, стремившиеся подчинить старообрядцев своему влия-
нию, что в итоге привело к соединению части старообрядцев
на началах единоверия.
Единоверие было учреждено царским Указом 1800 г. по
представлению московского митрополита Платона. Указ рас-
пространялся на тех старообрядцев, которые согласны были
войти в подчинение Синоду без отказа от древних обрядов,
что в известной мере напоминало западную унию: при сохра-
нении старого богослужебного чина единоверцы обязывались
принимать священство от господствующей Церкви и поми-
нать в литургии новообрядческий Синод.
Присоединение к единоверчеству происходило, однако,
не так успешно, как того хотело правительство. Поэтому вла-
сти прибегали зачастую к насильственному обращению ста-
рообрядцев в единоверие. В 1854 г. был отобран у старообряд-
цев и передан единоверцам Никольский храм на Рогожском
кладбище. В том же году на федосеевском Преображенском
кладбище была освящена единоверческая церковь, а в 1866 г.
был создан (путем отторжения мужского старообрядческого
монастыря) Никольский единоверческий монастырь.
Несмотря на это, единоверцы в массе своей тяготели к ос-
тавленному старообрядчеству, неоднократно возобновляя по-

Старообрядчество 279
пытки заиметь собственных епископов и, следовательно, по-
лучить большую независимость от господствующей Церкви.
Вопрос этот поднимался и на единоверческом Всероссий-
ском съезде в Петербурге в 1912 г.
Однако положительно этот вопрос был решен только на
Поместном соборе РПЦ 1917—1918 гг., когда были введены
должности викарных единоверческих епископов в большин-
стве епархий. В 1920-х гг. единоверческий епископат по своей
воле перестает именоваться викарным, однако самостоятель-
ной легальной иерархии он не образовал.
Современное единоверческое движение в РПЦ, начавшее
развиваться во второй половине 1980-х гг., практически не
имеет прямой преемственности от прежнего единоверия,
представляя собой своего рода «внутреннюю эмиграцию» в
РПЦ из числа не приемлющих нововведений патриаршей
Церкви как времен Никона, так и последних десятилетий.
Настоятели единоверческих приходов большей частью под-
чинены тем же благочинным и епархиальным архиереям, что
и прочие священнослужители РПЦ.
Практика относить единоверие к числу разновидностей
старообрядчества в свете данного выше определения понятия
«старообрядчество» является ошибочной. Сохраняя старые
церковные обряды, по сущности, единоверие является кано-
нически входящим в состав Русской православной церкви.
Аналогичным образом униаты-фекокатолики, сохраняющие
православные ритуалы, правомерно причисляются светским
религиоведением к Католической, а не к Православной церк-
ви.
Беспоповцы. Среди беспоповцев наиболее динамично раз-
вивающимся в настоящее время является поморское согласие.
Современное название согласия - Древлеправославная по-
морская церковь. Иногда оно называется «брачным согласи-
ем». На сегодняшний день это одно из самых многочислен-
ных и наиболее умеренных обществ беспоповцев. Их вероис-
поведные взгляды изложены в знаменитых «Поморских отве-
тах» (1723).
Свое родословие поморцы ведут от отцов Соловецкого мо-
настыря и Выговского общежительства. Выговское общежи-
тельство (иногда называется также Выговская пустынь, Выго-
рецкая пустынь и т.п.) — известный старообрядческий монас-
тырь на реке Выг в Олонецкой губернии, духовный и хозяйст-

280 Раздел 111
венный центр беспоповцев, сложившийся в конце XVII — на-
чале XVIII в. Начало общежительству было положено в 1694 г.,
когда здесь поселился Даниил Викулин, по имени которого
монастырь первое время назывался Даниловским (отсюда же
происходит старое название поморского согласия — «дани-
ловцы»). Исключительное значение общежительство приоб-
рело с приходом на Выг крупнейшего знатока церковных ус-
тавов Петра Прокофьева и братьев Денисовых - Андрея и Си-
меона, выдающихся старообрядческих деятелей, богословов,
историков, основателей Выговской литературной школы.
С самого основания монастыря выговские отцы в целом дер-
жались уложений новгородских соборов 1692 и 1694 гг., про-
возгласивших основные положения беспоповского учения:
воцарение антихриста, прекращение истинного священства.
Третий постулат — безбрачие — со временем был изменен.
В 1702 г. настоятелем монастыря был избран Андрей Денисов.
При нем в общежительстве были заведены строгие порядки:
жесткая дисциплина, аскеза, отказ от личного имущества.
Также было запрещено иметь отдельную пищу.
Непросто складывались у выговских беспоповцев отноше-
ния с государством. В начале 1740-х гг. их обвинили в немоле-
нии за царя, что внесло раздор в их ряды. Бульшая часть из
них согласилась молиться за царя, меньшинство же, во главе
с Филиппом, демонстративно отделилось от общежительства
и впоследствии составило филипповское согласие.
Вторая половина XVIII и первая четверть XIX в. были для
Выговского общежительства временем процветания. Возвы-
шению общины способствовали ее хозяйственные успехи и
официальное признание со стороны государства. В 1705 г., в
связи с припиской к Олонецким заводам, за ней было при-
знано право на известное самоуправление. В 1711 г. старооб-
рядцы приобрели право беспрепятственно заниматься торга-
ми и промыслами, а потом были освобождены от двойной по-
дати.
Учение поморского согласия состоит из догматов, общих с
другими беспоповскими согласиями, и догматов, свойствен-
ных только поморцам. Наряду со всеми беспоповцами помор-
цы требовали от своих последователей полного разрыва с
Церковью и всех обращающихся к ним от Церкви «грекорос-
сийской» перекрещивали. В 1738 г. поморцы отказались от
«немоления за царей», которого держались беспоповцы.

Старообрядчество 281
Важное значение в истории поморского согласия имеет
учение о браке. Наставник Иван Алексеев в сочинении
«О тайне брака» (1762 г.) учил, что старообрядцы должны вен-
чаться в православной церкви. Так возникла партия «новоже-
нов», вступавших в брак с благословения православных свя-
щенников по дониконовским обрядам. Поморские настояте-
ли не признавали этих браков законными, но проявляли тер-
пимость и крестили старообрядских детей. В это же время на-
ставник Монинской моленной московских поморцев Васи-
лий Емельянов стал самостоятельно благословлять брачные
сожительства, установив на освящении брака читать канон
Всемилостивому Спасу. По Емельянову, законность и сила
брака заключаются в согласии и обещании жениха и невесты,
объявленном при свидетелях. Если же молодожены йе до-
стигли 25-летнего возраста, то необходимо еще и благослове-
ние родителей. Нововведение прививалось очень успешно.
Трижды беспоповские соборы, состоявшиеся в Выговском
общежительстве в 1770, 1777 и 1793 гг., отказывались считать
брак, совершенный без священника, законным и осуждали
деятельность Емельянова, однако фактически дело решалось
в его пользу В 1803 г. будущий настоятель московских помор-
цев Г.И. Скачков установил для освящения брака новый чин с
чтением составленного им канона Всемилостивому Спасу,
получивший признание у части поморцев. Из-за того, какой
канон надо читать на венчании — прежний или скачковский,
в поморском согласии происходили раздоры.
В настоящее время в поморском согласии практикуются
оба чина бракосочетания по желанию брачующихся. Помор-
цы возносят молитву за государство, служат в армии. После
1905 г. состоялись два Всероссийских собора поморцев, поло-
жившие начало формальному созданию централизованной
структуры, объединяющей местные общины. Однако этот
процесс был прерван в советское время и только в 1944 г. был
образован Высший старообрядческий совет Литовской ССР,
осуществлявший координацию деятельности поморских об-
щин во всем СССР.
В России первоначально был в 1989 г. образован в качест-
ве централизованной религиозной организации Российский
совет Древлеправославной поморской церкви, а в 2001 г. заре-
гистрирована Древлеправославная поморская церковь, руко-
водящим органом которой является Российский совет. Пред-

282 Раздел III
седателем Российского совета ДПЦ является Олег Иванович
Розанов. В отличие от религиозных организаций, выстроен-
ных по иерархическому принципу, общероссийский центр
поморцев не обладает командно-административными полно-
мочиями по отношению к местным общинам. Им издается
старообрядческий церковный календарь и информационный
бюллетень «Извещение Российского совета ДПЦ».
В России насчитывается около 100 местных религиозных
объединений, однако зарегистрировано менее 50. Россий-
ский центр курирует объединения в Белоруссии (22 общины),
Украине (18 общин), Казахстане (10 общин) и других государ-
ствах.
Помимо России, централизованные религиозные органи-
зации поморцев, объединяющие по нескольку десятков об-
щин, существуют в Латвии (Центральный совет Древлеправо-
славной поморской церкви Латвии), в Литве (Высший старо-
обрядческий совет Литвы) и в Белоруссии (Центральный со-
вет ДПЦ Белоруссии). Для координации своей деятельности в
июне 2001 г. церкви России, Латвии, Литвы и Белоруссии со-
здали Единый совет ДПЦ в качестве совещательного органа.
Самым крупным беспоповским согласием во второй поло-
вине XVIII и в XIX в. было федосеевское согласие — более кон-
сервативная часть беспоповства, называемая еще старопо-
морско-федосеевским согласием, а более официально — хри-
стианами древлеправославно-кафолического вероисповеда-
ния старопоморского федосеевского согласия. Обыденное
название «федосеевцы» связано с именем одного из духовных
лидеров, старца Феодосия Васильева, новгородского беспо-
повца, который в 90-х гг. XVII в. проповедовал среди старооб-
рядцев, переселившихся в Польшу, куда он был послан реше-
нием Собора новгородских беспоповцев 1699 г.
Среди других беспоповских согласий федосеевцы выделя-
ются особенно по вопросу о всеобщем безбрачии. Опираясь
на учение о невозможности совершить таинство бракосочета-
ния в условиях, когда в мире воцарился антихрист и исчезло
истинное священство, федосеевцы уже в конце XVII в. при-
шли к выводу о том, что отныне подлинно благочестивой яв-
ляется лищь безбрачная жизнь. Невенчаное сожительство,
гражданский брак считаются предосудительными. Поэтому
федосеевские общины живут по монашескому типу. Уже со-
брание новгородских беспоповцев 1694 г., в котором участво-

Старообрядчество 283
вал Феодосии Васильев, не признало законным ни старожен-
ство (браки, заключенные до присоединения к согласию), ни
новоженство. На Соборе 1752 г., проходившем в Польше, бы-
ло постановлено за чадородие отлучать на известные сроки
староженов, в отношении же новоженов было постановлено
не допускать их к совместной молитве и трапезе, не жить «в
одной храмине», не мыться в бане, не принимать их без раз-
вода на покаяние, не крестить их детей.
Вплоть до введения чина совершения брака у поморцев в
конце XVIII в. федосеевцы и поморцы были практически еди-
ным согласием, иногда полемизируя по некоторым вопросам.
Полагая, что в отсутствие священника невозможно заклю-
чить канонически правильный православный брак, федосеев-
цы отвергли новшество поморцев и разорвали общение с ни-
ми.
К началу XX в. федосеевское согласие по-прежнему чис-
ленно преобладало над всеми разветвлениями беспоповства,
кроме часовенного согласия. Федосеевцы жили в основном к
западу от московского меридиана. На протяжении середины
XX в. произошел стихийный переход значительного числа
федосеевских общин в брачное поморское согласие через
принятие в употребление чина бессвященнословного брака.
Большинство поморских общин Северо-Западного региона
России состоит из детей и внуков федосеевцев.
В федосеевском согласии никогда не было официальной
централизованной структуры. Созданный в конце XVIII в.
Преображенский старообрядческий монастырь (формально
именовавшийся «богаделенный дом») в Москве фактически
выполнял функции религиозного центра в дореволюционное
время, снабжая все согласие подготовленными наставника-
ми, певчими и литературой. В настоящее время на террито-
рии монастыря продолжает существовать Московская Преоб-
раженская старообрядческая община, издающая ежегодный
настольный календарь и другую литературу. На территории
России и прилегающих стран действует несколько федосеев-
ских общин, большей частью не зарегистрированных в каче-
стве юридических лиц.
В настоящее время значительные федосеевские общины
действуют в Москве (Преображенская община доныне оста-
ется неформальным центром федосеевцев), в Казани, в По-
волжье.

284 Раздел III
Весьма многочисленным в настоящее время среди беспо-
повцев является часовенное согласие, которое, однако, не
имеет ни одной зарегистрированной централизованной рели-
гиозной организации, а десятки общин действуют в сельской
местности в качестве религиозных групп.
К данному согласию относятся старообрядцы, первона-
чально бывшие поповцами, но из-за гонений, особенно уси-
лившихся при Николае I, оставшиеся на длительное время
без священства (другие названия — кержаки, стариковское
согласие, николаевские беспоповцы). Вынужденно совершая
основные требы и богослужения без попов, они сделались
беспоповцами. Как беспоповцы, они совершали службу в ча-
совнях, лишенных алтарей, что позже дало имя согласию.
Беспоповское состояние повлекло за собой принятие часо-
венными чисто беспоповских представлений: о духовном
пришествии антихриста, о полном господстве антихриста в
новообрядческой церкви и в государстве, о допустимости са-
мосожжений в случае преследования со стороны власти (са-
мосожжения отмечались на Саянах еще в 1940 г.), о недопус-
тимости общения (главным образом в молитве и трапезе) с
«замирщенными» и в особенности с «кадровыми» (представи-
телями власти), о недопустимости получения паспортов, пен-
сий, пользования деньгами и т.п.
Важнейшим отличием часовенных от других беспоповцев
является лишь отказ от перекрещивания тех, кто переходит к
ним из иных старообрядческих согласий. Крещение соверша-
ется мирянами в деревянной купели, тогда как во многих бес-
поповских согласиях предпочитается совершение крещения в
открытой воде.
Часовенное согласие сложилось из нескольких миграци-
онных потоков старообрядцев, продвигавшихся в разное вре-
мя из европейской части России на восток. В 1720-х гг. основ-
ная часть предков часовенных ушла из нижегородских лесов
на Урал. Еще в начале XX в. основная масса их потомков бы-
ла сосредоточена в треугольнике, образованном городами
Пермь, Тюмень и Челябинск. Переселению на Урал способст-
вовало и то, что в начале XVIII в. владельцы уральских заво-
дов оказывали покровительство бежавшим старообрядцам,
видя в них источник рабочей силы.
Весьма существенным для урало-тюменских часовенных
остается их разделение на «заводской» и «сельский» кусты.

Старообрядчество 285
«Заводские» всегда считались более либеральными по части
соблюдения уставных норм, тогда как «сельские» — более
фундаменталистски настроенными: среди них значительно
заметнее неприятие телевидения, радио, употребления кофе,
чая и т.п. Первый куст исторически тяготеет к Екатеринбург-
скому региону, второй — к Тюменскому.
Среди часовенных Урала и Западной Сибири особым по-
читанием пользуются святые источники, к числу которых они
относят источник в деревне Роща Свердловской области.
Среди молодых пермских часовенных в последние годы стали
популярны массовые паломничества на озеро Светлояр. По-
прежнему в согласии развиты иночество и отшельничество.
Спасовское (нетовское) согласие называется так в связи с
исповедуемым учением о том, что в условиях антихристова
времени священства, церквей и благодати больше нет, спас-
тись можно только через молитву Спасу (Христу) и через по-
каяние Богу наедине. Некоторые нетовцы («глухая нетовщи-
на») при совершении богослужений ограничиваются чтением
молитв без церковного пения. В дореволюционное время не-
товское согласие было распространено среди крестьян и ме-
щан Поволжья и, по разным оценкам, насчитывало в начале
XX в. от одного до двух млн человек. Сегодня они малочис-
ленны и сохранились в основном в Поволжье: в Саратове, Ка-
зани, Вольске.
Истинно православные христиане странствующие (странни-
ки, бегуны) исповедуют учение о том, что в условиях, когда
мир находится во власти антихриста, православные должны
разорвать все связи с миром, не иметь постоянного места жи-
тельства и пребывать в непрерывном странствии, бегстве от
антихриста. Бегуны прерывали связь с обществом: не имели
паспортов, уклонялись от переписи, не платили податей и на-
логов. Для организации своего быта они разделялись на
странников и странноприимцев. Последним разрешалось со-
держать постоянные жилища, в которых были оборудованы
тайники, где находили прибежище их беспаспортные едино-
верцы-странники. В настоящее время встречаются на Урале, в
Сибири, в Казахстане.
Помимо перечисленных беспоповских толков и согласий,
в большей или меньшей численности сохранившихся до на-
ших дней, в дореволюционной России существовало значи-
тельное число других, ныне практически исчезнувших.

286 Раздел III
Контрольные вопросы
1. Каковы основные причины старообрядческого раскола?
2. В чем состоит содержание церковной реформы патриар-
ха Никона?
3. Каковы основные положения старообрядческого миро-
воззрения?
4. Каковы основные причины разделения старообрядчест-
ва на поповщину и беспоповщину?
5. Каковы основные толки и согласия в поповщине и в чем
их отличительные особенности?
6. Каковы основные причины разделения беспоповщины
на толки и согласия?
7. Что такое единоверие?
Рекомендуемая литература
Ершова О. П. Старообрядчество и власть. М., 1999.
Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные дви-
жения 17 века. М., 1995.
Карташев A.B. Очерки по истории Русской церкви. М.,
1991.2т.
Мельников П.И. (А.Пенерский). Очерки поповщины //
Полное собрание сочинений: В 14 т. Т. 13-14. СПб. М., 1898.
Мельников Ф.Е. Краткая история Древлеправославной
(старообрядческой) церкви. Барнаул, 1999.
Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество. М., 1979.
Прозоров И.А. История старообрядчества. М.: Старообряд-
ческое издательство «Третий Рим», 2002.
Пругавин A.C. Старообрядчество во второй половине XIX в.:
Очерки из новейшей истории раскола. М., 1904.
Русское православие: вехи истории. М.: Политиздат, 1989.
Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиоз-
ное чувство. М.- Иерусалим, 1994.
Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы.
Опыт энциклопедического словаря. М., 1996.
Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: Религиоз-
но-философские основы и социальная позиция. М., 2002.
© Шахов М.О.

Раздел IV
ЕРЕСИ И СЕКТЫ
В ИСТОРИИ РУССКОГО
ПРАВОСЛАВИЯ

Ереси и секты в истории русского православия 289
История Русской православной церкви не была однознач-
ной: в ней имели место внутренние конфликты, противоре-
чия, столкновения мнений как отдельных деятелей, так и
многочисленных групп. Нередко последние приводили к
формированию альтернативных господствующей религиоз-
ной идеологии течений, движений, ересей и сект.
Проблемы еретических и антицерковных движений, рели-
гиозного сектантства довольно широко освещены в различ-
ного рода источниках. Устное народное творчество, фольк-
лор, дошедшие до нас рукописи и так называемые граффити
(надписи и рисунки, которые процарапывались на стенах
храмов) полностью опровергают мнение о безраздельном гос-
подстве религии даже в Средние века. Они доказывают, что и
тогда не все, кто был на богослужении, думал лишь о божест-
венном. Многие были заняты посторонним и «увековечили»
свое присутствие сделанными на стенах шутливыми запися-
ми, рисунками, жалобами на утомительность обряда1.
Сохранились немногочисленные свидетельства, рассказыва-
ющие о еретиках и вольнодумцах Руси первых веков ее христи-
анской истории. Известный историк Церкви, академик Импе-
раторской академии наук, профессор Московской духовной
академии Е.Е.Голубинский, в частности, утверждает, что в Рус-
ской церкви домонгольского периода еретических выступлений
и сект не было совсем и в первое время после крещения «она бы-
ла совершенно свободна от тех волнений и смут, которые обык-
новенно производят своим появлением и существованием сек-
1 См.: Высоцкий С.А. Средневековые надписи Софии Киевской (по
материалам граффити XI—XVII вв.). Киев, 1976; Он же. Древнерусские надписи
Софии Киевской XI-XIV вв. Вып. 1. Киев, 1966; Повесть временных лет. 4. 1.
Текст и перевод. М.; Л., 1950 и др.
19 - 2608

290 Раздел IV
ты. Все дело в этом отношении ограничилось у нас весьма не-
многими и не имевшими никакого успеха попытками»1.
Вместе с тем Никоновская летопись под 1004 г. сообщает:
митрополит Леонт посадил в темницу инока Андрияна-скопца
за то, что тот критиковал церковные законы и священнослужи-
телей. В той же летописи под 1123 г. зафиксировано, что «преос-
вященный Никита, митрополит Киевский и всея Руси, в своем
граде в Синелице затворил в темнице злого еретика Дмитра».
Так появились еретики в еще молодой Православной церкви.
О фактах выступлений с критикой церковников в это время
сообщают и иные источники. Например, известный проповед-
ник второй половины XII в. Кирилл Туровский с сожалением
свидетельствовал о «недостоинстве» священников, обличал рос-
товского епископа Федора за «исхищение» имений, ограбления,
заточения людей, их «безмилостивые мучения», принуждения к
«роботам». В дошедшем до нашего времени памятнике домон-
гольской поры — «Предисловии к покаянию» — осуждаются не-
достойные иереи, грубые и невежественные попы, пьяницы и
гордецы. Мораль авторов «Предисловия» состояла в том, что эти
«слепые вожаки» недостойны, чтобы верующие ходили к ним на
исповеди. Исповедником может быть человек пусть и не посвя-
щенный в сан, но нравственно чистый, «духовный».
Религиозные перспективы потустороннего блаженства
ставил под сомнение автор «Поучения Владимира Монома-
ха». Эта же проблема отражена в памятнике домонгольской
письменности XII в. - «Златоструе». В нем, как и в сочинении
киевского князя, под защиту берется все «тварное» — от чело-
веческой плоти до космоса в целом. Хотя Бог и дал человеку
бессмертную душу, отделив его от животного мира, однако ду-
ша эта не тождественна сущности Бога. Если бы это было не
так, душа у всех была бы одинаковой. Мы же видим, что у
каждого душа своя и она не похожа ни на чью другую. Соот-
ветственно каждый человек своеобычен, уникален вдвойне: и
по внешнему облику, телесно, и по внутреннему складу, со-
знанию, т.е. духовно. На такое понимание человека ориенти-
ровал русских «Златоструй».
В контексте рассматриваемой темы важно подчеркнуть,
что авторы «Златоструя» отрицали духовных посредников
1 Голубинский Е.Е. История Русской церкви. Т.1. (Репринт 1904 г.) М., 1997.
С. 791.

Ереси и секты в истории русского православия 291
между человеком и Богом: «Не буди ничтоже межю Христосъм
и нами»1. Церковь трактуется в этом сочинении в духе ранне-
христианской общины, членов которой сплачивает исключи-
тельно вера в Христа. В то же время утверждается, что вера без
дел мертва, потому источником благочестия признается труд.
В труде раскрывается истинный характер человека, и только в
нем становится ясно, действительно ли он стремится к «бла-
женству» или только делает вид, лукавит перед другими.
Неприятие недостойного поведения отдельных священно-
служителей содержат другие письменные памятники, зафик-
сировавшие антицерковные настроения. В их числе — «Напи-
сание» монаха Акиндина князю Михаилу Ярославичу Твер-
скому (1271 —1318), а также Трифоновский сборник, страницы
которого сохранили память о событиях рубежа XIII—XIV вв.
В сборнике противопоставлены князья Церкви, иерархи, за-
меченные во мздоимстве и пьянстве, церковным причетни-
кам, вполне достойным стать учителями веры: это люди, «чи-
стые житием», мудрые, смышленые, хотя и простые, но носят
в себе Бога, в отличие от невежд епископов и попов. Состав-
ленное тогда же (ориентировочно в период с 1274 по 1312 г.)
«Слово о лживых учителях» восхваляет книжное учение, об-
личает невежественных священников и утверждает, что боже-
ственную истину народу могут нести грамотные представите-
ли самого народа, например чтецы и певчие.
В сохранившихся источниках той поры нет свидетельств,
насколько широкое хождение имели в городах и весях подоб-
ные суждения авторов «Слова о лживых учителях» и Трифо-
новского сборника, но, очевидно, немалое, что подтвержда-
ется документами. Так, именно антицерковные движения во
второй половине XIII в. вызвали необходимость созвать в
1274 г. Церковный собор во Владимире Суздальском, который
согласился с критикой иерархии, однако при этом осудил и
разного рода антицерковные настроения и подверг виновни-
ков строгим наказаниям. Постановления Собора были на-
правлены против симонии*, сребролюбия епископов, без-
нравственных народных увеселений. Спустя почти 40 лет со-
1 Златоструй. М., 1990. С. 145.
* Симония - продажа и покупка церковных должностей, широко практиковав-
шаяся в Западной Европе в период Средневековья. Название происходит от име-
ни Симона-волхва, который, согласно евангельской легенде, хотел за деньги
приобрести у апостолов «благодать Духа Святого».
19*

292 Раздел IV
брался Переяславский собор, вновь поставивший вопрос о
пороке симонии, поразившем Церковь сверху донизу.
Живой интерес к ересям, сектам, антицерковным движени-
ям зафиксировала отечественная и западная научная историо-
графия. Специальное исследование этого феномена осущест-
вил А.И.Клибанов1, понимавший под реформационными ере-
тические русские движения, ревизовавшие учение и строй гос-
подствующей Церкви. Называя русские секты реформаторски-
ми, А.И.Клибанов в то же время предупреждал от соблазна ви-
деть в этом свидетельство их исключительной прогрессивнос-
ти. Особенностями этих движений, обусловленными относи-
тельной социально-экономической отсталостью России, он
считал ограниченность их социальной базы и в итоге — сла-
бость воздействия на Церковь и государство; запоздалость со-
циальной дифференциации их участников и адресатов; совме-
щение рационализирующего религиозного критицизма с куль-
турными запросами и интересами2.
Отдельные еретические и антицерковные движения и их
деятели представлены также в «Истории Русской церкви»
Н.М.Никольского (М., 1983), «Очерках по истории Русской
церкви» А.В.Карташева (М., 1993), в статьях, брошюрах, кни-
гах отечественных религиоведов, историков и философов
Л.Н.Митрохина, Ю.П.Зуева, М.И.Одинцова и др.
В историографии проблемы есть немало публикаций, ав-
торы которых характеризовали вольнодумство, антицерков-
ные выступления как явления духовной культуры3. В числе
этих исследователей — З.А.Тажуризина, автор трудов о прояв-
лениях богоборчества, скептицизма, антиклерикализма со-
отечественников на протяжении столетий.
Наконец, в контексте рассматриваемой темы обращает на
себя внимание историко-художественное повествование,
1 См.: Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России. М., 1965;
Он же. Религиозное сектантство и современность. М., 1969; Он же. Проблемы
изучения и критики религиозного сектантства. М, 1971; Он же. Религиозное
сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973 и др.
2 См.: Клибанов А.И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. С. 47.
3 См.: Кичанова ИМ. Противоречивость позиций свободомыслящих в
современной борьбе идей. Киев, 1985; Климова A.B. Антиклерикализм как
форма социальной борьбы. М., 1981; Попова М.А. Фрейдизм и религия. М.,
1985; Тажуризина З.А. Идеи свободомыслия в истории культуры. М., 1979; Она
же. Закономерности развития атеизма. М., 1978; Она же. Атеизм и развитие
Духовной культуры // Наука и религия. 1983. № 4 и др.

Ереси и секты в истории русского православия 293
раскрывающее драматические события в жизни Русской пра-
вославной церкви через судьбы конкретных личностей, уча-
стников и свидетелей еретических, антицерковных выступле-
ний социальных низов и отдельных священников, наиболее
образованных людей своего времени. Речь идет о содержа-
тельной, живо написанной книге В.И.Буганова и AM.Богдано-
ва «Бунтари и правдоискатели в Русской православной церк-
ви» (М., 1991). Помыслами и реальными делами авторы пред-
ставили своих героев — новгородских и псковских еретиков,
казаков-некрасовцев, а также митрополита Филиппа (Колы-
чева), выступившего за самостоятельность Церкви, против
деспотизма Ивана Грозного и его кровавой опричнины; Фео-
досия Косого; врача Д.Е.Тверитинова, чье духовное, евангель-
ское христианство раскрылось в условиях реформ Петра I;
крепостного мыслителя Федора Подшивалова; профессора
Московской духовной академии Н.Ф.Каптерева, чьи труды
содержат основанное на документах изложение сложных про-
блем истории Русской православной церкви, и др.
На основе обобщения источников можно сделать вывод о
том, что еретические движения, вольнодумство, отмеченные
уже в Древней Руси, складывались под влиянием ряда обсто-
ятельств.
С одной стороны, это были довольно сильные в период
принятия христианства и много позже традиции язычества.
На десятилетия и столетия после крещения Киевской Руси
растянулась борьба между привычными и новыми идеалами,
обрядами и представлениями, и обусловила она не столько
победу христианства, сколько своеобразный «исторический
компромисс» между христианством и язычеством — «тот
двойственный, полуязыческий и полухристианский, строй
понятий и жизни, который сложился и господствовал в сред-
ние века как на романо-германском Западе, так и на вавилон-
ском Востоке»1.
Практически об этом же писал и протоиерей Георгий Фло-
ровский в работе «Пути русского богословия», вышедшей в
Париже в 1937 г. Язычество после крещения Руси, полагал он,
«не умерло и не было обессилено сразу. В смутных глубинах
народного подсознания, как в каком-то историческом подпо-
1 Соловьев Вл. Об упадке средневекового мировоззрения // Соловьев Вл.
Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 399.

294 Раздел IV
лье, продолжалась своя уже потаенная жизнь, теперь дву-
смысленная и двоеверная. И в сущности слагались две куль-
туры: дневная и ночная. Носителей «дневной» культуры было,
конечно, меньшинство... Заимствованная византийско-хрис-
тианская культура не стала «общенародной» сразу, а долгое
время была достоянием и стяжанием книжного, или культур-
ного, меньшинства... В подпочвенных слоях развивается
«вторая культура», слагается новый и своеобразный синкре-
тизм, в котором местные языческие «переживания» сплавля-
ются с бродячими мотивами древней мифологии и христиан-
ского воображения»1.
Иными словами, исторические источники свидетельству-
ют, что с первыми шагами христианства на Руси связаны пер-
вые выступления крестьян и посадских людей в защиту до-
христианских верований. Возглавляли их, как правило, волх-
вы. Так было в Суздале в 1024 г., в Киеве в 1063 г. Эти антихри-
стианские движения, можно сказать, заложили основы ере-
сей и сект, получивших развитие в более поздние времена.
С другой стороны, отмечают исследователи, и сама Право-
славная церковь, утверждаясь на Руси, акцентировала внима-
ние преимущественно на аскетизме и мистике, радикальной те-
ологии противопоставляла «деятельное богословие», т.е. обря-
ды, ритуалы, культ, уклонившись тем самым от духовного уни-
версализма христианства. В итоге, замечал Вл.Соловьев, «наши
предки, сами того не подозревая, отреклись от самой сущности
христианства»2. С таким «изуродованным представлением о
христианстве», свидетельствуют некоторые служители Церкви,
вырастали и воспитывались у нас «целые поколения «узких фа-
натиков», враждебных светским наукам, философии»3.
Собственное объяснение природы сект дают известные ре-
лигиозные мыслители А.Ельчанинов, П.Флоренский и др.
«Рассуждая схематически, — пишут они в «Истории религий», -
мы видим корень русского сектантства, его порождающую и
движущую силу в стремлении к «правильной», праведной жиз-
ни. В чем содержание этого понятия праведности — на общих
определениях этого сходятся все секты: это жизнь по божьим
1 Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 2-3.
2 Соловьев Вл. Национальный вопрос в России: В 2 вып. Вып. 2. СПб., 1891. С. 7.
3 Цит. по: Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: Очерки
древнерусской духовности. Л., 1991. С. 5.

Ереси и секты в истории русского православия 295
заповедям, мир, любовь, воздержание и т.д. На этом сходятся и
штундисты, и баптисты, и хлысты, и молокане, и духоборы и
т.д. В чем же разница? Разница между отдельными сектами, во-
первых, в принципе, который кладется в основу секты (рацио-
нализм и мистицизм), а затем в интенсивности нравственных
требований»1.
Несколько иначе о причинах появления ереси в Церкви
судит один из современных ее иерархов - митрополит Смо-
ленский и Калининградский Кирилл (Гундяев). «Как в Церк-
ви выявлялась ересь?» — поставил вопрос он совсем недавно.
«Если вероучение некоего человека или группы людей отли-
чалось от нормы веры, содержащейся в Предании, т.е. не сов-
падало с апостольским учением, сохраняемым в Предании -
живом потоке церковной жизни, перетекающем из поколе-
ния в поколение, то было ясно, что Церковь имеет дело с ере-
тической доктриной. Существование понятий «еретик» и
«православный» возможно только в связи с идеей Предания.
Поскольку есть понятие Предания как нормы, постольку воз-
можно и уклонение от нее. Сохранение и сбережение непо-
врежденной нормы есть ортодоксия, т.е. Православие, а нару-
шение нормы и отход от нее — либо ересь, либо раскол»2.
Еще одну причину развития ересей и сект историки Рус-
ской православной церкви видят в пагубном влиянии Запада.
Так, Н.Симаков в недавно изданной работе пишет: «Появле-
ние каждой новой секты и ее деятельность, питаемая из-за
границы, представляли собой заболевание, подрывавшее ос-
новы религиозно-церковной и государственной, обществен-
ной, экономической и бытовой жизни русского народа. На-
ряду с насаждением вольнодумства и из него вытекающих ни-
гилизма — атеизма — революционного духа насаждение сек-
тантства было удобным и сильным средством для ослабления
духовного и государственного организма России»3.
Объясняют появление ересей, антиклерикальных движе-
ний «обмирщением» Церкви, церковной «вольницей», о фак-
тах которой в Новгороде и Пскове писал еще митрополит Фо-
1 История религий / А.Ельчанинов, В.Эрн, П.Флоренский, С.Булгаков.
(Репринт 1909 г.) М., 1991. С. 189.
2 Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский. Через религиозное
образование - к православному образу жизни // Журнал Московской
патриархии. 1999. № 10. С. 58.
3 Православная церковь. Современные ереси и секты в России. СПб., 1997. С. 62.

296 Раздел IV
тий (1408—1431). Вторая и третья женитьбы священников, не-
соблюдение общей трапезы и причастия иноками, совмест-
ное проживание монахов и монахинь, также, как и смена од-
ного прихода на другой, более доходный, вопреки воле цер-
ковного начальства, не способствовали благонравию. Непри-
ятие такой практики и лежало в основе первой оригинальной
ереси в средневековой Руси - стригольничества.
Усиливало распространение ересей и известное несогла-
сие между светской (княжеской) и церковной властью. Их
противоборство нередко приводило к возникновению весьма
своеобразной идейной атмосферы, не только не мешавшей
развитию альтернативных направлений в духовной жизни, но
и способствовавшей формированию различных христианских
ересей.
©Кудрина Т. А.

Глава 1
Природа, источники ересей и сект.
Классификация
Из истории известно, что Реформации, подобной той, что
пережила Западная Европа, Россия не знала, но движений, по
сути реформационных, в ней было немало. По сути реформа-
торской считал одну из первых ересей - стригольников
Н.М.Никольский1. М.Н.Покровский считал таковой ересь
жидовствующих2. Это были, как правило, религиозные по
форме, но оппозиционные феодализму по сути народные
волнения, имевшие своими последствиями прогрессивные
социально-культурные сдвиги. По оценкам светских специа-
листов, особенность русских реформационных движений в
том, что они совмещали рационализирующий религиозный
критицизм с культурными запросами и интересами социаль-
ных групп населения, уже переросшими рамки средневеко-
вой культуры (А.И.Клибанов). Наиболее образованные для
своего времени участники альтернативных официальной
Церкви движений пропагандировали «учение книжное», уча-
ствовали в распространении знаний, обогащении просторе-
чия и литературного языка. С их помощью переводились ас-
трономические и философские сочинения арабских и еврей-
ских авторов, составлялись обширные списки библейских
книг. Они же способствовали появлению на Руси выдающих-
ся памятников права и всемирной истории.
За развитием сект и ересей Русская православная церковь
всегда пристально наблюдала и соответствующим образом их
оценивала, не скрывая неприятия вольнодумства, призывая к
См.: Никольский Н.М. История Русской церкви. Минск, 1990. С. 38.
См.: Покровский М.Н. Избранные произведения: В 4 кн. Кн. 1. М., 1966. С. 680.

298 Раздел IV
его искоренению. Показательно в этом отношении сочине-
ние С.В.Булгакова — ученого-богослова, известного в основ-
ном по периодической печати конца XIX — начала XX в. В из-
данной им «Настольной книге для священно-церковнослу-
жителей», выдержавшей три издания (1892, 1896-1900, 1913),
подсчитаны и описаны сущность, обряды, обычаи 209 раско-
лов, ересей и сект, известных в христианстве, дано определе-
ние 32 философских, «противных христианству» направле-
ний1.
Понимая всю условность любого определения, попытаем-
ся, тем не менее, описать основные понятия, исследованию
которых в истории РПЦ посвящена настоящая глава.
Под Реформацией (от лат. reformatio — преобразование, ис-
правление) принято понимать социальное и идеологическое
движение, имевшее место в Европе XVI — первой половины
XVII в. и осуществившее пересмотр средневековой культуры
в соответствии с потребностями новых общественных отно-
шений. Реформация была направлена преимущественно про-
тив Римско-католической церкви, привела к появлению но-
вых ветвей христианства. Россия подобной реформации не
знала.
Ересь (от греч. höiresis— выбор, школа, учение, избранный
образ мыслей) - религиозное направление, отступающее от
официальной церковной доктрины и вызывающее осужде-
ние, отлучение и репрессии со стороны Церкви и светских
властей.
Согласно церковной догматике, ереси означают сознатель-
ное и преднамеренное отклонение от ясно выраженного и
сформулированного догмата христианской веры и вместе с тем
выделение из состава церкви нового сообщества, ересь отлича-
ют, с одной стороны, от раскола, который имеет своей приро-
дой обособление от основной массы верующих и неподчине-
ние церкви, вызванное несогласием с обрядовой практикой, с
другой стороны, ересь отличают от непреднамеренных ошибок
в догматическом учении. Последние могут быть вызваны нере-
шенностью каких-то вопросов самой церковью. Подобное
1 См.: Булгаков СВ. Православие. Праздники и посты. Богослужение. Требы.
Расколы, ереси, секты. Противные христианству и православию учения.
Западные христианские вероисповедания. Соборы Восточной, Русской и
Западной церквей / Авт. предисл. и коммент. А.В.Буганов. М., 1994. С. 18.

Ереси и секты в истории русского православия 299
имело место, например, в первые три века христианства, отли-
чавшиеся широкой свободой мнений в области богословия и
несформулированностью истины церковного учения в симво-
лах, в документах вселенских и поместных соборов.
Христианское богословие видит несколько источников ере-
сей. К ним относят прежде всего нежелание язычников и иуде-
ев расстаться окончательно со своим прошлым мировоззрени-
ем, их стремление соединить с христианским собственное рели-
гиозное миропонимание. Таковыми были известные со II, III,
IV вв. манихейство, монтанизм, мессалианство, а также возник-
шие в новой европейской истории вальденсы, богомилы и др.
Введение христианства, писал А.В.Карташев, также встре-
чало сопротивление хотя бы уже потому, что «приносилось
оно не путем завоевания, не иноплеменной и иноязычной си-
лой, а своим собственным национальным правительством,
которое, с точки зрения массы, почему-то «огречилось» в ре-
лигиозном отношении и решило то же сделать и со всеми сво-
ими подданными. Потому там, где влияние централизующей
киевской власти принимались беспрекословно, история не
знает и о протестах старого язычества. И, наоборот, там, где
местный патриотизм еще питал виды на независимость от
Киева, новая религия отвергается, как сеть порабощения»1.
Вторым источником ересей принято считать стремление на-
иболее образованных и сильных людей прошлого, «учителей»
своего времени поставить христианское учение, данное Богом,
в один ряд с философским мировоззрением античного мира,
обосновать христианское учение философскими и диалектиче-
скими методами античности. Эти попытки вели к усилению ра-
ционализма, что и стало почвой для самой сильной ереси в ис-
тории христианства — арианства и его разновидностей*.
Третий источник ересей видят в невысокой профессио-
нальной культуре служителей культа: самомнение и самоуве-
ренность некоторых из них вели к самобытному толкованию
Священного Писания, отступлению от официальной доктри-
1 Карташев A.B. Очерки по истории Русской церкви: В 2 т. Т. 1. С. 146-147.
* Ариане известны с начала IV в. Согласно учению их основателя -
александрийского пресвитера Ария (256-336), второе лицо Троицы, Бог-Сын
(Христос-Логос), хотя и совершеннейшее творение Божие, но все-таки тварь, и,
как таковой, он «ни в чем не подобен Отцу», он - Сын Божий «не по существу, а
по благодати». Это подрывало авторитет Церкви как хранительницы Откровения,
абсолютность которого покоилась на вере в божественность Иисуса Христа.

300 Раздел IV
ны. «Элементарные познания по части христианского веро-
учения и культа были чужды не только мирянам и низшему ду-
ховенству, — пишет Н.М.Никольский, — но и монашеству и
представителям высшей иерархии... Мало были распростране-
ны богословские знания в среде духовенства даже в конце
XVII в.; позднее мы увидим, что лишь очень небольшая часть
русского грамотного монашества имела настоящее понятие о
христианском Священном Писании и вероучении, а прочие
книжники-монахи XIV—XVI вв. заменяли христианскую бого-
словскую систему своеобразной собственной системой, кото-
рую обычно не совсем правильно называют начетничеством»1.
Помимо названных источников массовых ересей сущест-
вовали, особенно в идейно-богословской сфере, ереси от-
дельных мыслителей или небольших групп. Это так называе-
мые частные, или личные, мнения некоторых церковных учи-
телей и отцов Церкви о разных деталях христианского учения
(таковы мнения Евсевия Кесарийского, Григория Нисского и
др.). Любая из ересей вызывала, как правило, отрицательную
реакцию, но одновременно стимулировала интеллектуальную
деятельность в самой Церкви.
Принято различать раннехристианские и средневековые
ереси, послужившие непосредственным источником Рефор-
мации. Так, учения Лютера, Кальвина и других реформаторов
возникли первоначально как ереси по отношению к католи-
цизму и с XVI в. составили новое самостоятельное направле-
ние в христианстве — протестантизм.
Сектой чаще всего называют организованную группу лю-
дей, сообщество, объединенное общими для него взглядами,
но противостоящими взглядам господствующей Церкви.
Секта, отмечается в энциклопедическом словаре «Христиан-
ство», есть вероисповедание, которому следует сравнительно
небольшое число лиц, и притом такое, которое, с точки зре-
ния большинства, считается ложным или вредным2.
Своеобразное определение секты дали известные деятели
Православной церкви П.Флоренский, С.Булгаков и др.: «Сек-
та — это осколок великой идеи, обмеление большой реки, ис-
кажение и узость, так сказать — провинциализм в религии. Ес-
ли мы встречаем религиозное учение, которое не принимает в
1 Никольский Н.М. История Русской церкви. М., 1983. С. 41.
2 См.: Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. Т. 2. М., 1995. С. 534-535.

Ереси и секты в истории русского православия 301
себя всей истории человеческой мысли, не понимает этой ис-
тории, не объясняет ее, проходит мимо, не благословляя и не
осуждая, а просто не замечая того или иного факта человечес-
кой жизни — мы имеем дело с сектой. Если какое-нибудь ре-
лигиозное движение не животворит, не возрождает те страны,
по которым оно протекает, если под его влиянием не расцве-
тает человеческая мысль, не возрождаются искусства, науки,
не обогащается и не повышается в своем темпе общенародная
жизнь — мы имеем дело с сектой. Если, наконец, отдельные
последователи данного учения не приобретают мудрости, чув-
ства связанности со всем миром в его прошлом и настоящем,
то это учение не всецелая животворящая истина, а секта»1.
Христианские секты классифицируются по источникам, из
которых они черпают свое учение, и по тем путям, которыми
они разрабатывают эти источники, порывая с Преданием гос-
подствующей Церкви. В зависимости от решения этих основных
вопросов секты делятся на библейские, или иудействующие;
евангелические и имеющие свое тайное писание. Примером
первых могут служить жидовствующие, примером вторых — мо-
локане, примером третьих — мормоны. Более подробно некото-
рые из них будут рассмотрены в данной главе. Известен и второй
принцип классификации сект, состоящий в учете специфики их
взгляда на пути усвоения и разработки религиозной истины.
В этом случае различают рационалистические и мистические
секты. Первые считают единственным посредником между От-
кровением и человеческим сознанием только разум; вторые ве-
руют, что Откровение сообщается человеку и помимо разума,
путем экстатических видений, пророчеств и т.п.
Секты расходятся с церковной иерархией не только в ме-
тафизических*, но и в этических вопросах. Чаще всего это ка-
1 История религий / А.Ельчанинов, В.Эрн, П.Флоренский, С.Булгаков.
(Репринт 1909 г.) С. 188-189.
Известный на католическом Западе исследователь Тристан Аннаньель в
связи с этим справедливо пишет: «Ортодоксия именует ересью все, что,
отклоняясь от догмы, отрицает ее и заново воскрешает ее значимость... Церковь
завоевывает себе пространство, точно определяя то, что ей принадлежит, и то,
что, ускользнув от нее, должно быть возвращено в ее тенета. Так что ересь
возникла как обязательная категория ортодоксии. Определить, что такое ересь,
составить каталоги ересей - это значит предусмотреть, чтобы ничто в
религиозной сфере не ускользнуло от бдительного надзора, а любой поступок,
любая позиция, если они не одобрены церковной властью, были осуждены»
(Аннаньель Т. Христианство: догмы и ереси. СПб., 1997. С. 150).

302 Раздел IV
сается явления, которое в православном богословии называ-
ется нравственным мистицизмом и касается преимуществен-
но социальной области. Под этим термином понимается
взгляд, согласно которому евангельские заповеди представля-
ются не начертанием идеала, к которому Церковь должна ве-
сти общество долгим и трудным путем воспитания, а чем-то
теперь же, здесь и сейчас достижимым.
Проиллюстрировать это можно следующими двумя при-
мерами. Церковь, в частности, утверждает, что суды, война,
клевета есть зло, которого в идеальном обществе быть не
должно. Но они имеют место в жизни потому, что люди несо-
вершенны. Бороться с ними надо, но не отказами от присяги,
военной службы и т.п., а посредством постепенного воспита-
ния, чтобы они сами собой ушли из жизни, отпали, как нико-
му не нужные. Секты же, наоборот, полагают, что именно уч-
реждения, в том числе и церковные, тормозят совершенство-
вание людей.
Другой пример связан с евангельским учением о равенст-
ве всех людей как детей одного Отца небесного, которое сек-
тантами трактуется как учение о равенстве социальном и по-
литическом. Понятно, что это меняет привычное понятие о
власти, о повинующихся и повелевающих. Иными словами,
выделение сект из Церкви — это своеобразная попытка вос-
становить социальную справедливость и равенство, которы-
ми поступается Церковь во имя сохранения влияния на обще-
ство.
Между ересью и сектой, как видим, разница в том, что
первая фиксирует содержание того или иного учения, а вто-
рая обозначает тип, вид организации последователей того или
иного оппозиционного господствующей Церкви религиозно-
го учения, в том числе и ереси.
Природа ересей, сект, антиклерикальных движений, как
правило, социальна: на протяжении всей истории они отра-
жали общественные (экономические, политические, иные)
интересы различных слоев населения, облеченные в религи-
озную форму. Это особенно характерно для Средневековья,
т.е. для того исторического периода, когда религия была ос-
новной, господствующей формой идеологии и в целом обще-
ственного сознания. Не случайно известный отечественный
историк религии А.И.Клибанов именно Средневековье на-
звал «звездным часом» религиозного сектантства.

Ереси и секты в истории русского православия 303
Носителями ересей выступали чаще всего люди из соци-
альных низов, объединяемые идеями справедливости, равен-
ства, взаимопомощи, очищения Церкви от моральных поро-
ков, от «недостойных» священников, их пьянства, мздоимст-
ва, невежества. Нередко возглавляли выступления народных
низов и священнослужители, в числе которых не только без-
вестные, но и такие именитые деятели Русской православной
церкви, как Феодосии Косой, архиепископ Герман Полев и
др. Антицерковные движения под началом названных и дру-
гих «действительно деятельных людей» (К.Маркс) оставили
неизгладимый след в духовной жизни Руси и России, не дали
Церкви погрязнуть в стяжательстве и бездуховности.
О Кудрина Т.А.

Глава 2
Стригольники и жидовствующие
Одной из первых известных в православной Руси сект на-
зывают секту богомилов (получила название по имени основа-
теля — болгарского монаха X в. Богомила). Приверженцы
этой секты стремились разрешить в теории вопрос о проис-
хождении зла в мире и в зависимости от этого найти для себя
путь борьбы со злом. Они отрицали церковную иерархию,
проповедовали дуалистическую доктрину и аскетическую мо-
раль: только аскеза, по их представлению, позволит спасти
«светлую точку от Бога», оставшуюся в душе человека.
Известный исследователь истории Русской православной
церкви А.В.Карташев отмечает, что богомилы нередко объединя-
лись с прямыми врагами христианства — вождями язычества, вол-
хвами. Ян Вышатич — усмиритель народного бунта 1071 г., подня-
того волхвами в Ростовской земле, рассказывал, что при допросах
пойманных еретиков ему приходилось слышать богомильский
катехизис: «Бог-де после бани вытер свой пот ветошью и бросил
ее с неба на землю. Сатана из этого материала сотворил человека,
но не мог закончить творения, и сам Бог вложил в немощную
плоть душу». Так с XI в. живет в русском новокрещеном народе
еретическое предание. Всякая оппозиция, всякое недовольство в
церковной жизни — желанный союзник тлеющей ереси. Ересь
подпольно сотрудничает с ними, тайно питает и раздувает их1.
Некоторые исследователи считают, что тайное учение бо-
гомилов сохранялось вплоть до XVH-XVIII вв. и подготовило
появление сект скопцов и хлыстов.
1 См.: Карташев A.B. Очерки по истории Русской церкви: В 2 т. Т. 1. С.
480-481.

Ереси и секты в истории русского православия 305
Однако наиболее влиятельной из известных ранних ересей
на Руси было стригольничество. Стригольники, стрижники
появились в начале XIV в. Со второй половины XIV в. это
движение превратилось в открытую ересь. В 1337 и 1340 гг. их
открытые антицерковные выступления зарегистрированы в
Новгороде Великом, через 30 лет - во Пскове.
Относительно причин появления ереси стригольников
есть несколько точек зрения. Например, историк Владимир-
ского края второй половины XIX в. К.Н.Тихонравов объясня-
ет появление стригольников влиянием «черной смерти» (чу-
мы) и западной секты бичевалыциков — средневековых фана-
тиков, истязавших себя во искупление грехов и вносивших
элементы протеста против учения и обрядов Католической
церкви. Н.М.Никольский видит исходный пункт этой ереси в
особенностях местных церковных отношений, с трудом ужи-
вавшихся с феодальной организацией управления. Нет рас-
хождений, однако, в том, что это было организованное дви-
жение, которое выработало свое учение, письменно его за-
фиксировало и широко проповедовало.
Еретический характер стригольничества заключался в от-
рицании современной ему церкви — от приходских священ-
ников до константинопольского патриарха («ныне Христос
не имеет церкви на Земле»), а также церковных таинств и да-
же догмата о воскресении из мертвых. Новгородские стри-
гольники выступали с критикой как догматов церкви, так и ее
организации, обличали нравы священнослужителей, стяжа-
тельство и мздоимство церковных верхов. Они отвергали та-
инство причащения как необъяснимое разумом и к тому же
совершаемое безнравственным духовенством, не признавали
церковной исповеди, поскольку не видели в принимающих ее
священниках людей, наделенных «божественной благода-
тью», отвергали они и обряды, связанные со смертью.
Учение стригольников практически освобождало человека
от обязательности официальных, узаконенных обрядов, пре-
вращая его религиозные взгляды в частное, личное дело каж-
дого.
Появившиеся позднее псковские стригольники критичес-
ки относились не только к духовенству, но и к монашеству, от-
рицали один из важнейших религиозных догматов — о вос-
кресении из мертвых, следовательно, о существовании за-
гробной жизни. Сторонники стригольников жили в основном
20 - 2608

306 Раздел IV
в городе, но имели своих последователей и в монастырях, сре-
ди духовенства и в других социальных слоях тогдашнего об-
щества.
«Древо познания» эти еретики противопоставляли «древу
жизни», т.е. вере, которая, по их убеждению, попирала разум;
они отдавали предпочтение разуму, который ограничивал ве-
ру. Идеалом стригольников была церковь апостольских вре-
мен. Стригольники выступали за достоинство человека, его
право быть учителем веры в жизни независимо от принадлеж-
ности к духовному сословию: «Павел и простому человеку по-
велел учить».
Храмам стригольники предпочитали «ширины градные»,
проповедь рассматривали как обязанность, долг каждого ми-
рянина, которому не нужен посредник для общения с Богом.
Найденные на окраинах Новгорода большие каменные крес-
ты с тщательно вырезанными выпуклыми надписями, отно-
сящиеся к XIV в., призывают помиловать раба божьего, дать
ему здоровье и отпустить ему все прегрешения. Интересно,
что имя раба божьего не указано, для него оставлено свобод-
ное место в центре креста. Ученые предполагают, что врытые
в землю покаянные кресты, возможно, заменяли исповедь в
церкви и предназначались последовательно для многих лиц:
достаточно было написать имя на кресте (например, углем), и
вся надпись становилась обращением непосредственно к Бо-
гу от имени очередного кающегося в грехах.
Характерной была позиция стригольников в отношении к
молитвам за усопших. Карп-стригольник, по свидетельству
источников, полагал, что «не достоит над умершим пети, ни
поминати, ни службу творити, ни приноса за мертвыми при-
носите к церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати за
душу умершего». Есть предположение, что Карп отрицал мо-
литвы на том основании, что считал неправильным учение о
спасении человека жертвами и молитвами других: важны соб-
ственные заслуги. В одном из посланий митрополита Фотия
(ок. 1420), связанном со стригольниками, говорится, что сре-
ди еретиков есть такие, которые признают Богом только Отца
небесного, отрицают «евангельские и апостольские благовес-
ти», начисто отрицают общественный культ со всеми его при-
надлежностями1.
1 См.: Никольский Н.М. История Русской церкви. С. 79-86.

Ереси и секты в истории русского православия 307
Как видим, упоминания о стригольниках встречаются еще
и в первой четверти XV в. Специалисты характеризуют его как
городское еретическое движение, выражавшее интересы ме-
щан, ремесленников, низшего духовенства. Из поучений из-
вестного проповедника и просветителя той поры, ортодокса
Стефана Пермского вытекало, что стригольники, будучи вы-
ходцами из народа, выражали мысли и чаяния этого народа,
который поддерживал их, выступая вместе с ними против
привилегий и поборов церковных властей. Раздражало иерар-
хов и то, что еретики несли свои молитвы, проповеди и книж-
ные премудрости на улицы, т.е. говорили с народом на город-
ских площадях, ведя при этом жизнь честную, аскетическую.
Сочинения стригольников до нас не дошли, поскольку
скорее всего были уничтожены церковью, и все, что о них из-
вестно, почерпнуто из ее источников. Информация о них со-
держится также в летописях и главным образом в полемичес-
ких сочинениях, направленных против ереси. Неоднозначно
до сих пор и толкование названия секты — «стригольники»: по
некоторым данным, оно происходило от особой стрижки ее
приверженцев, по другим — было связано с ремеслом одного
из основателей — Карпа, отличавшегося «художеством стри-
гольника», т.е., по наиболее вероятному толкованию, «стрига-
ля сукна», ремесленника-суконщика.
И Русская, и Константинопольская церковь однозначно
осудили еретиков-стригольников. Вскоре после казни Карпа
и его сподвижников (1380) в Новгород и Псков приезжал ар-
химандрит Дионисий с грамотой патриарха Константино-
польской церкви Нила о стригольниках; еще несколько лет
спустя (1386) с поучением против еретиков выступил Стефан
Пермский; в 1416—1427 гг. митрополит Московский Фотий
посвятил им четыре послания.
Несмотря на предпринятые усилия, движение стриголь-
ников не исчезло. Оно вскоре вскрылось в другой ереси - жи-
довствующих. Обобщая претензии Церкви к стригольникам,
важно заметить: главное, чего не могли простить им религи-
озные и светские власти, было связано со злословием послед-
них в адрес Церкви. «Некоторые из вас, — говорилось в По-
слании Нила, — под предлогом большего благочестия и пола-
гая, что они защищают Божественное Писание и чистоту свя-
щенных канонов, отделились от Вселенской и апостольской
Церкви, считая всех еретиками: и архиереев, и всех клириков
20*

308 Раздел IV
христианских, и народ, как рукополагающих и рукополагае-
мых за деньги, и прочих, как объединившихся с ними, себя
лишь считая правоверными»1.
Не меньшему осуждению подвергались неприятие стри-
гольниками ряда догматов, критика их с позиций разумной
веры, а также сама их организация, чем и обусловлены были
репрессии церковной и светской властей, казнь руководите-
лей. Однако это не остановило ни этих еретиков, ни новых
антиклерикальных движений, ни формирования новых цент-
ров выступлений против Церкви.
Одним из таких центров была с XIV в. Тверь - город с раз-
витыми ремеслом и торговлей, важный политический и куль-
турный центр, соперничавший с Москвой по поводу объеди-
нения русских земель в единое государство. В 1312 г. тверской
монах Акиндин в специальном послании князю Михаилу вы-
ступил против симонии, предлагая князю вмешаться в дела
Церкви.
Известна Тверь и в связи с «распрей» — спором о рае, кото-
рый вел промосковски настроенный епископ Федор Добрый
с архиепископом Великого Новгорода Василием Каликой.
Федор Добрый считал, что земного рая не было, сомнителен
и рай небесный. Согласно его взглядам, рай следует искать в
самом человеке: «рай мыслен», т.е. существует лишь в созна-
нии человека. Василий Калика, в отличие от Федора, полагав-
шего, что земной рай погиб, как погибает, исчезает все зем-
ное, подверженное смерти, был уверен, что все дело Божие
нетленно, потому вполне возможно земное существование
неземного рая2.
Еретические веяния были и в Ростовской земле, давшей
Руси таких выдающихся деятелей Церкви, как Сергий Радо-
нежский, Епифаний Премудрый, Афанасий Высоцкий и др.
Здесь также велась полемика по религиозным вопросам между
представителями Церкви и ее критиками-еретиками — стри-
гольниками, антитринитариями с их неприятием учения о
троичности Бога — одного из основополагающих в христиан-
ском учении. Появление последней ереси датируется 80-ми гг.
XIV столетия и связано с именем Маркиана. В Житии ростов-
1 Цит. по: Буганов В.И., Богданов А.П. Бунтари и правдоискатели в Русской
православной церкви. М., 1991. С. 22.
2 См. там же. С. 27-31.

Ереси и секты в истории русского православия 309
ского епископа Иакова, канонизированного в 1549 г., сообща-
ется: «При сем святителе был в Ростове еретик Маркиан, ар-
мяновер, который учил иконам святым не поклоняться, назы-
вая их идолами, и разсеивал много других зловредных мыслей,
так что поколебал князя, бояр и народ, «бяже бо зело хитр в
словесах и в писании книжном коварен»«1.
Подобные явления имели место и в Москве. В XV в. чернец
Захар «лаял» новгородского архиепископа Геннадия, не верил
в таинство причащения, отказался от него сам и принуждал к
тому своих же коллег-монахов — детей боярских, за что был
отправлен в ссылку, но возвращен в Москву Иваном III Васи-
льевичем. Однако вскоре и Захар, и его сподвижники были
осуждены и прокляты Церковью. Захар скончался в темнице.
Конец XV в. известен появлением на Руси ереси жидовст-
вующих. Она пришла из Литвы и представляла собой смесь
иудейства и христианства. В Новгород ее принес киевский ев-
рей Схария — довольно образованный для своего времени че-
ловек, знакомый с астрологией и каббалистикой. С ролью ев-
реев-купцов связывают и название секты, члены которой уча-
ствовали в распространении идей антитринитариев2. Возник-
нув в Новгороде, эта хорошо организованная ересь быстро
распространилась по стране. Как свидетельствовал Иосиф
Волоцкий, жидовствующие проникли в Москву, ко двору са-
мого князя, заразили будто бы и митрополита Зосиму, а потом
перекинулись в заволжские монашеские скиты.
Еретики пользовались библейскими книгами (Бытия,
Царств, Притчи Иисуса, сына Сирахова), которые не всегда бы-
ли известны даже иерархам, имели понятие о таких раннехрис-
тианских писателях, как Дионисий Ареопагит, знали логику, по-
знакомились со средневековой иудейской каббалой, астрономи-
ей, астрологией. Содержанием их учения была критика эсхато-
логических представлений и практики новгородской церкви.
Еретики не только не поклонялись кресту и иконам, но и «хули-
ли и ругались им, бросали их в нечистые и скверные места», из
просвир вырезали изображения креста и бросали их собакам и
1 Буганов В.И., Богданов А.П. Бунтари и правдоискатели в Русской
православной церкви. М., 1991. С. 32.
2 Антитринитарии, унитарии (от греч. против и лат. троица) - сторонники
христианской ереси, отвергающей догмат о Божественной Троице, о единосущ-
ности трех ипостасей Бога. Возникла во 11—111 вв., долго преследовалась и воз-
родилась в эпоху Реформации.

310 Раздел/V
кошкам. Жидовствующие почитали Иисуса Христа как пророка,
подобного Моисею, но не равного Богу Отцу, ибо не мог Бог, по
их мнению, ходить по земле и родиться от девы, как обыкновен-
ный человек. Не признавали они и троичности Бога, поскольку
в рассказе о явлении Бога Аврааму у Мамврийского дуба ясно
говорится, что тут были Бог и два ангела, а не три лица Троицы.
Иными словами, полагает Н.М.Никольский, «еретики были
строгие монотеисты и отрицали все предметы культа, которые
хотя бы косвенно напоминали о политеизме, - иконы, мощи,
кресты и т.п. Но учение Христа еретики не только не отвергали,
но даже совершали евхаристию, понимая ее, однако, в реформа-
торском духе: хлеб - просто хлеб, вино — просто вино, это толь-
ко символы. А не подлинное тело и кровь Христовы»1.
Характерной чертой этой ереси было «ослепление прими-
тивов новинками рационализма и неведомого им дотоле яко-
бы научного знания. Это типичное переживание европейско-
го человека, вырывавшегося из Средневековья в жизнерадост-
ный, светлый мир Возрождения. Первый же борец против жи-
довства архиепископ Геннадий, обращаясь к Собору 1490 г.,
предупреждает, что людям, не осведомленным в новой литера-
туре, опасно состязаться с жидовствующими на теоретической
почве. В самой богословской области Геннадий признает свою
отсталость по части патрологической письменности»2.
Жидовствующие сыграли немалую положительную роль в
борьбе московского князя Ивана III с новгородской церков-
ной и светской властью и благодаря этому на какое-то время
приобрели сторонников из числа дьяков, представителей ста-
рого боярства. В их рядах оказались княгиня Елена, жена сы-
на Ивана III от первого брака Иоанна Молодого, князья Иван
Юрьевич Патрикеев и Семен Иванович Ряполовский, горя-
чие сторонники секуляризации монастырских владений. По
оценкам исследователей, бояре и великий князь снисходи-
тельно отнеслись к новой ереси в основном по политическим
соображениям: еретики подрывали авторитет Церкви, мона-
шества, чем одновременно поддерживали стремление князя к
абсолютизму, укреплению власти государя.
Еретики критически подходили к религиозным суевериям.
Таким, например, было отношение жидовствующих к слухам
1 Никольский Н.М. История Русской церкви. С. 92-93.
2 Карташев A.B. Очерки по истории Русской церкви: В 2 т. Т. КС. 502-503.

Ереси и секты в истории русского православия 311
о конце света. Завершалось седьмое тысячелетие церковного
счета времени от «сотворения мира» (по новому летосчисле-
нию - 1492 г.), и во многих странах, в том числе и в России,
распространилась молва о скором светопреставлении. Ерети-
ки же были убеждены, что ничего подобного не произойдет.
«Критический» 1492 год благополучно завершился, и церков-
никам пришлось объяснять просчеты тем, что «век» — поня-
тие неопределенное, что календарные расчеты людей не мо-
гут раскрыть предначертаний Бога. Однако в памяти людей
сохранилась именно их правота.
Ожесточенная борьба официальной Церкви с вероотступ-
никами окончилась поражением последних. В 1488 г. состоял-
ся первый Собор против жидовствующих, проходивший под
председательством митрополита Геронтия. Трое из еретиков
были признаны виновными и по указу князя Ивана III под-
вергнуты торговой казни (вид уголовного наказания, состояв-
ший в публичном битье кнутом на торговой площади и в дру-
гих многолюдных местах). В 1490 г. митрополит Зосима созвал
новый Собор, на котором также были осуждены еретики —
жидовствующие и их сторонники, выявленные в Новгороде и
Москве. Приговор этого Собора — единственный официаль-
ный источник, содержащий доктрину жидовствующих. При-
званные на Собор еретики — чернец Захария, новгородский
протопоп Гавриил, архангельский поп Дионисий и др. - за ху-
лу на Иисуса и Богоматерь, на святые иконы были преданы
проклятию.
Собор 1504 г. был третьим Собором против жидовствую-
щих. На нем помимо митрополита Симона и других иерархов
присутствовал царь Иван III с сыном Василием. Главным об-
личителем против еретиков выступил преподобный Иосиф
Волоцкий. Собор прибегнул к самым крутым мерам: отказав-
шиеся раскаяться были не только преданы церковному про-
клятию, но и осуждены на смертную казнь. В числе послед-
них оказались Иван Волк, Федор Курицын, Димитрий Ко-
ноплев и другие, сожженные в клетке в Москве. Менее актив-
ных отправили в заточение и разослали по монастырям1.
1 См.: Булгаков СВ. Православие. Праздники и посты. Богослужение. Требы.
Расколы, ереси, секты. Противные христианству и православию учения.
Западные христианские вероисповедания. Соборы Восточной, Русской и
Западной церквей / Авт. предисл. и коммент. А.В.Буганов. С. 260-262.

312 Раздел IV
Однако борьба на этом не закончилась. Сосланные в за-
волжские скиты друзья жидовствующих получили там под-
держку «заволжских старцев» — известных скитских монахов,
которые были защитниками нестяжательства и ярыми про-
тивниками монастырского землевладения. В немалой мере
это было обусловлено и официальной позицией Церкви: Со-
бор конца лета - начала осени 1503 г. хотя и потребовал не-
сколько упорядочить церковное благочиние (запретил свя-
щенствовать вдовым попам, проживать инокам и инокиням в
совместных монастырях, епископам брать мзду за поставле-
ние в сан священников), не лишил тем не менее Церковь и
монастыри земельных владений, не дал тем самым Ивану III
осуществить свою программу секуляризации.
Классовая борьба, обострившаяся в России в XVI в., есте-
ственно, укрепила союз Церкви с государством, феодалами,
государем. Внушая крестьянам мысль о «греховности» их
борьбы за землю, за справедливость, Церковь звала к смире-
нию, терпению, покаянию, чем усиливала сомнение и даже
порождала неверие в оправданность существования монасты-
рей, а подчас и самой Церкви.
Все эти вопросы легли в основу «учения» Феодосия Косо-
го — беглого холопа одного из московских дворян, ставшего
идеологом крестьянства и посадского люда в их борьбе про-
тив усиления феодального гнета, растущего закрепощения и
известного сегодня как выдающийся мыслитель XVI в. По
оценке известного исследователя вольнодумства, еретичес-
ких движений в истории Русской православной церкви
А.Ф.Замалеева, учение Феодосия Косого было вершиной ере-
тической мысли в Московской Руси, восходящей к еретичес-
ким движениям стригольников и жидовствующих, своеобраз-
ным итогом идейных исканий народных оппозиционных вы-
ступлений всего восточнославянского общества1.
Происходивший из холопов, т.е. самых обездоленных ни-
зов общества, он бежал из Москвы на Белоозеро, в Кириллов
Новоозерский монастырь. Здесь он глубоко изучил Священ-
ное Писание, сопоставил потом его с действительностью и
сделал вывод: не Бог руководит людьми, да его практически и
не существует. В 1554 г. Косой был схвачен и передан суду цер-
1 См.: Замалеев А.Ф. Восточнославянские мыслители: Эпоха средневековья.
СПб., 1999. С. 195.

Ереси и секты в истории русского православия 313
ковного Собора. Однако ему удалось бежать в Литовское го-
сударство, где он продолжал обличать религиозное учение и
церковную практику.
Феодосии Косой считал, что человек рожден свободным.
Никто не вправе требовать от него покорности - ни светская,
ни духовная власть, само существование которых противно
божественным заповедям. Евангельскую веру он рассматри-
вал исключительно как «духовный разум», т.е. попросту под-
менял ее человеческим разумом, превращая Откровение в ни-
что. Именно из идеи универсальности, общезначимости Бо-
жественного Откровения он выводил принципиальное за-
ключение о равенстве всех людей и всех народов: «Все веры,
иже суть во всех языках, яко все людие, едино суть у Бога, и
татарове, и немцы, и прочие языцы»1.
Себя Феодосии Косой полагал представителем «духовного
разума», восходящего к «божественной правде», следователь-
но, истинной правде, идеалу первоначальных христиан. Веру-
ющий, человек с «духовным разумом», — не раб, а сын Божий,
как Христос.
Он отвергал не только феодальную церковь с ее иерархи-
ей, догматами и обрядами, но и всю систему феодальной экс-
плуатации, господства и подчинения. Согласно его учению,
Христос был только человеком, не следует верить в посмерт-
ное воскресение и т.п. Для людей важно, полагал Феодосии
Косой, «разумом и мужеством» добыть свободу здесь, на этой
земле. Он отрицал святых и чудеса, необходимость поста, по-
клонение иконам и кресту, призывал к уничтожению мона-
шества и всех монастырей, как «стяжательных», так и «нестя-
жательных». По оценкам специалистов, учение Феодосия Ко-
сого — свидетельство идейного оформления крестьянско-пле-
бейских еретических движений2. После Собора 1553-1554 гг.,
осудившего ересь Башкина и Косого, последний бежал в Лит-
ву и там проповедовал свое учение.
Более умеренной считают ересь упомянутого Матвея Баш-
кина — боярского сына, организовавшего в середине XVI в.
московский кружок вольнодумцев. Главное в его идеях - кри-
тика религиозных обрядов, отрицание божественной приро-
1 Сочинения Феодосия Косого // Памятники литературы Древней Руси. М.,
1981. С. 34.
2 См.: Русское православие: вехи истории. М., 1989. С. 125-126.

314 Раздел/V
ды Христа, иконопочитания, необходимости самого институ-
та церкви. Евангельской проповеди любви к ближнему, по его
убеждению, противоречит развитое на Руси холопство: своих
холопов, полагал он, Бог отпустил на волю.
Башкин не признавал троичности божества. Церковь, по
его представлению, — не здание, строение, а «собрание вер-
ных». Не признавал он и церковного покаяния, вместо него
лучше верующему отказаться от дурных дел. Довольно смелы-
ми были его мысли и о постановлениях вселенских соборов:
они, говорил Башкин, свидетельствуют о политических при-
тязаниях Церкви.
В декабре 1553 г. М.Башкин был осужден Собором, сослан
в строгое заточение в Иосифо-Волоколамский монастырь, а
его имя предано проклятию.
Церковные соборы собирались также в 1556—1558 гг. На
них рассматривались дела монаха Ионы и попа Аникея, при-
везенных с Новоозера, Федора Шорина «со товарищи» — жи-
телей Торопца и других «старцев». Три ящика царского архи-
ва были забиты церковными делами. Списки еретиков, осуж-
денных на соборах 50-х гг. и разосланных «по монастырям и в
заточенье, и под начало», составили четыре тетради1, и это
косвенно свидетельствует о распространенности, широте
влияния ересей и антицерковных движений в стране в
XV-XVI веках.
© Кудрина ТА.
1 См.: Русское православие: вехи истории. С. 129.

Глава 3
Духовные христиане
Новый этап в развитии ересей и сект в русском правосла-
вии связан с разложением феодально-крепостнической сис-
темы и развитием в XVII—XIX вв. капиталистических отно-
шений. Питательной средой для них были, как правило, госу-
дарственные и оброчные крестьяне, а также нарождающаяся
сельская буржуазия. Наиболее известными еретиками этого
периода считаются духоборцы и молокане, а также штундис-
ты. Последние возникли в немецких колониях и имели много
общего с духоборцами и молоканами.
На исходе XIX - в начале XX в. произошла довольно рез-
кая перемена в русском сектантстве: в нем преобладающими
стали протестантские организации — баптисты, адвентисты,
евангельские христиане, пятидесятники.
Остановимся более подробно на религиозных движениях,
вошедших в историю и науку под общим названием «старое
русское сектантство», или «духовные христиане», К таковым
относят христововеров, «иконоборцев», духоборцев и молокан.
Социальной средой их стали помещичьи, государственные,
удельные крестьяне и демократические слои города. У этих
движений есть общие черты, в числе которых — стремление
противопоставить авторитаризму господствующей церкви ис-
поведание веры «в духе и истине», т.е. свободное и творческое
понимание веры как способности и долга каждого верующего
удовлетворять свои духовные запросы, совершенствовать соб-
ственный разум, чувства, поведение; противопоставление
официальной церкви общины верующих, которая не знает де-
ления на клир и мир, сплочена единством убеждений, чувств,
действий ее членов на основе равенства и взаимопомощи.

316 Раздел IV
Эти секты имели внешние различия — культовые, веро-
учительные, структурные, но их объединяли антицерковная и
антикрепостническая направленность и общая судьба: все
они стали жертвами жестоких репрессий со стороны государ-
ства и со стороны господствующей Церкви.
Справедливости ради следует сказать, однако, что осужде-
ния, суровые наказания вплоть до казни были не единствен-
ными средствами борьбы Русской церкви с еретиками. Мос-
ковский митрополит Платон (Левшин) во второй половине
XVIII в. в числе главных средств противодействия распрост-
ранению вольномыслия называл развитие духовного обуче-
ния мирян. Он активно содействовал расширению сети спе-
циальных церковных школ, реформированию преподавания
в них, советовал знакомить учащихся с основами противобор-
ствующих учений, чтобы вооружить последних «против не-
приятелей самых сильных и самых страшных».
В первой четверти XVIII столетия благоприятствовало
распространению еретических и антицерковных настроений
и административное переустройство страны. Безместные свя-
щеннослужители и бросившие свои кельи монахи ходили по
городам и селам с возбуждающими народ речами о «послед-
них временах», о «царе-антихристе» (Петре I), который изме-
нил Греко-российской церкви, о близком и грозном «конце
мира» как расплате за прегрешения. Трижды правительство
расследовало дела о приверженцах секты «христовщины»,
объединявшей обитателей обедневших монастырей. Много
беспокойств доставляла Церкви и светской власти деятель-
ность «христовщины» под руководством монахини Анастасии
(Агафьи) Карповой, обосновавшейся в одном из безвотчин-
ных монастырей центра России. Довольно широкую по тем
временам известность приобрел кружок московских «ерети-
ков-иконоборцев», возглавляемый врачом Дмитрием Евдо-
кимовичем Тверитиновым (Дерюжкиным).
Как отмечают исследователи, этот человек, сам того не по-
дозревая, продолжил дело стригольников, жидовствующих,
подхваченное в свое время Башкиным, Артемием, Феодосием
Косым, другими религиозными искателями истины. Много
читая, особенно книги Ветхого и Нового Заветов, этот лекарь
не удовлетворялся слепой верой, не подтвержденной ясным
рассуждением. Его основным принципом было изречение,
взятое из Первого послания апостола Павла к Тимофею:

Ереси и секты в истории русского православия 317
«...будь образцом для верных в слове, в житии, в любви, в ду-
хе, в вере, в чистоте...» (4:12).
Тверитинов не сформулировал собственного учения, он
только старался отбросить все, что считал нелепым суевери-
ем, заслонявшим, по его мнению, духовную сущность веро-
учения. Он не признавал Священное Предание — решения
церковных соборов, сочинения отцов Церкви, поскольку ви-
дел в них «басни суть человеческие». Он осуждал церковную
иерархию, полагая ее причиной упадка Русской церкви, все
большее ее подчинение государству.
В московском кружке Тверитинова иносказательно трак-
товались тексты из Библии, отвергалась православная догма-
тика и обрядность. Все вероучение поверялось здравым смыс-
лом. Поклонение иконам он называл идолопоклонением.
Крест, по его мнению, «древо бездушное»: как можно любить
палку, если ею можно убить? Как может Бог любить дерево,
если на нем был распят его Сын? Таким образом отвергались
церковные предания, все церковные учреждения, созданные
якобы лишь для корыстных целей. Вместе с тем Тверитинов и
его последователи признавали необходимость духовного, од-
нако без посредников-священников, без церковных атрибу-
тов1.
Середина XVIII в. ознаменовалась распространением хри-
стововерия («хлыстовщины»), из которого позднее возникли
разнообразные формы «духовного христианства».
Христововеры, христы, хлысты* появились в крестьянской
среде. Организованы они были чаще всего в небольшие об-
щины, управляемые «христами», «богородицами», «пророка-
ми», вообще людьми, на которых «снизошло Откровение».
Такая община обычно называлась кораблем, а ее управляю-
1 Подробнее см.: Богданов В.И., Булгаков АЛ. Бунтари и правдоискатели в
Русской православной церкви. С. 385-467.
* Название секты условно. Существует несколько версий его происхождения:
одни полагают, что оно происходит от «хлестать» (самобичевание в целях приве-
дения себя в состояние религиозного экстаза). По этому признаку, мало характе-
ризующему существо секты, но пугающему и отталкивающему, именно духовен-
ство дало название ее последователям. Другие утверждают, что это - искажен-
ные «христы», поскольку сектанты считали своих руководителей новыми хрис-
тами. По свидетельству С.Н.Булгакова, название «хлысты» самими хлыстами
считалось оскорбительным. Они называли себя последователями «веры Христо-
вой», людьми Божиими (см.: История религий / А.Ельчанинов, В.Эрн, П.Флорен-
ский, С.Булгаков. (Репринт 1909 г.) С. 189).

318 Раздел IV
щий — корабельщиком. Последние, как правило, были людь-
ми грамотными, много путешествовали, обладали знаниями,
даром целительства. Наибольшее распространение это дви-
жение получило в Костромском, Владимирском, Нижегород-
ском, Московском уездах.
Появление своего учения хлысты относят к середине XVII в.
Их предание гласит, что к этому времени заметно ослабла ве-
ра в народе. Лучшие из людей собрались на «святое место», и
в ответ на их молитву свершилось чудо: сошел с небес сам Гос-
подь Саваоф на гору Городину и вселился в тело крестьянина
деревни Старой Костромской губернии Данилы Филипыча (в
литературе чаще встречается Филиппов). Назвавшись Богом,
Филиппов окружил себя апостолами. Главным его помощни-
ком и первым христом стал мурманский крестьянин Иван
Суслов, а после его кончины в 1702 г. — отставной московский
стрелец Прокофий Лупкин. Приверженцы новых христов
безгранично доверяли им, читали мало, руководствуясь «от-
кровениями» типа: «Ангелы небесные ничего не читают, Гос-
подь наш Саваоф ничего не читает, все святые, праведники,
пророки и апостолы ничего не читали и не писали»1.
Главным пунктом учения хлыстов является их идея о мис-
тическом возрождении человека через стяжание Святого Ду-
ха. Для этого необходимо было умереть для всего мирского,
отказаться даже от мыслей о мире, от пожеланий, страстей,
отказаться от брака, ограничить свою плотскую жизнь воз-
можным минимумом. Только в этом случае он сможет полу-
чить в себя Дух Божий. Проповедь аскетизма - один из ос-
новных элементов практики христововеров.
Сообразна с этим учением и нравственность хлыстов: что-
бы получить и сохранить в себе Духа Святого, они не должны
пить вина, раздражаться и предаваться гневу, обязаны соблю-
дать умеренность в еде, чаще молиться, оставить брачную
жизнь.
Религиозная практика хлыстов сводилась к собраниям
членов секты, которые проводились в двух формах - бесед и
радений. Проходили они в больших помещениях с лавками
по стенам, украшенным иконами и картинами мистико-алле-
горического содержания.
1 История религий / А.Ельчанинов, В.Эрн, П.Флоренский, С.Булгаков. (Ре-
принт 1909 г.) С. 192.

Ереси и секты в истории русского православия 319
Беседы хлыстов могли посещать и несектанты. Что же ка-
сается радений, то они держались в большой тайне, происхо-
дили «с прилежным укрывательством». После общей трапезы
хлысты в соответствующих одеждах читали в течение четырех
часов слово Божие, пели и плясали, бичевали себя плетьми и
палками, доходя до религиозного экстаза. Это и есть средство
привлечения в себя «Духа», акт подражательной магии, спо-
соб призвать Христа и вступить с ним в общение. Другой
чрезвычайный обряд призван открыть Богородицу и одновре-
менно продолжить воплощение Христа. Это так называемый
обряд Христовой любви, совершавшийся довольно редко и
представлявший собой модификацию Ярилиной ночи, когда
бывало всеобщее «отрокам осквернение и девам растление».
О радениях хлыстов писали М.Горький в «Жизни Клима Сам-
гина», А.Ф.Писемский в «Массонах», М.М.Пришвин в «Днев-
никах», а также Н.Клюев, А.Белый и многие другие.
Подобные радения нередко вели к нарушению целомудрия,
что и явилось почвой для зарождения в среде хлыстов в конце
XVIII в. никогда не виданного прежде в России явления — скоп-
чества. Основателем его считают Кондратия Селиванова — хлы-
стовского пророка, подвергавшегося преследованиям и ссылкам.
Скончался он в 1832 г. в суздальском Евфимиевом монастыре.
Основной принцип скопчества — отказ от чувственных на-
слаждений, от сладострастия в пользу приобщения к Богу.
«Удаляйтесь этой лепости, - учил Селиванов.- Уж змею бить,
так и бей поскорей до смерти, покуда на шею не вспрыгнула
и не укусила»1. Средство « убить змею — похоть» — физичес-
кая операция, лишение себя органа похоти. Сам Христос, со-
гласно «учению» Селиванова, приходил в мир для того, чтобы
преподать людям истины веры и нравственности, чтобы на-
учить их оскоплению. Поскольку заветы Христа люди забыли,
он вторично явился на землю в лице Селиванова, при этом
последний получил все блаженные свойства первого.
Культ скопцов, за исключением второстепенных деталей,
аналогичен культу хлыстов — те же беседы, радения, на кото-
рых поют песни, гимны.
В быту и культуре скопцов также много общего с хлыста-
ми. Жили они большими общинами, поддерживая друг друга
1 История религий / А.Ельчанинов, В.Эры, П.Флоренский, С.Булгаков. (Ре-
принт 1909 г.) С. 202-203.

320 Раздел IV
и своих учителей, помогали попавшим в беду единомышлен-
никам. Нередко общины одного района объединялись в ассо-
циации, но из-за преследования правительством организо-
ваться во всероссийскую организацию они не сумели.
Скопцы трудолюбивы и потому чаще всего были зажиточ-
ными, что привлекало к ним население в местах ссылки.
В Сибири, например, они успешно занимались земледелием,
огородничеством, садоводством, строили мельницы, учили
ремеслам. Как правило, они трезвенники, умеренны в пище,
их женщины не носят ярких дорогих одежд и украшений.
Оценивая в самом общем виде хлыстовство и скопчество,
их природу и причины широкого распространения, богосло-
вы начала XX в. замечали: «В чем обаятельность секты Божь-
их людей для простого народа? В ее доступности и простоте.
Она доступна самым простым, темным душам и дает им всю
ту блаженную полноту чувств, на которую они способны...
Вероучение хлыстов несложно, оно почти отсутствует,
главное — радения, телесное воплощение Бога, культ, кото-
рый дает необычайный восторг. Эта простота и доступность
усугубляется национальным характером хлыстовства; это не
византизм Православной церкви, не немецкий дух баптизма,
штундизма, евангелизма и т.д. Это нечто свое, русское, народ-
ное, как будто давно известное, родное; священные песни
имеют характер частушек, поются часто на народные мотивы,
пляски очень напоминают хороводы или даже трепак; при
этом сохраняются крестное знамение, иконы, поклоны — все
те приемы, к которым привыкло религиозное чувство народа.
Кроме всего этого, сама основная мысль о близости Бога, о
жизни его среди простых людей, о Христе, который в рабском
виде бродит по русской земле, благословляя ее, желание ви-
деть, осязать, «иметь за пазухой» Христа — все это глубоко на-
ционально»1.
П.Флоренский, С.Булгаков объясняют интерес людей к
этой секте также тем, что она «в элементарном виде удовле-
творяет все главные потребности человека: его потребность
общаться с людьми, потребность этическую и потребность
религиозную. Потребность социальная удовлетворяется лю-
бовной жизнью с единоверцами, частыми собраниями, взаи-
1 История религий / А.Ельчанинов, В.Эрн, П.Флоренский, С.Булгаков. (Ре
принт 1909 г.) С. 206.

Ереси и секты в истории русского православия 321
мопомощью, праздниками. Потребность моральная насыща-
ется строгой этикой хлыстов, благожелательным настроением
их, воздержанностью, вообще проповедью и соблюдением
элементарных этических требований. Наконец, религиозное
чувство находит себе удовлетворение в богослужебных собра-
ниях хлыстов»1.
Вместе с тем общество видело и обратную сторону «уче-
ний» хлыстов и скопцов: искусственные, механические спо-
собы (пляска, верчение) доведения себя до религиозного экс-
таза, что идентично опьянению, отравлению наркотиками;
нарушение целомудрия, неистовства корабельщиков... «Вы-
рождение секты людей Божьих в скопчество еще более под-
черкивает те внутренние опасности, к которым ведет хлыс-
товская мистика.
Во всяком случае, хлыстовская Церковь при своем види-
мом сходстве с Церковью апостольской представляет, может
быть, самое опасное для Русской церкви явление и самый со-
блазнительный случай принять имитацию за подлинное явле-
ние на земле божественных сил»2.
С христововерческими совпадали мировоззрение и культ
скопцов, но здесь сильным был дух монархического мессиан-
ства как дань крестьянским царистским предрассудкам. В ис-
торическом плане скопчество конца XVIII - начала XIX в.
было проникнуто сознанием бережливости накопительства3.
В начале XX в. христововерие разделилось на несколько
течений, в числе которых по количеству приверженцев выде-
лялись «Старый Израиль» и «Новый Израиль». Многие изве-
стные заповеди в них были существенно изменены или отме-
нены вовсе, «радения» заменены религиозными мистериями,
связи с Церковью были порваны, основные вероучительные
книги трактовались с позиции «духовного разума», т.е. рели-
гиозного «рационализма». В 1911-1914 гг. около двух тысяч
«новоизраильтян» во главе с руководителем крестьянином
Воронежской губернии В.СЛобковым, гонимые царизмом и
Церковью, эмигрировали в Уругвай. В начале 20-х гг. часть из
них вернулась на родину и обосновалась в Сальском районе
1 История религий / А.Ельчанинов, В.Эрн, П.Флоренский, С.Булгаков (Ре-
принт 1909 г.). С. 207.
2 Там же. С. 211.
3 Подробнее см.: Русское православие: вехи истории. С. 74-76.
21 - 2608

322 Раздел IV
Ростовской области (Северный Кавказ). Здесь они создали
несколько сельскохозяйственных кооперативов. В настоящее
время на этих территориях продолжают существовать мало-
численные группы приверженцев секты.
Возникшие в Новое время религиозно-общественные движе-
ния уже не были такими «неистово фанатичными», как христово-
верие, скопчество, субботничество*. С середины XVIII в. начинает
распространяться «духовное христианство», которое в 60—70-х гг.
разделилось на духоборчество и молоканство. Основателями их
идеологии и практики были грамотный, довольно образованный
для своего времени крестьянин села Никольского Екатерино-
славской губернии Силуан Колесников и продолжатель его дела
Илларион Побирохин, проповедовавший на Тамбовщине.
Естественно, корни свои духоборцы имели в христовове-
рии. Название этой секты происходит от главной идеи —
«борцы за дух и веру», за «одухотворение омертвевшей в пра-
вославии веры». Это и было основанием для полного разрыва
духоборцев с православием, что, в свою очередь, «оправдыва-
ло» довольно жесткие меры борьбы церковных и светских
властей с ними: начиная со второй половины XVIII в. общи-
ны духоборцев неоднократно подвергались депортации (их
ссылали на реку Молочную Мелитопольского уезда Тавриче-
ской губернии, в Грузию, на Северный Кавказ, Дальний Вос-
ток, в Среднюю Азию). В судьбе тысяч духоборцев принял де-
ятельное участие Л.Н.Толстой: на гонорар, полученный за ро-
ман «Воскресение», он зафрахтовал два парохода, на которых
те добрались до Канады. Там духоборцы создали несколько
поселений, существующих и до настоящего времени.
Основы учения духоборцев изложены в «Животной кни-
ге», т.е. «Живой книге», состоящей из псалмов, речений, при-
надлежащих народному творчеству. Главными понятиями в их
учении являются: Бог — дух», «Бог есть дух, Бог есть слово.
Бог есть человек... Тело ваше — храм. Дух Божий живет в
вас...» Изначально «Книга» была устной, псалмы запомина-
лись, заучивались, постепенно обогащались и передавались
единоверцами от одного поколения другому.
* Субботничество - одна из старейших русских сект, получившая большое
распространение в 70-80-х гг. XVIII в. в губерниях Центра и Среднего Повол-
жья. Ее последователи, как и иудаисты, признавали «боговдохновенным» лишь
один Ветхий Завет, строго придерживались Моисеева кодекса морали, соблюда-
ли пищевые запреты, накладываемые ветхозаветной традицией.

Ереси и секты в истории русского православия 323
Духоборцы отказывались признавать и церковную, и свет-
скую власть, выступали как против государства, так и против
Русской православной церкви, полагая, что они есть гоните-
ли свободного духа и веры. Уже первые судебные дела над ни-
ми показывали, что «духовные христиане» отвергали веру в
иконы, в святость храмов, мощей, в разного рода церковные
«чудеса» и провозглашали «внутреннюю церковь», как бы на-
ходящуюся внутри человека.
Приверженцы этого течения создали собственный поло-
жительный социальный идеал — «общность имуществ», ради
которого они объединялись в религиозные коммуны. В нача-
ле XX в. одна из таких коммун возникла на Молочных Водах,
в 30-х гг. такая же коммуна была создана в Саратовской губер-
нии. Строились они по принципу утопического социализма,
развивались по замкнутому кругу: как правило, поначалу об-
щина добивалась определенных хозяйственных успехов, за-
тем в результате несовершенной практики распределения
продуктов труда возникало имущественное неравенство, что
и вело к классовой борьбе и одновременно к кончине «рели-
гиозного коммунизма» (А.И.Клибанов).
Вместе с тем важно иметь в виду пусть и своеобразный, но
явно гуманистический характер учения духоборцев, для кото-
рых человек есть «чудное, дивное творение Божие», а совре-
менная им действительность — «царство Вавилона».
В 90-х гг. XX в. духоборцы образовали «Религиозное объе-
динение духовных борцов России» с центром в Москве. В ию-
не 1991 г. в г. Целина Ростовской области состоялся съезд ду-
хоборцев, на котором была создана организация «Религиоз-
ное объединение духовных борцов Христа — духоборцев
СССР», избран совет из семи человек во главе с председате-
лем и исполнительный комитет в составе трех человек. Центр
объединения — Ростов-на-Дону. После распада СССР орга-
низация духоборцев стала называться «Региональное объеди-
нение духовных борцов Христа - духоборцев СНГ». В насто-
ящее время в Москве функционирует «Региональное объеди-
нение духоборцев России».
Другое крыло «духовного христианства» — молокане — раз-
вилось не в крестьянской, а в основном в мелкоремесленниче-
ской, мещанской среде городов. Оно оформилось в 60—70-х гг.
XVIII в. и усиленно распространялось в начале XIX в. Осно-
вателем его был бродячий деревенский портной Семен Укле-
21*

324 Раздел IV
ин, последователь духоборческого учителя Побирохина, на
дочери которого Уклеин женился.
Молокане — рационалистическая секта, получившая свое
название в 1765 г. от Тамбовской консистории на том основа-
нии, что сектанты в пост едят молоко. Сами же адепты секты
объясняют свое название тем, что исповедуемое ими учение
содержит то «словесное млеко», о котором говорится в Свя-
том Писании (1 Кор. 3:2; Евр. 5:1; 1 Петр. 2:2 и др.).
Учение молокан содержится в рукописном «Основании
вероисповедания духовных христиан, обыкновенно называе-
мых молоканами». По содержанию оно несколько более уме-
ренно в сравнении с духоборческим, в результате чего у них не
было прямого разрыва с Русской православной церковью.
Они не так свободно обращались с Библией, в которой виде-
ли источник истины, «духовное млеко, коим окормляется че-
ловеческая душа».
По свидетельству Н.М.Никольского, Уклеин провозгла-
сил идеалом первоначальное христианство, не искаженное
соборами. Он не отрицал ни многих таинств, ни постов, ни
обрядов, отвергал только монашество и внешний храмовый
культ с его крестами, иконами, мощами и драматическим бо-
гослужением, признавал даже догмат троичности и некото-
рые постановления Моисеева закона (например, запрещение
есть свинину и рыбу без чешуи)1.
В 30-х гг. XIX в. в среде молокан появилось учение о близ-
ком втором пришествии Христа и установлении на земле ты-
сячелетнего царства.
Богослужебные собрания молокан устраивались в «горни-
цах» или больших комнатах и состояли в пении гимнов и
псалмов. Обряды, иконы, крещение водой они считали про-
явлением невежества, крестное знамение — вымыслом. Пост
соблюдали в дни страданий Христа, причем он состоял в пол-
ном воздержании от пищи, а не в различении ее на скором-
ную и постную.
Многих издавна привлекала социальная программа моло-
кан. Уклеин провозглашал, например, что все люди равны. Не
может быть ни богатых, ни бедных, ни благородных, ни небла-
городных, ни рабов, ни господ; военная служба, война бого-
противны, и потому правильно поступает тот, кто не принима-
1 См.: Никольский Н.М. История Русской церкви. С. 314.

Ереси и секты в истории русского православия 325
ет присяги, убегает от военной службы. Непримиримо относи-
лись молокане и их пастыри к современному им государству и
обществу. Истинная Церковь и гражданское общество, соглас-
но их учению, есть гражданское общежитие «евангельских хри-
стиан», которое должно строиться на началах любви и равенст-
ва членов общины. Организация их жизни требовала коллек-
тивного, артельного труда, что сближало идеологию и принци-
пы жизни молокан с представлениями не только о первона-
чальном христианстве, но и о коммунах. Не случайно в науке
используется термин «молоканский коммунизм», известен его
первый теоретик и практик Михаил Акинфиевич Попов.
Как и духоборцы, молокане создавали свои общины, пер-
вая из которых возникла на Ахтубе. Ее формировал сам Укле-
ин. Вторая была создана в 30-х гг. на развалинах старообряд-
ческого монастыря на Иргизе.
Молокане повторили судьбу духоборцев: сначала их дви-
жение разделилось на множество направлений (донской толк,
водные молокане, прыгуны, общие молокане и др.), затем по-
следовали ссылки и наказания руководителей за распростра-
нение «особо вредной секты». В результате из почти миллио-
на молокан, бывших в России в канун 1917 г., в настоящее
время сохранились небольшие их группы в Закавказье, на Ук-
раине, в Молдавии, в Тамбовской и Оренбургской областях
Российской Федерации.
В июне 1991 г. в Москве состоялся съезд молокан, на кото-
ром провозглашено возрождение Союза общин духовных
христиан-молокан, избран Совет из 9 человек, принят Устав
Союза. В 1992 г. в Российской Федерации были зарегистриро-
ваны три организации духовных христиан-молокан, в 1994 г.
их стало 12, в 1999 г. — 16, в том числе две централизованные
и 14 приходских общин1. Центр Союза находится в Москве.
Печатный орган — журнал «Духовный христианин».
В данной главе рассказано об истории лишь небольшой
части еретических, антиклерикальных движений, антицер-
ковных выступлений, сект, сопровождавших становление
христианства на Руси, развитие Русской православной церк-
ви. Процесс этот, как видно из истории, не был простым и од-
1 См.: Сведения о религиозных организациях, зарегистрированных в Россий-
ской Федерации // Текущий архив Департамента по делам общественных и рели-
гиозных объединений Министерства юстиции Российской Федерации. 1999.

326 Раздел IV
нолинейным, изобиловал противостояниями и даже жесто-
кими столкновениями идей, теорий, представлений о сути ве-
роучения, о культовой практике, об отношениях мирян и кли-
ра. Некоторые из возникших в последние два века сект, рели-
гиозных объединений продолжают существовать и сегодня,
находя своих приверженцев, стараясь убедить людей в право-
те собственного толкования учения Иисуса Христа, священ-
ных книг, предназначения каждого, кто пришел в этот мир.
Контрольные вопросы
1. Понятия «ересь», «секта», «антицерковные движения»:
общее и особенное.
2. Источники ересей и сект на почве русского правосла-
вия.
3. Проблемы ересей, сект в массовой и специальной лите-
ратуре.
4. Стригольники: природа, основы учения и культа, исто-
рическая судьба.
5. Ереси и секты XV—XVII вв.
6. «Старое русское христианство»: основные понятия,
структура, учение и культ.
7. Христововерие и скопчество: общее и особенное.
8. Духоборцы и молокане: история и современность.
9. Роль сектантства в истории Русской православной церкви.
Рекомендуемая литература
Буганов В.И., Богданов А.П. Бунтари и правдоискатели в
Русской православной церкви. М., 1991.
Булгаков С.В, Православие. Праздники и посты. Богослу-
жение. Требы. Расколы, ереси, секты, противные христианст-
ву и православию учения. Западные христианские вероиспо-
ведания. Соборы Восточной, Русской и Западной церквей.
М., 1994.
Еретические и антицерковные движения в православии //
История религий в России. М., 1999. С.115—142.
Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы:
Очерки древнерусской духовности. Л., 1991.
История религий / А. Ельчанинов, В. Эрн, П. Флорен-
ский, С. Булгаков (Репринт 1909 г.). М.,1991.

Ереси и секты в истории русского православия 327
Карташев A.B. Очерки по истории Русской церкви: В 2 т.
М., 1993.
Клибанов А.И. История религиозного сектантства в Рос-
сии. М., 1965.
Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т.
Т.2. М., 1994-1995.
Никольский Н.М. История Русской церкви. М., 1983.
Русское православие: вехи истории. М., 1989.
Православная церковь. Современные ереси и секты в Рос-
сии. Изд. 2. СПб., 1995.
Тажуризина З.А. Идеи свободомыслия в истории культуры.
М, 1987.
©
Кудрина Т.А.

