Чижевський Д. - Філософські твори у 4 тт т3 (2005)

Василь Лісовий. Європейська філософія та інтелектуальна культура у дослідженнях Дмитра Чижевського

Кілька основних понять мислення Людовіта Штура

«Лабіринт світу» Яна Коменського: теми твору та їхні джерела

ISBN: 966-8499-00-Х

Similar

Літературознавча енциклопедія Т.2 М-Я

Антологія світової літературно-критичної думки XX ст

Феномен пандемії: підґрунтя, сутність, динаміка (соціально-філософський аналіз)

Філософія Ч.1. Історія світової та української філософії у визначеннях, поясненнях, схемах, таблицях

Text

Джитпро
НМЖЕВСЬКМЙ
ФІЛОСОФСЬКІ ТВОРИ
у ЧОТИРЬОХ ТОМАХ
ТОМ З

SKOVORODA INSTITUTE OF PHILOSOPHY OF THE NATIONAL ACADEMY OF SCIENCES OF UKRAINE
SHEVCHENKO SCIENTIFIC SOCIETY (USA) UKRAINIAN ACADEMY OF ARTS AND SCIENCES IN THE USA
Dmytro
ČYŽEVSKYJ
[Chyzhevsky, Čiževskij, Čiževsky, Tschyževskij]
PHILOSOPHICAL WORKS
IN FOUR VOLUMES
[In Ukrainian]
GENERAL EDITOR VASYL S. LISOVY
VOLUME 3
ŠTÚR’S PHILOSOPHY OF LIFE PHILOSOPHICAL SLAVIC STUDIES
KYIV
«SMOLOSKYP»
2005

ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ ім. Г. СКОВОРОДИ НАЦІОНАЛЬНОЇ АКАДЕМІЇ НАУК УКРАЇНИ
НАУКОВЕ ТОВАРИСТВО ім. ШЕВЧЕНКА В АМЕРИЦІ УКРАЇНСЬКА ВІЛЬНА АКАДЕМІЯ НАУК (США)
Джшпро
ЧИЖЕВСЬКМЙ ФІЛОСОФСЬКІ ТВОРИ
У ЧОТИРЬОХ ТОМАХ
ПІД ЗАГАЛЬНОЮ РЕДАКЦІЄЮ ВАСИЛЯ С. ЛІСОВОГО
том з
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
КИЇВ
«смолоскип»
2005

ББК 87.3(4УКР) 459
Чотиритомне видання філософських творів Дмитра Чижевського (1894-1977) є виданням багатющої спадщини видатного історика філософії України. Воно охоплює усі найважливіші твори Дмитра Чижевського з історії філософії в Україні, української та західноєвропейської філософської думки. Чимало з них вперше з’являються друком в українському перекладі (зі словацької, англійської, німецької та французької мов).
До третього тому увійшли: книжка «Філософія життя у Людовіта Штура» (1941) та філософська славістика вченого.
Видання підготовлено до друку зусиллями співробітників відділу історії філософії України Інституту філософії їм. Г. Сковороди НАН України під керівництвом кандидата філософських наук Василя Лісового.
РЕДАКЦІЙНА КОЛЕГІЯ:
Василь ЛІСОВИЙ (головний редактор) Юрій БАДЗЬО (літературний редактор) Ірина ВАЛЯВКО, Ігор ГИРИЧ, Вілен ГОРСЬКИЙ, Ніна ПОЛІЩУК
Чотиритомне видання філософських творів Дмитра Чижевського видається за фінансової підтримки Наукового Товариства ім. Шевченка в Америці з фонду Наталії Данильченко та Української Вільної Академії Наук (США)
© Передмова. Василь Лісовий, 2005 © Інститут філософії ім. Г. Сковороди НАН України, 2005 © Наукове Товариство ім. Шевченка в Америці, 2005 © Українська Вільна Академія Наук (США), 2005 © Видавництво «Смолоскип», 2005
ISBN 966-8499-00-Х ISBN 966-8499-22-0

ЗМІСТ
ВАСИЛЬ лісовий
Європейська філософія та інтелектуальна культура
у дослідженнях Дмитра Чижевського VII
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Розділ з історії словацької філософії
(1941)
(Переклад Сергія Яковенка)
ВСТУП З
КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА 9
ШТУР І ГЕҐЕЛЬ 60
ЗАВЕРШЕННЯ 91
ПРИМІТКИ 95
ДОДАТОК 110
[СТАТТІ]
ДЕЯКІ ПРОБЛЕМИ ПОРІВНЯЛЬНОЇ ІСТОРІЇ СЛОВ’ЯНСЬКИХ ЛІТЕРАТУР 133
КОМЕНСЬКИЙ І ЗАХІДНА ФІЛОСОФІЯ 145
КОМЕНСЬКИЙ І НІМЕЦЬКІ ПІЄТИСТИ 153
«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО:
теми твору та їхні джерела 158
ЯК Я ШУКАВ РУКОПИСИ «PANSOPHIE» 201
МАГІЧНЕ МЕТАННЯ СПИСА 208
ГНАНА ПРАВДА 217
СВЕДЕНБОРГ У СЛОВ’ЯН 228

ГЕҐЕЛЬ У СЛОВАКІВ 246
НІМЕЦЬКА МІСТИКА В РОСІЇ 263
ЯКОБ БЕМЕ В РОСІЇ 278
ШІЛЛЕР І «БРАТИ КАРАМАЗОВА 295
ТЮТЧЕВ І НІМЕЦЬКИЙ РОМАНТИЗМ 322
ДОСТОЄВСЬКИЙ-ПСИХОЛОГ 343
ДО ПРОБЛЕМИ ДВІЙНИКА У ДОСТОЄВСЬКОГО 360
ПРО «ШИНЕЛЬ» ГОГОЛЯ 384
РЕЛІГІЙНА УТОПІЯ ОЛ. А. ІВАНОВА 403
ФІЛОСОФСЬКІ ШУКАННЯ В РАДЯНСЬКІЙ РОСІЇ 413
[ДОДАТОК]
РЕЦЕНЗІЯ НА ПЕРШИЙ ТОМ КНИГИ РІХАРДА КРОНЕРА
«ВІД КАНТА ДО ГЕҐЕЛЯ» 434
БІБЛІОГРАФІЯ 440
ПОКАЖЧИК ІМЕН 442

ЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ ТА ІНТЕЛЕКТУАЛЬНА КУЛЬТУРА СЛОВ’ЯНСЬКИХ НАРОДІВ У ДОСЛІДЖЕННЯХ Д. ЧИЖЕВСЬКОГО
ід часу проголошення незалежності України зацікавлення дослідженнями
Чижевського наростало, до того ж не тільки серед гуманітаріїв України. Про
це свідчать усе нові публікації з його писемної спадщини, а також різного роду конференції, у тім числі міжнародні1 2. Зацікавлення писемною спадщиною та особою Чижевського лише почасти пояснюється тим, що його ім’я було в списку «ворогів» у часи комунізму. Важливішими виявилися ті загальні ціннісні та методологічні настанови, на які спирається його гуманістика і які забезпечують її акту-
Маю на увазі поєднання універсалізму з поцінуванням самобутності культур і захистом слабших культур від експансії сильніших - тих, які виявилися у кращому становищі завдяки сприятливим історичним та політичним обставинам. Під цим кутом зору важливою є також увага Чижевського до спільного та відмінного у тій культурній єдності, яку позначаємо словом «Європа». А тому сучасні політичні обставини - європейська інтеграція і включення слов’янських націй в європейську спільноту - також посилюють увагу до гуманістики Чижевського.
Зокрема, що стосується «європейського вибору» України, з гуманістики Чижевського випливають принаймні дві практичні настанови. По-перше, ідеться про першорядну важливість інтелектуальної культури, ментальності чи «духовності» як основи «європейськості». Під цим кутом зору «дотримання європейських стандартів» має оцінюватись радше як щось поверхове і формальне, якщо не поєднується з перетворенням на рівні культури та пов’язаної з нею ментальності. По-друге, «входження» в Європу означає не тільки засвоєння деяких культурних та ментальних ознак «європейськості», а й усвідомлення себе унікальною культурною одиницею, здатною вносити свою власну частку в європейську культурну єдність.
1 Варто відзначити внесок в осмислення Чижевського як особи та його творчої спадщи¬
ни учасників двох недавніх міжнародних конференцій - у Дрогобичі (2003 ) та у Празі (2004). Матеріали опубліковано: Славістика. - Т. 1 : Дмитро Чижевський і світова славістика. - Дрогобич, 2003. Dmytro Čyževskyj. Osobnost a dillo. - Praha, 2004. У посиланнях на матеріали празької конференції далі використовується скорочення: Praha-04.
ВАСИЛЬ ЛІСОВИЙ
альність.

VIII
ВАСИЛЬ ЛІСОВИЙ
1. Особливості філософського мислення Чижевського. Філософські дослідження у писемній спадщині Дмитра Чижевського можна об’єднати принаймні в чотири групи: а) дослідження з історії європейської філософії («Геґель і французька революція», «Геґель і Ніцше» та ін.); б) дослідження, які стосуються історії філософії слов’янських народів та поширення європейської філософії серед слов’янських народів; в) статті, які стосуються філософії культури, філософії історії, етики; г) статті, в яких розглядаються філософські та методологічні питання мовознавства та літературознавства («Деякі питання порівняння слов’янських літератур», «Фонологія і психологія» та ін.). У перші два томи цього видання «Філософських творів» було включено твори з історії української філософії та статті з філософського літературознавства, які стосуються української літератури. Поза межі української культури та філософії виходять статті «На теми філософії історії», «Початки і кінці нових ідеологічних епох», «Культурно-історичні епохи» та ін., вміщені у другому томі цього видання (важливі під кутом зору розуміння Чижевським історико-культурно- го контексту філософських ідей). До третього і четвертого томів включено дослідження, які стосуються філософії інших слов’янських народів, європейської філософії та поширення її ідей серед цих народів.
Історія філософії та історія літератури належать до провідних галузей у дослідженнях Дмитра Чижевського. При цьому основні здобутки Чижевського стосуються дослідження історії філософії та літератури слов’янських народів (української, російської, чеської, словацької). Ерудиція у двох галузях знань - філософії та літературі - дозволила Чижевському зробити своє літературознавство філософським. Пов’язаність історії ідей з літературною та мистецькою діяльністю Чижевський розглядав під кутом зору «духовної історії» (нім. Geistesgeschichte), за якою стоїть розуміння гуманітарних наук як «наук про дух» (відповідник до німецького слова Geisteswissenschaften, англ, human studies або humanities). Із низки висловів - «суспільні науки», «гуманітарні науки», «науки про культуру» (Kulturwissenschaften) - вислів «суспільні науки» (англ, social science) має предметний відтінок значення: економіка, соціологія, правознавство, політологія. Натомість до «гуманістики» чи «гуманітарних досліджень» (англ, humanities) відносять культурологічні дослідження, включаючи дослідження світоглядів (нім. Weltanschauungsphilosophie), історію ідей (нім. Geistesgeschichte), антропологічні дослідження, літературознавство і літературну критику, мистецтвознавство, релігієзнавство тощо.
Усе ж важлива не тільки і не стільки предметна, а й методологічна відмінність: коли говорять про гуманітарні науки як «науки про дух», то передусім мають на увазі використання інтерпретативних методів у «гуманістиці» (humanities). Визнанню важливої ролі інтерпретативних методів у гуманістиці сприяло передусім виникнення загальної герменевтики В. Дільтея (на противагу спеціальним герменевти- кам). Але герменевтика Дільтея є тільки однією із ланок ширшого інтелектуального руху, який позначають як опозицію гуманітаріїв щодо методології, пристосованої до потреб природничих наук. Тезу про методологічну єдність усіх наук (яку переважно мислили як поширення методології природничих наук на гуманітарні) підтримували прихильники позитивізму та неопозитивізму.
До названої опозиції в останній третині XIX - першій половині XX ст. входило, окрім герменевтики, ціле сімейство інших напрямків: неокантіанство (Баденська школа - Віндельбанд, Ріккерт), відроджене гегельянство (Б. Кроче та ін.), історизм

ЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ ТА ІНТЕЛЕКТУАЛЬНА КУЛЬТУРА ...
IX
Е. Трелча, феноменологія, герменевтична феноменологія Гайдеґґера та філософська герменевтика Ґадамера. До них можна також приєднати напрямки мислення, що їх переважно об’єднують під назвою «філософія життя» (до них, окрім герменевтики Дільтея, відносять філософію Ніцше, Берґсона та екзистенціалізм). На Чи- жевського, безперечно, вплинула також «філософія світоглядів» (Weltanschaungs- philosophie), одним із найважливіших джерел якої була філософія Гегеля і яка наприкінці XIX - у першій третині XX ст. була представлена історизмом Е. Трелча, «психологією світоглядів» К. Ясперса та «соціологією розуміння» М. Вебера2.
Вирішальний вплив на формування філософських уподобань Чижевського мало інтелектуальне життя Німеччини, інституційно-академічні традиції якої він високо шанував. Він слухав лекції Г. Ріккерта, Е. Гуссерля, М. Гайдеґґера, був у дружніх взаєминах із Ґ-Ґ. Ґадамером. Переважна частина його філософської славістики належить до «германославіки». Поза колом німецьких філософів помітну роль у формуванні його ідей у царині філософських питань мовознавства та літературознавства відіграла його участь у діяльності Празького лінгвістичного гуртка - важливого на той час осередка російського структуралізму3.
Але сказане не дає прямої відповіді на питання, якою були якщо не власна філософська концепція Чижевського, то хоча б його філософські уподобання. Відповідь на це питання утруднюється тим, що основний внесок у філософію Чижевський здійснив не як «теоретик» (який прагне викласти свої погляди у систематичний спосіб), а передусім як історик філософії. Філософські статті, які можна віднести до «теоретичних», становлять у писемній спадщині Чижевського радше виняток (до таких можна віднести статті про формалізм в етиці - із запланованої, але не написаної книги на цю тему).
Зрештою, про філософські уподобання історика філософії можемо судити з того, яким напрямкам та філософам він приділяє більшу увагу, які робить наголоси, як коментує та оцінює філософські ідеї та напрямки. Можна, мабуть, припускати, що зосередженість на славістичних дослідженнях могла стимулювати інтерес Чижевського до тих напрямків та шкіл у європейській філософії, ідеї яких одержували найбільше поширення серед слов’янських народів. Це важливий аргумент. Але очевидною є вибірковість у тому, на яких філософських течіях, авторах і текстах Чижевський зосереджує більшу увагу у своїх дослідженнях з історії філософії слов’янських народів. Коли Чижевський зауважує (наприклад, у «Філософії життя Людовіта Штура»), що поширення філософії Геґеля серед слов’янських народів відвернуло вплив гірших філософських течій - просвітництва і позитивізму (особливо в їхніх вульгарних версіях), то за тим стоять також філософські уподобання Чижевського.
Гуссерль у рекомендаційному листі, написаному 1931 року, зауважує, що Чижевський «захоплений переважно Геґелем» та «перебуває під впливом феномено¬
2 У рецензії на книгу Р. Кронера «Від Канта до Геґеля» (1921) Чижевський зауважує, що філософія Геґеля здійснила «дуже великий вплив» на книгу Трелча «Історизм і його проблеми» та «Психологію світоглядів» Ясперса.
3 Про свою участь у діяльності Празького лінгвістичного гуртка Чижевський написав спогади, опубліковані у 1978 році Слов’янським відділенням Мічіганського університету в ювілейній збірці Quinquagenary of the Prague Linguistic Circle, присвяченій 50-літтю Празького лінгвістичного гуртка.

X
ВАСИЛЬ ЛІСОВИЙ
логії». У своїх «Празьких спогадах» Чижевський говорить про себе (на час приїзду до Праги у 1924 р.) так: «Я був гегельянцем у широкому значенні цього слова та до того ж ще й учнем Гуссерля, від якого я і приїхав у Прагу». Але поєднання філософії Геґеля і феноменології Гуссерля (а в згаданій характеристиці Гуссерль, очевидно, має на увазі свою власну концепцію феноменології, а не феноменологію Геґеля) є виключеним; бо відразу ж постає питання про основу такого поєднання. Як можна поєднати субстанційну онтологію Геґеля (духовна субстанція як абсолют), включаючи його феноменологію, з феноменологією Гуссерля (якщо врахувати, що остання явно лежить у руслі філософії свідомості з виразними ознаками «егології»)? Радше історизм та герменевтика мали б розглядатися як продовження феноменології Геґеля, передусім герменевтична феноменологія Гайдеґґера та «філософська» герменевтика Ґадамера.
У з’ясуванні того, як «уписується» спосіб філософського мислення Чижевсько- го в контекст філософських напрямків кінця XIX - першої половини XX ст., найбільш важливою, з мого погляду, є його опозиція до двох крайніх тенденцій. З одного боку, до просвітницького раціоналізму/емпіризму, представленого позитивізмом та неопозитивізмом (і пов’язаних з ним натуралізмом та «матеріалізмом»); з другого - до крайніх концепцій суб’єктивізму як наслідку суб’єктивного повороту у філософії.
З позитивізмом (натуралізмом) пов’язане намагання в кінці XIX - на початку XX ст. опертися на психологію як науку, здатну вичерпно й «об’єктивно» пояснити пізнавальну і культурну діяльність людини. Така психологізація епістемології, включаючи методологію гуманітарних наук, дістала назву «психологізму». Гуссерль, який у ранній період був під впливом психологізму, пізніше перейшов до його гострої критики (не без допомоги Ґ. Фреґе), і ця критика відіграла важливу роль в утвердженні розуміння «гуманітарних наук» як «наук про дух». При цьому йдеться про розуміння «духу» як «об’єктивного духу».
В. Татаркевич це долання психологізму охарактеризував так: «Психічні явища досліджує психологія, а гуманітарні науки займаються іншим: мовою чи релігією або суспільними устроями, які не є складниками суб’єктивної психіки, а об’єктивного духу. Таке розуміння гуманітарних наук - їх пов’язування зі світом духу - постало в багатох джерелах водночас: його висловлювали не тільки феноменологи, а й Шпранґер, Ріккерт, а також спеціалісти з різних галузей гуманітарної сфери. Прихильники цієї концепції намагалися представити її як цілком наукову, як результат наукового аналізу - однак важко не зауважити, що за нею стояв дух Геґеля та метафізики»4.
Одначе у першій третині XX ст. поняття «об’єктивного духу», хоч і пов’язане з гегелівським «об’єктивним духом», набуло нового відтінку значення. Окрім задекларованого герменевтикою розуміння культурних артефактів, яке має бути артикульо- ване у певній інтерпретації, центрального значення в гуманістиці та філософії духу набула проблема цінностей. Важливим стало питання, якою є та філософія цінностей, на яку спирається філософія світоглядів: адже певна система цінностей є найважливішим складником будь-якої культури та пов’язаного з нею колективного світогляду. Радикальне протиставлення буття і цінності, представлене, зокрема, у філософії цінностей Лотце та в інших суб’єктивістських концепціях цінностей, було
4 Татаркевич В. Історія філософії. - Том 3. - Львів, 1999. - С. 173.

ЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ ТА ІНТЕЛЕКТУАЛЬНА КУЛЬТУРА ...
XI
неприйнятне для будь-якого філософа, який схилявся до об’єктивного розуміння «духу» (на противагу суб’єктивно-психологічному).
Мабуть, Чижевський прагнув триматися певної версії зреформованого гегельянства (гегельянства у «широкому значенні слова»), видозмінивши його у напрямку визнання більшої важливості суб’єктивного - суб’єктивно-індивідуального та суб’єктивно-колективного (волюнтаризм, екзистенціалізм, «філософія світоглядів» тощо). Отож йому доводилось вибирати позицію між історизмом, культурним та особи- стісним плюралізмом, з яким пов’язана загроза релятивізму, і традиційним метафізичним абсолютизмом (духовна субстанція як абсолют). Але можна припускати, що Чижевський міг приймати лише такі варіанти інтерсуб’єктивності («закоріне- ності» суб’єктивності в «об’єктивному духові»), які не нівелюють ролі особистої і колективної суб’єктивності. Адже критика Гегеля з боку екзистенціалізму була якраз спрямована проти абсолютизації загального - суті (есенціалізм), абсолютної ідеї, безособової свідомості чи духовності. Якщо у випадку особистого буття названу «закоріненість» не будемо мислити як знеособлення, то світорозуміння Чижев- ського вписується у напрямок думки, представлений волюнтаризмом у середньовічному християнстві (Августин), Блезом Паскалем та іншими «філософами серця» (в українській філософії - Г. Сковорода, П. Юркевич та ін.).
Що стосується оцінки Чижевським позитивізму і неопозитивізму, то в найбільш виразній та загальній формі вона висловлена фразою «філософія на послугах наук», яку він використав як назву останнього розділу «Нарисів з історії філософії України». На початку цього розділу Чижевський говорить про «підупад теоретичної філософської думки», який полягає в тому, що «філософія йде в найми до конкретних наук, почасти перетворюючись у методологію конкретних наук». Безперечним є те, що переважна більшість прихильників аналітичної філософії (особливо в різновиді логічного позитивізму) вбачали призначення філософії в тому, щоб розчищати завали на шляху становлення спеціальних наук, тобто розуміли філософію як прислугу спеціальних наук.
У вступі до книги «Філософія життя Людовіта Штура» Чижевський зауважує: «Філософський позитивізм сконав уже в 1900 році від старості. Але він ще тримався в багатьох країнах у кількох представників філософської науки як успадкований маєток, в якому нічого путнього вже не можна було зробити, хіба що успішно заважати появі й поширенню інших філософських напрямів». Чижевський все ж принагідно відзначає кращі варіанти просвітництва і позитивізму (прикладом може бути характеристика позитивізму українського філософа В. Лесевича).
І все-таки твердження Чижевського про безперспективність позитивізму, з огляду на існування і популярність логічного позитивізму (Віденський гурток, Львівсько- Варшавська школа, неопозитивізм у Чехії тощо) лише вказує на філософські уподобання самого Чижевського, на його власну філософську позицію. Чижевського приваблюють ті напрямки західної філософії, яким властивий наголос на духовній субстанції як основі буття і такій антропософії, яка закорінена в цій духовній субстанції. Платон та Гегель, поставлені в цей ряд, одержують поцінування з боку Чижевського не у своїх логіко-раціоналістичних тенденціях (поцінування «геометричного» способу мислення у Платона чи елементи «панлогізму» у Гегеля), а під кутом зору розуміння духовної субстанції, яка осягається не з допомогою розумових побудов, а шляхом розумової рефлексії. Розуміння буття не може бути схоплено у каркасі