Раздел V
КАТОЛИЦИЗМ
В РОССИИ

Глава 1
Римско-католическая церковь
и Россия с X в. до реформ
Петра I (первая четверть XVIII в.)
Процесс христианизации древнерусского государства был
длительным — христианские миссионеры приходили сюда как
из Византийской империи, так и из Священной Римской им-
перии уже в середине IX в., т. е. задолго до официального Кре-
щения Руси в 988 г. Киевская Русь еще долго не торопилась с
заключением радикальных военно-политических союзов с
какой-либо из двух христианских империй и с принятием гре-
ческого или латинского вариантов (обрядов) христианства,
поскольку была самодостаточна и выступала как государство,
которому в военном отношении не угрожали ни Рим, ни Ви-
зантия. С запада границы государства были защищены от аг-
рессивных германцев землями славян Волыни и Польши, с
юга — бескрайняя степь и Черное море делали невозможными
результативные действия со стороны Византии. Со временем,
стремясь укрепить торгово-экономические связи с Византи-
ей, русские князья заключили с ней ряд выгодных для Руси
соглашений (907, 911, 944), предоставлявших возможность
киевскому торговому люду выходить на константинополь-
ский рынок, а знати - контролировать днепровский торговый
путь «из варяг в греки». Развитие экономических контактов
так или иначе затронуло и религиозную сферу, в силу чего
влияние Византии здесь также постепенно возрастало.
Удаленность Рима от Киевской Руси препятствовала нала-
живанию столь же тесных контактов в различных областях,
тем не менее о несомненном прогрессе в политических и ре-
лигиозных отношениях между обоими центрами свидетель-
ствует тот факт, что княгиня Ольга, сама крестившаяся в Ви-
зантии, еще в 959 г. обращалась к германскому королю Отто-

332 Раздел V
ну I (будущему императору Священной Римской империи) с
просьбой привлечь к христианизации восточных славян ла-
тинское духовенство. Однако более тесные политические и
экономические связи с Византией, а также отрицательное от-
ношение к христианству фактического правителя княжества
сына Ольги Святослава (945—971) и его окружения воспре-
пятствовали подобной возможности.
Несмотря на принятие в 988 г. Древней Русью христианст-
ва по восточному обряду и на постепенное утверждение в
Русской церкви негативных взглядов греческого духовенства
на «латинство», западное христианство первоначально не
рассматривалось русскими как конфессионально чуждое и
враждебное, и вероучительные расхождения между восточ-
ной и западной церквами не оказывали существенного влия-
ния на повседневную жизнь населения Древнерусского госу-
дарства. О непрекращавшихся культурно-религиозных свя-
зях русских (россов) со своими западными соседями свиде-
тельствуют многочисленные миссии Римско-католической
церкви и появление на Руси в XI—XII вв. культа католических
святых (чешских мучеников Вацлава и Людмилы, св. папы
Климента и др.).
Нивелированию чувства конфессиональной обособленно-
сти древнерусской знати от Запада, в частности, способство-
вали многочисленные брачные союзы киевских князей Рюри-
ковичей с западными династиями, исповедовавшими латин-
скую веру. По далеко не полным подсчетам, в XI—XII вв. в 65
браках представители этого рода породнились с 16 польски-
ми князьями, а также с 10 немецкими, 8 скандинавскими и 7
венгерскими представителями знатных католических се-
мейств и лишь с 7 византийскими родами. Ярослав Мудрый,
будучи женатым на Ингизедде-Ирине, дочери короля Шве-
ции Олафа Скотконунга (что обеспечивало ему хорошие свя-
зи с дворами Швеции и Норвегии), в 1042-1052 гг. выдал за-
муж семерых дочерей за представителей немецких, венгер-
ских, норвежских и других знатных католических родов. Эти
факты свидетельствуют как о широте политических амбиций
киевских князей, так и о том, что догматические и иные раз-
личия между двумя христианскими конфессиями отходили
на второй план в случаях, когда речь шла о коренных интере-
сах государства. Еще более глубокие и интенсивные полити-
ческие и торговые связи, а также династические союзы с ка-

Католицизм в России 333
толическим Западом развивало в XI—XII вв. Галицко-Влади-
мирское княжество, граничившее с Венгрией и Польшей.
Политические и экономические контакты Руси со страна-
ми Западной Европы привели к появлению в русских городах
в XI—XII вв. постоянно проживающего католического насе-
ления - выходцев из Западной Европы, пользовавшихся
фактической религиозной свободой. В Киеве, Переяславле,
Смоленске, Полоцке и других городских центрах появляются
католические храмы и духовенство. Тесные торговые связи с
германскими городами, входившими в Ганзейский союз
вольных городов (Гамбург, Любек, Бремен, Висмар, Штраль-
зунд), имел Великий Новгород. Благодаря этому уже в сере-
дине XII в. в городе действовали две римско-католические
церкви — во имя Святого Николая и Святого Петра.
Ситуация стала меняться с XIII в., когда началось куль-
турно-конфессиональное отчуждение русских земель от За-
падной Европы. Причины этого - общее ухудшение отноше-
ний между католическим Западом и православным Восто-
ком, последовавшее за взятием Константинополя крестонос-
цами в 1204 г., германская агрессия против славянских, бал-
тийских и финских народов под флагом их христианизации,
нападения немцев, шведов и датчан на новгородские и
псковские земли, вылившиеся в ожесточенные войны, про-
должавшиеся с перерывами более двух столетий. Все эти со-
бытия, а также монгольское нашествие и последующее вклю-
чение русских княжеств в сферу влияния Золотой Орды усу-
губили их неевропейскую культурно-политическую и кон-
фессиональную ориентацию. Результатом этого явился ряд
антикатолических акций — разрушение первых католических
храмов и монастырей в 1233 г. по приказанию киевского кня-
зя Владимира Рюриковича.
Отношение к католицизму в Московской Руси в XIV—XVII вв.
было резко негативным, чему способствовали как внешние,
так и внутренние причины. Говоря о внешних причинах, сле-
дует назвать ожесточенную конфронтацию россиян с европей-
скими католическими государствами — Ливонским орденом,
Великим княжеством Литовским, Речью Посполитой (Поль-
шей) — из-за западнорусских земель (нынешних Украины и
Беларуси). Она достигла своей кульминации в период Смутно-
го времени (начало XVII в.), когда польский ставленник Лжед-
митрий I (Григорий Отрепьев) ненадолго утвердился на мое-

334 Раздел V
ковском престоле в 1605-1606 гг. и не только сам тайно пере-
шел в католицизм, но и разрешил католическое богослужение
в Успенском соборе Московского Кремля.
Внутренняя причина - идеологическая ситуация в Мос-
ковской Руси, когда после захвата турками в XIV—XV вв. право-
славных государств на Балканах (Болгарии, Сербии, Византии)
московские великие князья оказались единственными незави-
симыми православными государями. Вследствие этого в каче-
стве официальной идеологической доктрины Российского го-
сударства утвердилась концепция «Москва — Третий Рим».
Согласно данной концепции, после взятия «Второго Ри-
ма» (Константинополя) турками в 1453 г. центром христиан-
ского мира, или «Третьим Римом», становится православная
Москва, а ее государи — хранителями и защитниками право-
славия. При этом приверженцы католицизма — «латиняне» —
считались еретиками и даже большими врагами православия,
чем турки-мусульмане. Само же турецкое нашествие рассма-
тривалось как божья кара, постигшая балканские православ-
ные государства за заключенный ими союз (унию) с католи-
цизмом на Ферраро-Флорентийском соборе в 1439 г.
Несмотря на присутствие в Москве больших групп иност-
ранцев-католиков, католическое богослужение на террито-
рии Российского государства в XV—XVI вв. не допускалось, а
после событий Смутного времени доступ иностранцев в пре-
делы России вообще был запрещен. Когда в 1631 г., в пред-
дверии войны с Речью Посполитой, в России стали форми-
роваться воинские части европейского образца, для обучения
которых набирались иностранные военные специалисты,
правительством царя Михаила Федоровича было поставлено
условие: иностранцев католического исповедания на службу
не принимать.
Определенные послабления для католиков в России были
сделаны на государственном уровне во второй половине
XVII в. На этот шаг российское руководство было вынуждено
пойти в связи со вступлением страны в 1686 г. в «Священную
лигу» (антитурецкую коалицию католических государств в
составе Австрии, Венеции, Речи Посполитой), а также из-за
возраставшей потребности страны в большом количестве
иностранных специалистов.
© Овсиенко Р. Г.

Глава 2
Положение и правовой статус
Католической церкви
в XVIII — начале XIX вв.
Существенные изменения в отношении к Римско-Като-
лической церкви в России произошли в царствование Пет-
ра I. Реформы царя объективно несли с собой и определен-
ный отказ страны от конфессионального изоляционизма, в
связи с чем в окружении императора появилось немало лиц
католического вероисповедания. На рубеже XVII-XVIH вв.
среди иноземного населения Москвы, сосредоточенного в
Ново-Немецкой слободе, католики составляли значитель-
ную часть. Наряду с другими инославными приходами в
Москве и Санкт-Петербурге, а затем в Астрахани, Нежине и
других городах появляются католические храмы.
В 1695 г. иноземцам-католикам Москвы было разрешено пост-
роить храм во имя апостолов Петра и Павла. Сооруженный из де-
рева в том же году недалеко от берега реки Яузы (в нынешнем Ста-
рокирочном переулке), храм после указа Петра I от 12 декабря
1705 г., разрешившего возведение на территории России католи-
ческих каменных храмов, был отстроен заново в 1706 г. в камне.
Петром I был утвержден основополагающий принцип от-
ношения российской власти к Римско-католической церкви
на территории Российской империи, соблюдавшийся вплоть
до 1917 г.: терпимое отношение к католикам при условии их
полной политической лояльности. В результате такой поли-
тики число лиц римско-католического вероисповедания,
проживающих на территории России, неуклонно возрастало.
Если в 1691 г. их было всего 40, то в 1698 г. - уже 400, а к кон-
цу царствования Петра I, в 1725 г., — 2000 человек.
Значительные группы католического населения появились в
России после Манифеста Екатерины II от 4 декабря 1762 г., при-

336 Раздел V
глашавшего иностранцев на жительство. Среди выходцев из За-
падной Европы, главным образом немцев, основавших свои ко-
лонии-поселения в Среднем Поволжье, на юге Украины, в
Крыму и Предкавказье, а позже — в Южной Сибири, Северном
Казахстане и на Алтае, католики составляли не менее 20-30%.
Вплоть до 70-х гг. XVIII в. лица римско-католического ве-
роисповедания составляли среди жителей Российской импе-
рии незначительный процент. Положение коренным образом
изменилось после разделов территории Речи Посполитой,
произведенных Россией, Австрией и Пруссией. После перво-
го раздела (1772 г.) к России отошли восточно-белорусские
земли с городами Полоцком, Витебском, Минском, Могиле-
вом; в результате второго раздела (1793) - Правобережная
Украина, Западная Белоруссия, южная часть Латвии.
В 1795 г. после ликвидации государственной самостоятель-
ности Речи Посполитой в состав России вошли литовские зем-
ли, составившие вместе с вышеперечисленными территориями
так называемые западные губернии Российской империи, а в
1815 г. - польские земли, из которых было сформировано осо-
бое автономное административное образование — царство
Польское. В результате в числе российских подданных оказа-
лось несколько миллионов католиков латинского обряда, что
вызвало необходимость в создании для них самостоятельной
церковной иерархии.
Большую роль в формировании католической администра-
тивно-церковной структуры на территории Российской импе-
рии сыграл видный церковный деятель Станислав Богуш-Сес-
тренцевич (1731-1826). Происходя из семьи мелкой белорус-
ской протестантской шляхты (дворян), Сестренцевич еще в
юности перешел в католицизм, став католическим священни-
ком и богословом. В отличие от большинства представителей
польско-литовского духовенства, он был сторонником вхож-
дения белорусских земель в состав России, что обусловило его
мощную поддержку императрицей Екатериной II. В 1772 г. по
настоянию Екатерины II Виленский епископ назначил Сест-
ренцевича генеральным викарием (наместником) части Ви-
ленского епископства, отошедшей к России, а в 1773 г. особым
указом Екатерины II было учреждено самостоятельное Моги-
леве кое епископство, во главе которого встал Сестренцевич.
В 1782 г. епископ Сестренцевич назначается Екатериной
II духовным главой всех католиков латинского обряда, про-

Католицизм в России 337
живающих на территории Российской империи, с титулом
митрополита Могилевского, но лишь в 1784 г. Ватикан узако-
нил это решение. Пророссийская ориентация Сестренцевича
вызвала к нему резкую оппозицию со стороны многих като-
лических священников — сторонников восстановления Речи
Посполитой. Возможно, поэтому обращение Екатерины II к
папе Пию VI с просьбой о возведении Сестренцевича в кар-
динальское достоинство осталось без ответа.
Все вновь приобретенные Россией территории включали
в себя пять латинских диоцезов и четыре греко-католические
епархии. В результате их реорганизации, проведенной Екате-
риной II, в 1795—1796 гг. были образованы следующие латин-
ские диоцезы: Могилевский, Виленский, Луцкий, Каменец-
кий и Самогитский. В 1798 г. к ним прибавился шестой дио-
цез - Минский.
Упорядочивая отношения России с Католической церко-
вью, Павел I в 1797 г. учредил в Юстиц-коллегии особый Де-
партамент римско-католических дел. В свою очередь, Алек-
сандр I упразднил указанный департамент и образовал в 1810 г.
Главное управление духовных дел иностранных исповеданий,
которое приняло на себя управление латинским духовенством.
В 1832 г. это управление было передано в ведение Министерст-
ва внутренних дел в виде особого Департамента духовных дел
иностранных исповеданий. Упразднена была эта структура
Временным правительством России в октябре 1917 г.
Что касается Греко-католической церкви в Российской
империи, действовавшей на западе Украины и Белоруссии,
то следует отметить, что в соответствии с указом Николая I от
17 марта 1839 г. она была фактически ликвидирована путем
«воссоединения» униатов с Православной церковью и пере-
хода самого главы униатской церкви Иосифа Семашко в пра-
вославие. В результате этой грандиозной государственно-
церковной акции Католическая церковь лишилась более
1,5 млн своих членов.
Сохранявшаяся оппозиционность католического духо-
венства западных губерний и царства Польского российским
властям, активное участие духовенства в национальном дви-
жении за восстановление польской государственности (поль-
ские восстания 1830—1831 и 1863—1864 гг.) обусловили усиле-
ние политического контроля над деятельностью Католичес-
кой церкви в стране; право на выезд католических священни-
22 - 2608

338 Раздел V
ков за пределы своих приходов было ограничено, была также
введена предварительная цензура их проповедей.
Следствием польских восстаний явилось возникновение
католических общин в азиатской части России, где оказалось
большое количество ссыльных поляков. Только в Томской гу-
бернии их проживало свыше 5 тыс. Уже в 30-х гг. XIX в. при-
ходы католиков латинского обряда были образованы в таких
городах, как Иркутск, Красноярск, Нерчинск (ныне — Чи-
тинская область). Они превратились в центры польской на-
ционально-культурной жизни, при которых были созданы
просветительские организации под названием «Дом Поль-
ский» (возродившиеся в 90-х гг. XX в.).
Давление на Католическую церковь и на верующих-като-
ликов привело к ухудшению отношений между правительст-
вом России и Римской курией. Снятию или смягчению про-
тиворечий должен был послужить конкордат, заключенный
в 1847 г. между Ватиканом и царской Россией. Однако ука-
занное соглашение не устранило всех спорных вопросов.
Так, Ватикан добивался от светских властей определенной
свободы для католического духовенства в России, в то время
как российское правительство считало необходимым сохра-
нение обязательного контроля за его деятельностью; кроме
того, царское правительство безуспешно добивалось разре-
шения употреблять русский язык в дополнительных бого-
служениях латинского обряда. Столь же безрезультатными
были и старания правительства добиться послаблений для
лиц, вступавших в смешанные браки. В итоге в 1865 г. Россия
расторгла конкордат (новый конкордат был заключен лишь
в 1894 г.).
Наиболее полно правительство Российской империи оп-
ределило положение и правовой статус Католической церкви
в готовившемся в течение 1830-1850 гг. своде «Уставов духов-
ных дел иностранных исповеданий». В разделе «О управле-
нии духовных дел христиан римско-католического исповеда-
ния» этого документа отмечалось, что в административно-
территориальном отношении католические приходы образу-
ют 7 епархий: архиепархию Могилевскую и епархии Вилен-
скую, Тельшевскую (или Самогитскую), Минскую, Луцко-
Житомирскую, Каменецкую и Тираспольскую. Приходы
каждой епархии, как отмечалось в 15 статье свода «Уставов
духовных дел иностранных исповеданий», соединялись в

Католицизм в России 339
особые округа «для ближайшего надзора за приходскими
церквами и их духовенством».
Занимая территорию от Балтики до Тихого океана, Моги-
левская архиепархия являлась самой обширной в мире терри-
ториальной единицей Римско-католической церкви. В адми-
нистративном отношении она была разделена на 29 округов
(деканатов), в ней насчитывалось свыше 750 тыс. католиков,
более 580 церквей и часовен, около 350 священников. Рим-
ско-католические епископат и архиепископ-митрополит в
России назначались после предварительного согласования с
Ватиканом русским царем, после чего утверждались Святым
престолом. При этом все епископы давали присягу на вер-
ность русскому императору и его наследнику и лишь затем —
присягу на верность главе Римско-католической церкви.
Католические епископы и священники могли исполнять
свои обязанности только будучи российскими подданными.
Для определения в эти должности иностранцев требовалось
специальное разрешение правительства; получившие такое
разрешение лица также были обязаны «учинить присягу в
верной службе и должном подданическом повиновении».
Российское католическое духовенство, помимо платы за вы-
полнение церковных треб, получало еще и содержание из го-
сударственной казны, а «усерднейшие» и «благонамеренней-
шие» священники могли быть «сопричисляемы к россий-
ским императорским и царским орденам».
© Овсиенко Р. Г.
22*

Глава 3
«Русские католики»
в XIX — начале XX вв.
Своеобразная национальная консервация католичества
как веры поляков, литовцев, немцев, французов и т.д., созна-
тельно проводившаяся в Российской империи, практически
исключала попытки обращения в эту религию лиц русского
происхождения. Подобная политика приходила в явное про-
тиворечие с одновременным стремлением части российских
интеллектуалов к интенсивному усвоению европейской куль-
туры. Да и в целом попытки России политически и культурно
освоиться в общеевропейском историческом процессе все
более заостряли внутреннюю полемику о ее исторических пу-
тях и входили в неизбежный конфликт с наследием многове-
кового изоляционизма.
Таким образом, «западнические» настроения, а вместе с
ними интерес и симпатии к католицизму шли как бы «изнут-
ри» России. Этот поток, правда, не очень многочисленный,
сходился со встречным движением - Ватикан также не мог
удовлетвориться тем, что приверженцами римско-католичес-
кого исповедания в России повсеместно были лишь лица не-
русской национальности. С целью узаконить в России като-
лицизм Ватикан, помимо принятия в свое лоно новых адеп-
тов католичества латинского обряда, ратовал также за учреж-
дение в стране католичества восточного обряда (униатов) —
эти верующие, признавая основные догматы католицизма,
могли бы при этом сохранять свою традиционную обряд-
ность, церковную организацию и литургический язык.
Официально стремление Ватикана и некоторых почитате-
лей католицизма реализоваться не могло — этому препятство-
вали как законы империи, так и Святейший Синод Русской

Католицизм в России 341
церкви. По этой причине обращенные из православия като-
лики (философ П.Я.Чаадаев, декабрист М.С.Лунин, князь
И.И.Гагарин, члены семей князей Волконских и Голицыных
и др.) вынуждены были либо хранить этот факт в тайне, либо
эмигрировать, так как отказ от государственной религии, ка-
ковой в России было православие, рассматривался как анти-
государственное, наказуемое деяние.
Переход в католицизм на территории России нуждался,
однако, в соответствующем теоретическом обосновании. В
связи с этим новообращенные католики — а это были в ос-
новном аристократы и интеллектуальная элита - приводили
аргументы, согласно которым догматические различия между
Восточной и Западной церквами объявлялись несуществен-
ными, зато переход из православия в католичество и, глав-
ное, создание собственно Русской католической церкви
представлялись ими как возвращение к первым временам
христианства на Руси, к православию святых Ольги и Влади-
мира, Ярослава Мудрого, когда обрядовые и прочие различия
якобы не препятствовали русскому народу принадлежать к
одной семье европейских народов, к семье, составлявшей
единую Вселенскую («кафолическую» - католическую) цер-
ковь, возглавляемую преемником апостола Петра — Римским
папой.
Идейным отцом русского католичества можно считать
выдающегося русского философа Владимира Соловьева. Он
первым как бы изнутри своего «русского православного са-
мосознания» подошел к вопросу о единстве Церкви. По его
убеждению, пропасть между церквами может быть преодоле-
на без отказа от освященных столетиями традиций, одинако-
во дорогих как для Запада, так и для Востока. В.С.Соловьев
считал разделение церквей формально уже не существующим
со дня Флорентийского (1439) собора и утверждал, что все ка-
толическое учение содержится и в православии.
Отрицательное отношение иерархов Русской кравослав-
ной церкви к Риму В.С.Соловьев считал «грехом против са-
мого православия» в его канонических, литургических и дог-
матических памятниках. Поскольку со времени разделения
церквей на Востоке не было вселенских соборов, утверждал
философ, то и наша православная схизма (раскол) действи-
тельна для нас только де-факто, но не де-юре. В силу этого
люди, даже признающие новые католические догматы, могут

342 Раздел V
считать свою позицию естественным развитием православ-
ного учения и без каких-либо угрызений совести себя — пра-
вославными людьми. Русскому православному человеку, что-
бы стать католиком, «переходить некуда», ему надо только
принять и выявить всю полноту православия и тем самым
воссоединиться со Вселенской церковью. Духовное единение
представителей обеих конфессий состоит в том, отмечал Со-
ловьев в своей работе «Россия и Вселенская церковь», чтобы,
«оставаясь православным, быть вместе с тем католиком, и,
оставаясь католиком, — быть православным. И это никак не
противоречит существу дела. Западная церковь никогда не
отрекалась от православия, и Восточная церковь никогда не
отрекалась от кафоличности».
Значительную роль в развитии русского католического
движения сыграла княгиня Е.Г.Волконская (1838—1897).
С юности серьезно занимаясь историей, она подошла к като-
личеству со стороны его генезиса и на этой почве пришла к
выводу о неправомерности византийской схизмы, т.е. о ви-
новности прежде всего византийских иерархов в расколе хри-
стианства. Это впоследствии привело Волконскую к обраще-
нию в католичество.
Шаг за шагом Волконская проверяла по источникам все
спорные вопросы между Византией и Римом, выявляя все так
называемые извращения текстов установлений соборов и
творений Святых Отцов при сопоставлении русских перево-
дов с оригиналами. Результатом этой деятельности явились
два ее крупных историко-богословских сочинения -
«О Церкви» (1887, издано в Берлине) и «Церковное Предание
и русская богословская литература» (1898, Фрейбург). По за-
ключению обер-прокурора Святейшего Синода К. Победо-
носцева, книги Волконской, в которых по-новому излагалась
история Восточной церкви и история раскола в христианст-
ве, явились «поруганием» и «обличением» всего русского
официального богословия.
Своеобразие работ Е.Г.Волконской состояло в том, что
они базировались не на отрицании, а на утверждении того,
что, по мнению автора, было истинно православным, следо-
вательно, «истинно католичным» на Востоке; первыми за-
щитниками и свидетелями «католической правды» на стра-
ницах ее работ выступали Отцы самой Восточной церкви.
В.С.Соловьев и Е.Г.Волконская явились родоначальника-

Католицизм в России 343
ми католического движения в России в XIX в.; в их творчест-
ве и деятельности как бы выявились два своеобразных парал-
лельных течения к одной и той же цели — Вселенской церк-
ви, два взаимодополняющих друг друга подхода: синтетичес-
кий — у первого и аналитический — у второй.
Видным последователем Соловьева и Волконской в их от-
ношении к католицизму был М.Д.Жеребцов. Принадлежа к
высшему петербургскому кругу, он принял католичество так-
же после тщательного изучения истории Церкви. Признав
примат Римского папы, а также католический догмат об ис-
хождении Духа Святого не только от Бога-Отца, но и от Бога-
Сына, М.Д.Жеребцов под псевдонимами Сергей Асташков и
Василий Ливанский напечатал две книги («Исхождение Свя-
того Духа и Вселенское Первосвященство», 1886, и «Прото-
пресвитер Янышев и новый доктринальный кризис Русской
церкви», 1888).
Соловьев, Волконская и Жеребцов, по сути, составили
первое ядро русских католиков. С этих деятелей начинается,
если можно так выразиться, процесс кристаллизации русско-
го католичества, принимавшего постепенно внешние цер-
ковные формы.
Отдельные граждане России, переходившие до того в ка-
толичество, поневоле оказывались членами национально и
обрядово чуждой им латинской церкви в России. В силу это-
го в организационном плане их мысли носились вокруг про-
екта институционализации и легитимизации Русской като-
лической церкви при сохранении всего, что требует католи-
цизм от восточных христиан, воссоединяющихся с Римским
престолом, — наличия греко-российского обряда и призна-
ния «кафоличности» (вселенскости) Церкви во главе с рим-
ским первосвященником.
Не без влияния В.С.Соловьева в «ядре» первых русских
католиков появился и первый русский католический свя-
щенник. Им стал Н.А.Толстой (сын обер-гофмаршала
А.Н.Толстого). Выпускник Пажеского корпуса, он, будучи
еще студентом Московской духовной академии, создал като-
лико-философский кружок. После окончания академии и
православного рукоположения в 1883 г. Толстой отправляется
в кругосветное путешествие. Он объехал все основные мис-
сионерские католические пункты в Азии, Америке, Австра-
лии и из Палестины прибыл в Рим. В 1894 г. его принял папа

344 Раздел V
Лев XIII, и молодой православный священник Толстой при-
нес ему исповедание католической веры.
Путешествие Н.А.Толстого в Рим и принятие им римско-
католического исповедания не ускользнули от внимания рус-
ского правительства и Синода. Победоносцев начал в Синоде
судебный процесс против Толстого и добился применения к
нему действовавших в империи законов: с него снимают сан,
запрещают проводить богослужения и берут подписку о невы-
езде из Москвы. Вскоре он бежит за границу и лишь через два
года, выхлопотав разрешение вернуться на родину, лишенный
по закону всего состояния, возвращается в Москву.
В 1896 г. заявил о своем переходе в католическую веру свя-
щенник села Борисово Арзамасского уезда А.Е.Зерчанинов,
немедленно после этого посаженный своим духовным и свет-
ским начальством в Суздальскую тюрьму. После царского
Манифеста от 17 октября 1905 г. А.Зерчанинов переехал в Пе-
тербург, где стал служить литургию вначале для униатов, офи-
циально считавшихся православными, а затем и для вновь
обращенных в католичество русских. Этот момент можно
считать началом русской католической церковной общины в
Петербурге и вообще в России.
Первая Русская католическая церковь восточного обряда
- во имя Святого Духа — была открыта в Петербурге в 1909 г.
Но даже после опубликования царского Манифеста о веро-
терпимости она не смогла добиться полной легализации. По-
сле выхода в свет первого номера журнала русских католиков
«Слово истины», в котором провозглашался Манифест о вос-
соединении Православной и Католической церквей, Цер-
ковь русских католиков восточного обряда была закрыта вла-
стями, хотя к этому времени только петербургская община
насчитывала свыше 700 прихожан. Были закрыты подобные
общины также в Москве и других городах.
После Февральской революции 1917 г. Католическая цер-
ковь восточного обряда уже в марте возобновила свою дея-
тельность. Тогда же Временное правительство на основании
ранее выданных Ватиканом документов утвердило экзархат
Всероссийской католической церкви восточного обряда (гре-
ко-католической).
29-31 мая 1917 г. в Петрограде состоялся первый Русский
католический собор, определивший структуру и каноничес-
кую специфику Русской греко-католической церкви. Возгла-

Католицизм в России 345
вил ее бывший православный, а затем католический священ-
ник, возведенный в сан епископа (позднее - экзарх), Леонид
Федоров; в состав Русского католического экзархата вошли
еще 9 священников.
Первоначально общины восточных католиков, или греко-
католиков, существовали только в Москве и Петрограде, но к
началу 20-х гг. они возникли и в других городах России — Во-
логде, Архангельске, Ярославле, Петрозаводске. Однако
вскоре российское греко-католическое церковное движение
было насильственно прервано, разделив участь католиков ла-
тинского обряда. В декабре 1922 г. был закрыт католический
храм восточного обряда в Петрограде, а позднее и все другие
храмы. В 1923 г. экзарх Л.Федоров вместе с 14 греко-католи-
ческими священниками был арестован и приговорен к тю-
ремному заключению, после чего Русская католическая цер-
ковь восточного обряда прекратила свое существование.
В целом ситуация с католицизмом в стране в начале XX в.
выглядела следующим образом. Все католическое население
Российской империи (до 1917 г.) насчитывало свыше 10,5
млн человек. В России действовало в общей сложности более
5 тыс. католических церквей и каплиц (часовен), в которых
служило 4,3 тыс. священников. В церковно-административ-
ном отношении они были разделены на 12 диоцезов, 7 из ко-
торых охватывали территорию царства Польского.
На территории России в начале XX в. действовало 8 муж-
ских и 16 женских католических монастырей, функциониро-
вали различные монашеские конгрегации (ордены), полу-
чившие распространение в России с 1724 г.: францисканцы,
доминиканцы, августинцы, кармелиты, мариане и другие.
Члены монашеских конгрегации занимались не только мис-
сионерской, но и просветительной и благотворительной дея-
тельностью - созданием школ, приютов, больниц. Только в
европейской части России действовали две духовные семина-
рии (в Санкт-Петербурге и Саратове) и духовная академия в
Санкт-Петербурге. Существовали частные католические
школы: в Санкт-Петербурге — 72, в Москве — 28. В Москве
также действовали три католических госпиталя.
© Овсиенко Р. Г.

Глава 4
Католическая церковь в СССР
После Октябрьской революции и гражданской войны тер-
ритории Российской империи с преобладанием католическо-
го населения либо обрели государственную самостоятель-
ность (Польша, страны Балтии), либо вошли в состав других
государств (Западная Белоруссия, Западная Украина). Тем не
менее российская католическая община все еще оставалась
довольно многочисленной: в СССР в границах 1922 г. прожи-
вало более 1,5 млн католиков.
Отношения между Ватиканом и новым государством —
СССР складывались с самого начала непросто. Свержение
царизма в феврале 1917 г. породило у Святого престола на-
дежду на возможность активизации Католической церкви на
территории бывшей Российской империи. Еще большая на-
дежда появилась после обнародования Декрета об отделении
церкви от государства и школы от церкви (23 января 1918 г.).
Декрет запрещал ограничивать свободу совести или устанав-
ливать какие бы то ни было преимущества на основании ве-
роисповедной принадлежности граждан.
Католицизм, равно как и Православие, уравнялся с преж-
ней официальной религией России только в бесправии. Ка-
толическая церковь разделила участь всех церквей, действо-
вавших на территории СССР.
С начала 20-х гг. высшее католическое духовенство стано-
вится объектом жестоких преследований. В апреле 1923 г. по
обвинению в «контрреволюционной деятельности» органами
безопасности были арестованы митрополит Могилевский Э.
фон Ропп, архиепископ Я.Цепляк, священник К.Будкевич
(последний был вскоре расстрелян). Вместе с тем до конца

Католицизм в России 347
20-х гг. антикатолические преследования не имели массового
характера ввиду того, что советское руководство стремилось
использовать контакты с Римской курией для прорыва дип-
ломатической блокады СССР.
После того как советское руководство добилось диплома-
тического признания страны ведущими европейскими госу-
дарствами, антикатолическое давление было усилено. Нача-
лось массовое закрытие католических храмов. В 1932 г. в Вос-
точной Белоруссии, например, из 111 католических церквей
осталось лишь 19. С начала 30-х гг. антикатолическое давле-
ние перешло уже в открытые репрессии: в январе 1934 г. по
сфабрикованному органами госбезопасности «Делу о поку-
шении католиков на жизнь товарища Сталина» прошли мас-
совые аресты и расстрелы лиц католического вероисповеда-
ния в Ленинграде.
Во второй половине 1930-х гг. римско-католические
структуры на территории Российской Федерации прекратили
свое существование: все храмы были закрыты, а священно-
служители репрессированы. К началу 40-х гг. во всей России
действовали два католических храма — Св. Людовика в Моск-
ве и Пресвятой Богоматери Лурдской в Ленинграде. Обе
церкви сохранились лишь потому, что числились как учреж-
дения посольства Французской Республики.
В самый канун войны и первые военные годы в СССР раз-
личными путями, включая нелегальные, пробирались като-
лические миссионеры. Это были в основном католические
священники восточного обряда, так или иначе связанные с
Римским колледжем Св. Терезы («Руссикумом»). Однако их
деятельность была быстро пресечена органами НКВД, и все
они были осуждены к различным срокам лагерей как «агенты
Ватикана».
После войны единственные в России Московский и Ле-
нинградский католические приходы утратили свой прежний
статус французских посольских церквей и номинально были
переданы в юрисдикцию Рижского и Каунасского диоцезов.
Назначение на них настоятелей, их внешние контакты и, по
сути, вся приходская жизнь строго контролировались властя-
ми.
Довольно разветвленные церковные структуры в послево-
енный период существовали на территории СССР лишь в за-
падной части страны. Так, в Литве римско-католические

348 Раздел V
приходы были объединены в пять диоцезов (Вильнюсское
архиепископство, епископства Каунасское, Паневежисское,
Тельшяйское, Вилкавишское); в Латвии, где около половины
верующих латышей исповедуют католицизм, имелась Риж-
ская архиепархия во главе с митрополитом. Католики латин-
ского обряда Западной Украины имели самостоятельный ви-
кариат в г. Ужгороде.
Первые деловые контакты между Ватиканом и СССР в
послевоенный период были установлены при Н.С.Хрущеве,
после того как СССР вместе с другими государствами обязал-
ся уважать нейтралитет и неприкосновенность Ватикана в
случае войны. В 1963 г. по просьбе папы Иоанна XXIII прави-
тельство СССР разрешило выехать в Рим репрессированному
после войны греко-католическому архиепископу Львовскому
Иосифу Слипому, а в марте 1991 г. его преемник Мирослав
Иван Любачивский смог после полувекового пребывания в
эмиграции возвратиться во Львов, чтобы возглавить офици-
ально восстановленную Украинскую католическую церковь
восточного обряда (греко-католическую).
© Овсиенко Р. Г.

Глава 5
«Руссикум»
Папский колледж Св. Терезы «Руссикум», учрежденный в
1927 г. папой Пием XI и действующий под началом ордена
иезуитов, - специальное научно-учебное заведение, занима-
ющееся изучением религиозной ситуации в России и подго-
товкой кадров для пастырской работы в стране.
«Руссикум» был изначально основан как семинария для
обучения священников, которые должны были отправляться
в Россию в качестве католических миссионеров восточного
обряда (униатов). В Ватикане полагали, что Русская право-
славная церковь в основной своей массе не способна будет
выжить в условиях коммунистического режима. Она обрече-
на, как думали в 20-30-х гг. в Ватикане, на скорое исчезнове-
ние. Возникший же вакуум смогут заполнить католические
священники, опирающиеся, однако, на русскую православ-
ную традицию. Можно будет образовать унию (Русскую гре-
ко-католическую церковь) с теми немногочисленными пра-
вославными, которые останутся после многочисленных и
широкомасштабных репрессий в отношении верующих. Так,
в общих чертах, виделась из Ватикана в конце 20-х гг. пер-
спектива религиозной жизни в России и связанная с ней мис-
сия Римско-католической церкви.
Со временем представленная выше концепция была пере-
смотрена. Уже в конце 50-х гг. стало ясно, что Русская право-
славная церковь вовсе не погибла: она очень ослаблена, но
по-прежнему к ней тянутся многие люди, и она со временем
может стать ядром религиозного возрождения России.
Новое видение обусловило многие изменения в деятель-
ности «Руссикума». После II Ватиканского собора

350 Раздел V
(1962—1965) его работа стала строиться на принципиально
новой основе. Руководство колледжа приняло концепцию,
исходившую не из отправки миссионеров в Россию, а из идеи
содействия возрождению христианства в стране, к чему сама
Русская православная церковь отнеслась с большим недове-
рием.
В конце 60-х гг. в «Руссикум» стали принимать православ-
ных священников. Формально отмерла идея семинарии, го-
товящей миссионеров для обращения в католичество. «Рус-
сикум» был объявлен институтом, готовящим своих выпуск-
ников к сотрудничеству с Русской православной церковью в
деле новой евангелизации России.
В последние годы ситуация вновь изменилась. В Ватикане
серьезно обсуждался вопрос: если «Руссикум» не готовит свя-
щенников греко-католического обряда, то зачем он нужен
как самостоятельный институт? Этот вопрос неоднократно
обсуждался на совете «Руссикума» и в ватиканской Конгрега-
ции восточных церквей. Префект этой Конгрегации карди-
нал А.Сильвестрини на рубеже 80—90-х гг. выдвинул такую
идею: коль скоро первоначально целью «Руссикума» было со-
хранение христианства в России, то эта цель и остается акту-
альной. Но подход к ней нужен совсем иной. Тогда, в 20-х гг.,
под Церковью подразумевалась только Католическая цер-
ковь восточного обряда (униатская); предполагалось ведь,
что православие так или иначе исчезнет. Теперь же само по-
нятие «Церковь в России» в Ватикане понимается шире: это
и Католическая церковь латинского обряда, и Католическая
церковь восточного обряда, и Русская православная церковь.
Все три церкви, согласно новой линии Ватикана, составляют
Церковь в России как таковую, и Рим декларирует готовность
оказывать помощь каждой из них.
Однако руководители «Руссикума» не учли того, что с рас-
падом СССР отношения между Ватиканом и Московской па-
триархией в силу ряда причин серьезно обострились. Иерар-
хия РПЦ воспринимает появление выпускников «Руссикума»
на территории России с большим подозрением и недоверием
к предлагаемой ими россиянам пастырской и материальной
помощи.
© Овсиенко Р. Г.

Глава 6
Католицизм в Российской Федерации
и католическо-православные
отношения
На рубеже 1989-1990 гг. на территории Советского Союза
имелись два руководящих католических центра — один в Лит-
ве, а другой в Латвии. Епископская иерархия Литвы распро-
страняла свою власть только на Литву (здесь действовало 630
приходов), а архиепископство Рижское, наряду с заботой о
Католической церкви в Латвии, занималось также обслужи-
ванием католической диаспоры во всех других республиках
(179 приходов). Что касается России, то в этот период на ее
территории действовало лишь 12 приходов: в Москве, Ленин-
граде, Новосибирске, Прохладном, Прокопьевске, Кемеро-
ве, Омске, Томске, Саратове, Челябинске, Орске и Оренбур-
ге, причем три последние общины обслуживались из Куста-
ная (Казахстан).
В настоящее время, несмотря на сталинские репрессии и
эмиграцию (например, немцев), количество представителей
национальностей, традиционно исповедующих католицизм
(а его приверженцами в России по-прежнему остаются в ос-
новном представители нерусских народов), оценивается раз-
личными изданиями примерно в 600 тыс. человек. Для мно-
гих из них, уже забывших свой язык и обычаи и даже приняв-
ших в силу разных обстоятельств русские имена и фамилии,
Римско-католическая церковь и ее духовность стали единст-
венным звеном, связующим с этническим и культурным на-
следием предков.
Сложившаяся в советское время ситуация поставила Като-
лическую церковь перед необходимостью создания дееспо-
собной структуры для более эффективной работы по духовно-
му окормлению католиков в стране. В 1990—1991 гг. Ватикан

352 Раздел V
приступил к реформированию структуры Римско-католичес-
кой церкви, действовавшей на территории тогдашнего Совет-
ского Союза, и в России в частности. Папа Иоанн Павел II
возвел епископа Тадеуша Кондрусевича, апостольского адми-
нистратора Минска, в сан архиепископа и назначил его апос-
тольским администратором для католиков латинского обряда
в европейской части России с резиденцией в Москве; священ-
ник Йозеф Верт, настоятель прихода в г. Марксе (Саратовская
обл.), был возведен в сан епископа и назначен апостольским
администратором католиков азиатской части России с рези-
денцией в Новосибирске. Во второй половине 90-х гг. в обе ад-
министратуры были преобразованы за счет разделения евро-
пейской администратуры на северную (Т.Кондрусевич, явля-
ющийся также председателем Конференции католических
епископов России) и южную части (епископ К.Пиккель, Са-
ратов), а азиатской — на западную (Й.Верт) и восточную (епи-
скоп К.Климович, Иркутск). В феврале 2002 г. Ватикан преоб-
разовал действующие в России апостольские администрату-
ры — временные структуры Католической церкви — в епар-
хии: архиепархию «Божией Матери в Москве», епархию
«Преображенскую в Новосибирске», епархию «Святого Кли-
мента в Саратове» и епархию «Святого Иосифа в Иркутске».
Святой престол принял также решение создать для россий-
ских епархий единую церковную провинцию, которую воз-
главил в качестве митрополита архиепископ Т.Кондрусевич.
Данное решение Ватикана вызвало резко негативную реак-
цию со стороны Русской православной церкви, усмотревшей
в подобном шаге попытку создать параллельные христиан-
ские структуры на ее «канонической территории» и активизи-
ровать свою прозелитическую (прозелитизм — стремление об-
ратить в свою веру лиц другого исповедания) деятельность в
России. А руководство Римско-католической церкви подоб-
ное преобразование объясняет необходимостью привести ее
организационную структуру в соответствие с единым стандар-
том канонического права Церкви.
По данным Министерства юстиции РФ, в стране по со-
стоянию на январь 2004 г. действовало свыше 250 католичес-
ких приходов (в 1917 г. в России функционировал 331 при-
ход).
Из различных стран мира в Россию прибыли священники —
около ста человек. Приезжают и монахи (преимущественно из

Католицизм в России 353
Польши), которые в основном занимаются катехизацией и во-
просами благотворительности.
Только в Москве действуют четыре зарегистрированных
католических прихода: Св. Людовика, Св. апостолов Петра и
Павла, Непорочного Зачатия Пресвятой Девы Марии, Божи-
ей Матери Фатимской; еще три прихода находятся в процес-
се становления и регистрации. Социологи оценивают общее
количество католиков в Москве в 65 тыс., из которых регу-
лярно присутствуют на богослужениях 4—5 тыс. человек.
Возобновилась издательская и просветительная деятель-
ность католиков в России. С 1990 г. в Москве стал выходить
сначала католический информационный бюллетень, а теперь
общехристианский журнал «Истина и Жизнь», базой которо-
го являются одноименные информационное агентство и
книжное издательство. Официальным органом католической
архиепархии в Москве является газета «Свет Евангелия».
В ноябре 1991 г. был основан колледж католической тео-
логии имени Св. Фомы Аквинского, основная цель которо-
го — дать богословское образование мирянам, особенно мо-
лодежи, а также готовить катехизаторов и специалистов для
социальной и благотворительной работы; в начале 2000-х гг.
колледж был преобразован в институт. Второе католическое
учебное заведение в Москве — духовная семинария «Пресвя-
тая Дева — Царица Апостолов» — было открыто в сентябре
1993 г. (в 1995 г. семинария перемещена в Санкт-Петербург);
в том же году еще одна семинария открылась в Новосибир-
ске. Кроме того, практикуется подготовка священнослужите-
лей для России в высших духовных учебных заведениях Рима.
С 1991 г. в Российской Федерации действует католическая
организация «Каритас», развернувшая активную благотвори-
тельную деятельность: распределяет гуманитарную помощь,
попечительствует над престарелыми, больными, сиротами.
«Каритас» имеет Центральное, Северо-Западное, Западное,
Поволжское и Северо-Кавказское региональные отделения.
С 1994 г. при «Каритас» функционирует Духовная библиоте-
ка, распространяющая в год около 140 тыс. книг религиозно-
го содержания.
В начале 90-х гг. в России была восстановлена деятель-
ность католических монашеских орденов. Помимо традици-
онных для России французских монахов — ассумпционистов
и доминиканцев — появились также францисканцы, салези-
23 - 2608

354 Раздел V
анцы и иезуиты. К первым католическим монахиням, по-
явившимся на территории бывшего СССР, - сестрам мило-
сердия матери Терезы - впоследствии добавились кармелит-
ки, паулинки и представительницы других женских конгрега-
ции.
Проводимая Ватиканом реорганизация церковной
структуры и само оживление деятельности Католической
церкви на территории России с начала 90-х гг. были воспри-
няты в определенных общественных кругах как «прозели-
тизм», «экспансия католицизма на канонической террито-
рии Московского патриархата». Подобная позиция весьма
типична для ряда иерархов Русской православной церкви.
Со своей стороны, руководство Римско-католической церк-
ви, действующей на территории России, заявляет о готовно-
сти к сотрудничеству с Русской православной церковью;
оно не приемлет обвинений в прозелитизме в свой адрес.
Иерархи Католической церкви считают, что говорить о Рос-
сии как исключительно канонической территории Москов-
ского патриархата довольно затруднительно. Дело в том, что
многие католики, живущие в Российской Федерации (нем-
цы, поляки, литовцы), не по своей воле оказывались в тех
регионах, где исторически католической религиозной жиз-
ни не существовало, например, ссыльные-переселенцы.
В общественном мнении россиян сегодня обнаруживают-
ся две противоположные тенденции в отношении к католи-
цизму. Представители первой позиции склонны усматривать
в католичестве наиболее опасного для православия и даже
для страны противника, посягающего на традиционную рус-
скую культуру. Сторонники другой позиции, в свою очередь,
выступают за решение всех спорных вопросов между двумя
христианскими конфессиями путем взаимного учета интере-
сов и достижения согласия.
© Овсиенко Р.Г.

Глава 7
Перспективы католичества в России
Каково будущее католичества в России? Ответ на этот вопрос
пытались дать многие наши предшественники, в том числе выда-
ющиеся русские философы В.С.Соловьев и H.A.Бердяев, соотно-
ся то, что они называли «русской идеей» и «западным опытом»,
российской самобытностью и западным культурным влиянием.
Обратившись к мировой истории, равно как и к истории наше-
го Отечества, мы обнаружим различные теории понимания взаимо-
отношений России с Западом. Так, видный русский историк и со-
циолог Н.ЯДанилевский (1822—1885) однозначно утверждал, что
Европа принципиально враждебна России, подобно тому как Рос-
сия враждебна Западу. Из учения Данилевского вытекала идея сво-
еобразия исторического пути России, ярко продолженная впослед-
ствии НАБердяевым в его работах «Русская идея» и «Судьба Рос-
сии». Общечеловеческой культуры и цивилизации, по мнению Да-
нилевского, никогда не было и не может быть в будущем. Имеется
лишь «всечеловеческое», которое есть не что иное, как только сово-
купность отдельных народов и их культур. Социолог вьщел ил десять
«культурно-исторических типов», т. е. локальных цивилизаций, а
также формирующийся «славяно-русский тип», который, в отли-
чие от склонного к насилию и нигилизму европейского типа, тер-
пим, характеризуется гуманностью как особой чертой, а главный
свой интерес видит во внутреннем духовном развитии.
Русские «западники» (Т.Н.Грановский, П.Я.Чаадаев и другие),
напротив, признавали единство исторического процесса, счита-
ли невозможным приписывать России какие-либо особенные за-
коны общественного развития. Рассматривая Россию как страну,
которая «растет, но не зреет», они выступали за скорейшее «вхож-
дение» России в Европу. Это тем более возможно и необходимо,
23*

356 Раздел V
утверждали они, что в истории России уже было несколько «при-
вивок» западной культуры, прежде всего при Петре I, которые су-
щественно трансформировали русскую духовную культуру.
В России начала XXI в. четко обнаруживаются обе приве-
денные выше тенденции. Прозападные настроения и готов-
ность принять западные ценности и жизненные стандарты
были очень сильны в начальный период проводившейся
М.С.Горбачевым «перестройки». Однако отсутствие зримых,
реальных результатов сотрудничества с Западом привело к
росту негативных установок по отношению к нему.
Как все это может быть связано с перспективами католи-
чества как «западной» религии в России?
Представляется, что, несмотря на определенный интерес к ка-
толичеству части российской интеллигенции, в ближайшей пер-
спективе какого-либо существенного численного «приращения»
адептов этой религии в России ожидать не приходится. И дело не
только в том, что Католическая церковь пока еще не выработала
соответствующую для России модель «инкультурации», под кото-
рой папа Иоанн Павел II, как об этом свидетельствует его энцик-
лика «Апостолы славян» (1985 г.), понимает взаимопроникновение
русской православной культуры и ценностей западного христиан-
ства. Невозможность широкой интеграции этой религии в совре-
менную жизнь России обусловлена многовековой слитностью ду-
ховной культуры россиян с православием. Количество православ-
ных верующих россиян в общей структуре религиозного населения
страны колеблется в диапазоне 75-80%, и даже сознание значи-
тельной части неверующих граждан страны в той или иной мере
связывает национальную идентичность с православием. Многие
же западно-христианские ценности — и не только католические,
но и протестантские - входят в противоречие с традиционным
менталитетом россиян, воспринимаются ими как «чуждые», и это
обрекает католичество на статус «религии меньшинства».
Контрольные вопросы
1. Когда и в каких общественно-политических условиях
появился католицизм на территории России?
2. Каковы причины неприятия католицизма российским
обществом в XIII—XVIII вв.?
3. Как можно охарактеризовать правовой статус Католи-
ческой церкви в XVIII-XIX вв.?

Католицизм в России 357
4. Каковы причины перехода части российской интелли-
генции в католичество в XIX — начале XX в.?
5. Охарактеризуйте положение Католической церкви в СССР.
6. Что представляет собой папский колледж «Руссикум»?
7. Каковы причины обострения православно-католичес-
ких отношений в 90-х гг. XX в.?
8. Каковы, на Ваш взгляд, перспективы католичества в со-
временной России?
Рекомендуемая литература
Алов A.A., Владимиров Н.Г., Овсиенко Ф.Г. Католицизм в
России // Католицизм, протестантизм, Армянская апостоль-
ская церковь в России. М., 1995.
Андреев А. Р. История ордена иезуитов. Иезуиты в Россий-
ской империи. XVI - начало XIX века. М., 1998.
Винтер Э. Политика Ватикана в отношении СССР.
1917-1968 гг. М., 1977.
Осипова И. «Возлюбив Бога и следуя за Ним...»: Гонения
на русских католиков в СССР. М., 1999.
Воейков Н. Н. Церковь, Русь и Рим. Минск, 2000.
Задворный В., Юдин А. История Католической церкви в
России. М, 1995.
Кондрусевич Т., архиепископ. Весна возрождения. М., 2001.
Лиценбергер О. А. Римско-католическая церковь в России:
история и правовое положение. Саратов, 2001.
Овсиенко Ф. Г. Встреча православия и католицизма в кон-
тексте диалога культур // Вступая в третье тысячелетие: рели-
гиозная свобода в плюралистическом обществе. М., 2000.
Рамм Б. Я. Папство и Русь в X-XV веках. М., 1959.
Славяне и их соседи: Католицизм и православие в средние
века. М., 1991.
Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь. М., 1991.
Цимбаева E.H. Русские католики: смена вер // Вестник
МГУ. Серия 8. История. 1997. № 6.
Цимбаева E.H. Русские неокатолики: кризис веры // Вест-
ник МГУ. Серия 8. История. 2000. № 3.
Чаплицкий Б., свящ. Курс лекций по истории Церкви.
СПб., 2000.
© Овсиенко Ф.Г.

Раздел VI
ПРОТЕСТАНТИЗМ
В РОССИИ

Протестантизм в России 361
Протестантизм — одно из трех, наряду с католицизмом и
православием, главных направлений христианства.
Возникнув в первой четверти XVI в. в процессе широкого
антикатолического движения Реформации в Германии (и чуть
позже в Швейцарии), протестантизм быстро распространил-
ся по многим странам Западной Европы. Он знаменовал со-
бой новый поворот в развитии европейской цивилизации,
выступая идеологическим обоснованием слома феодализма и
формирования буржуазных отношений. Россию, как страну
православную, это движение, естественно, не затронуло, од-
нако первые протестанты-иностранцы, лютеране, появились
в Москве и Новгороде Великом еще при жизни М. Лютера, в
последние годы правления великого князя Василия Иванови-
ча (1524—1533). С этого момента сами протестанты ведут от-
счет своего укоренения в России, поскольку из вероисповеда-
ния иностранцев протестантизм постепенно становился ве-
роисповеданием сначала незначительной, но со временем все
более заметной части населения России, демонстрируя высо-
кую степень приспособляемости к иным национальным, со-
циальным и экономическим условиям, отличным от тех, в ко-
торых он возник на Западе. В России также вызревали товар-
но-денежные отношения — предвестник и фундамент буду-
щего буржуазного общества - и имелся духовный опыт раз-
личных антицерковных движений, оппозиционных господст-
вующему православию «ересей».
Бросая взгляд в глубь российской истории и зная о том,
что протестантские церкви и объединения занимают сейчас

362 Раздел VI
второе по количеству общин и третье по числу приверженцев
место в многокрасочной конфессиональной картине нашей
страны, следует признать, что, хотя протестантизм в России —
явление, несомненно, более молодое, чем православие или
ислам, в основном привнесенное с Запада, и его вклад в стро-
ительство русской культуры и государственности, конечно,
несоизмерим с вкладом и исторической ролью православия,
это направление существует в России как минимум 400-450
лет, и было бы ошибкой ставить его вне российской культуры
и российской традиции.
В целом протестантизм в России следует рассматривать в
рамках более широкого и значительного явления — встречи
двух цивилизаций: российской (в основе своей евразийской и
православной), недавно освободившейся от ордынского до-
минирования и нуждавшейся в дополнительных импульсах
для преодоления двухвековой задержки в развитии, и запад-
ноевропейской, совершившей к этому времени значительный
скачок в своем экономическом, политическом и духовном
развитии. Россия принимала иностранцев из протестантских
стран Европы не как представителей иной веры, а как носите-
лей необходимых ей достижений западноевропейской культу-
ры и экономики: мастеров, специалистов в различных облас-
тях знания, культуры, производства и военного дела, еще не
получивших развития в России, как обладателей капиталов и
агентов международных торговых связей.
© Лопаткин P.A.

Глава 1
Истоки протестантизма в России
Протестантизм проникал в Россию и укоренялся в ней
различными путями и способами. Их было несколько.
За точку отсчета истории протестантизма и сами протес-
танты, и ученые-историки, исследующие эту проблему, обыч-
но принимают 1517 г., когда Мартин Лютер выступил со свои-
ми знаменитыми 95 тезисами, обличающими Католическую
церковь и требующими ее реформирования. К 1520—1521 гг.
протестантская доктрина Лютера уже вполне сформировалась.
В 20-х гг. XVI в. протестантизм был принят в качестве офици-
альной религии во многих княжествах и городах Германии, ря-
де кантонов Швейцарии, в Дании, Норвегии и Швеции.
Первые протестанты появились на Руси уже в 20-х гг. XVI в.,
почти одновременно с распространением протестантских
идей в Европе. Первоначально это были иностранцы: купцы,
«умельцы» и «знатцы» — специалисты в различных областях
знания и ремесла, военные наемники, пленные и т.д. Они жи-
ли замкнутой от русского общества жизнью, образовывали ве-
роисповедные общины и совершали протестантское богослу-
жение только в своей среде. Однако со временем многие из
них и их потомки укоренялись в России, становились ее под-
данными, говоря по-современному - ее гражданами, благода-
ря чему протестантизм постепенно превращался из «иност-
ранной» религии в религию части населения России, со вре-
менем включая в себя и некоторые группы коренных россиян.
Самыми первыми, видимо, были купцы, их семьи и челядь
из северогерманских городов, главным образом Гамбурга и
Кенигсберга. Ганзейские купцы издавна имели постоянные и
оживленные торговые сношения с Новгородом. Постепенно

364 Раздел VI
их торговые связи протянулись в Москву. Среди них были и
последователи Лютера. Еще больше лютеран стало прибывать
в Россию из Швеции, которая усилиями короля-реформатора
Густава Вазы одной из первых приняла протестантизм в каче-
стве государственной религии. Это были главным образом
купцы-лютеране, которые в результате мирного договора, за-
ключенного между Россией и Швецией в 1524 г., получили
право построить в Новгороде Великом торговый дом и торго-
вать по всей России.
В 1553 г. англичане открыли для себя торговый путь в Рос-
сию через Белое море. В 1555 г. в Англии была образована
Московская, или Русская, торговая компания, членам кото-
рой московское правительство предоставило право свободно-
го въезда и беспошлинной торговли по всей стране. Вслед за
ними (в 1565 г.) этот торговый путь освоили и голландцы.
В своих подворьях в Холмогорах и Архангельске английские и
голландские купцы отправляли свои англиканские и рефор-
матские богослужения.
Так, в царской грамоте, данной в 1559 г. Англо-русской
компании, говорилось: «Мы, по нашей милости, вышеназ-
ванному обществу английских купцов, их преемникам, слу-
жителям и торгующим от них, которые живут или будут жить
в Москве или ином каком месте нашего государства, дозволи-
ли хранить свой собственный закон, и никто из наших да не
принуждает их против воли к нашему закону и вере»1.
С 1558 по 1581 г. Московское государство владело Нарвой.
Она была важным центром торговли с немцами, датчанами,
англичанами, шотландцами, голландцами, которые представ-
ляли протестантскую Европу.
После завоевания Москвой Казанского и Астраханского
ханств Волга стала оживленным торговым путем, связавшим
Западную Европу и Московское царство со странами Восто-
ка. Историки отмечают наличие западных купцов-протестан-
тов в поволжских городах — Нижнем Новгороде, Казани и др.
Правительство Московского государства, ревниво обере-
гая православие и свой народ от посягательств со стороны
чуждых религий, в то же время весьма терпимо относилось к
вероисповеданиям иноверцев-иностранцев, как временно
1 Цветаев Дм. Вероисповедное положение протестантских купцов в России
в XVI-XVH веках. М., 1885. С. 10.

Протестантизм в России 365
пребывавших в России по делам торговли или службы, так и
перешедших в русское подданство, предоставляя им самим
решать свои внутриобщинные дела и свободно, но только «у
себя» в домах или торговых дворах, отправлять богослужения
«по своей вере», «с пением».
Купцы приезжали, делали свои дела и уезжали. Они участ-
вовали в создании первых протестантских общин на террито-
рии России, но не из них составлялась будущая протестант-
ская часть ее населения.
Другим источником протестантизма в Московском госу-
дарстве были специалисты, приглашавшиеся из западных
стран на службу. Этот процесс начался довольно рано. Бурно
развивающееся Московское государство остро нуждалось в
специалистах многих отраслей знания, производства, искус-
ства, еще не получивших развития на Руси. Уже Иван III при-
глашал в Москву итальянских строителей. Но то были като-
лики, которых москвитяне обычно называли «латинянами»
или «латинами», «папежниками». Великий князь Василий
Иванович, посылая своих нарочных агентов за границу, спе-
циально наказывал выискивать и приглашать в Москву мас-
теров - «умельцев» и «знатцев» — для определения их на госу-
дареву службу.
Многие западноевропейские правители, прежде всего ка-
толические, ориентирующиеся на Рим, почувствовали угрозу
со стороны объявившегося на их восточных рубежах и наби-
равшего силу Московского государства и поэтому чинили
всяческие препятствия приглашенным на русскую службу
специалистам, чтобы не допустить укрепления могущества
Москвы. Многим из приглашенных приходилось добираться
сюда долгими окольными путями. Это заставило московское
правительство искать нужных специалистов в немецких и
скандинавских государствах. Уже в последние годы великого
княжения Василия Ивановича в Москву прибыло немало ме-
диков, аптекарей, торговых людей, художников, мастеров
разных ремесел. Это были в основном протестанты из стран
Северной Европы, которых, в отличие от «латинян-папежни-
ков», русские люди стали называть «люторами» или «немца-
ми».
Эту практику значительно расширил сын Василия Ивано-
вича царь Иван IV Грозный. В его царствование в Москву бы-
ло приглашено много «дохтуров гораздых», «барберов», или

366 Раздел VI
цирюльников, которые также выполняли функции лекарей,
пуская больным кровь, «пушкарников», «художников», «ис-
кателей злату и серебру», «мастеров хитрых», «изуграфов, в
науках наученных». Их поселили на Варварке вместе с их се-
мействами, прислугой и подмастерьями.
К этому периоду немцы-протестанты уже жили общинами
и в других русских городах — Владимире, Угличе, Костроме,
Нижнем Новгороде, Твери, Казани и Архангельске1. Кроме
купцов и мастеров здесь были расселены и пленные. Иван
Грозный весьма благоволил к немцам, в том числе протестан-
там, нередко вступая с ними в богословские дискуссии.
К гражданским специалистам, приглашаемым из-за рубе-
жа, вскоре добавились и военные. Это были наемники, в том
числе офицеры, которые должны были обучать русское вой-
ско западному военному искусству. В царствование Федора
Иоанновича, сына Ивана Грозного, в русских войсках служи-
ли уже 5 тыс. немцев. Борис Годунов также вызвал в Россию
множество немецких ремесленников и техников. При этом он
оказывал особое покровительство протестантам, которые бе-
жали в Россию из стран Западной Европы, спасаясь от рели-
гиозных войн и жестоких преследований. Среди них были и
лютеране, и реформаты.
По следам купцов и специалистов, приглашенных из за-
падных стран, в XVII в. начался стихийный приток в Россию
переселенцев, наплыв которых особенно усилился во время
Тридцатилетней войны (1618-1648).
В царствование Михаила Федоровича (1613—1645) немец-
кие протестантские общины существовали уже в Серпухове,
Ярославле, Вологде и Холмогорах. В Москве же проживало
более тысячи немецких семей. Алексей Михайлович, как и
его предшественники, покровительствовал немецким пересе-
ленцам, приближал их ко двору, определял на гражданскую и
военную службу. Исторические документы говорят, что всего
в это время в России проживало до 18 тыс. протестантов —
лютеран, реформатов-кальвинистов. Протестантские общи-
ны уже имелись в Новгороде, Пскове, Переславле, а также в
Белгороде, где находились русские войска, прикрывавшие
южные рубежи России. Всяческие льготы предоставляли слу-
1 См.: Буткевич Т.И. Протестантство в России: Из лекций по церковному пра
ву. Харьков, 1913. С. 1-2.

Протестантизм в России 367
жилым немцам-протестантам Федор Алексеевич и правитель-
ница царевна Софья. 38 полков пехоты и 25 рейтарских пол-
ков находились под командой почти исключительно немец-
ких военачальников.
Петр I в этом плане превзошел всех своих предшественни-
ков. Он широко приглашал в Россию специалистов высокой
квалификации: ученых-физиков, химиков, корабелов, раз-
ведчиков руд, горнозаводчиков, мореходов, военачальников.
Известна его дружба со многими осевшими в Москве жителя-
ми так называемой Немецкой слободы. Петр впервые допус-
тил смешанные браки между православными и протестанта-
ми. При ближайших преемниках Петра I приток иностран-
цев, прежде всего немцев-протестантов, продолжался, но в
нем стала заметна доля дворян из германских государств и
Прибалтики.
Этот источник появления протестантов в России сыграл бо-
лее существенную роль в формировании собственно протес-
тантской части ее населения, поскольку многие из числа при-
глашенных на службу или в качестве мастеров своего дела пе-
реходили в русское подданство, укоренялись в России: одни
принимали православие, другие сохраняли свою веру, образуя
костяк протестантских общин. Их потомки в разных слоях об-
щества вполне обрусели, сохранив свои немецкие, шведские и
другие фамилии и часто оставшись протестантами. Некоторые,
приняв православие, становились видными государственными
деятелями, дипломатами, военачальниками, придворными чи-
нами, учеными, деятелями русской культуры. Достаточно
вспомнить сподвижников Петра I Я.В.Брюса, Р.Х.Боура; уче-
ных Л.Эйлера и Г.Ф.Миллера; государственных деятелей
Н.Х.Бунге и С.Ю.Витте; декабристов П.И.Пестеля и В.К.Кю-
хельбекера; мореплавателей В.И.Беринга, Ф.Ф.Беллинсгаузе-
на и И.Ф.Крузенштерна; писателей В.И.Даля, A.A.Блока и
многих других.
Третьим заметным источником появления протестантов в
составе населения России, о котором почти не вспоминают
историки, были пленные. А между тем войны в те века велись
не только за овладение территориями, торговыми путями, за
выходы к морю, но и за захват добычи, в которой едва ли не са-
мую ценную часть составляли пленные, за которых можно бы-
ло получить богатый выкуп или которых можно было исполь-
зовать как рабочую силу. Пленных, владевших какими-либо

368 Раздел VI
профессиями, расселяли по российским городам, по грани-
цам, какую-то часть превращали в крепостных. Особенно
много пленных-протестантов было взято во время Ливонской
войны (1558—1583). Иван Грозный надеялся из пленных, в ос-
новном ливонцев, шведов и шотландцев, набрать тех «знат-
цев», которых он первоначально рассчитывал заполучить пу-
тем приглашения и найма, чему, однако, упорно препятство-
вали его западные соседи. Специальным приказом он запре-
тил продавать пленных, а повелел отбирать из них тех, кто вла-
деет каким-нибудь мастерством или искусством, и доставлять
их к самому царю. В полон забирали не только военных, но и
гражданское население вместе с женами и детьми. В этой вой-
не Иван Грозный буквально вычерпывал население из Ливо-
нии. Полон отводился внутрь России громадными партиями,
иногда по тысячам, причем отбирали по преимуществу моло-
дых, красивых и знатнейших. Многие их них погибали в пути
от холода, голода, болезней и по другим причинам. Тем не ме-
нее тысячи их расселялись по России. Пленных селили в
Москве, Владимире, Нижнем Новгороде, Пскове, Великом
Новгороде, Твери, Костроме, Угличе и др., но также и в глухих
местностях; большие толпы их отправлялись и в только что
покоренные области казанских и астраханских татар1.
Поселенные пленные получали право свободно отправ-
лять свое богослужение. В Москве их селили в основном на
правом берегу Яузы, где вскоре возникла Немецкая слобода,
ставшая на долгое время центром протестантизма в России.
Здесь селились вместе и приглашенные на службу иностран-
цы, и пленные, многие из которых также принимались на
службу. Из их числа были и первые пасторы протестантских
общин в Москве.
Расселяли пленных, среди которых были и протестанты,
по русским городам и впоследствии - в XVII и XVIII вв. При
Петре I это были шведы, взятые в плен во время Северной
войны. После поражения шведской армии под Полтавой
27 июня 1709 г. и ее капитуляции в плену оказалось 15 тыс.
шведских солдат и офицеров. Сначала они были доставлены в
Москву, а затем пленные шведские офицеры партиями по 100
1 См.: Цветаев Дм. Из истории иностранных исповеданий в России в XVI и
XVII веках. М, 1886. С. 6; Соколов И. Отношение протестантизма к России в
XVI и XVII веках. М., 1880. С. 5.

Протестантизм в России 369
человек были отправлены в разные города Астраханской, Ар-
хангельской и Казанской губерний. Три тыс. шведов было от-
правлено на работы в Воронеж1. Кстати, Петр I своим указом
разрешил шведским пленным, принятым на службу в экспе-
дицию, направленную в Сибирь «для прииску рудных мест и
строения и размножения там заводов», без перемены веры
жениться на русских женщинах, поскольку женщин своей ве-
ры им в Сибири негде было взять. Этот указ был сопровожден
постановлением Святейшего Синода*: «Шведским пленни-
кам, которые обретаются в Сибирской губернии и имеют ис-
кусство в рудных делах и торгах и в службу Его Царского Ве-
личества присягою обязались вечно, такие и впредь которые в
оную службу с обещанием вечной присяги идти пожелают, и
таким позволить жениться на русских девках и вдовах без пе-
ремены веры их...» Но это позволение сопровождалось усло-
вием: дать подписку, под страхом наказания, жен в свою веру
не обращать, их православной вере не делать «поношения и
укоризны» и детей своих крестить и воспитывать в православ-
ной вере.
Таким образом, пленные и их потомки, осевшие на рус-
ской земле, но сохранившие веру, составили третий источник
протестантской части населения России.
Четвертым и, наверное, самым многочисленным путем по-
полнения протестантов в составе населения России были жите-
ли территорий, присоединенных к ней в результате войн с Ливо-
нией и со Швецией. Российское правительство относилось с
большой терпимостью к верованиям населения этих террито-
рий. Сдавшимся жителям Дерпта в июле 1558 г. было объявлено:
«Граждане дерптские остаются при своей религии Аугсбургского
исповедания без всяких перемен и не будут принуждены отсту-
пить от нее; церкви их со всеми принадлежностями остаются,
как были, равно как и школы их»2. То была дальновидная поли-
тика, направленная на органическое включение завоеванных
территорий и народов в состав Московского государства.
1 См.: Курило О.В. Очерки по истории лютеран в России (XVI-XX вв.). М.,
1996. С. 151.
* Титул «Святейший» принадлежит патриарху. Священным именуется дейст-
вующий при патриархе Синод. В период XVIII - начала XX в., когда в Русской
церкви патриаршество было упразднено, Святейшим именовался Синод.
2 Цит. по: Красножен М. Иноверцы на Руси. Положение православных хрис-
тиан в России. Т. I. Юрьев, 1910. С. 66-67.
24 - 2608

370 Раздел VI
По Ништадтскому мирному трактату (30 августа 1721 г.),
которым завершилась Северная война между Россией и Шве-
цией (1700—1721), последняя уступила России все свои права
на Лифляндию, Эстляндию и остров Эзель, Ингерманландию
и часть Финляндии с Выборгом. Статья 10 мирного трактата
оговаривала религиозные права населения этих территорий:
«В уступленных землях не имеет быть введено принуждение в
совести, а напротив того, евангелическая вера, церкви и учи-
лища и что к тому принадлежит на том основании, на кото-
ром при последнем Свейском правительстве были, оставлены
и содержаны будут с тем, однако ж, чтобы в них и вера грече-
ского исповедания впредь также свободно и без всякого по-
мешательства могла быть отправляема»1.
Это были уже не купцы, наезжавшие в Россию, не пригла-
шенные с Запада служилые люди, не пленные, пригнанные в
глубь России, а собственно российские подданные, живущие
на своей земле и исповедующие традиционную для них люте-
ранскую веру. Этих людей и их потомков, живущих ныне в
России, никто не может упрекнуть в том, что их вера импор-
тирована из-за рубежа, является результатом деятельности за-
езжих проповедников, злокозненных миссионеров. Это их
традиционная религия, а сами они уже три-четыре века живут
в России и являются коренными россиянами.
Массовый приток протестантов дало также приглашение
Екатериной II на постоянное жительство в Россию для осво-
ения ее южных и поволжских земель, адресованное немецким
крестьянам и ремесленникам.
После манифестов Екатерины II 1762 и 1783 гг., даровавших
иностранным колонистам значительные льготы, в Россию хлы-
нул поток переселенцев, преимущественно немцев. Первые ко-
лонисты расселялись на Волге. В Самарской губернии их было до
25 тыс.2 После разгрома в 1773 г. Крымского ханства Россия при-
соединила к себе обширные незаселенные земли по берегам Чер-
ного моря. Была образована Таврическая губерния. Для эффек-
тивного освоения этих плодородных земель царское правитель-
ство решило прибегнуть к иностранной колонизации. По Указу
Екатерины II 1787 г., предоставлявшему колонистам-переселен-
1 Красножен М. Иноверцы на Руси. Положение православных христиан в
России. С. 67-68.
2 См.: История евангельских христиан-баптистов в СССР. М., 1989. С. 409.

Протестантизм в России 371
цам свободу вероисповедания, освобождение от военной и граж-
данской службы и ряд других льгот, в Таврическую губернию не-
сколькими партиями переселились (начиная с 1789 г.) сначала
сотни, а потом тысячи немцев, фризов, голландцев из северогер-
манских земель, Западной Пруссии, Нидерландов, Польши.
В основном это были лютеране, а также меннониты, подвергав-
шиеся в Германии, Нидерландах и Польше гонениям за свои ре-
лигиозные убеждения. Переселение меннонитов в Россию про-
должалось в 1793—1796 и 1799 гг. и затем до середины XIX в.
В целом переселенцы из-за рубежа в эпоху Екатерины II и
в последующие десятилетия в вероисповедном отношении на
две трети были лютеране, остальные — меннониты, гернгуте-
ры и католики. Их потомки также укоренились в России.
Правда, в последние полтора-два десятилетия многие из них
эмигрировали в Германию.
В дореволюционный период пополнение протестантов в
центральной и восточной частях Российской империи, состав-
ляющих территорию современной России, происходило и за
счет переезда сюда в связи с государственной службой или дело-
выми интересами представителей прибалтийского дворянства,
промышленников и купечества. Часть из них осталась в С.-Пе-
тербурге, Москве и других городах и областях России навсегда.
Это тоже были в большинстве своем протестанты. Сюда же на-
до отнести и переселение прибалтийских и финских крестьян
на свободные земли внутренней России в XIX в. и начале XX в.
После революции и особенно после присоединения в 1940 г.
Латвии, Литвы и Эстонии к СССР, накануне и после Второй миро-
вой войны происходило перемещение больших групп населения из
этих регионов в глубь России. Это была прежде всего насильствен-
ная депортация лиц (и их семей), обвиненных в пособничестве фа-
шистским оккупантам и послевоенным бандформированиям лес-
ных братьев», в противодействии коллективизации и т.п. Суровым
преследованиям подверглись финны-ингерманландцы, проживав-
шие в Ленинградской и Тверской областях, в Карелии. Эти депор-
тации нанесли серьезный удар по латвийским и эстонским протес-
тантским общинам. Ингерманландская евангелическо-лютеран-
ская церковь была практически уничтожена. Но, переселяясь не по
своей воле в районы Сибири и Дальнего Востока (а также Казахста-
на, Средней Азии и Кавказа), эти люди принесли сюда и сохрани-
ли свою веру, положив начало многим протестантским (в основном
лютеранским) общинам, существующим ныне в России.
24*

372 Раздел VI
Вместе с тем происходила и естественная миграция жителей
Прибалтики в Россию, связанная с перемещением трудовых ре-
сурсов, участием в освоении новых хозяйственных районов, на-
правлением на работу после окончания учебных заведений,
службой в армии и т.д. В силу национальных традиций и семей-
ного воспитания многие из них также составляют в населении
России потенциальный контингент протестантских общин.
Если все перечисленные источники формирования той ча-
сти населения России, которая исповедует протестантизм,
имеют отчетливую национальную окрашенность (это главным
образом немцы, скандинавы, прибалты и их потомки), то в
XIX в. появляется источник другого рода. Это такие протес-
тантские объединения, тоже западного происхождения, как
баптизм, евангельское христианство, адвентизм, но уже рекру-
тировавшие своих приверженцев непосредственно из россиян,
прежде всего русских, украинцев и представителей других ко-
ренных народов России. Общины русских баптистов существу-
ют в России с 60-х гг., евангельских христиан — с 70-х, адвенти-
стов седьмого дня - с 80-х гг. XIX в. (история их появления в
России будет рассмотрена дальше). Имеющие подчеркнуто
вненациональный или наднациональный характер, они, хотя и
возникали первоначально в среде немецких колонистов, очень
скоро стали пополняться коренными россиянами, в частности
из числа молокан и духоборцев, вполне адаптировались к рос-
сийским условиям, службу вели на русском языке и впоследст-
вии формировались целиком или преимущественно из русских
и других россиян. Приверженцы этих протестантских вероис-
поведаний ныне составляют бьльшую часть последователей
протестантизма среди населения нашей страны.
Обзор приведенных выше источников формирования
протестантской части населения России позволяет утверж-
дать, что за 4—4,5 столетия, будучи первоначально привнесен-
ным с Запада, протестантизм вполне укоренился в нашей
стране, имеет устойчивую базу приверженцев, превратился в
одну из традиционных религий России — российский протес-
тантизм. Это еще раз подтверждает высказанный выше те-
зис, что российский протестантизм нельзя уже рассматривать
как нечто инородное, стоящее вне истории российской госу-
дарственности и русской культуры.
© Лопаткин P.A.

Глава 2
Лютеранские и реформатские
церкви в России
Быстро распространявшийся по Европе протестантизм
приближался к границам России и географически. Это были
северогерманские города, исстари торговавшие с Новгородом
и Псковом.
Через Швецию приняли лютеранство финны и эстонцы.
Своих приверженцев и молитвенные дома имели лютеране,
социниане, кальвинисты и гуситы в Польше и Литве — бли-
жайших соседях и постоянных партнерах-соперниках Руси.
Как уже отмечалось, первыми протестантами в России в
первой трети XVI в., т.е. вскоре после начала Реформации в Ев-
ропе, оказались именно лютеране и, возможно, реформаты —
немецкие и шведские купцы и приглашенные на службу и ко
двору медики, аптекари, переводчики (толмачи), мастера раз-
личных специальностей.
Здесь действовали два встречных фактора. С одной сторо-
ны, Московское государство остро нуждалось в расширении
торговых отношений с Западом, в его технических достиже-
ниях, искало и приглашало к себе нужных специалистов, со-
здавало для иностранных купцов такие условия, которые при-
влекали бы их в страну. Наряду с различными льготами были
и гарантии свободного удовлетворения иностранцами своих
религиозных потребностей. Того же, естественно, московское
правительство добивалось и для русских купцов.
С другой стороны, и западные страны были заинтересова-
ны в торговле с Русским государством и в торговых путях, ве-
дущих через нашу страну на Восток. С созданием Ганзейского
союза северогерманских городов и заключением мира со
Швецией в 1524 г. число немецких и шведских купцов, торгу-

374 Раздел VI
ющих с Русью, увеличилось. В Москве и других городах воз-
никли их торговые дворы. Наслышанные о веротерпимости,
сюда устремились многие протестанты, надеясь найти здесь
применение своим силам, тем более что во многих государст-
вах Европы они подвергались гонениям со стороны Католи-
ческой церкви. Во всяком случае, и по приглашению, и по
собственной инициативе на Русь все больше прибывало про-
тестантов.
Нужно отметить, что протестанты пользовались у нас опре-
деленными преимуществами по сравнению с католиками. В
отличие от последних, протестанты, как правило, не занима-
лись прозелитизмом, поэтому и государственные власти, и
Церковь видели в них меньшую угрозу для православия. Как
отмечает историк протестантизма в России Д.Цветаев, «като-
личество канонически ближе к православию, но опаснее из-за
своего стремления влиять на государство и навязывать свою
веру. Протестанты же держались изолированно, ограничиваясь
деловыми и мирскими сношениями»1. Может возникнуть во-
прос: а были ли попытки протестантов, в частности лютеран,
распространить свою веру среди русских или превратить Рос-
сию в протестантскую страну? Да, были. Стремление пропове-
довать свою веру и распространять ее свойственно протестан-
там не менее, чем католикам. Но если в Западной Европе быс-
трое распространение протестантизма происходило как высво-
бождение из-под духовной, канонической и политической
власти Католической церкви, а на уровне государственном оз-
начало достижение или укрепление национальной независи-
мости, освобождение от диктата папства, то для православной
Руси, при всем ее непримиримом противоборстве с Римом, так
вопрос не стоял. И в социально-экономическом отношении
ситуация здесь существенно отличалась от таковой в Западной
Европе, где уже началось формирование буржуазных общест-
венных отношений, идеологическим обоснованием которых и
становился протестантизм. Хотя в России и шло развитие то-
варно-денежных отношений, она находилась еще на другом
этапе общественного развития и решала свои задачи.
Быстрые успехи протестантизма в Европе и недостаточное
знание России порождали у некоторых его духовных лидеров
1 Цветаев Дм. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразо-
ваний: Историческое исследование. М, 1890. С. 3.

Протестантизм в России 375
и протестантских государей, как писал Д.Цветаев, «неумерен-
ные мечты относительно приобретений в Москве». У них воз-
никали идеи, чтобы не только добиваться права на неприкос-
новенность личной веры и свободу богослужения для тех про-
тестантов, которые уже находятся или в будущем появятся в
Русском государстве, но и чтобы протестантские общины со-
стояли не из одних иноземцев, а и из «природных москви-
тян», чтобы обратить в свою веру православных русских,
включая самого царя. На последнего делался особый упор,
так как на Западе, в государствах, принявших протестантизм,
уже был узаконен принцип «cujus regio, ejus religio» («чья
власть, того и вера»), согласно которому подданные должны
были исповедовать религию своего государя или правительст-
ва.
Известны, по крайней мере, два случая попыток заинтере-
совать Ивана Грозного протестантизмом в тайной надежде,
что он, приняв новую веру, приведет к ней и свой народ. Эти
надежды питались слухами, что Иван Грозный благоволит к
протестантам.
В 1552 г. датский король Христиан III, лютеранин, присы-
лает к Московскому двору печатника Ганса Мессингейма с
предложением перевести на русский язык и напечатать Биб-
лию и книги с изложением протестантского вероисповеда-
ния. Однако Иван Васильевич отверг это предложение.
Другую попытку предприняли реформаты. В 1550 г. на Би-
хавском реформатском соборе было решено отправить в
Москву двух миссионеров из Польско-Литовского королев-
ства, где позиции протестантизма в то время были довольно
сильными. Эта миссия явилась позднее, в 1570 г., в составе
посольства польского короля Сигизмунда II Августа. Офици-
ально посольство вело переговоры об установлении дружест-
венных отношений между Россией и Польшей. Но некото-
рые члены посольства имели тайный наказ позаботиться о
сближении с Православной церковью и попытаться склонить
к протестантизму самого царя. В частности, этим был озабо-
чен член посольства пастор общины богемских братьев Иван
Рокита. Будучи славянином, он напрямую, без переводчика
общался с Иваном Грозным. После окончания политической
части переговоров между ними завязались прения о религии
в присутствии посольства, бояр и духовенства. Но надежды
Рокиты быстро развеялись. Протестантское вероучение Иван

376 Раздел VI
Грозный назвал лжеучением, поставив его даже ниже католи-
ческого, закончив диспут такими словами: «Мне нельзя не
считать тебя еретиком, потому что все твое учение неправо
перед Христовым учением, и Церкви Христовой во всем
мудрствуешь противно; ты не только еретик, но и слуга анти-
христов дьявольского завета. Ты лишь лютеранин, и есть еще
хуже тебя, но и тебе впредь учения своего в нашей стране не
объявлять»1. Таким образом, попытки втянуть Россию в ор-
биту протестантизма получили жесткий и однозначный ответ
московского царя и, похоже, больше не возобновлялись.
Православная Русь не допускала посягательств на свою рели-
гиозную самобытность, за которой виделась основа незави-
симости Российского государства и духовная основа жизни
русского народа. Протестантам предстояло заботиться не о
распространении своей веры среди русских, а о сохранении
собственного вероисповедания и об устройстве на его основе
внутренней церковной жизни.
Как уже отмечалось, московское правительство с большой
терпимостью относилось к исповеданию иностранными куп-
цами или приглашенными на службу иноземцами своей рели-
гии и не вмешивалось в их внутренние дела, ни под каким ви-
дом не допуская, однако, прозелитизма и публичной демон-
страции своей веры с их стороны. Поэтому в первые десяти-
летия протестанты могли совершать богослужение («с пени-
ем») и отправлять обряды только в своих собственных домах
или — в некоторых оговоренных специальными соглашения-
ми случаях — в своих торговых подворьях. Чтобы оградить
православных от возможного «соблазна» со стороны чужой
веры, по требованию духовенства иноземцам было запрещено
нанимать на службу русских, особенно прислугу, которая по-
селилась бы при домах протестантов, «дабы не было поруга-
ния святым образам».
Однако увеличение числа иностранцев-протестантов в
Москве и других русских городах порождало потребность в
коллективном исповедании веры и совершении необходимых
обрядов. Особенно большой количественный их прирост
произошел после 1558 г., во время Ливонской войны, за счет
расселенных здесь пленных. В результате стали складываться
1 Цит. по: Цветаев Дм. Из истории иностранных исповеданий в России в XVI
и XVII веках. М., 1886. С. 4.

Протестантизм в России 377
первые общины, действовавшие, правда, сначала без пасто-
ров, которых негде было взять.
Наибольшая колония иностранцев была в Москве, в Ино-
земной слободе на р. Яузе. Поселение здесь иноземцев: как
служилых — военных и гражданских, так и торговых людей,
началось еще в правление Ивана III и Василия III. При Ива-
не Грозном ее население резко увеличилось за счет пленных.
Это было своего рода гетто, создание которого как раз пресле-
довало цель оградить православное население Москвы от
влияния чуждых религий. Здесь жили немцы, шведы, фран-
цузы, поляки, шотландцы, датчане, но в большинстве своем
все-таки немцы, и вскоре слобода стала именоваться Немец-
кой. Именно здесь возникли первые общины: две лютеран-
ские и одна кальвинистская (реформатская).
Исследователи протестантизма в России и сами лютеране
ведут отсчет истории Лютеранской церкви с 1559 г., когда бла-
годаря приезду в Иноземную слободу плененного в Дерпте
лютеранского пастора Тимана Бракеля начались регулярные
богослужения в этой общине, что получило поддержку Ивана
Грозного. «В войне с Ливонией он достаточно присмотрелся
там к кирхам, мог понять их значение и предположить, что он
легче заставит пленных и служащих при нем протестантов
прикрепиться к Москве, менее жалеть о родине и не стре-
миться туда, если у них будет свой храм»1. Хотя к этому реше-
нию он пришел не сразу: видимо, его настораживали и удер-
живали до поры до времени упомянутые миссионерские по-
пытки датского короля Христиана III и Ивана Рокиты и жест-
кое противодействие высшего духовенства. Однако в конце
1575 или в начале 1576 г. в Иноземной слободе была построе-
на первая лютеранская кирха. Среди ее прихожан были и ли-
фляндские дворяне, состоявшие при особе царя.
Основная проблема у лютеранской общины была с пасто-
рами: их некому было поставить (т.е. возвести в сан пастора) в
России. Приходилось довольствоваться пленными. Первыми
приглашенными специально для службы из-за границы были
пасторы Виттерман и Иоаким Скультет, бывший придворный
проповедник герцога Голштинии Магнуса. В России Скультет
проповедовал кроме Москвы в Великом Новгороде и в Каза-
1 Цветаев Дм. Из истории иностранных исповеданий в России в XVI и XVII
веках. С. 21.

378 Раздел VI
ни. Впоследствии пасторы как приглашались из-за границы,
так и поставлялись из прихожан в Москве. Лютеранские об-
щины возникали и в других городах, где жили немецкие и
другие иностранные поселенцы и пленники. Своих храмов
они не имели, а службы проводили в домах пасторов или ис-
полнявших их обязанности единоверцев.
В 1580 г., оберегая православных от соблазна, царь повелел
перенести Немецкую слободу за пределы тогдашней Москвы.
Кирха в прежней Немецкой слободе была разрушена, и в 1584 г.
построена другая, тоже деревянная, на новом месте.
В 1626 г. лютеранская община в Москве разделилась. Вы-
делившаяся община построила кирху в Белом городе. От нее
ведет свою родословную существующая ныне в Москве об-
щина Св. Петра и Павла. Однако в 1632 г. эта кирха в один
день была разобрана по приказу патриарха. Проезжая мимо
нее, патриарх стал свидетелем свары, возникшей между при-
хожанами-протестантами из-за мест в храме, был глубоко
возмущен этой картиной и приказал кирху разрушить, а пост-
роить ее разрешил только за пределами Белого города.
Примерно к этому времени относится и образование пер-
вой реформатской общины в Москве. Первые кальвинисты-
реформаты и, видимо, англикане появились после того, как
английский мореход Р.Ченслор в 1553 г. высадился в Холмого-
рах и с изволения московского царя основал там поселение
английских купцов. Через пять лет к ним присоединились
голландцы. Часть из них перешла в подданство московского
царя, сохранив свою веру. К концу XVI в. реформатские об-
щины уже существовали в Москве, Архангельске, Вологде и
других городах, лежащих на торговых путях. По свидетельст-
ву Олеария, реформаты имели свою деревянную капеллу в
Белом городе уже в конце XVI в. Постройку первой рефор-
матской церкви разные источники датируют по-разному: од-
ни относят это событие к 1616 г., другие считают, что первая
капелла кальвинистов была построена только в 1629 г. и ее
первыми пасторами были Булеус, а затем Карвникель; она
принадлежала совместно англичанам и голландцам.
В 1643 г. вокруг лютеранской и реформатской кирх в Бе-
лом городе опять закипели страсти: купцы и духовенство об-
ратились к царю с жалобой, что богатые иноземцы покупают
у русских дома в самой Москве, что их храмы построены
вблизи православных — «в соблазн» - и что рядом с девятью

Протестантизм в России 379
православными церквами немцы устроили корчмы, отчего
русским от немцев «осквернение бывает». Царским указом
было повелено в Китай-городе, Белом городе и слободах «ро-
поты [храмы] в немецких дворах сломать, дворов немцам у
русских людей не покупать». Кирхи были вынесены за Земля-
ной вал. В Уложении 1649 г. было подтверждено: кирх вблизи
церквей Божиих в Китай, Белом и Земляном городе не иметь,
а иметь за Земляным валом.
На новом месте за городом, которое с 1652 г. стало назы-
ваться Ново-Иноземной слободой (сохранившей и название
Немецкой), протестанты имели уже четыре церкви: две люте-
ранские и две реформатские (кальвинистские) — голландскую
и английскую. Кроме того, была еще и Михайловская люте-
ранская кирха, построенная по ходатайству шведского двора
в 1643 г. в районе Красных ворот.
Протестанты не только вели торговлю и строили заводы,
участвовали в переустройстве русской армии на современный
европейский строй, но и содействовали развитию культурной
жизни. Во время правления Бориса Годунова при лютеран-
ской кирхе была основана немецкая школа, в которой обуча-
лось 30 учеников, в том числе и русских. Пастором москов-
ской лютеранской общины, образовавшейся в 1662 г., кото-
рой покровительствовал курфюрст Саксонский, был Иоанн
Готфрид Грегори. Он стал основателем первого в России теат-
ра. Ему в обучение театральному искусству были отданы 26
избранных русских юношей. Их силами были поставлены
первые спектакли на библейские сюжеты, на которых присут-
ствовали царь с царицей и придворные.
К концу царствования Алексея Михайловича наиболее
знатные и богатые иноземцы («немцы») снова поселились в
самой Москве.
Интерес и благосклонное отношение царского правитель-
ства к протестантам имели и политические мотивы. Эконо-
мические и политические интересы России, ее дипломатиче-
ские планы сделали нормой междинастические браки, а брач-
ных партнеров членам царствующего дома подбирали пре-
имущественно среди монархов протестантских государств, их
наследников и ближайших родственников. Но при таких бра-
ках Московский двор и Православная церковь в качестве ка-
тегорического условия выдвигали обращение предполагаемо-
го брачного партнера, будь то жених или невеста, в правосла-

380 Раздел VI
вие. Это требование вызывало немалые богословские споры,
поиск аргументации с обеих сторон, что способствовало бо-
лее глубокому знакомству православных богословов с протес-
тантизмом. Стремясь в противовес католическому Польско-
Литовскому королевству к установлению союзнических и
дружественных отношений с королями Дании и Швеции, где
лютеранство уже стало государственной религией, Иван Гроз-
ный выдал свою племянницу замуж за герцога Голштинского
Магнуса, старшего сына короля Дании Христиана III. Борис
Годунов, нуждаясь в международном признании, также делал
ставку на лютеранские страны и пытался организовать брак
своей дочери с одним из принцев, сначала шведским, затем
датским, но не успел. Много усилий приложил царь Михаил
Федорович к тому, чтобы заключить династический брак с
датским королевским домом. Царевна Ирина Михайловна
была сосватана за датского принца Христиана-Вольдемара,
который даже приезжал с большой свитой в Москву, однако
брак не состоялся из-за нежелания жениха поменять свою
лютеранскую веру на православную. Обе стороны приложили
большие усилия, чтобы найти положительное решение. В де-
ло были вовлечены высшие чины и богословы обеих церквей.
Состоялись многократные их встречи и собеседования, обме-
ны полемическими посланиями, но дело кончилось ничем.
Начиная с Петра I, браки наследников престола, великих
князей и княжон, с членами других царствующих европейских
домов стали обыкновением, причем в подавляющем большин-
стве их брачными партнерами были исповедующие лютеранст-
во представители германских и скандинавских монархий.
Широкое проникновение протестантов, прежде всего лю-
теран, в Россию, привилегированное положение, которое
многие из них занимали при дворе, на разных участках госу-
дарственной службы (в экономике, культуре, медицине и
т.д.), неизбежно актуализировало вопрос о взаимоотношени-
ях православия с протестантизмом. Независимо от наличия
или отсутствия у протестантов, временно приезжающих или
постоянно живущих в России и принявших русское поддан-
ство, миссионерских намерений, от их активности или пас-
сивности, сам факт их присутствия и включенности в разные
стороны русской жизни неизбежно оказывал какое-то —
бьльшее или меньшее — влияние на нее, в том числе и влия-
ние религиозное, конфессиональное.

Протестантизм в России 381
Как уже отмечалось, и Православная церковь, и царская
власть очень ревниво оберегали самобытные начала русской
жизни и народ России от влияния чуждых религий и форм
быта. Нуждаясь в развитии отношений с европейскими стра-
нами, в знаниях и умениях приглашаемых и нанимаемых спе-
циалистов и военных, русское правительство гарантировало
им свободное соблюдение своего вероисповедания, но только
в своей среде. Были поставлены жесткие границы — никакой
попытки обращать в свою веру россиян. В этом вопросе и с
иностранцами не церемонились. В Уложении 1649 г. царя
Алексея Михайловича за совращение православных в иную
веру предусматривалась смертная казнь.
Тем не менее идеи протестантизма находили определен-
ный отзвук в некоторых кругах русского общества. В Россию
попадали контрабандным путем протестантские сочинения,
отпечатанные на русском языке, в которых делались намеки
на ошибочность православного учения. В школах при проте-
стантских церквах, а также в высших школах типа художест-
венных обучались и русские. Да, видимо, и невозможно ус-
ваивать культурные и технические достижения других наро-
дов, не прикасаясь невольно к духовной мотивации этих до-
стижений.
Одним из первых забил тревогу по поводу антиправослав-
ной направленности влияния протестантизма на религиозно-
нравственное состояние россиян Максим Грек. В своих поле-
мических сочинениях он в 1550 г. обличал Лютера как иконо-
борца. В XVI, XVII и XVIII вв. в России уже имелось довольно
значительное число сочинений православных богословов, на-
правленных против лютеранства. Этот поток полемической и
обличительной литературы был вызван тем, что в самой право-
славной среде стали высказываться некоторые идеи, навеян-
ные протестантизмом. Первый, кого обвинили в пропаганде
протестантской ереси, был дьяк Матвей Башкин. В 1553 г. он
был осужден специально созванным собором епископов с уча-
стием царя Ивана IV и сослан в Волоколамский монастырь.
Много общего с лютеранством было и в учении монаха
Феодосия Косого. Он критиковал внешнеобрядовую сторону
православия, называл обряды измышлением человеческим,
отвергал поклонение иконам, кресту, святым мощам, называя
его идолопоклонством, критиковал духовенство и иерархию,
учил «к попам не приходити, и не каятися, и не причащатися,

382 Раздел VI
и тимияном не кадитися, и на погребении от епископов и от
попов не поминатися...»1.
Позднее, в начале XVIII в., сильно обеспокоила Право-
славную церковь ересь Дмитрия Тверитинова, который, слу-
жа в Немецкой слободе, воспринял многие положения проте-
стантизма, хотя и не разделял основного его догмата — оправ-
дания одною верою, а, напротив, утверждал, что человек спа-
сается единственно по своим делам и заслугам. Вокруг Д.Тве-
ритинова собрался кружок единомышленников. В 1714 г.
Московский Освященный собор предал еретиков проклятию
и отдал гражданскому суду. Однако расправа с кружком про-
тестантствующих еретиков еще не устранила влияния самих
идей, если и через полтора десятилетия вокруг них продолжа-
ли кипеть богословские страсти, выражением чего стала пуб-
ликация в 1728 г. сочинения Стефана Яворского «Камень ве-
ры», направленного против ереси Тверитинова.
Если в XVI и XVII вв. лютеранство, как и кальвинизм, ос-
тавалось в России вероисповеданием иностранцев, то начи-
ная с эпохи Петра I, они становятся фактически признанны-
ми российскими религиями, хотя и сохраняют официальное
наименование «иностранных исповеданий». Дело в том, что
до этого ни лютеранство, ни реформатство не имели в России
единой структуры, которую можно было бы сравнить, напри-
мер, с современной Евангелическо-лютеранской церковью.
Все лютеранские и реформатские общины были самостоя-
тельны, жили своей жизнью, испытывали постоянно недоста-
ток в поставленных каноническим путем пасторах. Единого
управления или хотя бы координации ни со стороны более
высокой церковной структуры, ни со стороны государства не
было.
При Петре I ситуация изменилась. Это было вызвано, с
одной стороны, тем, что Петр I значительно увеличил число
приглашаемых в Россию иностранцев-специалистов, в ос-
новном протестантского вероисповедания, превратив это де-
ло в систему, а с другой — тем, что в результате победы над
Швецией в Северной войне и Ништадтского мира в состав
России вошли значительные области бывших шведских вла-
дений в Прибалтике, Карелии, Ингерманландии с протес-
1 См.: Феодосии Косой // Христианство: Энциклопедический словарь. Т. 3.
М., 1995. С. 96.

Протестантизм в России 383
тантским населением и сложившимися лютеранскими цер-
ковными структурами.
Для осуществления гигантских замыслов Петра I о преоб-
разовании России нужны были строители, оружейники, спе-
циалисты военного и морского дела, а также ученые разных
отраслей знания, с помощью которых он задумал создать им-
ператорскую академию наук. Приглашение иностранцев на
службу Петр превратил в государственную политику Этому
был посвящен специальный Манифест от 10 апреля 1702 г. В
другом Манифесте, от 16 апреля того же года, иностранцам
гарантировалась свобода отправления богослужений. Указом
от 1721 г. неправославному населению присоединенных к
России Лифляндии, Эстляндии, о. Эзель предоставлялось
право свободно исповедовать свою веру, что было предусмот-
рено и Ништадтским мирным трактатом. В Выборгском и
Кексгольмском уездах разрешено было строить лютеранские
кирхи, «дабы оставшиеся в Российской стороне в прежние
свои кирхи за границу не ходили»1.
В рамках своих реформ Петр провел существенное преоб-
разование религиозной жизни в России, поставив ее фактиче-
ски под всеобъемлющий государственный контроль. Это ка-
салось прежде всего Православной церкви. Петр ликвидиро-
вал институт патриаршества. Главой Православной церкви
объявлялся император всероссийский, а управление ею воз-
лагалось на коллегиальный орган — Святейший правительст-
вующий Синод, возглавляемый обер-прокурором — лицом
светским. Подобную систему управления Петр заимствовал у
протестантских стран Западной Европы, реализуя так называ-
емую территориальную систему соотношения и устройства
государства и церкви (у каждого государства своя церковь и
король - ее глава). В этом также видно влияние протестантиз-
ма в России.
Но преобразование церковной жизни коснулось и протес-
тантского, и католического вероисповеданий. Петр создал в
государственном аппарате специальную структуру, заведую-
щую делами иностранных исповеданий — лютеранского, каль-
винистского и римско-католического. Сначала эта функция
была возложена на Коллегию иностранных дел, которая вела
регистрацию всех их церквей и пасторов при них, ежегодно
1 См.: Курило О.В. Очерки по истории лютеран в России (XVI-XX вв.). С. 40.

384 Раздел VI
представляя отчет в Святейший Синод. Позднее заведование
делами иностранных исповеданий было передано непосред-
ственно в Синод. Более того, Петр I в 1723 г. поручил Синоду
собрать, перевести на русский язык и напечатать катехизисы
этих исповеданий. Таким образом, Лютеранская и Реформат-
ская церкви (точнее, их общины) были включены в единую
систему государственного регулирования церковной жизни,
и, хотя они сохранили определение «иностранные», они тем
самым были признаны в качестве правомерного элемента
российского общества.
Еще два знаменательных для протестантов события про-
изошли в годы царствования Петра I. Петр разрешил смешан-
ные браки между православными и лютеранами без перекре-
щивания последних в православие, но при категорическом
условии крещения и воспитания детей от таких браков в пра-
вославной вере. Второе событие было связано с порядком пе-
рехода протестантов в православие. Уже со времен Ивана
Грозного многие протестанты, обосновавшиеся на постоян-
ное жительство в России и принявшие русское подданство,
переходили в православие. Делалось это прежде всего из со-
ображений карьеры. Для иностранных дворян на русской
службе переход в православие означал возможность получить
поместье, крепостных крестьян. Другими соображениями
были заключение брака с православными (невест среди люте-
ран не хватало, поскольку на службу приглашались только
мужчины, а жениться на православной женщине разрешалось
не иначе как только приняв православие), а также такое об-
стоятельство, что иноверцам не позволялось покупать дома и
жить в Москве, а только за городом — в Немецкой слободе.
Многие же добровольно желали перейти в православие, по-
скольку за годы жизни в России вполне обрусели и восприня-
ли образ жизни и обычаи окружающего населения. Тем более
это было характерно для второго, третьего и последующих по-
колений протестантов, осевших в России. Но морально ос-
ложняло процедуру перехода из лютеранства или реформатст-
ва в православие требование Церкви о новом крещении, по-
скольку крещение протестантов — «обливанцев» — она счита-
ла недействительным. Петр разрешил эту коллизию в благо-
приятном для протестантов плане. Он обратился к патриарху
Константинопольскому Иеремии за разъяснениями о дейст-
вительности протестантского крещения и возможности при-

Протестантизм в России 385
нятия лютеран в православие без перекрещивания, на что
константинопольский патриарх дал санкцию: «От ереси лю-
теранских и кальвинских не перекрещивать приходящих —
токмо помазанием святого мира делать совершенными хрис-
тианами»1. Историк протестантизма в России М.Красножен
писал, что протестанты «и прежде... находили в России такую
свободу веры, такие права гражданства, обладали такими
привилегиями и выгодами, какими не пользовались в своем
обществе; теперь же, при Петре, Россия сделалась навсегда их
новым отечеством»2.
Петр намеревался привести в систему саму церковную
жизнь лютеран и создать единую церковную организацию для
евангелическо-лютеранских общин в России, которые были
разобщены территориально, возникали часто по националь-
ному признаку или по тому, из какой церкви какой страны
вышли прихожане. Хотя еще Иван Грозный предоставил всем
немецким пасторам право разъезжать с евангелической про-
поведью по всей территории Московской Руси, где жили их
соплеменники и единоверцы, и по своему усмотрению устра-
ивать там протестантские общины и приходы, тем не менее
связь между общинами была очень слабая и эпизодическая
или отсутствовала вовсе. По замыслу Петра их следовало объ-
единить в единую церковь, что, естественно, облегчало бы го-
сударственный контроль над этим исповеданием. В 1711 г.
Петр назначил, по образцу европейских лютеранских церк-
вей, московского пастора Бертольда Вегеция суперинтенден-
том всех лютеранских общин в России. Вегеций написал устав
сначала для своей общины Св. Петра и Павла в Москве, а за-
тем и единый церковный лютеранский устав. Однако эта идея
вызвала внутрицерковное сопротивление: по самой природе
протестантизма и в силу национальных различий многие об-
щины претендовали на независимость и самостоятельное
коллегиальное устройство своих внутренних дел. Из-за смер-
ти Петра дело не было доведено до конца, не был назначен и
новый суперинтендент. «Отдельные евангелические общины,
лютеранские и реформатские, оставались существовать до
XIX в. сами по себе, без связи и без постоянного церковного
1 См.: Цыпин В.А. Церковное право. М., 1994. С. 410.
2 Красножен М. Иноверцы на Руси. Положение православных христиан в
России. Т. I. С. 88.
25 - 2608

386 Раздел VI
правления, которое могло бы контролировать соблюдение
общих интересов церкви по отношению к государству и ре-
шать спорные вопросы»1.
Для положения лютеран и реформатов, как и других проте-
стантов в России, большое значение имела политика веротер-
пимости, проводившаяся императрицей Екатериной II. В сво-
ем Наказе Комиссии для составления нового Уложения (1767)
она писала: «В столь великом государстве, распространяющем
свое владение над столь многими разными народами, весьма
бы вредным для спокойствия и безопасности граждан был по-
рок — запрещение их различных вер». В Указе Екатерины II
Святейшему Синоду 1773 г. говорилось: «Как Всевышний Бог
на земле терпит все веры, языки и исповедания, то и Ее Вели-
чество из тех же правил, сходствуя Его святой воле, в сем посту-
пить изволит, желая только, чтобы между подданными всегда
любовь и согласие царствовали»2. Как уже отмечалось, Екате-
рина II широко открыла иностранцам двери в Россию для засе-
ления и освоения поволжских и причерноморских земель, га-
рантируя им свободу вероисповедания. До 70% новопоселен-
цев, преимущественно немцев, были лютеранами, которые об-
разовали колонии, бывшие одновременно лютеранскими об-
щинами. Остальные были католики, меннониты, гернгутеры
(кальвинисты). Павел I продолжил политику привлечения не-
мецких переселенцев, предписав им селиться в Крыму.
В начале XIX в. численность лютеран в Российской импе-
рии значительно увеличилась за счет присоединения Велико-
го княжества Финляндского (1809) и царства Польского
(1815). Продолжалось и приглашение немецких переселенцев
на новые российские земли.
Александр I вернулся к идее Петра I об упорядочении цер-
ковного устройства протестантов. В 1804 г. была учреждена Ге-
неральная суперинтендентура, которая в 1810 г. стала органом
центрального управления духовных дел всех неправославных
христианских конфессий. В 1818 г. это учреждение было
включено в качестве отдельного департамента в состав Мини-
стерства народного просвещения. На территории Поволжья,
Воронежской и Оренбургской губерний для управления дела-
1 Красножен М. Иноверцы на Руси. Положение православных христиан в
России. Т. I. С. 83-84.
2 Там же. С. 84.

Протестантизм в России 387
ми евангелических общин — лютеранских и реформатских (за
исключением гернгутеров) — в 1819 г. была образована отдель-
ная Консистория волжских колоний с центром в Саратове.
Она существовала до принятия Устава Евангелическо-люте-
ранской церкви и создания новой системы управления в
1832 г. По Указу Александра I от 20 июля 1819 г. в Евангеличе-
ско-лютеранской церкви был допущен сан епископа, кото-
рый, однако, не давал его обладателю никаких особых прав, а
был только знаком монаршей милости1.
Окончательно Евангелическо-лютеранская церковь была
конституирована в России в 1832 г., когда Николай 1 подписал
ее устав, подготовленный специальным комитетом. В его ра-
боте участвовали и лютеранские священники, в том числе
специально приглашенный из Померании суперинтендент
К.Ритчел, который разработал агенду (порядок лютеранского
богослужения) по образцу прусской. Устав ЕЛЦ имел силу за-
кона и вошел в состав Свода законов Российской империи.
Согласно уставу, общины Лютеранской церкви в России
делились на консисториальные округа, управляемые консис-
ториями во главе с президентом и генерал-интендентами:
Санкт-Петербургский, Московский, Курляндский, Лиф-
ляндский, Эстляндский. Каждый округ делился на пробства
(благочиния) во главе с пробстами, охватывающие все прихо-
ды на своей территории. Высшим органом ЕЛЦ становилась
Генеральная консистория, находившаяся в Санкт-Петербурге
и собиравшаяся два раза в год2. Лютеранская консистория со-
стояла из светского президента, духовного вице-президента —
генерал-суперинтендента, одного или двух светских и духов-
ных членов.
По Уставу 1832 г., Консистория, генерал-суперинтенденты
и пробсты должны были тщательно следить за тем, чтобы
подчиненные им духовные лица, а под их наблюдением и ми-
ряне, в подведомственных округах «ни в коем случае не доз-
воляли себе нарушать каким бы то ни было образом доброго
согласия с прочими религиями, свободно исповедуемыми в
государстве Русском, и чтобы ни словами, ни каким-либо
способом не побуждали других иноверцев к переходу в люте-
ранство. Проповедники и пасторы должны всячески даже от-
1 См.: Курило О.В. Очерки по истории лютеран в России (XVI-XX вв.). С. 46.
2 Там же. С. 47.
25*

388 Раздел VI
клонятьтех, которые, принадлежа к другому, равно покрови-
тельствуемому в государстве исповеданию, будут просить об
их наставлении в лютеранских догматах или же об исправле-
нии для них каких-либо духовных треб, а тем более о приня-
тии их в лютеранскую общину»1. Православная церковь с по-
мощью государства свято охраняла свою каноническую тер-
риторию и возможные объекты собственного миссионерства.
Лютеранские приходы в России строились по образцу ев-
ропейских, характерных преимущественно для Остзейского
края. Высшая власть в них принадлежала общему собранию
прихожан, собиравшемуся, как правило, один раз в год. По-
стоянным исполнительным органом был церковный совет —
коллегиум, возглавлявшийся президентом — лицом непре-
менно светским. Это обычно был патрон общины, построив-
ший в приходе кирху, богадельню, школу или сиротский при-
ют, или наиболее уважаемый и богатый член общины, но ни
в коем случае не пастор2. Членами лютеранского прихода, по
Уставу 1832 г., могли быть «только лица, исповедующие лю-
теранское вероучение, основанное на апостольских и проро-
ческих писаниях Ветхого и Нового Заветов, и признающие
своими символическими книгами Апостольский, Никей-
ский и Афанасьевский символы веры, неизменное Аугсбург-
ское вероисповедание, а также изъяснения, внесенные в
сборник, известный под именем Liber Concordiae [Книга Со-
гласия]»3.
Оберегая православный народ от протестантского влия-
ния, государство брало на себя заботу и о тщательном охране-
нии чистоты и неповрежденное™ лютеранского вероучения.
По российским законам из самих лютеран никто не должен
был дозволять себе распространять словесно или письменно
мнения, противные лютеранскому учению. Устав 1832 г. уста-
навливал порядок подготовки и занятия должностей люте-
ранских проповедников и пасторов4.
Устав ЕЛЦ и Закон 1832 г. «Об управлении духовных дел
христиан протестантского вероисповедания» действовали до
1 Буткевич Т.И. Протестантство в России: (из лекций по церковному
праву). С. 11-12.
2 См. там же С. 8—9.
3 Там же. С. 13.
4 См. там же. С. 12-14, 22 и след.

Протестантизм в России 389
1917 г. Некоторые изменения вносились только в порядок за-
ключения браков между православными и протестантами в
направлении его постепенной либерализации. Если прежде
браки православных женщин с мужьями других вероиспове-
даний признавались действительными только в России, а по
отъезде иностранца (например, пленного) на родину право-
славную жену и детей с ним не отпускали, то в 1833 г. были
допущены исключения, но только по Высочайшему повеле-
нию, а впоследствии с разрешения епархиального архиерея.
С 1832 г. разрешалось вступающих в брак лютеранина и пра-
вославную венчать в обеих церквах, но при этом без венча-
ния в православной церкви брак считался недействитель-
ным. В 1840 г. Святейший Синод постановил, что приходские
священники сами могут совершать венчание лиц православ-
ного исповедания с иноверцами, если тому нет законных
препятствий, не спрашивая каждый раз разрешения епархи-
ального архиерея. В 1864 г. император утвердил предложение
Государственного совета о разрешении венчать невест право-
славного вероисповедания с иноверными женихами, не со-
стоящими в русском подданстве, без испрашивания особого
Высочайшего соизволения и без обязательства принять рус-
ское подданство1.
В XIX в. число лютеран и количество лютеранских общин
в России значительно возросли, расширилась их география,
прежде всего за счет переселенцев из-за рубежа, развития
промышленных областей России, куда привлекались боль-
шие группы иностранных инженеров и других специалистов,
а также аграрного переселения финских и прибалтийских
крестьян в области Европейской России, в Сибирь и на Кав-
каз.
Как отмечает О.В.Курило, лютеранские общины в России
различались численностью прихожан и материальным поло-
жением. Часть из них из-за нехватки материальных средств
буквально бедствовала. В связи с этим специальная конфе-
ренция лютеранского духовенства сочла нужным основать
Общество вспомоществования бедным евангелическим об-
щинам. В 1859 г. было создано девять окружных комитетов
касс взаимопомощи, в том числе в Москве. Средства касс на-
1 См.: Красножен М. Иноверцы на Руси. Положение православных христиан
в России. Т. I. С. 131-135.

390 Раздел VI
правлялись на строительство и ремонт кирх и молитвенных
домов, школ, жилья священнослужителей1.
Лютеранская церковь в России большое внимание уделяла
вопросам просвещения. С самого начала образования проте-
стантских общин в стране при них, как правило, создавались
школы. В годы правления Петра I возникли учебные заведе-
ния нового типа, в том числе созданные протестантами, в ко-
торых обучались и русские. Особой известностью пользова-
лась гимназия пастора Глюка в Москве, основанная по Указу
Петра I от 25 февраля 1705 г. В 1710 г. в ней обучалось 77 уче-
ников самого разного социального происхождения: дети мос-
ковской знати, иностранцев, живших в Москве, а также дети
подьячих и крупных купцов. Среди ее воспитанников были
представители наиболее знатных фамилий России: князья Го-
лицыны, Прозоровский, Бестужев-Рюмин, Бутурлин, Голо-
вин. В XIX в. деятельность Евангелическо-лютеранской
церкви на этом поприще получила дальнейшее развитие. Воз-
никла целая сеть учебных заведений, существовавших глав-
ным образом при лютеранских приходах, которые были при-
равнены ко всем российским гимназиям и реальным учили-
щам2. Лютеранские церкви активно занимались благотвори-
тельной деятельностью, попечением о бедных, беспризорни-
ках, слепых и т.д.
В результате свободной и упорядоченной Уставом ЕЛЦ
1832 г. деятельности Евангелическо-лютеранской церкви и
миграции, согласно первой Всероссийской переписи населе-
ния 1897 г., протестантские исповедания заняли второе место
после православия по числу последователей. О.В.Курило в
своем исследовании, ссылаясь на немецкие источники, при-
водит следующие данные о количестве и национальном со-
ставе лютеран в России на начало XX в.
По состоянию на 1904 г. евангелическо-лютеранские при-
ходы Петербургского консисториального округа насчитывали
641 000 прихожан (против 244 885 в 1862 г.), а Московского
округа - 458 600 (против 188 924 в 1862 г.). Налицо рост коли-
чества лютеран во внутренней России за 40 лет в 2,6 и 2,4 ра-
за.
1 См.: Курило О.В. Очерки по истории лютеран в России (XVI-XX вв.). С.
48-49.
2 См. там же. С. 49.

Протестантизм в России 391
По национальности лютеранское население в 1904 г. рас-
пределялось по округам следующим образом:
Национальность
Немцы
Финны
Эстонцы
Латыши
Шведы
Прочие
[ Итого
Петербургский округ
390 000
133 000
84 000
26 800
6 200
1 000
641 000
Московский округ
411000
3 000
21 000
22 000
600
1 000
458 600
Всего во внутренней России (без Прибалтики, Финляндии
и Польши) насчитывалось в 1904 г. около 1 100 000 лютеран.
Поданным на 1914 г., к Петербургскому консисториальному
округу принадлежало 117 приходов, к Московскому — 77. В их
распоряжении было 145 церковных зданий в Петербургском
округе (56 в городах и 89 в селах) и 142 в Московском округе
(37 и 105)158.
Реформаты и другие протестантские конфессии кальви-
нистского происхождения были распространены в России
значительно меньше, чем лютеранство. Кальвинистами-ре-
форматами были голландские и частично английские купцы,
шотландские наемники и пленные времен Ливонской и Се-
верной войн, гугеноты, бежавшие из Франции в конце XVII в.
и принятые в Россию царевной Софьей. Все они пользова-
лись теми же правами и имели те же ограничения, что и люте-
ране: свободное исповедание своей веры и отправление бого-
служений у себя в домах или на торговых подворьях, но без
права строительства своих храмов. Первые реформатские об-
щины возникли, как уже отмечалось, на Севере в середине
XVI в. — в Холмогорах, Архангельске и в некоторых городах
на торговых путях, которыми пользовались голландские и ан-
глийские купцы. По свидетельству Олеария, реформаты были
в Москве уже в XVI в., и у них якобы была своя деревянная
капелла внутри Белого города. По другим сведениям, такая
капелла была построена только в 1616 или 1629 г. и принадле-
жала совместно англичанам и голландцам. Позднее в Ново-
Иноземной, или Немецкой, слободе уже имелись раздельные
кальвинистские общины англичан и голландцев с храмами и
школами при них. Если лютеране помимо приезжих пасторов
1 См.: Курило О.В. Очерки по истории лютеран в России (XVI-XX вв.). С. 50-51.

392 Раздел VI
стремились готовить и поставлять их из числа прихожан, то
реформатских пасторов, как правило, приглашали уже подго-
товленными из-за границы. Реформатские, как и лютеран-
ские, пасторы во времена Алексея Михайловича получали от
русского правительства жалованье: лютеранские — по 400, а
реформатские — по 500 руб. в год, деньги по тем временам
очень большие. Кроме того, они получали содержание от сво-
их прихожан и значительные субсидии от заграничных церк-
вей1. Правительство Соединенных Нидерландов в своих до-
говорах с Москвой оговаривало положение о религиозной
свободе не только для торговавших с Россией голландцев, но
и для всех своих подданных и, в частности, о благосостоянии
московской «нидерландской» кирхи, когда ее постигали ка-
кие-нибудь невзгоды2.
Хотя в целом реформатские общины пользовались теми
же правами, что и лютеранские, со стороны царского прави-
тельства имели место случаи давления на них с попыткой ис-
кусственного объединения реформатских и лютеранских
церквей, видимо, с целью удобства контроля над ними и уп-
равления их религиозной жизнью.
В 1864 г. в России было 38 реформатских общин, насчиты-
вавших от 60 до 70 тыс. прихожан. В том же году в Москве на-
считывалось 1200 реформатов-кальвинистов3. По данным
первой Всероссийской переписи населения 1897 г., только
среди российских немцев их было 63 981, что составляло 3,6%
всего немецкого населения Российской империи, включая
прибалтийские губернии.
Новый, весьма драматический этап начался в истории Еван-
гелическо-лютеранской и Реформатской церквей после 1917 г.
Декрет Советского правительства от 23 января 1918 г. об
отделении церкви от государства и школы от церкви имел для
российских лютеран и реформатов противоречивое, двоякое
значение. С одной стороны, он устанавливал равенство всех
религий перед законом, отменял всякие праволишения граж-
1 См.: Буткевич Т.Н. Протестантство в России: Из лекций по церковному пра-
ву. С. 6.
2 См.: Цветаев Дм. Вероисповедное положение протестантских купцов в
России в XVI - XVII веках. С. 13.
3 См.: Каширский Е.Д. Кальвинисты в России: Из истории Реформатской
церкви // Государство, религия, церковь в России и за рубежом: Инф.-аналит.
бюллетень. 1998. № 1-2 (13-14). С. 67.

Протестантизм в России 393
дан, связанные с исповеданием какой бы то ни было веры или
неисповеданием никакой веры, что повышало общественный
статус неправославных, в том числе протестантских, объеди-
нений и увеличивало объем гражданских прав лютеран, ре-
форматов и других протестантов. С другой стороны, все рели-
гиозные объединения лишались права юридического лица,
все их имущество объявлялось народным достоянием. И хотя
здания и предметы, предназначенные специально для бого-
служебных целей, по особым постановлениям местной или
центральной государственной власти передавались в бесплат-
ное пользование соответствующих религиозных обществ, ста-
новилось ясно, что они лишались не только государственных
субсидий и финансовой поддержки, но и собственных источ-
ников доходов: земельных владений, недвижимости, капита-
лов, хранящихся в национализированных банках или вложен-
ных в различные предприятия. Постепенно они лишились и
своих школ, церковных учреждений социального призрения.
Духовные лица были ограничены в правах. Активно развора-
чивалась антирелигиозная пропаганда, в том числе и против
лютеранства. С отделением от России государств Прибалти-
ки, Польши и Финляндии число лютеран в России значитель-
но сократилось. Тяготы гражданской войны, разрухи и голода
1921—1923 гг. вызвали волну эмиграции немцев и финнов, что
также вело к сокращению числа протестантов. Законодатель-
ство Российской империи, регулирующее государственно-
церковные отношения и положение церквей, в том числе Ус-
тав Евангелическо-лютеранской церкви 1832 г., перестало
действовать. Церкви предстояло определиться в новых усло-
виях как со своим внутренним устройством, так и в своих от-
ношениях с Советским государством и обществом.
В первые годы после революции, и особенно в период НЭПа,
положение Лютеранской церкви было относительно свобод-
ным. Основной удар антирелигиозной политики и пропаган-
ды был направлен против Православной церкви. Незнание
русского языка значительной частью немцев и финнов, осо-
бенно живущих колониями, в замкнутых религиозных общи-
нах, как и незнание немецкого и финского языков антирели-
гиозными активистами и работниками политпросветов, тес-
ная связь религиозных верований с национальными традици-
ями отгораживали эти общины от окружающей среды и дела-
ли направленную на них атеистическую пропаганду малоэф-

394 Раздел VI
фективной. Какое-то время лютеране могли жить своей жиз-
нью.
Для решения назревших проблем в июне 1924 г. в Москве
был собран первый Генеральный синод Евангелическо-люте-
ранской церкви СССР. На нем присутствовало 56 делегатов.
Помимо немецких были представлены латышские, эстонские
и финские общины. Собор принял Синодальную конститу-
цию, выбрал церковное руководство. Синодальная конститу-
ция (Устав) заменила Устав ЕЛЦ 1832 г. и действовала до 1992 г.,
когда был принят новый устав. В соответствии с Синодальной
конституцией были созданы территориальные объединения,
охватывающие всю территорию СССР, подчиненные Гене-
ральному синоду - общему съезду лютеран. Вместо бывшей
Генеральной консистории был создан Верховный церковный
совет с местом пребывания в Москве. В 1925 г. в Ленинграде
была организована подготовка молодых пасторов, продолжа-
ли выходить журнал ЕЛЦ «Unsere Kirche» («Наша церковь») и
церковный календарь. Сохранились некоторые возможности
для связи с зарубежными лютеранами. Кстати, сами лютеране
в это время главную опасность для себя видели не в антирели-
гиозной пропаганде, а в сектантской деятельности баптистов
и методистов, которые отвлекали часть паствы от традицион-
ного лютеранства, особенно молодежь1.
Еще раньше, в 1923 г., был выработан Устав финской
Евангелическо-лютеранской церкви Северо-Запада СССР и
порядок ведения дел Финской консистории2.
Однако в конце 20-х и особенно в 30-х гг. положение лю-
теран, как и вообще всех конфессий, резко ухудшилось. Ос-
ложнение международной обстановки, угроза войны, форси-
рованная коллективизация, сопровождавшаяся массовыми
депортациями крестьянства и голодом начала 30-х гг., прове-
дение в жизнь сталинского тезиса об обострении классовой
борьбы по мере продвижения к социализму — все эти факто-
ры стали предпосылкой административной антирелигиозной
политики, репрессий по отношению к религиозным органи-
зациям, духовенству и верующим. Это тем более коснулось
лютеранских и реформатских церквей из-за их «иностранно-
го» происхождения и специфического национального соста-
1 См.: Курило О.В. Очерки по истории лютеран в России (XVI-XX вв.). С. 52-53.
2 См. там же. С. 116.

Протестантизм в России 395
ва. Уже в силу того, что их последователи были в основном
немцы, финны, латыши и эстонцы, они рассматривались как
«пятая колонна» недружественных СССР государств, как по-
тенциальные противники советской власти. Особенно это
стало проявляться в середине 30-х гг. в связи с обострением
отношений СССР с Германией и Финляндией.
В этих условиях церковная жизнь была дезорганизована,
связи между общинами нарушены. За счет естественной убы-
ли, эмиграции и репрессий резко сократилось число пасто-
ров. Прекратили свою деятельность все приходы ЕЛЦ, церк-
ви были закрыты и либо переданы в ведение светских органи-
заций, либо разрушены. Во время советско-финской войны
1939-1940 гг., в канун Великой Отечественной войны и сразу
после ее начала были проведены массовые депортации фин-
ского и немецкого населения в глубь страны, сначала из при-
граничной зоны, а потом и из других регионов европейской
части СССР. В 1941 г. была ликвидирована Автономная рес-
публика немцев Поволжья. Без пасторов и проповедников
большинство лютеранских общин распалось, хотя и в местах
выселения, находясь под жестким контролем спецкоменда-
тур, лютеране образовывали братские общины, тайно прово-
дили богослужения, от руки по памяти переписывали молит-
вы и песнопения, сохранив, таким образом, немецкую и
финскую лютеранские традиции. Жестоким гонениям и
практически полному уничтожению подверглись и общины
Реформатской церкви.
Деятельность Лютеранской церкви под титулом «Немец-
кая Евангелическо-лютеранская церковь» была возобновле-
на лишь в 1957 г., когда была зарегистрирована первая люте-
ранская община в Акмолинске. Трудное восстановление прав
репрессированных народов, не завершенное до сих пор, объ-
ясняет очень медленный и непростой процесс нового кон-
ституирования и возобновления евангелическо-лютеранских
церквей в России как целостных структур.
Отсутствие координации, почти полное отсутствие ака-
демически подготовленных пасторов, рассеяние бывших
прихожан по всей стране, нарастающий поток эмиграции,
прежде всего немцев, смешанные браки, утрата многими по-
колениями немцев, финнов, латышей, эстонцев, живших в
России, Казахстане, Средней Азии, родного языка и знания
национальных традиций, наконец, таящийся в душах пред-

396 Раздел VI
ставителей старшего поколения страх перед репрессиями —
все это длительное время мешало возрождению жизни люте-
ранских общин, их консолидации в единую церковь. Поэто-
му сначала происходили возникновение и частичная регист-
рация отдельных общин в разных городах и регионах СССР
и России.
Существенное изменение политики государства в отноше-
нии религиозных объединений в конце 80-х гг., принятие в
1990 г. Закона РСФСР «О свободе вероисповеданий» создали
условия для нормализации государственно-церковных отно-
шений и деятельности конфессий в стране. В сочетании с го-
сударственными мерами по реабилитации репрессированных
народов и их национально-культурным возрождением они
способствовали восстановлению церковных структур люте-
ранства и реформатства в России.
К началу 90-х гг. на территории СССР действовало уже бо-
лее 500 общин, относивших себя к Немецкой ЕЛЦ. Парал-
лельно начиная с 70-х гг. шел процесс возрождения финских
лютеранских общин, и к 1991 г. их было уже 11 на территории
Ингерманландии (примерно совпадающей с Ленинградской
областью и частично захватывающей соседние) и 5 в Карелии.
«В настоящее время, — как сообщает О.В.Курило, — боль-
шинство лютеранских общин, принадлежащих ЕЛЦ, состоит
из немцев, детей от смешанных браков и лиц, имеющих род-
ственников немецкой национальности»1. Соответственно об-
щины ЕЛЦ Ингрии состоят преимущественно изфиннов-ин-
германландцев, карелов, частично эстонцев и шведов. Обра-
зовались также латышские, эстонские и шведские лютеран-
ские общины, причем отдельные общины лютеран-латышей
состоят под юрисдикцией ЕЛ Ц Латвии.
В своем становлении лютеранские церкви стали получать
помощь в организации работы, подготовке кадров, в обеспе-
чении литературой и т.п. от евангелических церквей Европы
(прежде всего Евангелическо-лютеранской церкви Германии)
и Америки (Церкви Миссури-Синод и Висконсин-Синод) и
от Всемирной лютеранской федерации. Возобновление дея-
тельности московской лютеранской общины Св. Петра и
Павла произошло в 1991 г. по инициативе епископа Калниня
из Латвии. Затем в ней стал служить пастор Гуннар фон
Курило О.В. Очерки по истории лютеран в России (XVI-XX вв.). С. 86.

Протестантизм в России 397
Шлиппе из Гамбурга. Это способствовало возрождению пол-
ноценной церковной жизни в общине.
В конце 80-х — начале 90-х гг. была воссоздана единая
структура Евангелическо-лютеранской церкви в СССР. На
объединенном заседании Епископского совета, пробстов и
Консистории «Немецкой Евангелической лютеранской церк-
ви республик Востока» в Риге было принято решение об из-
менении ее названия. Она стала называться Евангелическо-
лютеранской церковью России и других государств. Название
несколько раз уточнялось в связи с изменением государствен-
ного устройства на территории бывшего СССР. В 1988 г.
Х.Калнинь был рукоположен в епископы и стал главой ЕЛ Ц в
России и государствах СНГ. В 1990 г. в Риге была образована
Канцелярия епископа ЕЛ Ц в качестве руководящего коллеги-
ального органа, собирающегося каждые два года. Функции
Синода взяли на себя собрания пробстов. Началось образова-
ние региональных синодов в европейской части России, в
Сибири, на Украине и в Казахстане, которые произвели
оформление епархий и избрали их глав. На территории Рос-
сии образовались две епархии: европейской части России с
центром в Москве и Сибири, Урала и Дальнего Востока с цен-
тром в Омске.
В 1992 г. Епископским советом, Консисторией и собрани-
ем пробстов был принят новый Устав ЕЛЦ, зарегистрирован-
ный в 1993 г. в Министерстве юстиции РФ и в 1994 г. утверж-
денный Генеральным Синодом ЕЛЦ в России, на Украине, в
Казахстане и Средней Азии. По этому Уставу высшим орга-
ном ЕЛЦ является Генеральный Синод, исполнительная
власть принадлежит Консистории. Консистория и Канцеля-
рия епископа находятся в Санкт-Петербурге. На 1 января
2004 г. в Минюсте России и субъектах Федерации было заре-
гистрировано 8 управленческих центров ЕЛЦ, 119 общин
(приходов), два духовных образовательных заведения и одно
религиозное учреждение. Но по данным церковного руковод-
ства, общин значительно больше, так как многие из них дей-
ствуют без регистрации.
Происходит возрождение и Ингерманландской евангели-
ческо-лютеранской церкви, или Евангелическо-лютеранской
церкви Ингрии на территории России (до революции это бы-
ла особая епархия в составе ЕЛЦ Российской империи). Этот
процесс начался с возвращением финнов-ингерманландцев в

398 Раздел VI
места их прежнего проживания, главным образом в Ленин-
градскую область. В 1976 г. был зарегистрирован первый при-
ход Ингерманландского пробства в составе Евангелическо-
лютеранской церкви Эстонии. В связи с распадом СССР с
1992 г. Ингерманландская ЕЛЦ отделилась от Эстонской
церкви и стала самостоятельной. В 1993 г. состоялся первый
Синод Ингерманландской церкви, который избрал епископа,
утвердил Устав Церкви Ингрии, принял решение о создании
семинарии в Колтушах. На 1 января 2004 г. в органах юстиции
были зарегистрированы управленческий центр (в Санкт-Пе-
тербурге), 69 общин-приходов и одно духовно-образователь-
ное заведение. Церковь ведет миссионерскую работу среди
финноугорских народов. В результате приходы ЕЛЦ Ингрии
возникли в Саранске, Йошкар-Оле, Сыктывкаре. Приходы
церкви, помимо Санкт-Петербурга, Ленинградской области,
Карелии и Москвы, есть также в Борисоглебске, Воронеже,
Иркутске, Красноярске, Мурманске, Нижнем Новгороде,
Твери, Томске. Часть общин действует без регистрации. При-
мерно одну треть прихожан составляют финны-ингермен-
ландцы, остальные — карелы, русские, немцы, мордва, мари,
коми, а также некоторое количество проживающих в России
латышей и эстонцев.
Кроме ЕЛЦ и Церкви Ингрии на территории России дей-
ствуют самостоятельные эстонские, шведские и латышские
общины, а также миссионерские структуры американских
лютеранских церквей Миссури-Синод и Висконсин-Синод.
Вместе с тем наблюдаются попытки создания евангелическо-
лютеранских объединений, состоящих из русских. Таковы
Единая евангелическо-лютеранская церковь России, создан-
ная И.Бароносом в Санкт-Петербурге, Библейская лютеран-
ская церковь в Новосибирске (В.Лыткин), Округ Екатерин-
бургской евангелисеско-лютеранской консистории В. фон
Дятлов- Болотн и к)!.
В 1991 г. под названием «Союз евангелическо-реформат-
ских церквей России» была воссоздана Реформатская цер-
ковь, зарегистрированная в Минюсте России в 1992 г. В каче-
стве учредителей «Союза» выступили три общины: две в Тве-
1 Более подробную справку об этих лютеранских церквах и приходах см. Со-
временная религиозная жизнь России. Опыт Систематического описания. Т. 2.
М., 2003. С. 16-80.

Протестантизм в России 399
ри и одна в Москве. Руководящими органами являются Си-
нод и Консистория. На 1 января 2004 г. были зарегистрирова-
ны один управленческий центр и четыре общины.
Современные российские кальвинисты — последователи
реформатских церквей — рассматривают складывающиеся в
России социально-экономические и общественно-политиче-
ские условия как благоприятные для возрождения реформат-
ства, дающие возможность применить на благо всего общест-
ва богатое наследие кальвинистского богословия и пуритан-
ской этики.
Ссылаясь на исторический опыт многих стран Западной
Европы, реформаты предлагают кальвинизм в качестве испы-
танной модели для формирования гражданского общества,
основанного на общехристианских моральных ценностях,
для построения процветающей экономики. «Рыночные отно-
шения и частная собственность, — пишет Е.Д.Каширский, —
вызывают потребность в сильном государстве, в стабильных
законах и правопорядке»1. Следуя этим общественным запро-
сам и своим вероучительным принципам, кальвинисты стре-
мятся воспитывать своих последователей в духе предприим-
чивости и строгого законопослушания.
© Лопаткин P.A.
1 Каширский Е.Д. Кальвинисты в России: (из истории Реформатской церкви)
// Государство, религия, церковь в России и за рубежом: Инф.-аналит. бюлле-
тень. 1988. № 1-2 (13-14). С. 69.

Глава 3
Англиканство
Англиканство — третье основное направление в протестан-
тизме наряду с лютеранством и кальвинизмом. Его богослов-
ская основа была подготовлена проповедью английского
предтечи протестантизма Джона Уиклифа (1320-1384), идея-
ми лютеранства и кальвинизма. Формальное образование Ан-
гликанской епископальной церкви было осуществлено коро-
лем Генрихом VIII и британским парламентом в 1534 г., когда
английский монарх, давно стремившийся положить конец за-
висимости своей страны от римских пап, при поддержке пар-
ламента объявил себя главой Церкви и конфисковал монас-
тырские земли.
Англиканство в России ведет свое начало с XVI в., с при-
бытия экспедиции Р.Ченслора беломорским путем в Россию.
Во времена Ивана Грозного между Россией и Британией раз-
вернулась активная торговля, которая регулировалась Мос-
ковской компанией, позднее известной как Англо-русская
компания. Эта компания получила разрешение на то, чтобы
священники Англиканской церкви проводили службы для
английской общины (имевшей в своем составе также и ре-
форматов). В отличие от лютеранства и реформатства, англи-
канство не пустило своих корней на российской почве, паст-
ву этой Церкви всегда составляли в основном служащие анг-
лийских компаний, наемники, дипломаты и т.д. Для удовле-
творения их нужд в 1827 г. в Москве была построена англи-
канская часовня, а в 1884 г. на ее месте возведена церковь
Св. Андрея, существующая и поныне. В 1920 г. здание церкви
было экспроприировано государством. С 1920 по 1991 г. анг-
ликанские службы эпизодически проводились в посольствах

Протестантизм в России 401
Великобритании, Канады и США. В 1992 г. Англиканская
церковь была зарегистрирована Минюстом России, и службы
снова стали проводиться в соборе Св. Андрея. Священник
московской общины обслуживает также небольшие группы
верующих англикан в Баку, Тбилиси, Ереване. Церковь в Рос-
сии входит в англиканскую епархию «Гибралтар в Европе»,
которая обладает юрисдикцией над англиканскими прихода-
ми, разбросанными по всей континентальной Европе, Ма-
рокко, европейской части Турции и всем странам СНГ. Ос-
новной состав прихожан — работники посольств Великобри-
тании, Канады и ряда других стран, а также проживающие в
России иностранцы, однако членами прихода в последнее
время стали и несколько россиян. Служба проходит только на
английском языке. С 1999 г. функционирует приход англи-
канской церкви в Санкт-Петербурге, где до 1917 г. была боль-
шая англиканская община.
Церковь Англии (таково ее официальное название) под-
держивает хорошие отношения с Московской патриархией,
оказывая ей помощь в некоторых благотворительных про-
граммах.
Англиканство представлено в России также общиной
Епископальной церкви Санкт-Петербурга, которая является
приходом Свободной церкви Англии (Реформированной
епископальной церкви). Небольшая община целиком состоит
из русских.
© Лопаткин P.A.
26 - 2608

Глава 4
Протестантские объединения
сектантского типа в России
Лютеранство, реформатство и меннонитство, о котором
речь еще впереди, по этническому составу своих последовате-
лей имели четкую «иноземную» окраску. В основном это бы-
ли иностранцы, разными путями оказавшиеся на российской
земле: немцы, шведы, голландцы, англичане, шотландцы,
датчане и др. Даже осев в России и став ее подданными, впи-
савшись в русский культурный ареал, они сохранили в боль-
шинстве свой этноним, а многие и родной язык. Тем более
это относится к тем этническим группам, которые историче-
ски исповедовали протестантизм и оказались в нашей стране
в результате включения территорий их проживания в состав
Российской империи. Неудивительно, что в российском за-
конодательстве и структуре государственного управления эти
вероисповедания были отнесены к ведению Департамента ду-
ховных дел иностранных исповеданий, входившего в разное
время в Министерство духовных дел и народного просвеще-
ния и в Министерство внутренних дел.
Однако в XIX в. в России появляются протестантские объе-
динения, также западные по происхождению, основной состав
приверженцев которых формировался уже из коренных росси-
ян, в основном русских и украинцев: баптизм, евангельское
христианство и адвентизм. С этого времени начинается новый
этап в истории протестантизма в России - превращение его и
по этническому составу в собственно российское явление, ко-
торое уже с полным основанием можно называть российским
протестантизмом, одной из традиционных религий России.
Если лютеранство и реформатство (кальвинизм) пришли в
Россию, уже имея в Западной Европе признанный статус

Протестантизм в России 403
церквей, и здесь конституировались как церкви (вспомним
Устав Евангелическо-лютеранской церкви 1832 г.), то бап-
тизм, евангельское христианство и адвентизм представляли
собой религиозные образования сектантского типа.
Возникновение этих образований на российской почве не
было случайным — оно имело и исторические, и социальные,
и собственно религиозные предпосылки1. Предварим их рас-
смотрение важным, на наш взгляд, методологическим поло-
жением, высказанным Л.Н.Митрохиным, по поводу утверж-
дения в России баптизма: «Речь пойдет о религиозном тече-
нии, которое, сформировавшись на Западе, прежде всего за
океаном, постепенно утверждалось на иной социально-куль-
турной почве. Если же учесть короткий период, в течение ко-
торого российский баптизм сумел обрести довольно заметное
влияние, то на ум невольно приходят слова «наступление»,
«экспансия», «захват». Но в области взаимоотношения культур
выражения, напоминающие реляции с фронта, сомнительны.
Происходят какие-то более сложные органические реакции,
взаимопроникновения, когда «чужая» культура усваивается по
нормам отечественной, а возникающие гибриды обретают
жизнеспособность саморазвивающегося организма. Можно
сказать определеннее. Религиозные иммигранты проявляют
витальную силу лишь тогда, когда обе культуры объединяют
некоторые общие потребности, взаимное влечение, которое
никак не сводится к натиску ревностных миссионеров. Только
при этом условии фрагменты чужеземной культуры способны
замещать элементы культуры отечественной, потому что более
адекватно выражают новые запросы общества»2.
Представляется, что это методологическое положение поз-
воляет выявить некоторые закономерности и особенности ут-
верждения на российской почве не только баптизма и других
протестантских образований, но и протестантизма вообще.
Какие же это предпосылки, условия, общие или схожие с
Западом общественные потребности, позволившие западным
протестантским объединениям сектантского типа обрести
российское лицо?
1 Обстоятельное рассмотрение этих предпосылок см.: Клибанов А.И. История
религиозного сектантства в России. Гл. I-IV. М., 1965; Митрохин Л.Н. Баптизм:
история и современность. Гл. IV. § 1, 2. СПб., 1997.
2 Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. С. 191-192.
26*

404 Раздел VI
Прежде всего нужно отметить, что на Руси издавна возни-
кали антицерковные и антиправославные течения и ереси.
Вначале это были отзвуки языческого сопротивления христи-
анству — «греческой вере».
Однако уже во второй половине XIV — первой половине
XV в. в Новгороде и Пскове известно движение стригольников,
критиковавших Православную церковь за поставление клири-
ков «по мзде» и безнравственность духовенства, отрицавших
церковную иерархию, вплоть до константинопольского патри-
арха, и ратовавших за возрождение апостольской церкви. Они
отвергали церковные таинства и считали проповедь правом и
обязанностью каждого христианина, а не только священника.
В их учении присутствовали элементы рационализма. Нетруд-
но заметить перекличку идей стригольников с проповедью
предтеч Реформации - Джона Уиклифа в Англии и Яна Гуса в
Чехии, живших в то же время. Нет оснований говорить о заим-
ствовании стригольниками их идей, скорее это похожий духов-
ный отклик на сходные общественные потребности.
Затем последовала ересь антитринитариев — «жидовству-
ющих» (это название дала еретикам Православная церковь),
возникшая в 1470—1471 гг. в Новгороде и перенесенная в
Москву. Это движение объединяло многих образованных и
знатных людей из окружения великого князя Ивана III. Ере-
тики обвинялись Церковью в отрицании божественности
Христа, неуважении церковных установлений и таинств, ие-
рархии и монашества, требовании отказа от церковных и мо-
настырских вотчин.
Более громко против накопления Церковью и монастыря-
ми земель и имущества выступили нестяжатели (конец XV -
начало XVI в.), идейными вдохновителями которых были
преподобный Нил Сорский и Вассиан Патрикеев.
Обе ереси были разгромлены Церковью при поддержке ве-
ликого князя, однако оказали большое влияние на формиро-
вание последующих антифеодальных и антицерковных дви-
жений и русской общественной мысли, в том числе упомяну-
тых «ересей» Матвея Башкина и Феодосия Косого, в ряде сво-
их положений приближавшихся к протестантизму.
В середине XVII в. Русскую церковь постиг раскол, вызван-
ный церковными реформами патриарха Никона и породив-
ший старообрядчество. Последнее разбилось на множество те-
чений и толков, многие из которых обрели сектантские черты.

Протестантизм в России 405
Из этих разнообразных по своей природе и социальному
составу последователей антиправославных движений
XIV-XVI вв. выросли идеи и течения, которые известный ис-
следователь русской общественной мысли и истории христи-
анского сектантства в России А.И.Клибанов определил как
реформационные: «В религиозной оппозиции второй полови-
ны XVII в. прослеживаются (хотя вначале их влияние и сфера
распространения ограничены) и такие направления и веяния,
которые противопоставляли господствующей церкви не идеа-
лизированную патриархальную старину, а идеи, имевшие па-
раллели в учениях русских городских еретических - реформа-
ционных — движений. Мы имеем в виду отвержение церкви и
всего института духовной иерархии, основных христианско-
православных догматов, проповедовавшихся феодальной цер-
ковью. Для реформационных идей, возобновившихся во вто-
рой половине XVII в., характерен был, как и для предшество-
вавших реформационных учений XIV-XVI вв., религиозный
индивидуализм, сочетавшийся с элементами рационализма в
одних случаях, с элементами мистицизма — в других и проти-
вопоставленный авторитаризму и формализму средневеково-
православного мировоззрения»1. Возникновение и развитие
реформационных движений было связано с накоплением
предпосылок буржуазных связей — первоначально в городах, а
перемещение их в XVII в. в крестьянскую среду, по мнению
А.И.Клибанова, связано с втягиванием крестьянства в товар-
но-денежные отношения. Результатом было формирование
русского религиозного сектантства, которое также составило
одну из исторических предпосылок укоренения протестант-
ских образований сектантского типа на русской почве.
Исходной его формой была христовщина, возникшая в
XVII в. преимущественно в среде оброчных крестьян (назва-
ние «христовщина», а позднее — «хлыстовщина» было дано
движению Православной церковью, сами же сектанты назы-
вали свое учение «Христовой верой»). Последователи этой
секты относились к Христу как простому человеку, исполнив-
шемуся духом Божиим, т.е. фактически отвергали догмат Тро-
ицы. Не порывая внешне с Православной церковью, христо-
воверы считали, что только их общины являются истинной,
внутренней, духовной церковью. Их отличали экстатические
1 Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России. С. 28.

406 Раздел VI
моления, сопровождаемые глоссолалиями, что позднее встре-
чается в различных направлениях пятидесятничества.
Христововерие стало переходной формой к «духовному
христианству», которое затем оформилось в две наиболее зна-
чительные как по числу последователей, так и по обществен-
ному резонансу российские христианские секты: духоборов
(или духоборцев) и молокан, из которых впоследствии бапти-
сты черпали своих последователей.
Духоборы, в отличие от христововеров, полностью по-
рвали с Православной церковью, отвергли поклонение ико-
нам, не признавали царской власти и светских правителей,
настаивали на идее построения «царства Божия» на Земле и
даже пытались воплотить эту идею в своих колониях-комму-
нах.
Молоканство в одних вопросах было близко к духоборам, в
других резко с ними расходилось. Общими были отрицание цер-
ковной иерархии, монашества, почитания икон, мощей, культа
святых, а также поклонение Богу «в духе и истине», этика «доб-
рых дел», стремление построить «царство Божие» на земле. Но,
в отличие от духоборов, молокане в принципе признавали дог-
мат Троицы, основные церковные таинства, единственным ав-
торитетнейшим источником в деле вероисповедания признава-
ли Библию. От духоборов их отличало также требование почита-
ния царя, властей и законов, им установленных1. Л .Н.Митрохин
следующим образом обрисовывает социальную основу моло-
канства: «Молокане выражали социальное мироощущение и са-
мосознание тех индивидуальных предпринимателей, которые
уже достигли определенной хозяйственной самостоятельности,
а поэтому стремились к «порядку», опасаясь своего рода броже-
ний и неустойчивости как в религиозной, так и в политической
сфере»2.
Ко времени появления в России баптизма молокане и ду-
хоборы, подвергавшиеся преследованиям Православной
церкви и властей и выселению из центральных губерний,
проживали в основном в Новороссийской и Таврической гу-
берниях, на Северном Кавказе и в Закавказье. Многие их об-
щины под влиянием нереализованное™ их утопических упо-
ваний на построение «царства Божия» на земле и в результате
1 См.: Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. С. 201-202.
2 См. там же. С. 202.

Протестантизм в России 407
растущего социального расслоения переживали кризис, что
облегчало пропаганду баптизма в их среде1.
Другими готовыми религиозными организационными фор-
мами, посредством которых баптизм первоначально проникал
и адаптировался в России, были меннонитство и штундизм.
Меннонитство — одно из раннепротестантских течений —
возникло в Нидерландах в 30-х гг. XVI в. в основном на базе об-
щин так называемых мирных анабаптистов. Его основателем
был голландский священник Менно Симмонс (1492—1559).
Порвав с католицизмом, он выступил с проповедью непротив-
ления, отказа от насилия в борьбе со злом, существующим в
мире. Меннониты, как и другие протестанты, исповедуют
принципы спасения личной верой и всеобщего священства ве-
рующих, сознательного крещения по вере во взрослом состоя-
нии. Общины меннонитов независимы и самоуправляемы,
церковная иерархия отрицается. Отказ от воинской службы на
основе принципа ненасилия и от присяги нередко приводили
меннонитов к конфликтам с властями и к преследованиям.
В России меннониты появились в конце XVIII в. Их пере-
селение из Польши и Пруссии началось в 1789 г. в соответст-
вии с указом Екатерины II (1787 г.), предоставлявшим пересе-
ленцам землю на вновь осваиваемых территориях Малорос-
сии, Таврической губернии и Поволжья, а также ряд сущест-
венных социально-экономических льгот и привилегий, в ча-
стности освобождение от воинской службы. Переселение
меннонитов в Россию продолжалось и в XIX в.
В основном на базе возникавших в общинах социальных
противоречий и различий в трактовке отношения к государ-
ству в начале 60-х гг. XIX в. в рядах меннонитов произошел
раскол. Отколовшаяся группировка стала именоваться брат-
скими меннонитами, оставшаяся часть — церковными менно-
нитами. По переписи 1897 г. немцев-меннонитов в России на-
считывалось более 66 тыс.2
В 40—50-х гг. XIX в. в ряде меннонитских общин началось
движение духовного пробуждения. Именно эти общины в 60-х гг.
составили питательную среду для баптистской проповеди.
1 Подробнее о ересях стригольников и жидовствующих, о духовных христи-
анах см. раздел IV.
2 В результате распада СССР и массовой эмиграции немцев в ФРГ за послед-
ние 20 лет на территории России осталось только шесть меннонитских общин.

408 Раздел VI
Другим религиозным направлением, предшествовавшим
баптизму в России и ставшим для него питательной почвой,
был штундизм. Его название происходит от немецкого Die
Stunde — час. Штундистами стали называть членов религиоз-
ных братств, возникавших в колониях немецких поселенцев
различных конфессий, которые по воскресеньям собирались
во внеслужебные часы в частных домах, где читали Библию и
пели псалмы и религиозные гимны. Пока это были только нем-
цы, власти и Православная церковь не обращали на них внима-
ния. Но со временем эти собрания стали посещать работавшие
у немцев батраки и соседи русские и украинцы. С этих пор и
власти, и Церковь, и т.н. православная общественность стали
бить тревогу, видя в штундизме опасность отклонения россиян
от православия и усматривая его духовную связь с духоборст-
вом и молоканством. Это привело к систематическим и жесто-
ким преследованиям штундистов, особенно из числа россиян,
принятию особых законодательных и административных мер
по пресечению штундизма. (Драматизм положения русских
штундистов, подвергавшихся жесточайшим преследованиям
со стороны властей и Православной церкви, ярко показан в ро-
мане С.Степняка-Кравчинского «Штундист Павел Руденко»).
На штундистов было направлено острие миссионерской дея-
тельности Православной церкви. Жупел штундизма православ-
ные миссионеры навешивали на самые различные секты: мо-
локан, духоборов, хлыстов, скопцов и появившихся к этому
времени баптистов и евангельских христиан.
Не будучи каким-то единым оформленным религиозным
направлением и не имея своей особой доктрины и догматики,
штундизм был, по сути дела, формой рационализации и ин-
тенсификации существующих религиозных верований в об-
щинах тех же лютеран, меннонитов и др., культивируемой ве-
рующими, не удовлетворенными рутиной церковной жизни.
Для многих же россиян, вошедших в штундистские кружки,
их практика коллективного и самостоятельного чтения и тол-
кования Библии стала ступенью к принятию четко оформ-
ленного и последовательного вероучения баптизма.
В этой связи нужно сказать еще об одной духовно-религи-
озной и общекультурной предпосылке принятия в России ве-
роучения баптизма, адвентизма и других протестантских объ-
единений западного происхождения. Это перевод и издание
на русском языке Ветхого и Нового Заветов.

Протестантизм в России 409
Дело в том, что до начала XIX в. Библия была практически
недоступна православным россиянам. Она издавалась на ста-
рославянском языке, на нем же совершалось (и совершается
поныне) церковное богослужение. Опасаясь вольномыслия у
простого народа, Церковь всячески «оберегала» его от само-
стоятельного чтения Священного Писания.
В 1813 г. было образовано Российское библейское общест-
во, которое взяло на себя заботу перевести на русский язык и
издать Библию. В 1818 г. было отпечатано Четвероевангелие в
русском переводе, в 1822 г. — полный Новый Завет. Затем пе-
реводились и публиковались в разных изданиях отдельные
книги Ветхого Завета.
Однако под давлением реакционных церковных кругов в
1826 г. Библейское общество было закрыто, а перевод Свя-
щенного Писания на русский язык и его издание приостанов-
лены по инициативе обер-прокурора Святейшего Синода
графа H.A. Протасова, почитавшего опасным дозволять каж-
дому без различия читать Священное Писание. Делались да-
же «попытки запретить народу домашнее чтение Библии, по-
лагая достаточным слышание Евангелия в церкви». И только
в 60-х гг. издание отдельных частей Библии на русском языке
было возобновлено. А в 1876 г. была издана полная русская
Библия1.
Перевод Библии на русский язык явно возбудил интерес к
ней не только в среде образованной публики и духовенства,
но и в разных слоях населения России. Широко распростра-
нились издания Нового Завета и Псалтыри. Рост грамотности
значительно расширял круг людей, самостоятельно читаю-
щих Священное Писание и размышляющих над ним. Это
также облегчало проповедь евангельских идей и их осознан-
ное восприятие, что проявилось и в среде русских штундистов
и будущих баптистов.
Существенным фактором, стимулировавшим распростра-
нение религиозных исканий, в том числе образований сек-
тантского типа как российского происхождения (духоборов,
молокан), так и западного (штундизм, баптизм, позднее — ад-
вентизм), стала крестьянская реформа 1861 г. С одной сторо-
ны, она вела к быстрому развитию капиталистических, товар-
1 См.: Библейские общества // Христианство: Энциклопедический словарь.
Т. 1.М., 1993. С. 248.

410 Раздел VI
но-денежных отношений в деревне. Вкупе с раскрепощением
личности крестьянина она способствовала развитию пред-
принимательской инициативы, росту индивидуализма, полу-
чивших теологическое обоснование и оправдание в протес-
тантской этике. С другой стороны, следствием реформы было
быстрое имущественное расслоение в деревне, нарастание со-
циальных противоречий между нищающим большинством
крестьянства и слоем богатых сельских хозяев, получивших в
народном сознании и в русской классической литературе
прозвища «кулаки», «мироеды». Все это не могло не сказать-
ся на росте оппозиционных религиозных настроений, нахо-
дивших выражение в идеологии протестантского сектантства.
© Лопаткин P.A.

Глава 5
Баптизм и евангельское
христианство
Баптизм возник в начале XVII в. в Англии и Нидерландах
на базе теологического багажа и опыта построения церкви
анабаптистов, меннонитов и английских пуритан, в частнос-
ти конгрегационалистов. От последних их отличало учение о
церкви как общине истинно верующих, «возрожденных» лю-
дей, принявших «крещение по вере», т.е. сознательно, во
взрослом состоянии. Другой отличительной чертой баптистов
стало требование отделения церкви от государства, понимав-
шееся как полная свобода деятельности церквей от контроля
светского правительства.
Название «баптизм» произошло от греч. baptizo - погру-
жаю, крещу погружением в воду, что было характерно для их
обряда крещения.
Практически одновременно и независимо друг от друга в
Англии возникли две разновидности баптизма: а) общие (ге-
неральные) баптисты, утверждавшие, что своей смертью Ии-
сус Христос искупил грехи всех людей (отсюда — «общие»), а
не только предопределенных к спасению, как следовало из
учения Ж.Кальвина, и дальнейшая их судьба зависит от их
свободной воли; б) частные (партикулярные) баптисты, раз-
делявшие кальвинистскую доктрину абсолютного предопре-
деления, согласно которой спасение обретет лишь часть лю-
дей (отсюда название «частные»), заранее к нему предопреде-
ленная Богом.
В последующем преобладающее развитие и распростране-
ние во всем мире получили именно частные баптисты, сохра-
нившие за собой это наименование. А преемниками общих
баптистов стали евангельские христиане, которые, будучи в

412 Раздел VI
остальных доктринальных и канонических вопросах солидар-
ны с частными баптистами, существуют параллельно с ними
или образуют сними союзы.
Однако настоящего расцвета баптизм достиг в Северной
Америке, куда английские баптисты вынуждены были эмиг-
рировать, спасаясь от преследований в эпоху реставрации.
Здесь, в США, баптизм стал самой многочисленной и влия-
тельной религиозной организацией, и именно отсюда нача-
лось его распространение по всему миру, в том числе возвра-
щение в Европу. Через Германию он проник и в Россию.
На территории Российской империи первые небольшие
группы баптистов появились в Финляндии (1856 г.) и Латвии
(1861 г.), но они не сыграли заметной роли в формировании
российского баптизма, оставшись локальным явлением. Под-
линными очагами распространения баптизма и евангельского
христианства стали юг России, Украина, Кавказ и Санкт-Пе-
тербург.
Идеи баптизма принесли в Россию из Германии проповед-
ники этого направления протестантизма - эмиссары руково-
дителя баптистов в Гамбурге Иоганна Онкена. Первоначально
их влияние было направлено лишь на немецкие колонии на
Украине и Кавказе, в Новороссии, Таврической губернии и
легло на благодатную почву переживавших «религиозное про-
буждение» новоменнонитских (братских) общин. Начиная с
1866 г. проповедники баптизма из Германии регулярно посе-
щали эти общины на Украине, и вскоре многие из них приня-
ли баптистское вероучение и организацию. Активно вели ра-
боту проповедники из Германии и в среде лютеран, многие из
которых также принимали крещение по вере и образовывали
баптистские общины.
Одним из очагов возникновения баптизма в России был
Кавказ, где питательную почву для него составило молокан-
ство.
Здесь в Тифлисе (Тбилиси) 20 августа 1867 г. немец-бап-
тист Мартин Кальвейт, переселившийся на Кавказ из Ковен-
ской губернии, крестил в реке Куре молоканина Никиту Иса-
евича Воронина. Именно от этой даты российские баптисты
ведут отсчет своей истории.
Вскоре Н.И. Воронин образовал первую русскую баптист-
скую общину в Тифлисе. Она пополнялась в основном за счет
молокан: крестьян, ремесленников, торговцев. Ее членами

Протестантизм в России 413
стали будущие видные деятели российского баптизма
В.Г.Павлов, В.В.Иванов, A.M.Мазаев. В.Г.Павлова современ-
ные баптисты называют «патриархом русского баптизма». Это
был высокообразованный и чрезвычайно одаренный человек,
владевший более чем двадцатью иностранными языками, в
том числе древними. Община росла, ее влияние быстро рас-
пространялось на Кавказе. В.В.Иванов создал баптистскую
общину в Баку и окрестных селениях, С.Г.Родионов и
В.Г.Павлов — во Владикавказе. В годы русско-турецкой войны
1877—1879 гг. тифлисская община направила двух братьев и
двух сестер для ухода за ранеными, за что была удостоена на-
грады знаком Красного Креста. С 1879 г. общину возглавил
В.Г.Павлов. В 80-х гг. установились связи с баптистскими об-
щинами на Украине и евангельскими христианами в Петер-
бурге.
Другим очагом возникновения баптизма в Российской им-
перии стал юг Украины. В 1869 г. пресвитером немецкой об-
щины в Эйнлаге А.Унгером был крещен крестьянин из рус-
ских штундистов Ефим Цимбал из деревни Карловка Херсон-
ской губернии. Е.Цимбал крестил нескольких других русских
и украинских штундистов, в том числе крестьянина Ивана
Рябошапку, который в свою очередь крестил Михаила Ратуш-
ного из Одесского уезда. Все они стали пионерами баптист-
ского движения среди русских и украинских крестьян, поло-
жив начало русскому баптизму на юге России.
Третьим центром зарождения евангельско-баптистского
движения в России стал Санкт-Петербург. Если на Украине
социальную базу нарождающегося баптизма составляли в ос-
новном крестьяне, а в Закавказье и на Северном Кавказе —
мелкие и средние предприниматели, ремесленники и кресть-
яне, то в Санкт-Петербурге евангельское движение зароди-
лось в великосветских кругах, почему его иногда называли са-
лонным евангелизмом.
Толчок ему дала проповедь англичанина лорда Гренвилла
Редстока (1833—1913). Лорд Редсток происходил из аристо-
кратической семьи, получил блестящее образование, сделал
военную карьеру. Тяжелая болезнь на грани смерти способст-
вовала его обращению к евангельскому учению. Выздоровев,
он вышел в отставку в чине полковника и посвятил свою
жизнь проповеднической деятельности, придерживаясь ли-
нии общих баптистов. Он проповедовал в Англии, Франции,

414 Раздел VI
Швейцарии, в основном в аристократической среде. Во время
проводимых им евангельских собраний на швейцарском ку-
рорте его слушательницами, а затем и верными последова-
тельницами стали Е.И.Черткова и княгиня Н.Ф.Ливен. По
приглашению Е.И.Чертковой лорд Редсток в 1871 г. приехал в
Петербург и начал проповедовать в великосветских салонах1.
В результате проповеди его последователями стали отставной
полковник В.А.Пашков, граф М.М.Корф, министр путей со-
общения граф А.П.Бобринский, княгиня В.Ф.Гагарина и др.
Три года подряд Г.Редсток приезжал в Петербург, каждый раз
расширяя круг своих последователей. Побывал он и в Моск-
ве, но здесь его проповедь успеха не имела.
Община петербургских евангельских христиан образова-
лась в 1874 г. Эта дата считается годом возникновения еван-
гельского христианства в России как самостоятельного рели-
гиозного направления.
Последователи Редстока в Петербурге, положившие нача-
ло движению евангельских христиан в России, не ограничи-
лись аристократическим кругом, а начали проповедовать сре-
ди рабочих, студентов и мелких чиновников. В 1876 г.
В.А.Пашков, В.Ф.Гагарина, М.М.Корф и Е.И.Черткова учре-
дили Общество поощрения духовно-нравственного чтения,
которое издавало и распространяло по России книги, брошю-
ры, листки духовно-нравственного содержания, а также жур-
нал «Русский рабочий». Евангельские христиане — «пашков-
цы» (как их стали называть по имени их духовного руководи-
теля В.А.Пашкова) не ограничивались проповедью в Петер-
бурге, но занимались «чтением Евангелия народу» и за его
пределами, в своих имениях, устанавливали связи со штунди-
стами и баптистами в других губерниях, в частности на Укра-
ине и на Кавказе.
Общество поощрения духовно-нравственного чтения про-
существовало до 1884 г., когда по требованию Святейшего Си-
нода оно было закрыто, а В.А.Пашков и М.М.Корф высланы
из России. После высылки В.А.Пашкова духовными руково-
дителями евангельских христиан на долгие годы стали Иван
1 Подробнее о миссии лорда Редстока см.: История евангельских христиан-
баптистов в СССР. М., 1989. С. 79-88; Альманах по истории русского баптизма.
СПб., 1997. С. 113-139. Писатель Н.С.Лесков, критически относившийся к мис-
сии Г.Редстока, посвятил ей книгу «Великосветский раскол».

Протестантизм в России 415
Степанович Проханов (1869-1935) и Иван Вениаминович
Каргель (1849-1937).
Общины евангельских христиан продолжали свою дея-
тельность параллельно с баптизмом, то сходясь и переплета-
ясь с ним, то расходясь.
Попытки объединения предпринимались неоднократно как
в каждом из течений, так и между ними. Здесь следует иметь в
виду такую особенность и баптизма, и евангельского христиан-
ства, как принцип самостоятельности и независимости самих
общин (поместных церквей). Тяга к объединению и потреб-
ность в единстве и координации действий, взаимной помощи
перед лицом гонений со стороны Православной церкви и влас-
тей всегда наталкивалась на этот принцип как на серьезный ог-
раничитель. Так, вопросы, не получавшие решения на членских
собраниях в общинах, выносились на обсуждение межобщин-
ных конференций, но при этом подчеркивалось, что за помест-
ной церковью сохраняется исключительное право принимать
окончательное решение: «Общины стоят выше конференции, и
поэтому от них зависит принять или не принять ее решение».
Первая конференция баптистов под председательством
В.Г.Павлова с участием представителей общин Кавказа про-
шла в 1879 г. в Тифлисе. В 1882 г. в колонии Рюкенау Тавриче-
ской губернии состоялась объединенная конференция брат-
ских меннонитов и баптистов. Особое значение имела Первая
объединенная конференция евангельских христиан-пашков-
цев, баптистов, братских меннонитов, штундистов и новомо-
локан, состоявшаяся 1-5 апреля 1884 г. в Петербурге. Напу-
ганное размахом нового движения, царское правительство
арестовало и выслало из Петербурга весь состав конференции
(именно тогда был выслан за границу и В.А.Пашков). Однако
уже через несколько недель (30 апреля — 1 мая 1884 г.) в с. Но-
вовасильевка Бердянского уезда Таврической губернии состо-
ялся Первый съезд русских баптистов, на котором был обра-
зован Союз русских баптистов, возглавленный И.И.Вилером.
Всего до революции 1917 г. состоялось 22 всероссийских
съезда баптистов, четыре всероссийских съезда евангельских
христиан и два объединенных съезда евангельских христиан-
баптистов (в 1906 и 1907 гг.). Многократно обсуждая пробле-
мы объединения двух течений и даже предпринимая попытки
такого объединения, лидеры евангельских христиан и бапти-
стов до революции к нему так и не пришли. За спорами по не-

416 Раздел VI
которым, не самым значительным, вопросам догматики и
культовой практики стояли внутренние социальные противо-
речия, вносившие разброд в общины, и борьба личных амби-
ций духовных лидеров обоих течений, прежде всего А.М.Ма-
заева и И.С.Проханова.
Царское правительство занимало по отношению к еванге-
лическим движениям противоречивую позицию. С одной сто-
роны, российское законодательство гарантировало «иностран-
цам» в рамках своих конфессий («иностранных исповеданий»)
свободу вероисповедания, с другой стороны, власти и особен-
но Православная церковь опасались распространения их влия-
ния на православное население. Поэтому драконовские зако-
нодательные меры и административные преследования чере-
довались с акциями, облегчающими их существование.
Наиболее примечательным был циркуляр от 15 августа
1879 г., утвержденный царем и подписанный министром вну-
тренних дел Маковым, содержавший «мнение Государствен-
ного Совета о духовных делах баптистов». Циркуляр гласил:
«Государственный Совет в Департаменте законов и общем со-
брании, рассмотрев представление Министерства внутренних
дел о духовных делах баптистов, положил:
В дополнение подлежащих статей Свода законов постано-
вить:
Баптисты на основании статьи 44 Основного государст-
венного закона беспрепятственно исповедуют свое вероуче-
ние и исполняют обряды веры по существующим у них обы-
чаям. Общественное богослужение они отправляют в устро-
енных ими или отведенных им для сего с разрешения губер-
натора домах.
Избираемые баптистами духовные наставники — старши-
ны, учителя, проповедники — могут совершать обряды и про-
износить проповеди не иначе как после утверждения их в сем
звании губернатором. Духовные наставники из иностранцев
обязаны принести присягу на верность службе во время пре-
бывания их в России.
Метрические записи браков, рождения и смерти баптис-
тов ведутся местными гражданскими властями...»1
Первые два пункта повторяли в основных чертах уже
имевшиеся в российских законах льготы в отношении веро-
1 История евангельских христиан-баптистов в СССР. С. 88-89.

Протестантизм в России 417
исповедания для иностранцев, но теперь они давали некото-
рый шанс на признание и для русских баптистов. Особое зна-
чение имел третий пункт, так как до этого браки баптистов
считались недействительными, а дети, не крещенные в право-
славной церкви, признавались незаконнорожденными с вы-
текавшими отсюда последствиями.
Однако вскоре после этого циркуляра обер-прокурором
Святейшего Синода стал К.П.Победоносцев (1880), и нача-
лась эпоха гонений на сектантов и раскольников. Уже в 1882 г.
появилось разъяснение Министерства внутренних дел о том,
что закон 1879 г. не распространяется на русских баптистов —
выходцев из православия.
По инициативе обер-прокурора Синода Победоносцева
были приняты два новых закона. «Мнение Государственного
Совета о даровании раскольникам всех вероисповеданий пра-
ва богослужения» от 3 мая 1883 г. наряду с «дарованием» пред-
писывало ответственность «уставщиков, наставников и дру-
гих лиц, исполняющих духовные требы у раскольников» в
случаях, «когда они окажутся виновными в распространении
своих заблуждений между православными...»1 А циркуляр от
3 сентября 1894 г., высочайше утвержденный и подписанный
министром внутренних дел Дурново, и вовсе объявлял штун-
ду (под которой подразумевался и баптизм) «одной из наибо-
лее опасных в церковном и государственном отношении»
сект. На основании этого закона правительство и Православ-
ная церковь в течение 20 лет жестоко преследовали штундис-
тов, баптистов, евангельских христиан и адвентистов.
Положение стало меняться только в начале века, когда в
обстановке глубокого общественного кризиса, охватившего
Россию, самодержавие вынуждено было пойти на определен-
ные уступки демократического свойства. Они касались и сво-
боды вероисповедания.
Манифест Николая II от 26 февраля 1903 г. содержал поло-
жения, облегчавшие существование штундистов, баптистов и
евангельских христиан: « Укрепить неуклонное соблюдение
властями, с делами веры соприкасающимися, заветов веро-
терпимости, начертанных в основных законах Российской
империи, которые, благоговейно почитая Православную цер-
ковь первенствующей и господствующей, предоставляют
1 История евангельских христиан-баптистов в СССР. С. 97.
27 - 2608

418 Раздел VI
всем подданным нашим инославных и иноверных исповеда-
ний свободное отправление их веры и богослужения по обря-
дам оной»1.
Высочайший указ от 12 декабря 1904 г. в развитие Мани-
феста 1903 г. предписывал «подвергнуть пересмотру узаконе-
ния о правах раскольников, а равно лиц, принадлежащих к
инославным и иноверным исповеданиям, и независимо от се-
го принять ныне же, в административном порядке, соответст-
вующие меры к устранению в религиозном быте всякого, пря-
мо на законе не установленного, стеснения»2.
И наконец, 17 апреля 1905 г. последовал именной Высо-
чайший указ «Об укреплении начал веротерпимости», кото-
рый признавал, что «отпадение от православной веры в другое
христианское исповедание или вероучение не подлежит пре-
следованию и не должно влечь за собой каких-либо невыгод-
ных в отношении личных и гражданских прав последствий,
причем отпавшее по достижении совершеннолетия от право-
славия лицо признается принадлежащим к тому вероиспове-
данию или вероучению, которое оно для себя избрало»3.
Итог подвел Манифест Николая II от 17 октября 1905 г., в
котором говорилось: «Даровать населению незыблемые осно-
вы гражданской свободы на началах действительной непри-
косновенности личности, свободы совести, слова, собраний и
союзов»4.
1 ноября 1905 г. обер-прокурор Святейшего Синода
К.П.Победоносцев был отправлен в отставку. Закончился пе-
риод прямых гонений на протестантское сектантство.
Баптисты и евангельские христиане достаточно эффек-
тивно воспользовались предоставленными свободами. Число
их общин и последователей росло, увеличивались количество
и тиражи их изданий, проводились съезды и конференции,
образовывались союзы. Был создан Союз христианской мо-
лодежи. В 1909 г. произошло объединение общин евангель-
ских христиан в Русский евангельский союз. Продолжались,
хотя без особого успеха, попытки объединения евангельских
христиан и баптистов.
1 Цит. по: Альманах по истории русского баптизма. С. 147.
2 См. там же.
3 Там же.
4 Там же.

Протестантизм в России 419
По официальным данным, на 1 января 1912 г. в России бы-
ло 114 652 баптиста и 30 716 евангельских христиан (по срав-
нению с 1905 г. число первых увеличилось на 28 114, вторых —
на 9818 человек). Исследователи оценивают общую числен-
ность баптистов и евангельских христиан к 1917 г. примерно в
150-200 тыс. человек1.
Руководство Союза русских баптистов и Русского еван-
гельского союза восторженно приветствовало Февральскую
революцию и возлагало большие надежды на деятельность
Временного правительства. Часть из них настороженно, а
часть негативно встретила Октябрьскую революцию. Так или
иначе, но трезвомыслящие руководители евангельско-бап-
тистского движения отдавали себе отчет, что их церквам пред-
стоит жить и действовать при новой власти, в новых общест-
венных условиях, тем более что начало было обнадеживаю-
щим: Декрет советской власти «Об отделении церкви от госу-
дарства и школы от церкви» от 23 января 1918 г. провозглашал
свободу совести и уравнивал все религиозные организации
перед законом. Православная церковь, извечная гонительни-
ца сектантов, лишалась поддержки государства и переставала
быть «первенствующей и господствующей», а баптизм, еван-
гельское христианство, адвентизм — гонимыми религиями.
Этот акт советского правительства вызвал доброжелатель-
ные отклики баптистов и евангельских христиан и предопре-
делил на ближайшие годы поворот их в сторону лояльности и
даже поддержки нового строя. Еще более благоприятно наст-
раивал их Декрет СНК РСФСР (1919) «Об освобождении от
воинской обязанности по религиозным убеждениям».
Первое послереволюционное десятилетие, особенно пе-
риод НЭПа, сами духовные руководители баптизма называли
«золотым десятилетием». Оно было отмечено быстрым рос-
том и распространением по стране баптистских и евангель-
ских общин, создаваемых ими коллективных хозяйств, ком-
мун и кооперативов, организацией Баптистского союза моло-
дежи (Бапсомола). В 1928 г. общая численность баптистов и
евангельских христиан в СССР приблизилась к полумиллио-
ну2. В 1920—1921 гг. вновь была предпринята попытка слия-
ния двух союзов в единый Союз евангельских христиан и бап-
1 См.: Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. С. 250.
2 См. там же. С. 385.
27*

420 Раздел VI
тистов, даже был назначен объединенный съезд, который
должен был принять такое решение, но он так и не состоялся.
Однако «золотое десятилетие» подошло к концу. Уже к се-
редине 20-х гг. евангельско-баптистское движение, как и дру-
гие религиозные организации в стране, было поставлено под
жесткий контроль органов ГПУ и стало объектом резких на-
падок антирелигиозной пропаганды. С началом коллективи-
зации началось и все более сильное административное давле-
ние, а затем и прямые репрессии в отношении «сектантов».
Юридическим основанием для них стало постановление
ВЦИК РСФСР «О религиозных объединениях» от 8 апреля
1929 г.
Сектанты стали рассматриваться как классовые враги. Их
руководители и проповедники арестовывались, молитвенные
дома закрывались. Подготовка кадров проповедников пре-
кратилась, закрылись издания. К 1935-1937 гг. оба союза —
Союз русских баптистов и Союз евангельских христиан - бы-
ли разгромлены. Союз русских баптистов был закрыт в 1935 г.
Всесоюзный союз евангельских христиан (ВСЕХ), в который
перешла часть баптистов, хотя и уцелел, но фактически был
парализован. Евангельско-баптистская деятельность там, где
она сохранилась, ушла в подполье, в семьи.
Тем не менее с началом Великой Отечественной войны
ВСЕХ обратился к верующим с патриотическим призывом
«явить на деле нашу любовь к дорогой Родине», а тем брать-
ям, которые будут призваны в армию, «исполнить свой долг
до конца, не из страха наказания, но по совести».
В мае 1942 г. был создан временный Всесоюзный совет
евангельских христиан и баптистов, который также призывал
верующих быть «лучшими воинами на фронте и лучшими
тружениками в тылу».
В октябре 1944 г. произошло объединение обеих церквей в
Церковь евангельских христиан и баптистов (позднее было
принято название «Церковь евангельских христиан-баптис-
тов», сохраняющееся и сейчас), во главе которой встал Всесо-
юзный совет евангельских христиан-баптистов (ВСЕХБ). С
1945 г. начал выходить журнал «Братский вестник». В 1945 г. к
ВСЕХБ присоединилась часть общин христиан веры еван-
гельской — пятидесятников, в 1947 г. в Союз вошли евангель-
ские христиане в духе апостолов, или смородинцы, евангель-
ские христиане-трезвенники, в 1963 г. — часть братских мен-

Протестантизм в России 421
нонитов. Часть общин баптистов, евангельских христиан, пя-
тидесятников и др. продолжала действовать без регистрации.
К 60-м гг. Союз евангельских христиан-баптистов органи-
зационно окреп и превратился в самое крупное протестант-
ское объединение в стране, имеющее свои поместные церкви
или группы верующих практически во всех республиках, кра-
ях и областях СССР.
Однако их существование не было безоблачным. После
принятия в 1954 г. двух постановлений ЦК КПСС по вопро-
сам научно-атеистической пропаганды началось активное -
идеологическое и административное - наступление на рели-
гию и религиозные организации, причем на этот раз сектант-
ство стало рассматриваться как наиболее вредное проявление
религии и подверглось самым жестким преследованиям. В
50—60-х гг. по стране прокатилась волна судебных процессов
над последователями баптизма, адвентизма, пятидесятниче-
ства, на которых людей судили фактически за их религиозные
убеждения.
На этом фоне в 1961 г. в Союзе ЕХБ произошел раскол.
Недовольные соглашательской позицией ВСЕХБ в отноше-
нии властей, преследующих верующих, Союз ЕХБ покинула
часть общин, получившая в литературе название инициатив-
ников и впоследствии образовавшая свой Совет церквей ЕХБ
(СЦ ЕХБ). Этот раскол не преодолен до сих пор1. По сути де-
ла только во второй половине 80-х гг., с началом перестройки
и изменением политики государства в религиозном вопросе,
общины евангельских христиан-баптистов получили возмож-
ность нормальной свободной деятельности.
Первичная ячейка ЕХБ — община — носит название поме-
стной церкви. В отличие от Вселенской церкви, включающей
в себя, по вероучению ЕХБ, все возрожденные души, как уже
перешедшие в вечность, так и еще живущие на земле, помест-
ная церковь состоит из людей, уверовавших в Христа и при-
нявших водное крещение по вере. Всей ее деятельностью ру-
ководит пресвитер. Работу пресвитеров поместных церквей
координируют старшие пресвитеры региональных объедине-
1 Подробнее о причинах и перипетиях раскола в Союзе ЕХБ см.: Савинский С.Н.
История евангельских христиан-баптистов Украины, России, Белоруссии. Ч. 2.
(1917-1967). СПб., 2001. С. 201-242; Митрохин Л.Н. Баптизм: история и совре-
менность. СПб., 1997. С. 410-430.

422 Раздел VI
ний ЕХБ, которые вместе с членами пресвитерского совета
проявляют заботу и попечение о поместных церквах, прини-
мают участие в избрании пресвитеров и других служителей
поместных церквей и рукоположении их. Пресвитеры и диа-
коны избираются верующими на собраниях поместных церк-
вей и каждый год отчитываются за свою работу. Старшие пре-
свитеры избираются на совещании служителей региона на че-
тыре года.
Конституированный в 1991 г. после распада СССР Союз
евангельских христиан-баптистов Российской Федерации (с
1988 г. по решению XXX Всероссийского съезда Союза ЕХБ
носит название Российский союз ЕХБ) являлся до недавнего
времени самым крупным протестантским образованием в
России как по числу общин и последователей, так и по рас-
пространенности на территории страны. (В последнее время
баптистов по всем этим показателям превзошли пятидесятни-
ческие церкви.) Союз ЕХБ строится на принципе автономии
поместных церквей и координации целей совместного служе-
ния. Координацию осуществляют 52 региональных объедине-
ния ЕХБ, возглавляемых старшими пресвитерами и сущест-
вующими при них пресвитерскими советами, в которые вхо-
дят пресвитеры всех поместных церквей региона. По данным
руководства Союза, в настоящее время Российский союз ЕХБ
объединяет 1600 поместных церквей, насчитывающих свыше
90 тыс. членов. По данным Министерства юстиции РФ, на
1 января 2004 г. зарегистрировано 979 поместных церквей
евангельских христиан-баптистов, 53 централизованных ре-
лигиозных организации, три духовно-образовательных заве-
дения и одно религиозное учреждение Союза ЕХБ РФ (в ука-
занное число зарегистрированных поместных церквей входят
и свыше 30 общин Совета церквей ЕХБ). Остальные действу-
ют без регистрации, причем без регистрации действует боль-
шинство общин, поддерживающих СЦ ЕХБ. По данным ру-
ководства СЦ ЕХБ действуют несколько сотен таких общин.
Высший орган Российского союза ЕХБ - съезд. Послед-
ний, XXXI Всероссийский съезд ЕХБ России состоялся в
марте 2002 г.
Съезд провозгласил приоритетом служения церквей еван-
гелизацию населения страны, рассматривая Россию как «ог-
ромное невозделанное миссионерское поле», призвал искать
новые формы богослужения и евангелизации, выходить в

Протестантизм в России 423
средства массовой информации и развивать собственные,
христианские СМИ. На съезде шла речь о повышении духов-
ного образования каждого члена церкви и особенно пасторов
и миссионеров. Съезд ориентировал поместные церкви на со-
здание среди верующих малые группы для серьезного изуче-
ния Священного Писания и особое внимание уделил служе-
нию среди детей и молодежи. Эти же задачи поставлены перед
Молодежным советом при Российском союзе ЕХБ во главе с
помощником председателя Союза по молодежному служе-
нию.
Руководит работой Союза Совет, состоящий из старших
пресвитеров региональных объединений. При Совете функ-
ционируют отделы: общий, миссионерский, административ-
но-правовой, духовного образования, музыкальный, архитек-
турно-строительный, воскресных школ.
Российский союз ЕХБ входит на принципе автономии и
координации целей совместного служения в Евро-Азиатскую
федерацию союзов церквей ЕХБ СНГ, Европейскую баптист-
скую федерацию (ЕБФ) и Всемирный союз баптистов (ВСБ).
Союз ЕХБ имеет систему духовных школ. Среди них —
Московская богословская семинария, Московский богослов-
ский институт, Санкт-Петербургский христианский универ-
ситет, в ряде городов (С.-Петербург, Омск, Иркутск и др.) ра-
ботают годичные очные Библейские школы, которые готовят
пасторов и проповедников. Практически при каждой общине
имеется воскресная школа для детей. При многих поместных
церквах действуют миссии.
Союз ЕХБ РФ имеет издательство «Христианин и время»,
издает газету «Христианское слово» и одноименный журнал.
Кроме того, Евро-Азиатская федерация союзов церквей ЕХБ,
представляющая церкви стран СНГ, издает журналы «Брат-
ский вестник» (с 1945 г.), «Христианское слово» (с 1989 г.),
«Мария» (женский христианский журнал), молодежный жур-
нал «Христианин и время», бюллетень «Миссионерские вес-
ти». В Санкт-Петербурге и Курске работают радиостудии.
За последние годы церкви ЕХБ обратились к различным
видам социальной деятельности. Ведется широкая благотво-
рительная работа, созданы Ассоциация христиан-медиков и
Ассоциация христианских предпринимателей. В Рязанской
области организовано большое фермерское хозяйство «Пре-
ображение».

424 Раздел VI
В составе Российского союза ЕХБ функционирует 48 мис-
сий, втом числе Христианская миссия «Благовестие» в Моск-
ве и Христианская благотворительная миссия «Миро» в
Брянске.
Российский союз ЕХБ принял участие в разработке обще-
го документа - «Социальной позиции протестантских церк-
вей России» (2003 г.)
Помимо Российского союза ЕХБ и Совета церквей ЕХБ
часть поместных церквей евангельских христиан, баптистов и
евангельских христиан-баптистов (названия варьируются,
следуя исторической традиции отдельных общин) входят в
другие объединения, как то: Объединение братских церквей
(несколько общин в Москве и Подмосковье), Ассоциация
церквей евангельских христиан (ее создание в основном было
инициировано американскими и корейскими проповедника-
ми-кальвинистами), Российская ассоциация независимых
церквей евангельских христиан-баптистов, Союз церквей
евангельских христиан (продолжатели традиции Ивана Про-
ханова) и др. В России существует и достаточно большое чис-
ло независимых общин евангельских христиан-баптистов,
евангельских христиан и баптистов, которые не входят ни в
какие объединения.
© Лопаткин P.A.

Глава 6
Адвентизм
Адвентизм, как и большинство позднепротестантскИх об-
разований, возник в США, в 30-50-х гг. XIX в. Название это-
го протестантского направления происходит от латинского
слова adventus — пришествие. В нем выражена вероисповед-
ная и теологическая специфика этой церкви — особая вера в
близкое второе пришествие Иисуса Христа как центральный
пункт вероучения адвентистов. Идейные истоки адвентизма
коренятся в религиозно-философском движении ривайве-
лизма XVIII в. с его призывами к духовному возрождению и
возвращению к истинной апостольской церкви, эсхатологи-
ческими и милленаристскими настроениями, отражавшими в
религиозной форме социальный протест против тяжелого по-
ложения масс в эпоху «дикого» капитализма.
Родоначальником адвентизма стал американский бап-
тистский проповедник Уильям Миллер, объявивший в 1831 г.,
что ему будто бы удалось, изучая Библию, вычислить точную
дату второго пришествия Христа. И хотя предсказанное им
сначала 21 марта 1843 г., а потом 21 марта и 22 октября 1844 г.
пришествие так и не состоялось, что вызвало «великое разо-
чарование» у его последователей, тем не менее начало было
положено и из оставшихся верными его идее последователей
со временем образовалось несколько сект — евангелические
адвентисты, адвентисты грядущего века и др. Но самой круп-
ной ветвью движения стали адвентисты седьмого дня. Ее ста-
новление и все последующее развитие и деятельность связаны
с именем проповедницы и пророчицы Елены (Эллен) Уайт
(1827—1915). Согласно одному из ее пророчеств, адвентисты
стали праздновать субботу вместо воскресенья и с 1860 г. на-

426 Раздел VI
чали официально именовать себя Церковью адвентистов
седьмого дня.
В 1863 г. в США была образована Генеральная конферен-
ция (Всемирный союз) АСД, которая постепенно распростра-
нила свою деятельность на весь мир.
В России последователи адвентизма появились в начале
80-х гг. XIX в. Как и баптизм, адвентизм распространялся
первоначально среди немецких колонистов юга России эмис-
сарами из Германии. Первая община АСД была организована
в 1886 г. проповедником Людвигом Конради среди немецких
колонистов Крыма. Отсюда адвентизм распространился на
Южную Украину, Дон, Северный Кавказ, в Поволжье. Одно-
временно с Конради в Закавказье в меннонитской общине
вел пропаганду адвентизма Конрад Лаубган. Проникали идеи
адвентизма и в Прибалтику.
На первых порах, приняв адвентистов за осужденную Пра-
вославной церковью ересь жидовствующих, местные власти
подвергли их суровым преследованиям, арестовав проповед-
ников. Потом какое-то время рассматривали эту новую веру
как внутреннее дело немецких колонистов, пользовавшихся
свободой вероисповедания, но всячески преследовали при-
влечение в немецкие адвентистские общины русских из пра-
вославных. Поэтому русские общины АСД стали формиро-
ваться самостоятельно. Первая из них была образована в Ста-
врополе сосланным туда из Киевской губернии Феофилом
Бабиенко в 1890 г. Адвентистам из русских приходилось про-
водить отдельные собрания вплоть до 1905 г.
Адвентисты подвергались не только преследованиям со
стороны Православной церкви, но и нападкам баптистов и
лютеран, поскольку именно из их числа формировались пер-
вые адвентистские общины. Эсхатологическая проповедь ад-
вентистов наибольшим откликом пользовалась среди рабо-
чих, ремесленников, мелких торговцев.
Лидеры российских адвентистов заняли позицию подчерк-
нутого невмешательства в политику, что особенно проявилось
в революционной ситуации 1905 г. Когда 17 апреля 1905 г. был
обнародован Высочайший указ «Об укреплении начал веро-
терпимости», дозволявший свободный переход из правосла-
вия в другие вероисповедания, равно как и беспрепятственное
совершение богослужения этими общинами, руководители
российских адвентистов направили Николаю II «Благодарст-

Протестантизм в России 427
венный Адрес», в котором разъясняли принципы своего веро-
учения и благодарили за дарование «всем Христианским Веро-
исповеданиям желанной свободы совести», «в полной уверен-
ности, что ее блага будут предоставлены и нам»1. Это способ-
ствовало легализации адвентистских общин, и в 1906 г. адвен-
тисты были уравнены в правах с баптистами. Циркуляр Мини-
стерства внутренних дел от 6 ноября 1906 г., подписанный
П.А.Столыпиным, гласил: «Ныне Правительствующий Сенат
от 14 марта 1906 г. № 2783 разъяснил, что учение адвентистов
представляется схожим с учением баптистов и может быть рас-
сматриваемо как один из видов последнего, а т.к. баптистам по
ст. 1106 Устроения иностранных вероисповеданий разрешено
свободно исповедовать их вероучение, то нет достаточных ос-
нований к отказу в том же и адвентистам.
Ввиду сего и в целях устранения неопределенности в веро-
исповедном положении адвентистов, насчитывающих в Рос-
сии около 3000 приверженцев, я признаю необходимым разъ-
яснить, что на секту адвентистов распространяется действие
всех правил, установленных для баптистов»2.
Это правительственное решение позволило адвентистам
упорядочить структуру своего униона, что было очень важно,
впредь не придавать значения национальному (языковому)
составу членов общин. До этого русскоязычные и немецкие
общины адвентистов седьмого дня по требованию властей су-
ществовали раздельно.
С момента возникновения и до 1907 г. адвентистские об-
щины в России находились в организационной зависимости
от Германского, а позднее - Германо-Российского униона.
После легализации в 1907 г. состоялся Первый Всероссий-
ский съезд АСД, положивший начало самостоятельной Рос-
сийской церкви АСД, которая с 1908 г. была выделена в Рус-
ский унион Всемирного союза АСД с центром в Риге. Несмо-
тря на возобновившиеся в 1911 г. притеснения, особенно уси-
лившиеся во время Первой мировой войны, к 1917 г. в России
число адвентистов составляло около 7000.
Декрет советского правительства об отделении церкви от
государства и школы от церкви значительно расширил право-
1 Юнак Д. История Церкви христиан адвентистов седьмого дня в России. В 2 т.
Том 1. Заокский, 2002. С. 54-57.
2 Цит. по: Белов A.B. Адвентизм. Изд. 2-е. М., 1973. С. 50-51.

428 Раздел VI
вые возможности для адвентистской проповеди. Руководите-
ли АСД заняли лояльную к новой власти позицию. Особенно
приветствовали адвентисты Декрет Совнаркома от 4 января
1919 г. «Об освобождении от воинской повинности по религи-
озным убеждениям». Даже в тяжелых условиях гражданской
войны Церковь АСД росла численно и укреплялась организа-
ционно. В октябре 1920 г. в Москве был учрежден Всероссий-
ский союз общин АСД, насчитывавший уже 11 тыс. членов.
Было создано адвентистское издательство «Патмос», осуще-
ствлявшее издание журналов «Благовестник», «Голос исти-
ны», «Адвентистский вестник». В 1926 и 1927 гг. в государст-
венных издательствах была издана Библия большого и кар-
манного формата, был разрешен ввоз Библии из-за рубежа.
В середине 20-х гг. Церковь АСД пережила раскол на поч-
ве отношения к власти и службе в армии. Отделившаяся часть
адвентистов-реформистов назвала себя Всесоюзной церко-
вью верных и свободных адвентистов седьмого дня. Они счи-
тали недопустимым участие своих членов в советских общест-
венных организациях (например, в профсоюзах), повторное
вступление в брак законно разведенных, уклонялись от граж-
данских повинностей, в частности от воинской службы1.
V(1924) и VI (1928) Всесоюзные съезды АСД подтвердили
свою лояльность советской власти и решительно отмежева-
лись от взглядов и действий адвентистов-реформистов2.
Начиная с 1929 г. адвентисты, как и другие сектантские
объединения, стали объектом усиленного давления и пресле-
дований со стороны властей. Одним из формальных обвине-
ний в их адрес был отказ работать и отпускать детей в школу
по субботам. На адвентистов навешивали ярлыки «агентов
Германии и США». В середине 30-х гг. Всесоюзный совет об-
щин АСД прекратил свое существование, многие члены и
служители церкви подверглись репрессиям.
В годы Великой Отечественной войны и сразу после нее
наступило некоторое послабление. Регистрировались общи-
ны АСД, особенно большое число на освобожденных терри-
ториях, однако регистрация продолжалась только два года —
1 Есть основания полагать, что этот раскол в значительной мере стал резуль-
татом тщательно спланированной провокации ОГПУ. См. Юнак Д. История
Церкви христиан адвентистов седьмого дня. В 2 т. Т. 1 (1886-1981). Заокский,
2002. С. 224-227.
2 См.: Христианские чтения: Ежегодник Церкви АСД. 1990. М., 1989. С. 66.

Протестантизм в России 429
1945 и 1946. В 1946 г. был вновь сформирован Всесоюзный со-
вет АСД (ВСАСД). Но его деятельность была непродолжи-
тельной, В 1960 г. он вновь был распущен властями, которые
были недовольны активностью ВСАСД по возрождению по-
местных церквей. Общины АСД вели автономную полуле-
гальную деятельность, подвергались сильному давлению со
стороны властей и органов КГБ. В этих условиях Церковь
АСД пережила раскол, вызванный противоборством лидеров,
но главным образом - вмешательством властей во внутрен-
ние дела церкви.
Лишь после Совещания по безопасности и сотрудничест-
ву в Европе, состоявшегося в 1975 г. в Хельсинки, положение
стало улучшаться. В 1977 г. руководители ряда общин и групп
АСД учредили должность старшего проповедника в РСФСР. В
1979 г. сформировался Совет проповедников во главе с
М.П.Кулаковым. В 1981 г. произошло объединение всех об-
щин АСД на территории России. Была установлена постоян-
ная связь с Генеральной конференцией АСД. В 1986 г. нача-
лось строительство духовно-административного центра в пос.
Заокский Тульской области.
В 1990 г. состоялся съезд церквей АСД России, который
принял Устав Российского униона (союза). В настоящее вре-
мя на территории России действуют Генеральная конферен-
ция (Евро-Азиатский дивизион) церквей христиан адвентис-
тов седьмого дня, юрисдикция которой охватывает Россию,
страны СНГ и Балтии, и входящие в нее три Союза объедине-
ний церквей АСД: Западно-Российский союз Церкви христи-
ан адвентистов седьмого дня, охватывающий объединения
поместных церквей от Калининграда до Урала, с Духовным
центром в г. Климовске Московской области; Восточно-Рос-
сийский союз Церкви ХАСД, охватывающий территорию от
Урала до Сахалина, с Духовным центром в Новосибирске и
Кавказская союзная миссия, охватывающая территорию от
Ростова-на-Дону до Чеченской республики.
Внутри союзов существуют объединения поместных церк-
вей — Региональные союзы (местные конференции), в кото-
рые входят на добровольных началах несколько десятков об-
щин (поместных церквей). На территории Российской Феде-
рации имеется 17 таких объединений.
Первичной организацией ХАСД является поместная цер-
ковь (община верующих). Ее деятельностью руководит Совет

430 Раздел VI
церкви, председателем которого является пастор или пресви-
тер. Высший орган поместной церкви — членское собрание
общины. На территории Российской Федерации действует, по
данным руководства Церкви, более 800 общин АСД, которые
насчитывают более 50 тыс. членов. В органах Министерства
юстиции РФ на 1 января 2004 г. зарегистрированы 646 религи-
озных объединений АСД, в том числе 24 централизованных
религиозных организации, 620 поместных церквей, одно ду-
ховно-образовательное заведение и одно религиозное учреж-
дение.
Высшим органом является Съезд церквей АСД России.
Последний съезд состоялся в 2004 г. Съезд избрал руководите-
лей Союза АСД, внес поправки в Устав, наметил планы слу-
жения Церкви на территории России.
Церковь ХАСД уделяет большое внимание социальному
служению, проблемам взаимоотношения церкви и общества.
Одними из первых среди протестантов адвентисты разработа-
ли и приняли программный документ — «Основы социального
учения Церкви христиан адвентистов седьмого дня»(2002 г.).
Этот документ рассматривается Церковью как «призыв к со-
циально активному и ответственному служению каждого ве-
рующего». Активное участие приняла Церковь ХАСД и в вы-
работке общей «Социальной позиции протестантских церк-
вей России» (2003 г.)
Церковь ХАСД имеет Духовную академию в пос. Заокском
Тульской области, готовящую пасторов, регентов церковных
хоров, а также агрономов, бухгалтеров, секретарей-референ-
тов и социальных работников. При академии действует учеб-
ный сельскохозяйственный центр по подготовке специалис-
тов по выращиванию овощей с использованием метода д-ра
Миттлайдера. Под опекой Церкви находится ряд общеобра-
зовательных школ и гимназий. В каждой общине организова-
ны школы религиозного обучения детей.
Адвентистское издательство «Источник жизни» выпускает
различную религиозную литературу, журналы «Адвентист-
ский вестник» (ежеквартально), «Теперь время», «Альфа и
Омега» (журнал для пасторов Церкви), детский журнал «Ост-
ров сокровищ». Работает радиотелецентр «Голос надежды»
(г.Тула), передачи которого транслируются по телевидению
«СТС-арсенал», CNL и на каналах «Радио России», «Радио-
Маяк», «Радио-Визави», Тульское радио, «Тарусское семей-

Протестантизм в России 431
ное радио», в Нижнем Новгороде вещает радиотелецентр
«Три ангела».
Церковь осуществляет обширную благотворительную
программу при поддержке Всемирного центра АСД. В Моск-
ве открыт Адвентистский центр здоровья, в Рязани - клини-
ка для детей, больных церебральным параличом.
На территории России действует Адвентистское агентство
помощи и развития (АДРА). Эта независимая неправительст-
венная всемирная организация создана для служения общест-
ву при стихийных бедствиях и иных чрезвычайных ситуациях,
причем помощь оказывается нуждающимся независимо от их
национальности, политических убеждений и вероисповеда-
ния. Начиная с 1990 г., АДРА осуществила в России несколь-
ко десятков гуманитарных проектов. Только в 2001—2003 гг.
оказана помощь медикаментами, продуктами питания, одеж-
дой, обувью, одеялами пострадавшим от наводнения жителям
г. Ленска, Краснодарского и Ставропольского краев, Волго-
градской области. В порядке срочной помощи были обеспе-
чены теплой одеждой для детей, одеялами, валенками, шап-
ками 450 семей, пострадавших от землетрясения в Алтайском
крае. Организуются бесплатные столовые для нуждающихся.
В 100 городах России осуществляется проект «Сделай свой го-
род чистым».
© Лопаткин RA.