XII
ВАСИЛЬ ЛІСОВИЙ
емпірично підтверджуваних гіпотез і раціонально упорядкованих понять. Це відповідає поглядові, що дістав визнання в середньовічній схоластиці, у відповідності з яким поняття буття є не категорією, а трансценденталією. Воно виходить поза межі будь-яких визначень: позицію, що поняття буття в принципі не піддається визначенню, стверджував Гайдеґґер у «Бутті і часі».
Якщо так, то інша традиція - більшою мірою раціоналістична, аналітична та емпірична (картезіанство, просвітницька абсолютизація розуму, британський емпіризм і феноменалізм, позитивізм і неопозитивізм) - не може приваблювати філософа з таким світорозумінням. Звідси зрозуміла важливість для Чижевського розрізнення розуму-розсуду, тобто розуму, що слідує ясно сформульованим принципам і правилам (нім. Verstand), і розуму, спроможного ставити під питання будь-які принципи і правила, тобто розуму як критичної трансцендентальної рефлексії (нім. Vernuft).
Щодо важливості цього розрізнення для Чижевського показовим може бути випадок із дискусій у Чеському філософському товаристві, про який він згадує у своїх «Празьких спогадах»5. У зв’язку з тим, що в ході дискусії один із чеських філософів заявив про неважливість названого розрізнення, Чижевський далі так говорить про свою реакцію на цю заяву: «Із цього я побачив, що з цими філософами мені не потрібно мати жодних взаємин <...> Старі позитивісти після цього мене вже не цікавили». У рецензії на книгу Р. Кронера «Від Канта до Гегеля» Чижевський зауважує, що в Канта відірвані один від другого розсуд «скінченний», що мислить раціонально, і розсуд нескінченний, інтуїтивний. Тим часом «розум, який установлює свої власні межі, тим самим уже переступає їх»6. Розум рефлексивний, інтуїтивно-спекулятивний чи «діалектичний» (у вдосконаленому варіанті гегелівської діалектики) являє собою вищу міру інтелектуального осягнення, оскільки втілює в собі трансцендентальну свідомість.
Звідси зрозуміла опозиція Чижевського до тих філософських шкіл і напрямків, які абсолютизують форму, структуру, раціонально сформульовані принципи і правила, раціонально сконструйовані моделі (хоча він визнавав їхнє допоміжне пізнавальне значення). Це дає змогу розуміти ставлення Чижевського до формалізму в етиці та до структуралізму в мовознавстві, літературознавстві, соціальній та культурній антропології. Це є радше спільна настанова філософів, прихильних до розуміння гуманітарних наук як «наук про дух» (humanities).
Під кутом зору важливості названого розрізнення між розсудом і розумом зрозумілим є також «захоплення» філософією Гегеля. Філософія Гегеля належить до провідних тем в історико-філософських дослідженнях Чижевського. Цій темі присвячено першу дисертацію Чижевського, підготовлену в празький період. Уявлення про неї дає його стаття «Гегель і Французька революція», опублікована українською мовою 1928 року - «скорочений уривок із праці значно більшого розміру» (як зауважує її автор у примітці). На час написання цієї статті друга стаття - «Гегель і Ніцше» - уже була віддана в друк (французькою мовою). Окрім того, низка досліджень Чи-
5 Опубліковано в 1978 році Слов’янським відділенням Мічіганського університету в ювілейній збірці Quinquagenary of the Prague Linguistic Circle, присвяченій 50-літтю Празького лінгвістичного гуртка.
6 Логос. - Prag, 1924.-№1.-С. 222.

ЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ ТА ІНТЕЛЕКТУАЛЬНА КУЛЬТУРА ... XIII
жевського присвячена поширенню філософії Геґеля серед слов’янських народів. Докторську дисертацію Чижевський захистив на основі публікації «Гегель у Росії», написаної німецькою мовою в 1930-1932 роках (опублікована у 1934 р.); перероблений російський варіант цієї книги опублікований в 1939 р. Окрім того, якщо залишити осторонь менші статті, книга «Філософія життя Людовіта Штура» містить великий розділ «Штур і Гегель».
На початку XX ст. в Європі відбувається «відродження» філософії Гегеля, поновлюється інтерес до Геґеля після зневаги до його філософії протягом другої половини XIX ст. (під гаслом «назад до Канта»). Одначе Чижевський досить скептично оцінює новітнє гегельянство7. Незважаючи на велику кількість західних публікацій, присвячених філософії Геґеля, стаття «Гегель і Французька революція», попри її ескізність, і сьогодні, принаймні для українського читача, може бути корисною з погляду глибшого розуміння окремих аспектів філософії Геґеля. Вона пропонує оригінальне осмислення еволюції поглядів Геґеля - з увагою до раннього періоду та з використанням маловідомих джерел. На час своєї публікації вона містила моменти новизни навіть у західному контексті (на це звертає увагу Чижевський).
На початку статті Чижевський попереджає читача, що говоритиме про Геґеля і Французьку революцію як про історичні «постаті», «образи» або «ґештальти». Хоча він і зауважує, що використовує термін «гештальт», наслідуючи Геґеля, вибір цього терміна замість терміна «поняття» можна оцінювати як натяк на феноменологічний підхід до розгляду інтелектуальної еволюції Геґеля. І справді, інтелектуальна еволюція Геґеля у статті «Геґель і Французька революція» не є інтелектуальною біографією Геґеля під кутом зору результату - системи, вибудуваної ним у пізній, «зрілий» період. Навпаки, у нарисі інтелектуальної еволюції Геґеля Чижевський приділяє увагу особистим переживанням, зокрема «образові» Наполеона в його свідомості з коно- таціями на рівні уяви і почуття.
Становлення поглядів Геґеля розглядається не лише в інтелектуальному, а й у ширшому культурному та суспільно-історичному контексті. Чижевський поділяє інтелектуальну еволюцію Геґеля на ранній і зрілий періоди. Основну увагу зосереджує на ранньому періоді, зокрема на нарисах Геґеля, що згодом були опубліковані під назвою «Теологічні юнацькі нотатки».
У центрі уваги Чижевського перебуває тема розуму і революції, а з цим тісно пов’язана інша тема - розум у його просвітницькій модифікації. Чижевський не вважає Просвітництво цілком однозначним: зокрема він указує на позитивну модифікацію Просвітництва у протестантських країнах. Але панівна ідея Просвітництва, яку Чижевський відзначає, обговорюючи ставлення Геґеля до «епістеми» Просвітництва, - «розсудковість, що об’явлена «розумністю», абстрактне думання, що руйнує все «живе» й «конкретне». Суть цієї ідеї полягає в тому, що, «відкинувши всі позитивні сутні означення, Просвіченість має право об’явити, що все може порівнюватись з усім, бути віднесене до всього - увесь світ стиснутий, сплощений ув одну площину реальності. Ця всепорівняльність, всезрівняння є «корисність».
З’ясовуючи ставлення Геґеля до просвітницького раціоналізму, Чижевський розглядає перипетії того розуму, який став основою просвітницького варіанта со¬
7 Оцінку досліджень філософії Геґеля та гегельянства перших двох десятиліть XX ст. Чижевський дає у вже згадуваній рецензії на книгу Р. Кронера «Від Канта до Геґеля».

XIV
ВАСИЛЬ ЛІСОВИЙ
ціальної інженерії чи «формування» (Bildung). За тим стоїть настанова на перетворення людей на пасивний «матеріал», оформлення якого робить їх атомами, позбавленими будь-якого духовного зв’язку: «Правне оформлення звичаїв, перехід до “прав- ного стану” від “етичности” зводиться в суті до самоізоляції, до самоусамітнення самосвідомости, до виділення зі сфери духу окремих “самотніх” осіб, “атомів”, “пунктів”. <...> Тим-то оформлення або “витвір” етичного світу веде до “спустошення” й самої особи, що стає тепер тільки пустим “помисленим” об’єктом оцінки і припису, й до того ж припису, приказу в загальній, урівняльній формі, оцінки за зовнішніми, несутніми ознаками».
З цим пов’язано вихід на історичну арену «мас» («Бунт мас» Ортеґи-і-Ґассета (1929 р.) та ін.). Руйнування феодальної авторитарної ієрархічності, під гаслами рівності і прав людини, хоч і має свою виправданість, приводить до розпаду соціальних і моральних зв’язків. Наслідком цього стає взаємне відчуження людей, криза колективної і особистої ідентичності, почуття безпідставності власного існування. А відтак з’являється схильність до тоталітаризму - як ілюзорного порятунку від того «усамітнення», яке, разом із утратою суспільного зв’язку, розхитувало також особисту ідентичність.
Майже в усіх своїх дослідженнях, присвячених філософії Гегеля, Чижевський захищає його філософію від спрощених інтерпретацій. У зв’язку з цим він критикує наголошування на системності гегелівської філософії, коли її розглядають під кутом зору розумових конструкцій («панлогізм») чи розумово сконструйованих схем (таких, як «тріада»). У вступі до «Філософії життя Людовіта Штура» (вступ датовано 1938 роком) Чижевський зауважує: «Гегель як раціоналіст, Гегель як сухий творець схем, Гегель як абстрактний мислитель - усе це уявлення про Гегеля, які можна знайти в позитивістській літературі». Але цей захист, хоч і підтверджує «захоплення Гегелем», все ж не зводиться до апології: окрім явно висловлених критичних зауважень, у самому способі інтерпретації філософії Гегеля Чижевським можна вбачати неявну, опосередковану критику.
Наприкінці статті «Гегель і Французька революція» Чижевський зауважує: «Діалектика Гегеля є «вільна система», ні один конкретний образ у ній не займає певного, твердо закріпленого місця, - сенс ані одного історичного, ані одного реального з’явища не відкривається тільки з одного боку, тільки в одній площині. «Конкретність» — це значить теж многогранність та многовидність. Тим-то одні й ті самі образи «мандрують» із одних частин системи до інших - у Феноменології, Логіці, Енциклопедії, Історії філософії, Філософії права і т. д.» Щоправда, далі він зауважує, що пізній період в еволюції мислення Геґеля приніс деяку «раціоналістичну сухість» і «педантичну незмінність розділів системи», але не це становить серцевину його філософії. Важливо бачити, яким чином «система» виростає з діалектичного способу мислення Геґеля.
Про намагання Чижевського висвітлити маловідомі сторінки в житті Геґеля та залишені поза увагою деякі підтексти його філософії свідчить стаття «Гегель і Ніцше». На початку статті Чижевський сам указує на незвичність такого зіставлення, через несумірність способів мислення цих двох філософів. Важливим у цій статті є не сама спроба додати щось нове в обговоренні теми «Геґель-Ніцше» (яка на той час була вже започаткована, хоча, з погляду Чижевського, висвітлена незадовільно), а наголошування на проблемі релятивізму. Геракліт згадується як прообраз, що

ЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ ТА ІНТЕЛЕКТУАЛЬНА КУЛЬТУРА ... XV
споріднює релятивізм Ніцше з релятивізмом діалектики Гегеля: «Кожній епосі властиві своя істина, своя логіка, своя філософія». Все ж Чижевський, хоч і визнає, що ніцшеанський релятивізм «нагадує історичний релятивізм Геґеля», але зауважує, що між ними є «велика відмінність»: «У Гегеля будь-яка конкретна істина набуває абсолютного характеру. <...> Для Геґеля історія ідей - це “Пантеон духу”, для Ніцше - вона є низкою помилок і безумств». На жаль, проблема, наскільки перспективною є та противага історичному релятивізмові, яку маємо у філософії Геґеля (історія - як самоусвідомлення Духу), не одержує в статті свого поглибленого розгляду8.
І все-таки історія західної чи навіть європейської філософії не стала галуззю спеціалізації для Чижевського: він передусім «славіст», більшість його історико- філософських досліджень стосуються слов’янських народів, особливо поширення серед них ідей європейської філософії. Важливо також мати на увазі, що Чижевський досліджує історію ідей під кутом зору «духовної історії», з особливим відтінком значення як відповідника до німецького поняття Geistesgeschichte. Філософські ідеї цікавили Чижевського як складова частина духовності - у різних ділянках культури: література, мистецтва, релігії, науки, ідеології, політики. На першому місці стоїть дослідження впливу філософських ідей на літературу. А це змінює оцінку того, які з філософських ідей і напрямків опиняються в центрі уваги. Бо ж, скажімо, філософія романтизму чи містицизм під кутом зору їхнього впливу на літературну творчість перевершують вплив філософії Канта чи навіть Геґеля.
2. Критика етичного формалізму. Критику етичного формалізму Чижевський здійснює під кутом зору оцінки тієї ж «епістеми» Просвітництва, продовженням якої стала етика Канта. А тому цю критику прояснюють не тільки статті, що їх він призначав для майбутньої книги про етичний формалізм («До критики етичного формалізму», «Етика і логіка»), а й інші, які стосуються оцінки філософії Просвітництва. Загалом позиція Чижевського зводиться до того, що одним із негативних наслідків тієї антропософії, яку впровадило Просвітництво, був погляд на людину як на елемент раціонально побудованої конструкції.
Будь-яка етика, що нехтує особистим («внутрішнім») моральним досвідом і прагне моральну поведінку засновувати на розумово обґрунтованому принципі, неминуче стає формальною. Формальна етика, що ґрунтується на просвітницькій абсолютизації розуму-розсуду, є поверховою тому, що нехтує унікальністю осіб і ситуацій, у яких люди діють. У своїй доповіді «Проблема формальної етики» Чижевський говорить: «Онтологічний аналіз формальної етики показує, що з її погляду ігнорується індивідуальність і індивідуальне буття особистости. Закон, значимий для всіх, байдужий до того, хто його здійснює, - індивідуальність розчиняється в надіндивідуальному, особисте - в безособовому, індивідуальне буття втрачає смисл».
У статті «Етика і логіка» Д. Чижевський звертається до поняття безпосередності. Уже безпосереднє сприймання буття вказує на те, що воно «пронизане, обплетене і зв’язане елементами загального». У застосуванні до людського буття йдеться про
8 Сучасний німецький філософ Вітторіо Гесле, захищаючи Геґеля від звинувачень у релятивізмі, твердить: «Геґель стоїть значно далі від сучасного релятивізму і скептицизму, ніж будь-який інший філософ» (див.: Хёсле В. Гении философии Нового времени. - М.: Наука, 1992. - С. 138), але важливішим є розгляд філософії Геґеля під кутом зору проблеми «суб’єк- тивність-інтерсуб ’ єктивність».

XVI
ВАСИЛЬ ЛІСОВИЙ
безпосередність, яка є основою будь-якого морального, естетичного та релігійного почуття. Чижевський, захищаючи «обивательську» етику супроти романтизму «вищих принципів», «ідей» тощо, хоче наголосити, що в етичній оцінці ми повинні брати до уваги не тільки «внутрішній досвід» особистості, а й неповторність тієї ситуації, в якій індивід діє. Тому він захищає безпосередність, чуттєвість чи навіть «гедонізм», оскільки вважає, що прив’язаність людини до іншої людини, до Батьківщини, природи і т. д. - і та втіха, яку особа знаходить у цій прив’язаності, належать до важливих ознак моральності особи.
Але було б, мабуть, помилково думати, що цей наголос Д. Чижевського на безпосередності чи почутті свідчить про його прихильність до психологізму в етиці. Чижевський усвідомлював загрозу психологізму як джерела етичного релятивізму; неприхильно він ставився також до утилітаризму, натуралізму і матеріалізму в етиці. Це властиво будь-якому філософу, який розуміє мораль як найважливіший прояв духовності. Радше йдеться не про зведення морального до психічного чи обґрунтування етики на основі психології, а про психічне як субстрат, «носій» духовного або психічне як «втілення» духовного. Почуття стає моральним, якщо в ньому як психічному феномені окремій людині чи спільноті людей відкривається духовне.
Фактично маємо справу з проблемою співвідношення психічного і духовного. Любов як психічне явище набуває ознак морального почуття, коли у психічному відкривається людині те, що виходить поза межі психічної суб’єктивності і є джерелом розуміння моральної цінності як об’єктивної. У першій третині XX ст. най- перспективніше пояснення цієї здатності суб’єктивного до відкриття об’єктивних цінностей запропонувала феноменологія. Її відгалуженням стала феноменологічна етика Шел ера, який опублікував ґрунтовне дослідження щодо критики формалізму в етиці. Джерелом духовного є культура як носій духовного. Без відповіді особи на «заклик» тих цінностей, що його містить у собі культурна традиція, не існує моралі як того, що виводить поза межі психічно-індивідуального. Бо тільки ставши «загальним», інтерсуб’єктивним, моральне може пов’язувати людей як моральних суб’єктів. Отож під кутом зору гегелівського «хто мислить абстрактно» безпосередня чуттєвість, психічне є абстрактним, йому бракує змістовної конкретності - як поєднання «ідеального» з особистісним, безпосереднім9. Але було б спрощенням розглядати думки Чижевського про співвідношення конкретного й абстрактного в етиці як звичайне прикладання Геґелевого розуміння конкретного й абстрактного (та його розуміння «об’єктивного духу»). Радше маємо виходити з того, що феноменологія Геґеля в Чижевського зазнає модифікації під впливом новітньої феноменології.
Для розуміння підходу Д. Чижевського до етичних проблем, розглянутих під кутом зору філософської антропології, важливі його статті про Достоєвського - «До проблеми двійника» та «Достоєвський-психолог». Вони стали наслідком участі Чижевського в семінарі з проблем життя і творчості Достоєвського, заснованого в
9 Див. також тлумачення вислову «конкретна ідеальність» у доповіді Святоня В. Две ранних статьи Дмитрия Чижевского по этике как начало его подхода к Достоевскому // Praha-04. Але твердження автора про джерела означеного підходу Чижевського в російській інтелектуальній традиції, з мого погляду, є принаймні амбівалентним, радше можна говорити про певні збіги.

ЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ ТА ІНТЕЛЕКТУАЛЬНА КУЛЬТУРА ... XVII
1925 р. А. Л. Бемом при Російському народному університеті в Празі10. У своєму осмисленні образу «двійника» у творчості Достоєвського Чижевський звертає увагу на те, що основна причина психічних станів роздвоєння полягає у зведенні особистого буття до функціонування людини як елемента соціальної структури, певної системи відношень. Звідси випливає взаємозамінність людей, оскільки унікальність особистості стає чимось неважливим. У статті «Голядкін-Ставрогін у Достоєвського» після зауваження про те, що Голядкін із «Двійника» є прототипом пізніших образів Версилова, Ставрогіна, Івана Карамазова Чижевський говорить: «Всі ці типи, з мого погляду, тісно пов’язані між собою тим, що Достоєвський їх розглядає у зв’язку з однією і тією ж проблемою “двійника”. Усі вони є носіями, пасивними чи активними, раціонального принципу. Вони є або речниками етичного раціоналізму (Ставрогін, Іван Карамазов), або членами раціонально побудованого соціального організму»11.
А відтак особистість зникає, вона стає взамозамінним елементом суспільної структури. У випадку Голядкіна «двійник» витісняє героя зі всіх його «місць» саме тому, що особу обмежили чи вона себе обмежила до виконання певної функції в раціонально організованому цілому. Загалом ідеться про збіднення людського життя шляхом його зведення до певної однобічності, абстрактності. І, як наслідок, життя втрачає конкретність - у розумінні поєднання і повноти всіх своїх проявів. Не є важливим навіть, чи це збіднення життя є наслідком влади над певного стереотипу свідомістю, ідеологеми чи влади певного інстинкту - прив’язаності до чогось земного (корисності, посади тощо). Розум-розсуд прагне схопити буття, зокрема особисте буття, у низці визначень, звести нескінченне до скінченного, обмежити те, що за своєю суттю має залишатися відкритим. Брак критичного самоусвідомлення прирікає людей бути «носіями» певних стереотипів та ідеологем, які роблять горизонт особистого буття, а разом і суспільного, закритим. Свідомість та розум, які перебувають в полоні ідеологем і стереотипів, стають поневоленими.
Але «двійник» є все-таки виявом підсвідомого чи навіть хворобливого протесту душі проти збіднення, проти втискування душі в який-небудь «футляр». «Двійник» - це вже прояв неспокійного сумління, здатного спонукати особу до виходу у відкритість, це зародок протесту проти зведення особистого буття до функціональності та поневолення свідомості. Саме це і надає образові «двійника» соціальної та культурно-гуманітарної значущості. На противагу цьому у «мертвих душ» завмерли порухи сумління. До того ж часто вони є не так пасивними продуктами певних соціальних патологій («маленька людина»), як їх активними носіями і творцями. Достоєвський у творі «Біси» показує попередників тієї злої сили, яка в явищі комунізму та фашизму вийшла на арену світової історії. З погляду Чижевського, попри самовпевненість і здатність боротись за життєвий простір, у випадку «бісів» маємо справу із самоусамітненою свідомістю, яка ізолює її носіїв від буття: вони втратили в бутті своє «місце», свою «онтологічну стійкість», свою буттєву перспективу. Страх як
10 Семінар діяв до 1939 року, було опубліковано три випуски: О Достоевском: сборник статей / Под ред. А. Л. Бема. - Прага, 1929, 1933,1936. Докладніше див.: Магидова М. Д. И. Чижевский - участник пражского семинария по изучению Достоевского // Praha-04.
11 Čyževskyj D. Goljadkin - Stavrogin bei Dostojevskij II Zeitschrift für slavische Philologie. - Band VII, Heft Г, Leipzig, 1930. - С. 359.

XVIII
ВАСИЛЬ ЛІСОВИЙ
наслідок підсвідомого відчуття своєї буттєвої (моральної) приреченості - затаєний мотив їхньої злої активності.
Д. Чижевський, услід за Достоєвським, хоч і побіжно, вказує на потребу пояснення соціальних і духовних патологій, ґрунтуючись на з’ясуванні природи людини під кутом зору філософської антропології. Погляд на людину як істоту «ексцентричну», що не має сталого центру, забезпеченої точки опори, стає відомим завдяки публікації в 1928 р. праць із філософської антропології (М. Шелера «Місце людини в космосі» та Плеснера «Ступені органічного і людина»). Ця ексцентричність людини таїть у собі загрозу. Д. Чижевський підходить до розуміння цієї ж проблеми, осмислюючи антропософію Достоєвського. Він розуміє людину як єдність такої різноманітності, яку нелегко узгодити й примирити. У статті «Достоєвський-психо- лог» він пише: «В одній душі з’єднуються різноманітні й протилежні за смислом переживання, оскільки душі людини в принципі все доступне, все зрозуміле. «Широка, занадто широка людина, я б звузив», вигукує Дмитро Карамазов, наляканий видінням тих безодень, тих безмежно і нескінченно різноманітних перспектив, які відкриті душі людини»12.
Як і слід очікувати від будь-якого прихильника антропософії, яку розуміють під кутом зору «наук про дух», джерела духовності особи Чижевський вбачає в культурній традиції як носія духовності. Отож він радше на боці Е. Берка в його критиці просвітницьких джерел Французької революції. Показова з цього погляду його позитивна оцінка протестантської модифікації Просвітництва. Якщо ж уважати продовженням тієї дискусії сучасний діалог між «лібералами» і «комунітаристами», то Чижевський мав би бути у цьому діалозі на боці «комунітаристів». Але, на відміну від Гегеля, він мислить поновлення суспільного зв’язку і долання «атомарності» не в державі (як це маємо у «Філософії права» Геґеля), а в живій субстанції культури як джерела духовності. Проте духовність, носієм якої є культурна традиція, не тільки зазнає історичних змін, а й потребує свого важливого супроводу - критичної самосвідомості. Це дозволяє особі чи спільноті усвідомлено ставитися до змісту тієї духовності, носієм якої є наявна культура.
3. Методологія гуманітарних наук. У своїй «теорії пізнання», хоча лише побіжно окресленій, Д. Чижевський намагається розширити арсенал пізнавальних засобів, пристосувавши їх для потреб гуманітарних наук. Це видно з його класифікації понять: до них, окрім відомих з класичної логіки, він відносить також «індиві- дуалізаційні» та «концентрувальні» поняття (які порівнює з ідеальними типами М. Вебера), а також «діалектичні». Останні включають у свій зміст ретроспективу та перспективу, тобто рух, - ці поняття стоять найближче до того, що позначаємо словом «ідея». Чижевський наголошує на різниці між поняттям та ідеєю: ідея зв’язує в собі цілу низку понять, тверджень, основне ж - вона містить у собі перспективу. Ідея націлена у майбутнє, і в цьому криється її стимулювальна роль у пізнанні та практичному житті.
Тій самій меті модифікувати пізнавальні засоби, витворені для потреб природничих наук, щоб їх можна було використати в гуманітарних науках, служить наголос Чижевського на різниці шж знаками і символами. Класифікацію знаків зміщено у бік прагматики - їх поділено відповідно до функцій, до використання їх у різних
12 О Достоевском (сборник статей). - Т. 2. - Прага, 1933. - С. 55.

ЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ ТА ІНТЕЛЕКТУАЛЬНА КУЛЬТУРА ... XIX
контекстах (вказівка, позначення тощо). У доповіді «Представник, знак, поняття, символ» Чижевський вказує на відмінність між символами та іншими різновидами знаків: 1) «символ», як і все конкретне, сповнений «нескінченного змісту»; 2) він «реальна онтологічна сила» - містить часто прихований онтологічний підтекст; 3) символ багатозначний; 4) він «виражає ідеальне буття, тобто ідеальне буття є умова можливостей символу».
У своїх творах Д. Чижевський досліджує культурну та інтелектуальну діяльність (та продукти цієї діяльності), поєднуючи історичний і компаративний підхід. Для нього культура - це конкретна даність у всій її різноманітності; ця різноманітність розгорнута у просторі та часі, водночас пронизана, переплетена деякими спільними елементами. Різноманітність культурних явищ у синхронічному зрізі - це унікальність окремих творів, самобутніх культур (зокрема національних), наявність різних традицій тощо.
Але при встановленні спільного в різних культурних світах було б недостатньо зупинятися на зовнішній схожості (вона може бути оманливою!), слід подивитися, з якою «спільністю» ми маємо справу, чим вона зумовлена і т. д. В якомусь випадку це може бути вплив, запозичення, але потрібно ще дослідити, яких перетворень зазнав запозичений елемент у просторі даної самобутньої культури. Цілком можливо, що, зберігши зовнішню схожість (скажімо, фонетичний склад слова), це явище набуло іншого смислу. Чинники, що зумовлюють такі зміни, є різні: поява нових ідей, релігійні рухи, ідеології, соціально-економічні зміни, політичні обставини. У кожному разі, тільки внаслідок конкретного історичного дослідження можна встановити, які з цих чинників чи яка їх комбінація спричинили зміни смислів. Зовнішня спільність якогось елементу не обов’язково є наслідком запозичення: скажімо, культури, що лежать у руслі середземноморсько-європейської традиції (у тім числі слов’янські), могли витворювати однакові символи, сюжети, мотиви внаслідок своєї належності до однієї традиції, тобто завдяки наявності спільного у способі світосприймання та світорозуміння.
Сказане означає, що культуролог має поєднувати синхронічний (порівняльний) підхід з рухом «углиб», в історію традиції чи самобутньої культури. Цей діахронічний (часовий) аспект дослідження не просто доповнює, а уточнює перший. Розгляд явищ у культурно-історичному контексті вимагає вміння заглибитись у генетичні зв’язки. У збірці «З двох світів»13 Чижевський показує, як деякі символи, сюжети, ідеологічні комплекси «подорожують» з однієї національної культури в іншу в межах європейської спільності, як вони переходять від однієї епохи (культурного стилю) до іншої в межах тієї ж національної культури (статті «Книга як символ космосу», «Магічне метання списа», «Гнана правда» тощо). Спільність деяких із цих символів, сюжетів, ідеологічних комплексів ширша, ніж європейська чи західна культурна спільність, - аж до вселюдської.
Та, крім цього «мікрорівня» гуманітарних досліджень, використання історико- порівняльного методу спонукало Чижевського розглядати також питання «макро- рівня». Не так неокантіанське розрізнення методів природничих та гуманітарних наук (перші користуються узагальненням, другі - «індивідуалізацією»), як метод «ідеальних типів» Вебера давав помірковане поєднання узагальнення та індивідуа¬
13 Čyževskyj D. Aus zwei Welten. Beitrage zur Geschichte der slavisch-westlichen literarischen Beziehungen. - Mouton&Co. Verlag in.s-Gravenhage, 1956.