Глава 7
Пятидесятничество
Пятидесятничество — одно из направлений позднего про-
тестантизма, возникшее в конце XIX — начале XX в. в Соеди-
ненных Штатах Америки. Его отличают динамизм, очень бы-
строе развитие и распространение по всему миру, чрезвычай-
ное многообразие составляющих его течений и вариаций.
Своими идейными истоками пятидесятничество, как и адвен-
тизм, имело религиозно-философское учение ривайвелизма
(англ. revival — возрождение, пробуждение), возникшее в
XVIII в. среди последователей протестантских церквей США,
Англии и других стран, и сформировавшееся внутри его дви-
жение святости. Рожденные в результате социальных противо-
речий общества эпохи первоначального накопления капитала
и развивающегося промышленного капитализма, своим рели-
гиозным содержанием они имели идеи возвращения к време-
нам истинной апостольской церкви и преодоления социаль-
ного зла и человеческих пороков путем нравственного обнов-
ления на основе экстатического индивидуального религиоз-
ного опыта. Одновременно это было выступление и против
ригоризма кальвинистской доктрины об абсолютном предо-
пределении Богом судьбы человека, которой противопостав-
лялась идея о том, что спасение не предопределено, а достига-
ется личной верой в Христа и праведной жизнью. Общины по-
следователей этого движения именовались общинами святых,
возрожденных к новой жизни людей. Именно в движении свя-
тости выкристаллизовались основные догматы, воспринятые
позднее пятидесятниками. Это было учение о том, что чело-
век-грешник проходит в своей духовной эволюции несколько
ступеней («духовных кризисов», «духовных благословений») —

Протестантизм в России 433
это обращение и рождение свыше, или освящение. Пятидесят-
ники добавили к этому учение о «третьем благословении» —
крещении Духом Святым, проявляющемся в даре говорения на
иных языках, или глоссолалии, что и дало этому направлению
его имя*. Центральное место в вероучении пятидесятников за-
няло учение о харизме (дарах Божиих). Отсюда другое назва-
ние евангельских христиан этого направления — харизматики.
О начале этого движения существуют противоречивые
сведения, называются разные даты, географические точки и
личности. Это свидетельствует о том, что появление пятиде-
сятничества в многообразной религиозной картине США
конца XIX в. не было единовременным событием и чьей-то
индивидуальной инициативой, а вызревало подспудно внут-
ри баптистских и методистских общин и так называемых свя-
тых церквей как потребность в более насыщенном экстатиче-
ском переживании и проявлении своей религиозности, пре-
одолении рутинизации протестантских направлений, став-
ших к тому времени традиционными.
По одной из версий внезапную вспышку крещения Свя-
тым Духом во время усиленного моления в 1896 г. будто бы ис-
пытала община одной из святых церквей на юго-западе США,
возглавляемая бывшими баптистскими проповедниками
Р.Г.Спелингом и В.Ф.Бриантом. Это было истолковано как
чудо, подобное сошествию Святого Духа на апостолов.
Подругой версии формальная история пятидесятничества
началась в первый день XX в. — 1 января 1901 г., когда в биб-
лейской школе в г. Топеке (Канзас) на занятиях сторонника
движения святости Ч.Пархема одна из учениц, Агнесса Оз-
ман, получила «третье благословение» и стала говорить будто
бы на китайском языке. Ч.Пархем со своими учениками стал
проповедовать идеи пятидесятничества в южных штатах, а его
ученик — негр Д.Сеймур — в Лос-Анджелесе.
По третьей версии отсчет своей истории верующие-пяти-
десятники ведут от 9 апреля 1906 г., когда в негритянской бап-
тистской церкви Д.Сеймура в Лос-Анджелесе группа верую-
щих заговорила на незнакомых языках.
* Согласно Новому Завету (Деяния апостолов, гл. 2), на 50-й день после Вос-
кресения Иисуса Христа на его учеников, собравшихся по случаю иудейского
праздника Пятидесятницы, с неба сошел Святой Дух, в результате чего они об-
рели способность говорения на иных языках и проповедования на них евангель-
ского учения народам мира. Отсюда название «пятидесятники».
28 - 2608

434 Раздел VI
В течение нескольких лет движение быстро распространи-
лось по Соединенным Штатам, а затем и по всему миру. Обра-
зовалось несколько крупных пятидесятнических объединений
(Церковь Бога, Ассамблея Бога, Международная церковь ис-
тинного Евангелия и др.), получивших мощную финансовую
подпитку от американских монополий. Сейчас это наиболее
интенсивно растущее протестантское направление в мире.
В России первые миссионеры пятидесятиичества появились
незадолго до Первой мировой войны на северо-западе страны,
в Финляндии. В 1911 г. в евангелических общинах Гельсингфор-
са (Хельсинки) проповедовали американские миссионеры-пя-
тидесятники Смит и Уршан. Почва для их проповеди была под-
готовлена тем, что еще с 1908 г. в среде российских баптистов и
евангельских христиан шли споры о так называемых духовных
пробуждениях, о благодати пятидесятницы, о которой идет речь
в первых главах Деяний апостолов. В результате проповеди
Смита община евангельских христиан в Гельсингфорсе раско-
лолась, учение пятидесятников приняли руководитель общины
А.И.Иванов, а также Н.П.Смородин и С.И.Прохоров. В 1913 г.
общины пятидесятников действовали уже в Выборге, а вскоре и
в Петербурге, приняв на себя название евангельских христиан в
духе апостолов. Руководители евангельских христиан И.С.Про-
ханов и другие остро критиковали их, заявляя, что они не име-
ют ничего общего ни с баптистами, ни с евангельскими христи-
анами, пренебрежительно называли их (за экстатические моле-
ния) «трясунами». За ними закрепилось также расхожее назва-
ние пятидесятников-смородинцев (по имени Н.П.Смородина,
активного проповедника и миссионера). Через некоторое время
общины пятидесятников существовали уже в Московской,
Новгородской, Вятской, Витебской и Могилевской губерниях.
В 1914 г. А.И.Иванов и Н.П.Смородин проповедовали в Тифли-
се. Здесь, в Закавказье, также образовались общины пятидесят-
ников, в основном из среды баптистов, евангельских христиан,
а также молокан-прыгунов и хлыстов, с которыми их роднила
экстатическая обрядность.
В 20-х гг. наиболее распространенным и многочисленным
направлением пятидесятничества на Украине и в России ста-
ли христиане евангельской веры, или пятидесятники-ворона-
евцы. Его основателями были И.Е.Воронаев и В.Р.Колтович.
И.Е.Воронаев был баптистом, проповедовал в Иркутске и
Красноярске. В 1912 г. он эмигрировал в США, где стал пресви-

Протестантизм в России 435
тером Русской баптистской церкви. Здесь он познакомился с
учением пятидесятников и, выйдя из баптистской общины, ос-
новал в Нью-Йорке Церковь русских пятидесятников. В 1921 г.
И.Е.Воронаев и В.Р.Колтович прибыли в Одессу. Здесь они на-
чали проповедовать в братстве баптистов и евангельских хрис-
тиан идею о крещении Святым Духом со знамением языков,
что вызвало раскол в общинах. И.Е.Воронаев образовал свою
церковь и в 1922 г. зарегистрировал ее под названием «Одесская
община христиан евангельской веры». Под влиянием пропове-
ди И.Е.Воронаева общины ХЕВ возникли в городах и селах во-
круг Одессы, в Тирасполе, Николаеве. В Крыму движение во-
ронаевцев приняло массовый характер. Метод действия все тот
же: внедрение в общины баптистов и евангельских христиан,
проповедь крещения Святым Духом, раскол, образование пя-
тидесяти ических общин. Усилиями Воронаева в 1924 г. был со-
здан сначала Одесский союз ХЕВ, а в 1926 г. — Всеукраинский
союз ХЕВ. Предпринимались попытки к созданию организа-
ции ХЕВ в масштабе СССР. На II Всеукраинском съезде ХЕВ в
1927 г. уже присутствовали представители церквей Москвы,
Урала, Сибири, Дальнего Востока и Закавказья. Только на Ук-
раине к этому времени насчитывалось около 400 церквей ХЕВ
с количеством верующих до 25 тыс. человек. Начал издаваться
журнал «Евангелист». Союз стремился утвердиться, демонст-
рируя властям свою лояльность к советским законам. Так, ре-
золюция II съезда указывала, что члены церквей христиан
евангельской веры должны отбывать воинскую повинность на-
равне со всеми гражданами страны. Однако в 30-х гг. Союз ХЕВ
был лишен регистрации и распущен, а его руководители ре-
прессированы.
В 20-х же годах на Украине, в Каменец-Подольской губер-
нии, появились первые общины евангельских христиан пяти-
десятников-сионистов (ЕХПС). Их особенностью была пропо-
ведь о необходимости переселения всех правоверных в «из-
бранную Богом землю» (Палестину) на гору Сион, где и сле-
довало ожидать второго пришествия Иисуса Христа. Некото-
рое распространение их общины имели и в России. В 1933 г.
большая часть руководителей ЕХПС была репрессирована.
Другим очагом возникновения пятидесятничества стала
Тернопольщина, входившая тогда в состав Польши. Сюда в
1919 г. вернулись из США крестьяне с. Быковцы П.А.Ильчук
и Т.С.Нагорный, принявшие в эмиграции крещение в церкви
28*

436 Раздел VI
пятидесятников. Они образовали первые общины пятидесят-
ников в своем селе, а затем в г. Кременце. Активную пропо-
ведь идей пятидесятничества вели наТернопольщине и Волы-
ни американцы украинского происхождения И.Герис и
И.Черский.
В 1929 г. под эгидой крупнейшего американского и между-
народного пятидесятиического объединения «Ассамблея Бо-
га» была образована Восточноевропейская миссия с центром
в Данциге (ныне — Гданьск), которая провела Объединенный
съезд представителей украинских, русских, польских и не-
мецких церквей пятидесятников. На съезде был образован
Союз христиан веры евангельской. Именно это направление
(ХВЕ) после вхождения в 1939 г. Западной Украины и Запад-
ной Белоруссии, а в 1940 г. Бессарабии и Прибалтики в состав
СССР стало быстро распространяться в нашей стране и пре-
вратилось в наиболее многочисленную и по числу общин, и
по числу верующих ветвь пятидесятничества в СССР.
Кроме ХВЕ в этот же предвоенный период, а также в свя-
зи с присоединением западных территорий к СССР появи-
лись евангельские христиане — святые сионисты (ЕХСС), или —
по имени основателя течения И.П.Мурашко — мурашковцы,
и субботствующие пятидесятники. Мурашковцы считали, что
тысячелетнее царство Христа на Сионе будет иметь земной
характер, а под Сионом понимали особое религиозно-хозяй-
ственное объединение верующих в любом месте, не обяза-
тельно в Палестине, где верующие будут вместе дожидаться
второго пришествия Христа. Их спецификой является празд-
нование как субботы, так и воскресенья и запрет на употреб-
ление в пищу свинины.
Субботствующие пятидесятники сформировались в За-
падной Украине в 20-х гг. под влиянием миссионеров амери-
канской пятидесятиической Церкви Бога. Особенностью их
установлений является празднование не воскресенья, а суб-
боты, что объясняется тем, что при основании конфессии в
нее вошло много адвентистов. После войны часть общин суб-
ботствующих пятидесятников присоединилась к Союзу еван-
гельских христиан-баптистов.
В пятидесятиичестве постоянно наблюдаются две проти-
воборствующие тенденции: стремление к объединению и
приверженность независимости, подчеркиванию своей осо-
бости и правоверности.

Протестантизм в России 437
В конце Великой Отечественной войны христиане еван-
гельской веры и христиане веры евангельской формально
объединились, но обособленность их общин сохраняется и
поныне.
В 1945 г. часть объединений христиан веры евангельской, а в
1947 г. часть евангельских христиан в духе апостолов, в основ-
ном под нажимом властей, вошли в Союз евангельских христи-
ан-баптистов. При этом некоторые церкви ХВЕ сохранили
свою самостоятельность, а в других случаях возникли общие
баптистско-пяпиесятнические церкви. Неприсоединившиеся
же общины христиан веры евангельской-пятидесятников стали
действовать без регистрации - со всеми вытекавшими из этого
последствиями. С 1968 г. часть не присоединившихся к ВСЕХБ
пятидесятнических общин стала регистрироваться самостоя-
тельно. Другие же принципиально не шли на регистрацию, счи-
тая ее греховным делом. В 1989 г. церкви христиан веры еван-
гельской вышли из Союза евангельских христиан-баптистов и
образовали собственное объединение.
В 1991 г. был создан Объединенный союз христиан веры
евангельской-пятидесятников, в который вошел и Союз хри-
стиан веры евангельской России. В июне 1994 г. Второй съезд
ОСХВЕ, делегатами которого были епископы Союзов ХВЕ
России, стран СНГ и Прибалтики, принял новое название -
Объединенный евразийский союз ХВЕ - и утвердил вероуче-
ние ХВЕ.
В 1990 г. съезд церквей ХВЕ РСФСР учредил Союз ХВЕ
Российской Федерации, принял устав и избрал руководящие
органы. Последний Съезд Союза ХВЕП в России проходил в
Москве в феврале 2002 г. На нем было избрано новое руковод-
ство Союза, определены основные направления развития и
деятельности Церкви, ее социального служения. Большое
внимание было уделено проблемам гармонизации отноше-
ний Церкви и общества, единства церквей Союза и укрепле-
ния сотрудничества с другими христианскими объединения-
ми. По решению Совета Союза ХВЕП в России в декабре 2003 г.
Союз был переименован в Российскую Церковь христиан ве-
ры евангельской, устав которой зарегистрирован Министер-
ством юстиции РФ 24 мая 2004 г. В настоящее время Церковь
имеет семь межрегиональных духовных управлений.
В деятельности Российской Церкви ХВЕ наблюдается раз-
витие и количественный рост религиозных организаций и

438 Раздел VI
групп. Поданным руководства Церкви, их численность к ию-
ню 2004 г. составила 1600 объединений с числом верующих
свыше 300 тыс. человек.
На 1 января 2004 г. в органах Министерства юстиции РФ
было зарегистрировано 1467 религиозных объединений ХВЕ,
в том числе 55 религиозных центров и духовных управлений,
1398 поместных церквей (общин), 6 духовных учебных заве-
дений и 8 религиозных учреждений. (В это число входят рели-
гиозные объединения не только относящиеся к Российской
Церкви ХВЕ, но и Российскому объединенному союзу ХВЕ.)
Значительное число общин ХВЕ продолжает действовать без
регистрации.
В системе духовного образования РЦ ХВЕ действуют:
Московский теологический институт, Карельский теологиче-
ский институт, Сибирский теологический институт (Омск),
Российский заочный теологический институт (Москва),
Международная школа служения (Москва), Международный
кассетный библейский институт (Москва). В них обучается
свыше 2400 студентов. РЦ ХВЕ издает журналы «Примири-
тель», «Духовные источники», детский журнал «Радость», га-
зету «Христианский взгляд: события и время». Ряд региональ-
ных объединений имеет свои периодические издания.
Ситуация, сложившаяся в результате принятия в 1997 г. Фе-
дерального закона «О свободе совести и о религиозных объе-
динениях», обусловившего регистрацию местной религиозной
организации (группы, поместной церкви) документальным
подтверждением ее существования на данной территории не
менее 15 лет или вхождения ее в зарегистрированную центра-
лизованную религиозную организацию, стимулировала
стремление многочисленных протестантских групп, организа-
ций, ассоциаций, церквей, миссий, возникших, как правило,
в последнее десятилетие и не имеющих шансов представить
документы, гарантирующие им прохождение указанного вре-
менньго ценза, войти в существующие зарегистрированные
централизованные религиозные организации. В рамках этого
процесса в Союз христиан веры евангельской — пятидесятни-
ков в России в 1998—1999 гг. вошли часть корейских пресвите-
рианских церквей, принявших вероучение Союза, часть хрис-
тианских церквей Ен Ги Чо и миссия «Благодать» («Грейс»).
Помимо Российской Церкви христиан веры евангельской
действует незарегистрированная Объединенная церковь хри-

Протестантизм в России 439
стиан веры евангельской (пятидесятников), которая никаких
различий в вероучении и совершении богослужений с христи-
анами веры евангельской, входящими в Союз ХВЕ РФ, не
имеет. В необходимых случаях юридическое представительст-
во общин этой Церкви осуществляет Ассоциация христиан-
ских миссий (Москва).
Ответвлениями пятидесятничества или близкими к нему
религиозными образованиями являются церкви полного Еван-
гелия, церкви Христа, многочисленные харизматические церк-
ви. Церкви полного Евангелия исходят из учения о том, что
каждый верующий в своей земной жизни и в духовном опыте
должен в определенной мере повторить жизнь Иисуса Хрис-
та. В понятие «полное Евангелие» их последователи вклады-
вают четыре основных положения: рождение свыше, креще-
ние Духом Святым, исцеление верой (с возложением рук) и
вера в дотысячелетний приход Христа. В последнее теологи-
ческое положение вкладывается учение о том, что тысячелет-
нее царство Христа должно предшествовать концу света. На
1 января 2004 г. в России зарегистрировано 38 религиозных
объединений церквей полного Евангелия.
Харизматические церкви объединяют (или сближают) с
пятидесятиичеством акцент на учении о дарах Божьих (хариз-
ме) и экстатический характер молений. В них нет иерархии,
общины самостоятельны и независимы, многие не имеют
четкой теологической базы, единообразной культовой прак-
тики и организационной структуры. Некоторые харизматиче-
ские церкви объединяются в ассоциации, несколько ассоциа-
ций образовали Российский объединенный союз христиан
веры евангельской (РОСХВЕ).
В качестве примера харизматической церкви можно пред-
ставить Московскую христианскую харизматическую церковь
«Роса». Название Церкви взято из библейского текста: «Из
чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое» (Пс. 9:3).
В основу ее вероучения и деятельности положены библей-
ские принципы и идея возврата к первоапостольской церкви,
особый акцент на исследовании Библии с целью постижения
и воплощения ее подлинного смысла, крещении Духом Свя-
тым. Богослужения проводятся на основании харизматичес-
кого понимания библейских принципов и традиций, сопро-
вождаются прославлением Христа музыкой, пением, танца-
ми, глоссолалиями («говорением на иных языках»). Церковь

440 Раздел VI
открыта для других конфессий и деноминаций, в ней высту-
пают с проповедями представители других протестантских
церквей и даже православные священники. Церковь стре-
мится осуществлять благотворительную деятельность и ду-
ховно-просветительную работу в детских домах, лечебных
учреждениях, в исправительно-трудовых учреждениях и т.п.,
хотя зачастую не встречает поддержки в этом у администра-
ции.
Ежегодно харизматические церкви проводят в Москве
массовую акцию - марш Иисуса.
Христианские харизматические церкви «Роса» и «Ло-
за»(Владимир) совместно с Церковью Иисуса Христа Вос-
кресшего (Тверь), Харизматической церковью «Скала спасе-
ния» (Н.Новгород), Христианской церковью «Торжество
жизни» (Смоленск) положили основание созданию
(1993—1998) Христианской харизматической ассоциации (пя-
тидесятники), зарегистрированной в Минюсте России и объ-
единяющей более 20 харизматических церквей, действующих
в Подмосковье, Астрахани, Ростове-на-Дону, Смоленске и
других городах.
В 1995 г. несколько крупных христианских ассоциаций,
церквей и миссий пятидесятиической (харизматической) на-
правленности, пройдя официальную регистрацию в органах
юстиции, объединились в Российский союз христиан веры
евангельской «Церковь Божия». После принятия в 1997 г. Фе-
дерального закона «О свободе совести и о религиозных объе-
динениях» по указанным выше причинам, связанным с про-
блемой государственной регистрации, в Союз «Церкви Божи-
ей» влилась большая группа церквей, ассоциаций и миссий
различных направлений христиан веры евангельской. В связи
с этим на Генеральной конференции Российского союза ХВЕ
«Церковь Божия» в октябре 1998 г. были внесены необходи-
мые разъяснения и дополнения в устав Союза и утверждено
его новое название — Российский объединенный союз хрис-
тиан веры евангельской (РОСХВЕ). В него вошли: Россий-
ский союз церквей Божиих, Российская ассоциация еван-
гельских христиан церквей веры, Христианская харизматиче-
ская ассоциация, Христианская евангельская ассоциация
«Огни возрождения», Союз христиан веры полноевангель-
ской, Межрегиональный союз церквей полного Евангелия,
Союз христианских пресвитерианских церквей, Христиан-

Протестантизм в России 441
екая ассоциация «Глобальная стратегия», Северо-Восточный
союз евангельских христиан, Пятидесятническая Церковь
Бога. За прошедшие годы состав ассоциированных в Союз
церквей и организаций и их названия менялись, на июнь 2004 г.
в него входят: Ассоциация христиан веры евангельской (АХ-
ВЕ) «Церковь Божия», АХВЕ «Непоколебимое основание»,
АХВЕ «Харизма», АХВЕ «Благая весть», АХВЕ «Общение
Калвари», АХВЕ «Огни возрождения», АХВЕ «Глобальная
стратегия», АХВЕ «Пятидесятническая Церковь Бога», АХВЕ
«Царство Божие», АХВЕ «Церкви веры», Ассоциация Незави-
симых церквей ХВЕ, Миссия «Мировая жатва» и восемь реги-
ональных, республиканских и областных епархиальных уп-
равлений, объединений и союзов Церквей ХВЕ. Всего РОС-
ХВЕ объединяет около тысячи зарегистрированных и незаре-
гистрированных церквей, общин и домашних групп. Руково-
дящий орган РОСХВЕ - Правление Союза.
Российский объединенный союз ХВЕ и входящие в него
ассоциации и поместные церкви ведут большую социальную
работу. Ими открыто свыше 100 реабилитационных центров
для наркозависимых и алкоголиков, в которых за последние
годы прошло реабилитацию около 9000 человек, ведется про-
филактическая работа в учебных заведениях. Проводятся спе-
циальные просветительские программы для молодежи и
групп риска, такие как: «СПИД и ты», «Здоровая семья», «Вы-
бери жизнь» (антинаркотическая), «Жизнь» (против абортов),
создаются любительские спортивные секции, клубы и коман-
ды. Проводится работа в местах лишения свободы и т.д.
Следуя примеру Русской православной церкви, РОСХВЕ
первым из российских протестантских церквей подготовил и
опубликовал «Основы социальной концепции Российского
объединенного союза христиан веры евангельской» (апрель
2002 г.), а также принял активное участие в разработке общей
«Социальной позиции протестантских церквей России».
В Москве, Новосибирске и ряде других городов России
действуют церкви Христа, образованные миссионерами Меж-
дународной, или Бостонской, церкви Христа, возникшей в
1979 г. в Бостоне (США) во главе с молодым протестантским
проповедником корейского происхождения Кин Мак Кином.
В России эта деноминация зарегистрирована Минюстом Рос-
сии в 1992 г., она получает финансовую поддержку от Между-
народной миссии «Голгофа». Московская община выполняет

442 Раздел VI
координирующие функции относительно общин Церкви Хри-
ста на территории СНГ. На 1 января 2004 г. в органах Минис-
терства юстиции РФ зарегистрированы одна централизован-
ная и 25 местных религиозных организаций Церкви Христа.
Характерными чертами воззрений последователей Церкви
Христа являются учение о том, что для спасения недостаточ-
но веры в Христа, а необходимо послушание ему, для выраже-
ния которого необходимо действительное крещение, а также
практика ученичества, которая состоит в том, что каждый ве-
рующий-ученик имеет своего наставника, контролирующего
всю его жизнь. Существует иерархия наставников. Утвержда-
ется, что власть над душами учеников дана наставнику Богом
и ослушание наставника есть ослушание Бога. Богослужения
включают крещение Святым Духом и «говорение на иных
языках». На молитвенных собраниях выступают проповедни-
ки разных течений, представители других пятидесятнических
и харизматических церквей. Миссионерская работа Церкви
Христа в России направлена прежде всего на молодежь, а так-
же ведется среди заключенных и освободившихся из заключе-
ния лиц.
© Лопаткин P.A.

Глава 8
Пресвитериане
Пресвитериане (от греч. креару/тероа — старший, старей-
шина) - последователи протестантских церквей кальвинист-
ской ориентации, возникших в период Реформации в Шот-
ландии и Англии во второй половине XVI в. Пресвитериане
отвергали жесткую церковную централизацию и епископат,
выступая как против католицизма, так и против англиканст-
ва, которое обвиняли в компромиссе с католицизмом. Основ-
ные принципы пресвитериан изложены в Вестминстерском
вероисповедании (1647-1648), несколько видоизмененном
американскими пресвитерианами в 1903 г. Это вероучение в
значительной мере следует кальвинистской доктрине о неис-
коренимой греховности человека, в силу чего рассматривает
спасение как ничем не заслуженную и не предопределенную
Богом благодать.
В России образование первых поместных общин пресви-
териан связано с именем Якова Делякова (Яши), которого
можно назвать первым российским пресвитерианином. На-
ходясь в Персии, он прошел курс обучения в американской
пресвитерианской библейской школе. Период его активной
проповеднической деятельности в качестве книгоноши при-
ходится на начало второй половины XIX в. Впоследствии как
миссионер он активно контактировал с молоканами на Кав-
казе.
В 60-х гг. XIX в. пресвитерианство активно распространя-
ют в Ереванской губернии миссионер из США Истон и его
сподвижники — Кашамоша (турок по национальности) и дья-
кон Ешу. Они проповедовали среди армян и русских молокан.
Дабы снять все противоречия и недопонимание с властью,

444 Раздел VI
Истон в 1881 г. направил прошение наместнику Кавказа вели-
кому князю Михаилу Николаевичу с просьбой о беспрепятст-
венной проповеди Евангелия. В этом же прошении Истон со-
общал, что является «правильно поставленным священником
Пресвитерианской церкви США» и что он не ставит условием
своей деятельности «превращение людей в американских
христиан или изменение их культуры».
Благодаря этому прошению, а также четкому выполнению
всех предписаний и правил, установленных государственными
властями, Пресвитерианская церковь постоянно увеличивала
число своих единоверцев на Кавказе. Но в конце 80-90-х гг.
пресвитериане, как и представители многих других протес-
тантских конфессий, были подвергнуты притеснениям со
стороны официальных властей. Так, в 1891 г. был выдворен из
России Крикор Кеворкян за свою миссионерскую деятель-
ность в Армении.
В советский период Пресвитерианская церковь подверга-
лась преследованиям. Оставшиеся на свободе пресвитериане
после гонений 20—30-х гг. вели свою религиозную деятель-
ность на нелегальной основе. После вступления в действие
Закона РСФСР «О свободе вероисповеданий» в 1990 г. многие
«нерегистрированные» церкви легализовали свою деятель-
ность. В 1995 г. четыре пресвитерианские церкви учредили
Союз христианских пресвитерианских церквей, и в том же го-
ду он был зарегистрирован в Министерстве юстиции РФ.
В 1997 г. Союз вошел в структуру Российского объединенного
союза христиан веры евангельской.
В настоящее время распространение пресвитерианства в
России и образование поместных церквей осуществляются
зачастую корейскими и американскими проповедниками, ко-
торые основываются в своем вероучении на Конституции
Российской пресвитерианской церкви. В единую систему ор-
ганов управления входят правления поместных пресвитери-
анских церквей, территориальные союзы пресвитеров, Гене-
ральная ассамблея. Отношения органов управления строятся
на принципах централизма — подчинения нижестоящего ор-
гана вышестоящему.
Генеральная ассамблея пресвитерианских церквей России
является высшим органом управления российских пресвите-
рианских церквей. Она формируется из равного количества
депутатов-пасторов и депутатов-старост, делегированных тер-

Протестантизм в России 445
риториальными союзами. Один пастор и один староста пред-
ставляют каждые пять церквей территориального союза. Выс-
шим законодательным органом Церкви является съезд Гене-
ральной ассамблеи, который проводится не реже одного раза
в год.
Союз христианских пресвитерианских церквей объединя-
ет поместные церкви, расположенные в 15 субъектах Россий-
ской Федерации. В Союз также входят церкви, находящиеся в
странах СНГ (Украина, Молдова). Общая численность прихо-
жан составляет около 10 тыс. человек.
На 1 января 2004 г. в органах юстиции Российской Федера-
ции зарегистрировано 176 пресвитерианских религиозных
объединений, в том числе 9 управленческих структур, 161 по-
местная церковь и 6 духовных учебных заведений. Часть об-
щин и миссионеров действуют без регистрации. Многие пре-
свитерианские церкви входят во Всемирный альянс рефор-
матских церквей.
Союз проявляет постоянную заботу о подготовке священ-
нослужителей для своих церквей. В связи с этим была учреж-
дена Московская пресвитерианская духовная академия, кото-
рая на сегодняшний день произвела четыре выпуска священ-
нослужителей. В академии обучение ведут российские и зару-
бежные специалисты, приглашаемые из различных конфес-
сий. Выпускникам присваиваются ученые степени (бакалавр,
магистр), а для подготовки научных специалистов работает
отделение аспирантуры. При каждой церкви создана воскрес-
ная школа для обучения детей основам христианской веры.
Церковь осуществляет обширную программу милосердия.
Согласно этой программе, Союз учредил благотворительную
христианскую поликлинику для оказания помощи нуждаю-
щимся и малоимущим слоям общества.
© Лопаткин P.A.

Глава 9
Методисты
Методисты — одно из течений протестантизма, возник-
шее в Англии в первой четверти XVIII в. как обновленческое
движение внутри Англиканской церкви. Характерной чертой
евангелизаторской деятельности последователей движения,
выступавших в качестве странствующих проповедников, бы-
ло проведение массовых богослужений под открытым небом,
главными элементами которых были эмоциональные пропо-
веди и коллективные религиозные песнопения. К проповеди
допускались миряне без различия общественного положения
и степени образования; допущено было и проповедничество
женщин.
В настоящее время методизм широко распространен в Ве-
ликобритании, государствах Британского Содружества, в ря-
де стран Европы и Америки, в Южной Корее. В США нахо-
дятся наиболее многочисленные и влиятельные методистские
церкви. С 1881 г. существует Всемирный методистский совет.
Он имеет штаб-квартиру в Нью-Йорке, раз в четыре года со-
бирает Всемирную генеральную конференцию, которая изби-
рает руководство Совета. В 1985 г. в мире насчитывалось око-
ло 32 млн методистов.
В России проповедники и первые общины методистов по-
явились еще до революции и просуществовали до 1924 г.
Вновь общины методистов образовались в 1990 г., сначала в
Самаре и Свердловске. На 1 января 2000 г. Минюстом России
зарегистрировано 67 религиозных объединений методистов,
большинство из которых входит в Российскую объединенную
методистскую церковь (РОМЦ). Под ее юрисдикцией нахо-
дятся также поместные церкви методистов на Украине. Рос-

Протестантизм в России 447
сийская объединенная методистская церковь входит в Севе-
роевропейскую конференцию, в которой состоят церкви
стран Скандинавии и Балтии. В органах Министерства юсти-
ции Ф на 1 января 2004 г. зарегистрированы три централизо-
ванных и 98 местных религиозных организаций методистов,
три духовных учебных заведения и одно религиозное учреж-
дение. В Церкви в настоящее время 12 рукоположенных пас-
торов, два пастора имеют сан эльдопастора (кандидата в епи-
скопы). В каждой общине имеется поместный пастор (не ру-
коположенный, но благословленный на служение еписко-
пом). В числе пасторов есть женщины.
Помимо рассмотренных наиболее многочисленных проте-
стантских объединений в России действуют такие достаточно
крупные и активные объединения, как Свидетели Иеговы и
Новоапостольская церковь (которые, кстати, стремятся отме-
жеваться от протестантизма, хотя по основным типологичес-
ким признакам и происхождению являются протестантскими
образованиями), многочисленные неденоминированные
христианские объединения протестантского типа, Армия
спасения, квакеры, мормоны.
Наиболее крупной и быстро растущей из них являются
Свидетели Иеговы.
© Лопаткин P.A.

Глава 10
Свидетели Иеговы
Свидетели Иеговы — одно из течений позднего протестан-
тизма, имеющее ряд существенных отличий от других проте-
стантских направлений как в догматике, так и в культе и орга-
низации.
Нужно иметь в виду, что в России под этим названием воз-
никли две различные организации: одна собственно россий-
ского происхождения, основанная в XIX в. на Урале Н.С.Иль-
иным (его последователей называли иеговистами-ильинца-
ми), а другая - пришедшая в Россию из США, в основном че-
рез Польшу и Румынию.
Первая возникла в 40-х гг. XIX в. среди уральских горно-
заводских рабочих и крепостных крестьян, приписанных к за-
водам, и была своеобразной формой социального протеста
этих слоев против нещадной эксплуатации и тяжелейших ус-
ловий труда и быта. Основателем этой секты, которая называ-
лась также «десным (т.е. правым, праведным) братством», был
штабс-капитан артиллерии Николай Сазонтович Ильин
(1809—1890). Его идеей было соединение знания с верой и
объединение человечества одним общим языком и одной об-
щей верой. Как и большинство основателей новых религиоз-
ных движений, Ильин был мистиком и большое значение
придавал видениям, откровениям, «гласам» и «внутренним
явлениям». За свою проповедь идеи, что суть христианства
состоит только в любви, критику Православной церкви и
осуждение «властей предержащих», Ильин 20 лет содержался
в монастырских тюрьмах, но, даже находясь в камере-оди-
ночке, он умудрялся писать и переправлять на волю свои бо-
гословские сочинения. Название «иеговисты» Ильин и его

Протестантизм в России 449
последователи получили зато, что признавали главенство над
всем миром только «высшего божества» — библейского Иего-
вы. Ильин проповедовал близость «брани» с сатаной и сата-
нистами, под которыми подразумевал царей и духовные влас-
ти. Победа в этой «брани» принесет трудящимся тысячелет-
нее «богочеловеческое братство».
К концу XIX в. общины иеговистов-ильинцев имелись не
только на Урале, но и во Владимирской, Самарской и Вятской
губерниях, в Сибири, на Украине, Северном Кавказе и в За-
кавказье. В дальнейшем под влиянием противоречий, вы-
званных сильным имущественным расслоением, секта стала
распадаться и практически исчезла.
В последние годы жизни, уже на свободе, Н.С.Ильин пи-
сал много посланий и рассылал их по многим адресам в Рос-
сии и за рубежом, в том числе в Америку. Хотя американские
иеговисты не признают никакой связи с иеговизмом Ильина,
есть основания полагать, что их зачинатели были знакомы с
его учением.
То учение и движение, которое сейчас известно под име-
нем Свидетелей Иеговы, возникло в последней трети XIX в. в
США. Его основателем стал американский кальвинист
Чарльз Тейз Рассел, который в 1870 или 1872 г. создал в Пит-
сбурге (Пенсильвания) группу по изучению Библии, называв-
шую себя исследователями Библии. Под впечатлением «вели-
кого разочарования», постигшего многих верующих после
краха пророчеств У.Миллера о конце света, Ч.-Т.Рассел за-
нялся исследованием вероучения различных религиозных на-
правлений и, стремясь избежать их ошибок и разочарований,
в основу своего вероучения положил культ библейского Бога
Иеговы, веру во второе пришествие Христа и в установление
им на земле тысячелетнего царства.
Догматика и система вероучения Свидетелей Иеговы
складывались постепенно. При этом неоднократно менялось
и их самоназвание. Сначала — «Кружок исследователей Биб-
лии», затем — «Рассвет тысячелетнего царства», «Интернаци-
ональное библейское общество», и только в 1931 г. на своем
конгрессе в США последователи Ч.-Т.Рассела приняли назва-
ние «Свидетели Иеговы». С 1879 г. издается журнал «Сторо-
жевая башня» («Башня стражи»). В 1909 г. штаб-квартира
Свидетелей Иеговы обосновалась в Бруклине — районе Нью-
Йорка. Была создана мощная, разветвленная организация,
29 - 2608

450 Раздел VI
охватившая весь мир и ведущая активную миссионерскую ра-
боту.
Первое упоминание о последователях Ч.-Т.Рассела в Рос-
сии относится к 1887 г., когда «Сторожевая башня» в одной из
публикаций упомянула, что экземпляры этого журнала посы-
лаются и в Россию. В 1891 г. Ч.-Т.Рассел предпринял поездку
в Россию. Примерно в это же время проповедь нового веро-
учения начал вернувшийся из США в Россию Семион Коз-
лицкий. В 1911 г. уже сообщалось, что буклеты Свидетелей
Иеговы распространяются в России тысячами экземпляров.
После революции рост числа их последователей в СССР про-
должался, особенно заметно после включения в состав СССР
Западной Украины, Западной Белоруссии и Бессарабии и во
время войны.
В 1949 и 1951 г. Свидетели Иеговы подверглись массовым
репрессиям — арестам и высылкам в восточные районы стра-
ны, что, однако, способствовало появлению их общин в Си-
бири, Казахстане, на Дальнем Востоке. Вынужденные не-
сколько десятилетий действовать нелегально в условиях жест-
ких преследований со стороны властей, Свидетели Иеговы
создали четко организованную и дисциплинированную сис-
тему общин, подчиненных единому центру и ведущих актив-
ную миссионерскую работу. В конце 80-х гг. они начали дей-
ствовать легально, регистрируя свои общины. В 1991 г. был за-
регистрирован Управленческий центр религиозных организа-
ций «Свидетелей Иеговы в СССР» (теперь — в России). Бук-
лет «Свидетели Иеговы в России» (1995) сообщал, что на тер-
ритории бывшего СССР существовало 1100 общин («собра-
ний») СИ и примерно 450 тыс. последователей Свидетелей
Иеговы. Поданным Минюста РФ, на 1 января 2004 г. в Рос-
сии зарегистрировано 386 религиозных объединений Свиде-
телей Иеговы.
Свидетели Иеговы верят в безусловную святость Библии,
считая ее единственным источником своего вероучения, со-
лидаризируясь в этом с другими направлениями протестан-
тизма, однако имеют принципиальное расхождение с ними
по догмату о Троице. Они хотя и признают все три ипостаси
христианского Бога, но дают им свое толкование: Бог только
один — Иегова. Только он является источником всей жизни,
творцом, вечным, всемогущим, всемудрым, от его имени и
должны свидетельствовать Свидетели Иеговы. А Иисус Хрис-

Протестантизм в России 451
тос — Сын Божий, он не равен Богу Отцу Иегове. На земле он
был не Богом, а совершенным человеком. Святой Дух — это
также не Бог, а атрибут Иеговы, его «божественная невидимая
действующая сила». Эту силу Иегова дал Иисусу Христу и
тем, кого тот уполномочил представлять его.
Свидетели Иеговы разработали учение об Армагеддоне —
глобальной войне, в которой Христос с армией ангелов унич-
тожит всех «плохих» людей, не признавших истины Свидете-
лей Иеговы.
Требование Христа быть «не от мира сего» Свидетели Ие-
говы понимают как избегание безнравственного поведения,
участия в войнах и как нейтральное отношение к политике. В
то же время они подчеркивают свою законопослушность,
подчинение властям и особо строгое отношение к уплате на-
логов.
На молитвенных собраниях Свидетелей Иеговы занима-
ются исследованием Библии. Все члены организации обяза-
ны вести активную миссионерскую работу — «свидетельство-
вать от имени Бога Иеговы». Эта миссионерская деятельность
очень навязчива, что вызывает обостренную негативную ре-
акцию как со стороны других конфессий, так и со стороны
светских властей и населения.
© Лопаткин P.A.
29*

Глава 11
Новоапостольская церковь
и Армия спасения
В последние годы отмечается также рост числа общин Но-
воапостольской церкви.
Новоапостольская церковь возникла в Англии в середине XIX в.
Ведущая роль в Церкви принадлежит первоапостолу и апосто-
лам, которые, согласно ее учению, являются преемниками апо-
столов Христа и, как и они, наделены особыми дарами Святого
Духа. Каждый приход (община) строится по типу большой се-
мьи (до 150—170 человек). Особое внимание уделяется опеке де-
тей и подростков, помощи неимущим и престарелым.
В России накануне революции 1917 г. общины Новоапос-
тольской церкви существовали в Москве, Петербурге, Одессе,
Харькове и других городах. К концу 20-х гг. все они прекратили
свое существование. Работа по восстановлению Новоапостоль-
ской церкви (в основном силами зарубежных миссионеров) на-
чалась в 1987 г. главным образом среди российских немцев. На
1 января 2004 г. в органах Министерства юстиции РФ зарегист-
рировано 81 религиозное объединение Новоапостольской церк-
ви, в том числе 11 окружных центров и 70 приходов с числом ве-
рующих, по оценке руководства Церкви, более 50 тыс. человек.
Армия спасения — протестантская церковь, начало которой
было положено супругами Уильямом и Кэтрин Бут в 1878 г.
Возникнув в Англии как религиозно-филантропическая орга-
низация, сегодня Армия спасения имеет свои отделения в 104
странах мира и насчитывает свыше 14 тыс. приходов («корпу-
сов»), а также большое количество социальных, медицин-
ских, образовательных и других общественных служб. Члены
Армии спасения носят звания, подобные воинским: солдаты,
лейтенанты, капитаны — вплоть до генералов. Солдаты при-

Протестантизм в России 453
носят клятву на верность Богу, служению людям, отказывают-
ся от алкоголя, курения и других вредных привычек.
Начало деятельности этой организации в России относит-
ся к 1880-м гг. С северо-запада - через Норвегию и Швецию -
первые проповедники проникли в Финляндию. В 1891 г. сейм
Финляндии отклоняет ходатайство Армии спасения о регист-
рации. Членам организации запрещалось проводить офици-
альные собрания, носить форму и знаки отличия. Но посте-
пенно эти ограничения отпали, поскольку вступающему раз-
решалось не отказываться от своего вероисповедания, при-
надлежности к той или иной конфессии. К 1891 г. на террито-
рии Финляндии был открыт 61 корпус численностью более че-
тырех тыс. солдат и офицеров. Они проповедовали Евангелие,
помогали бедным и голодающим, заботились о сиротах и дава-
ли приют бездомным. Им принадлежало 5 благотворительных
учреждений и 13 временных приютов.
В 1907-1909 гг. Армия спасения начала продвигать свою дея-
тельность в глубь страны. В 1909 г. 80-летний У. Бут посещает Рос-
сию. На публичном выступлении в петербургском доме Сабуро-
ва он высказал мысль о том, что «Россия больше не может оста-
ваться вне рамок деятельности Армии спасения». В 1913 г. в Пе-
тербурге были организованы первые корпуса миссионеров. От-
крыт «Дом возрождения» для проституток. Летом того же года
Армия спасения участвует во Всероссийской гигиенической вы-
ставке, где ее экспозиция пользуется повышенным вниманием.
Вслед за Петербургом Армия спасения начала свою работу
в Москве, Орле и других городах. Кроме основного девиза:
«Сердце — Богу, руку — человеку» российские представители
имели свой девиз: «Русь — для Христа!» Форма одежды отече-
ственных спасенцев выглядела следующим образом: бараш-
ковая шапка с малиновым кантом и куртка особого покроя с
галуном. Они продавали брошюры о вреде пьянства и куре-
ния и распространяли издания «Вестника спасения». Первый
номер этого иллюстрированного журнала вышел в 1913 г. в
Санкт-Петербурге. В нем публиковались материалы на еван-
гельские темы, информация о благотворительной и просвети-
тельной работе за рубежом и в России, говорилось о вреде ал-
коголя и табака для здоровья человека.
С началом Первой мировой войны деятельность Армии
спасения заметно активизировалась. Благодаря ее организаци-
ям в Стокгольме в оперативном порядке был создан комитет

454 Раздел VI
помощи русским беженцам, который занимался отправкой их
на Родину. В 1914 г. в Петрограде нашли пристанище многие
беженцы, среди которых были потерявшиеся дети и дети-сиро-
ты. Армия спасения открывает в городе и окрестностях при-
юты для бездомных, летние лагеря и колонии для сирот, разда-
ет бесплатные обеды, продовольственные пайки и одежду.
После Октябрьской революции 1917 г. деятельность орга-
низации постепенно начинает сворачиваться. С 1918 г. учас-
тились обыски и аресты. В ноябре 1922 г. помещения Армии
спасения в Петрограде и Москве были опечатаны и закрыты,
а с 1923 г. она официально прекратила свою деятельность в со-
ветской России: иностранные офицеры уехали за границу, а
россияне перешли на нелегальную работу. В конце 30-х гг. бы-
ли арестованы последние представители этой организации по
так называемому делу об «организации Армии спасения с це-
лью свержения советской власти».
В 1991 г. Армия спасения возобновила свою деятельность,
открыв отделение в Санкт-Петербурге, а в 1992 г. — в Москве,
где и находится штаб, который руководит работой своих при-
верженцев не только в России, но и в некоторых странах СНГ
(Грузия, Молдавия, Украина). В настоящее время эта организа-
ция насчитывает 45 отделений и более 2 тыс. солдат и офице-
ров, в том числе в Воронеже, Волгограде, Екатеринбурге, Пет-
розаводске, Ростове и др. В Минюсте РФ на 1 января 2004 г. за-
регистрированы 32 религиозных организации Армии спасения.
Армия спасения ведет активную работу в области благо-
творительности и милосердия. С этой целью разработаны раз-
личные программы социальной деятельности: «Уход на до-
му», «Тюремное служение», программа реабилитации инвали-
дов «Надежда» и др. Члены организации распространяют сре-
ди нуждающихся продовольствие и одежду, открывают бес-
платные столовые. Большая помощь оказывается беженцам и
вынужденным переселенцам.
Подводя итог теме «Протестантизм в России», можно сде-
лать следующие выводы.
Во-первых, имея, несомненно, западное происхождение и
будучи привнесен в Россию оказавшимися разными путями
на ее территории иностранцами, протестантизм на протяже-
нии более чем четырех веков укоренился здесь, нашел свою
почву и стал вероисповеданием значительных групп населе-
ния. Это дает основание рассматривать протестантизм, по

Протестантизм в России 455
крайней мере такие его конфессии, как лютеранство, рефор-
матство, евангельское христианство-баптизм, адвентизм, пя-
тидесятничество, как традиционные религии России, вполне
подпадающие под тезис преамбулы Федерального закона
«О свободе совести и о религиозных объединениях» от 26 сен-
тября 1997 г., провозглашающий уважение христианства, ис-
лама, буддизма, иудаизма и других религий, составляющих
неотъемлемую часть исторического наследия народов Рос-
сии. Протестантизм — одно из крупнейших направлений ми-
рового христианства, и в России он ныне составляет неотъем-
лемую часть культурно-исторического наследия ее народов.
Во-вторых, российский протестантизм состоит из множе-
ства направлений, конфессий, церквей, сект и деноминаций,
как имеющих более чем четырехвековую историю, так и воз-
никших в самые последние десятилетия. Поэтому, говоря о
протестантизме в России в конкретной ситуации, на опреде-
ленном отрезке времени и пытаясь определить его обществен-
ную роль, надо всегда предварительно уточнять, о какой про-
тестантской конфессии или деноминации идет речь. Соответ-
ственно и подход к ним в конкретной практике государствен-
но-церковных отношений, при безусловном соблюдении
принципа равенства религиозных объединений перед зако-
ном, может быть разным в зависимости, например, от степени
укорененности в нашей стране, числа последователей, вклада
в культурное наследие народов России, соответствия их веро-
учения и деятельности нормам российского законодательства.
В-третьих, пристального внимания как в плане научного
религиоведческого исследования, так и в практике взаимоот-
ношений государственных и муниципальных органов власти
с религиозными органами требуют процесс проникновения в
Россию и возникновения на ее территории новых религиоз-
ных образований протестантского типа, тенденции их разви-
тия, влияние на сложившуюся религиозную и общественную
атмосферу.
И, в-четвертых, надо всегда иметь в виду, что за любой ре-
лигиозной организацией, течением, направлением протес-
тантского типа, крупным или малочисленным, имеющим
длительную историю в России или недавно возникшим, мир-
но уживающимся с другими религиями и конфессиями или
находящимся с ними в конфронтации, стоят люди, граждане
России, имеющие в соответствии с Конституцией РФ и Феде-

456 Раздел VI
ральным законом «О свободе совести и о религиозных объе-
динениях» право на свободу совести и свободу вероисповеда-
ния, в том числе право исповедовать индивидуально или сов-
местно с другими любую религию или не исповедовать ника-
кой, свободно выбирать и менять, иметь и распространять ре-
лигиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с
ними.
Контрольные вопросы
1. Когда впервые появились протестанты в России?
2. Какими путями проникал и распространялся протестан-
тизм в России?
3. Из каких источников формировалась та часть населения
России, которая исповедует протестантизм?
4. Как относились российские власти к вероисповеданиям
иностранцев?
5. Какой вклад вносили протестанты в государственное
строительство, развитие военного дела, экономики и культу-
ры России?
6. Какое место в конфессиональной структуре России за-
нимала Лютеранская церковь?
7. Как было организовано в Российской империи государ-
ственное управление делами протестантских церквей?
8. Каковы были исторические, социальные и религиозные
предпосылки возникновения в России протестантских объе-
динений сектантского типа (баптизма, евангельского христи-
анства, адвентизма и др.)?
9. Когда появились в России баптизм, евангельское хрис-
тианство, адвентизм, пятидесятничество?
10. Как складывалась судьба протестантских объединений
в советский период?
11. Из каких церквей, направлений, деноминаций состоит
современный российский протестантизм?
Рекомендуемая литература
Альманах по истории русского баптизма. СПб., 1997.
Барсов Н.И. Протестантизм в России // Христианство: Эн-
циклопедический словарь. Т. 2. М., 1995. С. 406-411.
Белов A.B. Адвентизм. Изд. 2-е. М., 1973.

Протестантизм в России 457
Буткевич Т.И. Протестантство в России: (из лекций по
церковному праву). Харьков, 1913.
В котле России: Автобиография И.С.Проханова.
1869—1933. Изложение главных фактов движения евангеличе-
ских христиан в России. [Без места, первое издание 1992 г.].
Гараджа В.И. Протестантизм. М., 1971.
Заватски В. Евангелическое движение в СССР после Вто-
рой мировой войны. М., 1995.
Иваненко С. И. О людях, которые не расстаются с Библией.
М., 1999.
Из истории Церкви адвентистов седьмого дня в России.
Калининград, 1993.
История евангельских христиан-баптистов в СССР. М.,
1989.
Каширский Е.Д. Кальвинисты в России: (из истории Ре-
форматской церкви) // Государство, религия, церковь в Рос-
сии и за рубежом: Инф.-аналит. бюллетень. 1998. № 1—2
(13-14).
Клибанов А.И. История религиозного сектантства в Рос-
сии. М., 1965.
Красножен М. Иноверцы на Руси. Т.1. Положение непра-
вославных христиан в России. Юрьев, 1910.
Курило О.В. Очерки истории лютеран в России (XV1-XX вв.).
М., 1996.
Лютеранская церковь в Советской России (1918—1950):
Документы и материалы / Сост. О.В. Курило. М., 1997.
Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность. СПб.,
1997.
Москаленко А. Т. Современный иеговизм. Новосибирск,
1971.
Мурза В.М. Пятидесятничество - одно из направлений
христианства // Государство, религия, церковь в России и за
рубежом. Инф.-аналит. бюллетень. 1999. № 4. С.60-66.
Основы социальной концепции Российского объединен-
ного союза христиан веры евангельской. М., 2002.
Савинский С.Н. История евангельских христиан-баптистов
Украины, России, Белоруссии (1867-1917). СПб., 1999.
Савинский С.Н. История евангельских христиан-баптистов
Украины, России, Белоруссии (1917—1967). СПб., 2001.
Современная религиозная жизнь России. Опыт система-
тического описания. Том П. М., 2003.

458 Раздел VI
Соколов И. Отношение протестантизма к России в XVI и
XVII веках. М., 1890.
Социальная позиция протестантских церквей России. М.,
2003.
Столяр В.Д., Сторчак В.М. Церковь христиан-адвентистов
седьмого дня // Государство, религия, церковь в России и за
рубежом: Инф.-аналит. бюллетень. 1999. № 4. С. 67—76.
Франнук В. Просила Россия дождя у Господа. Том 1. Киев,
2001. Том 2. Киев, 2002. Том 3. Киев, 2003.
Христианские чтения: Ежегодник Церкви АСД. 1990. М.,
1989.
Цветаев Дм. Вероисповедное положение протестантских
купцов в России в XVI—XVII веках. М., 1885.
Цветаев Дм. Из истории протестантских исповеданий в
России в XVI и XVII веках. М., 1880.
Цветаев Дм. Протестантство и протестанты в России до
эпохи преобразований: Историческое исследование. М.,
1890.
Юнак Д. История Церкви христиан адвентистов седьмого
дня. Том 1 (1886-1981 гг.). Том 2 (1981-2000 гг.). Заокский,
2002.
© Лопаткин P.A.

Раздел VII
БУДДИЗМ В РОССИИ

Глава 1
Геополитические и социокультурные
предпосылки распространения
буддизма в Забайкалье
и политика Российского государства
в отношении буддизма в XVIII в.
На территории России историческими (традиционными)
регионами распространения буддизма являются Бурятия, Ир-
кутская и Читинская области, Калмыкия, Тыва. Некоторое
распространение буддизм получил на территории Алтая, где
он существовал в синкретической форме, переплетаясь с ме-
стными формами религии, шаманизмом.
В начале XIX в. в Санкт-Петербурге в 1915 г. был открыт
храм-дацан, первый буддийский храм в Европе, который де-
монстрировал наличие в России всех основных мировых ре-
лигий, подчеркивая ее геополитические интересы на Востоке.
Хотя этот храм был построен главным образом на средства
буддистов, в его создании приняли участие востоковеды-буд-
дологи - Ф.И.Щербатской, С.Ольденбург, Рерихи. Эта вторая
линия распространения буддистских идей на нетрадицион-
ных для него территориях, прежде всего среди представителей
русской интеллигенции. На основе этой традиции в настоя-
щее время существует множество самых разнообразных на-
правлений буддизма, принадлежащих к разным школам и на-
правлениям буддизма (дальневосточный буддизм, различные
тибетские школы, японские, китайские, корейские и т.д.).
Основным традиционным направлением буддизма в Рос-
сии является школа тибетского буддизма Гелуг (школа Добро-
детели, желтошапочная школа, названная по головному убо-
ру его учителей (лам), сформировавшаяся в Тибете в XV-
XVI вв. как школа, утверждающая приоритет теократии (в Ти-
бете), строгое безбрачие лам. В ней усиливается авторитет
учителя-ламы, формируется строгая иерархия лам, во главе
которой стоит верховный Далай-лама (Океан-учитель) и ко-

462 Раздел VII
торый одновременно совмещает в себе духовное лицо и пра-
вителя Тибета (до 1959 г.). Для этой школы характерен также
пышный культ. Школа Гелуг разделяет основные положения
махаяны («широкой колесницы», согласно учению которой
любое существо может стать Буддой) и ваджраяны («колесни-
цы ваджры», или «мгновенного, как удар молнии, просветле-
ния»), которая утверждает возможность просветления челове-
ка в течение одной жизни.
История формирования буддийской духовной и социаль-
ной организации (сангхи) в России и распространения буд-
дизма тесно связана с политикой Российского государства в
этих регионах.
Буддизм в России не имел статуса государственной рели-
гии (как это было в Монголии и Тибете), однако он был офи-
циально признан государством, которое регулировало отно-
шения с ним посредством указов, правил, положений и дру-
гих юридических актов, тем самым признавая его в качестве
вероисповедания «терпимого» и разрешенного на определен-
ных территориях Российской империи.
Формирование буддийской организации и ее структур
(традиционная модель сангхи была основана на тибетской и
монгольской) в Забайкалье и в Иркутской губернии происхо-
дило при активном участии российского правительства.
В Калмыкии сангха начала формироваться самостоятель-
но в недрах Калмыцкого ханства на территории России
(фактически в той форме, которую калмыки принесли из
Джунгарии), однако все законодательные акты, юридически
оформлявшие ее отношения с государством и признававшие
ее статус на территории Российской империи, были санкци-
онированы царским правительством.
В Туве буддизм существовал наряду с шаманизмом, в сво-
ей организационной форме подчинялся монгольской сангхе
до начала XX в. Только в 1944 г. Тува вошла в состав СССР, од-
нако в тот период о развитии буддизма в Туве говорить не
приходится — до конца 80-х гг. на ее территории официально
не было зарегистрировано ни одной буддийской общины.
Существенным фактором, объединяющим три этноса, испо-
ведующих буддизм в России (бурят, калмыков, тувинцев), явля-
ется их принадлежность к тибетско-монгольской культуре и ре-
лигиозной традиции, к великой центральноазиатской цивилиза-
ции. Несмотря на то, что тувинцы являются тюркоязычным эт-

Буддизм в России 463
носом, их происхождение, культура, образ жизни, обычаи и даже
язык в ходе истории оказались под сильным воздействием мон-
гольской культуры. Два других этноса, исповедующих буддизм, —
калмыки и буряты — самым непосредственным образом связаны
с монгольской культурой своим происхождением, самосознани-
ем, языком. Принадлежность к школе тибетского буддизма Гелуг
также является мощным консолидирующим моментом, объеди-
няющим эти народы России. Благодаря тибетскому буддизму
они восприняли многие достижения древней культуры восточ-
ных цивилизаций — Индии, Китая, Средней Азии.
Районы Добайкалья и Забайкалья на современной террито-
рии Бурятии исторически самым тесным образом связаны с ис-
торией феодальной Монголии и Китая. Этносы, населявшие эти
территории, являлись подданными различных монгольских фе-
одалов. Формирование региональной или национальной формы
бурятского буддизма происходило в процессе присоединения
Бурятии к России, постепенного перехода бурят-кочевников в
верноподданство ей, обретения ими гражданства, интеграции их
общественной жизни в российское государственное устройство,
политическую и социально-экономическую жизнь России. Осо-
бую роль в этом процессе сыграли традиционные культы и веро-
вания, втом числе и шаманизм.
В XVII в. отсутствие государственности и единства, раз-
дробленность бурятских родоплеменных образований, зави-
симость их от монгольских феодалов способствовали добро-
вольному вхождению ряда бурятских «тайшей с улусными
людьми» в состав Российского государства, переселению их
на ее территорию и присяге на верноподданство России. Вме-
сте с тем добровольное принятие бурятами русского поддан-
ства часто соседствовало с насильственными методами при-
соединения бурятского населения и обложения его ясаком. В
результате буряты, уже принявшие российское подданство,
снова возвращались в Монголию. Побеги бурят или их воору-
женные выступления, как правило, были связаны с действия-
ми сибирской администрации, ее злоупотреблениями и побо-
рами, граничащими с грабежом и разбоем1.
Принимая новые народы в качестве подданных России,
местная царская администрация столкнулась не только со
1 См.: Сборник документов по истории Бурятии XVII в. Вып. I. Улан-Удэ,
1960. С. 220.

464 Раздел VII
своеобразной традиционной культурой кочевников, их бытом
и особенностями традиционной психологии, но и с новой,
малоизвестной в России той поры религией; буддизм школы
Гелуг уже имел распространение в среде восточных бурят.
Появление новых подданных России, исповедующих буд-
дизм, о котором в кругах местной царской администрации
было весьма смутное представление, повлекло за собой ряд
практических мер по обращению их в православную веру. На-
чинается строительство православных церквей на территории
Бурятии, появляются первые православные миссионеры.
Таким образом, присоединение «иноверных земель лю-
дей», распространение буддизма и насаждение православия
происходили одновременно, однако результаты были разные,
в частности успехи православия на территории Забайкалья
оказались достаточно скромными.
В 1689 г. был подписан «мирный трактат» в Нерчинске, по
которому завоеванная русскими Забайкальская область оконча-
тельно признавалась собственностью России. Российский посол
Ф.А.Головин подписал договор с шестью «мунгальскими тайша-
ми», ходатайствовавшими о принятии их с улусными людьми в
российское подданство и о разрешении кочевать им близ Селен-
гинска. Было подписано также соглашение с табунуцкими сай-
тами (в том числе с двумя ширетуями — настоятелями буддий-
ских дацанов) о переходе их в верноподданство России. Вместе с
тем было строго и четко указано: «В православную веру улусных
людей, а также и самих их, тайшей и зайсанов (помощники ро-
дового старосты у бурят — Авт.), не велено ни крестить и ни при-
нуждать...»1 В материалах Комиссии по землепользованию и
землевладению, работавшей в Забайкалье в XIX в., отмечалось,
что в 1689 г. среди «поступивших в подданство России монголь-
ских родов находятся уже последователи ламайского учения с
двумя ширетуями (старейшими ламами) во главе; коренные же
обитатели Забайкалья - тунгусы и буряты придерживались пер-
вобытного язычества — шаманства»2.
Распространению буддизма способствовала частая мигра-
ция в Забайкалье родоплеменных групп из Восточной Монго-
1 Цит. по: Вашкевич В. Ламаиты в Восточной Сибири. СПб., 1885. С. 3.
2 См.: Высочайше утвержденная под председательством статс-секретаря Ку-
ломзина Комиссия для исследования землевладения и землепользования в За-
байкальской области: Материалы. Население, значение рода у инородцев и ла-
маизм. Вып. 6. СПб., 1898. С. 129.

Буддизм в России 465
лии. На смену традиционным культам, которые бытовали среди
бурятского народа, главным образом шаманизму, пришла более
развитая религия, принятие которой ознаменовало новый этап
в развитии бурятского общества — становление феодализма.
В 30-х гг. XVIII в. происходило постепенное внедрение буд-
дизма в различные этнические группы населения Добайкалья и
Забайкалья. Процесс этот происходил постепенно — вначале
буддизм внедрился у селенгинских монголов, затем у хоринцев,
в XIX в. — у добайкальских родов левобережья Селенги, у тун-
кинских, баргузинских и аларских бурят, в XX в. — в остальных
ведомствах иркутских бурят1. Некоторые роды (например, се-
ленгинские этнические группы) были знакомы с буддизмом
еще со времен утверждения его в качестве официальной рели-
гии монголов (XVI в.). В 1712 г. на территорию Забайкалья при-
были 100 монгольских и 50 тибетских лам, бежавших из Монго-
лии от феодальных распрей и междоусобиц. Такое количество
образованных представителей буддийского культа довольно
быстро оказало влияние на развитие буддизма в Бурятии.
Первоначально буддийские культовые здания представляли
собой княжеские молельни-юрты и разборные сумэ (общест-
венные молельни), которые кочевали вместе с прихожанами.
Приблизительно в середине XVIII в. началось строительство
стационарных дацанов. Вместе с буддизмом у бурят появилась
монгольская письменность, усилилось влияние монгольской
культуры в целом. До размежевания границы с Китаем (1727 г.)
монгольские и тибетские ламы могли свободно перекочевывать
на территорию России, заниматься проповеднической деятель-
ностью, а потом возвращаться обратно. После установления
границы стал необходим контроль над вероисповедными дела-
ми бурят. В 1728 г. С.Рагузинским была составлена «Инструкция
пограничным дозорщикам», в которой говорилось о запрете пе-
рехода лам на территорию России, об ограничении контактов с
Монголией и Китаем и о необходимости налаживания обуче-
ния бурятских мальчиков монгольской грамоте и буддийской
вере, чтобы впоследствии именно они смогли сформировать
штат буддийского духовенства в Бурятии. «Инструкция» яви-
лась первым официальным документом царского правительст-
ва, признавшего буддизм и сделавшего шаг в формировании
буддийской сангхи в Бурятии.
1 См.: Ламаизм в Бурятии XVIII - начала XX в. Новосибирск, 1983. С. 12.
30 - 2608

466 Раздел VII
К 1741 г. в Забайкалье действовали, по официальным доку-
ментам, 11 «капищ» и 150 лам. Основываясь на реальном коли-
честве лам и буддийских молелен, официальные власти подго-
товили материалы, которые вошли в Указ императрицы Елиза-
веты Петровны (1741 г.). Согласно этому указу, все вероисповед-
ные дела бурят были регламентированы и оформлены юридиче-
ски. Был определен штат буддийского духовенства в Бурятии
(150 штатных лам), допускалось существование 11 «ламских ка-
пищ», также предписывалось всех наличных лам привести к
присяге на верноподданство России, взять с них обязательство
не переходить границу и не иметь сношений с «заграничными
людьми» под угрозой смертной казни. Этот указ официально
признавал наличие буддийского вероисповедания в России; ла-
мы выделялись в особое сословие и освобождались от ясака.
Идея создания единой сангхи бурятского буддизма, отде-
ленной от монгольской буддийской сангхи, осуществлялась
по инициативе царского правительства, заинтересованного
прежде всего в упрочении позиций России в Забайкалье и в
установлении контроля над зарубежными связями бурят.
Царская администрация нуждалась также в регулярном сборе
ясака со своих подданных. После присоединения Забайкалья
к Российской империи административно-политическая сис-
тема бурятского общества стала развиваться под воздействи-
ем русской государственности, однако в продолжение долго-
го времени в социальной жизни бурятам разрешалось править
по собственным законам.
Важным центром забайкальского буддизма являлся Цон-
гольский дацан (1741), первоначально «кошмовый» (пере-
движной); в середине XVIII в. его настоятелем становится
Дамба Дорши Заяев, который получил от царского правитель-
ства титул Главного Бандидо-хамбо-ламы всех буддистов, оби-
тающих на южной стороне Байкала. Между дацанами в конце
XVIII в. происходила борьба за первенство. В 1809 г. резиден-
цией верховного главы буддистов становится Гусиноозерский
дацан. В первой половине XVIII в. увеличивается количество
дацанов, а к концу века в Забайкалье насчитывалось уже 16 да-
цанов с 617 ламами, не платящими ясака. В некоторых родо-
вых общинах к XIX в. на 100 мирян приходилось 50 лам.
© Сафронова Е.С.

Глава 2
Историческое значение
Положения о ламайском духовенстве
в Восточной Сибири (1853)
для развития буддизма в XIX в.:
позитивные и негативные факторы
Бесконтрольное увеличение числа дацанов и лам, прежде
всего на территории Забайкалья, появление мощного буддий-
ского центра, успешно противостоящего миссионерской дея-
тельности Православной церкви, распространение буддизма
в соседних с Забайкальем регионах (Читинской и Иркутской
губерниях) вызывали обеспокоенность правительства, ощу-
щавшего необходимость реформы сангхи в Бурятии, ужесто-
чения контроля над духовными делами буддистов. В 1853 г.
Сенат утвердил Положение о ламайском духовенстве в Вос-
точной Сибири, которое устанавливало штатное число лам —
285 — и 34 дацана. Все ламы, не вошедшие в штат, должны бы-
ли возвратиться к мирской деятельности в своих улусах. Кан-
дидат на звание высшего духовного лица — Бандидо-хамбо-
лама — утверждался Департаментом духовных дел иностран-
ных исповеданий Министерства внутренних дел. Это Поло-
жение действовало вплоть до 20-х гг. XX в. Правительство
контролировало личный состав управления дацанов. Зачис-
ление в штат, назначение на должность, присуждение духов-
ных степеней производились через хамбо-ламу, но утвержда-
лись царской администрацией. В соответствии со штатами
лам дацаны наделялись земельной собственностью (500 деся-
тин приходилось на Бандидо-хамбо-ламу, 200 — на настояте-
ля дацана). Из всех существовавших должностей были остав-
лены только две: хамбо-лама как глава буддийской сангхи в
Бурятии и ширетуй - настоятель монастыря. Все остальные
ламы различались по степени их духовного посвящения (три
степени: банди, гецул, гелюнг). Административная и хозяйст-
венная деятельность дацанов была подчинена ведомству
30*

468 Раздел VII
«инородческих начальников». Запрещалось строить новые
дацаны (помимо указанных), собирать средства на строитель-
ство, украшения и т.д. без особого разрешения генерал-губер-
натора и Министерства внутренних дел. Эти ограничения, ча-
сто не соблюдаемые и нарушаемые в реальной жизни, были
направлены на установление административной зависимости
бурятской буддийской сангхи от губернского управления и
правительства. Вместе с тем, осуществляя контроль над буд-
дийской сангхой в Бурятии, царское правительство было вы-
нуждено ее поддерживать в ущерб деятельности православ-
ных миссий, поскольку надеялось оказывать влияние на со-
седние восточные страны, где существовал буддизм школы
Гелуг (Тибет и Монголия).
«Изданием Положения 1835 г., — отмечалось в «Материа-
лах Комиссии Куломзина», - завершились начавшиеся еще с
распоряжения Рагузинского в 1728 г. заботы правительства о
создании из восточносибирских лам автономного духовного
целого, в видах прекращения постоянного общения их с Ур-
гою»1. До принятия Положения бурятская сангха была тесно
связана с Ургой, местопребыванием монгольской сангхи и ее
главы — Кутухты-ламы, от которого бурятские ламы получали
посвящение. Однако ограничение связей не прервало контак-
тов бурятской сангхи с монгольской — монгольские ламы ча-
сто посещали Забайкалье (с торговыми целями и миссионер-
скими). Предметы культа часто привозились из Монголии.
Стремление иметь ламу в каждой семье (хотя бы в большой
патриархальной) приводило к тому, что в каждый дом, в каж-
дую юрту в той или иной мере стали входить монгольская
письменность, грамотность и «буддийская ученость». Это бы-
ло важным фактором практического распространения буд-
дизма в Бурятии на бытовом уровне. Положение 1853 г. и бо-
лее ранние указы правительства в результате способствовали
формированию самостоятельной буддийской организации —
сангхи в Бурятии, фактически пресекли зависимость ее от
монгольской сангхи, подчинив управлению государственных
чиновников и царской администрации.
1 Высочайше утвержденная под председательством статс-секретаря Куломзи-
на Комиссия для исследования землевладения и землепользования в Забайкаль-
ской области: Материалы. Население, значение рода у инородцев и ламаизм.
Вып. 6. С. 141.

Буддизм в России 469
Во второй половине XIX в. продолжалось интенсивное
развитие буддизма в Забайкалье. В конце XIX в. он стал про-
никать в Западную Бурятию, где его распространение во мно-
гом осложнялось сопротивлением со стороны шаманизма и
христианства.
Согласно статистическим данным Комиссии Куломзина, в
Забайкальской области к концу XIX в. было 161 658 буддистов
бурят и эвенков (среди казаков — 23 627 человек, среди коче-
вых инородцев - 137 906, среди оседлых инородцев - 127; в
штате числилось 5545 лам). В отчете Синода за 1892-1893 гг.
отмечалось, что ламы составляют 10% инородческого населе-
ния, т.е. в Забайкалье было около 15 тыс. лам!. Все это огром-
ное количество лам в большинстве своем являлись «сверх-
штатными», жили за пределами монастырей и вели обычную
жизнь кочевников — занимались хозяйством и имели семьи.
Оставалась практически неизменной экономическая мощь
буддийских монастырей. В отчете Синода за 1892-1893 гг. от-
мечалось, что «все ламы богато обставлены в материальном
отношении и обладают лучшими пашнями, табунами и стада-
ми, а некоторые их них занимаются торговлею и ростовщиче-
ством, вследствие чего менее состоятельные инородцы нахо-
дятся в материальной зависимости от лам»2. Однако простые
ламы, особенно «сверхштатные», имели скромный достаток,
многие не могли обзавестись собственным хозяйством и ра-
ботали на своих более богатых родственников или хозяев. Та-
ким образом, буддизм фиксировал сложившиеся социально-
экономические отношения и, безусловно, играл определен-
ную роль в их освящении.
В целом буддизм оказал огромное влияние на становление
национальной бурятской культуры, национальную иденти-
фикацию, изобразительное искусство, литературу, медицину,
философскую жизнь. В условиях колониальной политики
царского правительства буддизм выступал в качестве защит-
ника национальной целостности и самобытности бурятского
народа, способствовал его консолидации. Многие дацаны
превратились в центры буддийской мысли, имели прекрас-
1 Высочайше утвержденная под председательством статс-секретаря Куломзи-
на Комиссия для исследования землевладения и землепользования в Забайкаль-
ской области: Материалы. Население, значение рода у инородцев и ламаизм.
Вып. 6. С. 142-143.
2 Там же. С. 163.

470 Раздел VII
ные библиотеки, типографии, философские школы. Хотя
официально буддийская школа была разрешена лишь в Гуси-
ноозерском дацане (где, по отчетам, числилось 35 учеников, а
на самом деле было около 100), такие школы существовали
практически в каждом дацане и во многих улусах.
Стремление государственных чиновников и православного
духовенства привить «ламаитам» основы российской граждан-
ственности при помощи христианизации усилились в конце
XIX в. В 1890 г. была введена «Временная инструкция об уп-
равлении делами ламайского духовенства в Иркутской губер-
нии», согласно которой единая сангха Бурятии во главе с хам-
бо-ламой была расколота, и ряд дацанов (тункинских и алар-
ских бурят) стали подчиняться местным настоятелям (ширету-
ям). В Петербурге было подготовлено и проведено (1892) Осо-
бое совещание по делам ламайской веры, в котором приняли
участие представители Министерства внутренних дел, Мини-
стерства иностранных дел, Министерства государственных
имуществ, Синода (К.Победоносцев), пыталось ужесточить
существовавшее законодательство. Однако совещание не при-
вело к каким-либо конкретным решениям; проблема «ламай-
ской веры» и изменение законодательства в целях ужесточе-
ния вероисповедной политики в традиционных регионах рас-
пространения буддизма были отложены в связи с предстоящи-
ми реформами (административной и земельной) в Забайкалье.
В конце XIX — начале XX в. в среде национальной бурят-
ской интеллигенции и части буддийского духовенства воз-
никло обновленческое движение1, которое было тесно связа-
но с национально-освободительным движением бурятского
народа, направленным против политики русского самодержа-
вия, русификации и христианизации. Вместе с тем у обнов-
ленчества были и свои чисто религиозные цели. Крупнейшим
идеологом этого движения был известный буддийский дея-
тель Агван Доржиев (1853-1938), ученый-философ, сделав-
ший очень много для развития буддизма в России, россий-
ско-тибетских отношений и в целом отношений России с
«буддийским миром».
Обновленческое движение явилось своего рода попыткой
реформировать буддийскую сангху, вернуться к «первона-
1 См.: Герасимова K.M. Ламаизм и национально-колониальная политика ца
ризма в Забайкалье в XIX и начале XX в. Улан-Удэ, 1957.

Буддизм в России 471
чальному» буддизму, возродить идеалы и нормы морали, ха-
рактерные для раннего буддизма. Обновленцы в своих рефор-
мах стремились очистить буддизм от грубых суеверий, «неве-
жества» и других негативных явлений, модернизировать его,
выступали за синтез буддийских духовных ценностей с дости-
жениями западной культуры и науки, предлагали упростить
обрядность и вести проповеди на более доступном для верую-
щих монгольском языке (а не на тибетском, который знали
только ламы, да и то не всегда на высоком уровне). В идеалах
раннего буддизма образованные буряты (представители свет-
ской культуры и духовенства, в том числе Ц.Жамцарано,
Б.Барадийн, А.Дорджиев и др.) видели возможность возро-
дить глубокие философские, этические, психологические ас-
пекты буддизма, придать ему силу в новых условиях на поро-
ге XX века.
К концу XIX в. в Бурятии существовала мощная самостоя-
тельная буддийская сангха, которая активно противилась ме-
роприятиям местной и государственной власти по ущемле-
нию и регламентации ее духовных прав, делала все возмож-
ное, чтобы сохранить в неприкосновенности существовавшее
количество дацанов и лам, строить новые дацаны и усиливать
свое влияние в Иркутской губернии. В течение двух столетий
буддийская сангха сформировала вполне отлаженный меха-
низм противодействия деятельности православных миссий и
распространения буддизма среди последователей шаманизма
и даже христианства (буряты Иркутской губернии). В ее не-
драх возникло обновленческое движение, которое в модерни-
зированном виде было способно привлечь значительное ко-
личество новых приверженцев буддизма уже за пределами его
традиционного распространения.
© Сафронова Е.С.

Глава 3
Особенности распространения
буддизма в Калмыкии в период
существования Калмыцкого ханства
и в составе Российского государства
XVII-XIX вв.
Калмыцкий буддизм в России, так же, как и бурятский,
прочными узами связан с монгольским и тибетским буддиз-
мом школы Гелуг.
Его региональная форма складывалась в ходе этнической
истории калмыков, по мере интеграции в социально-полити-
ческую жизнь Российской империи (и по мере сопротивле-
ния этой интеграции).
В XVI в. (1578) буддизм у ойратов становится государст-
венной религией (в государстве Алтан-хана был принят доку-
мент «Учение о десяти добродетелях буддизма», который ре-
гулировал отношения между монгольской властью и санг-
хой). Буддизм был представлен разными школами тибетского
буддизма.
В конце XVI в. часть ойратов откочевала из Джунгарии
(государства, объединявшего несколько западномонгольских
народностей) в поисках новых пастбищ и спасаясь от воен-
ных набегов китайцев в южносибирские степи; они стали на-
зываться «калмыками» (отделившимися). В начале XVII в.
калмыки получили разрешение кочевать по незаселенным
степным окраинам Российского государства. Постепенно они
расселялись по Яику (Урал), Волге (степи Нижнего Повол-
жья), дошли до Дона; к середине XVII в. фактически завер-
шился процесс добровольного перехода калмыков в россий-
ское подданство. В 60—70-х гг. XVII в. сложилось Калмыцкое
ханство, своеобразное калмыцкое государство в составе Рос-
сии. Россия была заинтересована в наличии союзников и
подданных на Юге, чтобы пресекать постоянную угрозу со
стороны Крымского ханства и Турецкой Османской империи.

Буддизм в России 473
Широкое распространение буддизма в конце XVI — начале
XVII в. ö Джунгарии (откуда калмыки перенесли его на терри-
торию России) было связано в первую очередь с активным
формированием феодальных отношений среди ойратов. Ряд
крупных ойратских феодалов и ханов приняли буддизм. Были
приглашены из Тибета известные буддийские проповедники,
и появилась практика посвящения в буддизм известных кал-
мыцких нойонов.
В это время буддизм начинает распространяться среди
калмыков на территории России. Калмыки в ходе истории
имели тесные и прямые связи с Тибетом, что наложило отпе-
чаток на особенности их буддизма. Наиболее интенсивными
эти контакты были в период существования Калмыцкого хан-
ства (до 1771 г.).
Среди лиц, получивших образование в Тибете, наиболее
выдающимся был просветитель калмыцкого народа Зая-пан-
дита, получивший высшую ученую степень лхарамбы (докто-
ра буддийской философии); он становится хамбо-ламой всех
ойратов с титулом «хутухта». При его содействии в 1640 г. на
съезде феодалов Восточной и Западной Монголии было при-
нято «Великое уложение», которое утверждало буддизм шко-
лы Гелуг государственной религией во всех ойратских улусах,
ограничивало влияние шаманизма. Закон также защищал
права духовенства, фиксировал иерархическую структуру
сангхи. Основные ее элементы сформировались уже в XVII в.,
когда буддизм стал распространяться на территории России.
В начале XVII в. началось строительство хурулов — кочевых и
стационарных.
Широкое строительство стационарных монастырей в
XVII в. свидетельствует о распространении буддизма среди
ойратов и калмыков. Передвижные хурулы и молитвенные
кибитки (сюмэ) существовали у волжских калмыков, боль-
шинство из них основывалось крупными калмыцкими феода-
лами (они назывались по имени основателя местности, будд,
бодхисаттв и других божеств буддийского пантеона). В основ-
ном (особенно в Волжском регионе) это были кочевые хуру-
лы, состоявшие из войлочных кибиток, которые были распо-
ложены по кругу. В каждом улусе могло быть от одного до не-
скольких хурулов.
В период правления Аюки-хана (1672—1724) усиливаются
контакты Калмыцкого ханства с Тибетом. В 1718 г. из Тибета

474 Раздел VII
прибыл Шукур-лама, который становится главой калмыцко-
го духовенства и сангхи. Калмыцкое ханство и буддийская
сангха пользовались достаточной политической и экономи-
ческой самостоятельностью, такая же самостоятельность бы-
ла предоставлена калмыкам в социально-экономических во-
просах. Калмыцкое ханство вступало в отношения с Тибетом
и Китаем, заключало договоры с российским правительством.
Царское правительство не вмешивалось в вероисповедные де-
ла калмыков, которые в духовных делах подчинялись Далай-
ламе. Калмыки продолжали оставаться союзниками России.
Однако царское правительство не устраивало наличие на
территории Российской империи автономного образования
со своими законами и правилами. Во второй половине
XVIII в. оно стало ограничивать самостоятельность Калмыц-
кого ханства, стремясь превратить его во внутреннюю область
России.
Это привело к тому, что большая часть калмыков (37 тыс.
кибиток) во главе с ханом Убаши в 1771 г. откочевала обратно
на территорию Джунгарии, в результате чего погибла значи-
тельная часть переселенцев. Вместе с калмыками откочевали
их хурулы, были увезены предметы буддийского культа и буд-
дийские тексты. На территории России осталось только
13 тыс. кибиток.
События 1771 г. нанесли мощный удар по буддизму и в це-
лом по социально-политической автономии Калмыцкого
ханства.
Екатерина II особым рескриптом (Указом на имя астра-
ханского губернатора Бекетова 1771 г.) упразднила автоно-
мию Калмыцкого ханства. С этого момента политика прави-
тельства становится более решительной, и постепенно терри-
тория Калмыкии превращается во внутреннюю провинцию
России.
В конце XVIII — начале XIX в. российское правительство
проводит реформу управления калмыцким народом, в ходе
которой была упразднена ханская власть. Сословные права
буддийского духовенства продолжали регулироваться Уложе-
нием 1640 г. Однако вместо единого духовного лидера калмы-
ков (представителя Далай-ламы) в каждом калмыцком улусе
стали избирать собственного верховного ламу.
Для регламентации правовых отношений калмыцкой
сангхи и Российского государства в XIX в. принимается ряд

Буддизм в России 475
документов: Правила по управлению калмыцким народом
(10 марта 1825 г.), Положение по управлению калмыцким на-
родом (24 ноября 1834 г.), Положение об управлении калмыц-
ким народом (23 апреля 1847 г.). Все эти правила и положения
регулировали социально-экономические вопросы взаимоот-
ношений калмыцкого общества и Российской империи; но
специальных документов, связанных с вероисповедными де-
лами калмыков, не было.
До 1771 г. в Калмыкии так и не сложился окончательно
единый буддийский центр, и решающую роль в формирова-
нии и оформлении буддийской сангхи сыграли органы цар-
ской власти. Окончательно оформилась буддийская сангха в
Калмыкии в XIX в. в результате появления юридических до-
кументов. Буддизм Калмыкии, как и буддизм Бурятии, стал
официально признанной на российской территории конфес-
сией и попал в число так называемых терпимых вероиспове-
даний (при главенствующем положении православия).
Правила и положения, принятые в середине XIX в., были
направлены прежде всего на ослабление влияния буддизма в
Калмыкии и подчинение всех дел калмыков, в том числе и ду-
ховных, царской администрации, что должно было привести,
по мнению властей, как к дальнейшей интеграции калмыков
в российскую государственность, так и к бульшим возможно-
стям их русификации и христианизации.
Необходимость издания правил и положений, в которых
бы осуществлялся контроль над вероисповедными делами
калмыков, была связана с быстрым ростом хурулов и числа ду-
ховенства: ко времени появления документов (30-е гг. XIX в.)
существовало 5270 лам и 105 хурулов.
В 1800 г. бакши Малодербетовских хурулов Сойбинг был
утвержден царским правительством и лично Павлом I Ламой
калмыцкого народа и получил грамоту «о свободном отправ-
лении всех духовных обрядов по калмыцкому закону»1. Это
был первый шаг в централизации сангхи, а все последующие
указы ужесточали политику государства в отношении буддий-
ской сангхи в Калмыкии, устанавливая все более строгий ад-
министративный контроль над ней и ее духовными руководи-
1 См.: Доржиева Г.Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии: Опыт анализа
религиозной политики правительства Российской империи (середина XVII - на-
чало XX в.). Элиста, 1995. С 48^9.

476 Раздел VII
телями. Правила 1825 г. еще не предусматривали администра-
тивного контроля над сангхой, а по Положению 1834 г. сангха
отстранялась от участия в гражданских делах и должна была
заниматься лишь духовными делами. Положение 1847 г. упра-
зднило Ламайское духовное правление и предоставило право
заниматься духовными делами калмыков единолично Ламе
калмыцкого народа (он назначался Правительствующим Се-
натом с согласия Министерства государственных имуществ),
который был низведен до степени должностного лица.
«Окончательный контроль над церковной организацией со
стороны царской администрации, — отмечает исследователь-
ница калмыцкого буддизма Э.Бакаева, — устанавливался с
принятием «Положения...» 1847 г. Продолжалась политика
сокращения численности хурулов и духовенства: в каждом
улусе предполагалось иметь «комплектное» число хурулов -
три больших и пять малых... Общее число духовенства не
должно было превышать 1530 человек»1. Вместе с тем сангха
получила окончательное оформление. Монахи подразделя-
лись на три степени (манджи, гецул, гелюнг), что соответст-
вовало традиционной структуре буддийской сангхи.
Таким образом, Положение 1847 г. передавало духовную
власть в руки одного Ламы, который, по существу, превра-
щался в чиновника, состоявшего на государственной службе
и полностью подчиненного контролю царской администра-
ции, а сангха лишалась самоуправления. Ограничения факти-
чески мало затрагивали сословные привилегии духовенства и
экономическое положение хурулов.
Обладая мощной экономической силой, духовенство вся-
чески противилось претворению в жизнь правил и положе-
ний. Положение 1847 г. предусматривало значительное сокра-
щение хурулов и лам (до 67 хурулов и чуть более полутора ты-
сяч лам). Однако до 1858 г. количество хурулов оставалось
прежним. Только спустя 11 лет после принятия Положения их
число сократилось на 8 хурулов. Таким образом, существова-
ло значительно больше хурулов и лам, чем было указано в По-
ложении (76 хурулов и 1884 ламы).
Для сохранения числа хурулов буддийское духовенство
придавало каждой постройке, имеющей религиозный харак-
тер, на территории того или иного хурула самостоятельный
Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994. С. 39.

Буддизм в России 477
статус, объявляло «малым» хурулом. Во второй половине
XIX в. калмыцким духовенством был введен институт хуруль-
ных учеников, число которых вообще трудно было опреде-
лить. В него входили ламы, оказавшиеся за штатом, часто
весьма преклонного возраста.
Сопротивление политике царского правительства в отно-
шении буддизма являлось свидетельством укрепления буд-
дийской сангхи, ее возрастающей мощи, силы идеологии буд-
дизма, который продолжал распространяться среди калмыков.
Политика правительства по ограничению строительства
хурулов не имела успеха - продолжали возводиться новые
стационарные хурулы, возникали кочевые. Они делились на
большие и малые и множились на глазах, продолжало сохра-
няться их экономическое могущество.
Стационарные хурулы появились у калмыков на рубеже
XVHI-XIX вв. Наиболее известным и значительным из них
является Хошеутовский, построенный в Калмыцкой степи и
связанный с участием калмыков в войне 1812 г.; в нем в каче-
стве реликвии хранилось знамя, с которым калмыки закончи-
ли войну с Наполеоном. В нем также хранились старомон-
гольские и тибетские рукописи буддийских текстов и другие
буддийские реликвии.
К началу XX в. число хурулов значительно превышало
штатно-разрешенное и достигало 92, увеличивалось количе-
ство духовенства. Если в Бурятии в отдельных улусах число
лам составляло половину населения, то в Калмыкии их было
несколько меньше. Как и в Бурятии, иметь члена семьи в ху-
руле считалось почетным и благословенным делом.
Несмотря на увеличение числа хурулов и рост количества
буддийского духовенства, в духовной жизни калмыков в конце
XIX в. наблюдается определенный спад. Этому способствовало
разрушение традиционных связей с Тибетом, благодаря кото-
рым в среду калмыков попадали образованные ламы. Еще в на-
чале XVII в. в калмыцком буддизме прервался традиционный
для школы Гелуг институт перерожденчества. Хубилган Зая-пан-
дита остался в Тибете, и начавшаяся линия хубилганства не бы-
ла продолжена среди калмыков. Откочевка части ойратских пле-
мен на запад, в пределы России, имела различные последствия,
среди которых — отсутствие института перерожденчества1.
1 См.: Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии. С 15.

478 Раздел VII
Отсутствие связей с Тибетом снизило уровень подготовки
кадров буддийского духовенства, привело к недостатку буд-
дийской литературы. Буддизм охватил своим влиянием ши-
рокие слои калмыцкого населения, но сама буддийская уче-
ность все больше начинала отходить на второй план.
Однако в начале XX в. калмыцкие буддисты стали актив-
нее контактировать с Бурятией и через нее с монгольским
буддизмом. Это влило новые силы в развитие калмыцкого
буддизма. В калмыцких хурулах появляются буддийские фи-
лософские школы по типу тибетских, монгольских и бурят-
ских, зарождается обновленческое движение, имевшее про-
светительный характер.
Таким образом, к началу XX в. в Калмыкии, как и в Буря-
тии, существовала самостоятельная буддийская сангха, имев-
шая собственную историю и свои особенности (значительное
влияние Тибета, наличие института шабинеров, хурульных
учеников, отсутствие института хубилганов). В целом ее
структура была аналогична бурятской (единоначалие Ламы
калмыцкого народа, единая система степеней монашества и
др.). Так же, как и в Бурятии, сангха окончательно сформиро-
валась в результате появления в середине XIX в. правил и по-
ложений, регулирующих ее взаимоотношения с государст-
вом, им же санкционированных. Вместе с тем история фор-
мирования сангхи — это история постоянной борьбы ее за
свою самостоятельность, в результате которой усиливалось ее
значение и влияние буддизма в целом.
© Сафронова Е.С.

Глава 4
Буддизм в начале XX в.
и борьба за его сохранение
в конце 20-х — начале 30-х гг.
Буддизм в России вступил в XX в., являясь организованной и
сформировавшейся конфессией, имеющей свою сложившуюся
структуру — сангху, мощный штат духовенства (включая «вне-
штатных лам») — приблизительно 20 тыс. лам (главным образом
в Забайкалье и Калмыкии), сеть буддийских монастырей — даца-
нов и хурулов (около 150), один из которых в начале века был по-
строен в европейской части России — в Санкт-Петербурге. В
традиционных буддийских регионах шел активный процесс на-
циональной консолидации, происходило национально-освобо-
дительное движение, вызванное развитием капиталистических
отношений и разрушением многих традиционных основ жизни
бурят и калмыков; распространяется и развивается обновленче-
ское движение в буддизме, направленное прежде всего на укреп-
ление буддизма и его позиций в регионах традиционного рас-
пространения. Вместе с тем буддийские идеи стали распростра-
няться и за их пределами — в кругах российской интеллигенции.
В своем творчестве к буддизму обращались многие представите-
ли «серебряного века» русской культуры.
XX век принес буддизму короткий и яркий период расцвета.
Документы революционного периода (особенно поста-
новления Временного правительства и первые демократичес-
кие документы советской власти — декреты) создавали реаль-
ные предпосылки для осуществления принципа свободы со-
вести — свободы исповедовать любую конфессию на террито-
рии России или не исповедовать никакой, открывали путь к
развитию религиозного плюрализма.
Для буддийских регионов этот период явился периодом
наивысшего расцвета буддизма — строительства новых хуру-

480 Раздел VII
лов и дацанов, нового всплеска в развитии обновленческого
движения, второй этап которого датируется 1917—1929 гг.1
Строятся новые хурулы в Калмыкии (в Багацохуровском, Ян-
дыковском, Манычском, Малодербетовском улусах и др.),
многие «заштатные» хурулы обретают официальный статус,
основываются молитвенные кибитки. Расцвет буддизма про-
исходит не только у астраханских калмыков, но и у донских,
уральских, оренбургских, большинство из которых считалось
крещеными.
Аналогичный процесс происходил в Бурятии: ремонтиро-
вались старые и строились новые дацаны. После Февральской
революции и в первые годы советской власти там было осно-
вано 11 дуганов (молитвенных домов)2, на месте которых в
дальнейшем планировалось строительство дацанов. Посте-
пенно легализовали свою деятельность буддийские философ-
ские школы (цаннит). В начале XX в. две школы появились в
хурулах Калмыкии (в Икицохуровском улусе — в 1908 г.; в Ма-
лодербетовском улусе возникла в конце XIX в., закрывалась,
вновь открылась в 1907 г.). Калмыцкий буддизм все активнее
вступает в контакты с бурятским и монгольским буддизмом;
по примеру бурятского буддизма в нем также начинает рас-
пространяться обновленческое движение, открываются буд-
дийские философские школы.
В ходе установления советской власти и гражданской вой-
ны в Бурятии и Калмыкии продолжался процесс реформиро-
вания буддизма.
Модернизация буддизма совпала с коренной ломкой со-
циально-политического и экономического строя Российско-
го государства. Бесконтрольное, стихийное развитие буддиз-
ма в период от отмены царских указов и до появления нового
законодательства советской власти в религиозной сфере не
могло продолжаться бесконечно. Признаки надвигавшегося
еще более жесткого контроля над религией уловили предста-
вители обновленческого движения в буддизме. Более позднее
принятие единого для России законодательства, регулировав-
шего взаимоотношения религии и государства (декрет 1918 г.)
в Бурятии и Калмыкии, позволило обновленцам увидеть на
1 См.: Герасимова K.M. Обновленческое движение бурятского ламаистского
духовенства (1917-1930 гг.). Улан-Удэ, 1964.
2 См.: Ламаизм в Бурятии XVIII - начала XX в. С. 45.

Буддизм в России 481
примере других конфессий (прежде всего православия) по-
следствия вероисповедной политики нового правительства.
Обновленцы сделали из этого соответствующие выводы и по-
старались использовать опыт Православной церкви - они
сразу же объявили о своей лояльности советской власти, го-
товности к радикальным реформам сангхи (национализация
земли и имущества монастырей, создание трудовых сельско-
хозяйственных коммун, отказ от излишней роскоши в быту и
в одежде монахов и др.). Основными моментами являлись ло-
яльность новому государству и признание советской власти.
Используя обновленческий опыт Православной церкви, об-
новленцы-буддисты попытались объединить идеи буддизма,
коммунизма и современной науки; декларировали непроти-
воречивость коммунистических и буддийских идеалов, созда-
вая на российской почве своего рода теорию «буддийского со-
циализма». Многие из них искренне увлеклись поисками ана-
логий между буддийскими идеями (равенства, отрицания ча-
стной собственности, эгоистического начала в человеке и др.)
и идеалами коммунизма. Это новое направление в буддизме
было на первых порах положительно оценено представителя-
ми новой власти, которые некоторое время благосклонно от-
носились к обновленцам и только приветствовали раскол в
буддийском движении, объективно способствовавший его ос-
лаблению.
Духовные съезды буддистов в 1922 и 1925 гг. в Бурятии и
1923 г. в Калмыкии были проникнуты духом обновленчества,
на них развернулась борьба за принятие новых юридических
документов, которые должны были регулировать взаимоот-
ношения сангхи и нового государства при советской власти.
Обновленческий съезд, прошедший 15 октября 1922 г., учре-
дил новые, более демократические органы управления санг-
хой: был создан центральный орган - Духовный собор, воз-
главляемый хамбо-ламой; во главе дацанов — дацанские сове-
ты; решения должны были приниматься большинством голо-
сов, а не единолично хамбо-ламой или настоятелями даца-
нов; предусматривалось активное участие верующих мирян в
религиозных вопросах. Значительные споры разгорелись во-
круг нового устава. Обновленцы настаивали на отказе отлич-
ной собственности, предлагали все дацанское и ламское иму-
щество сделать общественной собственностью, настаивали на
том, чтобы ламы пользовались гражданскими правами, еди-
31 - 2608

482 Раздел VII
ными для всех граждан государства, и др. А.Доржиев напом-
нил съезду об изъятии государством ценностей Православной
церкви и предложил ламам добровольно отказаться от пред-
метов роскоши в быту и одежде1. После продолжительных
дискуссий пункт о немедленном изъятии дацанской и дам-
ской собственности был смягчен. Обновленцы стремились
привести Положение и Устав в соответствие с действующим
на территории нового государства Декретом «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви» (от 23 января 1918 г.).
По правовому положению буддийские общины и организа-
ции, согласно этому декрету, приравнивались к частным сою-
зам и обществам. Для обновленцев принципиальными вопро-
сами на съезде были лояльное отношение к советской власти,
соответствие административной системы сангхи, быта духо-
венства, учения буддизма нормам социалистического обще-
ства ради сохранения буддизма.
Во многом аналогичные процессы происходили в калмыц-
ком буддизме. На съезде духовенства (июль 1923 г.) был из-
бран Центральный духовный собор во главе с Ламой калмыц-
кого народа — Г.Сеперовым, последователем обновленческо-
го направления в буддизме. Система управления сангхой
включала местные духовные советы хурулов. Большинство
пунктов Положения и Устава бурятских буддистов нашло от-
ражение в законодательных актах съезда. На съезде было
представлено несколько групп буддистов, не все они были со-
гласны с его решениями. Значительную поддержку обновлен-
ческому движению оказали бурятские буддисты, в первую
очередь А.Доржиев. На съезде были приняты Положение и
Устав на основе обновленческих принципов.
Проведение в жизнь Декрета 1918 г. в Бурятии и Калмыкии
постоянно контролировалось партийными органами, кото-
рые обеспечивали свободу совести и свободу вероисповеда-
ния в определенных правовых рамках, не отказываясь от рег-
ламентации и надзора за деятельностью религиозных обществ
в интересах государства. Используя законодательство, они
стремились лишить буддийскую сангху политического и эко-
номического могущества, а также идеологического воздейст-
вия на массы. Момент для этого был выбран удачный. Власти
1 См.: Герасимова K.M. Обновленческое движение бурятского ламаистского
духовенства (1917-1930 гг.). С. 65-66.

Буддизм в России 483
всячески старались поддерживать и углублять раскол между
традиционалистами и обновленцами.
В 1923—1924 гг. местные органы власти стали проводить
национализацию дацанских земель в Бурятии, муниципали-
зацию дацанских зданий, облагать налогами лам. Однако они
столкнулись не только с сопротивлением духовенства, но и с
непониманием политики властей со стороны массы верую-
щих. Требовалось найти особые формы применения законо-
дательства РСФСР в специфических условиях Бурятии.
В 1924 г. (согласно Постановлению Президиума облисполко-
ма КАО от 10 ноября) в Калмыкии были национализированы
дома гелюнгов. Собственником хурулов становилось религи-
озное общество, подлежащее регистрации. К концу 20-х гг.
было зарегистрировано около 75 таких обществ.
Декрет 1918 г. оказался слишком радикальным для буддий-
ских республик, привыкших к особым взаимоотношениям с
государством по вероисповедным вопросам. Многие пункты
нового Положения и Устава, связанные с имущественным по-
ложением дацанов и лам, не соответствовали советскому за-
конодательству. В 1925 г. комиссия при Буробкоме отменила
Положение и Устав.
В том же году (17 декабря 1925 г.) было принято специаль-
ное постановление (№ 221) о проведении в Бурятии Декрета
«Об отделении церкви от государства и школы от церкви».
Второй съезд буддистов собрался 22 декабря 1925 г. В этот же
день в «Бурят-Монгольской правде» было опубликовано По-
становление ЦИК и СНК № 221 о введении в действие Дек-
рета «Об отделении церкви от государства и школы от церк-
ви» на территории Бурятии. Основным вопросом съезда был
пересмотр Положения и Устава. На съезде присутствовали 52
делегата от обновленцев и 14 от консерваторов, были предста-
вители из Калмыкии (Ш.Тепкин, который в сентябре 1925 г.
был избран Ламой калмыцкого народа). Съезд прошел в об-
новленческом духе.
Решения обновленческих съездов буддистов Бурятии и
Калмыкии должны были получить утверждение на Всесоюз-
ном съезде буддистов в Москве. В 1925—1926 гг. обновленцы в
Бурятии пытаются применять свои решения на практике и
добиваются большинства во многих дацанских советах. Это
вызвало взрыв возмущения у консерваторов. Раздел имущест-
ва приводил к активному сопротивлению, неповиновению
31*

484 Раздел VII
властям (со стороны консерваторов). Ламы-консерваторы по-
граничных дацанов (например, Цугольского) демонстративно
уходили в Монголию и т.д.
В Калмыкии происходила аналогичная борьба обновлен-
цев и консерваторов на фоне сокращения («слияния») ряда
хурулов и обложения духовенства непомерными налогами.
В январе 1927 г. в Москве собрался Всесоюзный съезд буд-
дистов (25 депутатов — от Бурятии, 26 — от Калмыкии). Его
решения и постановления повторяли в основных чертах по-
становления предыдущих буддийских съездов в Бурятии и
Калмыкии. Было сформировано Представительство буддий-
ского духовенства в СССР*, резиденция которого находилась
в санкт-петербургском буддийском храме.
В конце 20-х гг. в Бурятии было 7300 лам (консерваторов —
2261, обновленцев — 1349, пассивных — 3640, независимых —
100); в Калмыкии - 1441 лама (консерваторов - 864, обнов-
ленцев— 576) К
Борьба обновленцев с консерваторами на местах прини-
мала все более острый характер: национализация земель и да-
цанов встречала сопротивление, в котором порой принимали
участие и обновленцы. Начались аресты и репрессии лам.
1929 год — «год великого перелома», массовой коллективиза-
ции и борьбы с «кулацкими элементами» — оказался по суще-
ству последним годом раскола буддистов на обновленцев и
консерваторов. Изменение политики в отношении религии,
отнесение лам к «капиталистическим элементам», лишение
их гражданских прав, тотальный контроль (согласно поста-
новлению «О религиозных объединениях» 1929 г.) сплотили
обновленцев и консерваторов в попытке сопротивления вла-
сти. В 1930 г. Комиссия ЦК ВКП(б) во главе с Е.Ярославским
заслушала отчет Буробкома о современном состоянии буд-
дизма и дальнейших задачах борьбы с ним. Комиссия дала
указания для решительного наступления на ламство как «ка-
питалистический элемент»; указала на необходимость увязы-
вать идеологическую работу с развертыванием классовой
борьбы с ламством. В 1930 г. начался массовый уход лам из да-
цанов: многие эмигрировали, другие были вынуждены перей-
* Переименованное по настоянию обновленцев во Всесоюзное духовное уп
равление (ВДУ) буддистов.
1 См.: Антирелигиозник. 1927. № 3. С. 48.

Буддизм в России 485
ти к светской деятельности. В конце 20-х гг. в Калмыкии про-
исходило обобществление собственности хурулов, была за-
прещена практика тибетской медицины, ужесточилось нало-
говое обложение духовенства.
В начале 30-х гг. закончился период подъема буддийского
движения в России — период роста числа дацанов и хурулов,
увеличения количества духовенства, усиления модернистских
течений в буддизме. В 30-х гг. происходит массированное на-
ступление на буддизм, ламы рассматриваются как «капитали-
стические элементы», с которыми начинается уже не просто
идеологическая борьба, а борьба классовая, которая усилива-
ется к концу 40-х гг. и приводит к полному краху как буддий-
ской сангхи, так и сети монастырей, института монастырских
учеников и буддизма как такового. Буддийское учение пере-
стает передаваться новому поколению лам, уничтожается его
преемственность, но оно продолжает существовать на быто-
вом уровне; нарастает волна гонений, арестов, репрессий.
20-е годы XX в. в Бурятии и Калмыкии явились недолгим
«золотым веком» буддизма в России. Были отменены все
прежние регламентации и ограничения, началось бурное раз-
витие религиозной жизни, строительство дацанов и т.д. Со-
ветская власть вступила в борьбу с буддизмом не сразу, зани-
маясь более важными для нее политическими и социальными
проблемами. Декрет об отделении церкви от государства и
школы от церкви от 23 января 1918 г. в связи с более поздним
установлением советской власти на Дальнем Востоке, в За-
байкалье и Калмыкии по сравнению с центральными регио-
нами долгое время оставался нереализованным. Если середи-
на 20-х гг. характеризовалась главным образом двумя метода-
ми давления власти на буддизм — экономическим и идеологи-
ческим (через антирелигиозную пропаганду, которая стала
уже связываться с задачами классовой борьбы), то в 30-х гг.
государство в отношении буддизма использовало методы по-
литические.
В конце 20-х гг. была проведена национализация дацан-
ского и хурульного имущества, закрыты религиозные школы.
С началом коллективизации (1929) дацаны утратили всякие
права на землепользование, ламы лишились средств к суще-
ствованию. Закрытие школ в дацанах и хурулах означало пре-
рывание традиций, отсутствие надежд на будущее у буддий-
ского духовенства — некому было передавать свои знания,

486 Раздел VII
прекращалось восполнение социального слоя буддийских
монахов за счет молодого поколения. Буддийская сангха бы-
ла обречена.
В 30-х гг. борьба с буддизмом была направлена как против
консерваторов, так и против обновленцев. Проблема обнов-
ленческого течения в буддизме представляла собой наиболее
сложную проблему для партийной и советской власти, так как
его идеи поддерживали даже некоторые «партийцы и комсо-
мольцы», увлеченные идеей тождества буддизма и марксизма.
Партийными и советскими органами ставились задачи пре-
вращения ряда улусов в «безбожные улусы», проведения кам-
пании за «отказ» населения от ряда дацанов, против «шарла-
танской деятельности философских школ».
В 30-х гг. на защиту буддийской системы образования и
подготовки новых кадров духовенства пытался встать А.До-
ржиев, к тому времени являвшийся полномочным представи-
телем Тибета в СССР и защищенный (на весьма недолгое вре-
мя) дипломатическим иммунитетом. В течение ряда лет он
неоднократно обращался в Постоянную комиссию по вопро-
сам культов при Президиуме ВЦИК, к Председателю Цент-
рального исполнительного комитета М.И.Калинину с заявле-
ниями, просьбами, ходатайствами о необходимости восста-
новления религиозного обучения мальчиков - будущих лам
как условия существования буддизма на территории СССР.
А.Доржиев обращался к М.И.Калинину с просьбой сохранить
буддийские школы при дацанах и дать возможность обучать
мальчиков с 7 лет по добровольному желанию их и их родите-
лей буддийскому учению. Он также обращался в Постоянную
комиссию по вопросам культов при Президиуме ВЦИК, в ме-
стные и союзные органы советской власти с многочисленны-
ми заявлениями и просьбами относительно положения буд-
дизма в Бурятии, Калмыкии, Ленинграде. Все эти обращения
остались без ответа.
Религия была признана идеологически вредной, не соот-
ветствующей новой обстановке, ей не было места в новом, со-
циалистическом обществе.
В 1929 г. в Калмыкии была проведена крупная акция по
выселению «эксплуататорских элементов», в том числе и выс-
ших лам-бакшей. В 1931 г. был арестован Лама калмыцкого
народа Ш.Тепкин, который погиб в застенках ГУЛАГа, а так-
же еще около 45 духовных лиц. Экономические санкции сме-

Буддизм в России 487
нились политическими репрессиями, число духовенства не-
умолимо сокращалось.
В 30-х гг. были уничтожены высшие философские школы
(цаннит чойра) в Калмыкии. На территории Бурятии и Кал-
мыкии стали закрываться дацаны и хурулы, ламы выселялись,
подвергались арестам, принуждались к мирской деятельности.
Разгром хурулов, арест буддийского духовенства, репрес-
сии в отношении учеников философских школ и т.п. были до-
вершены депортацией калмыцкого народа (1943) в восточные
районы СССР, ликвидацией Калмыцкой автономной облас-
ти. Она была восстановлена только в 1957 г., но вплоть до кон-
ца 80-х гг. буддийская сангха Калмыкии не была официально
зарегистрирована и не имела официального статуса. Буддизм
существовал на бытовом уровне, религиозная жизнь тепли-
лась вокруг неофициальных религиозных центров, в которых
собирались верующие. В начале 40-х гг. в России официально
не существовало ни одного буддийского монастыря и храма,
отсутствовал институт ламства.
© Сафронова Е.С.

Глава 5
Восстановление ЦДУБ
и буддизм в России
в настоящее время
В годы Великой Отечественной войны среди буддийского
духовенства Бурятии начинается движение за восстановление
своей конфессиональной организации. Это движение, ин-
спирированное сверху, безусловно, имело глубокие корни в
Бурятии и нашло поддержку у населения. Военные годы спо-
собствовали возрождению религиозности. Появилось боль-
шое количество «бродячих» лам, которые по просьбе верую-
щих отправляли религиозные обряды. Пользуясь смягчением
политики И.Сталина в отношении религии, оказавшиеся на
свободе ламы (П.Доржи, Б.Дандарон, Л.-Н.Дармаев и др.) об-
ратились с просьбой открыть некоторые дацаны.
В 1946 г. по инициативе верующих и группы лам состоя-
лось совещание буддийских деятелей, на котором было при-
нято Положение о буддийском духовенстве в СССР, содержа-
щее основные принципы сотрудничества буддийской сангхи
с Советским государством. В этом документе подчеркивались
патриотические побуждения буддийского духовенства и их
лояльность социалистическому строю. Он также узаконивал
иерархию сангхи, определял права и обязанности различных
категорий духовных лиц, формулировал некоторые принци-
пы, которыми должно руководствоваться буддийское духо-
венство в своей практической деятельности и т.д. В целом По-
ложение содержало в себе многие принципы обновленческо-
го движения. Появившись в период тоталитаризма, оно яви-
лось важным фактором возобновления религиозной жизни в
Бурятии. Было разрешено восстановить Иволгинский дацан в
Бурятии, Агинский в Бурятском национальном округе Чи-
тинской области; возобновились международные связи буд-

Буддизм в России 489
дистов, их участие в зарубежных буддийских организациях -
во Всемирном братстве буддистов и Азиатской буддийской
конференции за мир.
В настоящее время школы и общины буддизма продолжа-
ют возникать и распространяться в регионах, где буддизм ни-
когда не существовал исторически и где он не имеет истори-
ческих корней. Как правило, подобные общины имеют ряд
характерных черт. Во-первых, в основном, это общины или
группы мирян-последователей буддизма во главе не с мона-
хом, а наиболее авторитетным и знающим учение членом об-
щины. Во-вторых, во многом они являются объединением
единомышленников, часто — просто хорошо знакомых лю-
дей, которые в силу интереса к буддизму вступили в эту общи-
ну. Таким образом, многие подобные общины часто носят до-
статочно «камерный характер» и объединены дружескими от-
ношениями, что очень важно в наше время, когда человек
чувствует себя «покинутым» и разобщенным. В-третьих, у
этих общин существуют определенные проблемы, связанные
с передачей своего учения. Опыт подобных буддийских об-
щин и групп в странах Западной Европы и США показывает,
что буддизм в них не передается из поколения в поколение
(традиционным путем), дети, внуки «нетрадиционных» буд-
дистов редко становятся буддистами сами, однако они воспи-
тываются в атмосфере толерантности и уважения к иной вере,
иной традиции, что само по себе уже очень ценно. Тем не ме-
нее, буддизм на Западе существует в таком «маргинальном»
виде уже почти сто лет и оказал значительное воздействие на
культуру. Можно привести примеры Ф.Ницше, П.Тиллиха,
Э.Фромма, философии экзистенциалистов, не говоря уже о
западных писателях (Г.Гессе, Д.Сэлинджер, Э.Паунд и т.д.).
В-четвертых, последователи буддизма в этих общинах больше
занимаются изучением буддийской философии и практикой
медитации, их в меньшей степени, чем традиционных будди-
стов объединяет религиозная вера и единые исторические и
культурные корни.
В России интерес к буддизму, безусловно, будет постоянно
подпитываться имеющейся у нас буддийской традиционной
культурой, он будет достаточно стабильным и даже усиливать-
ся по мере возрождения буддизма школы Гелуг и его укрепле-
ния. Вместе с тем в настоящее время и исследователи буддиз-
ма, и его последователи сталкиваются с рядом сложностей.

490 Раздел VII
В последнее время появляется некоторая напряженность
между последователями традиционной школы Гелуг и иными
школами буддизма (как тибетскими, так и иных толков), оно
не слишком явно выражено, но оно существует.
Последователи распространенного на нетрадиционных
для него территориях России буддизма, как правило, являют-
ся представителями самых разных национальностей (среди
них незначительно число бурят, калмыков, тувинцев, т.е.
представителей этносов, которые традиционно связаны с
буддизмом гелуг), часто имеют более высокий уровень обра-
зования, больше интересуются философией буддизма и раз-
личными буддийскими практиками.
«Традиционные» буддисты, проживающие в Бурятии,
Калмыкии, Тыве, Читинской и Иркутской областях и др.,
особенно сельское население, больше вовлечены в буддий-
скую практику, обряды и службы, которые проводятся в буд-
дийских монастырях (дацанах, хурулах, хурэ), в их сознании в
значительной степени превалирует религиозная вера, они,
как правило, меньше занимаются изучением буддийской фи-
лософии. Хотя сейчас в регионах традиционного буддизма
появляются так называемые дхарма-центры и буддийские ин-
ституты, где молодежь и все желающие могут заниматься ти-
бетским языком, прослушать курс лекций по буддийской фи-
лософии.
Возникает необходимость классификации школ и общин
буддизма, распространенного на нетрадиционных для России
территориях, определения их места в современной религиоз-
ной картине. Очень часто их относят к «новым религиозным
движениям», что, на наш взгляд, неправомерно. Действитель-
но, у тех и у других есть некоторые общие черты — их после-
дователи составляют приблизительно, а иногда и полностью,
одну и ту же социальную группу искателей духовных основ
вне материалистического мировоззрения и традиционных
для России религий (прежде всего православия), людей, кото-
рые не принимают какую-либо традиционную для России ре-
лигию (в том числе и буддизм школы Гелуг), но имеют рели-
гиозную потребность, духовный запрос, который могут удов-
летворить такого типа религии, которые, как правило, делают
акцент на своей непротиворечивости науке, готовности более
мобильно реагировать на многие современные проблемы, в
том числе и чисто человеческие, на экологии.

Буддизм в России 491
Вместе с тем практически все школы буддизма, появив-
шиеся в России, имеют достаточно жесткое «буддийское» яд-
ро, привязаны к учению конкретной школы (японских —
Дзэн, Нитирэн, тибетских — Кагьюдпа, Сакьяпа и т.д.); в этом
смысле их сложно отнести к «новым религиозным движени-
ям», более эклектичным, в которых иногда трудно определить
это «конфессиональное ядро». Они все объединены общебуд-
дийскими концепциями, хотя часто имеют некоторые фило-
софские и идеологические инновации — в частности, это про-
является в учении международной (но возникшей в Японии)
организации Сока гаккай (Общество по созданию ценнос-
тей). Филиалы этой организации уже появились в России. Ее
нынешний президент Д.Икэда (обладающий чертами хариз-
матического лидера) активно использует всевозможную науч-
ную, социально-политическую лексику, приспосабливая
«буддийское» ядро (основанное на учении Нитирэн) к совре-
менной западной философии, экологическим теориям, пси-
хологии, вообще к проблемам современного мира.
Кроме того, их последователи вовлечены в буддийскую
культовую практику, стремятся как можно ближе к оригиналу
реконструировать в новой среде традицию той школы, прак-
тику которой они используют.
К особенностям распространения подобных школ буддиз-
ма можно отнести такой парадоксальный факт — значительное
число этих школ появились в России не с Востока (это было
бы естественно), хотя есть и такие, а с Запада - из крупных за-
падноевропейских или американских центров. Попав на за-
падную почву, они проходили там процесс интеграции и асси-
миляции к западным реалиям, иногда изменились достаточно
существенно. Поэтому получается странный синдром - Рос-
сия, имеющая собственный традиционный буддизм, получает
буддизм иного толка уже как бы из вторых рук — адаптирован-
ный к западному образу жизни и западному менталитету. Но,
тем не менее, и этот - «западный» буддизм, как правило, либо
привязан к учению какой-то конкретной школы, либо разде-
ляет основные концепции буддизма.
Поэтому, несмотря на их некоторые отличия от своих вос-
точных прототипов, нельзя относить их к категории «новых
религиозных движений», более эклектичных и не всегда име-
ющих выраженной связи с определенной конфессией. В этом
смысле, на наш взгляд, подходит определение известного

492 Раздел VII
американского ученого-исследователя современных буддий-
ских организаций в Японии Г.Байрона-Эрхарта, который на-
звал их «старым вином в новых бутылях», где старое вино —
это догматика той или иной буддийской школы, а новые бу-
тыли - новые организационные формы и современные фило-
софские концепции, вплетенные в ткань учения их современ-
ными идеологами1.
В современном традиционном буддизме России часто
прослеживаются тенденции регионализации. Если раньше
формально, по крайней мере, все немногочисленные общины
(их было две, группировавшиеся вокруг Иволгинского и
Агинского дацанов, на территории Бурятии и Агинского на-
ционального округа) объединяло Центральное духовное уп-
равление СССР, то теперь их возглавляют самостоятельные
центры в буддийских регионах на основе действующих там
общин - Объединение буддистов Калмыкии и Духовное уп-
равление Камбы-ламы Республики Тыва. В Бурятии сейчас
наиболее активно действует Традиционная буддийская сангха
России. Таким образом, наряду с регионализацией в традици-
онном буддизме происходит децентрализация, что, с одной
стороны, является естественным (становятся на ноги и укреп-
ляются региональные центры), а, с другой стороны, ослабля-
ет буддизм в России, разводит буддистов по национальному
признаку, создает напряжение среди народов, исповедующих
буддизм, причем одного толка (гелуг).
Помимо этих основных центров традиционного буддизма
буддисты России (иных школ и направлений) сформировали
целый ряд централизованных организаций (Российская Ассо-
циация буддистов школы Карма-Кагью, которая возводит
свое учение к тибетской линии школы Кагьюдпа ( связанной
с непосредственной передачей учения), одной из древних
школ тибетского буддизма, возникшей в XI в.). Ее центр на-
ходится в Санкт-Петербурге. В тибетском буддизме существу-
ет еще целый ряд общин, объединений и групп (некоторые из
них не зарегистрированы и пока не собираются регистриро-
ваться). В Москве существует «Дхарма-центр», учение кото-
рого также восходит к школе Кагьюдпа тибетского буддизма
(однако главный центр его находится в Шотландии). Москов-
ский «Дхарма-центр» представляет собой не монашескую об-
Byron Earhart H. Japanese Religion: Unity and Diversity. Encino, 1974. P. 117.

Буддизм в России 493
щину, а общину последователей-мирян школы Кагьюдпа.
Всего в Москве в настоящее время присутствуют 15 буддий-
ских организаций. Приблизительно столько же организаций
имеется в Санкт-Петербурге, существуют буддийские общи-
ны в других крупных городах России (Новосибирске, Омске,
Перми, Нижнем Новгороде, Екатеринбурге, Ростове-на-До-
ну, Кемерове и др.). Буддийские общины, существующие в ев-
ропейской части России, также объединены во Всероссий-
ский центр Дальневосточного буддизма макалпы (г. Улья-
новск). Многие общины действуют независимо и самостоя-
тельно. Всего их более 200.
Таким образом, буддизм в России достаточно многообра-
зен. Его идеи распространены среди молодежи и интеллиген-
ции, которые не соотносят себя с какой-либо определенной
школой буддизма и не состоят в конкретной общине.
Несмотря на все сложности и проблемы, существующие в
современном буддизме в России, можно говорить о процессе
возрождения буддизма, который охватил как буддийскую дог-
матику и философию (издание текстов, чтение лекций и пропо-
ведей известными авторитетами буддизма), так и буддийскую
практику. Буддисты активно вовлекаются в разнообразные ви-
ды практик — посещение храмов и монастырей, участие в служ-
бах, праздниках, проведении практики медитации, затворниче-
ства и т.д. Десятки монахов проходят обучение в духовных учеб-
ных заведениях России и стран Востока, буддисты совершают
паломничества (в Индию, Непал). Все это может свидетельст-
вовать о значительном качественном росте буддизма в России,
который должен произойти в ближайшем будущем.
Контрольные вопросы
1. Социокультурные и политические условия появления и
распространения буддизма на территории Забайкалья в XVII в.
2. Охарактеризуйте политику Российского государства по
отношению к буддизму и Положение о ламайском духовенст-
ве в Восточной Сибири (1853 г.).
3. Особенности распространения буддизма в Калмыцком
ханстве (XVII-XVIII вв.).
4. Калмыцкий буддизм и отношения его с государством в XIX в.
5. Буддизм в начале XX в.: борьба обновленцев и консерва-
торов.

494 Раздел VII
6. Положение буддизма в 30-х гг. XX в.
7. Современный буддизм в регионах традиционного рас-
пространения и за их пределами.
Рекомендуемая литература
Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии: Эволюция ве-
рований и культов селенгинских бурят. М., 1992.
Андреев А.И. Буддийская святыня Петрограда. Улан-Удэ,
1992.
Андросов В. П. Словарь индо-тибетского и российского
буддизма: главные имена, основные термины и доктриналь-
ные понятия: Учебное пособие для студентов. М., 2000.
Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии: Историко-этнографи-
ческие очерки. Элиста, 1994.
Герасимова K.M. Ламаизм и национально-колониальная
политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX в. Улан-
Удэ, 1957.
Герасимова K.M. Обновленческое движение бурятского ла-
маистского духовенства (1917—1930). Улан-Удэ, 1964.
Доржиева Г.Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии:
Опыт анализа религиозной политики правительства Россий-
ской империи (середина XVII — начало XX в.). Элиста, 1995.
Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.,
1977.
Ламаизм в Бурятии XVIII — начала XX века: структура и
социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983.
Сафронова Е.С. Буддизм в России. М., 1998.
Тибетский буддизм: Теория и практика. Новосибирск,
1995.
© Сафронова Е.С.

Раздел VIII
ИУДАИЗМ В РОССИИ

Глава 1
История иудаизма в пределах
Российского государства
Иудаизм — древнейшая монотеистическая религия, кото-
рая возникла во II тысячелетии до н.э. на территории Месо-
потамии среди древнесемитских племен. Это одна из немно-
гих религий, сохранивших прямую и непосредственную связь
с этносом. Со временем иудаизм превратился в религиозное
мировоззрение, в основе которого лежит комплекс верований
и теологических концепций.
Во-первых, — это концепция монотеизма, во-вторых, —
учение об избранности еврейского народа, призванного Богом
служить образцом всему человечеству (Завет), в-третьих, -
концепция Мессии, с приходом которого все народы постиг-
нут истинность единого Бога и, оставив войны и раздоры, ста-
нут жить в соответствии с его универсальными законами, и,
наконец, в-четвертых, требование выполнения набора опре-
деленных предписаний и запретов (заповедей). Всего их в иу-
даизме 613.
Собрание основных книг иудаизма — Тора — представляет
собой Письменный закон, который, по традиции, был пере-
дан Моисею на горе Сион. Тора (Пятикнижие) является глав-
ной частью ТАНАХА (Библии), состоящей у иудеев из трех
частей — Торы, Невиим (Пророки), Ктувим (Писания). Вмес-
те они составляют аббревиатуру — ТАНАХ. Параллельно с
Письменным законом существовал Устный закон (Мишна),
являвшийся по существу толкованием Письменного Закона.
Толкований было настолько много, что уже в III в. н.э. начи-
нается процесс создания письменного свода правовых и эти-
чески-религиозных положений иудаизма, который получил
название Талмуд.
32 - 2608

498 Раздел VIII
В настоящее время, пройдя вместе с народом многочислен-
ные испытания, иудаизм имеет миллионы последователей — во
всех странах, где проживают евреи, в том числе и в России.
Иудаизм в России имеет продолжительную историю. В 799 г.
он становится государственной религией Хазарского каганата,
хотя талмудической ученостью обладала лишь знать. Контакты
между хазарами и славянами были давними, не всегда дружест-
венными, но постоянными.
После разгрома Хазарского каганата последователи иуда-
изма расселились по разным странам, часть из них оказалась
в Киеве. Евреи-иудаисты приходили в Киев не только с Вос-
тока, они появлялись и из западных стран — через славянские
земли проходили купцы-евреи, осуществлявшие торговлю
между Европой и Азией.
В Киеве существовали два особых квартала, один из кото-
рых назывался Козары, а другой — Жидове, возле которого
находились так называемые жидовские ворота, упоминаемые
в русской летописи 1151 г. в связи с нападением половцев.
Евреи жили не только в Киеве, но и в других городах Древ-
ней Руси, в Волынской и Галицкой землях.
В XV в. в России появилось новое религиозное направле-
ние — ересь жидовствующих (новгородско-московская ересь).
Последователи ереси не признавали Иисуса Христа, отверга-
ли Святую Троицу, почитали единого Бога и праздновали ев-
рейскую Пасху. Ересь довольно успешно распространялась в
правление Ивана III, однако встретила резкое сопротивление
со стороны Русской православной церкви. В конце 1504 г. был
созван церковный Собор, на котором ересь была осуждена, а
главные еретики приговорены к смертной казни через сожже-
ние. Казни прошли в Москве и Новгороде, многих отправили
в заточение в монастыри и тюрьмы. Борьба с ересью жидовст-
вующих резко изменила отношение к евреям и их религии
среди представителей российской власти. Иван Грозный (XVI в.)
не разрешал въезд купцам-евреям в Москву даже временно,
заставляя их креститься насильственно.
По Люблинской унии 1569 г. Южная Русь была присоеди-
нена к Польше, активно шла колонизация Украины. Среди
колонистов появились евреи. Новые помещики жили в Вар-
шаве или больших городах, а свои земли, мельницы, питей-
ное дело, молочное хозяйство и т.д. отдавали в аренду евреям.
Таким образом, православное крестьянское население оказа-

Иудаизм в России 499
лось под двойным гнетом — панов-помещиков (католиков) и
евреев (иудаистов). Тяжелые социальные и экономические
условия вызвали ряд выступлений крестьян, которые поддер-
живали казачьи походы из Запорожской Сечи. Наиболее
крупным из них было антипольское казачье выступление Бог-
дана Хмельницкого (1648), в результате которого пострадало
не столько польское дворянство, сколько масса простого
польского населения и значительное число евреев. В Немиро-
ве (Подолия) было уничтожено 6 тыс. евреев. Евреев принуж-
дали к насильственному крещению. В середине XVII в. (1667)
вся Левобережная Украина — Малороссия, часть Киевщины
(вместе с Киевом), а также Смоленская и Чернигово-Север-
ская земли перешли к Москве. Евреи выселялись из крупных
городов, сжигались их синагоги.
В первой половине XVIII в. среди еврейского населения
Волыни, Подолии и Галиции возникло новое религиозное
движение, которое оказало значительное влияние на всю ре-
лигиозную жизнь евреев. Оно получило название «хасидизм»
(учение благочестия) и вначале формировалось как оппози-
ционное официальному иудаизму. Это было движение сред-
них и низших слоев еврейского населения, не обладавшего
книжной мудростью и ученостью.
Основателем хасидизма был Исраэль Бешт — Баал Шем
Тов — «обладатель доброго имени» (ок. 1700—1769). Хасидское
движение охватило в короткий срок еврейское население По-
долии, Волыни, Галиции, распространилось в Польше, Мол-
давии, Белоруссии, Валахии, Закарпатье, Словакии. И. Бешт
учил, что простой человек, имеющий веру в Бога, дороже Бо-
гу, чем ученый раввин, погруженный в изучение Талмуда. Эти
идеи делали учение более демократичным и способствовали
его широкому распространению в еврейской среде. И.Бешт
не оставил после себя никаких письменных трудов: учение
распространялось в его проповедях и беседах. Позднее появи-
лись книги его учеников, в которых учение было системати-
зировано. Бешт учил, что весь мир создан из Божества, что
Бог везде и во всем. Он присутствует даже в самых незначи-
тельных предметах, его вмешательство в человеческие дела
непрерывно. Однако, согласно его учению, не только Бог
оказывает воздействие на человеческие дела, но и человек
способен силой молитвы повлиять на Бога, а через Бога — на
весь мир.
32*

500 Раздел VIII
В ортодоксальном иудаизме изучение Торы было на пер-
вом месте, ученый-талмудист считался выше человека неуче-
ного, но честного и богобоязненного. Бешт обвинял талмуди-
стов в том, что они из-за постоянного углубления в книги и
изучения Закона перестали думать о Боге, молиться и служить
ему. Цель человеческой жизни, согласно учению хасидов, со-
стоит в единении с Богом с помощью искренней молитвы. Во
время молитвы человек должен освободиться от своей теле-
сной оболочки. Чтобы привести себя в экстатическое состоя-
ние, хасиды практиковали резкие телодвижения, раскачива-
лись из стороны в сторону, вскрикивали и т.д. Но общение с
Богом, согласно учению хасидов, происходит не только в мо-
литве, но и в повседневных делах, при условии, что человек
постоянно ощущает присутствие Бога. Высшим духовным ли-
цом в хасидизме является цадик (праведник), который полнее
других осуществляет слияние с Богом и поэтому способен
спасать людей своими заслугами. Хасидизм впоследствии
широко распространился на территории Российской импе-
рии, а законодательно был утвержден в начале XIX в.
До XVIII в. евреи - последователи иудаизма попадали на
территорию России от случая к случаю. Чаще всего они при-
езжали по торговым делам в составе иностранных миссий или
попадали в плен во время войн с Польшей и Литвой. Офици-
альных отношений с евреями-иудаистами до определенного
времени в России не существовало. Правда, когда в начале
XVII в. воцарился в Москве Лжедмитрий I, он отменил огра-
ничения для въезда иностранцев, в том числе и для евреев.
Однако в целом российские правители в XVII в. неохотно пу-
скали в свои владения «басурманов» (в том числе и евреев-иу-
даистов). По Указу царя Алексея Михайловича (1652) иност-
ранцам можно было проживать в Москве только в пределах
слободы Кукуй на реке Яузе (Немецкая слобода). Известно,
что в слободе жили и евреи, однако разрешение на прожива-
ние в Москве получали только крещеные евреи. Периодичес-
ки в Немецкой слободе проводились облавы на евреев; не же-
лающих креститься отправляли в Сибирь с женами и детьми
на вечное поселение.
Реформы Петра I широко открыли двери в Россию для
всех иностранцев, кроме евреев. Евреи появлялись по торго-
вым делам в Петербурге и могли находиться там лишь непро-
должительное время. Свободно могли жить только крещеные

Иудаизм в России 501
евреи, многие из которых занимали высокие государственные
должности. Так, Петр Шафиров (сын еврея Шафира) был по-
жалован Петром I в действительные статские советники и по-
лучил баронское звание.
В Российской империи в первой половине XVIII в. евреи
жили постоянно только в Малороссии, на Смоленщине и в
присоединенной незадолго до этого Л ифляндии. Их было не-
значительное количество, так как в свое время евреев уже вы-
селяли с этих территорий, в частности Екатерина I особым
указом постановила выселить всех евреев за пределы государ-
ства. Для того чтобы остаться в России, нужно было принять
христианство. Позднее был обнародован Указ императрицы
Елизаветы Петровны (1742), в котором отмечалось, что все
евреи должны быть высланы за границу. Сенат рекомендовал
разрешить поселение евреев в Малороссии и Риге, но Елиза-
вета Петровна была непоколебима и на докладе Сената напи-
сала свою знаменитую резолюцию: «От врагов Христовых не
желаю интересной прибыли».
Проблемами расселения евреев в России занимался Сенат
и при Екатерине II. Сенат склонялся к тому, чтобы дать разре-
шение евреям селиться на территории России. Екатерина от-
ложила решение этого вопроса. Вскоре был издан Манифест
1762 г., который разрешал любому иностранцу селиться в Рос-
сии, за исключением евреев. Вместе с тем Екатерина II вела в
этом вопросе двойственную политику — стремясь заселить
пустующие земли Новороссии, она решила привлечь к этому
евреев. В столице стали появляться евреи-иудаисты, но в их
документах вероисповедание дипломатично не указывалось.
© Сафронова Е.С.

Глава 2
Политика Российской империи
в отношении иудаизма в XVIII—XIX вв.
В конце XVIII в. изменилась социально-политическая си-
туация в России. В 1772 г. в результате раздела польских зе-
мель между Россией, Австрией и Пруссией к России отошли
Латвия и восточная часть Белоруссии; около 200 тыс. евреев,
проживавших в белорусских городах и селах, стали россий-
скими подданными. Роль еврейского населения в хозяйствен-
ной жизни этого края была слишком значительна, поэтому о
его выселении не могло быть и речи. Евреи получили свободу
вероисповедания и право на собственность. Значительная
часть еврейского населения попала в мещанское и купеческое
сословия и должна была платить высокие налоги. Формой ев-
рейского общинного самоуправления являлся «кагал» (собра-
ние) — выборный орган общины, который собирал деньги со
всех членов общины и вносил их в провинциальную канцеля-
рию. Кагал выдавал членам общины особые паспорта, поэто-
му менять место жительства или даже отлучаться по делу бы-
ло невозможно без разрешения кагала. Он был узаконен в
1776 г. как фискальное и судебное учреждение, удобное для
российской администрации.
При Екатерине II, попав в купеческое или мещанское со-
словие, евреи получили право избирать и быть избранными в
органы городского самоуправления. Россия оказалась пер-
вым государством в Европе, которое предоставило евреям из-
бирательные права. Однако впоследствии эти нововведения
всячески ограничивались под теми или иными предлогами и
сошли на нет. Евреи стали расселяться на территории России
и даже записывались в купечество в разных городах, где они
сразу же начинали составлять конкуренцию русским купцам.

Иудаизм в России 503
Московские купцы обратились с жалобой в Государственный
совет. В 1791 г. Екатерина II издала специальный указ (имев-
ший важные последствия для судьбы еврейского народа и иу-
даизма) о том, что евреи могут пользоваться правом граждан-
ства лишь в Белоруссии и Новороссийском крае. Этот указ
впервые узаконил для евреев (в отличие от других народов
Российской империи) право постоянного жительства и право
на промысел лишь в определенных губерниях Российской
империи. От этого указа ведет свое начало печально извест-
ная «черта оседлости», установившая грань между евреями и
другим населением России.
В 1793 г. (после второго раздела Польши) к России отошли
новые земли, из которых были образованы Волынская, По-
дольская, Минская и ряд других губерний. В «черту оседлос-
ти» было включено еврейское население этих губерний и,
кроме того, население Малороссии (включая Киев). Евреи
были не только ограничены в свободе передвижения, но и об-
лагались налогами вдвое большими по сравнению с христиа-
нами.
В 1795 г. после раздела Польши в «черту оседлости» евреев
попали также Литва, западная часть Белоруссии, Западная
Волынь и Курляндия. К концу XVIII в. в России оказалось
около трети всего еврейского населения мира, больше, чем в
любой другой стране (700—800 тыс.).
Власти не вмешивались во внутреннюю жизнь еврейских
общин, которые пользовались значительной автономией.
При Павле I Сенат принял решение (1799), по которому ев-
реи, принадлежавшие к купеческому и мещанскому сослови-
ям, не могли считаться крепостными в помещичьих местеч-
ках и селениях. В ноябре 1802 г. Александр I учредил особый
Комитет по благоустройству евреев, который должен был пе-
ресмотреть и упорядочить законодательство о евреях Россий-
ской империи. В начале работы комитет пригласил в Петер-
бург еврейских депутатов от всех губернских кагалов, чтобы
выслушать их мнение, однако практически оно не было взято
в расчет. В 1804 г. Александр I утвердил предложенное коми-
тетом Положение об устройстве евреев, которое с небольши-
ми изменениями просуществовало до 1917 г. Новый закон со-
хранил прежнюю «черту оседлости» в западных губерниях, ус-
тановленную еще Екатериной II, добавив к ней Астраханскую
и Кавказскую губернии для евреев-земледельцев, которые

504 Раздел VIII
выразят желание там поселиться. Для владельцев крупных
фабрик и ремесел была отменена двойная подать, но она со-
хранилась для всего остального еврейского населения. Закон
официально признавал иудейское вероисповедание, сохраня-
лось кагальное самоуправление, вместе с тем раввины и ка-
тальные старосты утверждались губернаторами по их личному
усмотрению.
Закон разрешал фабрикантам, ремесленникам, купцам и
художникам приезжать по делам на ограниченное время во
внутренние губернии России, но лишь по особым «паспортам
губернаторов» (как будто они выезжали за границу). Закон да-
вал разрешение еврейским детям поступать в училища и даже
гимназии, получать университетское образование в пределах
«черты оседлости». Однако религиозные евреи не спешили
отдавать своих детей в учебные заведения, опасаясь отхода их
от иудаизма. Несмотря на ограничительные меры, закон все
же оставлял возможность для развития иудаизма и еврейской
культуры в России. В середине XIX в. в России насчитывалось
около двух млн евреев.
В конце XVIII в. происходило распространение хасидизма
в еврейских общинах на территории Литвы, Белоруссии, Ук-
раины и Польши. Между хасидами и их противниками (орто-
доксальными иудаистами) происходила борьба, которая при-
вела к расколу еврейских общин. Успех хасидизма был не слу-
чаен. По своему составу это было более демократическое дви-
жение: хасидами становились простые люди, не имевшие воз-
можности получить высшее образование в иешивах (лавочни-
ки, шинкари, ремесленники и т.д.), т.е. те, кого ученые евреи
презрительно называли «неучи». Их привлекала в хасидизме
идея, что не чрезмерная ученость, часто мешавшая сердечной
любви к Богу, и не строгая обрядность, а искренняя молитва
может приблизить их к Богу, которому они должны служить с
весельем и радостью.
Во всех принципиальных вопросах хасидизм не выходил
за пределы ортодоксального иудаизма, а являлся его естест-
венным развитием и продолжением. Хасиды призывали всех
евреев быть благочестивыми в повседневной жизни, обра-
титься к каббале — мистическому учению, с помощью которо-
го можно постичь истинный смысл Торы и сущность Бога. В
основе каббалы (сформировавшейся в IX в.) лежит идея мис-
тического постижения Бога. Наиболее известной каббалисти-

Иудаизм в России 505
ческой книгой является «Зогар» («Сияние») (XIII в.), которая
представляет собой комментарии к книгам Торы. В «Зогаре»
Тора рассматривается не как повествовательный текст, а как
система символов, способных помочь постичь сущность Бога.
В этом учении встречаются идеи, которые не были распрост-
ранены в ортодоксальном иудаизме (идея о переселении ду-
ши). Бог воспринимается каббалистами как нечто бесконеч-
ное, непостижимое и недоступное для человека. Однако, со-
гласно учению каббалы, Бог являет себя через эманации
(«сфирот»). Большинство «сфирот» рассматриваются как доз-
воленные для человеческого размышления. Они являются пу-
тями, с помощью которых человек способен войти в «кон-
такт» с Богом. Каббалистика основана на вере в то, что при
помощи специальных ритуалов и молитв можно активно вме-
шиваться в божественно-космические процессы.
Противников хасидизма испугало новое течение в иудаиз-
ме, его бурное распространение, восторженность его сторон-
ников. Особенно они критиковали культ цадиков — «правед-
ников», учителей, которых хасиды почитали на грани идоло-
поклонства.
Хасиды приобрели много сторонников в Белоруссии. Их
духовным вождем в конце XVIII в. стал Шнеур Залман
(1747—1812), родоначальник династии цадиков и раввинов
Шнеерсонов, которая продолжается по сей день. Он явился
основателем нового направления в хасидизме под названием
«Хабад» (аббревиатура из трех начальных букв следующих
слов на иврите: «хокма» — мудрость, «бинах» — разум, «даат» —
знание). Источником веры Шнеур Залман считал не чувство,
не экстаз, а разум. Разум должен господствовать над чувства-
ми и давать им правильное направление. Он развивал в хаси-
дизме религиозно-философскую сторону. Хасидизм часто на-
зывают примером практической мистики, в которой цадик
сам стал Торой, ее живым воплощением.
Шнеур Залман очистил хасидизм от многих суеверных
представлений, не позволил чрезмерно развиваться культу ца-
диков (которых он считал мудрыми наставниками, учителями,
а не чудотворцами, обладающими сверхъестественными спо-
собностями). В своих политических ориентациях хасидизм
поддерживал царскую власть и неоднократно подчеркивал
свою лояльность России (особенно когда его последователям
приходилось защищаться от тайных доносов их противников).

506 Раздел VIII
Положением 1804 г. правительство официально признало су-
ществование в Российском государстве двух направлений в иу-
даизме: ортодоксального и хасидского. Лояльность еврейских
кагалов проявилась во время войны с Наполеоном в 1812 г.:
большинство из них поддержало русскую армию, помогало ей
материально; с риском для жизни жители еврейских местечек
сообщали о дислокациях противника и принимали непосредст-
венное участие в боевых действиях.
В начале XIX в. на территории России стали проходить су-
дебные процессы, связанные с так называемыми ритуальны-
ми убийствами, которые якобы совершили религиозные ев-
реи, принося в жертву детей-христиан. Подобные процессы
имели достаточно широкое распространение в средневековой
Европе. Наиболее известным процессом в России явилось
«велижское дело», по которому в убийстве трехлетнего маль-
чика были обвинены евреи. В результате были закрыты сина-
гоги в Велиже, свитки Торы увезены и отданы «на дознание».
Обвиняемых по этому делу заключили в тюрьму. Следствие
проводилось более 10 лет. В ходе него обвиняемые были оп-
равданы, но большинство из них к тому времени умерло в
тюрьме.
В первой половине XIX в. среди евреев-иудаистов проис-
ходило движение к светскому образованию, которое посте-
пенно вело к отходу от традиционной жизни и ассимиляции
евреев. Это движение получило название «Гаскала» (просве-
щение). Во многом на него оказали влияние идеи М.Мен-
дельсона (1729—1786), жившего в Пруссии. Он был верующим
евреем, придерживался традиционного образа жизни, но при
этом призывал евреев приобщиться к европейской культуре.
Он участвовал в переводе Библии на немецкий язык. Посте-
пенно идея приобщения к светскому образованию и культуре
стран расселения евреев становится популярной в общинах
России, но ортодоксальный иудаизм встретил это направле-
ние враждебно.
Как уже отмечалось, всей жизнью еврейской общины ру-
ководила особая автономная организация — кагал. Кагал был
в каждом городе, где существовала община, и отвечал перед
государственной властью за своих членов. Кагал платил нало-
ги, вершил суд в тяжбах еврея против еврея, регулировал вну-
треннюю жизнь общины. Он содержал кладбища, снабжал
верующих религиозными книгами, наблюдал за нравственно-

Иудаизм в России 507
стью членов общины, устанавливал цены, решал все частные
и общественные проблемы в общине. Во главе кагала стояли
старшины (от трех до пяти человек). Духовным главой общи-
ны был раввин, он подписывал решения кагала, председа-
тельствовал на еврейском суде, совершал обряды венчания,
отлучал от общины, следил за школьным обучением. При ка-
гале существовала синагога, а при ней общественный кантор.
Помощником раввина был общественный проповедник, ка-
тальные чиновники обслуживали школы, синагогу, кладбище.
При кагале находились аптекари, акушерки, цирюльники и
т.д. Еврейские школы делились на два типа: хедеры и иешивы.
По традиции все еврейские мальчики должны были получать
образование в хедерах, которые существовали даже в самых
небольших местечках. За обучение родители вносили плату, за
неимущих платил кагал, поэтому в еврейских общинах прак-
тически не было неграмотных. В хедерах изучали основы иу-
даизма, Тору, Талмуд, иврит. С 13 лет самые способные пере-
ходили на более высокую степень обучения — в иешивы, обу-
чение в которых оплачивал кагал. Часто иешивы располага-
лись в синагогах. Община заботилась об учениках, многие из
которых учились вдали от дома. Им поставляли книги, свечи,
дрова для отопления; обедали они поочередно у местных жи-
телей. Существовали крупные иешивы, которыми руководи-
ли известные ученые-талмудисты. В XVIII в. в иешивах в ос-
новном применялся метод «пилпула» — умение сближать от-
даленные понятия с помощью схоластических построений,
чтобы «уловить» скрытый смысл Закона.
С течением времени стали появляться хасидские синагоги и
иешивы, которые формировались вокруг цадика. В них мень-
ше занимались схоластическими упражнениями, больше вни-
мания обращали на молитвы как средство общения с Богом.
Политика государства в отношении евреев была направле-
на на обращение их в православие. В экономической жизни в
западных землях их доля была чрезвычайно значительна. В
начале XIX в. принимаются меры по активной интеграции ев-
реев в социально-политическую жизнь России. В 1827 г. Ни-
колай I подписал Указ о рекрутской повинности еврейского
населения (до этого кагалы платили рекрутский налог, в рос-
сийской армии евреи не служили). Это привело к резкому из-
менению традиционного образа жизни евреев — юноши, по-
павшие на военную службу на многие годы (иногда до 25 лет),

508 Раздел VIII
должны были порвать со своей традиционной средой (им
сбривали бороды и пейсы, они не могли соблюдать многие
обряды, прежде всего святость субботы, и др.). Община долж-
на была поставлять определенное количество рекрутов (де-
сять рекрутов с тысячи человек ежегодно). В армию, как пра-
вило, шли бедные, которых нанимали богатые евреи, — ни-
щие, сироты, дети вдов. Малолетних детей отправляли в шко-
лы кантонистов. Формально они могли исповедовать свою
веру, но фактически многих обращали в православие.
Совершеннолетний рекрут-еврей давал присягу в синаго-
ге, в которой присутствовали также свидетели-христиане.
Приводил к присяге раввин над свитком Торы. После про-
хождения 25-летней службы солдат-евреев отправляли обрат-
но в «черту оседлости». Только в конце XIX в. им было разре-
шено жить в любом месте Российской империи. Чтобы стать
офицером, необходимо было принять крещение.
В 1835 г. вышло очередное Положение о евреях, которое
подтвердило прежние ограничительные законы и добавило
ряд новых: было запрещено строительство синагог поблизос-
ти от православных церквей, проживание евреев в ряде горо-
дов (Киев, Севастополь, Николаев и др.).
При Николае I с целью интеграции еврейского населения
в социокультурную жизнь России был издан Указ о специаль-
ном налоге на ношение еврейской одежды (1844).
В 1844 г. правительство издало Указ об уничтожении кага-
лов. Фактически это был конец общинной автономии: все де-
ла передавались в ведение полицейских учреждений, город-
ских дум и ратуши. Крещеных евреев освобождали на три го-
да от уплаты податей, списывали с них недоимки, уменьшали
наказания для тех, кто во время суда и следствия принимал
православие.
В 1847 г. вышел Указ «Об образовании еврейского юноше-
ства», который повелевал учредить казенные еврейские учи-
лища для начального образования детей, два раввинских учи-
лища — в Вильно и Житомире. Эта новая система образова-
ния вступила в противоречие с традиционной и не встретила
поддержки со стороны еврейского населения.
С приходом к власти Александра II в середине 50-х гг. XIX в.
начинают происходить некоторые изменения в жизни евреев
«черты оседлости». Проводилась политика «слияния сего наро-
да с коренными жителями». Для привлечения капитала во вну-

Иудаизм в России 509
тренние губернии разрешение селиться вне «черты оседлости»
получили купцы первой гильдии, лица с высшим образовани-
ем, отставные «николаевские» солдаты, фельдшеры, акушер-
ки, дантисты и другие лица с медицинским образованием. Это
был недолгий период, когда еще не была введена процентная
квота, ограничивающая образование евреев. Они могли учить-
ся в училищах, гимназиях, университетах. Многие стали чувст-
вовать себя гражданами России, изучали русский язык и лите-
ратуру. Продолжалось движение евреев за «ассимиляцию»,
многие принимали активное участие в народовольческом дви-
жении, позднее — в социал-демократическом и большевист-
ском. В этот же период евреи были допущены в суд, адвокату-
ру, земства, стали приниматься на государственную службу. К
сожалению, волна антисемитских настроений и еврейских по-
громов в начале 80-х гг. XIX в. негативно сказалась на движе-
нии евреев за «ассимиляцию». В результате началась их эмиг-
рация из России (в Палестину, США, Западную Европу).
Безусловно, погромы относятся к позорнейшим страни-
цам русской истории. Они прошли в Херсонской губернии, в
Киеве, Киевской и Черниговской губерниях, в Одессе. Всего
за 1881 — 1882 гг. было 150 погромов в городах, поселках, мес-
течках в западных губерниях Российской империи.
В XIX в. практически во всех европейских городах евреи
имели равные права с остальным населением (за исключени-
ем России). Однако участие евреев в разных сферах деятель-
ности в европейских странах, их высокая конкурентоспособ-
ность в экономике, науке, медицине, культуре вызвали рост
антисемитизма в странах Европы. Во главе этого движения
оказалась Германия; в 1897 г. в Берлине была основана «Анти-
семитская лига» для «спасения германского отечества от
вторжения евреев». Это движение отличалось от юдофобии
средних веков. Тогда еврею достаточно было сменить веру —
стать христианином, и он избавлялся от всех приписываемых
ему пороков. Одним из теоретиков антисемитизма в Герма-
нии был Е. Дюринг, который заявлял, что еврейский вопрос —
это вопрос расовый, что евреи — «враждебно и бесповоротно
испорченная раса». Еврейская «раса» противопоставлялась
арийской и считалась неполноценной. Во Франции было
сфабриковано «дело Дрейфуса», офицера французской ар-
мии, обвиненного в шпионаже в пользу международной ев-
рейской организации (1894).

510 Раздел VIII
В России продолжали существовать «черта оседлости» и мас-
са других регламентации прав еврейского населения. При Алек-
сандре III после позорных погромов начала 80-х гг. были приня-
ты законы, еще более ущемлявшие права евреев как граждан
Российской империи. В 1882 г. вышли «Временные правила»,
которые запрещали евреям селиться в селах и деревнях, ограни-
чивали их поступление в гимназии и университеты. В 1887 г. Ми-
нистерством народного образования была введена «процентная
норма» для поступления евреев в учебные заведения: в универ-
ситетах, институтах, гимназиях «черты оседлости» они могли со-
ставлять не более 10% от общего количества учащихся; вне чер-
ты — 5%; в Москве и Петербурге — 3%. В 1890 г. вышло постанов-
ление, запрещавшее евреям быть избранными в земские учреж-
дения, в ведении которых было народное образование, меди-
цинская служба, ветеринарная служба и др. «Городовое положе-
ние» 1890 г. лишало евреев права избирать и быть избранными в
городские думы. Ряд крупных городов в конце XIX в. был ис-
ключен из перечня городов, входивших в «черту оседлости», —
Киев, Таганрог, Севастополь, Ростов-на-Дону.
Евреи «черты оседлости» жили обособленно, замкнутыми
общинами, говорили между собой на языке идиш и отлича-
лись от окружающего населения приверженностью к своей
религии, обычаям, одежде. Хотя еще при Николае I власти
упразднили общинное самоуправление, подчинив общину
местной администрации, однако обособленная жизнь общин
продолжала сохраняться (сохранились погребальные братст-
ва, кладбища, общества посещения больных, сиротские при-
юты, больницы и т.д.).
К концу XIX в. в Российской империи было более 20 тыс.
хедеров, а в них около 350 тыс. учеников в возрасте от трех
лет. Часть еврейской молодежи получала духовное образова-
ние в иешивах. Самые крупные иешивы в «черте оседлости»
находились в Воложине, Слуцке, Любавичах и других горо-
дах. Там читали лекции знаменитые ученые-талмудисты того
времени. В них получали образование евреи из Европы и
Америки. Кроме того, в каждой синагоге были учителя, кото-
рые занимались со всеми желающими изучать Тору, Талмуд,
книги по религиозной морали и т.д. В таких группах занима-
лись чернорабочие и лавочники, богатые и нищие. Некото-
рые из них работали по 15 часов в сутки, но часть времени
уделяли занятиям в синагоге.

Иудаизм в России 511
В конце XIX в. еврейская община в Петербурге получила
«высочайшее разрешение» на строительство хоральной сина-
гоги. Она была построена в 1893 г. на пожертвования банкира
Г.Гинзбурга, «железнодорожного короля» Л .Полякова и других
богатых петербургских евреев. В начале XX в. в Санкт-Петер-
бурге было уже 10 синагог. Во внутренних губерниях синагоги
и молитвенные дома существовали в Оренбурге, Челябинске,
Орле, Омске, Томске, Саратове, Самаре, Нижнем Новгороде,
Пензе и других городах. Синагоги существовали также на Се-
верном Кавказе (в Дагестане действовало более 2Q синагог) и в
Закавказье, четыре синагоги находились в Бухаре1.
В Москве хоральная синагога была построена в 1891 г., но в
этот период начались притеснения евреев; кроме того, москов-
скому генерал-губернатору не понравился купол синагоги, на-
поминавший, по его представлениям, православную церковь.
Синагогу закрыли, и она была открыта только в 1906 г., после
обнародования Манифеста 1905 г. В Москве на Большой Брон-
ной улице существовала также частная синагога Полякова.
Последователей иудаизма в это время было пять млн человек.
Конец XIX в. был ознаменован возникновением сионист-
ского движения, которое в самом общем плане можно охарак-
теризовать как движение евреев за возвращение на свою ис-
конную землю. В целом это было движение за восстановление
государства Израиль, которое поддерживалось многими про-
грессивными деятелями во всем мире. Это была реакция на
возраставший антисемитизм в странах Западной Европы и в
России.
© Сафронова Е.С.
1 См.: Иудаизм в России. М., 1997. С. 62.

Глава 3
Иудаизм в России в XX в.
К началу XX в. «еврейский вопрос» все еще не был решен
в России. Продолжала существовать «черта оседлости», шел
процесс «ассимиляции», набирало силу сионистское движе-
ние на фоне антисемитизма, особенно ярко проявлявшегося в
«черте оседлости».
Антисемитизм начала XX в. во многом был спровоцирован
самими властями, игравшими на темных инстинктах народ-
ной массы. Особое положение евреев в Российской импе-
рии — скученность в «черте оседлости», религиозные и эконо-
мические конфликты с местным населением, провокации
царской охранки и т.д. — способствовало погромным настро-
ениям. Манифест 17 октября 1905 г., даровавший населению
России гражданские свободы, свободу совести, собраний и
союзов, мало что изменил в положении еврейского населе-
ния. Активно действовал «Союз русского народа» (1908). В
1906 г. произошел погром в Белостоке. В 1911 г. было сфабри-
ковано «дело Бейлиса» по обвинению в «ритуальном убийст-
ве». Против антисемитизма выступили представители рос-
сийской интеллигенции (М.Горький, Л.Андреев, Д.Мереж-
ковский, З.Гиппиус, В.Короленко и др.) с обращением «К
русскому обществу».
20 марта 1917 г. Временное правительство приняло поста-
новление «Об отмене вероисповедных и национальных огра-
ничений», которое сыграло решающую роль в судьбе еврей-
ского населения России, исповедовавшего иудаизм. В России
впервые возникла ситуация, когда стали возможными разви-
тие демократических свобод, гражданского равноправия и
осуществление свободы совести. Евреи независимо от вероис-

Иудаизм в России 513
поведания получили право выбора в местные и центральные
органы власти, была уничтожена «черта оседлости». Правовые
акты советской власти также внесли существенные изменения
в сферу свободы совести и вероисповеданий. Был утвержден
светский характер государства, религия была признана част-
ным делом граждан, школа отделена от церкви. После издания
законодательств и декретов, отменивших «черту оседлости» и
ущемление прав верующих по вероисповедному признаку,
жизнь иудаистских общин оживилась - в Москве были пост-
роены две синагоги1, возникло движение «Живая синагога»,
которое демонстрировало лояльность новой власти.
Разразившаяся вскоре гражданская война охватила запад-
ные и южные губернии России, где продолжала проживать
бульшая часть населения, исповедовавшего иудаизм, страдав-
шего от погромов банд петлюровцев, националистов, армии
Деникина, частей Красной армии.
На территории Украины было отмечено 887 крупных и 349
небольших погромов. 12 февраля 1919 г. советское правитель-
ство было вынуждено опубликовать в печати «Обращение к
рабочим, крестьянам, солдатам Красной армии», в котором
отмечалось, что участники погромов будут осуждены вплоть
до расстрела.
В 1918-1921 гг. на территории Белоруссии было соверше-
но 225 погромов (в основном петлюровцами, польскими вой-
сками и бандами националистов).
В результате революции и гражданской войны значитель-
ная часть евреев-иудаистов (более половины) оказалась за
пределами России.
Положение евреев в районах бывшей «черты оседлости» в
20-х гг. было довольно тяжелым не только вследствие погро-
мов и гражданской войны, но и из-за подрыва основ еврейско-
го хозяйствования (частной торговли и ремесел). В период во-
енного коммунизма были национализированы как крупные и
средние предприятия, так и многие мелкие ремесленные мас-
терские. Во времена НЭПа государство стало облагать ремес-
ленников и торговцев непомерными налогами, что делало их
труд бессмысленным и экономически невыгодным. Кроме то-
го, ремесленники и торговцы объявлялись «нетрудовыми эле-
ментами», и к ним применялись соответствующие меры.
1 См.: Иудаизм в России. С. 72.
33 - 2608

514 Раздел VIII
Это привело к миграции еврейского населения из запад-
ных областей СССР в центральные и крупные города, прежде
всего в Москву и Ленинград. В свою очередь это способство-
вало процессу ассимиляции евреев, разрыву с привычной эт-
ноконфессиональной средой.
По мере того как после Декрета об отделении церкви от го-
сударства и школы от церкви стали закрываться хедеры и ие-
шивы, был вытеснен из школы и из жизни евреев иврит, ко-
торый ассоциировался у власти с синагогой и сионизмом. В
глазах власти иврит был «проводником клерикальных, сио-
нистских идей», который способен отвлечь еврейские массы
от строительства нового общества1.
В 1919 г. в связи с гонениями на сионизм, массовыми аре-
стами его деятелей, которые были обвинены в контрреволю-
ционной деятельности, было запрещено преподавание иври-
та в школах. В 1926 г. был вынужден покинуть страну театр
«Габима», единственный театр, который ставил свои спектак-
ли на иврите.
В 1919 г. идиш был объявлен языком, обязательным для
преподавания во всех светских еврейских школах. Публика-
ции на иврите прекратились в 1918 г.; некоторое время (в на-
чале 20-х) на нем еще можно было печатать священную лите-
ратуру.
В 20-х гг. происходит формирование светской еврейской
культуры, не связанной с иудаизмом, - публиковались газеты
и журналы, издается литература на идиш. Иврит изучался в
домашних условиях, «подпольные» кружки по его изучению
существовали в России в течение всего советского периода ее
истории.
24 августа 1924 г. Президиум Всероссийского центрально-
го исполнительного комитета постановил учредить особый
Комитет по земельному устройству трудящихся евреев (Ком-
зет). Были организованы артели и поселки; особенно успеш-
ной была деятельность еврейских сельских хозяйств на терри-
тории Белоруссии и в Крыму. Но это не решило проблему тру-
доустройства евреев. В дальнейшем идея «земельного устрой-
ства трудящихся евреев» обрела свое воплощение в биробид-
жанском проекте.
Создание собственной автономии импонировало созна-
нию еврейского народа, мечтавшего обрести землю обетован-
1 См.: Блюм A.B. Еврейский вопрос под советской цензурой. СПб., 1996. С. 51.

Иудаизм в России 515
ную, стремившегося к национально-государственному строи-
тельству.
К сожалению, создание Еврейской автономной области
(1934 г.) не способствовало национальной консолидации ев-
рейского населения, обретению им собственной государст-
венности на территории России. Идея земли обетованной и
идеология Советского государства слишком диссонировали
друг с другом. В результате на территории ЕАО оказалось не-
значительное количество евреев, однако и там продолжала су-
ществовать религиозная жизнь, была создана синагога, кото-
рая первое время действовала нелегально.
В 30-х гг. началось активное преследование верующих.
Председатель областного исполнительного комитета Еврей-
ской автономной области И.Либерберг был репрессирован.
Репрессии усилились в 1934 г. после убийства Кирова, что
также способствовало массовому оттоку еврейского населе-
ния из Биробиджана.
В конце 20-х - начале 30-х гг. разворачивается кампания
борьбы с иудаизмом и сионизмом как «буржуазным национа-
листическим и клерикальным» течением.
В конце 20-х гг. наступление на религию шло по всему
фронту. Ужесточилось законодательство, ограничивавшее
возможности функционирования религиозных объединений
(лишение прав собственности и юридического лица); это ве-
ло к ущемлению гражданских прав служителей церкви, усиле-
нию контроля властей, жестким и непреодолимым правилам
регистрации религиозной общины.
В тезисах, принятых на партийном совещании по антирели-
гиозной пропаганде при ЦК ВКП(б) 27—30 апреля 1926 г., «За-
дачи и методы антирелигиозной пропаганды» отмечалось: «Ев-
рейский раввинат, при поддержке веками сложившихся орга-
низаций клерикалов, «еврейской народной», «сионистской» и
других партий, основываясь на будто бы исторических правах
на Палестину, ведет усиленную пропаганду за эмиграцию евре-
ев в «страну отцов», противодействуя переходу евреев к сельско-
му хозяйству в СССР»1. В них призывалось «разоблачать клас-
совую сущность еврейской религии, вскрывать связь еврейско-
го раввината и сложившихся вокруг него организаций (погре-
бальные братства, габот, резники и др.) с еврейской буржуазией,
1 Антирелигиозник. 1926. № 8. С. 77-78.
33*

516 Раздел VIII
зависимость раввината от последней и выявить раввинат как
носителя невежества и пережитков средневековья»1. В конце
20-х гг. было чуть более одной тыс. раввинов, значительная их
часть впоследствии была репрессирована или отошла от духов-
ной деятельности в связи с массовым закрытием синагог2.
В качестве конкретной программы действий предписыва-
лось усилить работу по очищению быта еврейских народных
масс от религиозной обрядности - обрезания, постов и т.д.
В конце 20-х гг. начинается массовое закрытие синагог в
Смоленске, Самаре, Саратове, Кирове, Пензе и других городах
Центральной России. Преследуются учредители хедеров и ие-
шив, которые в печати именуются «еврейской черной сотней»;
проводятся судебные процессы с целью унизить в глазах еврей-
ского населения раввинов, резников и других представителей
культа. В 1927 г. из СССР депортирован любавичский раввин
И.Шнеерсон; любавичские хасиды подвергаются репрессиям.
Всего в конце 20-х — начале 30-х гг. было закрыто свыше 600
синагог и молельных домов (миньонов), еврейских религиозных
школ. В местах традиционного расселения евреев (местечках)
продолжала существовать практика «частных учителей на дому»,
которые занимались с еврейскими детьми изучением Торы и
Талмуда. В 30-х гг. политика государства и партии ужесточи-
лась - многие раввины были арестованы и отправлены в лагеря;
происходила «чистка» высших учебных заведений от «религиоз-
ного элемента», в число которого попали студенты-евреи. В то
же время еврейская молодежь стала активно изучать русский
язык, получать светское образование. К 1939 г. уже 55% евреев
считали своим языком русский. При переписи 1937 г. только 17%
евреев назвали себя верующими. Происходил быстрый процесс
ассимиляции, причем далеко не всегда насильственный, если
учитывать значительный процент научной интеллигенции,
представителей культуры и искусства еврейского происхожде-
ния, вырвавшихся из «черты оседлости» и с воодушевлением ос-
ваивавших достижения современной науки и мировой культуры.
В 30-х гг. начались массовые притеснения религиозных де-
ятелей всех конфессий, включая иудаизм. Многие из них бы-
ли физически истреблены как «враги социалистического
строя и социалистического образа жизни». Известны случаи
1 Антирелигиозник. 1926. № 8. С. 78.
2 См.: Евреи в СССР. М., 1929. С. 76.

Иудаизм в России 517
сжигания еврейских книг, снятия верующих-иудаистов с ра-
боты, исключения из профсоюзов за исполнение самых эле-
ментарных обрядов, например за участие в ритуале при похо-
ронах родителей. Даже ношение бороды рассматривалось как
поведение, враждебное советской власти.
В 1937 г. изменилось отношение советской власти к языку
идиш, постепенно стали закрываться еврейские школы. В такой
обстановке группы по изучению иврита и Торы, многие синаго-
ги и молельные дома действовали нелегально или полулегально.
В этом смысле интерес представляет деятельность полуле-
гальной общины «Ахим» («Братья»), возникшей в 30-х гг. при
синагоге в Марьиной Роще в Москве. Эта организация сло-
жилась как погребальное братство — объединение евреев, же-
лавших быть пофебенными как евреи. Деятельность общины
хотя и не скрывалась, но и не афишировалась. Ее не пресле-
довали, так как не усмотрели в ней, видимо, ничего преступ-
ного. Главную цель община видела в организации похорон по
религиозному обряду. Она насчитывала 300 человек. Доволь-
но большую часть ее расходов составляла помощь вдовам и
детям; в частной квартире происходили занятия и изучение
книг Торы и Талмуда. Деятельность ее в полном объеме про-
должалась фактически до войны. Оставшиеся в живых ее чле-
ны собирались еще в 50-х гг.1
В период Великой Отечественной войны евреи героически
сражались против фашизма. В 1942 г. был создан Еврейский
антифашистский комитет во главе с С.Михоэлсом, художест-
венным руководителем Московского государственного ев-
рейского театра. В 1944 г. в антифашистском митинге актив-
ное участие принимали верующие евреи во главе с москов-
ским раввином С. Шлифером. В связи с некоторой либерали-
зацией государственно-церковных отношений последователи
иудаизма в годы войны открыли синагоги и возобновили ре-
лигиозную жизнь в Перми, Самаре, Биробиджане2.
Образование Государства Израиль в 1948 г. способствовало
национальному и религиозному подъему среди советских ев-
1 См.: Зайчик Р. Союз «Ахим» («Братья»): Фрагменты воспоминаний // Вест-
ник Еврейского университета в Москве (М.;Иерусалим). 1995. № 1 (8). С. 222.
2 См.: Костырченко Г. В плену у красного фараона: Политические преследо-
вания евреев в СССР в последнее сталинское десятилетие: Документальное ис-
следование. М., 1994.

518 Раздел VIII
реев. Когда первый посол Израиля в СССР Голда Меир при-
была в Москву, евреи Московской хоральной синагоги устро-
или ей самый восторженный прием. Однако это настроение
не вызвало одобрения советского правительства. В политиче-
ской линии СССР после войны стали намечаться антисемит-
ские тенденции, которые последовательно усиливались до са-
мой смерти Сталина. Первой жертвой антисемитской акции
стал выдающийся актер С.Михоэлс, председатель Еврейского
антифашистского комитета. После убийства Михоэлса нача-
лась активная антисемитская кампания. В 1948 г. были ликви-
дированы еврейские театры в Москве и в БССР, были раз-
громлены еврейские издательства, библиотеки, другие очаги
еврейской культуры. Евреев арестовывали и сажали в тюрьмы
только за то, что они изучали иврит и идиш, читали книги
Шолом-Алейхема. Их клеймили как «безродных космополи-
тов», лишенных всяких корней, пренебрегающих русской
культурой, поклоняющихся западному капиталистическому
образу жизни. Ряд ведущих писателей, артистов и других дея-
телей еврейской культуры были арестованы, отправлены в
тюрьмы и лагеря, многие были расстреляны. Репрессиям под-
верглись и религиозные деятели. К середине 50-х гг. были за-
крыты все еврейские культурные и образовательные учрежде-
ния.
В ходе хрущевских антирелигиозных кампаний 1957—1964 гг.
были закрыты несколько сот синагог, был наложен запрет на вы-
печку и продажу мацы. В 70-х гг. оставались действующими не-
многим более ста синагог и молитвенных домов. В Москве су-
ществовало только одно высшее духовное заведение при хораль-
ной синагоге. В этот период в СССР началась борьба евреев за
репатриацию в Израиль. В 1970 г. выехало 999 евреев, в 1971 г. -
13 тыс., в 1979 г. — 67 тыс. У части евреев отъезд в Израиль ассо-
циировался с религиозной идеей и был обусловлен религиозны-
ми мотивами. С отъездом евреев значительно сократилась дея-
тельность религиозных общин.
Последнее время процесс возрождения национальной
идентичности российских евреев набирает силу, и далеко не
всегда религия играет в этом решающую роль. Появилось зна-
чительное количество еврейских организаций: культурно-
просветительных, научно-исследовательских, научно-про-
светительных («Холокост»), многочисленные еврейские учеб-
ные заведения. В 1992 г. в Российской Федерации существова-

Иудаизм в России 519
ло 320 различных еврейских организаций (по данным Мини-
стерства юстиции РФ, на это время было зарегистрировано 15
ортодоксальных, 11 реформатских религиозных организа-
ций). К 1997 г. количество религиозных организаций возрос-
ло до 85 (ортодоксальных - 53, реформатских — 32); в 2004 г.
религиозных организаций уже более 200. Эта статистика по-
казывает, что собственно религиозных общин и организаций
значительно меньше, чем организаций, напрямую не связан-
ных с иудаизмом. Вместе с тем отчетливо заметна тенденция
к увеличению числа религиозных организаций.
Большинство евреев в России воспринимает иудаизм в
широком смысле — не только как религиозное мировоззре-
ние, но и как способ передачи национальных традиций, исто-
рической памяти, образа жизни. У многих симпатия к иудаиз-
му не связана с верой в Бога.
Опросы различных возрастных групп населения, прово-
дившиеся в 90-х гг. в разных городах России, показывают, что
среди лиц 60 лет и старше 8,3% верующих иудаистов; от 30 до
59 лет — 4,2%; до 30 лет — 5,7%. Большинство евреев в России
не стремятся делать обрезание детям, не соблюдают строгость
в выборе национальности супруга, не считают обязательным
соблюдение субботы и постов и т.д. В настоящее время в сре-
де евреев происходит процесс реконструкции норм поведе-
ния на основе иудаизма, поиск компромисса между секуляр-
ными привычками и требованиями веры. Отсюда вытекает
ориентация на реформистские течения. Только 5% опрошен-
ных евреев высказались за ортодоксию, каждый третий — за
реформизм.
В современной России иудаизм представлен ортодоксаль-
ным иудаизмом, строго следующим традициям Завета, Торы и
Талмуда; консервативным иудаизмом, объединяющим тради-
цию и современность; хасидизмом — ортодоксальным на-
правлением, имеющим ряд особенностей; реформированным
прогрессивным иудаизмом, считающим иудаизм развиваю-
щимся духовным учением.
Многие исследователи полагают, что у реформированного
иудаизма в России существуют самые большие перспективы.
Для большинства из тех, кто проявляет интерес к иудаиз-
му (особенно это относится к людям среднего и молодого воз-
раста) неприемлема жесткая ритуализированность ортодок-
сального иудаизма, необходимость исполнять большое коли-

520 Раздел VIII
чество запретов, строго соблюдать предписания кашрута.
Значительные трудности связаны с изучением иврита, языка,
на котором написаны священные книги. Далеко не все догма-
ты вероучения, принимаемые «на веру», без какого-либо об-
суждения и критическо-аналитического подхода, также безо-
говорочно принимаются современным человеком, часто раз-
носторонне эрудированным, имеющим высшее образование.
Реформизм предполагает более свободный, более осознан-
ный подход, отсюда — и большие симпатии к нему1.
В 90-е гг. произошла определенная структуризация и кон-
солидация еврейских сефардских общин в России, многие бу-
харские, грузинские, горские евреи переселялись после рас-
пада СССР в Москву и другие города России. По-прежнему
немало их проживает на Северном Кавказе. Несколько сина-
гог и общин при них имеется в Москве. Стремясь сохранить
свою специфику, сефардские евреи ощущают свою принад-
лежность к еврейскому этносу. Практически все сефардские
евреи (и их общины) относятся к ортодоксальному течению в
иудаизме.
Центральными органами ортодоксального иудаизма явля-
ются Раввинат и Президиум Конгресса еврейских религиоз-
ных общин и организаций России (КЕРООР). С конца 90-х гг.
КЕРООР представляет собой далеко уже не всю еврейскую
религиозную общину в России. В 1998 г. несколько хасидских
организаций и примкнувших к ним других ортодоксальных
общин создали новое объединение вне КЕРООР; так образо-
валась Федерация еврейских общин России (ФЕОР). На съез-
де в 1999 г. были сформированы основные направления дея-
тельности Федерации: развитие еврейского образования и ев-
рейской культуры; расширение благотворительных про-
грамм; возрождение иудаизма, приобщение к нему как мож-
но большего числа российских евреев2.
Иудаизм, как и другие религии России, находится в стадии
своего возрождения, однако он имеет прочные корни в исто-
рии культуры России, тесно связан с духовной культурой ев-
рейского народа, который, в свою очередь, оказал значитель-
ное влияние на развитие российской культуры.
1 Козлов С.Я. Иудаизм в современной России: основные структуры и направ-
ления. М., 2000. С. 20.
2 Там же. С.23.

Иудаизм в России 521
Контрольные вопросы
1. Распространение иудаизма на территории России до
XVIII в.
2. Появление хасидизма и основные положения его уче-
ния.
3. Последствия Указа Екатерины II 1791 г.
4. Положение об устройстве евреев (1804 г.).
5. Иудаизм в годы советской власти.
6. Современное положение иудаизма в России: проблемы
и тенденции.
Рекомендуемая литература
Блюм A.B. Еврейский вопрос под советской цензурой.
СПб., 1996.
Дубнов СМ. Краткая история евреев. М., 1996.
Евреи в СССР. М., 1929.
Евреи в Южной России. Киев, 1901.
Евреи: По страницам истории. Минск, 1997.
Еврей в провинциальной России. Евреи в Самаре: 100 лет.
Самара, 1992.
Еврейская энциклопедия: Свод знаний о еврействе и его
культуре в прошлом и настоящем. Т.1—16. М., 1991.
Иудаизм в России. М., 1997.
Козлов С.Я. Иудаизм в современной России: основные
структуры и направления. М., 2000.
Костырненко Г. В плену у красного фараона: Политичес-
кие преследования евреев в СССР в последнее сталинское де-
сятилетие: Документальное исследование. М., 1994.
Рывкина Р. Евреи в постсоветской России - кто они? Со-
циологический анализ проблем российского еврейства. М.,
1996.
© Сафронова Е.С.

Раздел IX
ИСЛАМ В РОССИИ

Глава 1
Ислам в Поволжье и Сибири
Расцвет ислама и государственно-исламских отношений в
Поволжье и Приуралье (X—XVI вв.) приходится на период суще-
ствования последовательно сменявших друг друга трех могуще-
ственных мусульманских государственных образований - Волж-
ско-Камской Булгарии, Золотой Орды и Казанского ханства.
Начало распространения ислама на территории Восточ-
ной Европы относится к VIII—X вв. Оно связано с формиро-
ванием после распада Западно-Тюркского каганата двух но-
вых тюркских государств в Поволжье и Причерноморье: Ха-
зарского каганата и Волжско-Камской Булгарии. В 737 г.
арабский полководец Мерван ибн Мухаммад, разгромив ха-
зарское войско на берегах Волги, в качестве условия заключе-
ния мира потребовал принятия Хазарией ислама. Для утверж-
дения новой религии из Халифата были присланы два факи-
ха-законоучителя1. К этому времени ислам, распространяе-
мый бухарскими купцами, торговавшими в низовьях Волги,
уже широко бытовал в Хазарии.
Уже в конце VIII в. в столице Хазарии г. Итиле действова-
ли Большая соборная мечеть (Джума-мечеть) и 30 кварталь-
ных мечетей. Однако в качестве государственной религии ис-
лам в Хазарии не утвердился. Хазарские правители рассмат-
ривали ислам как религию своих врагов-арабов и в противо-
вес ему пытались опереться на иудаизм, который официально
был принят при кагане Обадии на рубеже VIII—IX вв.
Волжско-Камская Булгария в X—XIII вв. занимала терри-
торию от Волжско-Камского междуречья на севере до Самар-
1 См.: Ислам в России. М., 1996. С. 21.

526 Раздел IX
ской луки на юге (ныне — территория Татарстана, Чувашии,
Ульяновской и Самарской областей). Булгары придержива-
лись древнетюркской религии небесного божества Тенгри,
изображаемого в виде солнца, коня, орла на голубом фоне. Ее
исповедовал, в частности, объединитель булгарских племен
итильбер (царь) Шилки (IX—X вв.). Однако к тому времени
булгары были знакомы и с суннитским исламом ханифитско-
го мазхаба, который получил распространение в Среднем По-
волжье благодаря транзитной торговле со Средней Азией.
Персидский географ Ибн Русте, побывавший в Булгарии в
903—907 гг., в своем труде «Книга драгоценных сокровищ» от-
мечал наличие у булгар мечетей, медресе, мусульманских
кладбищ1. Сын Шилки царь Алмуш (Алмас) был хорошо зна-
ком с исламом и понимал пользу его распространения среди
булгар. Стремясь освободиться от хазарской зависимости, он
вступил в союз с Багдадским халифатом: в 921 г. ко двору аб-
басидского халифа Джаффара ал-Муктадира прибыл посол
царя Алмуша Абдаллах, передавший просьбу булгарского ца-
ря «о присылке к нему кого-либо, кто наставил бы его в вере,
преподал бы ему законы ислама, построил бы для него ме-
четь»2.
В мае следующего, 922 г., ответное посольство багдадского
халифа во главе с Сусаном ал-Расси прибыло на Волгу в лет-
нюю резиденцию царя Алмуша. По прибытии посольства Ал-
муш созвал съезд булгарских князей и представителей пле-
мен, на котором ислам был всенародно принят в качестве го-
сударственной религии. Сам Алмуш принял мусульманское
имя Джаффар ибн Абдаллах, объявив себя наместником баг-
дадского халифа в делах веры. Об обстоятельствах принятия
ислама булгарами известно из записок секретаря арабского
посольства Ахмеда ибн Фадлана. Май 922 г. признан офици-
альной датой принятия ислама тюркскими народами России.
Именно с X в. Волжско-Камская Булгария обособляется от
сопредельных государств как «страна ислама».
С утверждением ислама начинается культурный расцвет
Булгарского государства, о чем можно судить по быстрому
развитию городской жизни. Обязательной принадлежностью
булгарских городов становятся многочисленные мечети.
1 См.: Ислам в России. С. 22.
2 Там же. С. 22.

Ислам в России 527
Значение Волжско-Камской Булгарии как центра мусуль-
манской культуры сохраняется и после ее разгрома татаромон-
голами в 1236—1238 гг. Хотя столица — г. Биляр — была разру-
шена и не восстанавливалась, другие культурные и религиоз-
ные центры Булгарии сохранились, интегрировавшись в со-
став нового государства — Золотой Орды. Это произошло, в
частности, с первой столицей Булгарии городом Булгар, кото-
рый стал политическим центром булгарских земель в составе
Золотой Орды и сохранял свое значение вплоть до разрушения
его в 1431 г. войском московского воеводы Федора Пестрого.
Золотоордынекие ханы, обязав булгарских князей платить
дань, не вмешивались во внутреннюю жизнь покоренной об-
ласти. В то же время они обеспечивали ее защиту от военной
экспансии соседей. Как писал М.Худяков, «под защитой мо-
гущественных татар Булгарское царство беспрепятственно
развивалось и богатело, имея возможность тратить все силы
на мирное упрочение своего благосостояния. Именно в эту
эпоху Булгар достиг наивысшего своего расцвета»1.
К середине XII в. на территории Евразии в результате тата-
ро-монгольских завоеваний и последующего распада импе-
рии Чингисхана складывается новое государство - Улус Джу-
чи, названное впоследствии Золотой Ордой, где утвердилась
династия потомков сына Чингисхана — хана Джучи. Наряду с
землями Волжско-Камской Булгарии Золотая Орда объеди-
нила обширный Степной Крым, Предкавказье, Нижнее По-
волжье, Южный Урал, Западную Сибирь, Северный Казах-
стан, население которого составляли тюркоязычные кыпчаки
(половцы).
Этническая близость булгар и кыпчаков содействовала вы-
ходу ислама за пределы Среднего Поволжья и распростране-
нию его по всей территории Золотой Орды. Этому во многом
способствовала веротерпимость монгольских правителей, по-
кровительствовавших священнослужителям всех конфессий
на завоеванных ими землях. Согласно «Великой Ясе» — устно-
му своду законов, составленному при Чингисхане, — за оскор-
бление веры (в том числе непочтение к священнослужителю
любой религии) полагалась смерть. Христианские, мусульман-
ские, буддийские священнослужители находились под хан-
ским покровительством и были освобождены от уплаты дани.
1 Цит. по: Ислам в России. С. 24.

528 Раздел IX
Внешнеполитические обстоятельства (борьба с ирански-
ми Хулагидами в Закавказье) способствовали исламской ори-
ентации золотоордынских правителей. Заключив союз с од-
ним из наиболее могущественных мусульманских владык то-
го времени — султаном Египта Бейбарсом (правил в
1260—1277), брат первого хана Золотой Орды Бату, второй хан
Берке (правил в 1225—1266) принимает ислам. Активное со-
действие этому оказал занимавший высокое положение при
дворе Берке бухарский шейх ал-Базерхи. С этого времени бе-
рет начало исламизация Золотоордынского ханства. Правив-
шие после Берке четыре хана вновь вернулись к шаманизму.
Лишь при хане Узбеке (правил в 1312-1342) ислам оконча-
тельно становится государственной религией Золотой Орды.
В XIV в. крупными центрами (помимо Булгара) становят-
ся золотоордынские города Нижнего Поволжья, Крыма,
Причерноморья.
При ханах Узбеке и Джанибеке (правил в 1342-1357) в зо-
лотоордынских городах начинается строительство большого
количества мечетей и медресе. При этом в г. Сарай-Берке ра-
ботают мастера из Ургенча (Хорезм), а в г. Солхат — египет-
ские строители, что свидетельствует о постоянных связях с
мусульманским миром.
Сарай-Берке становится крупнейшим центром мусуль-
манского Востока. Арабский историк XV в. Ибн Араб-Шах
называет его «средоточием науки и рудником благодати».
Только одних соборных мечетей в городе насчитывалось свы-
ше 30, а квартальных - во много раз больше (по свидетельст-
ву археологов, культурный слой Сарайского городища в не-
сколько раз мощнее, чем в Булгаре). В медресе золотоордын-
ской столицы преподают видные мусульманские ученые,
прибавлявшие теперь к своему имени тахаллус (приставку)
«Сараи», например богослов Махмуд ибн Гали ибн Шейх ибн
Омар ал-Булгари ас-Сараи (умер в 1360 г.)1.
Именно в золотоордынский период ислам становится од-
ним из факторов формирования единого татарского этноса на
базе тюркских (булгарских и кыпчакских) и (в меньшей мере)
монгольских элементов. Об этом свидетельствует широкое
распространение в XIV в. по всей территории Золотой Орды
мусульманских погребений с тюркскими надписями.
1 См.: Ислам в России. С. 28.

Ислам в России 529
Несмотря на распространение ислама в Золотой Орде,
вплоть до конца XIV в. конфессионального антагонизма меж-
ду православием (и вообще христианством) и исламом не на-
блюдалось. В 1261 г. (при хане Берке) митрополитом Кирил-
лом была учреждена Сарайская православная епископия, а в
1340 г. хан Узбек оказал значительную помощь русским князь-
ям в войне против польского короля Казимира III (правил в
1333-1370), после чего тот был вынужден признать свободу
православного богослужения на территории католической
Польши. В обоих Сараях и в Булгаре существовали и армян-
ские храмы (остатки последнего сохранились под археологи-
ческим названием «греческая палата»).
Лишь после Куликовской битвы (1380) и последовавших
за ней ожесточенных столкновений растущего Московского
государства со слабеющей Золотой Ордой борьба двух этносо-
циальных единств за гегемонию на Восточно-Европейской
равнине привела к утверждению конфессионально-культур-
ной оппозиции «мусульман-татар» и «христиан-русских». Это
породило впоследствии идеологему «татарского ига» над пра-
вославной Русью.
После распада Золотой Орды центром ислама со второй
половины XV в. стала территория Волжско-Камского между-
речья (северная часть Волжско-Камской Булгарии). Казань
становится столицей самостоятельного Казанского ханства.
Если другие государства, возникшие после распада Золо-
той Орды (Астраханское, Сибирское ханства, Ногайская Ор-
да), значительной роли в развитии мусульманской культуры
не сыграли, то краткая история Казанского ханства
(1438—1552) — время последнего расцвета ислама и мусуль-
манской цивилизации в Поволжье. Из всех городов Восточ-
ной Европы того времени Казань уступала по величине и чис-
ленности населения лишь Москве, Новгороду и Вильно
(Вильнюсу).
В XVI в. только в ограде Казанского кремля насчитыва-
лось пять больших соборных мечетей, в том числе самая зна-
чительная в Казанском ханстве мечеть Hyp-Али (Муралеева
мечеть). Здесь же находилось главное медресе, учащиеся ко-
торого - шакирды — были среди самых упорных защитников
Казани во время ее штурма войском Ивана Грозного. За пре-
делами городских стен находились многочисленные деревян-
ные мечети.
34 - 2608

530 Раздел IX
В казанский период началось распространение ислама
среди финских народов Волжско-Уральского региона: чере-
мисов (марийцев), вотяков (удмуртов). При этом, как отмеча-
ет М.Худяков, веротерпимость являлась одной из самых свет-
лых сторон общественной жизни Казанского ханства, а про-
поведь ислама среди «инородцев-язычников» имела мирный
характер. В самой Казани действовал также армянский храм1.
Взятие Казани войсками Ивана IV (Грозного) в 1552 г. на-
несло мусульманской культуре Поволжья непоправимый
удар. Были не только уничтожены мечети и медресе Казани,
но и из города изгонялись жители-мусульмане. Новая Казань
отстраивалась и заселялась уже как исключительно русский
город. По существу, были прерваны традиции, идущие еще от
Волжско-Камской Булгарии. По словам М.Худякова, «в дере-
венской глуши доживало свой век последнее поколение обра-
зованных мусульман»2.
Изгнанные из Казани муллы способствовали исламизации
населения Западной Сибири. Так, в 1563 г. они были пригла-
шены в Сибирское ханство ханом Кучумом для распростране-
ния ислама среди сибирских татар, до этого мало затронутых
мусульманским влиянием (ныне сибирские татары прожива-
ют в Омской, Тюменской, Томской, Новосибирской облас-
тях)3.
Сразу же после присоединения к России началась христи-
анизация края. В 1555 г. была выделена самостоятельная Ка-
занская епархия во главе с епископом Гурием (в 1607 г. из нее
была выделена Астраханская епархия). Архимандрит основан-
ного в Казани Спасо-Преображенского монастыря Варсоно-
фий, знаток ислама и татарского языка, стал организатором
публичных диспутов с мусульманскими авторитетами4. Одна-
ко гораздо чаще власти прибегали к насильственным мерам. В
1593 г. был обнародован Указ царя Федора Иоанновича о раз-
рушении мечетей в присоединенных к России областях, гла-
сивший: «Мечети же татарские все пометати и татарам мечети
однолично не ставити и, конечно, татарские извести»5.
1 См.: Ислам в России. С. 31.
2 См. там же.
3 См. там же.
4 См. там же.
5 См. там же. С. 32.

Ислам в России 531
Вместе с тем антимусульманские акции московского пра-
вительства в XVI в. не были повсеместны и не имели тоталь-
ного характера. Они преследовали цель прежде всего полити-
ческого подчинения завоеванных земель с мусульманским
населением. В XV-XVII вв. имелись многочисленные факты
терпимого отношения в России к мусульманам при условии
их верности московским государям, о чем свидетельствует пе-
реход многочисленных представителей золотоордынской
знати на службу к московским великим князьям.
Принимая одновременно с присягой православное креще-
ние, татарские мурзы и эмиры вливались в формирующееся
сословие служилого дворянства, со временем составив его
значительную часть. Переход на русскую службу первона-
чально далеко не всегда предполагал смену вероисповедания.
С наделением землями служилых татар, сохранивших при-
верженность исламу, связано, в частности, возникновение
Касимовского царства - мусульманского анклава внутри рус-
ских земель. В 1447 г. казанские царевичи Касым и Я куб (сы-
новья Улу- Мухам меда) помогли великому князю Василию II
(Темному) вернуться на московский престол, узурпирован-
ный галичским князем Дмитрием Шемякой. В благодарность
за это царевичу Касыму был пожалован Мещерский городок
на Оке, получивший после этого название Касимов (ныне в
Рязанской области).
С 1452 г. Касимов стал столицей зависимого от Москвы
Касимовского царства, в котором поселялись, получая поме-
стные наделы, служилые татары-мусульмане со своей челя-
дью. В 1467 г. в Касимове была построена Ханская мечеть (со-
хранился ее минарет — единственная мусульманская культо-
вая постройка, возведенная до XVIII в., дошедшая до нашего
времени). В качестве автономной единицы Касимовское цар-
ство просуществовало лишь до конца XVII в., однако и по сей
день живущие на этой территории касимовские татары сохра-
нили свою приверженность исламу.
В XVII в., несмотря на объявленные ранее запреты, в Рос-
сии происходило строительство новых мечетей. Особенно
много мечетей появилось в татарских селах Башкирии, что свя-
зано с массовым переселением сюда казанских татар во второй
половине XVI в., после разгрома Казанского ханства. Напри-
мер, сохранилась деревянная мечеть в деревне Старо-Тушкы-
рово Балталевского района, которая датируется концом XVII в.
34*

532 Раздел IX
В XVII в. существовала мечеть и в Астрахани, упоминаемая в
связи со взятием в 1670 г. города войском Степана Разина.
Вместе с тем московское правительство в XVII — начале
XVIII в. принимает ряд мер по ограничению прав служилых
мусульман: в 1628 г. им было запрещено иметь слуг православ-
ного вероисповедания, а в 1713 г., уже в царствование Петра I,
особым указом аннулировались права «татарских служилых
людей» на владение вотчинами и поместьями в случае их от-
каза принять крещение. Последующими правительственны-
ми указами мусульманам, принявшим крещение, сокраща-
лись подати и рекрутские наборы и увеличивались аналогич-
ные повинности сохранившим верность исламу.
При Петре I делаются первые попытки изучения ислама: в
1716 г. впервые осуществляется перевод Корана на русский
язык, выполненный доктором философии В.Постниковым, —
«Алкоран о Магомете, или Закон турецкий». Однако для
«просвещенных» социальных верхов того времени характерно
резко негативное восприятие ислама, возможно связанное с
военным противостоянием с Турцией.
В правление Анны Иоанновны Указом от 11 февраля 1736 г.
запрещалось строительство новых мечетей в Башкирии, а за
пять лет до этого, в 1731 г., в Свияжске (Казанской губернии)
была учреждена Комиссия для крещения казанских и нижего-
родских мусульман и других инородцев. В 1740 г., уже в царство-
вание Елизаветы Петровны, она была переведена в Казань и
преобразована в Новокрещенскую контору во главе с еписко-
пом Лукой Канашевичем.
Данное учреждение было наделено широкими полномо-
чиями не только в миссионерской деятельности, но и в на-
сильственном принуждении к крещению. Указом Сената от
19 ноября 1742 г., например, предписывалось «все имеющие-
ся в Казанской губернии новопостроенные за запретительны-
ми указами мечети... сломать и впредь строить отнюдь не до-
пускать, и от того Казанской, Астраханской и Воронежской
губерниям накрепко предостерегать: ежели где татары жи-
тельство свое имеют в отдалении от новокрещеных жи-
тельств... в них мечети для неминуемой жителей татарских за-
конной нужды оставить надлежит»1. В соответствии с этим
указом Новокрещенская контора только в 1742 г. в пределах
Цит. по: Ислам в России. С. 34.

Ислам в России 533
Казанской губернии из 536 мечетей уничтожила 418. Сохра-
нилась только небольшая часть старых мечетей, уцелевших со
времен Казанского ханства, причем лишь в тех селах, где не
было новокрещеных жителей.
В целом вплоть до начала царствования Екатерины II по-
ложение мусульман в России было тяжелым.
Результаты христианизации мусульман в России за два ве-
ка были весьма незначительными. Хотя в Поволжье и сложи-
лась особая этноконфессиональная группа татар-кряшен, она
не составляла большинства среди тюркских подданных Рос-
сийской империи. К тому же новокрещеные при первой воз-
можности вновь возвращались в ислам.
В период царствования Елизаветы Петровны правительст-
во было вынуждено разрешить строительство новых мечетей,
поскольку именно в мечетях живущие в России татары, со-
гласно их законам, приводились к присягам. В 1756 г. специ-
альным указом было разрешено строительство новых мечетей
для татар, живущих особыми деревнями в Казанской, Воро-
нежской, Нижегородской, Астраханской, Симбирской губер-
ниях.
Правительственная политика по отношению к мусульман-
скому населению Российской империи коренным образом
меняется лишь в царствование Екатерины II, которая взяла
курс на покровительство исламу, за что получила среди татар-
ского населения почетное звание «Эби пашта» (Бабушка-ца-
рица). Обнародованный в 1773 г. ее Указ «О терпимости всех
вероисповеданий и о запрещении архиереям вступать в дела,
касающиеся до иноверных исповеданий и до построения по
их закону молитвенных домов, предоставляя все сие светским
правительствам» не только положил конец принудительной
христианизации, но и окончательно снял запрет на строи-
тельство мечетей.
Посетив Казань в 1766 г., Екатерина II лично дала разре-
шение купцам Юнусовым на строительство в городе камен-
ной мечети. Юнусовская мечеть, построенная в 1767—1771 гг.,
впоследствии получила наименование мечеть Марджани — по
имени татарского просветителя Шигабуддина Марджани,
бывшего ее имамом. Она стала первой каменной мечетью, по-
строенной в Казани после ее присоединения к России. Вслед
за ней в Казани была воздвигнута Апанаевская мечеть в стиле
русского барокко на средства купца Ибрагима Султанаева. В

534 Раздел IX
екатерининские времена начинается строительство мечетей и
в других городах России: в 1768 г. воздвигнуты двухминарет-
ная мечеть в Татарской слободе Яицкого городка (ныне
г. Уральск в Казахстане) и новое здание Ханской мечети в Ка-
симове.
Наиболее значительным памятником мусульманского
культового зодчества XIX в. является мечеть Караван-Сарая в
Оренбурге, построенная в 1837—1846 гг. по проекту петербург-
ского архитектора А.Брюллова в духе романтической трактов-
ки средневековой восточной архитектуры.
В царствование Екатерины II численность мусульманских
подданных Российской империи существенно увеличилась.
Это произошло вследствие присоединения Крымского ханст-
ва. В Манифесте по случаю присоединения Крыма к России
от 8 апреля 1783 г. Екатерина II обязалась «охранять и защи-
щать храмы и природную веру, коей свободное отправление
со всеми законными обрядами пребудет неприкосновенно»1.
В связи с этим предпринимаются усилия по интеграции
мусульман в сословную структуру Российской империи. В
1784 г. татарским мурзам и башкирским старшинам предо-
ставляются права российского дворянства, в том числе право
владения населенными имениями. Тогда же были даны зна-
чительные льготы мусульманским купцам, ведущим торговлю
с Туркестаном, Персией, Индией и Китаем.
В 1782 г. в Уфе был учрежден муфтият, и мусульманские
священнослужители выделились в особое духовное сословие,
а вскоре мусульмане России получили собственную конфес-
сиональную организацию: именным Указом Екатерины II от
22 сентября 1788 г. было создано Оренбургское магометанское
Духовное собрание с местопребыванием в Уфе. Ему были
подчинены все мусульманские приходы России, за исключе-
нием Таврической губернии (Крым). Создание же Тавричес-
кого духовного управления для крымских татар, намеченное
на 1794 г., было подтверждено лишь 23 декабря 1831 г. Указом
императора Николая I.
В ведении Оренбургского магометанского Духовного со-
брания находилось утверждение избранных мусульманскими
общинами приходских имамов и ахунов, ему подчинялись
как средние духовные управления — мухтасибаты, объединя-
Цит. по: Ислам в России. С. 37.

Ислам в России 535
ющие по несколько десятков общин, так и низшие — мутавал-
лиаты.
Таким образом, мусульманская община России по сущест-
ву получила организацию, аналогичную церковной, хотя ис-
торически институт церкви в исламе отсутствует. Это привело
к последствиям, далеко выходящим за пределы намерений
российского правительства: произошло оформление мусуль-
манского духовенства России в качестве организованной на-
ционально-политической силы, результатом чего стало уси-
ление интегративных функций ислама. В дальнейшем прави-
тельство Российской империи стало всерьез опасаться усиле-
ния политического влияния мусульманского духовенства и
консолидации мусульманских народов России под знаменем
ислама. Вследствие этого оно препятствовало распростране-
нию юрисдикции Оренбургского магометанского Духовного
собрания на мусульман вновь присоединенных к России об-
ластей Кавказа, Закавказья, Казахстана, Туркестана, где мест-
ные священнослужители были непосредственно подчинены
общему гражданскому управлению.
В 1910 г. созванное премьер-министром П. Столыпиным
«Особое совещание по выработке мер для противодействия
татаро-мусульманскому влиянию в Приволжском крае и о
преобразовании Оренбургского магометанского Духовного
собрания», констатировав, что «Духовное собрание, прикры-
ваясь своим официальным положением государственного уч-
реждения и принадлежащими ему по закону правами, сыграло
значительную роль в создании и поощрении противогосудар-
ственного движения в мусульманской среде», рекомендовало в
целях уменьшения его влияния территориально сократить
компетенцию Духовного собрания и разделить подведомст-
венные ему территории между несколькими аналогичными
учреждениями под контролем правительства1.
Несмотря на улучшение со времен Екатерины II отноше-
ния российских властей к исламу, вплоть до Манифеста о сво-
боде вероисповеданий от 17 апреля 1905 г. мусульмане в по-
вседневной религиозной жизни сталкивались со многими
трудностями и ограничениями.
После Февральской революции 1917 г. общественное дви-
жение российских мусульман заметно активизировалось.
1 См.: Ислам в России. С. 39.

536 Раздел IX
В Москве в мае 1917 г. прошел Всероссийский мусульманский
съезд, собравший свыше 900 делегатов из различных регионов
России.
На съезде впервые в истории российской мусульманской
общины на альтернативной основе был избран муфтий — один
из лидеров российского джадидизма Галимджан Баруди. Вы-
борным путем было также сформировано Духовное управле-
ние мусульман России, которое в советское время получило
наименование Духовное управление мусульман европейской
части СССР и Сибири (ДУМЕС). На съезде был избран поли-
тический орган руководства мусульманским движением -
Центральный мусульманский совет («Милли шуро») — под
председательством Садри Максуди.
Второй съезд мусульман собрался в июле 1917 г. в Казани.
На нем присутствовали преимущественно представители
Волжско-Уральского региона. Одновременно там же прошли
съезд мусульманского духовенства и мусульманский военный
съезд, сформировавший Мусульманский военный совет (Во-
енное шуро). Созванное в ноябре 1917 г. в Уфе Национальное
собрание штата Идель-Урал приступило к формированию на-
циональной администрации. Однако в условиях начинаю-
щейся гражданской войны этим планам не суждено было осу-
ществиться. В апреле 1918 г., после взятия Красной армией
Казани и Уфы, все органы национальной администрации и
национальные организации (Национальное управление, Во-
енное шуро) были ликвидированы.
© Баширов Л.А.
© Керимов Г.М.

Глава 2
Ислам на Северном Кавказе
Ислам проник сюда в результате арабских завоеваний. Пер-
выми его приняли народы Дагестана. В 685—686 гг. арабы захва-
тили Дербент, который с тех пор стал центром исламизации Се-
веро-Восточного Кавказа, получив наименование «Баб ал-Джи-
хад» (Ворота борьбы за веру). В 722—723 гг. арабское войско пол-
ководца Джерраха вступило во внутренние районы Дагестана.
В конце VII в. на территории Дагестана появился один из
первых мусульманских памятников — Джума-мечеть в ауле
Кумух (построена в 779 г.). О глубоком укоренении ислама у
лакцев — жителей Кумуха - свидетельствует тот факт, что в
XIII в., когда еще не все дагестанские народы приняли ислам,
кумухцев уже именовали «гази» (воители за веру).
Несмотря на то что Арабскому халифату не удалось надолго закре-
питься в Дагестане, распространение ислама продолжалось. В 913 п
арабский проповедник Абу Муслим распространил ислам среди лез-
гин. В X—XII вв. ислам принимают другие народы юга Дагестана.
В XIV в. ислам стал распространяться среди наиболее мно-
гочисленного дагестанского народа — аварцев. Отдельные
горские общины приняли ислам еще позже.
В XVI—XVIII в. происходит расцвет мусульманской культу-
ры дагестанских народов. При наиболее крупных мечетях су-
ществовали богатые библиотеки. Это способствовало форми-
рованию в Дагестане традиций классического исламского об-
разования и появлению влиятельного слоя мусульманского ду-
ховенства (эфенди). Среди них выделялась группа алимов (уле-
мов) — мусульманских ученых, знатоков Корана и шариата,
владеющих арабским, персидским, турецким языками. Алимы
считались также хранителями традиций и нравственных норм.

538 Раздел IX
В XV—XVI вв. ислам распространился в Чечне среди вай-
нахов (чеченцев и ингушей). Этому способствовали аварские
и кумыкские проповедники, хотя, как отмечал известный
кавказовед XIX в. А.Берже, «до Шамиля духовенство в Чечне
далеко не пользовалось тем влиянием, каким оно вообще
пользуется на мусульманском Востоке»1. Со временем чечен-
цы сделались одними из наиболее ревностных мусульман Се-
верного Кавказа. На это как на отличительную черту чечен-
ского национального характера указывает А.Авторханов2.
Иная ситуация сложилась на Западном Кавказе, где живут
народы адыго-абхазской группы кавказской языковой семьи
(адыгейцы, кабардинцы, черкесы, шапсуги), многие из кото-
рых считают себя частью единого народа — адыгов. Другую
группу составляли тюркские народы — балкарцы и карачаев-
цы, генетически связанные с волжско-камскими булгарами.
Ислам начал проникать на Западный Кавказ в XI11—XIV вв. из Зо-
лотой Орды. В XVI-XVII вв. он распространяется в Кабарде. А отту-
да — в Осетию. Но ислам восприняла лишь незначительная часть осе-
тин, большинство сохранило верность православному христианству.
Настоящая исламизация народов Западного Кавказа свя-
зана с военно-политической активностью в этом регионе Ос-
манской империи и ее вассала - Крымского ханства. В 1717 г.
османский султан Мурад IV приказал крымским ханам Дев-
лет-Гирею и Казы-Гирею распространить ислам среди адыгов.
Многие адыгские роды, отказавшиеся принять ислам, уходи-
ли в казачьи станицы по рекам Кубани и Тереку.
Примечательно, что даже в начале XIX в. горцы-мусульма-
не Западного Кавказа сохраняли в своих религиозных воззре-
ниях остатки христианства.
Тюркские народы Западного Кавказа приняли ислам еще
позже: в середине XVIII в. — балкарцы, а в 1782 г. — карачаев-
цы. Лишь к концу XVIII в. положение ислама на Западном
Кавказе достаточно укрепилось.
На Северном Кавказе ислам окончательно утвердился в период
Кавказской войны под руководством имама Шамиля (1834-1859).
Российское правительство всячески препятствовало со-
зданию самостоятельного северокавказского мусульманского
1 Берже А.П. Чечня и чеченцы. Грозный, 1991. С. 108.
2 См.: Авторханов А. Убийство чечено-ингушского народа: Народоубийство в
СССР. М., 1991. С. 81.