XX
ВАСИЛЬ ЛІСОВИЙ
лізації в гуманітарних науках. Чим більшою є цілісність певних суспільно-культурних утворень (цивілізацій, націй) або їхня сімейна спорідненість, тим більша можливість для виявлення, шляхом порівняння, певних типологій.
Але з виникненням структуралістської семіотики і використанням методів структуралізму (спочатку у лінгвістиці, потім у літературознавстві і, нарешті, в соціальній та культурній антропології) якраз структуралізм став претендувати на обгрунтування теоретичної основи компаративістики. Участь Чижевського у Празькому лінгвістичному гуртку та спілкування з Миколою Трубецьким14 і Романом Якобсоном, а також спільна з Якобсоном ділянка дослідження - компаративна славістика - спонукало Чижевського до вироблення своєї власної позиції щодо використання сту- руктуралізму в компаративістиці. Застосування структуралістських методів у компаративних славістичних дослідженнях виявило розходження між Якобсоном та Чи- жевським, попри їхні довготривалі дружні взаємини.
Уявлення про суть цих розходжень дає стаття Чижевського «Деякі проблеми порівняння слов’янських літератур». Якщо не вдаватися в докладніші коментарі, то суть розходження полягає у перебільшенні Якобсоном формальних ознак спільності, які найлегше виявляються «знизу» - на рівні мови та фольклору. Тим часом Чи- жевський звертає увагу на різного роду чинники, які впливали на зміни у значеннях і смислах (хоча спільність у матеріальних носіях цих смислів, наприклад, у лексиці, зберігалася). Це пояснює також ставлення Чижевського до структуралістської лінгвістики, до розрізнення мови і мовлення та його роздуми над поняттям фонеми у структуралістській фонології. Чижевський, з одного боку, критикував не тільки натуралізм, а й психологізм у лінгвістиці, але, з другого боку, - висловлював застереження проти теоретичного конструктивізму (під цим кутом зору важливою є його доповідь «Фонологія і психологія»15).
Застереження Чижевського стосуються також «слов’янської свідомості» як основи слов’янської єдності. Загалом аргументи Чижевського спрямовані проти знаходження спільного на рівні абстрактної, поверхової загальності, якій бракує врахування різного роду контекстів. Але Чижевський також звертає увагу на те, що гасло «слов’янської єдності» може бути прикриттям чи теоретичним обґрунтуванням імперіалістичної політики, як маємо у випадку «пізнього слов’янофільства». Сказане стосується також ідеології евразійства, у теоретичному обґрунтуванні якого важливу, якщо не вирішальну роль відіграли окремі російські структуралісти. З таким розумінням культурної єдності східних слов’ян (українців, росіян та білорусів), українці і білоруси не вважалися окремими народами із самобутньою культурою16. Хоча застереження Чижевського, які стосуються структуралізму, мотивовані передусім пізнавальними цілями, вони були додатковою спонукою до дискусій щодо такого роду альянсів інтелектуалів з відповідною політичною практикою.
14 Про поцінування лінгвістичної ерудиції Чижевського Трубецьким свідчить його лист до Чижевського (від 15.10.1934) з проханням допомогти у з’ясуванні термінологічних питань лінгвістичного структуралізму (див. Letters and Other Materials from the Moscow and Prague Linguistic Circle. 1912-1945 / Ed. Jindřich Toman. - Michigan Slavic Publications Ann Arbor, 1994.-P. 152-155).
15 Čyževskyj D. Phonologie und Psychologie. // Travaux du Cercle Linguistiqe de Prague. 4 Réunion phonologique internationale tenue a Prague (18-21/XII. 1930). - Prague, 1931.
16 Щодо цього див.: Серио Патрик. Структура и целостность. Об интеллектуальных истоках структурализма в Ценральной и Восточной Европе (1920-30-е гг.). - М., 2001.

ЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ ТА ІНТЕЛЕКТУАЛЬНА КУЛЬТУРА ... XXI
4, Європейська філософія і слов ’янські народи. Д. Чижевський виходив із передумови, що культура слов’янських народів належить до європейської культурної єдності. Але різні слов’янські народи внаслідок релігійних, історичних та політичних обставин, в різний час опинялися на більшій чи меншій відстані від центрів найбільш інтенсивного інтелектуального життя Європи. Внаслідок цього посилювалися їхні відмінності всередині тієї єдності, яку позначають словом «Європа». Ослаблення інтенсивності інтелектуальних спілкувань, особливо в окремі історичні періоди, наростало у східному та південно-східному напрямку. Відмінність релігійних і політичних обставин у житті східноєвропейських народів, росіян, українців та білорусів, впливала на їхню ментальність і сприяла появі поглядів, що ці народи ментально інші, ніж західноєвропейські нації. Особливо поважні сумніви з’являлися щодо того, чи є росіяни європейським народом17.
Одначе, з погляду Чижевського, однією з причин того, що ці культурні дистанції та відмінності перебільшувалися, набуваючи характеру відчуження, була ослаб- леність інтелектуальних спілкувань у європейському культурному просторі. Основні зусилля Чижевського були спрямовані на те, щоб, шляхом конкретних досліджень, увести слов’янські народи в єдиний простір європейського культурного та інтелектуального спілкування. Але труднощі у виконанні цього завдання збільшувалися не тільки тому, що слабнули інтелектуальні спілкування у східному напрямку, а й через погану представленість (передусім з вини несприятливих політичних обставин) культурних та інтелектуальних здобутків у самих слов’янських народів. Самі ці народи - чим далі на схід, тим більше - виявлялися відлученими від власних культурних та інтелектуальних здобутків. Українці та білоруси (головно внаслідок входження до російської, у тому числі комуністичної, імперії) утворюють крайню межу як поганої самопредставленості, так і ослабленості інтелектуальних спілкувань з іншими європейськими народами. Це великою мірою зумовлює також ту обставину, що не тільки західні європейці, а й самі українці та білоруси далекі від власних культурних здобутків та їхнього внеску в загальноєвропейську культуру.
Славістика як галузь дослідження - за умови, що вона не зводитиметься лише до лінгвістичних, фольклорних та літературних досліджень, а включатиме й дослідження інтелектуального життя слов’янських народів та його пов’язаності з інтелектуальною культурою західноєвропейських народів - найкраще відповідала означеному задумові Чижевського. Тобто складовою частиною славістики Чижевського стала «філософська славістика». Маються не увазі не тільки філософські питання славістичних досліджень, а й, з одного боку, усунення «білих плям» в історії філософської думки слов’янських народів та примітивних ідеологічно зорієнтованих інтерпретацій, з другого - «вписування» філософської думки словенських народів у загальноєвропейський контекст. Це друге завдання потребувало від Чижевського використання історико-порівняльного методу дослідження, включаючи дослідження поширення ідей європейських філософів серед словенських народів. Порівняльний аспект очевидний у самих назвах історико-філософських праць Чижевського: «Шевченко і Давид Штраус», «Достоєвський і Ніцше», «Тютчев, Гегель і Ніцше» і т. д.
17 Див. Shlapenîokh D. Wether Russia belongs to the West in the wiew of Dmytro Čiževskij // Praha-04.

XXII
ВАСИЛЬ ЛІСОВИЙ
У цих своїх дослідженнях Чижевський виходить з передумови, що передусім політичні обставини не сприяли розвиткові систематичності, теоретичності філософської думки словенських народів. А тому в них, за окремими винятками, філософська думка розвивалася не в «чистому», а в прикладному вигляді - виступала складником літературних та публіцистичних творів, а також була елементом освіти. До того ж, ослаблення спілкувань у європейському інтелектуальному просторі у східному напрямку мало своїм наслідком те, що освоєння філософських ідей запізнювалося.
Чижевський виходив з передумови, що особливості історії та самобутньої культури кожної нації впливають на особливості філософії даної нації. Говорячи про поєднання загального з національно самобутнім у річищі середземноєвропейської філософської традиції, він спробував певним чином уточнити поняття «національної філософії»: це стало предметом дискусій серед істориків філософії.
Внесок Чижевського в історію філософії слов’янських народів настільки очевидний, що цінність цього внеску визнається всіма сучасними істориками філософії. Проте його адекватна оцінка утруднюється через недоступність для ширшого кола філософів багатьох текстів Чижевського. Наша публікація його «Філософських творів» лише почасти компенсує це. Навіть серед досліджень, які стосуються історії української філософії, чотиритомник не містить деяких важливих досліджень, наприклад, бібліографічного дослідження джерел з історії філософської думки під назвою «Філософія на Україні».
Д. Чижевський якось зауважив, що з усіх слов’янських народів найбільш вдячними йому будуть чехи. Внесок Чижевського в чеську культуру охоплює кілька ділянок: дослідження давньої чеської літератури і чеського бароко, світогляду поета Карела Гинека Махи (стаття «До світогляду Махи»18). Але найбільшим внеском у чеську культуру є «коменіана» Чижевського - дослідження спадщини та світогляду видатного чеського філософа й педагога Яна Амоса Коменського. Чижевський зробив надзвичайне відкриття, що стосується писемної спадщини Коменського: знайшов його основний філософський твір, який уважався втраченим, - «Загальна порада до виправлення справ людських» («De rerum humanorum emendatione consultatio catolica»)19. Про те, як це сталося, Чижевський розповів у своїй статті «Як я шукав рукописи “Пансофії”».
Німецький дослідник творчості Чижевського та Коменського Вернер Кортгаазе зауважив, що «Чижевський прийшов до Коменського через українську духовну історію», оскільки дослідження філософії Сковороди спонукало його зайнятися слов’янськими містиками та християнським містицизмом узагалі. Інтерес до творчої спадщини Коменського і його філософії Чижевський зберігав усе життя, додаючи все нові публікації до своєї «коменіани». Із раніших творів особливо важливою є стаття
18 Cyzevs'kyj D. К Máchovu světovému názoru // Torzo a tajemství Máchova díla. Sborník pojednání Pražského lingvistického kroužku / Red. J. Mukažovský. - 1938. Про дослідження Чижевським світогляду Махи див. Мельниченко /. Карел Гинек Маха у наукових поглядах Д. І. Чижевського 11 Praha-04.
19 Твір складається із семи частин; перші три частини Чижевський знайшов у 1934 р. в архівах головної бібліотеки Фонду ім. Франке у Галле на Заале. Докладніше див. Кортгаазе В. Чижевський та Коменський. З історії відкриття та інтерпретації основного твору Яна Амоса Коменського // Славістика. - Т. І. - Дрогобич, 2003.

ЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ ТА ІНТЕЛЕКТУАЛЬНА КУЛЬТУРА ... XXIII
«Коменський і західна філософія», опублікована під псевдонімом Фріц Ерленбуш у збірці «Що дали наші землі Європі і людству»20 (у цій збірці було опубліковано ще одну статтю Чижевського - «Коменський і німецькі пієтисти»). Інтерпретація Чи- жевським філософії Коменського та його місця в європейській філософії означали принциповий «поворот» у «коменіані»21.
Що стосується поширення європейської філософії серед слов’янських народів, то більшість досліджень Чижевського лежить у ділянці філософської «германосла- віки»: вплив на філософське мислення, літературну творчість і духовне життя загалом містицизму, пієтизму, філософії романтизму та німецького ідеалізму. Центральне місце в цій «германославіці» займає дослідження впливу філософії Гегеля. Чижев- ський зініціював у 1929 р. та підготував збірку праць німецькою мовою під назвою «Геґель у слов’ян» («Hegel bei den Slaven»), опубліковану у 1934 р. Далі він продовжував збирати тексти для доповненого видання цієї книги, яку й було опубліковано в 1961 р.22. У передмові до цього другого видання Чижевський визнає марність своїх сподівань, що перше видання книги спонукає істориків філософії та культур слов’янських народів до «конкретних історичних досліджень». Книга містить дві статті Чижевського - «Геґель у Росії» та «Геґель у словаків» (заново написана до другого видання) і «Додатки» (Nachträge) - інформацію про різного роду публікації з теми (Геґель у поляків, чехів, південних слов’ян, болгар, українців) і короткі коментарі та оцінки цих публікацій.
У передмові до «Додатків» Чижевський звертає увагу на найсуттєвіші недоліки, пов’язані з «рецепцією» філософії Гегеля серед слов’янських народів. Передусім це помилкові твердження про започаткування певних ідей Геґелем або пов’язування цих ідей саме з Геґелем. Це «ідея історичного розвитку, особливо історичної динаміки»; пов’язування з Геґелем вчення про суперечності; «сумнозвісна тріада»; приписування Геґелю введення в обіг таких слів, як «дух», «дух народу», «дух часу», «світовий дух», «загальний дух» (Allgemeingeist), «національний дух» тощо. Але навіть ідею про історичне призначення народу (месіанізм) не конче було запозичено в Гегеля, вона могла бути звичайним наслідком становлення національної свідомості. За цими помилковими твердженнями про вплив філософії Гегеля стоїть, на думку Чижевського, брак відповідної професійної підготовки, освіти.
Д. Чижевський уважав, що філософія Геґеля у слов’янських народів не стала джерелом для появи видатних філософів (до винятків він відносить двох гегельянців - поляка Августа Цішковського та відомого російського анархіста Михайла
20 Erlenbusch Fritz. Komenský a západní filosofie // Co daly nase země Evropě a lidstvu? - Praha, 1939 1 1940. Чижевський написав цю статтю німецькою мовою, а для збірки 1939 р. було зроблено переклад на чеську, як з’ясовує Кортгаазе у примітці до публікаці цього первинного варіанту статті: див. Korthaase, Werner. Der über Jahrhunderte zur uns sprechende Jan Arnos Komenskij. Urteile über den Wert seiner Schriften für unsere Zeit. - Kyiv, 2000. -
C. 122-133.
21 Див. щодо цього доповіді: Schiferova Vera. Filosofische Aspekte der Comeniologie
D. Tschizevkijs, а також: Єжабкова Бланка. Дмитро Чижевський та його внесок у світову коменіологію // Praha-04. Важливою для осмислення філософії Яна Коменського є також, крім уже названої у попередній примітці книги Кортгаазе, збірка праць: Comenius und unsere Zeit. Hrsg. Reinhard Golz, Werner Korthaase, Erich Schäfer. - Schneider Verlag Hohengeheren, 1996.
22 Hegel bei den Slaven. Hers, von D. Tschiževkij (Čyževskyj). - Darmstadt, 1961.

XXIV
ВАСИЛЬ ЛІСОВИЙ
Бакуніна, які пізніше відійшли від гегельянства). Якщо ж уважати «діалектичний матеріалізм» відгалуженням лівого гегельянства, то глибокі, добре обґрунтовані концепції Чижевський знаходив лише у чехів і поляків (зокрема у Дьердя Лукача та Ернста Блоха). Що стосується Радянського Союзу, то той «діалектичний матеріалізм», який творився в умовах прискіпливого ідеологічного контролю і терору, викликав у Чижевського більш ніж критичне ставлення - зневагу. Не знаходив він також якісних досліджень філософії Геґеля в СРСР (книгу Овсянникова «Філософія Геґеля», яка вийшла 1959 р. у Москві, називає «поверховою компіляцією»). З-поміж українських гегельянців Чижевський називає П. Редкіна, С. Гогоцького, О. Новиць- кого (у «Нарисах з історії філософії України»; перелічує та коротко характеризує також інших прихильників філософії Геґеля в Україні).
Головну користь від поширення філософії Геґеля серед слов’ян Чижевський вбачає у сприянні філософській освіті, а отже, у підвищенні рівня інтелектуальної культури. Він відзначає, що поширення філософії Геґеля серед слов’янських народів відігравало також важливу роль противаги радикальним формам Просвітництва («вольтер’янства») та матеріалізму (і пов’язаного з ним нігілізму). Філософія Геґеля стає одним із складників інтелектуального життя, незалежно від того, знаходила вона своїх прихильників чи супротивників. Якраз під цим кутом зору досліджує Чижевський поширення філософії Геґеля в Росії у книзі «Геґель у Росії».
Чижевський прагнув показати внесок слов’ян в європейську культуру (найпока- зовішою щодо цього є зініційована ним збірка праць під назвою «Що дали наші землі Європі») і робив усе, що було в його силах, щоб шляхом конкретних досліджень довести тезу про належність східних слов’янських народів до європейської цивілізації.

ФІЛОСОФІЯ життя У ЛЮДОВІТА ШТУРА
РОЗДІЛ З ІСТОРІЇ СЛОВАЦЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ
(1941)

ВСТУП
ова книга про Людовіта Штура. Написання такої книги не потребує
жодних пояснень чи виправдань. І якщо я все-таки скажу кілька слів
JL А чому я цю книгу написав, то тільки для того, аби читач наперед знав, що він знайде в цій книзі, а чого не варто від неї очікувати.
Про Штура та його соратників останнім часом написано багато (пор. мої огляди літератури про історію словацького духу в Zeischrift für Slavische Philologie* M. Фасмера). Філософії штурівців присвячено спеціальну ретельну й детальну працю С. Ш. Осуського (І том - Миява, 1926, 2 вид. Братислава, 1936; II том 1928; III том 1932). Та й будь-яке інше дослідження про Штура не обминає його філософських поглядів. Але ж в усіх цих працях ви знайдете одне й те саме. Твердження, що Штур був гегельянцем, проілюстровано кількома прикладами; загальновизнано, що філософія Штура стоїть вище від філософії Геґеля, але ще ніхто не сказав, в чому це полягає. Одні вважають (наприклад, А. Пражак), що єдино оригінальним у філософії Штура є те, що він прикладав Геґелеві думки до історії слов’ян, інші (особливо це видно в Осуського) вірять, що можуть знайти багато важливих пунктів, у яких Штур відходить від свого вчителя або ж прямо виступає проти нього.
Одначе те, що впадає в очі історикові філософії, який займається Гегелем, якщо йдеться про літературу на тему Штура і штурівців, так це факт, що уявлення про філософію Геґеля у всіх авторів, які писали про словацьких гегельянців, є повністю хибними. Про Геґеля їм відомо тільки те, що написано в найгірших підручниках з історії філософії за часів позитивізму. Причому єдине, що у Геґеля їм справді відомо, це його знаменита «тріада»! Коли у Штура, Гурбана або Годжі знаходять триподіл, місце, де думка рухається в «потрійному такті», відразу роблять висновок, що це слід не тільки приписати впливові Геґеля. Але, на біду, «тріаду» можна знайти ще до Геґеля - по¬
* Журнал слов’янської філології (нш.).

4
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
всюдно в історії філософії (дуже виразно у Канта!), а в колі сучасників Гегеля - однаковою мірою у його ворогів, як і прихильників. А передусім у самого Гегеля «тріада» не відіграє суттєвої ролі] Штур і його братиславські учні знали про це дуже добре (як виявиться далі). Усе інше, що говориться про Гегеля в працях про словацьких гегельянців, із справжніми Геґелевими ідеями має ще менше спільного! Геґель як раціоналіст, Геґель як сухий творець схем, Геґель як абстрактний мислитель - усе це уявлення про Геґеля, які можна знайти саме в позитивістській літературі. Такі уявлення виникли лише тому, що Геґеля взагалі не читалиі Тільки в період з 1910 року починає з’являтися все більше і більше книжок про Геґеля: німецьких, французьких, англійських, італійських, російських праць, які всі ці фантастичні уявлення про Геґеля повністю перевернули з ніг на голову. Не підлягає жодним сумнівам, що Штур і його вчителі в Галле - передусім Й. Ед. Ердман - знали і розуміли Геґеля набагато краще, ніж позитивісти! Штур приніс своїм учням воістину правильну, а не фальшиву інтерпретацію Геґеля! А коли й був гегельянцем, то зовсім не в розумінні знаменитої «тріади», яку нібито можна в нього знайти, а в розумінні ряду справжніх гегелівських понять і вмілих поворотів думки, методу Геґеля, яким він був насправді, а не такого, яким його уявляє собі Альберт Пражак! Із праць Штура я хочу пізнати і зрозуміти його справжній метод, тобто основні поняття, якими Штур постійно послуговувався у своїх роздумах. Читач побачить, що ці поняття (котрі Штур виразно називає й які - лише через засліплену дивовижною автосугестією думку - не було помічено) не мають нічого спільного з тими, про які в працях про Штура та його школу найчастіше говориться.
Робочим методом Штура було б, згідно з Пражаком, переписування цитат з Геґелевих праць; дослідник постійно наводить приклади такого «цитування», але багато, навіть більшість цих прикладів є, власне, думками чи історичними фактами, які взагалі не обов’язково було запозичати у Геґеля, їх можна було з таким самим успіхом знайти в будь-якому підручнику з історії - та ще й тепер їх можна там знайти. Набагато гірше, ніж зі Штуром, стоїть справа з Годжою, у якого знайшли заледве декілька цитат з Геґеля, - але цього вистачило, щоб проголосити його гегельянцем.
Вже багато років я працюю над «Історією філософії у слов’янських народів», призначеною для Grundriss der slavischen Philologie und Kulturgeschichte* Фасмера-Тройманова. Коли декілька років тому, озброєний знанням літератури про слов’янських мислителів, я приступив до читання їхніх праць і досить швидко переконався, що мушу дослідити і рукописну спадщину Штура, Гурбана, Келлнера-Гостинського, С. Б. Гробоня, і коли я присвятив цьому заняттю кілька місяців в Турч[анському] Св[ятому] Мартіні**, то дійшов до
* Слов’янської філології та історії культури (нш|
** Місто у Словаччині. - Прим, перекл.