Ислам в России 539
духовного управления. Когда в 1889 г. командующий войска-
ми Кавказского военного округа возбудил перед военным ми-
нистром ходатайство об учреждении Управления духовными
делами мусульман Кубанской и Терской областей, ему было
отказано ввиду того, что «при таком устройстве муфтий и ду-
ховное правление будут затруднять непосредственное воздей-
ствие администрации на духовенство»1.
Состоявшееся в июне 1906 г. совещание представителей
мусульман Терской и Кубанской областей выработало Поло-
жение об учреждении во Владикавказе (ныне столица Север-
ной Осетии) самостоятельного Духовного управления с вы-
борным муфтием во главе. В декабре 1913 г. 39 депутатов-му-
сульман Государственной думы внесли законодательное пред-
ложение об учреждении особого Северокавказского муфтия-
та. Однако все эти предложения не получили поддержки Со-
вета Министров и были отклонены.
Большая часть мусульманского населения России понача-
лу поддержала установление советской власти, с которой му-
сульмане связывали свое освобождение от национальных и
конфессиональных притеснений. В первые годы новой влас-
ти в ряде мест сохранялись начальные мусульманские школы,
шариатские суды, вакуфы (недвижимость, принадлежащая
мечетям), допускался прием мусульманских священнослужи-
телей в члены ВКП(б). Высшее мусульманское духовенство
привлекалось к решению государственных проблем.
С середины 20-х гг. власти переходят к прямому подавле-
нию исламской религиозной жизни и культуры. Уже к 1923 г.
была ликвидирована система высшего мусульманского обра-
зования.
В годы Великой Отечественной войны (1941-1945) анти-
религиозная волна несколько стихла и некоторые мечети бы-
ли вновь открыты.
Немало мечетей было закрыто в начале 60-х гг., в период
антирелигиозной кампании. Однако советская власть так и не
смогла изжить ислам как идеологию, образ жизни, мощный
фактор сохранения национальной культуры.
© Баширов Л.А.
© Керимов Г.М.
Цит. по: Ислам в России. С. 99.

Глава 3
Основные исламские течения
и движения в России
Суфизм*. Как оппозиционное религиозно-мистическое
учение в исламе он возник в VIII в. Его появление связано с
социально-экономическими и политическими условиями,
сложившимися в этот период в мусульманском мире, с проти-
воречиями, появившимися между учением ислама и реальной
жизнью.
Суфии осуждали богатство, роскошь, жестокость правите-
лей и духовенства. В знак презрения к роскоши они носили
простую шерстяную одежду. Мусульманский пророк Мухам-
мед сказал: «Не носи шелка и парчи, не пей из золотых и се-
ребряных кубков и не ешь из золотых и серебряных чаш».
Испытывая себя молчанием, затворничеством, постом и
неусыпным бодрствованием, суфии постигали Бога. Они
практиковали медитацию, объектом которой был пророк Му-
хаммед как «источник Божественного Просветления».
Последователи разных суфийских тарикатов** использова-
ли в своих поисках божественного единения музыку и танцы.
Двигаясь по кругу и поворачиваясь при этом вокруг собствен-
ной оси (правая ладонь обращена к небесам, а левая - к земле),
суфии-танцоры символизировали планеты, вращающиеся во-
круг Бога. Поэтому их называли крутящимися дервишами***.
Суфии утверждали, что в соответствующих условиях музы-
ка служит духовному просветлению. Один из суфийских шей-
* От араб, «суф» - грубая шерстяная одежда, которую носили мусульманские ас-
кеты-дервиши.
** Тарикат (из Корана) - мистическое учение о познании пути к истинному Богу.
*** Дервиш (перс.) — нищий, бедняк.

Ислам в России 541
хов IX в. - Д.Нун — говорил, что «музыка оказывает божест-
венное воздействие, побуждая сердце стремиться к Аллаху.
Слушающий духовно — приближается к Нему, слушающий же
чувственно — впадает в ересь».
Коранические аяты*, хадисы** пророка Мухаммеда, его
скромный образ жизни вдохновляли членов суфийских орденов.
Одним из первых суфийских отшельников была женщина,
поэтесса из иракского города Басры — Рабия аль-Адовия
(умерла в 801 г.), которая говорила в своей молитве: «О, Гос-
подь! Если буду поклоняться Тебе из боязни ада, сожги меня
там, и, если буду поклоняться Тебе из надежды на рай, изгони
меня из него, но, если буду поклоняться Тебе ради Тебя само-
го, не укрывай от меня Твою вечную красоту».
Среди суфиев были образованные люди. Так, в XVI в. по-
следователи суфийского ордена Мовлави (Джамаладдина Ру-
ми) в Османской Турции изобрели часы, которые позволяли
отмерять время молитвы. Кроме того, они использовали в сво-
их медитациях четки. От Мекки до Самарканда суфии исполь-
зовали четки с 99 бусинами для воспевания 99 имен Аллаха.
Суфизм проповедовал аскетизм, примирение с действи-
тельностью, что в конечном счете отвечало интересам фео-
дальной верхушки. В XI в. суфизм эволюционировал, пере-
стал быть оппозиционным течением ислама и был включен в
систему его вероучения и обрядности.
Поскольку суфизм никогда не имел единой социальной ба-
зы, в нем не было и идеологического единства: его идеи, прин-
ципы повсюду видоизменялись, приобретали те или иные от-
тенки в зависимости от социально-экономических и полити-
ческих условий, традиций и обычаев народов, среди которых
он был распространен. Например, если такая разновидность
суфизма, как мюридизм*** , была характерна в основном для
Северного Кавказа, то ишанизм**** — разновидность средне-
азиатского суфизма — был распространен в Узбекистане, Турк-
мении, в некоторых областях Казахстана и Киргизии.
Имел свои особенности волжско-уральский суфизм. Буду-
чи связан с бытовой религиозностью патриархальных слоев
* Аят - стихи Корана.
** Хадис (араб.) - предание о поступках и изречениях Мухаммеда.
*** От араб, «мюрид» -ученик, посвятивший себя изучению тариката (араб, «тарик» -
путь к истине, т.е. к богу) под руководством наставника - мюршида или шейха.
**** От перс, «ишан» - звание духовного наставника в суфийских учениях.

542 Раздел IX
мусульманского общества, он в значительной мере вобрал в
себя негативную реакцию этих слоев на капиталистическое
развитие мусульманских народов. Отсюда (наряду с традици-
онным для суфизма аскетизмом и слиянием с Аллахом по-
средством духовной практики «зикр») — утверждение самодо-
статочности ислама при отрицании любых достижений неис-
ламской цивилизации, конфессиональная замкнутость, необ-
щение с «гяурами» (неверными).
Именно господством ишанизма, по мнению выдающегося
мусульманского просветителя XIX в. Исмаила-Бея Гасприн-
ского, объясняется тот факт, что «состояние... бахчисарайцев,
казанцев, касимовцев, астраханцев и прочих представляет
нам материальную и умственную картину времен Иоанна
Грозного, Ермака и Чобан-Гирея с затхлой атмосферой непо-
движности и застоя». Тем не менее в целом суфизм-ишанизм
был лоялен к официальному исламу и русским властям.
Совсем иную позицию занимали радикальные течения,
сформированные на базе накшбандийского суфизма. Наибо-
лее значительное из них — ваисовское движение («вэйси»). По
утверждениям последователей этого течения, оно берет нача-
ло от святого Вайса аль-Курани, жившего во времена Мухам-
меда и известного своим стремлением к сохранению «чистоты
ислама». Вайс аль-Курани явился родоначальником династии
суфиев-проповедников, представителем которой в тридцать
втором колене был дервиш Багаутдин Вайсов, считавшийся
также потомком булгарских царей.
Багаутдин Вайсов родился в 1804 г. в селе Мальвине Сви-
яжского уезда Казанской губернии. Был учеником накшбан-
дийского проповедника Мухаммеда Сеида Джафара из дерев-
ни Кулатки Хвалынского уезда Саратовской губернии и обу-
чался у туркестанских суфиев. В 1862 г. со своими учениками
создал собственную общину «Вайсов Божий полк мусульман-
староверов», объявив о выходе этой общины из-под юрисдик-
ции Оренбургского магометанского Духовного собрания. В
своем доме в Новотатарской слободе Казани Б.Вайсов учредил
Государственный молитвенный дом с собственным Духовным
управлением, метрическими книгами, кассой, медресе.
Ваисовцы выступали против духовенства, поскольку сосло-
вие мулл Кораном не предусмотрено. При этом главной целью
движения Б.Вайсов считал освобождение земли Древнего Булга-
ра от власти «гяуров» с последующим переселением на нее по-

Ислам в России 543
следователей «чистого ислама», в связи с чем ваисовцы отказы-
вались от паспортов, уплаты налогов, воинской повинности.
Они утверждали, что подчиняются только Богу («Государя мы
чтим и молимся за него, но государство нам не нужно»), а также
будто их действия поддерживает сам император Александр II.
В 1905 г. ваисовская организация была восстановлена сы-
ном Багаутдина — Гинаутдином Ваисовым, который учредил
новый центр под названием «Всего мира государственный мо-
литвенный дом. Автономное духовное управление и канцеля-
рия сардара Ваисова Божьего полка и Мусульманская акаде-
мия». Численность участников нового ваисовского движения
доходила до 15 тыс. человек. Его лидер Г. Вайсов был знаком с
религиозно-философскими идеями Л.Толстого (сохранились
свидетельства их переписки и встреч в Ясной Поляне).
После гибели Г. Ваисова в 1918 г. единая ваисовская орга-
низация распалась. Отдельные группы ваисовцев, пытавших-
ся играть самостоятельную роль, были уничтожены советски-
ми органами безопасности в 1920-1921 гг.1
За годы советской власти ишанизм в регионах традицион-
ного распространения ислама пришел в упадок, количество
ишанов сократилось. Многие ишаны отошли от активной ре-
лигиозной деятельности. В этой связи считалось, что ишанизм
окончательно изжит. Однако в последнее время приходится
говорить о его оживлении. Ишаны выступают в качестве зна-
харей, «святых врачевателей», «исцелителей», смотрителей
«святых мест» и т.д.
Джадидизм. В противоположность суфизму-ишанизму обнов-
ленческое течение мусульманской мысли, получившее наименова-
ние «джадидизм»*, было ориентировано на включение мусульман-
ских народов в сферу капиталистического развития. Оно связано с
появлением во второй половине XIX в. ряда видных представите-
лей интеллектуальной элиты мусульманского мира, стремящихся к
обновлению ислама достижениями европейской цивилизации: аф-
ганского богослова Джемаля ад-Дин аль-Афгани (1839—1897); еги-
петского муфтия Мухаммеда Абдо (1849—1905); индийского поэта
и мыслителя Мухаммада Икбала (1877-1938).
Впервые в России идеи, близкие к джадидизму, высказал
татарский богослов Абдул-Насыри Курсави (1771-1812). На-
1 См.: Ислам в России. С. 47.
* «Джадид» - новый.

544 Раздел IX
иболее же яркое воплощение джадидские воззрения получи-
ли в религиозной и общественной деятельности Шигабудди-
на Марджани, Исмаил-Бея Гаспринского, Галимджана Бару-
ди, Ризы Фахреддинова.
Один из ведущих мусульманских интеллектуалов XIX в. - Ши-
габуддин Марджани (1818—1889) получил образование в медресе
Бухары и Самарканда. Он стал основоположником татарской исто-
рической науки, а его труд «Мустафад аль-ахбар фи Ахвали Казани
вэ Булгар» («История Казани и булгар») по праву считается класси-
ческим.
Марджани выдвинул идею «возвращения мусульман к осно-
вам древнеисламской культуры времен Мухаммеда». Но это во-
все не предусматривало утверждения самодостаточности ислам-
ской цивилизации и ее отказа от европейской культуры, ибо, как
отмечалось в миссионерском сборнике 1912 г., «современная му-
сульманская молодежь живет обновленным исламом; мусуль-
манскую религию современные казанские татары понимают в
свете современных научных течений, существующих по мусуль-
манскому вопросу на Западе». Вместе с тем «для современного
мусульманина, даже получившего университетское образова-
ние, мусульманство с общекультурной точки зрения представля-
ет наивысшую мировую ценность, с которой нельзя сравнивать
христианскую, буддийскую и языческую культуры»1.
Первоначально само наименование «джадид» касалось
прежде всего обновления системы преподавания в медресе.
Именно с помощью реформированной системы обучения му-
сульманской интеллектуальной элиты, по мнению джадидов,
должен был осуществиться синтез исламских ценностей с до-
стижениями европейской культуры.
С 80-х гг. XIX в. джадидская мусульманская интеллиген-
ция начинает оказывать все большее влияние на систему му-
сульманского образования. Мударрисы-джадиды основыва-
ют «новометодные» мактабы* и медресе, в которых вводится
звуковой метод обучения грамоте. Одним из первых его при-
менил И.Б.Гаспринский в медресе «Зинджирлы» в Бахчисарае
еще в 70-х гг. XIX в. Кроме того, в них преподаются общеоб-
разовательные предметы, русский и иностранные языки. Все
1 Наиболее важные статистические сведения об инородцах Восточной России
и Западной Сибири, подверженных влиянию ислама. Казань, 1912. С. 322.
* Мактабы - начальные учебные заведения при мечетях.

Ислам в России 545
это позволило приблизить мусульманскую конфессиональ-
ную школу к уровню русских гимназий и университетов.
Джадидское движение, начавшееся как чисто богослов-
ское и культурное, в начале XX в. превратилось в серьезную
политическую силу. Оно добивалось равноправного участия
мусульман в общественной жизни России.
Мюридизм. На Северном Кавказе ислам распространился
главным образом в форме суфизма-мюридизма. Важнейшей
составной частью мюридизма является тарикат. Конечная цель
тариката — достижение истины, т.е. духовное слияние с боже-
ством. В отличие от шариата, который считается обязательным
для всех мусульман, тарикат — это учение для тех, кто не хочет
ограничиться соблюдением установлений Корана и шариата, а
стремится к нравственному самоусовершенствованию и само-
углублению. Но, согласно учению тариката, этого нельзя до-
биться самостоятельно, без руководителя и наставника, духов-
ный наставник необходим из числа шейхов, которые якобы од-
ни способны повести последователей тариката по пути исти-
ны, по пути мистического познания «божественной истины».
«Знай, - обращается шейх Джемалэддин Казикумухский к со-
бирающемуся вступить на путь истины, — что тому, кто вступа-
ет в сообщество шейхов, необходимо соблюдать в отношении
их должностные правила учтивости и почитания, потому что
шейхи суть собеседники Бога и сообщество с ними есть то же,
что сообщество с Богом, а соблюдение правил учтивости в от-
ношении Бога есть непременный долг человека во всякое вре-
мя»1. Хорошо уяснив все это, вступающий на путь тариката
должен прежде всего «раскаяться во всех своих грехах; очис-
тить сердце от всякого рода мыслей в присутствии шейха...»2.
Далее тарикатский учитель поучает: «Ученик должен быть, как
вор перед строгим царем...», ни в коем случае «не упрекать
шейха за его противошариатские действия...»3. Чтобы оконча-
тельно сломить волю искателя истины, Джемалэддин советует
«не противиться никогда приказанию шейха, хотя бы он при-
казал ему броситься в огонь...». Далее он предостерегает мюри-
да: «Если ему откроется что-нибудь из тайн его шейха, не обна-
1 Джемалэддин Казикумухский. Адабуль-Марзия // Сборник сведений о кав-
казских горцах. Вып. И. Отд. III. Тифлис, 1869. С. 12.
2 Там же. С. 13.
3 Там же.
35 - 2608

546 Раздел IX
руживать это никому, хотя бы его живого распилили на части»1.
Джемалэддин требовал от мюридов не только полного отказа
от «мирских мыслей», но и полной покорности воле шейха.
В XIX в. на Северном Кавказе распространилось учение
двух суфийских орденов (братств) - Накшбандийского и Ка-
дирийского. Орден Кадири возник в XII в. в Багдаде и носит
имя своего основателя Абд аль-Кадир аль-Гиляни
(1077—1166). Основателем второго ордена является Бахаудин
Накшбанди (1318-1389).
Принципиальных различий в учениях этих орденов нет,
разница лишь в особенностях ритуала.
В первой половине XIX в., т.е. до начала и непосредственно
в период антиколониальной борьбы горцев под руководством
Шамиля против царизма, усилилась проповедь идеологии та-
рикатского мюридизма накшбандийского толка. Сравнитель-
но быстрому распространению этой идеологии способствовала
историческая обстановка, в частности подъем антиколониаль-
ной борьбы горцев2. Немалое значение при этом имело и то
почетное положение, которое занимал упоминавшийся шейх
накшбандийского тариката в Дагестане Джемалэддин Казику-
мухский в имамате Шамиля. Джемалэддин был объявлен тари-
катским шейхом Дагестана и Чечни, где действовали его мюри-
ды и последователи. Сочинение Джемалэддина Казикумухско-
го «Адабуль-Марзия» (Правила дожностных приличий), счи-
тавшееся вероуставом тарикатских мюридов, является единст-
венным источником для изучения идеологии тариката
накшбандийского толка в Дагестане, Чечне и Ингушетии.
Хотя все шейхи накшбандийского тариката, как и вообще
все суфии, проповедовали аскетизм, бедность и т.д., сами они
были весьма зажиточными людьми (предпринимателями,
скотоводами, земледельцами, купцами и т.д.).
Во второй половине XIX в., после падения имамата Ша-
миля, значительно ослабляется деятельность тарикатских ор-
денов накшбандийского толка, и широкое распространение
получает тарикатское учение кадирийского толка. Проповед-
ником этого учения на Северном Кавказе был Кунта-Хаджи
1 Джемалэддин Казикумухский. Адабуль-Марзия // Сборник сведений о кав-
казских горцах. С. 12.
2 Подробно о движении кавказских горцев под руководством Шамиля и об
идеологии мюридизма см.: Смирнов H.A. Мюридизм на Кавказе. М., 1963.

Ислам в России 547
Кишиев. Он начал распространять учение кадиритов еще в
период Кавказской войны, в первой половине XIX в. Учение
этого тариката, как и других, требует от своих последователей
безусловного повиновения шейху, выполнения всех его тре-
бований. Существует выражение: «Мюрид в руках шейха, как
мертвое тело в руках обмывающего трупы».
Представления о шейхе как посреднике между верующими и
Богом переплетаются с традиционными, вытекающими из пат-
риархально-родовых обычаев представлениями чеченцев и ин-
гушей о главе тайпа* (рода), заботящегося об интересах всех со-
родичей. Члены родовой общности — тайпа - считались братья-
ми. Религиозная общность - братство - была основана по прин-
ципу тайпа. Если тайповая общность основывалась на кровно-
родственных связях, то членов мюридских общин объединяло
признание и соблюдение учения тариката данного шейха.
Распространению учения Кунта-Хаджи способствовала поми-
мо социально-экономических условий, сложившихся в его пользу,
сама система внедрения учения тариката в массы. Кунта-хаджин-
цы создали свою организацию по военному образцу со строгой
централизацией. В крупных селах были назначены тамады (стар-
шие), а по кварталам за мюридами наблюдали туркхи (исполните-
ли), подчиненные тамадам. В общинах существовала строгая воен-
ная дисциплина. Тамады не только осуществляли руководство зи-
кристскими** общинами, но и строго следили за тем, чтобы акку-
ратно исполнялись правила устава. Эта строгая организация и дис-
циплина сохранилась в зикристских общинах до сих пор.
На Северном Кавказе, особенно в Чеченской Республике и
Дагестане, действуют десятки мюридских общин. Активность их
не только не снижается, а, наоборот, усиливается, расширяется и
география влияния некоторых братств. Например, несколько
десятилетий назад в Дагестане имелись лишь разрозненные не-
многочисленные мюридские группы, сегодня они не только воз-
росли количественно, но и значительно активизировали свою
религиозную пропаганду. Наибольшую активность проявляют
последователи шейхов Амая, Акушинского, Кахибского и др.
Наиболее широкое распространение мюридские братства по-
лучили в Чечне и Ингушетии. В настоящее время здесь действует
около 200 мюридских братств более двух десятков направлений.
* Встречается и написание «тейп».
** От араб, «зикр» - воспоминание о Боге.
35*

548 Раздел IX
Самым распространенным является братство Кунта-Хад-
жи. Среди тарикатских течений оно составляет около 37%, т.е.
более одной трети. Нередко в одном селе параллельно дейст-
вуют две-три и более групп этого братства.
Объединяет членов мюридских общин, как уже отмеча-
лось, признание и соблюдение учения тариката шейха, после-
дователями которого они являются. Идейным стержнем ре-
лигиозной общины выступает провозглашение совместных
целей и задач — подготовка к вечной жизни, вечному блажен-
ству через служение Богу.
Взаимоотношения между шейхом-устазом и мюридом,
вставшим на путь тариката, строятся по принципу беспреко-
словного подчинения избранному наставнику. По мнению
верующих, шейх-устаз, будучи посредником между Аллахом и
мюридом, берет на себя всю ответственность за своего при-
верженца, истинного последователя его учения, благоустраи-
вает его в загробном мире до рокового дня всеобщего воскре-
сения, всецело поручившись за него.
Основной культовый обряд последователей Кунта-Хаджи -
зикр. Для его совершения верующие, становясь друг за другом,
образуют замкнутый сплошной круг. Стоя или сидя располага-
ются мюриды преклонного возраста, которые, раскачиваясь на
месте, хлопают в ладоши и поддерживают такт пения зикра. Та-
мада, туркх или мюрид высоким голосом начинает протяжно и
в медленном темпе произносить: «Ла-илаха-илля-ллах». Ос-
тальные повторяют то же самое. Медленным шагом начинается
плавное движение по кругу. Мерные звуки зикра, сопровождае-
мые хлопаньем в ладоши, постепенно учащаются. Темп бега ус-
коряется, достигая предела, участники пляски доходят до край-
него экстаза, до изнеможения, демонстрируя верность Аллаху...
Члены религиозных общин называют друг друга братьями,
при этом последователи одного тариката противопоставляют
себя друг другу по толку, по признанию и соблюдению отдель-
ных ритуалов. Так, одни зикристы исполнение своего обряда
сопровождают игрой на скрипке, другие - на гармошке, тре-
тьи — на барабане. Последователи каждого толка считают
свой обряд более правильным, более соответствующим уче-
нию данного тариката.
© Баширов Л.А.
© Керимов Г.М.

Глава 4
Ваххабизм в России:
истоки, особенности вероучения
Ваххабизм как фундаменталистское течение основывается
на ханбалитском мазхабе (богословско-правовой школе), ос-
нователем которого является багдадский богослов IX в. Ахмад
ибн Ханбал (780-855).
Ваххабиты признавали основателей всех четырех канони-
ческих богослове ко-правовых школ. «Сущность учения четы-
рех канонических суннитских школ (мазхабов), — отмечает
А.Массэ, - можно кратко сформулировать следующим обра-
зом: маликиты и ханбалиты больше придерживаются буквы
закона, ханафиты и шафииты придают больше значения его
духу»1.
А.Ханбал резко выступил против роскоши и развращенно-
сти халифского двора и «засорения» ислама чуждыми верова-
ниями и обычаями — языческими, зороастрийскими, христи-
анскими. Принципиальный борец за чистоту мусульманской
религии, Ханбал пользовался огромным авторитетом у баг-
дадского простонародья. Опираясь на поддержку социальных
низов и духовных единомышленников, он основал и возгла-
вил самую политизированную из четырех суннитских кано-
низированных школ — ханбалитскую, названную так в честь
ее создателя.
Ханбалитство, в отличие от других суннитских мазхабов,
возникло прежде всего как религиозно-политическое движение
и уже затем оформилось в догматико-правовую школу. Полити-
ческие взгляды А.Ханбала отличались вполне рациональным
прагматизмом: с одной стороны, он признавал право на хали-
1 МассэА. Ислам. М., 1982. С. 156.

550 Раздел IX
фат (т.е. на власть, на управление мусульманским государством)
за любым представителем рода Курайшитов, ас другой — считал
возможным смещение правителя, «побуждающего людей к со-
мнению в вере»1. Более того, он признавал допустимой религи-
озно-политическую борьбу и призывал в случае вовлечения в
смуту («фитна») отстаивать исповедуемые взгляды до конца, а
богословам вменял в обязанность контроль и влияние на свое-
го правителя с позиций исламской морали.
Это, однако, вовсе не означало, что ханбалиты пропаганди-
ровали смуту даже в случае, когда правитель нарушал главные
требования исламской морали. Напротив, лучшим способом
восстановления порядка в общине они считали методы убеж-
дения, поиск компромисса, налаживание широкого диалога,
т.е. были сторонниками ненасильственных способов разреше-
ния острых проблем и конфликтных ситуаций. Подчинение за-
конному правителю, «справедлив он или нет», ханбалиты счи-
тали меньшим злом, чем хаос безвластия в результате «фитны».
А.Ханбал был признан современниками одним из наиболее
авторитетных систематизаторов традиционалистского (суннит-
ского) ислама, за ним закрепилось звание спасителя ислама от
нововведений (бида)*. Речь шла о «недозволенных нововведени-
ях», подрывавших фундаментальные основы исламской рели-
гии, содержащиеся в Коране и Сунне, а именно: наслоениях по-
литеизма, обычного права и национальных традиций, влияниях
других монорелигий. Словом, если «нововведение» в догматике и
жизни мусульманской общины не имело достаточного обоснова-
ния в Коране и хадисах или не было одобрено «согласным мне-
нием» («иджма») первых трех поколений мусульманских автори-
тетов — «семи факихов Медины» (ученых-законоведов второй
половины VII в.), то, по убеждению А.Ханбала и его единомыш-
ленников, такое «нововведение» следовало истолковывать не
иначе как «заблуждение», «недозволенное новшество».
Венгерский исламовед И.Гольдциер очень точно подметил,
что «история религии... это в то же самое время история толко-
вания Писания»2. Ислам, как известно, зародился в патриар-
1 См.: Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 30-31.
* Множественное число от арабского «бада», означавшего «вводить новое»,
«создавать впервые»; нововведение, новшество. В полемике исламских бого-
словов в области догматики использовалось в смысле «недозволенное новшест-
во», «заблуждение».
2 Гольдциер И. Догмы исламского права. Париж, 1920. С. 49.

Ислам в России 551
хальном арабском обществе, религиозная система которого со-
держалась в единственном источнике — Коране. По мере соци-
ального и духовного развития арабских племен и соприкоснове-
ния их с более развитыми (часто завоеванными) народами по-
явилась необходимость обогащения этой религиозной системы,
чтобы соответствовать запросам времени. Именно этим целям
служили многочисленные предания, рассказы (хадисы) о кон-
кретных поступках, высказываниях, жизни и деятельности про-
рока Мухаммеда, которые воспринимались мусульманами как
своего рода кодекс поведения, получивший название «Сунна».
Дальнейший процесс адаптации ислама к постоянно изме-
няющейся действительности не мог остановиться на Сунне, в
которой «воплощалась закостеневшая традиция»1, но осуще-
ствлялся через религиозное освящение новых традиций, соот-
ветствовавших Корану и Сунне. Доказательством такого соот-
ветствия были: согласованное решение богословов (иджма)
или суждение по аналогии, правовой прецедент (кияс).
Использование иджмы и кияса в практике исламского бо-
гословского права означало качественный рост, принципи-
альное совершенствование всей религиозной и правовой сис-
темы мусульманских общин. Кияс как ведущий принцип ра-
ционалистического исследования правовых вопросов давал
возможность анализировать живую практику, вносил логиче-
скую упорядоченность в нагромождение разрозненных фак-
тов, т.е. способствовал лучшему пониманию действительнос-
ти и усиливал адаптивные возможности ислама в постоянно
меняющемся мире. Иджма и кияс расширяли сферу бида:
именно через них реальная жизнь вторгалась в исламскую
догматику, изменяла облик мусульманских общин, обновляла
способ мышления и мировоззрение последователей ислама.
По А.М.Васильеву, история ислама в области догматики -
это в значительной степени борьба традиций (Сунны) и «нов-
шеств» (бида). По отношению главным образом к бида внут-
ри ортодоксального ислама (суннизма) образовались четыре
правоверные школы, или толка (мазхаба).
Самым «либеральным» из них был ханифизм, самым крайним —
ханбализм, который стоял на позиции полного отказа от бида.
Ханбалиты осуждали поклонение другим божествам, по-
мимо Аллаха, а также предметам и людям, рассматривая это
См.: Васильев A.M. Пуритане ислама? М., 1967.

552 Раздел IX
как тяжкий грех, приравниваемый к неверию (куфр). Кроме
многобожия в разряд куфра относили такие проступки и пре-
ступления, как колдовство, пренебрежение молитвами, пре-
любодеяние, пьянство, самоубийство, азартные игры и др.
На протяжении всей истории мусульманства среди различных
религиозно-политических течений и мазхабов шли споры (вплоть
до кровавых конфликтов) о том, что именно считать куфром и как
относиться к совершившему его. Эти споры не прекращаются и
сегодня: куфр используется как религиозно-политическая катего-
рия, на основе которой строится идеология современного мусуль-
манского экстремизма. Кафирами (неверующими) порой объяв-
ляются те мусульмане, которые не разделяют идеологии того или
иного исламского движения, например «Братьев-мусульман».
Ханбалитские богословы разработали стройную систему оп-
ределения греха многобожия (ширк), которую позже использо-
вали ваххабиты. Согласно этой системе, существует пять видов
ширк — «придания Аллаху сотоварища», т.е. многобожия: 1) при-
знание за всеми пророками, а также святыми предсказателями и
астрологами «сокровенного знания»; 2) признание за кем бы то
ни было посреднической миссии, которой Пророк Мухаммед бу-
дет наделен в день воскресения; 3) поклонение кому-либо или
чему-либо (шейху, устазу, могилам святых, камням и др.), кроме
Аллаха; 4) вера в предрассудки и колдовство — предзнаменова-
ния, заклинания, амулеты, плохие и хорошие дни и прочее;
5) произнесение клятв именами пророков Мухаммеда, Али, дру-
гих авторитетов мусульманской общины наряду с именем Алла-
ха1 . Ханбалиты были сторонниками абсолютного монотеизма, не
признавали никаких посредников между Аллахом и человеком.
Понимание куфра тесно связано с правом на иджтихад*.
Иджтихад восходит ко временам Пророка Мухаммеда и его
ближайшего окружения. Споры о том, кто имеет право на
толкование Корана и какие методы можно при этом исполь-
зовать, начались еще при жизни Пророка, который приветст-
вовал иджтихад со стороны своих сподвижников, потому что:
во-первых, занятие иджтихадом требовало серьезной интел-
1 См.: Ислам: Энциклопедический словарь. С. 300.
* Иджтихад (от араб, «иджтахада» - выносить самостоятельное решение) - спо-
собность и право компетентного факиха (знатока мусульманского права) выносить
собственное решение по важным вопросам религиозной и общественной жизни на
основе Корана и Сунны. См.: Ислам: Краткий справочник. М., 1983. С. 57.

Ислам в России 553
лектуальной работы, связанной с глубоким изучением араб-
ского языка со всеми его грамматическими, лексическими и
диалектными особенностями, а также истории и догматики
ислама, логики и права; во-вторых, иджтихад, осуществляе-
мый образованными богословами-правоведами, помогал ре-
шать множество проблем, в том числе правового характера,
которые возникали в жизни мусульманской общины и не бы-
ли «прописаны» в исламских источниках. Таким образом,
иджтихад способствовал внутреннему развитию догматичес-
кого ислама и расширял круг людей, познавших ислам и куль-
туру, язык народа, давшего миру эту веру.
Иджтихад пышно расцвел в VIII—IX вв. Крупнейшими его
представителями были основатели четырех мусульманских
толков — Малик, Абу Ханифа, аш-Шафии, Ибн Ханбал. Пе-
ред лицом власть имущих они сохраняли верность своим
принципам, несмотря на жестокие испытания. Благодаря
своей моральной стойкости и бескомпромиссности имамы-
муджтахиды приобрели авторитет в народе выше, чем власть
самих халифов. Однако улемы последующих поколений стали
заискивать перед правителями, поэтому их авторитет упал и
стремление иметь собственное мнение по религиозным во-
просам ослабло, а суждения прежних богословов постепенно
превратились в догму1.
Дискуссии по вопросам иджтихада велись и продолжают-
ся сегодня среди исламских богословов и внутри мусульман-
ских общин. В современном понимании иджтихад — это не
только право на толкование исламских источников, но и це-
лая система научно-проповеднической деятельности по ин-
терпретированию и комментированию вопросов богослов-
ско-правового характера.
Одни богословы считают иджтихад прерогативой улемов
(мусульманских богословов), имеющих специальное бого-
словское образование, а другие, напротив, выступают за все-
мерное расширение круга знатоков и толкователей Корана и
Сунны, потому что в современных исламских странах есть все
необходимые предпосылки для успешного осуществления
иджтихада: материальные, культурные, политические2.
1 Аль-Ахрам. 1983. 7 янв. С. 13.
2 Абд аль-Мунима Нимра. Иджтихад - обязанность общин и улемов // Аль
Ахрам. 1986. 14 янв. С. 15.

554 Раздел IX
Предтечей ваххабизма признан суфийский богослов Ибн
Таймийа (1263—1328) - последователь крайнего направления
ханбалитского мазхаба. Он выступал за изменение существо-
вавшей тогда формы ислама, категорически противопостав-
ляя Сунну «новшествам», которые уводили мусульман от пер-
воначального ислама. Ибн Таймийа выступал против суфиев,
культа святых и Пророка, осуждал паломничество к мавзолею
Пророка в Медине. Он расходился по некоторым вопросам
даже со сторонниками ханбалитского мазхаба1.
По мнению арабского богослова Мухаммада ибн Сулейма-
на ат-Тамими, «никто на протяжении всей истории ислама не
смог оставить такой след, какой оставили труды Ибн Таймийа
в области расхождений между мазхабами, критики различных
течений в исламе и в критике антиисламских философских
идеологий»2.
Последователь ханбалитской богослове ко-правовой школы
Ибн Таймийа пытался сформировать свои религиозные взгля-
ды по принципу «золотой середины», т.е. совмещения элемен-
тов калама (опоры на разум — акл), традиционализма (опоры
на традиции - накл) и суфизма (опоры на волю — ирада).
В области догматики Ибн Таймийа был убежденным моно-
теистом. Он развенчивал не только содержание и практику
пантеизма, но и его философскую сущность. Пантеисты исхо-
дили из философского постулата о единстве мира: Бог создал
мир, «растворив» себя в нем, а потому поклонение частям это-
го мира (камням, деревьям, определенным местам, отдельным
людям и т.п.) есть поклонение Создателю. Ибн Таймийа дока-
зывал неправомерность отождествления Аллаха с его творени-
ем. Он впервые сформулировал и ввел в обращение термин
«вахдат ал-вуджуд» — единство бытия, которое является творе-
нием Аллаха, но не есть Аллах. Вахдат ал-вуджуд - под Богом,
поэтому высшие тайны бытия ведомы только Аллаху.
В области политики Ибн Таймийа выступал за единство
государства и ислама: без могущественного государства ислам
как религия может оказаться в опасности, а без шариата госу-
дарство может скатиться к тирании. Он не был сторонником
института халифатства, т.е. слияния светской и духовной вла-
сти над мусульманской общиной в руках халифа. В вопросах
См.: Васильев A.A. Пуритане ислама? С. 93.
Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Книга единобожия. Баку, 1997. С. 96.

Ислам в России 555
взаимоотношений власти и народа Ибн Таймийа выдвигал
идею своего рода общественного договора, «клятвы» между
имамом и мусульманской общиной о взаимной преданности
и лояльности. Он резко осуждал использование власти в ко-
рыстных целях и стремление к власти в целях личного обога-
щения1.
Ваххабизм как религиозно-политическое движение в сун-
нитском исламе сформировался в Аравии в середине XVIII в.
на основе учения Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба — воспри-
емника и продолжателя дела Ибн Таймийа и его ближайшего
ученика Ибн Кайима.
Ибн аль-Ваххаб воспринял учение Ибн Таймийа и поло-
жил его в основу своей религиозной и политической доктри-
ны, суть которой заключалась в осуждении культа святых и
утверждении единобожия (таухида): Аллах — единственный
источник творения, и только он достоин поклонения со сто-
роны людей. Источником истинного ислама ваххабиты счи-
тали только Коран и Сунну, а все, что «не согласовывалось» с
этими источниками правоверия, относилось к бида — «недоз-
воленным новшествам», «заблуждениям».
Ибн Таймийа писал: «В книге Аллаха и Сунне много текс-
тов, в которых Всевышний осуждает тех, кто приписывает Его
блага другому и таким образом приобщает к Нему сотовари-
ща»2.
Богослов новейшего времени Таха Хусейн писал, что «этот
мазхаб» (имея в виду учение и движение Ибн аль-Ваххаба. —
Л.Б.) является не чем иным, как «мощным призывом к истин-
ному исламу, очищенному от многобожия и идолопоклонни-
чества»3.
Для ваххабизма, особенно на ранних этапах его формиро-
вания как религиозно-политического движения, были харак-
терны крайний фанатизм в вопросах догматики и экстремизм
в практике борьбы с политическими противниками4. Это во
многом обусловлено реальной обстановкой духовного и эко-
номического хаоса в стране, которую застал Ибн аль-Ваххаб и
которую он и его единомышленники вознамерились ради-
кально изменить, упорядочить на основе истинной веры.
1 Ибн Таймийа. Ас Сийаса аш-шарийа. Бейрут, 1966. С. 28-30.
2 Цит. по: Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Книга единобожия. С. 186.
3 Цит. по: Васильев A.M. Пуритане ислама? С. 105.
4 См.: Ислам: Энциклопедический словарь. С. 300.

556 Раздел IX
«Картина духовной жизни Аравии в целом накануне появ-
ления ваххабизма, — писал А.М.Васильев, — выглядела пест-
рой и противоречивой. Здесь была представлена широкая
гамма цветов и оттенков ислама — от ханбалитов, через орто-
доксальных суннитов других толков и зеидитов до шиитов и
ибадитов; культ святых стал всеобщим и распространенным;
а рядом, переплетаясь с исламом или заменяя его, существо-
вали домусульманские религиозные верования и культы —
колдовство, идолопоклонничество, солнцепоклонничество,
анимизм, фетишизм, культ предков»1.
В общественно-политической сфере ваххабиты пропове-
довали социальную гармонию, братство и единство всех му-
сульман, выступали с призывом строгого соблюдения мо-
рально-этических норм ислама, осуждали роскошь и стяжа-
тельство.
Важное место в идеологии и практике ваххабизма отводи-
лось джихаду (борьбе за веру, борьбе на пути Аллаха), направ-
ленному против многобожников и мусульман, «отступивших»
от принципов «чистого» ислама. Допустимым считался «джи-
хад меча», т.е. вооруженная борьба с неверными за истинный
ислам, причем павших в такой борьбе ждало «вечное блажен-
ство в раю»2.
До сих пор не утихают споры о том, чего больше в движении
ваххабитов - политики или религиозной догматики? Если по-
литические идеалы ваххабитов находили понимание и под-
держку в простом народе, то в сфере догматических споров у
ваххабитов было немало оппонентов из числа авторитетных
богословов. Швейцарский путешественник И.Буркхардт, хоро-
шо знавший арабский Восток, писал в начале XIX в., что каир-
ские богословы в целом настроены против ваххабизма; но,
прочитав труды Ибн Абд аль-Ваххаба («Книгу единобожия» и
«Книгу раскрытия дозволенных и запрещенных дел в единобо-
жии»), единодушно заявили, «вопреки собственному жела-
нию», что если таковы идеи ваххабитов, то они сами полностью
принадлежат к этой вере, ибо не нашли в них никакой ереси3.
Ваххабиты признавали основателей всех четырех канони-
ческих богословско-правовых мазхабов (школ) и считали се-
1 Васильев A.M. Пуритане ислама? С. 100-101.
2 См.: Ислам: Энциклопедический словарь. С. 66-67.
3 См.: Васильев A.M. Пуритане ислама? С. 104.

Ислам в России 557
бя приверженцами ханбалитского мазхаба, а не создателями
пятого мазхаба. По поводу названия «ваххабизм» имам ат-Та-
мими писал, что это «прозвище придумали многочисленные
противники призыва, пытаясь этим ввести в заблуждение лю-
дей. Они говорили, что ваххабизм — это пятый мазхаб, отвер-
гающий все другие мазхабы, чтобы это отвращало неграмот-
ных мусульман от призыва шейха»1. Имам ат-Тамими считал
Абд аль-Ваххаба и его единомышленников идущими по доро-
ге, указанной Пророком Мухаммедом, а его учение не проти-
воречащим праведным ученым — основателям четырех ис-
ламских школ.
У ваххабитов было особое отношение к Пророку Мухам-
меду: они уважали Пророка как посланца Аллаха, но считали
его обыкновенным человеком, которого нельзя обожеств-
лять, которому нельзя поклоняться, у которого ничего нельзя
просить, взывая о помощи, а места, связанные с жизнью Му-
хаммеда, не следует превращать в мечети. Идеологическая по-
следовательность ваххабитов в отстаивании монотеизма и не-
желании превращать человека (даже если это Пророк Мухам-
мед) в «сотоварища» Аллаха, приравнивать человека к Богу
усиливала число критиков этого движения. Автор книги от-
мечал, что «к самым недостойным обвинениям в адрес Абд
аль-Ваххаба относится то, что он якобы не любит и унижает
посланника Аллаха — Пророка Мухаммеда...»2.
Идеология последовательного монотеизма заложена в са-
мом Коране. Переводчик Корана с арабского языка на анг-
лийский Маулан Мухаммад Али, комментируя один из аятов,
писал: «...ислам не признает доктрины, согласно которой че-
ловек нуждается в посреднике, дабы обрести милость Бога,
вот почему посредничество или заступничество в том смысле,
в каком наличествуют они в учении христиан, не знакомы ис-
ламу...»3
Таким образом, Ибн Абд аль-Ваххаб и возглавляемое им
религиозно-правовое движение возродили в новых историче-
ских условиях учение своих предшественников о единобожии
(таухид), изрядно подзабытое современниками. Сами вахха-
1 Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Книга единобожия. С. 16-17.
2 Там же.
3 Священный Коран / Пер. с араб. яз. на англ. Вступит, статья и комментарий
Маулана Мухаммада Али / Пер. на рус. яз. А.Садецкина // Ахмадийа Анжуман
ишаат ислам. Лахор (США), 1997. С. 118.

558 Раздел IX
биты называют себя «муваххидут» (сторонниками таухида) и
считают себя, как уже отмечалось, последователями ханба-
литского мазхаба в интерпретации имама Ибн Таймийа.
Трактовка ханбалитского мазхаба, разработанная Ибн аль-
Ваххабом, стала идеологическим знаменем движения аравий-
ских племен за объединение и создание централизованного
государства, которое было возглавлено Саудидами — родом
племенных вождей из области Неджд.
Современный ваххабизм (таухид) является официальной
идеологией Саудовской Аравии. Именно под именем «вахха-
бизм» это исламское фундаменталистское течение стало изве-
стно во всем мире.
В Россию оно пришло через советскую Среднюю Азию,
где впервые обозначилось в 70-х гг. как религиозная оппози-
ция традиционному духовному сословию (муллам, ходжам,
ишанам) и как политическая оппозиция (тогда еще скрытая)
государственно-партийному аппарату. Осенью 1990 г. в На-
мангане (Узбекистан) разразился скандал: ваххабиты уличили
местных мулл и руководителей Духовного управления му-
сульман в присвоении пожертвований верующих, развращен-
ности и отступничестве от исламских принципов и морали.
Поводом послужил неблаговидный факт: Духовное управле-
ние мусульман распродавало по очень высокой цене экземп-
ляры Корана, подаренные королем Саудовской Аравии сред-
неазиатским верующим, игнорируя надпись на каждом из
них: «Подарок, не продается».
На Северном Кавказе ваххабизм окончательно утвердился в
период первой чеченской войны. Здесь он вступил в конфликт
на почве догматики с местным традиционным, или, как его еще
называют, народным, исламом (суфийскими тарикатами
накшбандийа и кадирийа), который тесно связан с местной на-
циональной политической элитой и пользуется ее поддержкой.
В суфизме, как известно, развит культ святых-шейхов, устазов
(учителей), основателей суфийских орденов, святых мест и т.д.
Главной особенностью ваххабизма является, как уже отме-
чалось, проповедь единобожия (таухид), т.е. «признание еди-
новременности Аллаха в поклонении, господстве и обладании
прекрасными именами и качествами». Ваххабиты отрицают
все виды посредничества между мусульманами и Аллахом, от-
вергая поклонение людям, облеченным духовной властью, —
пророкам, шейхам, имамам, устазам и др., а также сотворен-

Ислам в России 559
ным людьми «святым местам» — мавзолеям, мазарам, надгроб-
ным камням и пр.
Это не означает, что ваххабиты вообще отрицают институт
пророков ислама. Они уважительно относятся к Пророку Му-
хаммеду, принесшему людям от Аллаха Великую книгу мудрос-
ти Коран, к пророкам Исе (Иисусу Христу), Адаму и др. Одна-
ко обращение мусульман в молитвах должно быть адресовано
непосредственно Богу, и только Богу. Они призывают «не по-
клоняться никому, кроме Аллаха, и никого не придавать Ему в
сотоварищи, и чтобы одним из нас не обращать других в господ,
помимо Аллаха...» (аль-Имран 3:64). Посредники не должны за-
слонять от людей Аллаха, «приобщать к Аллаху равных».
Ваххабиты убеждены, что ислам подвергается «порче» таки-
ми мусульманами, которые «придают Аллаху равных» (обоже-
ствляют смертных) и которые «превратили могилы своих про-
роков в храмы». Особенно большим «ширком» (грехом) вахха-
биты считают поклонение могилам светских лидеров и попыт-
ки их освящения: «Сказали те, которые одержали верх в их де-
ле: «Устроим мы над ними мечеть!»« (аль-Каф 18:21). Особенно
этим грешат, по мнению ваххабитов, христиане и иудеи.
Каждый мусульманин, по мнению ваххабитов, должен по-
знавать ислам через Коран, Сунну и иметь собственное пони-
мание и толкование исламских первоисточников.
В мусульманской общине, которую моделирует идеология
ваххабизма, особый социальный слой духовенства не нужен:
каждый мусульманин должен сам, без помощи всякого рода
толкователей и наставников, дойти до истины, заложенной в
Коране и Сунне — источниках «чистого ислама», не замутнен-
ного ошибками и невежеством простых смертных.
Ваххабитская духовность и нравственность основываются на
изначальном исламском пуританстве: ваххабиты резко выступа-
ют против проведения пышных обрядов - свадеб, похорон, на
которые приглашается много людей и которые по материальным
затратам непосильны для простых мусульман; осуждают алч-
ность и материальное благоденствие мулл и руководителей ду-
ховных управлений за счет пожертвований верующих; активно
работают на ниве благотворительности, честно распределяя меж-
ду сирыми и убогими все собранные от пожертвований средства.
Таким образом, ваххабизм как по догматике (единобожие,
отрицание духовного посредничества между человеком и Бо-
гом, обязательность обращения к мусульманским первоис-

560 Раздел IX
точникам и свобода их толкования простым верующим), так и
по основным направлениям деятельности (гуманитарной,
нравственно утверждающей), сужая сферу влияния традици-
онных мусульманских духовных сословий, ограничивает реа-
лизацию их материальных интересов.
Суждения о том, что ваххабизм как фундаменталистское уче-
ние неприемлем для конформистского, традиционного сунниз-
ма, представляются не совсем верными. Как показывает практи-
ка, конформизм имеет свой предел — все зависит от обстоя-
тельств. Как отметил Г.О.Османов, важно обозначить разницу
между ваххабизмом как экстремистским религиозно-политиче-
ским агрессивным течением и ваххабизмом как фундамента-
листским учением, обращенным к первоосновам ислама1, т.е.
такой ваххабизм всегда может найти общую основу с некоторы-
ми приверженцами «традиционного ислама», которые «не прочь
завладеть властью»2. Речь в данном случае идет о традиционном
для народов Северного Кавказа суфийском исламе.
С давних пор мистика таила в себе тенденцию презрения
ко всему земному, в том числе к закону. «Среди суфиев есть
такие, — пишет А.Мец, — которые утверждают, что для того,
кто познает Аллаха, рушатся законы, а другие еще добавляют:
и он соединится с Аллахом...»3
Монолитного правоверия никогда не существовало, но
всегда было стремление «к стандартизации исламской мысли
и исламской жизни»4. Хотя среди суннитов суфизм едино-
душного отвержения так и не получил, некоторые секты с
большим рвением осуждали мистические идеи. Особенно от-
личались ханбалиты и их последователи — ваххабиты.
Современное «непримиримое противостояние» между су-
фиями (тарикатистами) Северного Кавказа и местными вах-
хабитами имеет больше политический, чем догматический
характер: суфийские муллы не хотят терять насиженные мес-
та в мечетях и отказываться от положения приближенных к
власти и используемых ею (как в советские времена), имею-
щих гарантированный материальный и моральный статус в
мусульманской общине.
1 См.: Религиозно-политический экстремизм и агрессия против Дагестана:
«Круглый стол» // Народы Дагестана (Махачкала). 1999. 9 сент. С. 10-11.
2 Там же. С. 14.
3 Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1982. С. 120.
4 Грюнебаум Г.Э., фон. Классический ислам: 600-1258. М., 1986. С. 121.

Ислам в России 561
Вместе с тем нет единства и согласия между различными
тарикатами (накшбандийа, кадирийа и шазилийа), а также
между так называемыми шейхами, мюршидами и устазами,
каждый из которых считает себя наиболее «верным продол-
жателем» учения того или иного основателя суфийского орде-
на. Другими словами, борьба за влияние, за власть над верую-
щими мюридами идет и внутри самого суфизма.
Если руководители суфийских орденов открыто не претен-
дуют на политическую власть (по крайней мере многие), то
ваххабиты никогда не скрывали своих претензий на политиче-
скую власть, установление шариатского правления. Поэтому
нет ничего удивительного в том, что «в процессе общественно-
политической практики... в языке (разных народов. - Л,Б.) за
последнюю четверть века уже утвердилось и другое, второе зна-
чение слова «ваххабизм» - политическое течение*, сторонники
которого, основываясь на специфической, субъективной ин-
терпретации положений ислама, осуществляют деятельность
(преимущественно с использованием насилия), направленную
на изменение общественно-политического строя...»1.
Видимо, следует еще раз подчеркнуть, что догматика и поли-
тика тесно переплетаются в идеологии и практике ваххабизма.
Эти две составляющие идеологии ваххабизма активно проявля-
ются на практике. Ваххабиты не ограничиваются проповедью
единобожия (таухида), они не скрывают, как отмечалось, и своих
политических целей — создания на Северном Кавказе исламско-
го государства. Они видят два пути достижения поставленных пе-
ред собой целей: убеждение и применение силы в случае непри-
ятия убеждения. Еще недавно ваххабиты, по их словам, были за-
няты проведением работы «по пути убеждения». Но как свиде-
тельствует вся история ваххабитского движения, а также недавние
события на Северном Кавказе и в ряде регионов Центральной
Азии, сторонники «чистого ислама» не останавливаются и перед
применением силы, добиваясь религиозно-политических целей.
Что касается исламской догматики, то принципиальных
противоречий между тарикатистами и ваххабитами (ханбали-
тами) не было и не должно быть. Как отмечал В.Бартольд, су-
* Под первым значением слова «ваххабизм», надо полагать, А.Игнатенко име-
ет в виду религиозное течение.
1 Игнатенко А. Мусульманская защита от ваххабизма: А нти ваххабите кий за-
кон, принятый в Дагестане, - попытка решить острую общественную проблему
общероссийского масштаба// Независимая газета. 1999. 1 дек. С. 16.
36 - 2608

562 Раздел IX
физм высоко чтил память основателя «самого фанатического
и воинствующего» из четырех правоверных толков — Ибн
Ханбала. Первые суфии тоже отвергали многобожие, включая
в понятие «ширк» (грех многобожия) любое препятствие на
пути «предания себя Аллаху»1. Впоследствии к ханбалитскому
толку присоединились многие выдающиеся суфии XII в., как,
например, Абу ал-Кадир ал-Гиляни (умер в 1116 г.) — основа-
тель кадирийского тариката, который и ныне широко распро-
странен среди мусульман Северного Кавказа.
Рост влияния ваххабитского движения и других форм фун-
даментализма (исламизма) в России — процесс необратимый.
Ваххабитское движение будет набирать силу. Сегодня еще ос-
тается шанс вступить в диалог с лидерами этого движения в
целях стабилизации межконфессиональной обстановки в ре-
гионе. Главной целью таких переговоров, диалога должно
стать следующее: во-первых, создание условий для постоян-
ных контактов, консультаций при любых поворотах полити-
ческого противостояния; во-вторых, взаимные усилия по
нейтрализации экстремистского крыла ваххабизма и других
форм исламского экстремизма, с одной стороны, и политиче-
ского экстремизма — с другой; в-третьих, согласование этиче-
ских и правовых норм шариата с этическими нормами свет-
ской жизни и законами Российской Федерации, обеспечение
необходимых условий для нормального врастания исламско-
го образа жизни в российскую действительность.
Это не только поможет стабилизации этноконфессио-
нальной и политической обстановки в Северо-Кавказском
регионе, но и положит начало осмыслению стратегических
задач новой восточной политики России, основанной на
принципиальном изменении отношения к внутреннему и
внешнему исламу.
Очень важно, чтобы вектор исламизма (политического
экстремизма) не был направлен на дестабилизацию обстанов-
ки в Российской Федерации, провоцируя этноконфессио-
нальные конфликты, активизируя создание и деятельность
экстремистских исламских движений.
© БашировЛ.А.
© Куримов Г.М.
1 Бартольд В.В. Соч. Т. 11. 4. 1. М., 1963. С. 232.

Глава 5
Ислам в современной России
Демократизация общественной жизни в Советском Сою-
зе, начавшаяся во второй половине 80-х гг., ослабление и по-
следующее упразднение тоталитарного партийно-государст-
венного диктата, принятие в 1990 г. прогрессивного законода-
тельства о свободе совести и вероисповеданий1 открыли пе-
ред исламом, как и перед другими религиями, небывалые в
истории России возможности для полнокровной жизни, вос-
становления канонических норм и внутреннего устройства.
По данным Совета по делам религий при Совете Министров
СССР, в 1988 г. на всей территории СССР действовало 402 ме-
чети, а уже в 1991 г. — 1602. На 1 января 2000 г. в России заре-
гистрировано 3098 мусульманских объединений, в том числе:
религиозных центров и управлений — 51, мечетей — 2933, ду-
ховных образовательных учреждений — 114. На самом деле
количество мусульманских объединений значительно превы-
шает число официально зарегистрированных. По разным
данным, в Татарстане в 1997 г. было 700 мечетей, в Башкорто-
стане — 490, в Дагестане — 1200, в Ингушетии — 400, в Чечен-
ской Республике — около 2000. Строительство новых мечетей
и образование мусульманских организаций продолжается.
Важнейшим аспектом исламского возрождения является
формирование и развитие системы религиозного образова-
ния. На начало 2000 г. в России функционировало свыше 100
мусульманских религиозных учебных заведений, не считая
1 Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» от
26 сентября 1997 г. заменил принятый Верховным Советом РСФСР 25 октября
1990 г. Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий».
36*

564 Раздел IX
многочисленных школ при мечетях. Более 1000 молодых му-
сульман обучаются за рубежом — в Саудовской Аравии, Ли-
вии, Катаре, Египте, Турции, Сирии и других странах. Му-
сульманское духовенство неоднозначно относится к росту
числа мусульман, обучающихся за границей. Так, многие има-
мы Северного Кавказа считают, что укреплению позиций ра-
дикального ислама — ваххабизма способствуют, в частности,
молодые люди, обучавшиеся в мусульманских странах.
Современное мусульманское духовенство в России не вы-
двинуло каких-либо глубоких философских и теологических
идей, как, например, на Востоке. Это объясняется по крайней
мере двумя обстоятельствами: во-первых, ислам в России все-
гда находился под жестким государственным контролем (и в
царской России, и при советской власти), в условиях которо-
го теологическая мысль была не свободна, и, во-вторых, не
было единого центра, объединявшего вокруг себя всех му-
сульман России. Сказанное не означает, что мусульманский
мир России не имел в прошлом выдающихся мыслителей.
Они были, но их влияние имело, как правило, региональный
характер.
Современный возрождающийся ислам в России не выдви-
нул харизматического лидера, который был бы для всех му-
сульман безусловным авторитетом, способным объединить
их. Некоторые муфтии, претендующие на роль лидеров, тако-
выми не являются.
О жестокой борьбе, развернувшейся в первые годы воз-
рождения ислама внутри мусульманского духовенства Рос-
сии, за власть и влияние на верующих свидетельствует тот
факт, что вместо двух духовных управлений мусульман, кото-
рые были на территории России до распада СССР, сегодня
действуют более 40, образованных по территориальному и на-
ционально-территориальному принципу, и процесс образова-
ния новых мусульманских организаций нельзя считать завер-
шенным.
С целью остановить центробежные тенденции, сохранить
единство мусульман в рамках одного Духовного управления
был созван VI Чрезвычайный съезд мусульман европейской
части СНГ и Сибири (9 ноября 1992 г.) в Уфе. В его работе уча-
ствовали 738 делегатов и 102 гостя, в том числе представители
посольств Турции и Ирана, имам-хатыб одной из мечетей Са-
удовской Аравии.

Ислам в России 565
В выступлениях делегатов съезда и принятых итоговых до-
кументах одобрялась деятельность Духовного управления му-
сульман европейской части СНГ и Сибири и его председате-
ля Т.Таджуддина. В коммюнике съезда говорилось, что рас-
кольники подрывают историческое единство ДУМ ЕС, вносят
раздор среди верующих и недоверие к учению ислама. Вместе
с тем, по мнению участников дискуссии, выступления группы
имамов и мухтасибов против ДУМ ЕС не имеют серьезных
предпосылок в среде самого духовенства, «это путч не среди
имамов». Настоящими инициаторами раскола, утверждали
некоторые выступавшие, являются «темные силы», враждеб-
но относящиеся к позитивным изменениям в жизни мусуль-
ман: увеличению количества общин, строительству новых ме-
четей, обращению к вере молодежи, оживлению связей с за-
рубежными единоверцами.
В то же время представители «оппозиции» отвергали обви-
нения в том, что они будто выступают против единства му-
сульман вообще и против какой-либо организационной
структуры, призванной обеспечить взаимодействие и сотруд-
ничество мусульманских религиозных организаций. Они про-
тестовали против того, что в Духовном управлении, по их
убеждению, коммерческие заботы возобладали над духовны-
ми, что в нем царят финансовый и кадровый произвол, что
муфтий Т.Таджуддин ведет себя грубо и жестоко по отноше-
нию к имамам.
Съезд угрозу раскола мусульманских организаций не пре-
одолел. В 1993-1994 гг. происходило дальнейшее формирова-
ние новых духовных управлений, независимых от ЦДУМ*.
В ноябре 1994 г. противники Т.Таджуддина провели в Уфе
съезд мусульман европейской части России и Сибири, объя-
вивший о его смещении с поста председателя ЦДУМ. Однако
Т.Таджуддин одновременно собрал расширенный пленум
ЦДУМ с участием Совета улемов и представителей общин,
сохранивших юрисдикцию ЦДУМ. На этом пленуме съезд
был объявлен незаконным, поскольку в его работе участвова-
ло лишь 60 делегатов, причем ни один из членов Президиума
ЦДУМ на съезде не присутствовал.
* Духовное управление мусульман европейской части России и Сибири (ДУ-
МЕС) в 1994 г. было переименовано в Центральное духовное управление му-
сульман России и европейских стран СНГ (ЦДУМ).

566 Раздел IX
В обращении ЦДУМ, утвержденном пленумом, было ска-
зано, что Т.Таджуддин по-прежнему остается муфтием и про-
должает исполнять свои обязанности по руководству ЦДУМ.
Для координации деятельности многочисленных духов-
ных управлений по инициативе ДУМ Татарстана и Башкорто-
стана в 1992 г. был создан Высший координационный центр
духовных управлений мусульман России (ВКЦ ДУМР). В не-
го вошли духовные управления Башкортостана, Татарстана,
Поволжья, Сибири, Ульяновской области, Оренбуржья, Чу-
вашии, Коми, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии и
Ставрополья, Ингушетии, Северной Осетии — Алании, Ады-
геи, Краснодарского края, Украины, Белоруссии.
В уставе ВКЦ говорится, что Центр «является объединяю-
щим звеном самостоятельных духовных управлений мусуль-
ман, созданных с целью консолидации мусульманских цент-
ров Российской Федерации, координации их деятельности по
распространению исламской веры, достижения единого тол-
кования норм шариата, подготовки концепций и выработки
решений по наиболее сложным проблемам современности,
содействия в организации паломничества, направления на
учебу в зарубежные исламские учебные заведения»1.
Несмотря на призывы ВКЦ к объединению всех мусуль-
ман в России, многие имамы отказались поддержать его, в их
числе — имам Московской соборной мечети Р.Гайнутдин,
имам Нижнего Новгорода Ю.Идрисов и др. Признавая целе-
сообразность перестройки прежней системы мусульманских
организаций, Р.Гайнутдин и его сторонники видят в ВКЦ
лишь еще один фактор раскола мусульманской общины2. Не-
примиримым противником ВКЦ является председатель
ЦДУМ Т.Таджуддин.
В 1994 г. было создано Духовное управление мусульман
Центрально-Европейского региона России (председатель
Р.Гайнутдин), которое включает в себя общины Владимир-
ской, Ивановской, Калининградской, Калужской, Москов-
ской, Нижегородской, Рязанской, Смоленской, Тверской,
Тульской, Ярославской областей, а также Москвы и Сочи
(Краснодарский край).
1 Цит. по: Малашенко A.M. Исламское возрождение в современной России /
Московский центр Карнеги, 1998. С. 113-114.
2 См. там же С. ИЗ.

Ислам в России 567
В 1997 г. на конференции мусульман в Тюмени и Тобольске
было образовано Межрегиональное духовное управление му-
сульман Сибири и Дальнего Востока.
В середине 90-х гг. на территории Центральной России, По-
волжья, Приуралья и Сибири сложились три крупных мусуль-
манских духовных центра, к которым примкнуло подавляющее
большинство муфтиятов, — Центральное духовное управление
мусульман России и европейских стран СНГ (ЦДУМ), Выс-
ший координационный центр мусульман России (ВКЦ ДУМР)
и созданный в июле 1996 г. на базе Духовного управления му-
сульман Центрально-Европейского региона России Совет
муфтиев России, который возглавил Р.Гайнутдин.
Между этими центрами нет единства. Противоречия су-
ществуют и внутри мусульманского духовенства.
Если в Центральной России, Поволжье, Приуралье и Си-
бири противостояние старой (ДУМ ЕС - ЦДУМ) и новых
структур имеет более острый характер и, судя по всему, дале-
ко не завершилось, то дезинтеграция Духовного управления
мусульман Северного Кавказа прошла сравнительно безбо-
лезненно. Здесь в каждой республике образовалось свое Ду-
ховное управление.
Серьезные трудности пережило Духовное управление Да-
гестана. В первые годы после распада единого Духовного уп-
равления мусульманская община Дагестана разделилась по
национальному признаку: в составе Духовного управления
были созданы Аварское, Кумыкское и Даргинское отделения.
Сегодня эти отделения приостановили свои действия и подчи-
няются единому Духовному управлению мусульман Дагестана.
Таким образом, на Северном Кавказе каждый националь-
ный мусульманский лидер получил свое духовное управление
и власть над своими соплеменниками-единоверцами. В отли-
чие от Центральной России, где несколько муфтиев претен-
дуют на общероссийское лидерство, претензии здешних муф-
тиев не выходят за пределы национально-территориального
образования. Северокавказские исламские лидеры пока избе-
гают непосредственного участия и в политической борьбе.
Междоусобная борьба мусульманских лидеров мешает вы-
работке единой концепции по наиболее важным вопросам
исламской теологии и единой позиции в определении места и
роли ислама в современной идейно-политической жизни
России.

568 Раздел IX
Контрольные вопросы
1. Возрождение ислама в современной России: характер-
ные особенности.
2. Основные причины образования мусульманских духов-
ных управлений по национально-территориальнму принципу.
3. Сущность противоречий внутри исламского духовенства.
4. Ислам и возрождение национального самосознания му-
сульманских народов.
5. Состояние и перспективы ислама в России.
Рекомендуемая литература
Ислам в России. М, 1996.
Ислам: вопросы истории, культуры, философии. Н.Нов-
город, 1995.
Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1995.
Малашенко A.M. Исламское возрождение в современной
России / Московский центр Карнеги, 1998.
Умаров СИ. Эволюция основных течений ислама в Чече-
но-Ингушетии. Грозный, 1985.
© БашировЛЛ.
© Керимов Г.М.

Раздел X
НОВЫЕ
РЕЛИГИОЗНЫЕ
ДВИЖЕНИЯ
В РОССИИ

Глава 1
Причины распространения
новых религиозных движений
в России
В современной России после долгих лет господства мате-
риализма появление новых религиозных движений вполне
закономерно, так как общество предпринимает активные,
мучительные и противоречивые попытки построения демо-
кратического, правового и гуманного общества, пытается за-
полнить тот вакуум, который возник с уходом с политической
сцены КПСС, руководящее место которой было закреплено
Конституцией. Вместе с тем новые религиозные движения в
России —духоборы, молокане, хлысты, сконды — возникли на
российской почве. Евангелизм, баптизм (штундизм), привне-
сенные из Европы, активно вербовали своих сторонников
среди населения, что привело к изменению Уголовного ко-
декса России и принятию закона от 4 июля 1894 г., в котором
названные выше религиозные течения объявлялись вредны-
ми и их молитвенные собрания запрещались. По ст. 187 Уго-
ловного кодекса России, граждане, вышедшие из Православ-
ной церкви и присоединившиеся к другому религиозному об-
ществу, лишались всех гражданских и личных прав, а по
ст. 196 за распространение сектантских учений или пособни-
чество в этом полагалась ссылка в Сибирь, Закавказье и дру-
гие отдаленные места.
Русская философия в конце XIX — начале XX в. выдвину-
ла ряд новых идей, которые в значительной мере отражали ду-
ховные поиски на изломе столетий. Россия подарила миру це-
лую плеяду лидеров новых религиозных движений, вошедших
в ее историю, среди которых И.В.Каргель, А.В.Карев,
И.С.Проханов известны и как проповедники, и как люди вы-
сочайшей культуры, духовности.

572 Раздел X
В советский период жесткая политика государства в отно-
шении религии практически исключала появление новых ре-
лигиозных образований. Однако в 60—70-х гг. в результате
миссионерской деятельности они появились. В научной лите-
ратуре тех лет, постановлениях ЦК КПСС неоднократно под-
черкивалось, что для зарубежных центров пропаганды неоми-
стицизм стал одним из средств манипулирования массовым
сознанием и рассматривается как эффективное направление в
идеологической борьбе1. Первыми были представители Меж-
дународного общества сознания Кришны. Приезд в СССР в
1971 г. Шрилы Прабхупады заложил основы кришнаизма в на-
шей стране. В это же время стали оформляться и собственно
российские новые религиозные образования. Среди них — Об-
щество П.К.Иванова, последователи Рерихов и др.
Однако новые религиозные движения заявили о себе в
полный голос в 90-х гг., в период перестройки, гласности и
нового политического мышления.
Генеральный секретарь ЦК КПСС, первый и последний
президент Советского Союза М.С.Горбачев не просто демон-
стрировал безусловное уважение и приятие любых религий.
Он способствовал их закреплению в стране, предоставив чете
Муна Кремлевский Дворец съездов и Колонный зал Дома со-
юзов, получив от них благотворительную помощь для разви-
тия Фонда Горбачева. Естественно, чины пониже не могли не
идти по стопам Генерального секретаря. Теплые приемы заез-
жим «гуру» устраивали А.Руцкой, Р.Хазбулатов, О.Лобов, а
чиновничья братия помельче кинулась кто в Хаббард-коллед-
жи, кто внедрять административную технологию Хаббарда.
Возглавившая неоориенталистское движение «Сахаджа-йога»
некая Шри Матаджи Нирмала Деви сумела очаровать мэра
Тольятти, после чего этот город на некоторое время превра-
тился в своеобразный центр названной религии. Администра-
ции АвтоВАЗа и АвтоВАЗбанка предоставили ей для передви-
жения самолет, автотранспорт, стадион для массовых «чисток
кармы», при этом в самой Индии данное движение малоизве-
стно и не входит в число официально признанных религий.
Не отставал от вышеуказанных и еще один, ныне печально
известный «гуру» из Японии — Се ко Асахара. Его также при-
1 См.: Девина КВ. Мистицизм и религия: Обзор советской литературы // Во-
просы научного атеизма. Вып. 39. М., 1989. С. 252-278.

Новые религиозные движения в России 573
нимали высокопоставленные российские чиновники. Начав-
шаяся в 1992 г. мощнейшая рекламная кампания секты стои-
мостью, по сегодняшним экспертным оценкам, более милли-
она долларов обеспечила ей ежедневную часовую передачу на
радиостанции «Маяк» и получасовую еженедельную передачу
на телеканале «2x2». Вскоре стали проводиться с периодично-
стью в 1—2 месяца массовые инициации (посвящения) с ин-
тенсивной медитацией на стадионе «Олимпийский» в Моск-
ве и в других местах. Беспринципность — вот первая и основ-
ная причина бесконтрольной деятельности зарубежных мис-
сионеров по насаждению нетрадиционной религиозности,
мистики, оккультизма в последние годы существования Со-
ветского Союза.
Изменение законодательства по вопросам религии и церк-
ви в связи с принятием Закона Российской Федерации
«О свободе вероисповеданий» от 25 октября 1990 г. открыло
начало триумфального шествия новых религиозных движе-
ний на территории всей страны.
Рассматривая причины распространения новых религиоз-
ных движений, нельзя не сказать, что их можно связать с от-
дельными политическими, социальными или мировоззренче-
скими процессами.
К числу причин следует отнести прежде всего комплекс
так называемых глобальных проблем человечества. К ним от-
носятся экологические проблемы и опасность войн — локаль-
ных и региональных. В различной степени эти причины ста-
новятся источником негативных настроений: пессимизма,
бесперспективности жизни, психологических ощущений
хрупкости окружающего мира. Сквозь их призму человечест-
во предстает соединенным в единое целое, внутренне проти-
воречивое, но цепко связанное между собой в решении судеб.
Общим для определенной части населения стал кризис гума-
низма, разрушительный для существования человека и куль-
туры. Россия, великая мировая держава, стоит на перекрест-
ке: назад пути нет, но и окончательный выбор нового еще не
сделан. За очень короткое время страна переместилась из од-
ного исторического периода в другой:
— исчезло единое великое государство, определявшее во
многом в последние столетия геополитическую картину мира;
— радикально изменились государственное устройство,
институты власти и ее атрибуты, идет бурный процесс госу-

574 Раздел X
дарственного строительства, формирование нового правопо-
рядка;
— разрушена прежняя политическая система, государст-
венная идеология. В стране образовался идеологический ва-
куум, разрушающий душу народа, исчезла система приорите-
тов и ценностей, которую пытаются заменить западными
ценностями; стремительно меняются соотношение форм соб-
ственности в Российской Федерации и вся система социаль-
ных взаимоотношений. Очень часто эти изменения происхо-
дят в острой, конфликтной обстановке, готовят почву для со-
циального взрыва;
— сохраняются межнациональные противоречия внутри
России и проблемы взаимоотношений с бывшими республи-
ками СССР, ныне суверенными государствами;
— коренным образом изменилось и положение нашей
державы в мировом сообществе, ее взаимоотношения с дру-
гими государствами. Россию пытаются вычеркнуть из списка
великих держав, лишить прежней роли в мировой геополити-
ке. Ведущие державы не заинтересованы в России как передо-
вом, технологически развитом, мощном государстве, им не
нужен мощный конкурент. Поэтому политика изоляциониз-
ма в отношении России будет продолжаться;
— но главное — ослаблен духовный потенциал нации, та ос-
нова, на которой издревле покоилась мощь нации и государст-
ва. Сегодня только формируется национальная идея, цель и
стратегия развития человека, общества, нации, государства,
переосмысливается их роль в человеческой цивилизации1.
Феномен В.В.Путина, наверное, состоит в том, что он ук-
репил надежду россиян на возрождение духовного потенциа-
ла нации.
Комплекс социальных причин, породивший ощущение
бесперспективности жизни, невозможности установления
гармоничных отношений в обществе, осуществления гуман-
ных идеалов, создал благоприятные условия для распростра-
нения новых религий, обещающих каждому личное спасение,
безграничные возможности нравственного самосовершенст-
вования, самовыражения.
Социальные причины новой религиозности вызвали и
воспроизводят на данном историческом этапе социальные
1 См.: Россия сегодня: реальный шанс. М., 1994. С. 22.

Новые религиозные движения в России 575
потребности. Новые религии, как и религия в целом, выпол-
няют иллюзорно-компенсаторную, мировоззренческую, ре-
гулятивную, интегрирующую, коммуникативную функции.
Д.М.Угринович, анализируя медитацию как «функциональ-
ную психологическую систему», отмечает, что «на первый
план в нетрадиционных движениях выступает их психотера-
певтическая функция»1.
Новые религии, изолируя человека от мира, беря на себя
роль заместителя всех духовных потребностей, особенно ярко
выполняют иллюзорно-компенсаторную функцию. Они в
крайней форме стремятся иллюзорно компенсировать потреб-
ность в контактах, общении, духовной близости через специфи-
ческий образ жизни в религиозной коммуне, изолирующей че-
ловека от многообразия социальных связей. Распад семьи, па-
дение родительского авторитета, дефицит любви находят аль-
тернативу в создании культа харизматического лидера, в безгра-
ничном почитании и признании его беспрекословного автори-
тета. Человек должен руководствоваться «божественными
принципами», в них надо поверить раз и навсегда. Психотера-
певтическая практика посредством медитаций, йоги снимает
негативные эмоции, отодвигает из сферы сознания прежде вол-
новавшие проблемы. Иллюзорный характер этой компенсации
достигает своего логического предела в сакрализации акта нар-
котического опьянения и признании идентичности химическо-
го и мистического способов расширения сознания. Объявление
мира реальных событий иллюзией, возведение в высший ранг
техники психотерапевтического отключения от действительно-
сти становятся средством и целью новой религиозности.
Иллюзорно-компенсаторная функция новой религиозно-
сти наиболее полно проявляется именно в психотерапевтиче-
ском аспекте.
Мантра, медитация и другие приемы служат необходимым
этапом для дзен-буддистского «просветления», кришнаит-
ского «расширения сознания», для достижения такого состо-
яния личности, при котором возможен отказ от всяких жела-
ний и стремлений, создаются психологические условия для
того, чтобы «ускользнуть» от мира, порвать с ним.
Среди сторонников новых религий на начальном этапе
возникает своеобразное ощущение эйфории, творческого и
1 См.: Угринович Д.М. Психология религии. М., 1986. С. 177.

576 Раздел X
эмоционального подъема, своей избранности. Однако на бо-
лее поздней стадии эти чувства притупляются.
Мировоззренческая функция новой религиозности прояв-
ляется в двух основных моментах, отмеченных зарубежными
исследователями еще в 70-х гг.1 Во-первых, религиозное ми-
ровоззрение формируется за сравнительно короткий срок и
быстро становится доминантой сознания и поведения чело-
века. Во-вторых, молодые последователи новых культов, как
правило, в прошлом не отличались повышенной религиозно-
стью, не проявляли особого интереса к церкви.
Религиозное обращение происходит в результате целого
комплекса средств, включающих групповое давление, пол-
ную изоляцию от воздействия внешнего мира, ряд физиоло-
гических ограничений. Мировоззрение имеет мистический,
иррациональный характер, без попыток индивидуального ос-
мысленного восприятия мира. Полное подчинение и покло-
нение харизматическому лидеру, зависимость от религиозной
группы в условиях изоляции от других авторитетов и микро-
коллективов превращают религиозное мировоззрение в соци-
альный, нравственный и гносеологический идеал, который
определяет поведение, мысли и чувства молодого человека.
Этими обстоятельствами и определяется тот путь к фанатиз-
му, который проходят последователи культов. Следствием та-
кой мировоззренческой трансформации становятся социаль-
ная пассивность, индифферентизм. Методы достижения этих
явлений — насилие над психикой, контроль над мыслями,
резкая ломка образа жизни, изоляционизм.
Регулирующая функция новой религиозности проявляет-
ся в контроле за всеми сторонами жизни ее последователей, в
психотерапевтическом движении типа «трансцендентальной
медитации», направленной на превращение человека в соци-
ально пассивное существо, активность которого достаточно
видна в рамках общины. Последователи кришнаизма, Белого
братства, Церкви объединения и других считают высшей цен-
ностью поклонение богу Кришне, Юоанну Свами, Муну,
Бергу и т.п. Религиозные нормы охватывают как сферу куль-
тового поведения, так и все формы социального поведения,
отношения к семье, быту. Существует целая система запретов
и правил, регламентирующих поведение молодых последова-
Jonson R. Counter Culture and the vision of Jod. Minneapolis, 1971.

Новые религиозные движения в России 577
телей и создающих стену отчуждения между религиозной
группой и обществом.
Интегрирующая функция новой религиозности способст-
вует сохранению системы общественных отношений в самой
общине, компенсирует утраченные связи с обществом, семь-
ей, коллективом, формируя тем самым новые ценности и
нормы поведения. Однако по сути дела новая религиозность в
обществе играет дезинтегрирующую роль, поскольку осуще-
ствляет тотальный контроль над поведением, сознанием лич-
ности. Главным выступает почитание лидера как единствен-
ного авторитета независимо от национальности, правовых,
этических, нравственных норм.
Коммуникативная функция новой религиозности имеет
подчиненный характер. Она содействует сплочению общи-
ны. Своеобразная круговая порука в сфере морали, соверше-
ние противозаконных действий как ритуальных — все это
сплачивает членов культа и формирует постоянное ощуще-
ние враждебности окружающего мира. Эзотеричность явля-
ется доминирующим мотивом в оценке себя и религиозной
группы.
Поскольку новые культы включают в свой арсенал психофи-
зическое воздействие, встает проблема психотерапевтической
функции. Психотерапевтическое воздействие культа как сред-
ства смягчения душевного дискомфорта, агрессивности широ-
ко рекламируется последователями культов. Достаточно много
говорится о благотворном психологическом воздействии мант-
ры, вегетарианской пищи. Однако, как подтверждают врачи-
психотерапевты, результаты такого целительства плачевны: че-
ловек впадает в глубокую депрессию, физически истощается1.
Согласно мнению экспертов, для последователей наибо-
лее радикальных неорелигиозных групп характерны некие
общие черты, свидетельствующие о своеобразном психологи-
ческом состоянии. Во-первых, активное или пассивное пере-
кладывание на других большей части важных решений, выра-
жающееся у адептов в том, что все решения принимаются по-
сле совета или с одобрения старшего по секте. Во-вторых, не-
адекватная податливость и подчинение своих потребностей
желаниям других людей, от которых зависит адепт. В-третьих,
нежелание предъявлять даже разумные требования, потеря
См.: Кривельская Н. Религиозная экспансия против России. М., 1998.
37 - 2608

578 Раздел X
собственной воли и интеллектуальная некритичность к уче-
нию секты. В-четвертых, чувство неудобства и беспомощнос-
ти в одиночестве из-за чрезмерного страха быть покинутым
людьми, с которыми имеются тесные связи, и остаться предо-
ставленным самому себе. В-пятых, неспособность к самосто-
ятельной жизни, являющаяся результатом целенаправленно-
го воздействия, удерживания адепта в своей микросреде.
В отличие от мировых религий, которым свойственны те
же функции, в новых культах иные формы организации, а
именно: центры, миссии, колонии, коммуны, «семьи». Нет и
традиционного богослужения. В культовой практике должны
принимать участие все верующие, от них требуется усердное
усвоение нового вероучения, но особый акцент делается на
практической деятельности (миссионерская работа, пополне-
ние бюджета религиозной организации и др.).
Самые общие характеристики новых религий, по мнению
многих исследователей, таковы:
1. Во главе стоит харизматический лидер, который уверя-
ет, будто он получил новое уникальное «откровение» относи-
тельно Бога и реальности. По его мнению, каждый, кто не
разделяет его взглядов, не просто заблуждается, но является
последователем Сатаны.
2. Лидер создает особую «семью», или коммуну, в которой
его называют «отцом». Нередко вступающие в нее принимают
новые имена.
3. Руководитель устанавливает обязательные для всех, не-
преложные нормы поведения, но вовсе не обязательно следу-
ет им сам. Обычно он живет в несравненно лучших условиях,
чем его последователи.
4. Группа придерживается апокалиптического взгляда на
мир. Члены организации часто отказываются от собственно-
го имущества и меняют место жительства.
5. Применяется определенная техника контроля над пове-
дением обращенных, обычно включающая изоляцию от
внешнего мира. Последователи культа рассматривают такую
технику как религиозную дисциплину; люди, к нему не при-
надлежащие, — как промывание мозгов1.
Специфика организации и повседневной практической
деятельности новых культов позволяет выявить и конкретные
См.: Митрохин Л.Н. Религии «нового века». М., 1985. С. 14.

Новые религиозные движения в России 579
причины, которые ведут людей к ним. Каждый культ — это
сплоченный коллектив, вдохновляемый «групповыми целя-
ми». Вступив в него, человек ощущает себя как бы частицей
«общего дела», избавляется от чувства одиночества, приобща-
ется к тем ценностям и взаимоотношениям, которые, по его
мнению, давно забыты окружающим миром. Руководители
общин понимают притягательность подобных чувств и наст-
роений и настойчиво рекламируют свои организации как оа-
зисы «подлинной человечности», прообразы грядущего кол-
лективизма, спасительные колонии небожителей. Такие при-
зывы привлекают людей, измученных равнодушием и черст-
востью окружающих, тем более что реклама, на которую тра-
тятся огромные деньги, сочетается с тщательно отработанной
системой вербовки на улицах, вокзалах, в метро, учебных за-
ведениях, стадионах, клубах, домах культуры.
Однако как только человек попадает в мир «особых отно-
шений», за рекламным обликом «подлинного отца» все четче
начинают проступать черты беспощадного диктатора. Деспо-
тизм имеет всеобъемлющий характер: он закрепляется и идео-
логией культа, и внутренним распорядком, и системой ре-
прессивных мер. Кроме того, эффективность распростране-
ния культов объясняется удачным сочетанием крайне прими-
тивного, буквалистского толкования христианства с необы-
чайно агрессивными методами воздействия наличность, цель
которых — подавить критическое чувство и мыслительные
способности человека. Высший закон для члена секты - сло-
во наставника, неповторимого спасителя, небесного избран-
ника. Стремясь обеспечить безраздельное влияние, лидеры
делают все, чтобы физически и духовно изолировать членов
общины от внешнего мира, отвратить от прежних ценностей и
привязанностей, парализовать всякое личностное самосозна-
ние. Это достигается предельно насыщенной программой раз-
личных групповых мероприятий. Она включает «семинары»,
совместные молитвы и собеседования, повторение одних и тех
же гимнов, зубрежку библейских высказываний и прослуши-
вание записей уроков лидера, лекций о принципах веры. Кро-
ме того, верующего заставляют собирать пожертвования на
улицах, попрошайничать, распространять литературу и др.
День планируется так, чтобы верующий ни на минуту не оста-
вался наедине с собой. К этому следует добавить постоянное
недосыпание, скудное питание, ночные собрания. Руководи-
37*

580 Раздел X
тели общин стремятся поставить под контроль все пережива-
ния, раздумья, интересы своих подчиненных, назойливо вме-
шиваются в их самые интимные отношения, регламентируют
даже чувства взаимных симпатий, право выбирать друзей и
любимых, особенно вне общины. Жесткие меры применяют-
ся против недостаточно лояльных, сомневающихся. Тогда
идут в ход угрозы, запугивание, давление, телесные наказания,
лишение сна и питания. Не случайно многие исследователи
новых религий отмечают их антигуманный характер.
Следует оговориться, что среди новых религиозных дви-
жений, палитра которых в современной России достаточно
многообразна и пестра, подобным набором характеристик
обладают далеко не все организации. Некоторые группы су-
ществуют как свободные ассоциации, без жесткого членства
и авторитарной власти харизматического лидера, со свобод-
ным вхождением и выходом и возможностью проявления
личной инициативы. Они напоминают клубы по интересам и
не представляют угрозы обществу.
Таким образом, самыми общими причинами появления и
распространения новых культов в России являются социаль-
ные, гносеологические, психологические факторы, среди ко-
торых наиболее значимыми, по нашему мнению, являются
социально-политические, духовно-идеологические условия
жизни человека, реализация его политических и гражданских
прав, с одной стороны, а с другой — активность международ-
ных центров новых культов, использующих несовершенство
существующего законодательства Российской Федерации для
закрепления своих миссий на не обжитой ими территории.
Кроме того, их распространению способствуют разобщение
традиционных социальных структур в обществе, соответству-
ющая трансформация системы идеологических ориентации и
реакция на эти изменения различных социальных групп и
слоев населения. Массовая секуляризация, расколы традици-
онных религий, порождающие недоверие и разочарование
простых верующих, вынужденных искать ответы на духовные
вопросы вне их, равнодушие, раскол общества на бедных и
богатых — все это дает возможность новым религиозным дви-
жениям пополнять свои ряды.
£) Кравчук В. В.
© Трофимчук H.A.

Глава 2
Социальная база
новых религиозных движений
Новые религиозные движения нашли в современной Рос-
сии благоприятную почву для своего распространения и раз-
вития, влияя на национальное самосознание, историческую
память и духовные ценности россиян. Подавляющее боль-
шинство новых культов стремятся охватить молодежь. По ма-
териалам исследований Л.И.Григорьевой, молодежь до 30 лет
составляет в них в среднем от 50 до 90% К
Именно молодежь является той социальной группой, среди
которой ведется основная миссионерская работа по поиску новых
членов. Молодым людям — членам общин новых религий свойст-
венны высшие нравственные идеалы. Они верят в добро, справед-
ливость, взаимопомощь, чистоту отношений, бескорыстие.
Уровень образованности среди последователей достаточно
высок: лица с ученой степенью или высшим образованием в
среднем составляют 30-40%, со средним, средним специаль-
ным, незаконченным высшим - от 50 до 70%. Людей с невы-
соким уровнем образования незначительное количество. По
данным Г.Ю.Баклановой, исследовавшей Церковь Божией
Матери «Державная», социальную базу этого движения со-
ставляют люди в возрасте 18—30 лет (50—90%)2.
В большинстве случаев семейная жизнь членов общин новых
религиозных движений не устроена: почти у 1/3 опрошенных ве-
рующих Церкви Божией Матери «Державная»; 22,2% находятся в
1 См.: Григорьева Л.И. Нетрадиционные религии в современной России: со-
циальная природа и тенденции эволюции. М., 1994. С. 16.
2 См.: Бакланова Г.Ю. Православная Церковь Божией Матери «Державная»:
Социально-философский очерк. М., 1999. С. 89.

582 Раздел X
разводе, 9,2% - вдовые. Кроме того, 28,4% (в основном лица до 30
лет) пока еще не состоят в браке. Можно предположить, что тем, у
кого уже мало шансов найти спутника (спутницу) жизни, общение
с единоверцами в какой-то мере скрашивает одиночество. Тем же,
для кого вопрос создания семьи актуален, община единоверцев,
вероятно, служит наиболее подходящей средой, где желательно
было бы найти свою «половину». Во всяком случае, в общине име-
ются семьи, преимущественно молодые, созданные ее прихожана-
ми, в которых уже рождены дети. В целом же из 60 человек, состо-
ящих в браке, 49 имеют супруга (супругу)-единоверца.
По словам верующих, в их семьях легче устанавливается взаи-
мопонимание между супругами, отсутствуют противоречия по по-
воду воспитания детей. Как они утверждают, мужчина должен быть
духовно и физически сильным, владеть несколькими профессия-
ми, чтобы легче преодолевать трудности современной жизни. Долг
женщины — во всем следовать мужу, «не преюзносить себя над
ним». Главное — это любовь. Она уберегает от противоречий и кон-
фликтов, удерживает в послушании детей. Таким образом, в общи-
не культивируются достаточно консервативные представления о
семейных отношениях с авторитарной ролью мужа. Посещение бо-
гослужений для 26% - это общение с близкими людьми в общине,
которая помогла им обрести «вторую жизнь», «вторую семью»1.
Верующие реализуют потребность в общении среди единовер-
цев. В других социальных группах и коллективах им трудно найти
близких людей, так как их взгляды и представления, круг духовных
интересов существенным образом отличаются от взглядов, пред-
ставлений и интересов окружающих. Вот почему важно не столь-
ко обличать верующих нетрадиционных религий, сколько привле-
кать их к участию в общественно значимой работе. Необходимо
всячески поддерживать ту часть их деятельности, подчеркивает
Л.И.Григорьева, которая касается сфер, связанных с кругом их ре-
лигиозно-мотивированных, но по содержанию социально-опти-
мизированных интересов и увлечений, будет ли это касаться их
экологической, благотворительной, производственной, культур-
но-просветительной (вне религиозного компонента), например
музыкальной, театральной, спортивной и т.п. деятельности2.
1 См.: Бакланова Г.Ю. Православная Церковь Божией Матери «Державная»:
Социально-философский очерк. С. 93.
2 См.: Григорьева Л.И. Свобода совести и актуальные проблемы государст-
венно-правового регулирования деятельности новейших нетрадиционных рели-
гиозных объединений. Красноярск, 1999. С. 269.

Новые религиозные движения в России 583
Еще одной особенностью новых культов является увели-
чение в составе общин количества мужчин, особенно в руко-
водстве и активе организаций. В исследуемых направлениях
их число составило в среднем 40-70%. Пионерное сознание,
свойственное, по мнению психологов, в большей степени
именно мужчинам, вероятно, определяет их численное пре-
обладание в организациях нетрадиционной религиозной ори-
ентации. Еще одной возможной причиной, объясняющей
этот показатель, может быть и то, что мужчины более уязви-
мы эмоционально, менее устойчивы в состоянии стресса.
Анализ динамики роста численности новых религиозных
движений в конце 90-х гг. показал, что если по количеству по-
следователей «новые» культы значительно уступают традици-
онным религиям, то по темпам роста количества организаций
они являются самой быстрорастущей группой. Большинство
религиоведов, занимающихся изучением феномена новой ре-
лигиозности, на основании документального анализа офици-
альных и неофициальных данных о количестве, местораспо-
ложении филиалов организаций и численности входящих в
них адептов склонны считать, что общее количество последо-
вателей НРД в России на сегодняшний день не превышает 1 %
населения. Число разновидностей устойчивых НРД в России
составляет примерно 75, каждое из которых имеет в среднем
от 45 и до 60 реально действующих филиала, средняя числен-
ность адептов в каждом из которых составляет от 10— 15 до 200
человек.
При этом следует отметить и тот факт, что многие из при-
шедших в Россию в начале 90-х гг. зарубежных неорелигиоз-
ных корпораций не смогли по настоящему укорениться на на-
шей территории и сегодня находятся в состоянии стагнации
или постепенного сокращения количества приверженцев. Так,
Церковь Объединения Муна несмотря на неоднократный
приезд зарубежных эмиссаров в нашу страну, финансовые
вливания так и не смогла к концу своего десятилетнего пребы-
вания сколько-нибудь заметно распространить свое присутст-
вие и увеличить количество активных членов в нашей стране.
Группы последователей веры Бахай постепенно превратились
в достаточно небольшие по численности (20-30 человек) ком-
пании старых друзей и начали постепенно уменьшаться. Так,
по данным Национального духовного собрания (НДС Бахай)
ежегодный отток активных верующих последние два—три года

584 Раздел X
составил порядка 4%. Застыли в численности приверженцы
Трансцендентальной Медитации, последователи Ошо Радж-
неша и т.п. Причину этого можно попытаться определить в
том, что индивидуалистические практики, абстрактно-мисти-
ческий характер учений не смогли на длительный срок удовле-
творить потребности отечественных искателей истины. Более
успешными конкурентами оказываются те организации, в ко-
торых гибкая работа с каждым верующим персонально ведет-
ся армией хорошо подготовленных профессионалов, глубоко
укорененных в данной религиозной традиции. При этом од-
ним из центральных моментов успеха таких объединений яв-
ляются достаточно простроенные организационные рамки, в
которых четко направляется конкретная осмысленная дея-
тельность каждого члена организации, где каждый имеет свой
фронт работы, чувствует себя востребованным, постоянно во-
влеченным в деятельность. Иными словами, нашего человека
привлекает возможность активного, включенного участия в
социально-значимую деятельность. Стандартным набором та-
ких «работающих» программ обладают преуспевающие сего-
дня протестантские объединения, мормоны, кришнаиты. Они
предлагают молодежи программы личностного самосовер-
шенствования (отказ от алкоголя, наркотиков, внебрачного
секса), организуют концерты, совместные походы, поездки на
конференции, предметную взаимопомощь. Но самым глав-
ным является наличие постоянно действующих, «внешних со-
циальных программ» - помощь приютам, детским домам, ста-
рикам, бездомным, беспризорным детям и т.д. Здесь определя-
ющим фактором является не столько масштаб реальной дея-
тельности, сколько чувство собственной сопричастности, воз-
можности проявления активного альтруизма совместно с
сильными и вдохновляющими единомышленниками. То есть
те организации, в которых указанные компоненты присутст-
вуют, сегодня являются безусловными лидерами в наращива-
ния численности своих последователей.
Исходя из выявленных тенденций, можно предположить,
что в ближайшие годы рост численности организаций нетра-
диционной религиозной ориентации не прекратится, а число
разновидностей может увеличиться.
© Кравчук В. В.
Трофимчук H.A.

Глава 3
Характеристика основных
новых религиозных движений
В основе новых религиозных объединений лежит свйзь с
той или иной культурной традицией. Одни из них тяготеют к
Западу, другие — к Востоку, третьи — коренятся в российской
почве. Есть и такие, которые представляют собой как бы син-
тез элементов различных культур и конфессий (интерконфес-
сиональные). Специфичны они и по своей идейной направ-
ленности, по характеру функционирования духовных явле-
ний. Одни могут быть с той или иной степенью определенно-
сти отнесены к мистико-экстатическим культам, другие — к
«рационалистическим», паранаучным.
По типу организации выделяются движения, имеющие
централизованную структуру, четкую иерархию, где власть ду-
ховных харизматических лидеров имеет авторитарный харак-
тер. В других имеется значительная свобода для индивидуаль-
ной инициативы и самовыражения рядовых членов организа-
ции. Не каждое из новых религиозных движений, сочетая
свойства различных типов, поддается однозначной класси-
фикации. В целом мы выделяем интерконфессиональные рели-
гиозные образования, религиозные культы восточного проис-
хождения, западнохристианской ориентации и последнее — ре-
лигиозные образования отечественного происхождения.
Такая классификация помогает сориентироваться в калей-
доскопе новых культов, подчеркивает их отличительные, ха-
рактерные черты, типичными для которых могут быть: изме-
нение концепции Бога либо подмена понятия Бога понятием
Абсолюта; изменение концепции человека, что проявляется в
переходе от идеи изначальной греховности, связанной с чув-
ством вины, покаяния, самоуничижения, к идее потенциаль-

586 Раздел X
ного величия человека, вплоть до утверждения его изначаль-
но божественной сути; изменение концепции спасения, где
на смену абстрактному утешению вероятным загробным воз-
даянием приходит обращение к практическим, прикладным
методикам изменения сознания, психического состояния
личности, дающим реальное чувство облегчения, успокоения
в этом мире и сейчас.
Интерконфессиональные
религиозные образования
В настоящее время одним из распространенных новых
культов является Церковь объединения. Ее основатель Сан
Мьюнг Мун родился 6 января 1920 г. в христианской семье в
провинции Пьюнган Букдо (ныне Северная Корея). Призва-
ние к миссии религиозного лидера он почувствовал в возрас-
те 16 лет, когда пережил «явление ему сначала Иисуса Христа,
а затем Будды, Лао-цзы, Конфуция и Мухаммеда». Систему
собственных религиозных воззрений изложил в книге «Боже-
ственный принцип». 1 мая 1954 г. в Сеуле основал Церковь
объединения (Ассоциация Святого Духа за объединение ми-
рового христианства). К настоящему времени у нее есть по-
следователи более чем в 150 странах мира.
Центральная идея учения Муна состоит в том, что Бог есть
Отец, а люди — его дети. Сердце Божие преисполнено невы-
разимой боли родителя, отвергнутого заблудшими детьми. Но
в результате этого разрыва страдают и они. Покончить со
страданиями, добиться всеобщего примирения и гармонии
можно, лишь преодолев три главных препятствия: нравствен-
ный эгоцентризм, разобщенность мировых религий, всепро-
никающее влияние безбожной идеологии.
В «Божественном Принципе» Мун рассказывает о том, что
беды всего человечества происходят оттого, что библейская
Ева, еще до того, как стать женой Адама, согрешила с Сатаной
и родила от него первого убийцу Каина. С тех пор все люди —
потомки Каина осквернены нечистой кровью. Иисус Хрис-
тос — чистый человек должен был жениться, чтобы родить
святых потомков, но не успел, так как был распят на кресте. И
вот только теперь, во втором пришествии, в лице самого Му-
на и его «Божественной жены», цель обновления и очищения
крови людей может быть достигнута. Для этого надо отречься

Новые религиозные движения в России 587
от прежней семьи, своих родителей, родственников и принять
«новую семью» — сообщество мунитов. Над входом во все их
религиозные центры висит такое приветствие «Добро пожа-
ловать домой!»
В 1960 г. Мун заключил брак с совершенной женщиной
Хак Джа Хан Мун. С этого момента и началось спасение че-
ловечества. Корея стала центром Вселенной, и весь мир духов
признал Муна своим владыкой.
Основным культовым действием в церкви Муна является
очищение «крови мира», освобождение ее от сатанинского
начала. Оно производится с помощью обряда «осоления» по-
мещений, а также причащения «особым вином», в состав ко-
торого вместе с другими 20 компонентами входит кровь пре-
подобного Муна.
В Церкви объединения приняты обряды посвящения ре-
бенка Богу (на 8-й день после рождения) и бракосочетания.
Особо чтимыми праздничными днями являются День Бога —
в Новый год, а также отмечаемые по лунному календарю День
родителей (март — апрель), День всего сущего (июнь), День
детей (ноябрь). Молитвенные собрания проходят по воскрес-
ным дням, они включают пение религиозных гимнов, чтение
Библии и текстов преподобного Муна, проповедь.
Членами Церкви являются не отдельные лица, а супружес-
кие пары. Поэтому в Ассоциацию принимаются только неже-
натые молодые люди. «Усыновленные» Муном и его супругой
юноши и девушки вступают в брак и в Церковь. В 1982 г. в Мэ-
дисон-Сквер-Гарден состоялось первое массовое венчание:
Мун сочетал браком сразу 2075 пар своих приверженцев. Ново-
брачные видели друг друга впервые. Свадьбе предшествует по-
молвка, на подбор супругов у основателя уходит несколько ми-
нут. Брачная жизнь сопровождается причудливыми обрядами
(такими, как ритуальное «очистительное» совокупление).
Основной целью Церкви провозглашается объединение
людей перед лицом единого Бога независимо от их расовой и
национальной принадлежности, вероисповедания. Поэтому
первенствующее значение придается активному социальному
действию, направленному на консолидацию людей на основе
принципов добра и любви. Этой цели призваны служить око-
ло 300 благотворительных, миротворческих, образователь-
ных, научных, культурных программ, осуществляемых Дви-
жением объединения в различных регионах мира. Движение

588 Раздел X
объединения, также созданное Муном, насчитывает в своих
рядах сотни тысяч активистов, многие из которых не являют-
ся непосредственными членами Церкви. Установлению кон-
тактов, гармоничных отношений между религиями и верую-
щими призваны способствовать различные межрелигиозные
форумы, например Ассамблея религий мира, Конференция
для священнослужителей разных вероисповеданий и т.п.
Церковь владеет корпорациями в пищевой промышлен-
ности, рыболовстве, производстве компьютеров, медицин-
ской техники и т.п.
Широко известно, что «борец за мир во всем мире» Мун
владел в Южной Корее предприятием по производству винто-
вок Ф-16.
Преподобный Мун видит в промышленности фундамент,
на котором будет построено Царство Божие.
Церковь объединения имеет около 250 тыс. последователей
более чем в 150 странах мира. Структурно она представляет со-
бой целостную международную организацию, в основе кото-
рой находятся общины, объединяемые в региональные группы
— по странам или целым континентам. Общины возглавляют
лидеры и старейшины, региональные объединения — прези-
денты. Руководящий орган Церкви — Всемирный миссионер-
ский центр — находится в Нью-Йорке (США). Президентом
Центра является преподобный Квак.
Церковь имеет Теологическую семинарию (г. Беррцтаун,
штат Нью-Йорк, США), преподаватели которой исповедуют
различные религии, а также издательство «Парагон хаус», ряд
газетно-журнальных корпораций.
На территорию СССР идеи Муна начали проникать в 1970-х гг.
После встречи в апреле 1990 г. президента М.С. Горбачева с Сан
Мьюнг Муном, который находился в Москве в связи с прове-
дением XI Международной конференции работников средств
массовой информации, началась официальная деятельность
Церкви объединения в СССР. 21 мая 1992 г. Минюст России за-
регистрировал Ассоциацию Святого Духа за объединение ми-
рового христианства — Церковь объединения. К началу 1994 г.
группы ее приверженцев сформировались в Москве, Санкт-
Петербурге, Нижнем Новгороде, Казани, Екатеринбурге, Но-
восибирске, Хабаровске и ряде других городов.
В 1994 г. Минюст России зарегистрировал Межуниверси-
тетскую ассоциацию по изучению принципа (КАРП). Она за-

Новые религиозные движения в России 589
нимается осуществлением ознакомительных поездок россий-
ских студентов и профессоров в различные университеты
США и американских студентов — в Россию. Международ-
ным советом по лидерству в России проведены сотни семина-
ров, раскрывающих идеалы Движения объединения. В нояб-
ре 1992 г. в Крыму состоялись семинары на тему «Духовное
обновление и школьное образование в России». После этого
Международным фондом образования был подготовлен и вы-
пущен учебник «Мой мир и я». В сентябре 1994 г. была выпу-
щена вторая часть книги «Мой мир и я» — «Путь к любви».
В ноябре 1992 г. во время посещения Москвы госпожой
Хак Джа Хан Мун было учреждено Российское отделение Фе-
дерации женщин за мир во всем мире. В июне 1994 г. оно по-
лучило регистрацию в Минюсте России. Сегодня в России су-
ществует около пятидесяти мунитских центров которые рабо-
тают на своего «мессию».
Известна в России и Церковь сайентологии (Международ-
ная сайентологическая церковь), штаб-квартира которой на-
ходится в Лос-Анджелесе (США).
Основатель Церкви — американец Лафайет Рональд Хаб-
бард — зарегистрировал ее в 1954 г. в Калифорнии. В настоя-
щее время Церковь существует в 107 странах мира, объединяя
2318 общин и миссий, располагает 13 тыс. штатных сотрудни-
ков. В России первая церковь зарегистрирована 25 января
1994 г. В некоторых городах России созданы колледжи
Л.-Р.Хаббарда, работающие на коммерческой основе.
«Сайентология» означает «изучение знания», «знание о
знании» или «обращенная внутрь мысль». В более широком
смысле сайентологию ее приверженцы определяют как изуче-
ние и решение проблем духа по отношению к самому себе,
Вселенной и другим жизням.
Основы вероучения сайентологии изложены в работах
Л.-Р.Хаббарда «Дианетика: современная наука душевного
здоровья», «Динамика жизни», «Наука выживания» и многих
других. Церковь сайентологии не имеет догмата относительно
Бога. Вместе с тем сайентологи относятся к Библии как к
Священному Писанию, Иисуса Христа почитают как Спаси-
теля человечества и Сына Божьего.
Церковь сайентологии имеет ряд религиозных праздни-
ков: День рождения Л.-Р.Хаббарда (13 марта), День первой
публикации книги «Дианетика» (9 мая), День одитора (чело-

590 Раздел X
века, проводящего занятия в церкви), День создания Между-
народной ассоциации сайентологов (7 октября). Члены Церк-
ви отмечают также традиционные для христианства религиоз-
ные праздники.
Член Церкви обязан следовать Кодексу сайентолога, кото-
рый он торжественно принимает во время вступления в Цер-
ковь. В соответствии с кодексом посвященный берет на себя
обязательства точно информировать о сайентологии общест-
во, помогать семье и миру устранять любые злоупотребления
против жизни и человека, поддерживать гуманитарные уст-
ремления в области прав человека, бороться за свободу слова,
поддерживать свободу религии, увеличивать численность по-
следователей и силу сайентологии по всему миру и др.
Церковь сайентологии располагает внутренними структу-
рами, предназначенными для решения юридических, образо-
вательных, этических проблем. Это «Офис особых дел», «Слу-
жебная организация «Флаг»«, «Флагманская служебная орга-
низация», «Морская организация». Члены «Морской органи-
зации» носят униформу, заключают контракт с Церковью на
миллиард лет, давая обязательство вечно служить ей, готовят
высший персонал Церкви. Это организация-братство. В ней
работают самые преданные сотрудники, посвятившие Церк-
ви свою жизнь. Многие специалисты считают Церковь сайен-
тологии коммерческой организацией, предназначенной для
делания денег, никакого отношения к религии не имеющей.
Сайентология рассматривает индивида как бессмертную
душу или дух, переходящий из одной жизни в другую, но при
этом теряющий непосредственное воспоминание о прошлой
жизни вместе со смертью тела. Хотя у него есть сознание и те-
ло, он сам является духовным существом, называемым «те-
тан» (от греч. «тета» — мысль или дух). Каждый человек — но-
ситель тетана и может достичь бесконечной жизни при усло-
вии правильного восприятия его. Вселенная рассматривается
как коллективный продукт духа.
Сердцевиной мировоззрения сайентологов объявляется
дианетика — «современная наука душевного здоровья». Одна-
ко в серьезной научной среде она таковой не признается.
Процедура, применяемая в центрах дианетики, содержит в
себе элементы внушения: человеку даются команды, в том
числе и та, что он не будет подвергнут внушению; ему дается
установка на определенные кодовые слова, он закрывает гла-

Новые религиозные движения в России 591
за и по команде «отправляется» в прошлое. В конце сеанса его
«возвращают» — дают кодовую команду на отмену внушений,
восстанавливая полное сознание путем счета до пяти и щелч-
ка пальцами. Такие процедуры растягиваются на много сеан-
сов и стоят достаточно дорого.
Основное таинство в сайентологии — «одитинг» (букв,
«выслушивание»), состоящий из ряда религиозных ритуалов,
обращенных к тетану. Выглядит он следующим образом: два
человека садятся друг напротив друга, один спрашивает, дру-
гой - отвечает. Отвечающий подсоединен к своеобразному
детектору лжи «Е-метру». Ему задаются любые вопросы, ка-
сающиеся неприятных, постыдных, тяжелых сторон его жиз-
ни. Его заставляют все вспомнить, рассказать, многократно
проговорить, уточняя детали. После этого считается, что че-
ловек «очистился» от этого греха «энграммы», стер ее из свое-
го подсознания, из своей личности. Все наши беды, пробле-
мы и сложности, согласно этому учению, связаны с «загряз-
нением» нашего подсознания негативными наслоениями не
только этой, но и прошлых жизней, утверждает это учение.
Цель «очистить» личность, сделать ее в итоге «клиром» — «чи-
стым». В Дианетике такие процедуры надо проходить много
раз, переходя с курса на курс. Человеку обещают не только
исцеление, но и повышение интеллекта, удачу во всех делах,
карьерный рост и семейное благополучие. Но стоит это неде-
шево. Прохождение таких курсов обходится в тысячи долла-
ров, а человек затягивается в бесконечную рулетку, в которой
невозможно выиграть. Известны случаи, когда рассказанная
на «одитинге» информация использовалась в дальнейшем для
шантажа человека, испортившего отношения с организацией.
Сайентологи считают, что, только знакомя людей со своим
учением и помогая им достичь состояния клира (наивысшего
уровня духовного прозрения и способностей), они могут спа-
сти цивилизацию. В противном случае она обречена.
Сайентологические службы осуществляются священника-
ми и учителями, специально подготовленными в качестве ин-
структоров и наставников. Сайентологические священники
посвящаются в сан в установленном порядке по завершении
учебного курса и обучения в интернатуре; посвященные в сан
священники уполномочены проводить воскресные службы,
совершать венчание, крещение и похороны, а также духов-
ный одитинг и обучение.

592 Раздел X
На протяжении всех лет существования Церковь сайенто-
логии постоянно обвинялась в нарушениях прав человека и
религиозных свобод. Это связано с тем, что разработанная
Л.-Р.Хаббардом «программа очищения» ведет к полному и
безропотному подчинению ее адептов руководству Церкви.
Главная идея «программы очищения» — неукоснительное вы-
полнение физических упражнений, интенсивное посещение
сауны, соблюдение специальной диеты, употребление вита-
минов в высокой концентрации. По мнению медицинских
работников, такая методика имеет признаки незаконной ме-
дицинской практики.
В России «программа очищения» получила поддержку
Фонда спасения детей и подростков от наркотиков Инком-
банка и Уникомбанка. Однако впоследствии она была запре-
щена. Кроме того, в России получила распространение адми-
нистративная психология, изложенная Хаббардом в книгах
«Проблемы работы» и «Как выжить, будучи администрато-
ром». Суть методики административной психологии сводится
к тому, что чем быстрее растет штат управленцев в организа-
ции, тем эффективнее работа. (На Московском вентилятор-
ном заводе, где использовали эту технологию, численность
управленцев сравняли с численностью работающих. Затраты
предприятия составили несколько миллиардов рублей, не
принеся никакой прибыли.) В курс обучения руководителя
входит овладение навыками выявления «антисоциальных
личностей» в коллективе. Накапливаемая информация дает
возможность манипулировать коллективом, шантажировать
личность. Если же сайентолог вступает в контакт с тем, кто
его критикует, то последний объявляется «подавляющей лич-
ностью», «постоянным источником проблем». В этом случае
неминуемы санкции, к этим людям применяется «честная иг-
ра» — борьба без правил, итогом которой может быть увольне-
ние с работы. Так сайентология, по словам Хаббарда, «рели-
гия всех религий», становится инструментом подавления лич-
ности.
В 1993 г. Церковь сайентологии признана Департаментом
налогов и сборов США религиозной и благотворительной ор-
ганизацией и освобождена от уплаты налогов, а Федеральным
судом по трудовым спорам ФРГ она определена как коммер-
ческая организация и не может претендовать на статус рели-
гиозной общины. Греческий апелляционный суд признал от-

Новые религиозные движения в России 593
деление сайентологической организации (КЕФЕ) тоталитар-
ным и распустил его, так как «участие в деятельности КЕФЕ
приводит к переменам в поведении человека, к созданию
контролируемого мышления».
История веры Бахай начинается с середины XIX в. в Ира-
не. Молодой иранский торговец по имени Сейд Али Мухам-
мад, известный под именем Баб (по-арабски - Врата), 23 мая
1844 г. объявил о своей миссии Посланника Бога; его учение
привлекло значительный общественный интерес. Исламские
деятели, обеспокоенные распространением идей Баба, ис-
пользовали свое влияние на правительство для организации
преследования Баба и его приверженцев. Баб был сослан в
Иранский Азербайджан и заточен в бастион Мах-Ку-и-Чих-
рик. 9 июля 1850 г. в Тебризе он был расстрелян. Однако
смерть лишь придала уверенность его последователям в спра-
ведливости пророчества Учителя о том, что человечество не-
избежно обретет «единство», что со временем появится «Обе-
щанный», который объединит всех последователей и сам бу-
дет проявлением единственно истинного и живого Бога.
Современный бахаизм считает, что пророчество Баба ис-
полнилось в Мирзе Хусейн Али (1817-1892), которого «по-
священные» чаще зовут Баха-Аллахом (Баха-Улла). Он при-
знается Пророком, продолжающим ряд посланников Бога, в
числе которых Будда, Христос и Мухаммед, и вместе с тем —
«Обещанным у всех пророков». Своего старшего сына Аббаса
Эффенди (1844—1921), впоследствии известного как Абдул-
Баха (Слуга Баха), Баха-Улла объявил своим преемником и
толкователем учения. В 1910-1913 гг. Абдул-Баха совершил
поездки в Египет, Европу, Северную Америку, где разъяснял
учение веры Бахай. Ко времени кончины Абдул-Баха вера Ба-
хай имела последователей в 35 странах.
Среди основных положений бахаизма — существование не-
познаваемого Бога-творца, равенство всех религий, единство
человечества и равенство всех людей перед Богом, самостоя-
тельный поиск истины каждым, гармония науки и религии, ра-
венство прав мужчин и женщин, духовное разрешение эконо-
мических проблем, всеобщий мир, международный вспомога-
тельный язык, отказ от расовых, национальных и политичес-
ких предрассудков, нравственный образ жизни. Бахай избега-
ют употребления алкоголя и наркотиков, важное значение
придают институту семьи, особо подчеркивают святость брака.
38 - 2608

594 Раздел X
В бахаизме культовая практика сведена к минимуму. Пред-
писано чтение трех обязательных молитв. Общие богослуже-
ния, проводимые в каждый 19-й день, состоят из молитв, ме-
дитаций, чтения текстов священных писаний бахай и других
мировых религий. Всякая работа, выполняемая в духе служе-
ния, также рассматривается как богослужение.
Раз в год, со 2 по 20 марта, бахай соблюдают пост, воздер-
живаясь от пищи и питья от восхода солнца до заката. От по-
ста освобождаются дети до 15 лет и пожилые люди старше 70,
больные, беременные и кормящие матери, путешественники
и лица, выполняющие тяжелый физический труд. По дости-
жении 15-летнего возраста человек может заявить о своей ве-
ре в ближайшем местном Духовном Собрании, которое при-
нимает его в качестве члена общины бахай. Выйти из общины
можно, также уведомив об этом местное Духовное Собрание.
Храмы бахай именуются Домами Поклонения. Они имеют
центральный купол и 9 арочных входов, символизирующих
единство и разнообразие человеческого рода. Дома Поклоне-
ния создаются как духовные центры, включающие различные
вспомогательные учреждения научного, воспитательного и
административного характера. Бахай совершают паломниче-
ства в Святую землю, в Хайфу и Акку, где покоятся останки
Баха-Уллы и Абдул-Бахи.
У бахай нет духовенства. Координация деятельности каж-
дой из местных общин обеспечивается советом из девяти чле-
нов, избираемых раз в год (21 апреля) тайным голосованием
всех взрослых членов общины. Эти советы, предусмотренные
в писаниях Баха-Уллы, называются Домами Справедливости
или местными Духовными Собраниями. Они избираются раз
в год, несут ответственность за организацию всей деятельнос-
ти общины и заботятся о благосостоянии ее членов. По по-
следним данным, в мире имеется около 30 тыс. местных Ду-
ховных Собраний. Общины финансируют свою работу из до-
бровольных пожертвований своих членов.
Раз в 19 дней вся община собирается для богослужения,
совещаний по делам общины и углубления дружеских взаи-
моотношений. Благодаря учреждению этих Встреч Девятнад-
цатого Дня мнения и рекомендации каждого последователя
веры Бахай могут передаваться не только местному, но и на-
циональному Духовному Собранию — вплоть до Всемирного
центра веры Бахай. Другие собрания местной общины бахай

Новые религиозные движения в России 595
проводятся во время девяти праздников года бахай и двух го-
довщин, связанных с жизнью Абдул-Баха.
Национальные Духовные Собрания имеются в каждой
стране, где существует достаточно большая община бахай.
Они также избираются раз в год тайным голосованием по си-
стеме двухстепенных выборов. Национальное Духовное Со-
брание несет ответственность за управление делами общин
бахай и за организацию всей их деятельности в национальном
масштабе. В настоящее время их число достигло 166.
Верховным органом Международной организации бахай
является Всемирный Дом Справедливости (находится в Хай-
фе, Израиль). Его состав избирается тайным голосованием
действительных членов Национальных Духовных Собраний
на 5 лет.
Всемирный Дом Справедливости каждые 5 лет назначает
советников из числа выдающихся и преданных бахай. В на-
стоящее время их 81, двое из них - русские. Существуют пять
Континентальных коллегий советников, которые подчиня-
ются Всемирному Дому Справедливости. Каждая Континен-
тальная коллегия советников назначает на пятилетний срок
членов Вспомогательных коллегий, они непосредственно
контактируют с местными Духовными Собраниями и отдель-
ными бахай. Число членов Вспомогательных коллегий дости-
гает 702.
Мировое сообщество бахай сотрудничает с ООН, ЮНИ-
СЕФ, ЮНЕСКО, ЮНЕП и ВОЗ, отстаивая идеи создания
всемирной федерации, введения общего вспомогательного
языка, координации мировой экономики, всеобщей системы
образования, единого кодекса прав человека, согласованного
механизма коммуникаций в масштабах планеты, унифициро-
ванной системы денежных единиц, мер и весов. Бахаистская
литература публикуется во всем мире на 70 языках.
В России вера Бахай была известна еще в дореволюцион-
ный период. Лев Толстой и Иван Тургенев относились к ней
благожелательно. В Ашхабаде в 1905 г. был построен первый в
мире Дом Поклонения бахай. Сейчас на территории СНГ
действуют Российское и Грузинское национальные Духовные
Собрания. В 1992 г. в Нью-Йорке состоялся Всемирный кон-
гресс бахай, одновременно с которым проводились спутнико-
вые конференции в девяти крупнейших городах мира, в том
числе в Москве.
38*

596 Раздел X
В настоящее время в России имеется более 350 общин ба-
хай, большинство из которых не зарегистрировано, что в
принципе не противоречит ныне действующему Закону
«О свободе совести и о религиозных объединениях».
Религиозные образования
восточного происхождения
Вторую группу, как уже говорилось, составляют религиоз-
ные образования восточного происхождения. К ним относятся:
Международное общество сознания Кришны, «Ананда марг», Тан-
тра сангха, Агни йога, Учение истины АУМ, Трансцендентальная
медитация и ряд других, близких по вероучению и культу.
Общество сознания Кришны (вайшнавы), пожалуй, единст-
венное духовное движение, о котором можно сказать, что его
«новизна» обусловлена лишь иным культурным контекстом.
Назвать его «новым» можно лишь условно, поскольку у себя
на родине, в Индии, традиция сознания Кришны известна
уже многие тысячелетия. С точки зрения современной индо-
логической науки вайшнавизм (поклонение Вишну или
Кришне) считается основным течением в индуизме.
Однако нашу страну эта новая для России религия пришла
не из Индии, а из Америки через европейские страны. Имен-
но в США в 1965 г., начал свою проповедь кришнаизма — вай-
шнавизма выходец из Индии Абхай Чаран Дэ. Ученики при-
своили ему почетное имя Бхактиведанта (преданный Господу
ученый )Свами (Святой) Прабхупада (вместо Бога). У себя на
родине он работал в химической корпорации, имел семью,
вел обычный образ жизни. Но поскольку он принадлежал к
небольшой секте традиционного индуизма, то остаток жизни
ему полагалось провести в проповеди религиозного учения.
Местом проповеди он избрал страны Запада и преуспел в сво-
ей миссионерской деятельности. Его последователи в запад-
ном полушарии, по преимуществу европейцы, по своему про-
исхождению и национальной культуре не имели никакого от-
ношения к Индии. Однако они выбрали эту новую и экзоти-
ческую для своей Родины религию.
Прабхупада внес выдающийся вклад в исследование и по-
пуляризацию Вед. Его перу принадлежат в общей сложности
свыше восьмидесяти переводов с санскрита и подробных
комментариев к ним, трактатов и монографий.

Новые религиозные движения в России 597
Учение вайшнавов основывается на древнейших священ-
ных писаниях мира — Ведах, вернее, их части, описывающей
духовное бытие человека. Суть этого учения изложена в таких
классических писаниях, как Бхагавадгита, Шримад Бхагава-
там (Бхагавата пурана), некоторые другие Пураны и Упани-
шады.
«Бхагавадгита» является своего рода библией вайшнавов.
В переводе с санскрита название «Бхагавадгита» означает
«Песнь Бога». Гита представляет собой диалог между Криш-
ной, Верховной Божественной Личностью, и Арджуной, его
близким другом и учеником, перед началом битвы на поле
Курукшетра, состоявшейся более 5 тыс. лет назад.
«Бхагавадгита» — это философский трактат, содержащий
анализ пяти основных предметов познания: практики — мате-
риального мира, калы — вечного времени, кармы — деятель-
ности, дживы — живого существа и Бхагавана - Высшей Бо-
жественной Личности. В рамках этих пяти тем рассматрива-
ются: вопросы сознания и сверхсознания, йога (связь со Все-
вышним), вселенская форма, восемь первоэлементов мате-
рии, идеальное устройство общества, разновидности веры,
различные философские и эмпирические системы, качества
личности, природа Абсолюта и пути его достижения.
Уникальное ведическое знание испокон веков передается
по четырем сампрадаям — направлениям ученической преем-
ственности: Шри-сампрадае, Кумара-сампрадае, Рудра-сам-
прадае и Брахма-сампрадае. Эти изначальные ветви индуизма
называют вайшнавскими, так как в их основе лежит поклоне-
ние Высшей Божественной Личности Вишну (Кришне). Об-
щество сознания Кришны объединяет последователей Брах-
ма-сампрадаи.
Центральное место в традиции сознания Кришны занима-
ет «бхакти» (путь преданного служения Богу). Цель бхакти —
пробудить в человеке чистую изначальную любовь к Богу, что,
согласно учению Вед, является критерием истинной религии.
Вайшнавская традиция утверждает: мы — не материальные
тела, а души, духовные частицы, связанные друг с другом че-
рез Кришну, единого высшего отца. Кришна — вечный, всеве-
дущий, вездесущий, всемогущий и всепривлекающий Бог, тот
самый Бог, о котором говорят все основные священные писа-
ния мира. Он — дающий семя отец всех живых существ и ис-
точник энергии, поддерживающий Вселенную. Наша жизнь

598 Раздел X
не прекращается со смертью тела, индивидуальность сохра-
няется и после смерти. Вопрос лишь в том: сумеем ли мы рас-
порядиться данной нам свободой выбора, начнем ли служить
Верховному Господу с любовью и преданностью.
Международное общество сознания Кришны (MOCK) как
миссионерское движение, правопреемник вайшнавской куль-
туры, было зарегистрировано в 1966 г. в Нью-Йорке, через год
после приезда туда Шрилы Прабхупады. По мнению специа-
листов, Прабхупаде удалось полностью сохранить высокий
стандарт религиозных принципов вайшнавской культуры.
Общество сознания Кришны ставит своей целью одухо-
творение человеческой жизни, возвышение сознания людей.
Выступая за возрождение духовности в обществе, оно призва-
но одновременно повысить его благосостояние путем следо-
вания Ведам — древнейшему источнику духовных и матери-
альных знаний.
Основой религиозной практики Общества сознания
Кришны является изучение священных писаний индуизма,
воспевание различных ведических гимнов и мантр (молитв).
Наибольшее внимание вайшнавы уделяют мантре «Харе
Кришна, Харе Кришна, Кришна Кришна, Харе Харе, Харе
Рама, Харе Рама, Рама Рама, Харе Харе», состоящей из изна-
чальных имен Бога. Имя Кришна означает «всепривлекаю-
щий», Рама — «всерадующий», Харе — это звательный падеж
от слова «Хара», обозначающего духовную энергию Бога. Со-
держание этой мантры таково: «О, всепривлекающий, всера-
дующий Господь, позволь мне служить Тебе».
Вайшнавы убеждены, что следование религиозным прин-
ципам может изменить лицо общества к лучшему, избавить
человечество от насилия, коррупции и лжи. Члены Общества
сознания Кришны стараются дать пример такого альтерна-
тивного образа жизни. Они считают, что сознание Кришны —
это не просто религия, а образ жизни со своим духовным эти-
кетом.
Вайшнавы с уважением относятся к верующим других ре-
лигий, считая, что верующим людям нечего делить, посколь-
ку Бог един, а все люди - его крохотные частички. Бог много-
гранен, и потому у Него много различных имен. Одна тради-
ция исповедует путь через одно имя, другая — через другое.
Все вайшнавы — вегетарианцы. Они едят только то, что
вначале было поднесено Кришне, выражая тем самым свою

Новые религиозные движения в России 599
преданность Богу. Образ жизни приверженцев сознания
Кришны предполагает также строгое соблюдение регулирую-
щих принципов, необходимых для чистоты духовной жизни:
отказ от нечистых продуктов питания — мяса, рыбы, яиц,
одурманивающих веществ, включая алкоголь, табак, чай и
кофе, половой жизни вне брака и азартных игр.
Ныне MOCK насчитывает свыше 500 храмов, а также не
поддающееся строгому учету количество «нама-хатт», т.е. не-
больших центров, где регулярно собираются люди, интересу-
ющиеся этой культурой. Отличительной чертой MOCK явля-
ется демократическая система управления — все храмы пол-
ностью автономны и вольны принимать решения, исходя из
собственных соображений, если это, разумеется, не противо-
речит принципам вайшнавизма.
В MOCK функционирует коллегиальный орган управле-
ния, получивший название Всемирный совет (ВС). Он вы-
полняет функции консультативного комитета по решению
спорных вопросов, а также по контролю за чистотой тради-
ции. ВС насчитывает более 40 членов, каждый из которых от-
вечает за поддержание высокого духовного стандарта MOCK
в определенном географическом регионе или же за опреде-
ленную сферу деятельности (образование, проведение бого-
служений и т.д.). Решения ВС принимаются путем голосова-
ния.
Духовное руководство в MOCK осуществляют более 50 ду-
ховных учителей (гуру). Будущий ученик может выбрать из
них того, кто, по его мнению, будет ему лучшим духовным на-
ставником. Авторитет духовного учителя не абсолютен — ему
самому следует поступать в соответствии с принципами свя-
щенных писаний. Духовный учитель не считается ни Богом,
ни Мессией, он только слуга Бога. Если же окажется, что по-
ведение или наставления духовного учителя идут вразрез с на-
ставлениями писаний, то ученику следует отказаться от тако-
го учителя. Этот порядок исключает возможность использо-
вания духовного авторитета в корыстных целях.
Каждому, кто получает духовное посвящение, дается имя,
заканчивающееся на «дас» (слуга) или — у женщин — «даси»
(служанка), помогающее человеку помнить свое подчиненное
положение по отношению к Богу.
Общество сознания Кришны состоит из постоянных чле-
нов и прихожан. Часть постоянных членов проживает в хра-

600 Раздел X
мах. Как правило, это молодые люди, которые получают там
духовное образование. Большинство из них после заверше-
ния образования создают семьи и поступают на работу. Неко-
торые остаются в храмовой общине, чтобы служить в качест-
ве проповедников и священников.
В нашей стране Общество сознания Кришны появилось в
1971 г. Российским вайшнавам во многом удалось избежать
промахов, типичных для их западных собратьев. Этому способ-
ствовали, как ни парадоксально, такие негативные явления,
как изолированность от уже многочисленных американских и
западноевропейских общин, почти полное отсутствие религи-
озной жизни в застойные годы, преследования со стороны со-
ветских властей, видевших в кришнаизме «происки ЦРУ».
В эпоху перестройки в соответствии с Законом о реабили-
тации жертв политических репрессий кришнаиты были пол-
ностью реабилитированы «за отсутствием состава преступле-
ния». В 1988 г. после многочисленных обращений в Совет по
делам религий при Совете Министров СССР была зарегист-
рирована первая вайшнавская религиозная община в Москве.
По данным на 1 января 2004 г., в России насчитывалось 80
зарегистрированных общин. Количество активных членов
(посвященных и живущих в храмах) составляет не более 10
тыс. человек, а общая численность прихожан — около 200 тыс.
Для координации деятельности общин был создан Центр
обществ сознания Кришны в России. Движение структуриро-
вано следующим образом: Центр ОСК в России, региональ-
ные центры, общины и подразделения гуманитарной миссии
«Харе Кришна — пища жизни».
Действительным членом Российского общества сознания
Кришны (РОСК) может стать организационная единица, об-
разовавшая юридическое лицо путем регистрации в Минюсте
России и органах налоговой инспекции, возглавляемая чело-
веком, имеющим духовное посвящение. РОСК является пол-
ноправным членом Международного общества сознания
Кришны, имеет своего представителя в высшем руководящем
органе MOCK — Всемирном совете, принимает участие в ре-
шении вопросов международного значения.
Высшим руководящим органом РОСК является Нацио-
нальный совет (НС), наиболее полно представляющий РОСК
и состоящий из представителей организаций-членов. НС
вправе принимать решения по любым вопросам деятельности

Новые религиозные движения в России 601
РОСК и собирается для их обсуждения раз в год. К компетен-
ции НС относятся: внесение изменений в Устав ЦОСКР, вы-
боры Председателя Правления, принятие и исключение дей-
ствительных членов, формирование фондов ЦОСКР и др.
Правление состоит из пяти отделов: отдела общественных
связей, отдела религиозного образования и культуры, изда-
тельского отдела, пресс-службы, отдела социального служе-
ния. Председатель Правления имеет право наложить вето на
решения Правления и Национального совета. Вето может на-
лагаться в исключительных случаях, когда возникает опас-
ность отклонения от канонических принципов вероучения.
Каждый член РОСК — индивидуальный и коллективный,
ассоциированный и действительный — может беспрепятст-
венно выйти из него в любое время.
Один из важнейших видов деятельности Общества созна-
ния Кришны — благотворительность. Среди благотворитель-
ных программ вайшнавов наибольшую известность и попу-
лярность приобрела Международная гуманитарная миссия
«Харе Кришна — пища жизни» (Food for Life), действующая в
мире с 1972 г. Девиз миссии: «Мы служим миру». В ходе этой
программы кришнаиты раздают бесплатную горячую пищу
больным, престарелым, детям, а также беженцам и людям,
пострадавшим от военных конфликтов и стихийных бедст-
вий.
Среди других социально полезных программ можно выде-
лить программу духовной поддержки заключенных и нарко-
манов, проводящуюся уже несколько лет и заслужившую вы-
сокую оценку работников компетентных ведомств.
Серьезное внимание кришнаиты уделяют духовному обра-
зованию детей. Для этой цели ими создаются ведические гим-
назии (гурукулы), в которых дети наряду с обычными предме-
тами усваивают духовные знания. В некоторых общинах, на-
пример в Москве, Санкт-Петербурге и др., существуют также
группы поддержки семьи, комитеты родителей, чьи дети при-
соединились к Движению сознания Кришны.
Организация «Анандамарг пранарак сангх» (Общество про-
паганды пути к блаженству), или, как ее чаще называют,
«Ананда марг» (Путь к блаженству), была создана в 1955 г. в
штате Бихар (Индия). Ее основатель — прабхат Ранджан Сар-
кар (родился в 1923 г.), выходец из семьи обедневших бенгаль-
ских брахманов. Основав свою организацию, он принял титул

602 Раздел X
«Ананда мурти» (воплощение блаженства) и довольно быстро
обзавелся значительным числом сторонников и учеников, ко-
торые уважительно называют его «баба» (отец) и «гуру».
Принцип гуруизма - слепого и безоговорочного подчине-
ния ученика наставнику, младшего старшим — есть организа-
ционная и идеологическая основа «Ананда марг». Соответст-
венно в «Ананда марг» нет никаких выборных руководящих
органов. Вся ее деятельность, политическая тактика и страте-
гия определяются главой общества и его ближайшим окруже-
нием.
Прием в «Ананда марг» обставляется таким образом, что-
бы произвести впечатление на неофита, — обряд совершается
ночью на кладбище или на площадке для кремирования тру-
пов. После длительного и сурового поста и соответствующей
психологической подготовки кандидата приводят в установ-
ленное место и усаживают на чьи-то останки. Обряд инициа-
ции призван создать нужный психологический настрой, ощу-
щение принадлежности к могущественному тайному ордену,
который заботится о своих членах и жестоко наказывает от-
ступников. Это не может не импонировать подросткам 12—17
лет, вступающим в «Ананда марг», а именно из молодежи
формируются наиболее фанатичные ее представители. Семь
молодых членов общества, например, публично сожгли себя
ради своего «бабы».
Структура общества не определена каким-либо уставом
или статутом. Его возглавляет «ананда мурти», обладающий
неограниченными полномочиями. Он назначает генерально-
го секретаря, ведающего организационными вопросами и за-
мещающего «ананда мурти» в его отсутствие. Внутри «Ананда
марг» функционируют так называемые департаменты, сфор-
мированные по принципу теневого правительства: департа-
мент внутренних дел (разведка и контрразведка), по связям с
общественностью (агитация и пропаганда), социального бла-
госостояния (филантропическая деятельность), образования.
В настоящее время штаб-квартирой «Ананда марг» счита-
ется Калькутта. Здесь, в районе Тилджала, в 1982 г. построен
«Глобальный ашрам» (обитель) организации, но ее ежегодные
сборища, называемые «дхарма махачакро» (великое колесо
веры), проводятся в разных местах.
В своей практической деятельности «Ананда марг» высту-
пает с критикой как капитализма, так и коммунистической

Новые религиозные движения в России 603
модели построения общества. Подобно другим религиозно-
общинным организациям, «Ананда марг» старательно под-
черкивает свою «истинно индийскую», точнее, индусскую са-
мобытность, отвержение любых западных «измов». Ее лидеры
развивают тезис о мессианской роли индуизма, призванного,
по их мнению, принести духовное избавление всему челове-
честву, погрязшему в грубом и бездуховном материализме.
Для достижения собственных целей руководство общества
открыто проповедует насилие и с презрением относится к де-
мократии. Члены «Ананда марг» неоднократно совершали
террористические акты против отдельных политических дея-
телей Индии как у себя в стране, так и за рубежом через загра-
ничные отделения организации. Основные зарубежные цент-
ры «Ананда марг» размещены в Нью-Йорке, Лондоне, Берли-
не, Гонконге, Маниле, Сиднее и Найроби. Они превратились
в очаги международного терроризма.
Индийская общественность различной политической
ориентации в целом относится к «Ананда марг» враждебно.
Власти, обеспокоенные террористическими акциями, посто-
янными нарушениями ее активистами законности и порядка,
вводят различные ограничения. Однако деятели общества ли-
бо нарушают эти ограничения, либо добиваются их отмены
через судебные инстанции. Это объясняется тем, что в руко-
водстве его много высокопоставленных чиновников, судей,
полицейских, армейских офицеров.
В последние годы в крупных городах России появились
последователи этой организации.
Трансцендентальная медитация (ТМ) — это неоиндуист-
ский психотерапевтический (медитационный) культ, осно-
ванный в середине 50-х гг. индусом Махешем Прасадом Вар-
мой (род. в 1918 г.), принявшим ритуальное имя Махариша
Махеш Йога. В начале 60-х гг. в США и Западной Европе рас-
пространяется медитативная техника (наука творческой ин-
теллигенции), в настоящее время перешедшая свой зенит.
Особую значимость это движение имеет в Индии.
Махариша Махеш предложил своим ученикам упрощен-
ную форму мантра-йоги, которой нужно следовать дважды в
день по двадцать минут и с помощью которой, не отказываясь
от привычного образа жизни, можно радикально изменить к
лучшему свое существование, а при массовом использовании
ТМ — коренным образом улучшить жизнь всего человечества.

604 Раздел X
Специфика TM как модернистского варианта неоиндуизма
заключалась в доминировании культовой практики, в миссио-
нерской активности и уповании на реализацию глобальных
социальных утопий. Хотя в самой Индии ТМ не получила за-
метного распространения, в западных странах она приобрела
миллионы приверженцев. Основная причина ее популярности
заключается в том, что приобщение к ТМ было упрощено до
предела и сводилось к уплате небольшой суммы денег, прослу-
шиванию короткой лекции и получению «секретной» одно-
сложной мантры, выбранной с учетом возраста и профессии
неофита. Считается, что ТМ настраивает человека в резонанс
с вселенской гармонией и автоматически ведет к счастью. При
этом нет необходимости придерживаться требований тради-
ционного религиозного аскетизма и обуздывать желания.
Распространение ТМ в западных странах стимулировалось
вниманием к «научной» стороне этого медитационного дви-
жения, в результате чего было создано несколько университе-
тов Махариши (занимающихся также подготовкой инструкто-
ров-миссионеров) и проведены экспериментальные исследо-
вания, констатировавшие наличие у медитационной практики
релаксационного воздействия. С другой стороны, получили
развитие коммерческие методы пропаганды и организации
практики ТМ. В конечном счете медитационная техника при-
обрела самостоятельное значение в движении ТМ, поскольку
после 1978 г. популярность Махариши пошла на спад и он воз-
вратился в Индию, отказавшись от своих социально-рефор-
мистских планов — подготовить 30 тыс. инструкторов ТМ, уве-
личить с их помощью численность своих приверженцев до 1%
от общей величины народонаселения планеты и тем избавить
его от войн, голода и болезней на многие тысячелетия.
Махариши создал разветвленную сеть организаций, кото-
рые пропагандируют методы ТМ в разных слоях и группах об-
щества, учитывая их образовательный уровень, профессио-
нальные и жизненные интересы. В одних случаях ТМ пропа-
гандируется как средство достижения хозяйственно-эконо-
мических интересов, в других — повышения творческих, ин-
теллектуальных возможностей человека, в третьих — как сред-
ство гармонизации взаимоотношений с окружением, нервно-
психологической разгрузки и т.д.
В прошлые годы Махариши несколько раз посещал СССР,
тогда же и появились первые группы приверженцев и пропа-

Новые религиозные движения в России 605
гандистов ТМ. В настоящее время группы, состоящие из
представителей творческой интеллигенции, есть в крупных
городах.
В России широко известна Агни-йога (живая этика) — уче-
ние о первооснове и принципах бытия, строительстве макро-
и микрокосмоса, а также о целях и задачах человечества в
процессе творческой эволюции Вселенной. Создатель уче-
ния, Николай Рерих, оказавшись во время октябрьской рево-
люции за границей, в 30-е гг. начинает подготовку к научной
экспедиции в Тибет. Легендарная трансгималайская экспеди-
ция семьи Рерихов, в которой принимала участие и жена ху-
дожника - Елена Ивановна, и его сын — Святослав, знаток
восточных языков, вдохновлялась идеями Шамбалы и тайных
тибетских религий. Однако, кроме волшебных красот Гимала-
ев и Алтая, других чудес обнаружить, увы, не удалось. Но и
сам художник, и особенно его супруга не только не были ра-
зочарованы, но, вернувшись в Индию, создали в продолже-
ние теософской традиции новые мистические произведения
«Агни Йогу» и «Живую Этику». Идеи единства всех религий
мира, грядущего «золотого века» и Матери Мира — спаситель-
ницы человечества в поэтическо-возвышенном стиле разви-
вали уже известные к тому времени откровения Е.Блаватской.
В дальнейшем и в зарубежных странах, и в России появится
множество разнообразных вариаций на данную тему.
Учение признает Раму, Кришну, Моисея, Орфея, Будду, Пи-
фагора, Платона, Христа как величайших посвященных, при-
званных сообщить человечеству те знания, к уровню понима-
ния которых они поднялись. Последователи Агни-йоги счита-
ют, что это новейший завет человечеству. Согласно учению Аг-
ни-йоги, жизнь Вселенной вечна и периодична. Она порожда-
ется путем соединения Большого Творческого Начала, Едино-
го Духа, которого Христос назвал Отцом, и Единой Матери.
Агни-йога называет ее Матерью Мира. Состояние Абсолюта
проявляется в Логосе, который одновременно является Твор-
ческой, Сохраняющей и Уничтожающей Силой (Троица). Во
Вселенной логосов множество, они составляют иерархию ра-
зумных сил. Эволюционный процесс является параллельным
совершенствованием жизни в сторону роста сознания и фор-
мы, в которой эта жизнь достигает развития. Человеческая мо-
нада совершенствуется с целью развития до уровня Логоса. Об-
щим принципом развития сознания является переход Духа в

606 Раздел X
материю. Учение утверждает единство всего сущего и раскры-
вает общие законы строительства последнего, которыми явля-
ются законы Аналогий, Равенства, Начал, Перевоплощения,
Кармы, Жертвы. В работах создателей учения Агни-йоги
(Н.Рерих, Е.Рерих) впервые разносторонне рассмотрена при-
рода мысли и психической энергии, предпринята попытка оп-
ределить методы рационального подхода к их исследованию.
Русская православная церковь к учению Агни йоги относится
негативно. В определении Архиерейского собора (ноябрь 1994 г.)
«О псевдохристианских сектах, неоязычестве и оккультизме»
подчеркивается, что «в условиях всесторонней секуляризации,
размывающей правильные представления о Едином Истинном
Боге и о человеке как творении Божием... возрождаются ста-
рые гностические культы и возникают так называемые новые
религиозные движения, которые... пытаются найти мировоз-
зренческую основу в реформированных восточных религиях, а
подчас обращаются к оккультизму и колдовству...»1.
Православие осуждает это учение за то, что в нем Христос
поставлен в один ряд с различными учителями человечества,
утверждается, что Он не был Мессией, отрицается, что в день
Страшного суда каждый воскреснет в своем физическом теле,
зато, что Рерихи не приемлют Благовестия Христова, за отри-
цание личного Бога, как и Его образа - личности человека.
Вместо Бога в нем выступает Абсолютный, или Высший, Ко-
смический Дух.
В основе такого миропонимания, с точки зрения право-
славия, лежит сатанизм, проповедуемый Агни йогой,
В России это учение распространено среди творческой ин-
теллигенции. Существуют кружки, школы, общества, в кото-
рых изучается творчество Рерихов.
К новым культам восточной ориентации относится и
скандально известная в России и Японии корпорация «АУМ
Синрикё». Она создана в 1986 г. Секо Асахарой (Титзуо Мацу-
мото). В прошлом он был владельцем сети недорогих рестора-
нов в Японии, приносивших ему стабильный значительный
доход. В конце 1977 г. Секо Асахара занялся аскетической
практикой первоначального буддизма, йоги, даосизма и дру-
гих эзотерических наук.
1 Архиерейский собор Русской православной церкви. 29 ноября - 2 декабря
1994 г. М., 1995. С. 178.

Новые религиозные движения в России 607
АУМ — священная мантра, означающая постоянство; Си-
нрикё в переводе с японского языка — Учение Истины. «АУМ
Синрикё» — это организация, которая ищет буддийскую ис-
тину во всех мировых религиях.
Центральная роль в данной организации принадлежит
Асахаре — не только как ее основателю и создателю нового
учения, но и как божественному гуру, который считается во-
площением в феноменальном (т.е. земном) теле верховного
бога Шивы.
Истины АУМ содержат в себе «пять столпов» — критериев
истинности, которым должна отвечать любая религия: нали-
чие гуру (духовного наставника), который достиг Просветле-
ния и Освобождения, способного вести своих учеников к
этой цели; непротиворечивую, логически обоснованную док-
трину; систему духовной практики, позволяющей испытать
то, о чем говорит учение; людей, имеющих опыт, описанный
в доктрине и в древнейших писаниях; особые способы пере-
дачи знаний, опыта гуру, духовной энергии для ускоренного
продвижения в практике.
Для практикующих в учении АУМ существует 11 запове-
дей. Для монахов принята более строгая система, насчитыва-
ющая более сотни заповедей.
Более высокой практикой «АУМ Синрикё» является вос-
питание четырех Великих Неизмеримых Состояний Души,
включающих в себя: Святую Любовь, Святое Сострадание,
Святую Отрешенность, Святую Похвалу.
В основе деятельности «АУМ Синрикё» лежит идея трие-
диного спасения: 1) помощь людям в избавлении от различ-
ных, даже излеченных болезней; 2) помощь людям в обрете-
нии душевного покоя и счастья; 3) помощь людям в достиже-
нии Просветления и Освобождения от страданий - обретение
высшей мудрости, осознание структуры и законов Вселен-
ной.
Культовая практика АУМ представляет собой совокуп-
ность многообразных форм йоги, включая нравственное со-
вершенствование и физио- и психотерапевтические средства
религиозно-мистической направленности. Они позволяют
достичь экстаза, сложных и динамичных галлюцинаций и да-
же самадхи — экстремального, почти безжизненного состоя-
ния. Таким образом, культовая практика «АУМ Синрикё» со-
держит в себе факторы риска, особенно для той части верую-

608 Раздел X
щих, которые по состоянию здоровья и не окрепшего по мо-
лодости лет организма и психики не в состоянии выносить
чрезмерные психофизические и моральные нагрузки, выпа-
дающие на долю членов этой организации.
В конце 1980-х гг. филиалы «АУМ Синрикё» возникли в
США, Германии, Шри-Ланке. Летом 1992 г. был официально
зарегистрирован и начал работу Российский филиал «АУМ
Синрикё». В 1994 г. в Управлении юстиции Москвы зарегист-
рировано московское религиозное объединение «Учение Ис-
тины АУМ». До 1995 г. в Москве насчитывалось шесть цент-
ров АУМ.
В 1995 г. по гражданскому иску в отношении московских
организаций АУМ вынесено судебное решение о прекраще-
нии их деятельности. Генеральной прокуратурой возбуждено
уголовное дело в отношении руководителей религиозных ор-
ганизаций «АУМ Синрикё». Однако и в Москве, и в других
городах Российской Федерации общины продолжают дейст-
вовать, а в Московской области, по сообщению средств мас-
совой информации, они строят свою деревню под экзотичес-
ким названием Белый Лотос.
В 2004 г. за многочисленные преступления, в том числе
террористический акт в Токийском метро духовный лидер и
наставник «Аум Сенрикё» Секо Асахара был приговорен к
смертной казни.
Культы западнохристианской ориентации
К этой группе мы относим Церковь Иисуса Христа святых
последних дней, Международную Церковь Христа, «Семью»
и группы, возникшие на Западе в 70—80-х гг.
Несколько слов необходимо сказать о Церкви Иисуса Хрис-
та святых последних дней (мормоны). Эта религия не является
новой, так как она возникла в Соединенных Штатах Америки
в сороковые годы девятнадцатого века. Тогда вокруг пророка
новой веры Джозефа Смита (1805-1844) объединились люди,
которые наряду с Библией признали своим Священным Писа-
нием созданную «пророком» «Книгу Мормона» ангела откро-
вения, о котором в ней рассказывается. Вначале новая религия
встретила крайне негативное отношение со стороны традици-
онных христиан. На мормонские поселения нападали, граби-
ли, а верующих убивали и преследовали. В 1844 г. Джозефа

Новые религиозные движения в России 609
Смита и его брата линчевала разъяренная толпа. Вскоре мор-
моны были изгнаны изо всех населенных штатов и были вы-
нуждены уйти в далекие, суровые и безжизненные края на
юго-восток, в долину мертвого Соленого Озера «Солт — лейк».
Одной из причин неприятия было введенное Смитом много-
женство. Сам основатель движения имел не менее семи жен,
второй лидер — Бригам Янг — тридцать шесть. Только в 1890 г.
многоженство у мормонов было официально отменено.
Сегодня из гонимой секты сообщество верующих превра-
тилось в сильную и богатую церковь.
Солт-Лейк-Сити является столицей процветающего штата
Юта, где подавляющее большинство населения — мормоны.
Благодаря их активной миссионерской деятельности во всем
мире количество мормонов составляет уже более десяти мил-
лионов человек.
В «Книге Мормона» говорится о том, что часть древнего
библейского народа еще три тысячи лет назад переселилась в
Америку, основав новую цивилизацию со своей «священной
историей». Что Иисус Христос прежде своего распятия посе-
щал американский континент и благословил его. И, наконец,
что именно Америка стала, согласно новому откровению, той
священной землей, на которой произойдут грядущие библей-
ские пророчества.
Мормоны называют и считают себя христианами. Однако в
их вере есть много отличий от традиционного христианства.
Так, считается, к примеру, что Бог имеет тело, состоящее из
плоти и крови. Что прежде он был человеком, но благодаря
собственным усилиям стал Богом. Следовательно, каждый че-
ловек, который ведет благочестивый образ жизни согласно
требованиям данной веры, может в дальнейшем стать Богом.
Мормоны убеждены, что души людей существуют как духи
еще до рождения в теле. Родившись на Земле, они получают
шанс прожить праведно и после смерти земного тела получить
награду или наказание. Вместо привычных для традиционных
христиан представлений об аде и рае у мормонов существует
сложная система представлений о загробной жизни человека.
Высшей наградой считается воплощение праведного мормона
в нового бога одной из планет во Вселенной. Где он будет пра-
вить, окруженный своими женами. Второй уровень — целести-
альное (солнечное) царство, предполагает пребывание правед-
ников у престола Господня. Для душ менее праведных пред-
39 - 2608

610 Раздел X
назначен следующий уровень — террестиальное (лунное) цар-
ство. Здесь нет особых радостей, но нет и особых мук. Для
грешников же имеется телестиальное (звездное) царство.
Здесь они получают наказание за совершенные грехи.
Кроме крещения у мормонов существует еще один, более
важный для них ритуал приобщения к вере - запечатление в
храме. Здесь истинно верующий получает особые благослове-
ния и шанс достижения высшей награды после смерти. За-
ключение брака так же может происходить в несколько эта-
пов. Кроме обычного венчания существует дальнейшее «запе-
чатывание брака на вечность», которое предполагает, что и по-
сле смерти супруги останутся вместе навсегда. Самыми нео-
бычными являются обряды мормонов «крещения за умерших» и
«венчания за умерших». В этой религии считается, что можно
окрестить в данную веру или обвенчаться по обычаям данной
веры с уже умершим человеком, чтобы «спасти его душу на
том свете». Для проведения такого ритуала необходимо только
знать полное имя и даты рождения и смерти данного человека.
Такие сведения они стараются найти в архивах всех стран, где
есть их миссии, узнать такую информацию от приходящих к
ним людей об их предках, чаще всего не объясняя своих целей.
В храмы, где совершаются все эти ритуалы, в отличие от
мест религиозных собраний, пускают только мормонов и ни-
кого больше. Обряды считаются тайными, а их разглашение —
тягчайшим преступлением веры.
Праведная жизнь требует здесь полного отказа не только
от наркотиков, алкоголя, табака, но также и от чая и кофе.
Крайне строго относятся мормоны к супружеству. Близкие
отношения между мужчиной и женщиной разрешены только
в браке, цель которого — рождение и воспитание детей. По-
этому семьи здесь многодетные. Мормоны отличаются трудо-
любием, пунктуальностью, честностью и надежностью в вы-
полнении принятых на себя обязательств.
Церковь Иисуса Христа Святых последних дней — весьма
богатая организация. По некоторым сведениям, ее капитал
оценивается в тридцать миллиардов долларов. Каждый окре-
щенный в этой вере должен выплачивать десятину — десятую
часть своего дохода, а также деньги за еженедельный пост.
Один день в неделю мормон полностью отказывается от пи-
щи, отдавая церкви ту сумму, которая могла быть потрачена
на питание в этот день.

Новые религиозные движения в России 611
В организационном плане Церковь демонстрирует при-
верженность раннехристианской традиции. Ее возглавляет
Пророк-харизматический лидер. При нем находятся ^апо-
столов. Чины священства включают также патриархов, пер-
восвященников, семидесятых (по аналогии с 70 учениками
Христа), старейшин, священников, учителей, дьяконов. Ме-
стными общинами руководят епископы. Однако оплачивае-
мого духовенства в Церкви нет. Вопросы церковной жизни
решаются путем голосования.
В настоящее время насчитывается около 10 млн. членов
Церкви в 130 странах мира. В России первые группы мормо-
нов (приходы) появились в 1989 г. В настоящее время дейст-
вуют миссии в Москве, Санкт-Петербурге, Воронеже, Екате-
ринбурге, Новосибирске, Самаре, Ростове и других городах.
Они занимаются организацией приходов в прилегающих ре-
гионах, наращивая количество последователей. В каждом
приходе религиозное образование детей и юношей (14-18
лет) осуществляется на так называемых семинарах (кружках),
а лиц старше 18 лет - в институтах (кружки, работающие по
более сложной программе). В приходах действуют также отде-
ления Женского общества милосердия, Организации моло-
дых женщин, Организации первоначального общества (для
детей).
Международная Церковь Христа, или Бостонская Церковь
Христа, основана в 1979 г. в Бостоне молодым протестант-
ским пастором Кип Мак Кином. В 1981 г. она развернула ак-
тивную миссионерскую работу в США и в Европе. Сегодня
Церковь Христа представлена на всех континентах, объеди-
няя более 50 тыс. последователей.
Характерными чертами воззрений Церкви Христа являют-
ся: во-первых, учение о спасении, для которого недостаточно
веры в Иисуса Христа, для выражения послушания Иисусу
необходимо действительное крещение; во-вторых, практика
ученичества, в ходе которого жизнь каждого ученика нахо-
дится под контролем наставника. Над каждым наставником
есть свой наставник — устремленная вверх иерархия настав-
ников. Утверждается, что власть наставнику дана Богом; не
слушаясь наставника, ученик вступает в противоречие с Бо-
гом. В богослужениях Церковь Христа не придерживается од-
ной какой-либо традиции. На молитвенных собраниях высту-
пают проповедники разных течений (пятидесятники, хариз-
39*

612 Раздел X
матики). Богослужения включают крещение Святым Духом,
«говорение на иных языках».
В России Церковь Христа зарегистрирована Минюстом
России в 1992 г. Получает финансовую поддержку Междуна-
родной миссии «Голгофа». До 1992 г. последователям Церкви
Христа в России оказывал поддержку Центр христианских
общин «Родник жизни» (г. Елгава, Латвия), являющийся ко-
ординирующим органом для всех общин на территории СНГ.
В настоящее время эти функции взяла на себя Московская
община.
Московская Церковь Христа располагает очной и заочной
Библейской школой, где обучается более тысячи человек. Ве-
дется активная миссионерская работа во многих городах Рос-
сии и стран СНГ, особый акцент делается на работе среди за-
ключенных, для этих целей создан фонд помощи отбываю-
щим заключение и бывшим заключенным. Кроме того прово-
дится значительная работа среди молодежи. Так, основу Но-
восибирской Церкви Христа составляет учащаяся молодежь
(20-25 лет).
«Семья» - это евангелическая миссионерская организа-
ция, начало которой положил американский пастор Дэвид
Брандт Берг в 1968 г. в Южной Калифорнии. Небольшая груп-
па из тех, кто принял его проповедь, вскоре образовала ядро
нового движения, получившего в прессе название «Дети Бо-
га».
В 1977-1978 гг. организация «Дети Бога» пережила серьез-
ный кризис — она была официально распущена. Пастор
Д.Берг создал новое движение с демократической системой
организации и руководства — «Семья Любви».
Вероучение «Семьи» имеет протестантский характер. При
этом подчеркивается, что уже современное поколение станет
свидетелем второго пришествия Христа. Участники движения
верят в возможность прямого контакта с Христом, свидетель-
ством чего, по их убеждению, является «говорение на иноязы-
ках» (глоссолалия), достигаемое при богослужении его участ-
никами. В «Семье» практикуется только одно священнодей-
ствие — хлебопреломление.
Члены «Семьи» посвящают себя проповеди Евангелия, ча-
сто сопровождаемой благотворительными акциями. В своей
благотворительной деятельности общины «Семьи» опирают-
ся на добровольные пожертвования.

Новые религиозные движения в России б 13
Принципы организации и членство в «Семье» определя-
ются Хартией движения, принятой в феврале 1995 г. В насто-
ящее время движение возглавляет жена Д.Берга, скончавше-
гося в 1994 г., — Мария. Его исполнительными и координиру-
ющими органами являются так называемые Всемирные служ-
бы, члены которых утверждаются Марией и ее советом. Все-
мирные службы руководят общинами посредством назначен-
ных ими территориальных офицеров. Последние осуществля-
ют пастырское попечение и информационную функцию в от-
ношении общин, не вмешиваясь в их повседневные дела.
В «Семье» существует два вида членства - постоянное и ас-
социированное. Постоянные члены, следуя нормам, приня-
тым в раннехристианской Церкви, живут вместе, пользуются
сообща всем имеющимся у них имуществом, нередко оставля-
ют свои светские занятия - работу или учебу, посвящая себя
полностью делам Церкви. Обращаясь к новой жизни, вступа-
ющий в общину иногда принимает новое имя. Большинство
же приверженцев «Семьи» являются ее ассоциированными
членами. Они не живут в общинах, работают или учатся и уча-
ствуют в их программах лишь в свободное время.
Административные и пастырские функции в общине вы-
полняет совет, избираемый в количестве 3-4 человек из по-
стоянных членов сроком на 6 месяцев.
Первые миссионерские группы «Семьи» появились в Рос-
сии в 1991 г. В 1992—1996 гг. общины «Семьи» при поддержке
зарубежных благотворительных организаций и в контакте с
местными органами власти осуществили поставки гумани-
тарной помощи, главным образом в районы Сибири и Даль-
него Востока.
Основными источниками доходов «Семьи» в России явля-
ются пожертвования зарубежных общин и спонсоров. В на-
стоящее время общины «Семьи» имеются примерно в 20 го-
родах России, где ведут активную миссионерскую работу.
В крупных городах нашей страны есть группа организаций
сатанинской направленности, прежде всего Церковь Сатаны,
созданная АЛ а Веем в 1964 г. в США.
Вероучение сатанизма изложено А. Ла Веем в работах «Са-
танинская библия», «Сатанистские ритуалы», «Совершенная
ведьма».
Для современного сатанизма характерен специфический
подход, выражающийся в искажении и своеобразном «пере-

614 Раздел X
ворачивании» христианских ценностей, что проявляется в
персонифицированном почитании зла — Сатаны.
В космогонии сатан истов зло приобретает вселенские
масштабы, олицетворяясь в сверхъестественном существе,
которое снимает само понятие греха, моральное и физическое
напряжение, давая последователям сатанизма «стимул» суще-
ствования на земле.
Основа мира и его устройство — зло, поэтому культ наси-
лия и пропаганда жестокости по отношению к окружающему
миру становятся смыслом жизни дьяволопоклонников, цент-
ральным моментом их проповеди.
Сатан истекая мифология как бы синтезирует воедино
языческие представления о мироустройстве и христианское
вероучение, вывернутое наизнанку. Так, например, в боль-
шинстве сатанистских организаций именно Сатана является
добрым и человеколюбивым существом, которое стоит на
страже интересов человека перед суровым и властным Богом.
В целом вероучение сатанизма приближено к позиции Эли-
стера Кроули, изложенной им в Книге Закона в начале XX в., —
каждый живет в соответствии с собственным сводом правил.
Догматически современных дьяволопоклонников можно
разделить на три направления:
1) радикальное, в котором Бог почитается злым правите-
лем, требующим от человека несвойственного ему подавле-
ния плоти. В противовес ему Дьявол Ветхого и Нового Заве-
тов — истинное божество, олицетворяющее собой полноцен-
ный источник жизни и природных наклонностей;
2) либеральное. Данному направлению свойственно убеж-
дение, что культ Сатаны — просто миф и ритуал, дающий че-
ловеку возможность достичь согласия с чувственной сторо-
ной бытия;
3) смешанное, где Сатана — полноправный, более чем ре-
альный князь мира и зла. В награду за свое рвение и искрен-
нее почитание члены данных организаций мечтают после
земной жизни стать подданными царства тьмы.
Ла Вею свойственны крайний индивидуализм и эгоизм.
Автор «Сатанинской библии» восстает против человеческой
духовности, против необходимой связи человека с окружаю-
щим и формирующим его обществом, призывая своих после-
дователей к противостоянию с остальным, прежде всего хри-
стианским, миром.

Новые религиозные движения в России 615
Обрядовый комплекс различных сатанистских обществ, с
одной стороны, направлен на культивирование страсти и зве-
риных наклонностей. Например, Антон Ла Вей считает, что
сексуальный инстинкт является самым сильным в человеке.
Чтобы человек раскрепостился и стал вести более активный
образ жизни, ему нужно позволить развивать в любой форме
половые инстинкты, поэтому по правилам Церкви Сатаны
проводятся сексуальные оргии (групповой секс, садомазо-
хизм или иные извращенные формы).
С другой — обряд сатанистов представляет собой набор ма-
гических действий (использование енохского языка).
Как правило, обрядовая сторона черной мессы основыва-
ется на пародии богослужения Католической церкви. Служе-
ние проводит назначаемый жрец, который подражает образу
Дьявола в своем внешнем облике, поведении и провоцирует
экстатическое состояние последователей культа.
Внутри Церкви Сатаны также практикуется личное или
коллективное так называемое проклятие врага, служащее ос-
новным моментом психологического воздействия. Сатанисты
проводят так называемую черную мессу с использованием
черных свеч, перевернутых распятий, проклятий, жертвопри-
ношений.
Собрания заканчиваются чувственной молитвой и покло-
нением Сатане.
Признают три основных «праздника»: Вальпургиеву ночь,
канун дня Всех Святых (оба «праздника» с эротическим на-
полнением содержания — весеннее возрождение природных
сил) и крещение новообращенного последователя (знаменует
посвящение в тайны культа).
Что касается структуры и организации сатанистских груп-
пировок, то в последние десятилетия члены общин рекрути-
руются большей частью из молодежной среды (нередко на
рок-концертах и фестивалях).
В ряде общин формируется руководящий орган — Совет
Девяти, члены которого отвечают за определенные направле-
ния в деятельности организации: демонологию, астрологию,
некромантию, рекрутирование новых членов, охрану обрядо-
вых действ. Как правило, у каждого члена подобного совета
есть помощники из числа простых членов общины.
Кроме Церкви Сатаны известны близкие по вероучению
организации — «Черный ангел», «Зеленый орден», «Южный

616 Раздел X
крест». Элементы сатанизма встречаются и в некоторых дру-
гих оккультных группах, например в сайентологии.
Религиозные образования
отечественного происхождения
Наиболее известными новыми религиозными объедине-
нями отечественного происхождения являются Православная
церковь Божией Матери «Державная», Великое Белое Братст-
во, Церковь Последнего Завета, Истинно православная вос-
точная небесная апокалиптическая церковь Откровения Ио-
анна Богослова. Кроме того, в 90-х гг. возникли новые культы
неоязыческой и медицинской направленности.
Православная церковь Божией Матери «Державная» — одно
из направлений в современном русском православии. Прини-
мая истины православного вероучения (никео-цареградский
Символ веры), основанные на Библии, апостольскую тради-
цию и определения семи Вселенских соборов (IV—VIII вв.),
Церковь дополняет их Откровениями Божией Матери, совер-
шавшимися, как свидетельствуют ее последователи, в течение
XX в. в различных точках мира. В связи с этим особый раздел
в богословской системе Церкви составляет мариология.
В своем учении и практике Церковь стремится возрождать
традицию живой веры и деятельного подвижничества, иду-
щую от Нила Сорского, Серафима Саровского, Иоанна
Кронштадтского. Особое место в сонме почитаемых святых
занимают император Николай II и императрица Александра
Федоровна. В то же время Церковь остро критически отно-
сится к «стяжательской» традиции церковной жизни, осно-
ванной Иосифом Волоцким.
В Церкви совершаются все семь православных таинств.
Богослужение строится на основе литургии Иоанна Златоус-
та, с включением элементов «пластической молитвы» (молит-
венные состояния, передающиеся в жестах и движениях),
торжественных процессий, крестных ходов. Язык богослуже-
ния — русский, используется музыкальное сопровождение.
По свидетельству представителей Церкви, она происходит
из недр Истинно православной церкви (катакомбной) и лега-
лизовалась в начале 1990-х гг. В июне 1992 г. Управлением юс-
тиции Москвы была зарегистрирована ее первая община с на-
именованием «Церковь Божией Матери Преображающейся».

Новые религиозные движения в России 617
В феврале 1997 г. Министерством юстиции РФ зарегистриро-
вано централизованное религиозное объединение Право-
славная церковь Божией Матери «Державная».
В Российской Федерации сегодня зарегистрировано около
двух десятков общин, в том числе в Ленинградской и Твер-
ской областях, Краснодаре, Ростове-на-Дону, Северодвинске
и др. В настоящее время последователи Церкви проживают
более чем в двухстах населенных пунктах СНГ. Фиксирован-
ного членства Церковь не имеет. Количество духовенства до-
стигает ста человек, среди них семь епископов.
Регулярно проводятся Всероссийские соборы, на которых
присутствуют до 3,5 тыс. человек более чем из 85 городов Рос-
сии и государств СНГ.
Административным органом Церкви является Духовное
управление (Собор епископов), располагающееся в Москве.
В настоящее время Духовное управление возглавляет архи-
епископ Иоанн (Береславский Вениамин Яковлевич). Он ро-
дился в 1946 г., в 1970 г. окончил Государственный институт
иностранных языков им. М.Тореза. Обратившись в веру, в
1985 г. он сблизился с подвижниками катакомбной Церкви и
в этом же году в катакомбном монастыре Краснодарского
края Синодом ИПЦ был пострижен в монахи и рукоположен
в сан священника. В 1990 г. по благословению главы Украин-
ской автокефальной православной церкви митрополита Ио-
анна (Боднарчука) архимандрит Иоанн хиротонисан в сан
епископа в московском катакомбном храме. По утверждению
последователей Церкви, митрополит Геннадий (Секач) (ум. в
1985 г.), возглавлявший ветвь катакомбной Церкви, и затем
его преемник митрополит Феодосии (Гуменников) благосло-
вили архиепископа Иоанна (Береславского) и ряд священни-
ков на свидетельство от лица катакомбной Церкви и регист-
рацию общин Церкви.
Основным условием возрождения России последователи
Церкви считают воплощение евангельского принципа любви
к ближнему во всех сферах жизнедеятельности: семейном бы-
ту и воспитании детей, политике и экономике, культуре и
международных отношениях.
Священнослужители — благовестники Церкви посещают с
благотворительными целями, а также для совершения обря-
дов больницы, детские интернаты, тюрьмы, дома престаре-
лых. С 1991 г. действует благотворительный фонд «Богородич-

618 Раздел X
ный центр», в 1993 г. принявший наименование «Новая Свя-
тая Русь».
Церковь имеет несколько монашеских обителей. В мос-
ковской общине - женская (12 чел.) и мужская (до 15 чел.)
обители. Обет монашества дается как временно, на опреде-
ленный срок (1—3 года), так и постоянно.
Кадры духовенства готовятся в специальном учебном за-
ведении — Московской духовной академии, имеющей очное
и заочное отделения, а также филиал в Санкт-Петербурге.
Издательство «Новая Святая Русь» за семь лет своей дея-
тельности выпустило более 150 наименований книг. С марта
1992 г. издавалась газета «Рыцарь веры», № 1-24 (тираж
10—80 тыс.). С лета 1995 по сентябрь 1997 г. газета выходила
под новым названием — «Милосердие Богородицы», № 1—8
(тираж 10—30 тыс.). Издавался также журнал «Оазис мира». В
настоящее время Церковь Божьей Матери продолжает актив-
ную издательскую деятельность.
Исходя из принципа единства в многообразии, Церковь
выступает за диалог христианских церквей и нехристианских
религий. В мае 1992 г. Церковь принята в качестве полноправ-
ного члена в Международный совет общинных церквей, яв-
ляющийся членом Всемирного совета церквей при ООН.
Новой харизматической ветвью русского православия яв-
ляется Истинно православная восточная небесная апокалипти-
ческая церковь Откровения Иоанна Богослова. Основатель этой
Церкви — Иван Яковлевич Голошубов (брат Иоанн). В 1979 г.
он приступил к обновлению традиционного вероучения по-
средством раскрытия тайн Апокалипсиса — пророческой кни-
ги «Откровение Иоанна Богослова», а в 1987 г. основал новую
Церковь. При этом сам он выступает в роли Иоанна Богосло-
ва, воплощающего якобы явившегося на Землю Иисуса Хри-
ста. Основатель новой Церкви называется Иисус Христос
Земной.
Новое вероучение характеризуется резко выраженной аль-
тернативной направленностью, отвергает социально-полити-
ческие реалии современной России и официальное правосла-
вие. «Истинные христиане не ходят под светскими законами,
не имеют печати Сатаны: ни пенсий, ни профсоюзов, не го-
лосуют за Антихриста», не признают демократической Кон-
ституции. Новая Церковь принципиально отказывается от го-
сударственной регистрации.

Новые религиозные движения в России 619
Идеологи новой Церкви объявили, что пророческий дар
передан теперь простым мирянам из числа истинных христи-
ан, которые стали апостолами и женами-мироносицами.
Именно они возвещают теперь Божье слово, поскольку в них
живет сошедший на Землю Христос; что же касается духовен-
ства РПЦ и Зарубежной церкви, то оно, лишенное благодати,
не способно породить в своей среде пророка. Теперь дух всех
апостолов, пророков, святителей, священников находится в
учении Церкви Иоанна Богослова. Без Откровенной Церкви
и без ее церковного управления спастись невозможно.
Церковь Иоанна Богослова представлена сравнительно
небольшими группами в крупных городах центральной части
России, однако количество последователей не увеличилось
сколько- нибудь заметно за последнее время.
Великое Белое Братство (ЮСМАЛОС) — религиозное дви-
жение, созданное в начале 90-х гг. киевлянином Ю.А. Криво-
ноговым, специалистом в области микроэлектроники. Его ре-
лигиозная деятельность началась в 1990 г., когда он зарегист-
рировал «Институт Души Атма», созданный под покровитель-
ством Киевского фонда милосердия и здоровья. Штат «ин-
ститута» состоял из двух человек, но это не помешало объя-
вить его сначала «всесоюзным», а через некоторое время —
«международным». Кривоногов, который к тому моменту
имел опыт общения с религиозными организациями «новой
волны», развернул деятельность по созданию собственной ре-
лигии.
В мае 1991 г. Ю.А.Кривоногов, выступая с лекцией по экс-
трасенсорике, получил записку от женщины, которая писала,
что имела опыт общения с Богом. Эта женщина, Мария Ма-
монтова (в замужестве Цвигун), впоследствии и стала «живым
Богом» новой религии, созданной Ю.А.Кривоноговым. По-
сле встречи с Кривоноговым она оставила семью и уехала в
Киев, где начала «служение» в качестве «Богородицы» и «жи-
вого боговоплощения. По возвращении божественная чета с
новой энергией начинает деятельность по созданию религи-
озной организации, которая получает название «Белое Брат-
ство ЮСМАЛОС». ЮСМАЛОС — аббревиатура, которая рас-
шифровывается следующим образом: ЮС — Юоани Свами,
искаженное в псевдовосточном духе Иоанн Святой (Крести-
тель), т.е. лидер учения Кривоногов; МА - Мария Дэви Хри-
стос, также от искаженного Дева Мария, она же живое вопло-

620 Раздел X
щение Иисуса Христа, одновременно его мать и невеста;
Л ОС — сокращенное от Логос (греч.) — «слово» - одна из ипо-
стасей Бога. Таким образом, название как бы заключает в се-
бе идею новой божественной Троицы. Оно также использует-
ся членами организации в качестве мантры (мистической
формулы), при длительном ритмическом повторении кото-
рой верующий впадает в транс. Это расценивается как слия-
ние с Богом и растворение в божественной сути.
С 1992 г. основателями организации были изданы следую-
щие книги: «Учение о Фохате» (божественном свете), «Проро-
чество о конце славянских народов», «Поэма величальная» —
два тома божественной поэзии, сборник «В пустыне». Среди
членов организации распространялись аудиокассеты с запися-
ми «Посланий Божественной четы», содержавших наставле-
ния, разъяснения и божественные мантры. Вероучение органи-
зации, являясь эклектическим по своему содержанию, практи-
чески не имеет оригинальных идей, но, объединяя элементы са-
мых разнообразных уже известных религий, на фундаменте эс-
хатологии и харизматизма создает еще один вариант так назы-
ваемого нетрадиционного религиозного движения. Уже само
название секты «Белое Братство» является заимствованием из
теософии. Встречается оно и в рериховской «Агни Йоге». Там
под этим названием фигурирует таинственный союз избранных
мудрецов и спасителей разлагающегося и гибнущего человече-
ства. Местом их основного постоянного пребывания, закрытым
для непосвященных, называется затерянная в недрах Гималаев
Шамбала, а миссией — наблюдение и анализ пути развития че-
ловечества с целью его спасения в критический момент сущест-
вования. Одноименная организация существовала также не-
продолжительное время в Болгарии в 20-е гг. нынешнего века,
не имея, однако, ничего общего с исследуемым движением.
Суть воззрения юсмалиан изложена в «Учении о Фохате». Ав-
торы используют терминологию, заимствованную как из тради-
ционных, так и из «новых религий»: «карма», «третий глаз», «аст-
ральный мир», «манвантара» и т.п. Названия отдельных глав это-
го произведения звучат «нетрадиционно»: «Каббалистический ас-
пект программы Юсмалос», «Пожирание эгрегоры», «Энергети-
ческая пирамида», «Диагностика души и тела (по ауре)» и т.д. Цель
и смысл этой «литературы» — обосновать божественное, «косми-
ческое» происхождение, особую, божественную мудрость и мис-
сию ее создателей. Учение содержит множество «научных» откро-

Новые религиозные движения в России 621
вений: Киев объявлен Новым Иерусалимом, а его власти — совре-
менным воплощением тех, кто когда-то распял Иисуса. Мэр го-
рода объявлен воплощением Понтия Пилата. Используя элемен-
ты культовой практики самых разнообразных религий, как ста-
рых, так и новых, Кривоногое сумел создать достаточно эффек-
тивно действующую систему формирования религиозного созна-
ния. Способ обработки будущих членов организации включал ряд
стадий и несколько уровней погружения. Деятельность организа-
ции состоит из двух уровней: «верхнего» — для всех желающих, где
проходил детальный отбор «своих», и «законспирированного» —
только для избранных. Далее идут «сефироты» из числа доверен-
ных и приближенных. Следующее звено составляют «апостолы».
Далее - «воины Ильи и Еноха-рыцаря», это рядовые юсмалиане,
разбитые на группы со старшим во главе. Еще одна категория -
сочувствующие, но колеблющиеся юсмалиане — так называемые
«крысы». Вся деятельность организации жестко координируется,
применяются методы дисциплинарного воздействия — запрет на
ношение белых одежд, отлучение от проповеди и т.д. для тех, кто
проявил какое-нибудь неповиновение.
Особое место в вероучении занимает в ярких деталях на-
рисованный конец света. Центральной в этом учении являет-
ся не теоретическая часть, а детально разработанная культо-
вая практика.
В назначенное время, осенью 1993 г. Белые Братья стали
съезжаться в Киев со всей страны. Но Апокалипсис не произо-
шел. Киевская милиция и спецслужбы арестовали Марию Дэ-
ви и несколько сотен ее верующих, которые пробрались в пра-
вославный храм Софии Киевской и устроили в нем свое вы-
ступление. Белые Братья вместе со своей «богиней» были арес-
тованы за нарушение общественного порядка. Состоявшийся
суд приговорил Марину Цвигун и нескольких ее последовате-
лей к различным срокам тюремного заключения. Отсидев че-
тыре года, она вышла на свободу и объявила оставшимся с ней
«братьям», что все прежние запреты (на нормальное питание,
полноценный сон, супружество и т.д.) отменяются. Что все это
ранее было придумано не ей, а «предателем — Иудой», который
коварно проник в движение и исказил ее божественную сущ-
ность. Вскоре после второго замужества она объявила о начале
новой истории Белого Братства — Юсмалос. Теперь это — рели-
гия вселенской любви. Квинтэссенцией системы можно на-
звать венчающие описываемую систему так называемые «ли-

622 Раздел X
тургии», главный смысл которых заключается в переживании
членами общины состояния религиозного катарсиса. Выгля-
дит это следующим образом: В небольшом замкнутом прост-
ранстве (обычно - жилая комната в квартире) при выключен-
ном свете, плотно закрытых дверях и зашторенных окнах тес-
ными рядами становятся на колени «братья» и устремляют
взгляды на возвышение, где устанавливается изображение «ма-
тушки». Перед фотографией Марии Дэви возжигается свеча и
изображение в колеблющемся пламени начинает словно бы
двигаться, оживать. По комнате раздаются шепотки: «Мамоч-
ка с нами, она слышит нас! Мамочка смотрит! Она улыбается!
Она здесь!» Начинается пение с одновременным отбиванием
земных поклонов и осенением после каждого поклона себя
крестным знамением. Поклоны и ритмическая декламация
молитвенных текстов происходят во все ускоряющемся темпе
на протяжении полутора-двух часов и на пике разряжается в
слезах, истерических выкриках, надрывных покаяниях участ-
ников действа. В специальной религиоведческой литературе
существует подробный анализ механизмов воздействия на пси-
хику подобного рода радений. Основной же смысл можно све-
сти к: а) получению эмоциональной разрядки участниками, со-
провождающейся субъективным ощущением облегчения, ус-
покоения, радости; б) закреплению на уровне подсознания
внушаемых установок, формированию условных рефлексов,
что ведет за собой создание в психике механизма перцептуаль-
ной защиты, автоматически блокирующей информацию на
входе, еще до момента начала ее возможного осмысления.
Сегодня в Интернете можно найти стихи и песни Марины
Цвигун, она продолжает верить в свою «божественную из-
бранность». А ее последователи всеми способами стараются
теперь реабилитировать свое движение, приходя в государст-
венные структуры, университеты и средства массовой инфор-
мации. Однако сама организация по прежнему остается за-
крытой и, борясь теперь за права человека, к себе на религи-
озные мероприятия «чужих» не допускает.
Численность приверженцев Братства и их местонахожде-
ние определить затруднительно: собрания и проповеди стро-
го конспирируются. В России и на Украине действуют не-
сколько общин.
Достаточно известна в России Церковь Последнего Завета,
основанная в 1991 г. С.А.Торопом (Виссарионом), бывшим

Новые религиозные движения в России 623
сотрудником милиции г. Минусинска Красноярского края.
Центр Церкви находится в Красноярском крае.
Несколько тысяч людей разных профессий (музыканты,
художники, философы, эстрадная певица, отставные воен-
ные и т.п.) продали свои квартиры (в Москве, Санкт-Петер-
бурге, Риге и других городах) и переселились по призыву Вис-
сариона в Красноярский край. В различных городах бывшего
СССР (Москва, Санкт-Петербург, Нижний Новгород, Ли-
пецк, Белгород, Рига и др.) существуют центры «Источник»,
издающие произведения Виссариона, распространяющие ви-
део- и аудиокассеты с его проповедями.
С. Тороп утверждает, что в январе 1991 г. принял крещение от
небесного Отца под знаком Единой объединяющей веры, пред-
ставляющей собой воплощение всех существующих религий.
Виссарион составил вероучительный текст — «Слово Виссарио-
на, являющего Последний Завет от пославшего его Отца Небес-
ного», состоящий из разделов: предвозвещение, книга основ,
книга обращений, заповеди и встречи. Последний Завет, данный
ему якобы Богом, состоит из 61 заповеди. «Миру были явлены
четыре основные религии: даосизм, буддизм, христианство и ис-
лам. Много веков существуют сии религии, не осознавая, что со-
ставляют части единого древа, в коем заключена сущность еди-
ной религии. Последний Завет явлен Вам в критический миг
развития. Он явлен, дабы совершить великое священное воссо-
единение всех существующих религий. Последний Завет приве-
дет к полному раскрытию Вашей души и должному воссоедине-
нию с Богом, его невозможно было сотворить ранее».
Главный мотив проповеди Виссариона - будьте, как дети,
живите сердцем, а не разумом. Всякий искренний, идущий от
сердца поступок, — благо. Ошибетесь — не беда, ошибку мож-
но исправить. У Виссариона на все есть универсальный ответ:
прислушайтесь к голосу своего сердца. Впрочем, он осторож-
но дает понять, что восточные религии не дают подлинного
духовного роста, экстрасенсы и маги скорее всего слуги дья-
вола, посещать можно любую церковь, но подлинное Откро-
вение — только у него, Виссариона.
Виссарион выдвигает пять основных постулатов:
— Творец Вселенной (Абсолют) материален, в нем нет ни
добра, ни зла;
— Творец человеческих душ — Отец Небесный — создатель
добра, источник Святого Духа;

624 Раздел X
— Отец Небесный является также источником Духа жиз-
ни, который, слившись с энергией сердца земли-Матушки,
породил Сына Божия;
— существуют и ад, и рай, и переселение душ. Души, вы-
полнившие свое предназначение, развившиеся духовно, пре-
бывают в раю. Неспособные к духовному росту оказываются в
аду. Человек воплощается на Земле до десяти раз и каждый
раз получает новую возможность для духовного роста;
— есть вирус зла, который обитает только на Земле и толь-
ко среди людей. Он есть дьявол. Дьявола породили люди, точ-
нее, их греховные помыслы. Мысль человека материальна,
она никуда не пропадает, и злые мысли породили злых духов.
По мнению Виссариона, развитие человечества протекает на
следующих основах: Земля, Единый дух жизни, Бог всех и Святой
Дух. Дух нисходит от Бога, а Дух жизни нисходит от Единого.
Природа считается женским источником, Бог - мужским, чело-
веческая плоть принадлежит природе. Мир разделен на высший
(божественный, удаленный от Земли) и низший (дьявольский).
Признается реинкарнация, существование Внеземного
Разума (Разума Вселенной, внеземных цивилизаций).
По учению Виссариона, человек обладает двойной судьбой
(вынужденной и предначертанной), которую может изменить.
Своеобразно трактуется возможность искупления грехов, по-
скольку считается, что от содеянного греха можно очиститься
только благими деяниями, а не молитвой и исповедью. Мозг
человека — храм души. Душа, по представлению последовате-
лей Виссариона, может развиваться только во плоти. Порица-
ется материальное благосостояние, власть, не приветствуется
служба в Вооруженных Силах, обучение в вузе.
После смерти люди попадают в один из миров (в низшем
наступает окончательная смерть, в высшем - райское на-
слаждение) либо в «интервал неопределенности» (некое по-
добие чистилища) до Страшного суда. После Страшного суда
обитатели рая будут возвращены на Землю в «наиболее благо-
приятной плоти». Без объединения всех религий и до появле-
ния Виссариона воссоединение с Богом невозможно.
С 1991 г. и по сей день Тороп постоянно разъезжает по нашей
стране и зарубежным странам в поисках новых последователей.
Он учит, что человечество доживает свои последние дни, что
скоро произойдет «трансформация», в результате которой ста-
рый мир погибнет и спасутся только его последователи. Чтобы

Новые религиозные движения в России 625
выжить и стать людьми «шестой расы», они должны подгото-
виться к этому перерождению, им надо кардинально изменить
образ жизни. Чтобы «очистить и перестроить» тело, верующим
не рекомендуется есть мясо, рыбу, яйца, молочные продукты, са-
хар, соль, употреблять лекарства. Одно время существовал даже
запрет на употребление достаточного количества воды. Пить ре-
комендовалось только соки, на которые у большинства денег не
хватало. Чтобы «очистить душу», нужно полностью довериться
своему «Христу», во всем его слушаться, во всем советоваться,
каяться во всех «дурных мыслях» — сомнениях, слабостях и
ошибках. Здесь существуют своеобразные «публичные испове-
ди», когда в кругу единоверцев человек должен рассказывать обо
всех своих, в том числе глубоко личных, самых интимных, про-
блемах и переживаниях. Их коллективное обсуждение способст-
вует закреплению чувства единства, «семейственности» верую-
щих, но также поддерживает чувство зависимости, неуверенно-
сти в себе, чувства стыда и вины у кающегося. Это необходимо,
чтобы укрепить религиозное рвение, еще прочнее психологиче-
ски связать человека с единоверцами и организацией. Ежеднев-
но верующие проходят обряд мысленного «слияния» (соедине-
ния) со своим «богом», молятся на него и его изображения.
Учение Виссариона — смесь космологии, христианства и
йоги. Христианству он отводит центральную роль. Из индуиз-
ма взято учение о переходе души, причем Виссарион в отли-
чие от индуистов признает лишь переход души от человека к
человеку, но не от человека к животному.
Поданным руководства Церкви Последнего Завета, около
5 тыс. последователей Виссариона, проживающих в Мину-
синске и Курагинском районе Красноярского края, объеди-
нились для совместного вероисповедания в религиозное объ-
единение «Община Единой Веры», которое зарегистрировано
Управлением юстиции Красноярского края. В октябре 1995 г.
религиозное объединение официально перерегистрировано в
Церковь Последнего Завета. Церковь объединила представи-
телей различных вероисповеданий и неверующих, не нашед-
ших себя в традиционных религиях.
Глава Церкви Последнего Завета и ее высшее духовное ли-
цо — Виссарион. Он выбирает и посвящает отдельных братьев
в духовный сан священнослужителей, выбирает и благослов-
ляет Устроителя Церкви и членов коллективного органа —
Церковного совета. Устроитель выполняет административно-
40 - 2608

626 Раздел X
управленческие функции, Церковным советом решаются ма-
териально-финансовые вопросы.
Как уже упоминалось, в России существует группа неоязыче-
ских культов, представленных, например, московской неоязыче-
ской славянской общиной, группой Доброслава, орденом-миссией
«Джива — храм Инглии», Родная вера, Родная украинская нацио-
нальная вера и др. Все они обращаются к духовным дохристиан-
ским традициям, поэтому исповедуют многобожие — поклоня-
ются Перуну, Мокоши, Велесу, Стрибогу, Даждьбогу и др. С точ-
ки зрения последователей неоязычества, христианство, привне-
сенное из-за рубежа, сформировало рабскую психологию славян,
способствовало их подчинению другим народам. Вот почему
право славить бога (Даждьбога) и его вечную энергию бытия при-
надлежит только неоязычникам. Кроме того, последователи ор-
дена-миссии «Джива-храм Инглии» отмечают праздники, по-
священные богам как языческого пантеона (день Сварога), так и
мировых религий (день Кришны, день Будды, Пасха и др.), со-
вершают обряды причастия, крещения, постятся. Появление не-
оязычества в последние годы, по-видимому, связано с обращени-
ем наших соотечественников к историческим корням, с поиском
ответов на те вопросы, которые поставила жизнь сегодня. Мно-
гие активно ищут ответы на трудные вопросы современной рос-
сийской жизни, но не находят их ни в официальной идеологии,
ни в идеологии традиционных религий, руководство которых по-
рой так далеко от насущных проблем простых верующих. Вот по-
чему они обращаются к тем, кто им протягивает руку помощи.
Характерно, что, по данным социологических исследований,
среди молодежи (17, 24 и 31 лет) верующие составляют 52, 43,
44% соответственно. Однако проблема в том, что эти верующие в
равной мере верят в астрологию, оккультизм и магию1.
Вот почему Россия стала благодатным полем для различ-
ного рода магов, экстрасенсов, зарубежных миссионеров. Вот
почему нашему обществу крайне необходимы знания об исто-
рии религий, распространенных среди наций и народностей
Российской Федерации. Не может общество успешно разви-
ваться, не зная своих духовных корней.
© Кравчук В.В.
ГГрофимчук H.A.
1 См.: Государство, религия, церковь в России и за рубежом: Информацион-
но-аналитический бюллетень. 1998. № 1-2. С. 11.

Глава 4
Закон и новые религиозные движения:
отечественный и зарубежный опыт
Как известно, принятие Закона РСФСР «О свободе веро-
исповеданий» в 1990 г. имело далеко идущие последствия. С
одной стороны, тысячи культовых зданий были переданы ве-
рующим, открыто множество религиозных центров, духов-
ных учебных заведений, религиозных изданий и т.д. Разреши-
тельная процедура регистрации религиозных объединений
привела к тому, что в 1994 г. в России действовало 11 тыс. ре-
лигиозных организаций со статусом юридического лица и
около 5 тыс. организаций без регистрации своих уставов, что
свидетельствовало о бурном всплеске религиозной жизни1.
Вместе с тем такого рода демократизация государственно-
церковных отношений привела к деструктивным тенденциям
в религиозной жизни страны. В частности, одной из таких
тенденций стало насильственное вторжение новых, нетради-
ционных для России религий и культов, «массированная ата-
ка иностранных религиозных миссий на традиционный ду-
ховный (христианско-православный, мусульманский, буд-
дийский) менталитет российских народов».
Поток желающих получить статус религиозных организа-
ций и воспользоваться предложенными льготами оказался
более чем достаточным. И если в начале 90-х гг. возрождение
религиозной жизни расценивалось как свидетельство демо-
кратизации и либерализации, то к концу 1994 г. этот процесс
стал вызывать серьезные опасения. Возникшая в этом потоке
«пена» — от экстремистов до откровенных авантюристов, ма-
1 См.: Государственно-церковные отношения в России: (опыт прошлого и со
временное состояние). М., 1996. С. 72.
40*

628 Раздел X
хинаторов и шизофреников — при абсолютной беспомощно-
сти государства, не имеющего возможности влиять на ситуа-
цию, вызвала необходимость изменения законодательства1.
Отсутствие четкой концепции государственно-церковных
отношений, а также государственного органа, занимающего-
ся вопросами взаимоотношений государства и Церкви, на
фоне ослабления позиций федерального центра и усиления
центробежных тенденций в политике региональных органов
власти привело к многочисленным фактам регионального за-
конотворчества в сфере государственно-церковных отноше-
ний с целью противостоять притоку иностранных миссионе-
ров на территорию Российской Федерации.
В частности, принятый Тульской областной думой 24 ноя-
бря 1994 г. и тогда же подписанный главой областной админи-
страции Закон «О миссионерской (религиозной) деятельнос-
ти на территории Тульской области», явился одним из первых
областных законов и послужил образцом для принятия ана-
логичных актов в других регионах. Вопреки федеральному за-
конодательству тульский закон предусматривал получение
дополнительного разрешения со стороны местных властей на
религиозную деятельность, устанавливал плату за регистра-
цию миссионерских организаций, требовал предоставления
дополнительных документов. Абсолютно неправовым, проти-
воречащим и Конституции, и международным обязательст-
вам России было предписание иностранным миссионерам за-
ранее согласовывать программу своих мероприятий с органом
аккредитации, а равно и требование к лицам моложе 18 лет,
желающим присутствовать на проповеди, иметь письменное
согласие на это родителей или лиц, их заменяющих2.
По мере того как эпидемия этого неправового законотвор-
чества распространялась на все большее число регионов, его
содержание становилось все более жестким и ограничитель-
ным, были введены такие понятия, как «секта», а в Рязанской
области помимо принятого в конце 1995 г. Закона «О регули-
ровании миссионерской (религиозной) деятельности иност-
ранных организаций на территории Рязанской области» был
1 См.: Григорьева Л.И. Некоторые проблемы реализации нового законода-
тельства о свободе совести // Государство, религия, церковь в России и за рубе-
жом: Информационно-аналитический бюллетень. 1999. № 4. С. 48.
2 См.: Религия и право. 1997. № 1. С. 4.

Новые религиозные движения в России 629
подготовлен еще один проект — «О регламентации деятельно-
сти религиозных организаций на территории Рязанской обла-
сти», содержащий понятие «тоталитарная организация»,
трактуемое как «религиозная организация... наносящая
ущерб физическому, психическому и социальному здоровью»
граждан.
Очевидная необходимость в корректировке вероисповед-
ной политики на федеральном уровне повлекла принятие в
1997 г. Федерального закона «О свободе совести и о религиоз-
ных объединениях».
Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных
объединениях» был направлен не преодоление как тоталитар-
но-атеистического произвола в отношении верующих, так и
правового беспредела для желающих определить себя в каче-
стве религиозного объединения без должных оснований.
Принятие закона вызвало острую полемику среди специа-
листов-религиоведов, юристов, политических и обществен-
ных деятелей, широких слоев населения. В действительности
для традиционных вероисповеданий закон предполагает ши-
рокие возможности: получение налоговых льгот, открытие
учебных заведений, освобождение священнослужителей от
службы в Вооруженных Силах и другие формы поддержки.
Для новых религиозных движений реализация этого закона
создает серьезные ограничения.
Нужно признать, что закон далек от совершенства, не ли-
шен серьезных недостатков, главными из которых являются
внутренние противоречия и двусмысленности, возможности
их полярного толкования, а также несоответствие его отдель-
ных положений Конституции Российской Федерации.
Отдельные статьи уязвимы и подвергаются справедливой
критике. В общей сложности 15 положений этого закона про-
тиворечат Конституции Российской Федерации. Но наиболее
обоснованные нарекания оппонентов вызывают ст. 9 и 27 за-
кона, где устанавливается 15-летний срок существования ре-
лигиозной группы на данной территории для образования ме-
стной религиозной организации и приобретения статуса юри-
дического лица и поражение в правах для тех религиозных
объединений, которые не могут подтвердить конфессиональ-
ную принадлежность к религиозному центру либо доказать
свое 15-летнее существование. Это, в частности, ограничение
участников указанных организаций в праве на альтернатив-

630 Раздел X
ную гражданскую службу по религиозным убеждениям; в пра-
ве на издание, приобретение и распространение религиозной
литературы; на учреждение средств массовой информации и
других конституционных прав.
Надо отметить, что подобные коллизии в современном
российском законодательстве не единичны. Как известно,
идеальных законов не бывает. Поэтому принятием данного
акта законотворческий процесс в сфере государственно-цер-
ковных отношений не заканчивается. В частности, Конститу-
ционный суд Российской Федерации 23 ноября 1999 г. вынес
постановление, касающееся применения п.З ст.27 Федераль-
ного закона «О свободе совести и о религиозных объединени-
ях». Конституционный суд постановил, что положения п.З
ст.27 закона не подлежат применению в отношении религиоз-
ных организаций, учрежденных до вступления в силу данного
закона, а также местных религиозных организаций, входящих
в структуру централизованной религиозной организации1.
Вместе с тем, несмотря на свои недостатки и внутренние
противоречия, закон отражает потребности переходного пе-
риода и учитывает сложившуюся религиозную ситуацию,
упорядочивает деятельность религиозных организаций в
стране, защищает российские национальные интересы, за-
кладывает основы дальнейшей гармонизации взаимоотноше-
ний государства и религиозных организаций России.
Поскольку переходный период завершается и Россия всту-
пает в эпоху относительной стабильности, требуется совер-
шенствование российского законодательства и приведение
его в соответствие с международно-правовыми стандартами.
Это относится и к сфере государственно-церковных отноше-
ний, где западноевропейские страны накопили значительный
позитивный опыт.
Отметим, что проблемы, связанные с распространением
новых религиозных культов в Западной Европе, имеют не ме-
нее острый характер, чем в России.
Как известно, для социальной позиции и оценочных ори-
ентации многих новых религиозных движений и культов ха-
рактерна конфронтация с истеблишментом, неприятие суще-
ствующего общественного порядка, традиционной системы
1 См.: Конституционный суд защитил свободу совести // Религия и право.
1991. №6. С. 2.

Новые религиозные движения в России 631
ценностей и поддерживающих ее институтов и организаций.
Это влечет серьезную обеспокоенность общественности и со-
здает проблемы во взаимоотношениях государства и новых
религиозных движений.
С одной стороны, любое демократическое общество долж-
но гарантировать свободу выбора религиозных убеждений. С
другой — государство обязано защитить своих граждан и об-
щество в целом от негативных последствий деятельности дес-
труктивных религиозных организаций.
Эти два принципа являются фундаментом, на котором за-
падноевропейские государства строят свои отношения с но-
выми религиозными движениями. Однако их конкретное во-
площение сталкивается с серьезными трудностями, требую-
щими глубокого научного анализа и привлечения к этой про-
блеме институтов государственной власти на самом высоком
уровне.
Рассмотрим на примере некоторых европейских госу-
дарств формы реализации прав религиозной свободы в отно-
шении новых религиозных организаций.
Вопрос о необходимости исследования новых религиоз-
ных групп впервые был поднят правительством Франции еще
в 1978 г. В докладе «Секты во Франции: выражение моральной
свободы или факторы манипуляции?» была рассмотрена дея-
тельность семи новых религиозных групп: Церкви сайентоло-
гии, Общества сознания Кришны, Церкви объединения,
Изо-Дзэн, Три святых сердца, Трансцендентальная медита-
ция и Новый Акрополь. Основной идеей доклада была необ-
ходимость создания парламентской комиссии для изучения
феномена новых религиозных групп и сотрудничества с ис-
следовательскими центрами и университетами для предот-
вращения потенциальной опасности.
Однако многие вопросы, затронутые в докладе, остались
открытыми и не повлекли за собой принятия каких-либо за-
конов в силу многочисленных возражений со стороны Фран-
цузской епископальной конференции.
События 1994—1995 гг. снова поставили вопрос о новых
религиозных движениях. Как известно, 17 декабря 1995 г.
16 членов Ордена Храма Солнца были найдены мертвыми во
французских Альпах. Их тела были уложены в форме звезды.
Если учесть случаи самоубийства среди членов этого ордена в
1994 г., то их число составило 69 человек, в том числе три ре-

632 Раздел X
бенка. Все они были высокообразованными и состоятельны-
ми людьми.
В этой связи в 1995 г. была сформирована парламентская
комиссия по расследованию деятельности новых религиоз-
ных движений. В феврале 1996 г. создано межведомственное
Агентство информации о сектантской деятельности, под-
толкнувшее органы власти к активной работе по пресечению
деятельности некоторых новых религиозных движений. Так, в
марте 1996 г. полиция в Гренобле устроила облаву на членов
Ордена Храма Солнца, чтобы избежать коллективного само-
убийства. В сентябре 1996 г. 23 француза, последователи
Церкви сайентологии, предстали перед судом в Лионе, так
как бывшие последователи Церкви заявили, что Церковь об-
манным путем получила от них тысячи франков. Среди обви-
няемых были глава Лионской организации сайентологов, об-
виненный в непреднамеренном убийстве, и два сайентолога,
угрожавшие свидетелю — психиатру1.
В то же время развернулась дискуссия в средствах массо-
вой информации о том, можно ли отнести сайентологию к
разряду церквей или культов. Некоторые социологи объяви-
ли, что сайентология — религия, и привлечение к суду ее по-
следователей можно квалифицировать как подавление свобо-
ды мысли, совести и вероисповеданий2. Вместе с тем суд до-
казал, что сайентология незаконно занимается медицинской
практикой, что привело к смерти одного последователя еще в
1988 г. Было отмечено также, что организация скрывает сведе-
ния о своих финансах и членах организации3. В итоге судеб-
ного разбирательства лидер сайентологов из Лиона был при-
говорен к 18 месяцам тюрьмы по обвинению в мошенничест-
ве и непреднамеренном убийстве, восемь человек оправданы,
а 14 осуждены условно.
В результате деятельности парламентской комиссии по
новым религиозным группам был составлен список из 172 ор-
ганизаций, разделенных на 12 категорий: группы нового века,
альтернативные группы, евангелистские и псевдокатоличес-
кие группы, апокалиптические группы, неоязыческие груп-
1 Dejevsky M. Scientology is to defend the fairh in court // The Independent. 1996.
10 October.
2 Ibidem.
3 Games B. Scientology is fighting for it's future in France // International Herald
Tribune. 1996. 2 October.

Новые религиозные движения в России 633
пы, сатанистские движения, хилерские группы, ориенталист-
ские группы, оккультные движения, психоаналитические
движения.
Сложности, возникшие в работе комиссии, были связаны
прежде всего с отсутствием четкого определения секты. По-
скольку юридического термина «секта» не существует, это оп-
ределение невозможно отнести ни к одной группе, не нару-
шив прав религиозной свободы.
Однако комиссией были выработаны следующие крите-
рии для определения секты: дестабилизация сознания, раз-
рыв семейных и иных связей, огромные финансовые притяза-
ния, посягательства на физическую целостность, нанесение
увечия, изоляция, неоказание помощи при опасности, неза-
конная медицинская практика, сексуальные посягательства,
инцест, изнасилования, проституция, вовлечение в свою дея-
тельность детей, антисоциальные выступления, нарушения
общественного порядка, проблемы с законом, проникнове-
ние в общественные структуры1.
На основе изучения новых методов привлечения верую-
щих и возрастающего финансового могущества определен-
ных религиозных групп (в частности, сайентологии, Церкви
объединения) был сделан вывод о необходимости мер, пре-
пятствующих количественному и качественному росту новых
религиозных групп. Члены комиссии подчеркнули, что до-
стижения религиозной свободы во Франции должны быть не-
зыблемы в отношении новых религиозных движений, не
представляющих опасности для общества. В связи с этим су-
ществующие ограничения в области уголовного, гражданско-
го, финансового и налогового права были признаны доста-
точными.
Вместе с тем серьезные возражения вызвало создание
«черного списка», поскольку это может дискредитировать ре-
лигиозные группы, не являющиеся опасными.
В ноябре 1996 г. правительством Франции был создан меж-
ведомственный Наблюдательный совет по борьбе с «опасны-
ми» новыми религиозными группами. Он осуществляет сле-
дующие функции: 1) собирает информацию о группах и ана-
лизирует ее; 2) информирует местные власти о возникнове-
1 Jest A.. Les sectes en France: Rapport fait au nom de la commission cTEnquete
sur les sectes, document mis en destribution le 10 Janvier 1996. P. 13.

634 Раздел X
нии и динамике роста новых религиозных групп; 3) предлага-
ет меры по борьбе с опасностью, которую они представляют.
Совет, состоящий из 30 представителей Сената и Нацио-
нальной ассамблеи, работает в тесном сотрудничестве с Ми-
нистерством внутренних дел и Министерством по делам мо-
лодежи и спорта. Принципиально отказавшись от идеи запре-
та или ограничения религиозной свободы новых религиозных
организаций, правительство строго контролирует и активно
вмешивается в деятельность деструктивных культов.
По мнению премьер-министра Франции, существующего
уголовного и гражданского законодательства достаточно,
чтобы остановить любую незаконную деятельность1. Он за-
явил, что межведомственный Наблюдательный совет будет
решать три задачи. Прежде всего он должен анализировать
деятельность новых религиозных движений; во-вторых, регу-
лярно предоставлять отчет о своей работе премьер-министру
и предлагать меры по борьбе с деструктивными новыми рели-
гиозными движениями; в-третьих, постоянно информиро-
вать общественность о характере деятельности новых религи-
озных движений. Ежегодный отчет должен представляться в
парламент Франции, а премьер-министр, со своей стороны,
должен обеспечить всестороннюю помощь и поддержку сове-
ту в выполнении его функций2.
16 декабря 1999 г. французский Сенат единогласно одоб-
рил проект закона о внесении поправок в Закон от 10 января
1936 г., принятый с целью обеспечения возможности роспус-
ка и запрета воинствующих антиправительственных органи-
заций и отрядов ополченцев декретом правительства. Теперь
этот закон дает возможность роспуска и запрета опасных ре-
лигиозных групп.
Статья 1 закона дает право государству распускать организа-
ции и группы, дважды признанные виновными в различных уго-
ловных преступлениях и «представляющие собой опасность для
общественного порядка и человеческой личности». Угроза об-
щественному порядку и опасность для личности являются кри-
териями определения «опасных культов» в парламентском отче-
те 1996 г., где главное место отводится вопросу контроля над со-
1 GuppeA. Intervention du Premier Ministre ä Г occasion de Installation de Tob-
servatoire interministeriel sur les sectes. Paris, 1996. P. 1.
2 Ibid. P. 3.

Новые религиозные движения в России 635
знанием, а список «опасных культов», приводимый в этом отче-
те, становится важным источником. Ст. 2 регулирует ситуацию,
сложившуюся в последних судебных делах (например, связан-
ных с Церковью сайентологии), где виновными были признаны
некоторые лидеры или члены движения, но не движение как та-
ковое. Теперь, в соответствии с этой статьей, организации и дви-
жения могут быть признаны виновными в некоторых преступ-
лениях как корпоративные объединения. Но даже если этого не
произойдет, то ч. 2 ст. 1 позволяет роспуск или запрет деятельно-
сти групп, фактические лидеры которых были обвинены в тех же
преступлениях, по крайней мере, дважды. Наконец, ст. 3 вносит
поправки в Закон 1901 г. об ассоциации и ужесточает наказание
для тех, кто пытается вновь основать запрещенную организацию
под другим названием, до тюремного заключения сроком на три
года и штрафа в 300 тыс. франков.
Политика ужесточения административных и уголовных
мер в отношении «опасных» религиозных культов связана с
усилением антикультовых настроений во Франции. Этим
объясняется тот факт, что Закон от 16 декабря 1999 г. был при-
нят Сенатом единогласно1.
Как видно, решение вопросов, связанных с новыми рели-
гиозными движениями, во Франции решается на уровне пра-
вительства, а не общественных организаций или родителей,
чьи дети стали жертвами новых религиозных движений. Сле-
дует отметить, что государство достаточно скрупулезно изуча-
ет и регулирует въезд в страну зарубежных миссионеров, ино-
гда отказывая им во въездной визе.
Такая жесткая политика французских властей в отноше-
нии новых движений продиктована необходимостью не допу-
стить каких-либо действий, способных нанести вред здоро-
вью граждан, направить их деятельность в русло существую-
щего законодательства о свободе совести и вероисповеданий.
Жесткую ограничительную политику в отношении неко-
торых новых религиозных движений проводят правительства
ФРГ, Австрии, Греции, Испании.
В общей картине религиозности ФРГ доминирует толе-
рантность. Это обусловлено прежде всего отлаженным меха-
низмом государственно-церковного права и практикой реа-
лизации права на свободу совести и убеждений. Однако во-
1 См.: Религия и право. 2000. № 2. С. 24-25.

636 Раздел X
просы взаимоотношений государства и новых религиозных
организаций носят острый дискуссионный характер.
Сторонники одного из направлений требуют запретить дея-
тельность определенных сект. Они считают необходимым рас-
смотреть характер деятельности этих организаций на предмет
соответствия Конституции и провести проверку их финансовой
деятельности. Противники этого направления предлагают отка-
заться от самой идеи запрета, так как «промывание мозгов» не
является уголовно наказуемым деянием, иначе было бы необхо-
димо подвергнуть штрафу некоторые школьные программы, ус-
тавы союзов, средств массовой информации и прежде всего ор-
ганизаций с военизированными методами обучения. Они счита-
ют достаточным применения обычного уголовного права в каж-
дом конкретном случае1. В особенности это касается Церкви
сайентологии и объединения «Универсальная жизнь».
Серия уголовных процессов, связанных с деятельностью
Церкви сайентологии, привлекла внимание правительствен-
ных кругов на самом высоком уровне. В 1994 г. Постоянная
комиссия конференции министров внутренних дел Германии
в Потсдаме, давая обзор деятельности сайентологов, заявила,
что эта Церковь «представляется органам внутренней безо-
пасности, уполномоченным вести уголовные расследования и
защищать общество, как организация, которая под прикры-
тием религиозного объединения соединяет в себе элементы
экономической преступности и психотеррора в отношении
собственных членов с хозяйственной деятельностью и сек-
тантскими наклонностями. Основа ее деятельности лежит в
области экономических преступлений. Вследствие этого го-
сударственные меры должны быть применены именно в этой
области»2. 22 марта 1995 г. Федеральный суд ФРГ признал
сайентологию коммерческой организацией, а не религией.
Министр труда и социальных дел ФРГ Н.Блюм назвал
Церковь сайентологии «преступной организацией по отмыва-
нию денег», руководимой «уголовниками», подвергающими
членов секты «промыванию мозгов»3.
9 мая 1998 г. германский бундестаг учредил специальную
исследовательскую комиссию по изучению сект и психогрупп,
1 См.: Мирошникова ЕМ. Государство и нетрадиционные религиозные дви-
жения в ФРГ. Тула, 1997. С. 84.
2 Deutscher Allgemeine Sonntagsblatt. 1994. № 43.
3 Цит. по.: Миссионерское обозрение. 1998. Вып. 16. Июль. С. 8.

Новые религиозные движения в России 637
которая призвана дать официальную оценку степени опаснос-
ти сайентологии для общества и выработать свои рекоменда-
ции. Не дожидаясь федерального урегулирования взаимоот-
ношений с Сайентологической церковью, отдельные земли
ФРГ самостоятельно приняли меры противодействия. В част-
ности, правительство Баварии в 1995 г. провело специальную
программу вытеснения Церкви сайентологии со своей терри-
тории. С 1 ноября 1996 г. в этой земле введен запрет на занятие
государственной должности последователями Церкви сайен-
тологии. К наблюдению за деятельностью сайентологов под-
ключено земельное ведомство по охране конституции (служба
контрразведки и обеспечения внутренней безопасности).
Серьезная озабоченность деятельностью деструктивных
культов и сект в Австрии побудила правительство принять ме-
ры превентивного характера в отношении новых религиозных
движений. Закон о религиозных меньшинствах, принятый
11 декабря 1997 г. австрийским парламентом, по мнению «Ва-
шингтон тайме», является самым жестким в Западной Европе
законом в отношении новых религиозных движений.
Для этих организаций законом предусмотрен «второкласс-
ный статус» с испытательным сроком от 10 до 20 лет. Для приоб-
ретения этого статуса государством вводится количественный
ценз. «Второклассная» общественная организация должна на-
считывать не менее 300 членов. По истечении указанного срока
религиозная организация может получить официальное юриди-
ческое признание. Однако такие привилегии, как освобождение
от уплаты налогов, государственное финансирование, возмож-
ность обслуживания государственных школ и Вооруженных
Сил, по новому закону могут получить лишь официальные ре-
лигии, насчитывающие не менее 16 тыс. последователей1.
Новый австрийский закон, таким образом, вводит самые
жесткие ограничения в Западной Европе, даже более, чем в Гре-
ции, которая запрещает лишь прозелитизм любой религиозной
группы, кроме Греческой православной церкви, но не ведет на-
блюдения за новыми религиозными организациями. Кроме то-
го, Министерством охраны окружающей среды, молодежи и се-
мьи осуществляется мониторинг и осведомление населения о
деятельности деструктивных религиозных организаций.
1 См.: Секты в зеркале мировых средств массовой информации // Прозрение.
1998. № 1.С 10.

638 Раздел X
В марте 1998 г. адепты Церкви сайентологии «объявили
войну» министру охраны окружающей среды, молодежи и се-
мьи Мартину Бартенштайну.
Министр, обеспокоенный «психическим здоровьем под-
растающего поколения», в свою очередь, призвал газеты не
публиковать рекламные объявления Церкви сайентологии в
рамках программы «Думайте сами», проводимой этой органи-
зацией1.
Несмотря на критику защитников религиозной свободы и
некоторых официальных представителей США, вслед за Ав-
стрией несколько европейских стран создали правительст-
венные комиссии для подготовки материалов об «опасных
сектах» или их списков.
Таким образом, законодательства западноевропейских
стран, в которых отражена концепция свободы вероисповеда-
ния, едины в том, что эта свобода не может быть абсолютной.
Законом определены границы, в пределах которых осуществ-
ляется свобода совести. Такие ограничения можно разбить на
три группы:
— ограничения, призванные защитить права детей. В со-
ответствии с ними свобода выбора религии предоставляется
только по достижении определенного возраста, который га-
рантирует умственную и нравственную зрелость человека;
— ограничение свободы отправления религиозного куль-
та, не позволяющее религиозным организациям и церквам
проводить молитвенные собрания, обряды и церемонии вне
богослужебных зданий. На молитвенные собрания распрост-
раняются законоположения о публичных собраниях и про-
цессиях, введенные в интересах общественной безопасности
и «охраны добрых нравов»;
— и, наконец, организационные ограничения, согласно ко-
торым государство устанавливает порядок образования рели-
гиозных обществ, контролирует их деятельность. В тех случаях,
когда вероучения противоречат нравственности и законам, а
богослужения, молитвенные собрания влекут за собой наруше-
ние общественного порядка и интересов государства, оно мо-
жет не допускать функционирования религиозных обществ.
1 См.: Семенова О. Австрийские власти опасаются агрессивной пропаган-
дистской кампании местной секты сайентологов: Сообщение ИТАР-ТАСС //
Новости-1. 1998. 13 марта.

Новые религиозные движения в России 639
Рассмотрев вопрос о взаимоотношениях государства и но-
вых религиозных движений в странах Западной Европы, мож-
но сделать следующие выводы. Во-первых, их деятельность
находится под наблюдением как государственных органов
власти, так и научных учреждений, широкой общественности
и средств массовой информации. Во-вторых, государство
конституционно-правовым образом поощряет деятельность
традиционных конфессий и разрабатывает систему мер, огра-
ничивающих деятельность новых религиозных движений. В-
третьих, в большинстве стран Западной Европы разработаны
государственные программы изучения новых религиозных
движений, что позволяет, с одной стороны, регулировать их
деятельность, а с другой — препятствовать появлению новых
культов, философия которых враждебна и несовместима с
философией демократического общества.
Контрольные вопросы
1. Причины распространения новых религиозных культов
в России.
2. Классификация новых религиозных культов в России.
3. Психологические особенности лидера новых религиоз-
ных культов.
4. Роль миссионеров в распространении новых религиоз-
ных культов.
5. Проблемы взаимоотношений государства и новых рели-
гиозных культов в России. Федеральный закон «О свободе со-
вести и о религиозных объединениях» о новых религиозных
образованиях.
6. Сравнительный анализ правового положения новых
культов в Российской Федерации и странах Запада.
7. Социальная база новых религиозных культов.
8. Анализ деятельности новых религиозных культов отече-
ственного происхождения (Белое Братство, Церковь Божией
Матери «Державная» и др.).
9. Культы восточного происхождения (Общество сознания
Кришны, «Ананда марг», Трансцендентальная медитация и др.).
10. Вероучение и характер деятельности Церкви объедине-
ния.
11. Отличительные особенности вероучения и деятельнос-
ти Церкви сайентологии.

640 Раздел X
12. Церковь Христа, «Семья»: вероучение, культ, направ-
ления деятельности.
13. Неоязыческие культы: специфика вероучений, взаимо-
связь с язычеством славян.
14. Современный сатанизм: анализ вероучения и деятель-
ности.
15. Новые религиозные культы и проблемы безопасности.
Рекомендуемая литература
Бакланова Г.Ю. Православная церковь Божией Матери
«Державная»: Социально-философский очерк. М., 1999.
Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных
религий. М., 1984.
Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии России. 4.1.
М., 1999.
Вопросы научного атеизма. Вып. 38. М., 1989.
Григулевич И.Р. Пророки «новой истины». М., 1983.
Григорьева Л.И. Религии «нового века» и современное го-
сударство. Красноярск, 2002.
Гуревин П. С. Спасет ли Мессия. М., 1981.
История религий в России. М., 1998.
Капкан безграничной свободы. М., 1996.
КураевА., диакон. Всели равно, как верить. М., 1994.
МакдауэллД., Стюарт Д. Обманщики. М., 1994.
Мартин У. Царство культов. СПб., 1992.
Митрохин Л.Н. Религии «нового века». М., 1985.
Мирошникова Е.М. Государство и нетрадиционные религи-
озные движения в ФРГ. Тула, 1997.
Новые религиозные культы, движения и организации в
России: Словарь-справочник. М., 1998.
Новые религиозные организации России деструктивного
и оккультного характера. Белгород, 1997.
Религия, свобода совести, государственно-церковные от-
ношения. М., 1997.
Деструктивные психотехники. Технологии изменения со-
знания в дестуктивных культах / Под ред.И. Митрофановой.
М., 2002.
© Кравчук В. В.
Трофимчук H.A.

Заключение
Новая общественно-политическая ситуация, сложившая-
ся в России в 90-х годах XX в., привела к кардинальному из-
менению места и роли религии и религиозных объединений в
жизни российского общества. Значительно выросли их обще-
ственный престиж и воздействие на различные стороны об-
щественной жизни. Законодательно были сняты действовав-
шие десятилетиями неоправданные ограничения.
За короткий срок в несколько раз увеличилось количество
религиозных объединений различных конфессий, активизи-
ровалась их деятельность в обществе, выросло число их по-
следователей.
Сегодня актуальна и необходима взвешенная политика го-
сударства в сфере взаимодействия с религиозными объедине-
ниями страны. В специальной литературе ее называют по-
разному: «религиозная политика», «вероисповедная полити-
ка», «политика в сфере отношений с религиозными объеди-
нениями». Она затрагивает интересы практически всех жите-
лей России - как верующих, так и неверующих, поскольку
касается духовной сферы жизни общества.
К основным задачам современной политики государства в
сфере взаимодействия с религиозными объединениями отно-
сятся:
— обеспечение конституционного права личности на сво-
боду совести и свободу вероисповедания;
— совершенствование законодательства в области реализа-
ции свободы вероисповедания;
41 - 2608

642 Заключение
— приведение в соответствие федерального и регионально-
го законодательства с учетом особенностей религиозной си-
туации в субъектах Российской Федерации;
— регистрация и контроль за уставной деятельностью ре-
лигиозных объединений в той части, которая выходит за рам-
ки канонического устройства и культовой практики;
— осуществление социального партнерства государства и
религиозных объединений для содействия общественно зна-
чимой деятельности конфессиональных сообществ;
— анализ и прогнозирование возможных конфликтов на
религиозной почве;
— учет федеральными и региональными органами государ-
ственной власти, осуществляющими взаимодействие с рели-
гиозными объединениями, этнокультурного и религиозного
многообразия Российской Федерации;
— осуществление мер по утверждению в обществе уважи-
тельного отношения к чувствам верующих и неверующих;
— защита духовно-нравственного наследия и историчес-
ких традиций религии народов России.
Перечисленные положения осуществляются в националь-
ных интересах Российской Федерации, ради блага ее фаждан
и общества и должны быть направлены на наиболее полную
реализацию духовного, нравственного и миротворческого по-
тенциала религиозных традиций народов России. Особенно-
сти этих традиций и поможет раскрыть учебник «История ре-
лигий в России», который должен стать важнейшим источни-
ком в практической работе государственных служащих, уча-
ствующих в осуществлении государственной политики в сфе-
ре взаимодействия с религиозными объединениями страны.
© Васильева О.Ю.

Синхронистическая таблица 643
Синхронистическая таблица
События гражданской
истории
VII в. Расселение
славянских племен в
Поднепровье, затем на
территории Восточно-
Европейской равнины.
| Образование Хазарского
каганата.
VIII в. Образование у
восточных славян союзов
племен.
Переселение части булгар в
Поволжье.
882-912. Княжение в Киеве
Олега. Киев становится
центром
восточнославянского
государства Киевская Русь.
X-XIV вв. Мусульманское
государство Волжско-
Камская Булгария.
913-945. Княжение Игоря.
945-969. Княжение Ольги.
965. Разгром Святославом
Хазарии.
969-972. Княжение
Святослава.
980-1015. Княжение
Владимира Святославича.
События религиозной жизни |
Православие и
старообрядчество
944. Первое
достоверное
свидетельство
существования в
Киеве христианской
общины и церкви Св.
Илии.
954 (957). Крещение
Ольги.
980. Установление
официального
пантеона языческих
божеств в Киеве.
988. Крещение
жителей Киева.
Принятие
христианства в
качестве
государственной
религии Руси.
Католицизм,
протестантизм
961. Посещение
католическим
проповедником
Адальбертом
правившей в Киеве
княгини Ольги с
целью приобщить
Русь к
христианству
латинского обряда.
Ислам, буддизм,
иудаизм
Принятие
хазарами
иудаизма.
Х-ХН вв.
Распространение
ислама среди
чувашей,
марийцев,
башкир.
922. Принятие
ислама камскими
булгарами и
тюрками-огузами.
41*

644 Синхронистическая таблица
994-997. Походы
Владимира на Волжскую
Булгарию.
1015. Убийство Бориса и
Глеба, сыновей вел. князя
Владимира, их старшим
братом Святополком.
1019-1054. Княжение
Ярослава Мудрого. Расцвет
Киевской Руси.
«Русская правда».
Ок. 1113. Создание
«Повести временных лет»
монахом Киево-Печерского
монастыря Нестором.
1130-е гг. Образование
удельных русских
княжеств, углубление
феодальной
1 раздробленности Руси.
991. Крещение
жителей Новгорода.
Основание
Десятинной церкви
Рождества
Богородицы в Киеве
(освящена в 9% г.).
992. Учреждение
епархий:
Новгородской,
Черниговской,
Владимира-
Волынской,
Полоцкой,
Туровской,
Белгородской,
Ростовской,
Тмутараканской.
Христианизация
новгородских земель.
1024 (Суздаль), 1063
(Киев). Народные
выступления в
защиту
дохристианских
верований.
1037. Основание
Софийского собора в
Киеве - кафедры
митрополитов
Русской церкви.
1051-1053.
Митрополит
Иларион, первый
митрополит из
русских, автор
«Слова о законе и
благодати».
1051. Основание
Киево-Печерского
монастыря.
1054. «Великая
схизма» - раскол в
христианстве, начало
самостоятельного
существования
Католической и
Православной
церквей.
Христианизация
вологодских земель.
XI-XII вв.
Появление в
русских городах
(Киев, Переяславль,
Полоцк, Ладога и
др.) католических
храмов и
католического
духовенства.

Синхронистическая таблица 645
1157-1175. Андрей
Юрьевич (Боголюбский),
князь Владимиро-
Суздальский, с 1169 г. -
великий князь.
1187. Создание «Слова о
полку Игореве».
1202. Основание в Ливонии
ордена меченосцев для
осуществления
провозглашенного в 1198 г.
папой Целестином III
крестового похода с целью
христианизации
Прибалтики (Ливонии).
1206. Составлена «Великая
яса» Чингисхана,
содержащая идеи
веротерпимости.
1230-1240. Создание
Миндовгом Великого
княжества Литовского.
1236. Нашествие Батыя на
Волжскую Булгарию.
1237-1240. Нашествие
Батыя на Русь.
Установление монголо-
татарского ига.
1240. Победа
новгородского князя
АлександраЯрославича
над шведами на реке Неве.
1242. Разгром немецких
рыцарей Тевтонского
ордена Александром
Невским на Чудском озере.
1252-1263. Великое
княжение Александра
Ярославича Невского.
1259. Восстания против
монголо-татар в
Новгороде, Ростове,
Суздале, Ярославле,
Владимире, Устюге
Великом.
1162. Неудачная
попытка Андрея
Боголюбского
учредить во
Владимире
митрополию.
1165. Епископ
Новгородский
получил титул
архиепископа.
XIII в.
Христианизация
Латгалии,
Олонецкого края
(карелы), чуди
заволжской.
1261. Учреждение
Сарайской епархии.
XIV в.
Христианизация
Онежского
побережья (лопари-
саами), пермских
земель (зыряне).
1233. Разрушение
католических
храмов и
монастырей по
приказу киевского
князя Владимира
Рюриковича.

646 Синхронистическая таблица
1325-1340. Правление
Ивана Даниловича Калиты;
с 1328 г. - великий князь
Владимиро-Московский.
1327. Восстание против
монголо-татар в Твери.
1359-1389. Правление
Дмитрия Ивановича
(Донского); с 1362 г. -
великий князь.
1380. Победа русских
войск над монголо-
татарами на Куликовом
поле.
1382. Поход на Москву
Тохтамыша.
1425-1462. Правление
Василия II (Темного),
великого князя
Московского.
1438-1552. Казанское
ханство.
1450-1681. Касимовское
| царство на Оке.
1309. Перенос
кафедры киевских
митрополитов во
Владимир-на-
Клязьме.
1328. Перенос
кафедры киевских
митрополитов из
Владимира в Москву.
1337. Основание
Троице-Сергиева
монастыря.
Сер. XIV-XV вв.
Расцвет иконописи
на Руси (Андрей
Рублев, Феофан
Грек, Дионисий).
1375. Первые
репрессии против
ереси
«стригольников» в
Новгороде. Казнь
лидера движения
Карпа.
Ок. 1390.
Миссионерская
деятельность
Стефана, епископа
Пермского, среди
зырян (коми).
Ок. 1430. Основание
Соловецкого
монастыря в Белом
море.
1439. Флорентийская
уния.
1448. Собор
епископов РПЦ
низложил Исидора и
избрал епископа
Иону митрополитом.
Тем самым было
положено начало
фактической
автокефалии Русской
церкви.
1313. Принятие
ислама Золотой
Ордой.

Синхронистическая таблица 647
1453.Захват
Константинополя турками-
османами. Падение
Византийской империи.
1462-1505. Правление
Ивана III, великого князя
Московского, именовал
себя государем всея Руси.
1470-е -1480-е гг.
Присоединение к
Московскому государству
Пермской, Новгородской,
Тверской и Вятской
земель.
1479. Поход хана Ахмата
на Москву. «Стояние на
Угре». Свержение
монгольского ига.
1495-1598. Сибирское
ханство.
1499-1500. Поход русского
войска в Зауралье.
1504. Распад Золотой
Орды.
1505-1533. Правление
Василия III, великого князя
Московского. Завершение
процесса образования
Русского
централизованного
государства.
1533-1584. Правление
Ивана IV (1533-1538-
регентство вел. княгини
Елены Глинской).
1547. Венчание на царство
Ивана IV.
1458-1459.
Разделение Русской
церкви на две
митрополии:
Киевскую и
Московскую и всея
Руси.
1459. Официальное
провозглашение
автокефалии РПЦ.
С 1470.
Новгородско-
московская ересь
(ересь
«жидовствующих»).
1499. Создание
первого полного
свода Священного
Писания на
славянском языке -
Геннадиевской
Библии.
XVI в.
Христианизация
Поволжья.
1523. Послание
монаха псковского
Елеазарова
монастыря Филофея
дьяку князя Василия
III с обоснованием
идеи «Москва -
Третий Рим».
1547 и 1549.
Поместные соборы,
установившие
общецерковное,
общерусское
почитание местных
святых.
20-30-е гг. XVI в.
Появление первых
протестантов-
лютеран (купцов,
приглашенных из-
за границы
специалистов)в
Москве и
Новгороде Великом
в последние годы
правления великого
князя Василия III.
Сер. XVI в.
Появление первых
реформатских
(кальвинистских)
общин
(голландские и
английские купцы в
Холмогорах,
Архангельске и
других городах
России).
1467. Первая
мечеть на русской
земле - в
Касимове.

648
Синхронистическая таблица
1552. Взятие Казани
русскими войсками.
Присоединение Казанского
ханства к Русскому
государству.
1552-1557. Завершение
присоединения к Русскому
государству народов
Поволжья и Зап.
Приуралья.
1555. Подчинение
Сибирского ханства
Русскому государству.
1581. Начало похода
Ермака в Сибирь.
1584-1598. Царствование
Федора Иоанновича.
1584. Основание
Тобольска.
1586. Основание Тюмени.
1598-1605. Царствование
Бориса Годунова.
1551. Стоглавый
собор.
1553-1555.
Церковные соборы,
осудившие «ереси»
Феодосия Косого,
Матвея Башкина,
Ивана Висковатого и
др.
1555. Основание
Казанской епархии -
важного
миссионерского
центра на востоке
страны.
1564. Первая
печатная книга в
России - «Апостол»
Ивана Федорова.
1589. Учреждение
патриаршества в
Русской церкви.
1559. Образование
первой
лютеранской
общины в
Иноземной
(Немецкой)слободе
в Москве.
1570. Приезд в
Москву в составе
посольства
польского короля
Сигизмунда II
Августа пастора
общины Богемских
братьев Ивана
Рокиты и диспут с
ним Ивана
Грозного.
Конец 1575 или
начало 1576.
Постройка первой
лютеранской кирхи
в Москве.
1596. Брестская
церковная уния.
Сер. XVI-сер.
XVIII в.
Христианизация
мусульман
Поволжья (татар и
башкир).

Синхронистическая таблица
649
1604. Основание Томска.
1605-1612. Смутное время.
1605-1606. Утверждение
на московском престоле
Лжедмитрия.
1613-1645. Царствование
Михаила Федоровича.
1632. Основание Якутска.
1643-1651. Походы
Василия Пояркова и
Ерофея Хабарова на Амур.
1645-1676. Царствование
Алексея Михайловича.
1648. Путешествие Семена
Дежнева от устья Колымы
до устья Анадыря.
1649. Соборное уложение
царя Алексея
Михайловича.
1654. Воссоединение
Украины с Россией.
XVII в.
Христианизация
Предуралья,
Зауралья, Западной и
Восточной Сибири.
1620. Учреждение
кафедры в
Тобольске-
организационного
центра
миссионерской
деятельности
Православной церкви
в Западной Сибири.
1653. Начало
церковной реформы
патриарха Никона.
1616 или 1629.
Постройка первой
реформатской
церкви (капеллы) в
Москве.
Ок. 1652. В Ново-
иноземной
(Немецкой)
Слободе в Москве
действуют четыре
протестантские
церкви: две
лютеранские и две
реформатские
(кальвинистские) -
голландская и
английская.
XVII в.
Исламизация
Чечни.
XVII-XVIII вв.
Появление
мессианско-
эсхатологи-ческих
движений
(саббатианство и
франкизм)в
иудаизме.
1648.
Выступление
Б. Хмельницкого
и массовое
уничтожение
евреев на
польских
территориях.

650 Синхронистическая таблица
1661. Основание Иркутска.
1670-1671. Крестьянская
война под руководством
Степана Разина. Восстание
в Башкирии.
1676-1682. Царствование
Федора Алексеевича.
1682-1689. Регентство
царевны Софьи
Алексеевны.
1685. Основание Славяно-
греко-латинской академии
- первого высшего
учебного заведения в
Москве.
1686. Вступление России в
«Священную лигу» -
антитурецкую коалицию
католических государств в
составе Австрии, Венеции
и Речи Посполитой.
XVIII. Освоение Россией
Сев. Кавказа:
строительство крепостей
Кизляр (1735), Моздок
(1763), образование
Кавказской губернии
(1785).
1696-1725. Единодержавие
Петра I.
1700.1 янв. Введение
нового летоисчисления в
1 России
1660-1672. Создание
монастырей в
Якутске, Киренске,
Иркутске, крепости
Албазин на Амуре
как опорных баз
миссионерской
деятельности.
1666-1667. Великий
Собор. Утвердил
церковные реформы,
осудил Никона за
самоустранение от
патриарших
обязанностей и
лишил его
патриаршего сана.
1682. Собор,
одобривший систему
репрессий против
сторонников старого
обряда.
1682. Апрель. Казнь
протопопа Аввакума.
1685. Апрель. Выход
в свет закона,
упорядочивающего
систему репрессий
против сторонников
старого обряда.
1687. Воссоединение
Киевской
митрополии с
Московским
патриархатом.
Кон. XVII в.
Возникновение
Выговской пустыни
как центра
беспоповщины.
XVIII в.
Христианизация
калмыков,
народностей Сибири
и Камчатки.
XVIII в.
Возникновение
нового
направления в
иудаизме -
хасидизма.

Синхронистическая таблица
651
1718-1721. Учреждение
коллегий.
1735. Основание
Оренбурга.
1741-1761. Царствование
Елизаветы Петровны.
1755. Основание
Московского университета.
1761-1762. Царствование
Петра III Федоровича.
1762-17%. Царствование
Екатерины II.
1721.25 янв.
Упразднение
патриаршества,
Манифест об
учреждении
Духовной коллегии
(с 14февр. -
Святейший Синод).
1722. Учреждение
должности обер-
прокурора
Святейшего Синода.
1732. Учреждение
миссии для
обращения
старообрядцев.
1762.21 марта. Указ
о секуляризации
церковных и
монастырских
имуществ.
1764.26 февр.
Манифест о
секуляризации
церковных
недвижимых
имуществ.
1705.12 дек. Указ
Петра I,
разрешивший
возведение на
территории
Российской
империи каменных
католических
храмов.
1721. Создание
Петром I ведомства
по делам
иностранных
исповеданий
(сначала при
Коллегии
иностранных дел,
потом - в структуре
Св. Синода).
1762.4 дек.
Манифест
Екатерины II,
приглашавший
иностранцев
католиков и
протестантов на
жительство в
Россию.
1716. Первый
перевод на
[русский язык
Корана(по
приказанию Петра I)
1728.
«Инструкция
пограничным
дозорникам»
С.Рагузинского.
1741. Указ
императрицы
Елизаветы
Петровны о
ламайской вере.

652
Синхронистическая таблица
1765. Составлен Кадастр
дворянских поместий,
церковных имений и
казенных земель.
1768-1774. Русско-
турецкая война. По Кючук-
Кайнарджийскому
мирному договору Россия
получила устья Днепра и
Южного Буга, право
свободного плавания по
Черному морю и прохода
через проливы Босфор и
Дарданеллы ее торговых
кораблей.
1772,1793,1795. Первый,
второй и третий разделы
Польши, в результате
которых Россия получает
правый берег Зап. Двины,
Восточную и Центральную
части Белоруссии с
городами Полоцк, Витебск,
Могилев, Минск,
Волынские земли,
Курляндию и часть Литвы.
1773-1774. Восстание под
руководством Ем.Пугачева.
1783. Георгиевский
трактат. Установление
российского протектората
над Грузией. Манифест
Екатерины II о
присоединении Крыма к
России.
1786-1792. Русско-
турецкая война,
закончившаяся мирным
договором в Яссах,
признающим
присоединение Крыма к
России.
1764. Указ о
терпимом отношении
к раскольникам.
1787. Указ
Екатерины II о
предоставлении
переселенцам из
Зап. Европы
(протестантам и
католикам) свободы
вероисповедания,
освобождения от
военной и
гражданской
службы, ряда
других льгот.
1787. Впервые
напечатан полный
арабский текст
Корана(по
приказу
Екатерины II),
выдержавший
затем пять
изданий.
1788. В Уфе
создан муфтият,
управлявший
делами мусульман
Поволжья.

Синхронистическая таблица
653
1796-1801. Царствование
Павла I.
1797. Март. Указ о свободе
культов, с оговоркой,
касающейся религиозной
пропаганды в Польше.
1798. После захвата
Бонапартом острова
Мальта Павел I издает
Манифест о принятии
Мальтийского ордена под
свое покровительство и
принимает звание
гроссмейстера
Мальтийского ордена.
1795. Присоединение
к Русской
православной церкви
ок. 2 млн униатов.
1798.1 марта. Указ,
разрешающий
старообрядцам
строить церкви во
всех епархиях.
1789.5 дек. Указ
Екатерины II об
учреждении в
Москве римско-
католического
прихода во имя
Св.Людовика.
1791.
Специальный указ
Екатерины II о
праве
«гражданства и
мещанства»,
предоставляемом
евреям на
определенных
территориях
Российской
империи,
появление т.н.
черты оседлости.
Кон. XVIII-нач.
XIX в. Появление
движения
просвещения
(«Гаскала») в
иудаизме.
1800. Апрель. Указ о
запрещении ввоза всех
иностранных книг.
1801-1825. Царствование
Александра I.
1801. Март-апрель.
Амнистия, освобождение
политических
заключенных, открытие
границ, свобода ввоза
иностранных книг.
1801. Дек. Отмена
монополии государства и
дворянства на владение
недвижимостью:
простолюдины получают
право покупать
ненаселенные земли.
1800. Составление
митр. Платоном
(Левшиным) Правил
единоверия.

654
Синхронистическая таблица
1803. Янв. Реорганизация
народного просвещения:
Россия разделена на пять
учебных округов во главе с
попечителями; установлено
четыре вида учебных
заведений - от приходских
школ до университетов.
1809. М.М. Сперанский
представляет царю проект
государственных
преобразований,
предусматривающий
поэтапный переход к
конституционной
монархии.
1812. В Калифорнии
основан форт Росс -
крайняя точка русского
продвижения в Северной
Америке.
1812.12 июня. «Великая
армия» Наполеона
вступает в пределы России.
Начало Отечественной
войны 1812-1813 гг.
1815. Заключение
Священного союза,
который по замыслу
Александра I должен был
внести начала братства,
христианской любви и
взаимной помощи в
отношения между Россией,
Пруссией и Австрией.
1812. Основание
Российского
библейского
общества.
1815. Включение в
состав Российской
империи в качестве
особого
административного
образования
Царства Польского,
в результате чего в
числе российских
подданных
оказалось
несколько
миллионов
католиков
латинского обряда.
1804. Положение
об устройстве
евреев,
официально
признававшее
иудаизм и
духовный
авторитет
раввинов и вместе
с тем
регламентировав
шее их
деятельность;
подтверждало
наличие «черты
оседлости».
Выработано
«Комитетом по
благоустройству
евреев» во главе с
министром
внутренних дел
В.Кочубеем.

Синхронистическая таблица
655
1817.14 окт. Учреждение
Двойного министерства
под руководством
А.Н.Голицына.
1817-1864. Война с
горцами Сев. Кавказа. В
1834-1859 гг. борьбу
горцев возглавлял Шамиль.
1818. Основание
Азиатского музея в
Петербурге, центра по
изучению арабо-исламской
культуры.
1825.14 дек. Восстание
декабристов на Сенатской
площади в Петербурге.
1825-1855. Царствование
Николая I.
1827.26 авг. Введение
обязательной воинской
службы для еврейских
юношей.
1830-1832. Под
руководством М.М.
Сперанского осуществлено
издание Полного собрания
законов Российской
империи, в которое вошло
все законодательство,
начиная с Соборного
уложения 1649 г.
1816. Начало работы
над первым полным
переводом Библии на
русский язык.
В 1876 г. работа была
завершена.
1826. Распущено
Российское
библейское
общество.
1839. Присоединение
униатов к
Православной церкви
в западных областях
империи.
1841. В Закавказье
высланы члены
секты духоборцев.
1820. Изгнание
иезуитов из России.
1832. Утверждение
Николаем I Устава
Евангелическо-
лютеранской
церкви России.
1825. Правила по
управлению
калмыцким
народом.
В 1831 г. в
Крыму, в 1872 г. в
[Закавказье, в 1878 г.
в Оренбурге,
позднее - в Уфе
[созданы особые
духовные
собрания по
заведованию
[лицами
магометанской
веры во главе с
муфтиями,
назначаемыми
Министерством
внутренних дел.
1834. Положение
по управлению
калмыцким
народом.

656
Синхронистическая таблица
1849. Вводится строгий
надзор за университетами,
запрещено преподавание
некоторых дисциплин,
таких, как философия и
конституционное право.
1854-1856. Крымская
война.
1855-1881. Царствование
Александра II.
1861.19 февр. Манифест
об освобождении крестьян
от крепостной
зависимости.
1846. Основание
Белокриницкой
(Австрийской)
иерархии
Старообрядческой
церкви.
1847. Заключение
между Россией и
Ватиканом
конкордата
(расторгнут в 1865 г.,
новый заключен
в 1894 г.).
1860-е гг.
Появление в России
первых
проповедников
баптизма и первых
немецких
баптистских общин.
1844. Указ об
уничтожении
еврейских кагалов
- органов
самоуправления
еврейских общин.
1847. Положение
об управлении
калмыцким
народом.
1853. Положение
о ламайском
духовенстве в
Восточной
Сибири.
1856. Некоторое
смягчение
дискриминацией
ых мер в
отношении евреев
(отмена призыва
на военную
службу еврейских
детей,затем
послабления,
касающиеся зон
оседлости в
западных
областях).

Синхронистическая таблица 657
1863.18 июня.
Либеральный
Университетский устав
министра народного
просвещения
А.В.Головнина: широкая
автономия, выборы
ректоров, деканов и
профессоров, ограничение
власти попечителей.
1864.14 июля. Новый
Устав начальных школ: их
создание и управление ими
доверено земствам, а
педагогическая опека
обеспечивается школьным
советом, где представлены
местная администрация,
Церковь и земство.
1864. 20 нояб. Судебная
реформа: равенство всех
перед законом;
независимость и
несменяемость судей;
введение суда присяжных
для уголовных
преступлений.
1872. Министерству
внутренних дел дано право
запрещать любую
публикацию, которую оно
сочтет вредной.
Выходит русский перевод
первого тома «Капитала»
К. Маркса.
1876. Создание
революционно-народ-
нической организации
«Земля и воля»
(Г.В.Плеханов,
А.Д.Михайлов, М.А.Натан-
сон, В.Н.Фигнер и др.).
1877-1878. Судебные
процессы народников.
1869. Закон о выходе
из духовного
сословия и
свободном доступе в
него.
1867. 20 авг.
Крещение в
Тифлисе первого
русского баптиста
Н.И.Воронина. От
этой даты
российские
баптисты ведут
отсчет истории
баптизма в России.
1874. Образование
в Петербурге
первой русской
общины
евангелических
христиан.
42 - 2608

658
Синхронистическая таблица
1881.1 марта.
Народовольцы убивают
Александра II.
1881-1894. Царствование
Александра III.
1881.14 авг. Закон,
позволяющий вводить
чрезвычайное положение
нужной жесткости. Он
будет действовать вплоть
до 1917 г. и особенно
широко использоваться в
1904-1905 гг.
1881. Весна - лето. Первая
волна еврейских погромов
в Епизаветграде, Киеве,
Одессе.
1883. В России возникают
первые марксистские
кружки.
1884.23 авг. Новый
Университетский устав,
отменяющий
университетскую
автономию, усиливающий
власть попечителей,
вводящий ограничения в
женском высшем
образовании.
1883. Дарование
старообрядцам
некоторых
гражданских прав и
разрешение на
отправление
духовных треб.
1884. Издание правил
о церковно-
приходских школах
(введение контроля
Св. Синода над
всеми начальными
школами,
преобразование
духовных академий).
1879.15 авг.
Циркуляр министра
внутренних дел
Макова,
предоставивший
баптистам право
беспрепятственного
исповедания своего
вероучения и
исполнения
обрядов.
1886.
Возникновение
первой общины
адвентистов
седьмого дня в
России в среде
немецких
колонистов Крыма.
80-е гг. XIX -
нач. XX в.
Либерально-
обновленческое
движение
джадидов в
Поволжье, Крыму,
Дагестане.
1882. Новый
статус евреев: в
пределах «черты
оседлости» им
запрещено
селиться вне
городов и
местечек и иметь
во владении
участки земли.
1886. Мусульмане
уравнены в правах
с русским
населением,
признаны
шариатские суды.

Синхронистическая таблица 659
1894-1917. Царствование
Николая II.
1901. В Берлине создается
партия социалистов-
революционеров (эсеров).
1903. Апр. Еврейские
погромы в Кишиневе.
1903.3 мая. Закон об
обязательном начальном
обучении с поэтапным
введением в действие в
течение 10 лет.
1904-1905. Русско-
японская война.
1904.11 авг. Упразднение
телесных наказаний по
приговору местных судов.
1904.12 дек.
Императорский указ,
содержащий программу
ограниченных реформ.
1905.9 янв. Кровавое
воскресенье в Санкт-
Петербурге.
1905.18 февр. Манифест,
призывающий общество
содействовать властям в
восстановлении порядка;
рескрипт с обещанием
привлекать народных
представителей к
разработке законов.
1890. Образование
первой русской
общины
адвентистов
седьмого дня (в
Ставрополе).
1887. Введение
«процентной
нормы» для
поступления
евреев в гимназии
и университеты.
1890. Временная
инструкция об
управлении
делами
ламайского
духовенства в
Иркутской
губернии.
1890. Положение
о земских
учреждениях,
согласно
которому евреи
устранялись из
органов местного
самоуправления.
1890. Городовое
положение.
1893.
Строительство
хоральной
синагоги в Санкт-
Петербурге.
42*

660
Синхронистическая таблица
1905.12-18 окт.
Учредительный съезд
Конституционно-
демократической партии
(партии кадетов).
1905.21 окт. Создание
«Союза русского народа».
1905.10 нояб. Образование
«Союза 17 октября»
(будущей партии
октябристов).
1905.8-18 дек.
Вооруженное восстание в
Москве.
1906. 27 апр - 8 июля.
Работа I Гос. думы.
1907. 20 февр. - 2 июня.
Работа II Гос. думы.
1907. 1 нояб. - 9 июня
1912г. Работа III Гос.
думы.
1912.4 апр. Ленский
расстрел.
1912.15 нояб.-1917.27
февр. Работа IV Гос. думы.
1913. Торжества по случаю
300-летия дома Романовых.
1914.19 июля. Россия
вступает в I мировую
войну.
1916. Ночь с 16 на 17 дек.
Убийство Распутина.
1905. Старообрядцы
уравнены в правах с
«терпимыми
исповеданиями» по
Манифесту «Об
укреплении начал
веротерпимости» от
17 апреля.
1906.17 окт. Указ о
старообрядческих и
сектантских
общинах.
1910. Всероссийский
старообрядческий
съезд в Москве.
1906.6 нояб.
Циркуляр
Министерства
внутренних дел,
подписанный
П.А.Столыпиным,
уравнявший в
правах адвентистов
и баптистов.
1911-1913.
Появление в России
первых общин
пятидесятников -
евангельских
христиан в духе
апостолов.
1905. Авг.
Создание в
Н. Новгороде
Всероссийского
мусульманского
союза.
1906. Открытие
хоральной
синагоги в
Москве.
1911. Дело
Бейлиса.

Синхронистическая
таблица 661
1917.2 марта. Николай II
подписывает акт об
отречении от престола в
пользу брата, вел. кн.
Михаила Александровича.
Михаил отказывается
принять корону.
Образование Временного
правительства во главе с
кн. Г.Е.Львовым.
1917.6 марта.
Обнародована программа
Временного правительства:
амнистия, созыв
Учредительного собрания,
избираемого всеобщим
голосованием, гарантия
политических свобод и
равенства граждан,
продолжение войны до
победного конца.
1917.8 марта. Арест
императорской семьи.
1917.20 марта.
Постановление
Временного правительства
«Об отмене
вероисповедных и
национальных
ограничений».
1917.3-4 июля.
«Июльские дни» в
Петрограде: демонстрации
рабочих,солдат и
кронштадтских моряков
против Временного
правительства и Совета.
Выступления подавлены
войсками, верными
правительству, большевики
объявлены германскими
агентами, Ленин переходит
на нелегальное положение.
1917.14 июля.
Постановление
Временного правительства
«О свободе совести».
1917.9 марта.
Послание Св. Синода
«Всем верным чадам
Православной
Российской церкви»
в связи с падением
самодержания и
приходом к власти
Временного
правительства.
1917.5 авг.
Упразднен пост обер-
прокурора,
образовано
Министерство
исповеданий.
1917-1918.
Появление в
России
реформатского
движения «Живая
синагога».

662
Синхронистическая таблица
1917.25-26 окт.
Большевики захватывают
власть в Петрограде.
1917. Ночь с 26 на 27 окт.
II съезд Советов принимает
декреты о мире и о земле.
1917.2 нояб. «Декларация
прав народов России»
провозглашает равенство и
суверенность народов
России и их право на
свободное
самоопределение вплоть до
отделения.
1917.10 нояб. Декрет «Об
уничтожении сословий и
гражданских чинов».
1917. 20 нояб. Призыв
Ленина и Сталина ко всем
мусульманам России и
Востока начать борьбу за
освобождение от всех
форм угнетения. В Уфе
собирается Национальная
мусульманская ассамблея
для подготовки
национально-культурной
автономии мусульман
России
1917.7 дек. Создана ВЧК -
Всероссийская
чрезвычайная комиссия по
борьбе с саботажем и
контрреволюцией. С 1922
г.-ГПУ,с!923г.-ОГПУ.
1917.16 дек. Декрет «О
расторжении брака». 1917.
18 дек. Декрет «О
гражданском браке, о детях
и о ведении книг актов
состояния».
1918. 23 янв. Принят
Декрет об отделении
церкви от государства и
школы от церкви.
1918.1 (14) февр. Введен в
действие григорианский
календарь.
1918. Май - 1924. Авг.
Отдел по проведению в
жизнь Декрета об
отделении церкви от
государства и школы от
церкви (VIII отдел
Наркомюста, с 1922 г. - V
отдел).
1917.15 авг. В
Москве открывается
Поместный собор
Православной
Российской церкви.
Первая сессия с 15
авг. по 9 дек. 1917 г.
1917.5 (18) нояб.
Митрополит
Московский и
Коломенский Тихон
(Белавин) избран на
Поместном соборе
Патриархом
Московским и Всея
Руси.
1918.20 янв. (2
февр.) - 7 (20) апр.
вторая сессия
Поместного собора
РПЦ.

Синхронистическая таблица
663
1918.10 июля. На V
Всероссийском съезде
Советов принимается
первая Конституция
РСФСР.
1918. Ночь с 16 на 17
июля. В Екатеринбурге
убита царская семья.
1918.4 авг. Запрещены все
«буржуазные» газеты.
1918.5 сент.
Постановление
Совнаркома «О красном
терроре».
1919.14 февр. Декрет о
переходе всех земель в
собственность государства
и о переходе «от
единоличных форм
землепользования к
товарищеским».
1919. 26 дек. Декрет о
ликвидации
неграмотности.
1920. 28 окт. - 17 нояб.
Красная армия изгоняет
Белую армию Врангеля из
Крыма. Корабли западных
стран (гл. обр. Франции)
эвакуируют более 140 тыс.
человек в Стамбул.
1920.21 дек. Закон об
освобождении от службы в
войсках по религиозным
убеждениям.
1921.9 авг. Утвержден
«Наказ СНК о проведении
в жизнь начал новой
экономической политики»
(НЭП. 1921-1926).
1922. Массовая высылка за
границу писателей, ученых
и религиозных деятелей.
1922.26 февр. Декрет об
изъятии церковных
ценностей для помощи
голодающим.
1918.19 июня (2
июля) по 7 (20) сент.
- третья сессия
Поместного собора
РПЦ.
1920.25 авг.
Постановление
Наркомюста «О
ликвидации мощей».
Превращение
Троице-Сергиевой
лавры в музей.
1921. Май. Арест
патриарха Тихона.
Возникновение
обновленческого
раскола.
1921. Нояб.-дек.
Собор
Всезаграничного
Высшего Церковного
Управления в
Сремских Карловцах
(Югославия).
Основание Русской
православной церкви
за границей.
Организация
сопротивления
изъятию церковных
ценностей.
1921. Начало
проповеди
И.Е.Воронаева,
образование в
Одессе первых в
СССР общин
пятидесятников -
христиан
евангельской веры.

664
Синхронистическая таблица
1922.30 дек. I съезд
Советов СССР.
Образование Союза
Советских
Социалистических
Республик.
1924-1929. Секретариат по
делам культов В ЦИК.
1925. Апр. Основан Союз
безбожников (с 1929 г. -
Союз воинствующих
безбожников). Распущен в
1941 г.
1925.23 сент. Закон об
обязательной двухлетней
военной службе.
1923. Апр. - май.
Собор обновленцев.
1923.16 июня.
Патриарх Тихон
признает свои
«ошибки» и
выступает с
(заявлением о
лояльности по
отношению к
[советской власти.
Патриарх
[освобожден из-под
домашнего ареста.
1923-1929.
[Основание иерархии
Церкви
древлеправославных
христиан -
старообрядцев в
Саратове (ныне
резиденция
(архиепископа - в
Новозыбкове
Брянской обл.).
1925.7 апр. Кончина
патриарха Тихона.
М естобл юститетем
Патриаршего
Престола становится
митрополит Петр
(Полянский. 1925-
1937 гг. Арестован в
|дек. 1925 г.,
расстрелян в окт.
1937 г.).
1925. Дек.-1936.
|Дек. Митрополит
Сергий
(Страгородский) -
заместитель
Патриаршего
Местоблюстителя;
|дек. 1936-авг. 1943г.
Местоблюститель
Патриаршего
Престола.
1924. Комзет.
Сер. 1920-х гг.
Раскол в
российском
адвентизме,
отделение
адвентистов-
реформистов под
названием
«Всесоюзная
церковь верных и
свободных
адвентистов
седьмого дня».

Синхронистическая таблица 665
1927.6 июня. Введение в
Уголовный кодекс РСФСР
ст. 58 о политических
(«котрреволюционных»)
преступлениях.
1928. Ян в. Начало
кампании по
«разоблачению кулаков»,
реквизициям и арестам в
деревнях.
1928.4-12 июля. Пленум
ЦК ВКП(б). Сталин
выдвигает тезис об
обострении классовой
борьбы по мере
продвижения к
социализму.
1929-1934. Постоянная
комиссия по вопросам
культов при Президиуме
ВЦИК.
1929. И февр.
Постановление ЦИК и
СНК СССР «О борьбе с
контрреволюционными
элементами в руководящих
органах религиозных
объединений».
1929.8 апр. Постановление
ВЦИК и СНК РСФСР «О
религиозных
объединениях».
1929. Май. Принята
поправка к ст. 123
Конституции СССР,
заменяющая свободу
религиозной и
антирелигиозной
пропаганды на свободу
отправления религиозных
культов и антирелигиозной
пропаганды.
1927.29 июля.
Митрополит Сергий
и 8 членов
Временного
Патриаршего Синода
подписали Послание
к пастырям и пастве
(«Декларация» митр.
Сергия) с
изъявлением
лояльности к
советской власти (19
авг. 1927 г.
Декларация
опубликована в
«Известиях»).
1927.5сент.
Заявление
Архиерейского
собора РПЦЗ о
непризнании
церковной власти
митрополита Сергия.
1927. Всесоюзный
съезд буддистов
СССР.
1928. Начало
прямого
наступления на
ислам:
закрываются
мечети,
запрещено
паломничество в
Мекку.
43 - 2608

666
Синхронистическая таблица
1929. Июль. Начало
массового закрытия
(иногда разрушения)
храмов, монастырей,
мечетей, синагог, усиление
репрессий против
духовенства.
1929.27 дек. Заявление
Сталина о начале
сплошной
коллективизации и о
переходе к политике
«ликвидации кулачества
как класса».
1930. 25 нояб.-7 дек.
Репрессии против научно-
технической
интеллигенции («борьба с
вредительством») -
инженеров, обвиняемых в
подготовке иностранной
интервенции и в связях с
белоэмигрантами.
1932. Объявлено о
«безбожной пятилетке»: к
маю 1937 г. слово «Бог»
должно быть в СССР
забыто.
1932.15 нояб. В Казанском
соборе в Ленинграде
открыт Музей истории
религии и атеизма.
1934-1938. Постоянная
комиссия по культовым
вопросам при Президиуме
ЦИК СССР.
1934.8 июня. Закон об
«измене Родине» (смертная
казнь, коллективная
ответственность членов
семьи).
1934. Постановление
Священного Синода
РПЦ о предании
церковному суду
архиереев и
клириков
«карловацкой
группы» за упорство
в расколе, за
непризнание
канонического
священноначалия.
1934.5 дек. Взорван
храм Христа
Спасителя в Москве.
30-е гг. XX в.
Репрессии против
протестантских
объединений,
ликвидация Союза
баптистов и Союза
общин АС Д.
1934. Янв.
Фабрикация
органами
безопасности СССР
«Дела о покушении
католиков на жизнь
товарища Сталина»,
в результате чего к
концу 30-х гг. все
римско-
католические
структуры на
территории РСФСР
прекратили свое
существование.
Кон. 1920-х гг.
Массовое
закрытие синагог,
гонения на
раввинов и иврит
как «язык
сионизма».
1934. Создание
Еврейской
автономной
области.

Синхронистическая таблица 667
1936-1938. Открытые и
закрытые процессы над
партийными, военными
деятелями,
руководителями
промышленности с
вынесением смертных
приговоров, длительных
сроков заключения и
ссылок. На конец 1938 г. в
лагерях содержится от 5 до
8 млн заключенных.
1936.25 нояб.- 5 дек. VIII
Чрезвычайный съезд
Советов, на котором 5 дек.
принимается новая
Конституция СССР
(всеобщее избирательное
право, гарантии свободы
личности, руководящая
роль партии, плановая
экономика, коллективные
формы сельского
хозяйства).
1938.13 марта. Указ о
введении обязательного
преподавания русского
языка в школах всех
союзных республик.
1938. Дек. Из библиотек
изымаются все
произведения, сочтенные
вредными для общества и
государства.
1939.1 и 2 нояб.
Присоединение к СССР
Зап. Украины. Начало
систематической
депортации на восток
поляков. С окт. 1939 по
июнь 1941 г. сослано более
1 млн гражданских лиц, а
также 230 тыс. польских
военнопленных.
1940.3-6 авг.
Присоединение к СССР
Литвы, Латвии и Эстонии.
В июне 1941 г. депортация
на восток из этих
республик
«неблагонадежной» части
населения.
1941.22 июня. Начало
Великой Отечественной
войны.
1941.3 июля. Первое с
начала войны
радиовыступление
Сталина, начинавшееся
знаменательным
обращением: «Братья и
сестры!»
1941.22 июня.
Послание к пастве
митрополита Сергия
в связи с началом
Великой
Отечественной
войны.
1939-1940.
Появление в СССР
общин
пятидесятников -
христиан веры
евангельской.
43*

668
Синхронистическая таблица
1941.28 авг. Указ о
высылке на восток страны
немцев Поволжья.
1941.29-30 сент.
Немецкие зондеркоманды
уничтожают 33 тыс. евреев
в местечке Бабий Яр под
Киевом. Всего в 1941-1943
гг. там было расстреляно
свыше 100 тыс. русских,
украинцев и евреев.
1942. Создание Еврейского
антифашистского
комитета.
1943-1944. Массовая
депортация карачаевцев,
калмыков, чеченцев,
ингушей, балкарцев,
крымских татар,
месхетинцев, обвиненных в
пособничестве врагу.
1943.14 сент.
Постановление
Совнаркома об
образовании Совета по
делам Русской
православной церкви при
СМ СССР.
1944.18 мая. Создание
Совета по делам
религиозных культов при
СМ СССР.
1945.9 мая. Подписание
безоговорочной
капитуляции гитлеровской
Германии.
1945.2 сент. Капитуляция
Японии. Окончание Второй
мировой войны.
1941. Окт.-1943.
Июль. Эвакуация
митрополита Сергия
в Ульяновск.
1943.4 сент. Встреча
Сталина с
митрополитами
Сергием
(Страгородским),
Алексием
(Симанским) и
Николаем
(Ярушевичем).
1943.8 сент.
Архиерейским
собором РПЦ
митрополит Сергий
(Страгородский)
избран Патриархом
Московским и Всея
Руси. Скончался в
мае 1944 г.
1944. Возобновление
деятельности
духовных школ РПЦ
(в 1950 г.
действовало 8
духовных семинарий
и 2 духовных
академии).
1945.31янв.-2
февр. Поместный
собор РПЦ: избрание
Патриархом
Московским и Всея
Руси Алексия
(Симанского),
принятие Положения
об управлении РПЦ.
1945. Авг. РПЦ
разрешено
приобретать здания и
предметы культа.
1944. Объединение
церквей баптистов
и евангельских
христиан и
образование
Всесоюзного совета
евангельских
христиан-
баптистов.
1942. Создание
Еврейского
антифашистского
комитета во главе
с С.Михоэлсом.
1942. Июнь.
Съезд мусульман
в Уфе призывает к
борьбе против
фашизма.
1945.
Возобновление
паломничества в
Мекку.

Синхронистическая
таблица 669
1947.15 февр. Запрещены
браки между советскими
гражданами и
иностранцами.
1952. Начало кампании по
«борьбе с
космополитизмом».
1952.5 марта. Умер И.В.
Сталин. Свержение Л.П.
Берии (июль). Н.С. Хрущев
избран Первым секретарем
ЦК КПСС.
1952. Сент. Начало
реабилитации жертв
сталинского террора.
1954. Ликвидация системы
военных поселений
российских немцев,
которым, однако, не было
разрешено покидать
азиатскую часть СССР.
1954. Февр. Реабилитация
некоторых
национальностей,
депортированных
Сталиным (чеченцев,
ингушей, балкарцев,
карачаевцев, калмыков).
Они возвращаются на свою
историческую родину.
1954.30 июня.
Постановление ЦК КПСС
«О преодолении культа
личности и его
последствий».
1946. Возвращение
РПЦТроице-
Сергиевой лавры в
Загорске.
1946.8 марта. На
Соборе униатской
церкви во Львове
провозглашается о
разрыве унии с
Римом и о переходе
грекокатоликов в
православие.
1948. Июль.
Празднование 500-
летия автокефалии
РПЦ. Отказ от связей
с Римско-
католической
церковью и от
участия в
экуменическом
движении.
1957.17 мая.
Встреча патриарха
Алексия с Н.С.
Хрущевым.
1957. Отречение
профессора
Ленинградской
духовной академии
А. Осипова от веры.
1946.
Восстановление
деятельности
Центрального
духовного
управления
буддистов (ЦДУБ)
СССР.

670
Синхронистическая таблица
1958.25 дек. Принят Закон
об основах уголовного
законодательства СССР и
союзных республик:
сокращены сроки
заключения, упразднено
понятие «враг народа»,
привлечение к уголовной
ответствен ности
предусмотрено не с 14, а с
16 лет, смертная казнь
признана исключительной
мерой наказания, срок
лишения свободы не может
превышать 15 лет (а не 25,
как раньше). Лагеря
переименованы в
исправительно-трудовые
колонии.
1959. Начало новой
широкомасштабной
антирелигиозной
кампании.
1959.17-31 окт. XXII
съезд КПСС принимает
новую программу партии,
провозглашающую
построение коммунизма в
СССР к 1980 г.
1960-е гг. Развитие
диссидентского движения
(30 апр. 1968 г. выходит
первый номер «Хроники
текущих событий», в июне
- «Размышления о
прогрессе,
сосуществовании и
интеллектуальной
свободе» А.Д. Сахарова; в
мае 1969 г. П.Якир и Л.
Плющ создают
инициативную группу
защиты гражданских прав
в СССР; 19 марта 1970г.-
Открытое письмо
А.Сахарова, В.Турчина и
Р.Медведева Брежневу,
Косыгину и Подгорному с
призывом провести
демократизацию режима и
т.д.).
1960-1985. В
результате
антицерковной
кампании властей
РПЦ лишилась
половины своих
храмов (ок. 7 тыс. из
14 тыс.), пяти
духовных семинарий
и почти всех
монастырей (в 1965
г. их было 17).
1961.18 июля.
Архиерейский собор
РПЦ. Внесение
изменений в
Положение об
управлении Русской
православной
церкви,
отстраняющих
настоятелей церквей
от руководства
хозяйственно-
финансовыми делами
общин.
1961. Раскол в
Союзе евангельских
христиан-баптистов
в Российской
Федерации.

Синхронистическая таблица
1964.29 авг. Реабилитация
немцев Поволжья.
1964. Окт. Смещение
Н.С.Хрущева. Лидером
партии становится
Л.И.Брежнев (ум. 10 нояб.
1982 г.)
1965. Образован Совет по
делам религий при Совете
министров СССР,
заменивший Совет по
делам РПЦ и Совет по
делам религиозных
культов.
1967.15 сент. Указ о
реабилитации крымских
татар.
1971.30 марта-9 апр.
XXIV съезд КПСС.
Заявлено, что в СССР
«сложилась новая
историческая общность
людей - советский народ».
1971. Начало эмиграции
советских евреев в
Израиль.
1975.1 авг. СССР в числе
35 государств подписывает
в Хельсинки
Заключительный акт
СБСЕ.
1961. Июль.
Вступление РПЦ во
Всемирный совет
церквей.
1961. Представитель
РПЦ в качестве
наблюдателя
участвует в работе II
Ватиканского собора
Римско-католической
церкви.
1971.30 мая - 1
июня. Поместный
собор
РПЦ.Патриархом
Московским и всея
Руси избран Пимен
(Извеков); принято
определение «Об
отмене клятв на
старые обряды и на
п ри держи вающихся
их».
1971 -1990.
Патриаршество
Пимена (Извекова).
1966.27 апр. Папа
Павел VI впервые
дает аудиенцию
члену советского
правительства
А.А.Громыко.

672
Синхронистическая таблица
1977.7 окт. Принята новая
Конституция СССР. В ней
введено понятие
«общенародное
государство», заменившее
«диктатуру пролетариата».
1979. Вторжение советских
войск в Афганистан.
1982.12 нояб. Лидером
КПСС избран Ю. В.
Андропов (16 июня 1983 г.
избран Председателем
Президиума Верховного
Совета СССР. Ум. 9 февр.
1984 г.).
1982.8 сект. Московская
группа по наблюдению за
выполнением
Хельсинкских соглашений
прекратила свою
деятельность после ареста
ее членов (создана в 1976
г.).
1982.21-22 дек. 60-летие
образования СССР. На
совместном заседании ЦК
КПСС и Верховного
Совета СССР Андропов
следующим образом
формулирует
национальную политику:
«Речь идет не просто о
сближении народов, но о
подлинном их слиянии».
1984. После смерти Ю.В.
Андропова руководителем
партии и государства
становится К.У. Черненко.
1985.11 марта. После
смерти К.У. Черненко
лидером партии становится
М.С. Горбачев, с 1 окт.
1988 г. - Председатель
Президиума Верховного
Совета СССР, с 14 марта
1990 г. - Президент СССР.
1986.26 апр. Взрыв на
Чернобыльской АЭС.
1976. Обращение
священника Глеба
Якунина к V
Генеральной
Ассамблее
Всемирного совета
церквей в Найроби в
связи с
преследованиями
верующих в
Советском Союзе.
Диссидентское
движение в
православной среде
(до 1981 г.).
1979-1980.
Многочисленные
аресты диссидентов.
1979. Далай-лама
впервые посещает
Советский Союз.

1986. Начало вывода
советских войск из
Афганистана.
1986.19 нояб. Принят
Закон об индивидуальной
трудовой деятельности (в
сфере кустарных
промыслов, торговли и
услуг).
1986.24 нояб. Во время
пребывания в Ташкенте
Горбачев заявляет о
необходимости вести
решительную борьбу с
проявлениями
религиозности.
1987.9 февр. Объявлено об
освобождении ок. 100
диссидентов.
1987.2 нояб. Объявлено о
создании Комиссии по
реабилитации жертв
сталинских репрессий.
1988. И февр.
Специальные
психиатрические больницы
переданы из ведения МВД
в ведение Министерства
здравоохранения.
2 млн человек (30% общего
числа) вычеркнуты из
списков психически
больных.
1988. Освященный
собор
Белокриницкой
иерархии принимает
решение об
учреждении в
Москве митрополии.
1988.29 апр.
М.С.Горбачев
принимает в Кремле
патриарха Пимена,
постоянных членов
Синода РПЦ.
1988.6-9 июня.
Поместный собор
РПЦ: принят новый
Устав об управлении
РПЦ; канонизация
святых (Дмитрия
Донского, Андрея
Рублева, Максима
Грека, митрополита
Московского
Макария, Паисия
Величковского,
Ксении
Петербургской,
епископа Игнатия
Брянчанинова,
оптинекого старца
Амвросия, епископа
Феофана-
затворника).

674
Синхронистическая таблица
1989. Разрушение
Берлинской стены. Крах
коммунистических
режимов в Болгарии, ГДР,
Чехословакии, Польше,
Венгрии, Румынии.
1989.26 авг. МВД
сообщает о резком росте
уровня преступности (на
32% за один год).
1989.19-20 сент. Пленум
ЦК КПСС по
национальным вопросам.
Признано необходимым
заключить новый
федеративный договор о
праве республик на
самоопределение.
1989.9 окт. Принят Закон
о трудовых конфликтах,
признающий право на
забастовку.
1988. Сент. Епископ
Житомирский Иоанн
(Боднарчук) вышел
из юрисдикции
Московского
патриархата и
основал
«Автокефальную
Украинскую
Православную
Церковь». Тем
самым было
положено начало
«украинским
схизмам», которые в
дальнейшем привели
к основанию двух
«автокефальных»
православных
церквей на Украине.
1988.17 сент.
Демонстрация во
Львове 100 тыс.
грекокатоликов,
требующих
признания униатской
церкви,
насильственно
упраздненной в 1946
г.
1989. Избрание
народными
депутатами СССР
патриарха Пимена,
митрополитов
Алексия (Ридигера) и
Питирима (Нечаева).
1989.9-11 окт.
Архиерейский собор.
Канонизированы
первый патриарх
Московский Иов
(1589-1605) и
патриарх Тихон
(1917-1925).
1989. Дек. Встреча
М.С.Горбачева с
папой Иоанном
Павлом II, в
результате которой
был облегчен
процесс
регистрации
католических
приходов в СССР.
1989.
Зарегистрирована
первая буддийская
община в
Калмыкии.

Синхронистическая таблица
675
1989. Дек. М.С.Горбачев
провозглашает «начало
парламентаризма» в СССР.
1990.6 марта. Новый
Закон о собственности в
СССР.
1990.29 мая. Б.Н. Ельцин
избран Председателем
Верховного Совета
РСФСР.
1990.12 июня. Парламент
РСФСР провозглашает
суверенитет республики.
1990.15 июля. Указ о
прекращении контроля
компартии над радио и
телевидением.
1990.13 авг. Указ
Президента СССР о
реабилитации жертв
политических репрессий
20-30-х гг.
1990.15 авг. Указ о
возвращении советского
гражданства всем, кто был
его лишен с 1966 по 1988 г.
1990.3 мая. Кончина
патриарха Пимена.
1990.10 июня.
Поместный собор
РПЦ: Патриархом
Московским и всея
Руси избран Алексий
(Ридигер); обсужден
проект Закона СССР
«О свободе совести и
религиозных
организациях»;
осуждены действия
раскольников-
автокефалистов на
Украине.
1990. Сент. Убит
протоиерей
Александр Мень.
Конец 1980-х -
начало 1990-х г.г.
Воссоздана единая
структура
Евангелическо-
лютеранской
церкви в СССР
1990-е. Появление
приверженцев
ваххабизма в
России.
1990-е. Появление
еврейских
культурно-
просветительных
организаций,
университетов,
открытие синагог.
1990. Открытие
Санкт-
Петербургского
дацана.

676
Синхронистическая таблица
1990. Окт. Приняты Закон
СССР «О свободе совести
и религиозных
организациях» и Закон
РСФСР «О свободе
вероисповеданий».
1990. Окт.
Архимандрит
Валентин (Русанцев)
принят в
юрисдикцию РПЦЗ и
в сане епископа
Суздальского и
Владимирского
наделен ее
Архиерейским
Синодом правом
организации и
приема приходов на
территории РФ. Тем
самым было
положено начало
Российской
православной
свободной церкви -
ныне Российская
православная
автономная церковь
(РПАЦ).
1990. Архиерейский
Синод РПЦЗ объявил
Россию своей
миссионерской
территорией.
1990.
Самопровозглашен ие
Украинской
автокефальной
православной церкви
Киевского
патриархата.
Возникновение двух
юрисдикции
Православной церкви
на Украине - наряду
с Московской еще и
Киевской.
1990. Окт. Выход в
свет в Москве
первого номера
католического
ежемесячного
журнала «Истина и
жизнь».
1990.1 дек.
Встреча М.С.
Горбачева с папой
Иоанном Павлом II
в Ватикане.
Объявлено об
установлении в
скором времени
дипломатических
отношений между
Москвой и
Ватиканом.
1991. - образован
Союз
евангелическо-
реформатских
церквей России
1990. Основана
Партия
исламского
возрождения.

Синхронистическая таблица
677
1991.1 марта. Начало
массового забастовочного
движения шахтеров,
которое продолжается два
месяца; забастовки
солидарности во многих
отраслях экономики.
1991.17 марта.
Референдум «о сохранении
обновленного Союза».
(Бойкотируется Арменией,
Грузией, Латвией, Литвой,
Молдавией, Эстонией.)
76% голосуют «за».
1991.20 мая. Принят
новый, более либеральный
Закон о въезде и выезде из
СССР.
1991.12 июня. БЫ.
Ельцин избран
Президентом РСФСР.
1991.19-21 авг. Попытка
государственного
переворота группой
путчистов. Патриарх
Алексий II на стороне
Президента Горбачева, в
позиции иерархов
наблюдаются колебания.
1991.25авг.-1сент.
Провозглашение
независимости Украины,
Молдавии, Узбекистана.
1991.7 окт. Приход к
власти в Чечено-
Ингушетии
националистически
настроенных военных во
главе с генералом
Д. Дудаевым.
1991,1993.
Учреждение в
Москве колледжа
католической
теологии им. Св.
Фомы Аквинского
и католической
духовной
семинарии
«Пресвятая Дева
Мария - Царица
Апостолов».
1991. Образование
Союза христиан
веры евангельской
- пятидесятников
России.
1991. Апр.
Учреждение
Иоанном Павлом II
на территории
РСФСР двух
апостольских
администратор для
католиков
латинского обряда
- европейской и
азиатской.
1991. Появление
первой
буддийской
общины в Тыве.

678 Синхронистическая таблица
1991.18 окт. Советско- I I
израильское соглашение о
восстановлении
дипломатических
отношений. Закон РСФСР
о реабилитации жертв
политических репрессий
начиная с 25 октября (7
ноября) 1917 г.
1991.6нояб. Указ
Б. Ельцина о запрете КПСС
и РКП.
1991.8 дек. «Беловежские
соглашения»: совместное
заявление Президента
РСФСР Б.Ельцина,
Президента Украины
Л.Кравчука и Председателя
Президиума Верховного
Совета Белоруссии
С.Шушкевича о создании
Содружества Независимых
Государств (СНГ),
открытого для других
государств.
1991.21 дек. Встреча в
Алма-Ате глав 11
республик. Подписание
Декларации об
образовании СНГ.
1992.2 янв. Начало
проведения гайдаровской
экономической реформы.
1992.1 февр. Декларация
РФ и США о прекращении
состояния «холодной
войны».
1992.14 авг. Указ
Б.Ельцина о введении в
действие программы
приватизации,
разработанной
А.Чубайсом.
1993.-первый
Синод
Ингерманландской
церкви в России
1993.21 сент. - 4 окт. Указ
Б. Ельцина №400
«О поэтапной
конституционной реформе
и роспуске Верховного
Совета РФ». Верховный
Совет РФ признает
действия Б. Ельцина
неконституционными.
Силовое противостояние
Кремля и Белого дома -
резиденции Верховного
Совета. Патриарх Алексий
II безуспешно пытается
стать посредником между
Президентом Ельциным и
Верховным Советом. | |

1993.12 дек. Принятие
всенародным голосованием
новой Конституции
Российской Федерации.
1994-1996. Война в Чечне,
сопряженная с большими
потерями среди российских
войск и мирного
чеченского населения.
1995. Февр. Сформирован
Конституционный Суд -
высший контрольный
орган РФ.
1995.9 мая. 50-летие
Победы в Великой
Отечественной войне.
Открыт мемориал Славы
на Поклонной горе,
освящен храм Георгия
Победоносца.
19%. 3 июля. Избрание Б.
Ельцина Президентом РФ
на второй срок.
19%. Авг. Введен
условный мораторий на
смертную казнь, но
смертные приговоры по-
прежнему выносятся.
1994.29нояб.-4
дек. Архиерейский
собор РПЦ. Приняты
документы: О
взаимоотношениях
Церкви с
государством и
светским обществом;
Об отношении РПЦ к
межхристианскому
сотрудничеству; О
псевдохристианских
сектах, неоязычестве
и оккультизме; О
православной миссии
в современном мире;
О вопросах
внутренней жизни и
внешней
деятельности Церкви
и др.
Канонизированы:
митрополит Филарет
(Дроздов, 1782-
1867),
протопресвитер
Александр
Хотовицкий (1872-
1937), протоиерей
Иоанн Кочуров
(1871-1917).
1995.7 янв. Мэр
Москвы Ю. Лужков
закладывает первый
камень в основание
храма Христа
Спасителя.
19%. Конфликт
Московского и
Константинопольско
го патриархатов по
поводу юрисдикции
православных
приходов в Эстонии.
Москва сохранила
юрисдикцию над
русскими общинами,
Константинополь
принял под свою
юрисдикцию
эстонские общины.

680
Синхронистическая таблица
1997.2 апр. Подписание в
Москве Б. Ельциным и
АЛукашенко Союзного
договора между Россией и
Белоруссией.
1997.19 сент. Принятие
Федерального закона «О
свободе совести и о
религиозных
объединениях».
1997.18-23 февр.
Архиерейский собор
РПЦ. Приняты
документы: Об
отдельных вопросах
внутренней жизни и
внешней
деятельности
Церкви;О
взаимоотношениях с
государством и
светским обществом;
Акты об отлучении
от Церкви монаха
Филарета
(Денисенко),
бывшего
митрополита, экзарха
Украины; Глеба
Павловича Якунина,
бывшего
священника. Акты о
лишении сана
архимандритов
Валентина
(Русанцева), Адриана
(Старины) и игумена
Иоасафа (Шибаева).
По докладу
Синодальной
богословской
комиссии решено
продолжить участие
представителей РПЦ
в работе
международных
христианских
организаций.
Канонизированы:
митрополит
Крутицкий Петр
(Полянский, 1862-
1937), митрополит
Серафим (Чичагов,
1856-1937),
архиепископ Фаддей
(Успенский,1872-
1937).
1998.30 апр. -2
мая. Участие
делегации РПЦ во
Всеправославном
совещании по
вопросу об
отношении к
экуменическому
движению и
Всемирному совету
церквей.
1998. Образован
Российский
объединенный союз
христиан веры
евангельской -
пятидесятников.

Синхронистическая таблица 681
1998.17 июля.
Захоронение останков
последнего российского
императора Николая II и
членов его семьи в
Петропавловском соборе
С.-Петербурга в
присутствии членов
Русского императорского
дома, Президента РФ
Б.Ельцина.
1999.7 августа. Начало
2-ой войны в Чечне.
1998.17 июля. В
день захоронения
останков царской
семьи в
С- Петербурге во всех
православных храмах
России проводятся
поминальные
богослужения обо
всех убиенных за
веру в годы гонений
при большевиках.
2000.13-16 авг.
Юбилейный
Архиерейский собор
РПЦ. Наиболее
важные документы
собора:
Прославление в лике
святых
новомучеников и
исповедников
российских XX в., в
том числе Николая II,
его супруги и детей;
Об основных
принципах
отношения РПЦ к
инославию; Основы
социальной
концепции РПЦ.
2000. Нояб. Москва Межрелигиозный Миротворческий форум по взаимодействию
традиционных религий и культур
2000.2 марта. Издан
приказ министра
образования РФ № 686 о
включении специальности
«Теология» в перечень
специальностей
подготовки
дипломированных
специалистов.
2000.26 марта.
Президентом Российской
Федерации избран
В.В.Путин.
2000.11 августа и 21
августа. Указы
Президента РФ о награждении
государственными
наградами за большой
вклад в укрепление
гражданского мира и
возрождение духовно-
нравственных традиций
большой группы
религиозных деятелей (342
чел.).
44 - 2608

682 Синхронистическая таблица
2001.25 августа.
Правительство РФ
утвердило Федеральную
целевую программу
«Формирование установок
толерантного сознания и
профилактики экстремизма
в российском обществе
(2001-2005 гг.)».
2002. Февраль -
Съезд Союза ХВЕП
2002.11 февраля.
Ватикан
официально
объявил об
учреждении в
России вместо
апостольских
администратур
четырех епархий с
центрами в Москве,
Новосибирске,
Саратове и
Иркутске
2002.20 февраля.
Образован
Консультативный
совет глав
протестантских
церквей России.
2002. Март-XXXI
Всероссийский
съезд ЕХБ России.
В качестве
приоритетной
провозглашена
задача
евангелизации.
2002. Апрель -
опубликованы
«Основы
социальной
концепции
Российского
объединенного
союза христиан
веры евангельской»
2001.25 мая. 1
Презентация
Советом муфтиев
России
«Основных
положений
социальной
программы
российских
мусульман».

Синхронистическая таблица 683
2002.25 июля. Вступил в
силу Федеральный закон
«О противодействии
экстремистской
деятельности».
2002.30 июля. Вступил в
силу Федеральный закон
«Об альтернативной
гражданской службе».
2002.9-16 окт.
Всероссийская перепись
населения.
2003.16 октября.
Президент В. Путин
выступил с инициативой о
вступлении России в
Организацию Исламская
Конференция (ОИК).
2003.7 декабря. Выборы в
Государственную Думу.
2003.24 сентября
Встреча в Нью-Йорке
Президента России
В. Путина с главой
РПЦЗ митрополитом
Лавром (Шкурлой),
давшая импульс к
началу официальных
контактов между
РПЦ МП и РПЦЗ.
2003. Декабрь.
Начато возведение
первого
православного храма
в Антарктиде.
2002.28 октября.
Исполком
Евроазиатского
отделения Церкви
христиан АСД
утвердил «Основы
социального учения
Церкви Христиан
Адвентистов
Седьмого Дня».
2003.18 декабря.
Презентация
«Социальной
позиции
протестантских
церквей России».
44*

684 Синхронистическая таблица
2004.9 февраля.
Освященным
собором Русской
православной
старообрядческой
церкви избран ее
новый Предстоятель-
митрополит
Андриан (Четвергов).
2004.2-4 марта. II Межрелигиозный миротворческий форум духовных лидеров стран СНГ, на
котором был создан Межрелигиозный совет СНГ.
2004.14 марта.
Президентом России
избран В.В. Путин (на
второй срок).
2004.9 мая. Президент
Чеченской республики
А. Кадыров погиб в
результате
террористического акта.
2004.14-28 мая.
Официальный визит
митрополита Лавра в
Москву.
2004. Май.
Создан
Объединенный
совет духовных
управлений
мусульман России
по
противодействию
экстремизму и
терроризму.

Именной указатель
Аввакум Петров (1612-1682),
протопоп, идеолог русского
раскола.
Адриан, патриарх Русской церк-
ви (1690-1700).
Александр/ (1777-1825), рос-
сийский император с 1801 г.
Александр // (1818-1881), рос-
сийский император с 1855 г.
Александр ///(1845-1894), рос-
сийский император с 1881 г.
Александр Невский (1220-1263),
князь Новгородский
(1236-1252), великий князь
Владимирский с 1252 г.
Алексий //(Ридигер Алексей
Михайлович, род. 1929), Патри-
арх Московский и Всея Руси с
1990 г.
Алексей Михайлович Романов
(1629-1676), русский царь с
1645 г.
Алексий, митрополит Русской
церкви (1354-1378).
Алексий (Симанский Сергей
Владимирович, 1877-1970), Па-
триарх Московский и Всея Руси
с 1945 г.
Алимпий (род. 1929), митропо-
лит Русской православной ста-
рообрядческой церкви с 1988 г.
Алмуш (1-я пол. X в.), царь
Волжско-Камской Булгарии, по
инициативе которого в стране
был принят ислам.
Андрей Боголюбский
(1111-1174), великий князь
Владимирский (?- 1174).
Антоний (Вадковский Алек-
сандр Васильевич, 1846-1912),
митрополит Санкт-Петербург-
ский с 1898 г.
Антоний (Храповицкий Алексей
Павлович, 1863 - 1936), митро-
полит Киевский, с 1921 г. - гла-
ва Русской православной церк-
ви за границей.
Арсений (Мацеевич, 1697—1772),
архиепископ Ростовский, про-

686 Именной указатель
тивник церковных реформ Пет-
ра I и Екатерины И.
Бабиенко ФЛ (1852-1932), ор-
ганизатор первой русской об-
щины адвентистов седьмого
дня.
Башкин Матвей (1-я пол. XVI в.),
религиозный вольнодумец.
Богуш-Сестренцевич Станислав
(1731-1826), митрополит Моги-
левский, первый митрополит
Римско-католической церкви в
России.
Болотников Иван (?- 1608), ру-
ководитель крестьянского вос-
стания в 1606-1607.
Борис Федорович Годунов (1552 —
1605), русский царь с 1598 г.
БракелъТиман, пастор первой в
России лютеранской общины
(сер. XVI в.).
Вапсов Багаутдин (1804 - ?).
Василий /(1371-1425), великий
князь Московский с 1389 г.
Василий II Темный (1415-1462),
великий князь Московский с
1425 г.
Василий ///(1479-1533), вели-
кий князь Московский с 1505 г.
Василий ГУ Шуйский
(1552-1612), русский царь
(1606-1610).
Введенский Александр Иванович
(1888—1946), один из лидеров
обновленчества в РПЦ.
Вениамин (Казанский Василий
Павлович, 1874-1922), митро-
полит Петроградский с 1917 г.
Витте Сергей Юльевич (1849—
1915), председатель Кабинета
министров с 1903 г., Совета ми-
нистров в 1905-1906 гг., автор
Манифеста 17 октября 1905 г.
Владимир (Богоявленский Васи-
лий Никифорович, 1848-1918),
митрополит Киевский с 1917 г.
Владимир Мономах (1053—1125),
великий князь Киевский с 1113 г.
Владимир Святославич (ум.
1015), великий князь Киевский
с 980 г.
Волконская Е.Г (1838-1897),
княгиня, одна из зачинательниц
движения русских католиков.
Воропаев Иван Ефимович
(1880-1942(7)), основатель
Церкви христиан евангельской
веры в России.
Воронин Никита Исаевич
(1840-1905), основатель первой
русской баптистской общины.
Гаспринский Исмаил
(1851-1914), мусульманский
просветитель.
Гайнутдин Равиль (род. 1959),
муфтий, председатель Совета
муфтиев России.
Геннадий, архиепископ Новго-
родский (1484-1504).
Гермоген (1530-1612), патриарх
Русской церкви (1606-1612).
Горбачев Михаил Сергеевич (род.
1931), Генеральный секретарь
ЦК КПСС (1985-1991), Прези-
дент СССР (1990-1991).
Дамба Дорши Заяев (сер. XVIII в.),

Именной указатель 687
настоятель Цонгадьского дацана, ду-
ховный лидер буддистов Забайкалья.
Дмитрий Донской (1350—1389),
великий князь Московский с
1359 г.
Доржиев Агван (1853—1938), ли-
дер обновленческого движения
буддистов Бурятии.
Екатерина //(1729-1796), рос-
сийская императрица с 1762 г.
Епифаний Премудрый (?— 420),
русский писатель, монах.
Ефрем, митрополит Русской
церкви (1055-1061).
Зая-Пандита (1559-1662), про-
светитель калмыков, буддий-
ский философ.
Иван I Калита (ум. 1340), с 1325 —
князь Московский, с 1328 — ве-
ликий князь.
Иван III Васильевич (1440—
1505), великий князь Москов-
ский с 1462 г.
Иван IVГрозный (1530-1584),
великий князь Московский и
всея Руси с 1533 г., первый рус-
ский царь с 1547 г.
Игнатий, патриарх Русской
церкви (1605-1606).
Игорь (ум. 945), великий князь
Киевский с 912 г.
Иларион, митрополит Русской
церкви (1051-1053).
Иов, патриарх Русской церкви
(1619-1633).
Иона, митрополит Русской
церкви (1448-1461).
Иосиф Волоцкий (1439-1515),
игумен, идейный вождь «стяжа-
телей».
Исидор, митрополит Русской
церкви (1438-1448).
Исраэль Бешт (ок. 1700-1769),
основатель хасидизма.
Карп, дьяк, лидер стригольни-
ков.
Карпов Георгий Григорьевич
(1898-1967), председатель Со-
вета по делам Русской право-
славной церкви при СМ СССР
(1943-1960).
Карташев Антон Владимирович
(1875-1960), обер-прокурор
Святейшего Синода, министр
исповеданий во Временном
правительстве 1917 г.
Киприан, митрополит Русской
церкви (1392-1404).
Кирилл, митрополит Русской
церкви (1242-1281) г.
Климент Смолятич, митрополит
Русской церкви (1147-1155).
Колесников С. (ок. 1750-1775),
основатель «духовного христи-
анства».
Кондрусевич Тадеуш (род. 1946),
архиепископ, апостольский ад-
министратор для католиков ла-
тинского обряда в европейской
части России с 1990 г.
КонрадиЛ.Р. (1856-1939), орга-
низатор первой общины адвен-
тистов седьмого дня в России
Красиков Петр Ананьевич
(1870-1939), председатель По-
стоянной комиссии по культо-

688 Именной указатель
вым вопросам при Президиуме
ЦИК СССР с 1935 г.
Кулаков Михаил Петрович (род.
1927), председатель Российско-
го союза Церкви адвентистов
седьмого дня (1978-1990).
Куроедов Владимир Алексеевич
(1906-1994), председатель Со-
вета по делам РПЦ при СМ
СССР (1960-1965), Совета по
делам религий при СМ СССР
(1965-1984).
Ленин (Ульянов) Владимир Ильич
(1870-1924), политический дея-
тель, основатель Советского го-
сударства.
Лжедмитрий /(Григорий Отре-
пьев, ум. 1606), самозванец.
Лобков B.C., руководитель сек-
ты «Новый Израиль»
Львов В.Н. (1872 - ?), обер-про-
курор Святейшего Синода во
Временном правительстве 1917 г.
Макарий, митрополит Русской
церкви (1542-1563).
Максим Грек (ок. 1475-1556),
духовный писатель, переводчик.
Максим, митрополит Русской
церкви (1283-1305).
Марджани Шихаб ад-Дин
(1818-1889), татарский мусуль-
манский богослов и историк,
последователь джадидизма.
Менгу-Темир, хан Золотой Орды
(1266-1282).
Михаил Александрович (1333—
1399) великий князь Тверской
с 1368 г.
Михаил Федорович Романов
(1596-1645), русский царь с
1613 г.
Нестор (2-я пол. XI - нач. XII),
монах Киево-Печерского мона-
стыря, летописец.
Николай (Ярушевич Борис Фе-
дорович, 1892-1961), митропо-
лит Крутицкий и Коломенский
с 1944 г.
Николай I (1796-1855), россий-
ский император с 1825 г.
Николай II (1868-1918), послед-
ний российский император
(1894-1917).
Никон (Никита Минов,
1605-1681), патриарх Русской
церкви (1652-1666.)
Нил Сорский (1433-1508), идей-
ный вождь «нестяжателей».
Нэвэ Пи-Эжен, католический
епископ в СССР (1926-1936).
Олег (ум. 912), древнерусский
князь. Ольга (ум. 969), великая
княгиня Киевская (945—957).
Павел /(1754-1801), россий-
ский император с 1796 г.
Патрикеев Вассиан (1-я пол.
XVI в.), церковно-политичес-
кий деятель, представитель «не-
стяжателей».
Петр (Полянский Петр Федо-
рович, 1862 - 1937), митропо-
лит Крутицкий, с 1925 г. — Мес-
тоблюститель Патриаршего
Престола.
Петр I Алексеевич (1672—1725),
русский царь с 1682 г., импера-
тор с 1721 г.

Именной указатель 689
Петр ///(1728 - 1762), россий-
ский император (1761-1762).
Петр, митрополит Русской
церкви (1308-1326).
Пимен (Извеков Сергей Михай-
лович, 1910-1990), Патриарх
Московский и Всея Руси с 1971 г.
Платон (Левшин, 1737-1812), с
1775 г. архиепископ, затем мит-
рополит Московский.
Победоносцев Константин Петро-
вич (1827-1907), обер-прокурор
Святейшего Синода (1880 - 1905).
Протасов H.A., обер-прокурор
Святейшего Синода
(1836-1855).
Проханов Иван Степанович
(1869-1935), лидер евангель-
ских христиан в России.
Рюрик (ум. 879), родоначальник
княжеской династии Рюрико-
вичей.
Селиванов К., основатель скоп-
чества.
Сергий (Страгородский Иван
Николаевич, 1867-1944), Пат-
риарх Московский и Всея Руси
с 1943 г.
Сергий Радонежский (1321—
1391), игумен Троицкого монас-
тыря.
Симеон Полоцкий (1629-1680),
церковный деятель и писатель.
Смидович Петр Гермогенович
(1874-1935), председатель По-
стоянной комиссии по вопро-
сам культов при Президиуме
ВЦИКс1929г.
Смородин Николай Петрович
(1875-1953), один из организа-
торов Церкви евангельских хри-
стиан в духе апостольском.
Соловьев Владимир Сергеевич
(1853-1900), русский философ.
Сталин (Джугашвили) Иосиф Вис-
сарионович (1879—1953), полити-
ческий и государственный деятель.
Стефан (ок. 1340-1396), епис-
коп Пермский.
Стефан Яворский (1658-1722), с
1700 г. митрополит Рязанский,
Местоблюститель Патриаршего
Престола.
Таджутдин Талгат (род. 1948),
муфтий, председатель Цент-
рального духовного управления
мусульман России и европей-
ских стран СНГ.
Тверитинов Дмитрий Евдокимо-
вич (кон. XVII - 1-я пол. XVIII
в.), религиозный вольнодумец.
Тихон (Беллавин Василий Ива-
нович, 1865-1925), Патриарх
Московский и Всея Руси с 1917 г.
Толстой Дмитрий Андреевич
(1823-1889), государственный де-
ятель и историк, обер-прокурор
Святейшего Синода (1864-1880).
Узбек (1-я пол. XVI в.), хан Зо-
лотой Орды, при котором ислам
стал государственной религией.
Уклеин С. (2-я пол. XVIII в.), ос-
нователь молоканства.
Федоров (Леонид), протопрес-
витер, экзарх Греко-католичес-
кой церкви в России
(1879-1935).

690 Именной указатель
Феогност, митрополит Русской
церкви (1328-1353).
Феодосии Косой (сер. XVI в.), ре-
лигиозный деятель, представи-
тель «нестяжателей».
Феофан Прокопович
(1681-1736), с 1718 г. епископ,
затем архиепископ Псковский,
сподвижник Петра I в проведе-
нии церковных реформ.
Филарет (Дроздов Василий Ми-
хайлович, 1783-1867), митропо-
лит Московский с 1821 г.
Филипп, митрополит Русской
церкви (1566-1568).
Филиппов Данило (?- 1700), ос-
нователь христововерия.
Филофей (XVI в.), монах псков-
ского Елеазарова монастыря.
Хрущев Никита Сергеевич
(1894-1971), политический дея-
_ тель, Первый секретарь ЦК
КПСС (1953-1964).
Шамиль (1799-1871), третий
имам Дагестана и Чечни, руко-
водитель освободительной
борьбы кавказских горцев.
Шнеур Залман (1747-1812), ро-
доначальник династии цадиков
_ и раввинов Шнеерсонов.
Шукур-лама, глава калмыцкой
буддийской сангхи в 1-й пол.
XVIII в.
Ярослав Мудрый (ок. 978-1054),
великий князь Киевский с 1019 г.

Отечественная история: Учебник / Под общ. ред. Р.Г. Пихои. —
М.:Изд-воРАГС,2004.
В учебнике, адресованном в первую очередь студентам и
слушателям, которые обучаются по программам второго
высшего образования, полнее, чем в других, отражены этапы
становления и развития отечественной государственности. Ос-
вещаются вопросы социально-экономической жизни, внут-
ренней и внешней политики России с древнейших времен до
начала XXI в.
Учебник соответствует Государственному образователь-
ному стандарту.

Политико-административное управление: Учебник / Под
общ. ред. В.С.Комаровского, Л.В.Сморгунова. - М.: Изд-во
РАГС, 2004. -496 с.
Учебник знакомит с теоретическими подходами, моделя-
ми и институтами политико-административного управления,
анализирует изучение его проблем в ведущих странах Запада,
знакомит с историческими традициями и современной полити-
ко-административной практикой в Российской Федерации, а
также с наиболее востребованными в органах исполнительной
власти политическими, социальными и деловыми технология-
ми, обеспечивающими процессы политико-административно-
го управления.
Многие из заявленных тем рассматриваются впервые, ряд
из них носят, в определенной мере, постановочный характер.
Издание подготовлено авторскими коллективами двух
учебных заведений - кафедрой политологии и политического
управления Российской академии государственной службы
при Президенте Российской Федерации и кафедрой политиче-
ского управления философского факультета Санкт-Петер-
бургского государственного университета.
Для преподавателей, студентов вузов, а также научных ра-
ботников, исследующих проблемы политико-административ-
ного управления.

Социология: Учебник / Под общ. ред. В.Э.Войкова. — М.:
Изд-во РАГС, 2004. — 496 с.
В учебнике изложены исторические предпосылки, теорети-
ко-методологические и методические основы формирования
социологического знания.
Одной из важнейших особенностей учебника является то,
что научные понятия рассматриваются в тесной связи с реаль-
ной практикой, с социально-экономическими, политическими
и организационно-управленческими процессами функциони-
рования российского общества. Это обеспечивается широким
привлечением материалов общероссийских мониторинговых
исследований, проведенных Социологическим центром РАГС
в 1991-2003 гг.
Учебник рассчитан на студентов, обучающихся по специ-
альностям «Государственное и муниципальное управление» и
«Социология».
Издание соответствует Государственному образователь-
ному стандарту высшего профессионального образования по
специальности «Социология».

Энциклопедический словарь. Современная рыночная эко-
номика. Государственное регулирование экономических
процессов / Под общ. ред. В.И.Кушлина, В.П.Чичканова. —
М.: Изд-во РАГС, 2004. — 744 с.
Энциклопедический словарь содержит статьи, в сжатой
форме раскрывающие содержание основных понятий и явле-
ний современной рыночной экономики и институциональных
форм ее развития. Учитывая сложность и нередко противоре-
чивость трактовок в литературе вопросов взаимоотношения
бизнеса и государства, в энциклопедическом словаре делает-
ся акцент на формирование в ходе рыночной трансформации
институтов и управленческих форм, отвечающих за переход к
высокоэффективному государству. Это первое отечествен-
ное справочное издание, в котором на основе достижений ми-
ровой экономической науки показаны инструментарий и ме-
ханизм государственного регулирования рыночной экономи-
ки в условиях новой динамики хозяйственных связей.
Энциклопедический словарь предназначен для читателей,
интересующихся вопросами современной рыночной эконо-
мики и ее государственного регулирования.

Энциклопедия государственного управления в России:
В 4 т. / Под общ. ред. В.К. Егорова. Отв. ред. И.Н. Барциц / Том I.
А-Е. Отв. ред. И.Н. Барциц. - М.: Изд-во РАГС, 2004. - 344 с.
В издании использованы современные методы историчес-
кого, экономического, политического, юридического и соци-
ологического анализа актуальных вопросов государственного
управления. Энциклопедия призвана способствовать решению
практических задач и улучшению управленческих вопросов в
Российской Федерации, подготовке и повышению квалифика-
ции специалистов в области управления всех уровней, озна-
комлению граждан России с историей и практикой государст-
венного управления, укреплению демократического общест-
ва, систематизации знаний о государственном управлении.

История религий в России: Учебник
Серия: Учебники Российской академии государственной службы
при Президенте Российской Федерации
Заведующий редакцией
Е.В.Галеева
Редактор и корректор
Г.А.Лакеева
Оформление серийное
Художник-оформитель
Н.Н.Опиок
Компьютерная верстка электронной версии
Т.А.Файзуллина
Изготовление оригинал-макета
И. В. Петров
Издание соответствует санитарным требованиям.
Гигиенический сертификат № 77.99.02.953.Д.004270.06.04 от 22.06.2004 г.
Лицензия ЛР № 020898 от 08.07.99.
Сдано на верстку 14.09.04. Подписано в печать 22.09.04.
Формат 60х90'/,6. Тираж 10 000 (1:3000) экз. Бумага офсетная № 1.
Гарнитура Ньютон. Усл. п.л. 43,5. Уч.-изд. л. 39,6. Изд. № 192.
Заказ № 2608
Издательский центр Российской академии государственной службы
при Президенте Российской Федерации
119606 Москва, пр-т Вернадского, 84
ГУП Московская типография №2
Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
129085 Москва, пр-т Мира, 105. Тел.: 282-24-91