ВСТУП
5
висновку, що історія словацької філософії мусить бути написана заново. З накопиченого матеріалу я хочу запропонувати словацьким читачам лише цю главу, яка стосується філософського світогляду Штура. Про конкретику читач дізнається з самої книги. Тут же я хочу вказати тільки на деякі провідні ідеї своєї праці, або, краще сказати, на висновки, які з моєї праці випливають і які мене та інших дослідників можуть провадити в подальшій роботі над історією словацької філософії. Ці висновки стосуються значення філософської, інтелектуальної діяльності Штура і його оточення для історії словацької духовності взагалі і для наших сучасників особливо.
Раніше філософські зацікавлення Штура і його приятелів часто сприймали як дивацтво (А. Пражак, М. Годжа). Мовляв, займатися найвищими і найглибшими філософськими проблемами в такій відсталій країні з таким пригнобленим народом є пустощами й недозволеною розкішшю. Можна дорікати Штуровій генерації, що вона нічого не досягла в національному плані; але здається, що не можна стверджувати, ніби вони могли б більше досягнути, якби поставили перед собою завдання більш «практичні», безпосередньо пов’язані з «дійсністю», - замість того, щоб займатися філософією. Думаю, що тепер можна буде довести, що «філософське покоління» не даремно зверталося до науки і передусім до філософії - що саме в філософії, і то філософії, яку плекали Штур і його приятелі, була життєва сила, яка допомагала формувати і «конструювати» життя.
Але слід згадати й інший важливий докір, який висувають на адресу ідеології та характеру діяльності Штура не тільки ті, котрі вбачають в головному чині Штура фатальний «розкол», «схизму», сіяння розбрату, але й ті (Я. Влчек, С. Шт. Осуський), які оцінюють історичну роль Штура цілком позитивно. Штурів геґельянізм перешкодив процесові проникання «нових течій» до Словаччини, течій, які перемогли в усій Європі, під знаменами яких стоїть нова доба. Такими течіями вважають філософський позитивізм, дарвінізм (і дарвінізм може належати до духовних наук), ліберальна теологія. Про це можна було прочитати і в історіях, які з’явилися після війни, і в тих, що видані останніми роками. Що сказати на це тепер? Філософський позитивізм сконав уже в 1900 році від старості. Але він ще тримався в багатьох країнах у кількох представників філософської науки як успадкований маєток, в якому нічого путнього вже не можна зробити, хіба що успішно заважати появі й поширенню інших філософських напрямів (однак тримався більшою мірою тільки зовнішніми засобами - відсутністю викладачів на навчальних кафедрах або ж наявністю науково ялових, але позитивістично «благонадійних» кандидатів). Висунення дарвінізму в духовні науки виявилося незаконним і невиправданим перегином здичавілих природознавців. Навряд чи можна назвати хоч одну позитивну, творчу думку, яка своїм виникненням завдячувала б цій дарвіністській моді. Тепер і в природничих науках

6
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
дарвінізм зредуковано до найменшого ступеня. Не можна замовчати того факту, що і в природничих науках дарвінізм треба зараховувати тепер до спірних і критикованих теорій. А ліберальна теологія? Вона могла б ще на- довше протриматися, але також майже непомітно зникла, тож і на її прихильників треба поступово починати дивитися як на ліхтарі серед білого дня. Ніхто її, правда, не критикував, але виявилося, що ліберальна теологія - це передусім погана теологія. Як би можна було з висоти цього історичного досвіду оцінювати роль Штурового покоління? Чи вона заважала розвиткові духовного життя чи, навпаки, встерегла словацьку інтелігенцію від деяких згубних помилок та від деяких модних течій, які існували заледве кілька днів? Я вважаю, що нам слід прийняти інше формулювання: на сьогоднішній день Штур як філософ і Гурбан як теолог є кращими вчителями філософії і теології, ніж усі позитивістські вчителі філософії й теології, які все ще не перевелись у духовно відсталих країнах.
Штурові закидали також нетерпимість. Мовляв, своїм учням і прихильникам він нав’язував гегельянську філософію. Але це вже цілком і рішуче не пройде. Я спробую показати, що Штур сам був добрим геґельянином. Він у жодному випадку не дивився на гегельянську філософію як на єдино рятівну. Він намагався переконати своїх учнів у правильності основних позицій геґельянізму, але ніколи не намагався забороняти вивчення інших філософських напрямів, так само як у жоден спосіб не принижував своїх прихильників через те, що ті мали інші філософські переконання, ніж він. Він і в цьому відрізняється від позитивістів, які не зупинялися ні перед якими засобами, щоб перекричати супротивника - щоб не промовчати. Штур відрізняється в цьому принципово й від багатьох слов’янських, передусім російських, гегельянців, які змертвіли в своєму філософському геґельянізмі, які з підозрою й тривогою дивилися на кожного, хто закидав що-небудь гегелівській філософії. І в цьому можна багато чого повчитися від Штура і нашій добі.
А насамкінець іще одне. В чеській історії філософії традиційно підкреслювалося, що чеська філософія не має мислителів, яких можна було б прирівняти до Канта чи Декарта; через те немає потреби тим чи іншим чеським мислителем детально займатися (однак Декартом і Кантом також не займаються без належного мотивування). Цей забобон проникнув і до Словаччини. Безперечно, не можна поставити Штура як філософа поруч із Геґелем! Однак я вважаю, що мислителів кожного народу треба розглядати й оцінювати не тільки під кутом зору, прийнятим для загальної історії філософії, а й з точки зору духовної історії того чи іншого народу, тобто в рамках його національних філософських традицій. Штурові справедливо належить одне з перших місць у філософській традиції Словаччини. Тому він заслуговує на пильну увагу, і нові, повторні й неодноразові дослідження його філософських ідей ніколи не будуть зайвими.

ВСТУП
7
А значення праць питомої філософської традиції може бути для нашої свідомості справді великим. Не можна недооцінювати значення світотяду кожної доби для всієї культури тієї доби. Немає сумніву, що Штурові ідеї подіяли на культурний розвиток Словаччини в XIX столітті так сильно, як жоден інший духовний напрям. Чи ж можна тепер вірити, що без проникливої інтерпретації цих ідей можна зрозуміти їхній вплив на виникнення і розвиток сучасної словацької літературної мови, вплив на словацьку літературу, на політику, на теологію і т. д.? Щоб зрозуміти вплив і дію його думок, ми мусимо передусім правильно тлумачити ці думки. Таким правильним тлумаченням Штурових думок прагне стати ця книжка. Намагаючись інтерпретувати декілька світоглядних передумов культурного розвитку Словаччини в XIX столітті, я хочу в такий спосіб надати допомогу й словацьким історикам літератури, культури і духу.
Але я вірю також у те, що філософські погляди Штура та його приятелів можуть мати безпосереднє філософське значення і для нашої сучасної свідомості. Тому що у Штура і штурівців можна ще й тепер вчитися філософствувати. Вчитися філософствувати можна не тільки у «першорядних» філософів, а й у кожного мислителя, якщо він є справжнім мислителем. А Штур, як ми побачимо, не тільки переосмислив Геґелеві думки. Не можна також не визнати факту, що від Штура ми можемо вчитися філософії Геґеля; філософська система Геґеля була для тих часів такою актуальною, як мало який з філософських напрямів минулого. Я міг би нагадати лише те, що тепер багато хто повертається до думок Геґеля не тільки в Німеччині, айв Англії, Франції, Італії та в слов’янських країнах. А Геґель вже не є «німецьким національним філософом» (як його величав його послідовник Розенкранц), - він має що сказати й іншим народам. Окрім того, Геґель не є вже тільки, як сам він хотів, протестантським філософом - ним займаються вже й католики (пригадаємо праці Мартіна Нінка, С. Й., Т. Штайнбюхеля, Г. У. фон Бальтазара і т. д.). Багато мислителів у перспективі часу діють не тільки в вузькому колі, в якому вони самі хотіли діяти, - їхній вплив сягає часто набагато ширше за цю вузьку сферу. Не треба шукати у Штура лише Геґелеву філософію - треба шукати філософію взагалі. Праці старших словацьких мислителів є найкращим словацьким «вступом до філософії». За допомогою питомої філософської традиції сучасна студентська молодь знайде, на мою думку, найлегший шлях до наднаціональних цінностей філософського минулого. Вивчаючи питому традицію, можна пізнати філософію з життєвої близькості, якої не досягнути так відразу з чужих праць, навіть якщо це праці більших філософських мислителів. А словацька філософська минувшина, про що я із подивом дізнався кілька років тому, вивчаючи стародавню літературу і рукописні джерела, має багато праць, які можна для філософів-початківців рекомендувати як воістину «класичні». Окрім Штурових, я маю на увазі деякі праці трнавської і прешовської школи, «Трагедію» А. Долежала, кілька статей Келлне-

ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
ра-Гостинського та Й. М. Гурбана. Треба, щоб ці праці були доступні для студентської молоді в нових виданнях, з філософськими коментарями й роз’ясненнями. До такої видавничої роботи просто необхідно приступити, коли йдеться про братиславські лекції Штура, доступні на сьогодні лише в рукописі. Якщо ця моя книга, коли дасть Бог, спонукає до появи подальших праць, для яких я вже частково створив підґрунтя, або пробудить інтерес до словацької філософської минувшини, або хоча б спонукає до таких видань, про які я згадував, буду вважати, що завдання, яке я собі поставив, виконане.
Галле над Заале 26 грудня 1938 року
Д. Чижевський

КІЛЬКА ОСНОВНИХ понять МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
1
Літературну спадщину Штура можна за змістом поділити на художню (з одного боку чеську, з іншого - словацьку), мовознавчі студії, разом з тим політичні твори, популярні статті і праці і т.д.; і тут майже зовсім незначну частину виданих друком творів становлять теоретичні студії, які стосуються філософських питань. До цієї, найважливішої, на нашу думку, групи належать передусім незакінчена студія про «Європу та Азію», книга «Про народні оповідання й пісні слов’янських племен» та довгі десятиліття лише в російському перекладі відомий твір «Das Slawenthum und die Welt der Zukunft» («Слов’янство і світ майбутнього»). Але і в цих власне філософських творах філософські думки лише «де-не-де» проглядають і є вплетеними в цілість; однак набагато важливішим, ніж оті поодинокі філософські місця, завжди є філософський дух, який відчувається в усьому доробку.
Завжди особливо наголошувалось на важливості братиславських лекцій Л. Штура, які, на щастя, доступні нам в таких численних копіях. До них належать передусім лекції з філософії історії та естетики. Ці лекції справді є наглядовими, чітко скомпонованими й містять у собі назагал багато філософських проблем. Однак мають вони й одну важливу ваду, і це також виходить з них при характеристиці поглядів самого Людовіта Штура, до яких можна ставитись з певним застереженням. Вони мали на меті тільки відверту популяризацію філософії Геґеля. Найважливішу з них, лекцію з історії філософії, не закінчено, в ній немає й половини того, що словацький філософ мав намір подати, - адже сягає тільки до глави про римлян. Аналогічно не були написані й виголошені ані подальші частини, в яких Штур мав запропонувати своє власне розуміння пізніших шляхів європейського духу, ані опрацювання великої кількості питань з філософії історії слов’янських народів, про які Геґель взагалі нічого або зовсім мало говорить. Замість цих частин маленькою компенсацією можуть слугувати нам лише різноманітні пізніші праці Людовіта Штура, і то - в зовсім скромному вимірі. Також до¬

10
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
волі часто забувають, яким молодим був тоді Штур, коли писав і виголошував ті лекції! Від 25-річного молодого доцента не можна очікувати, що свої власні філософські погляди розвине в повній, досконалій, відшліфованій і довершеній формі! Не забуваймо також, що той самий 25-річний доцент був одночасно активним як мовознавець, політик, літератор і організатор! У своїх лекціях і в самому способі мислення Людовіт Штур справді значною мірою тримався Геґеля. А все-таки треба нагадати, що його лекції і в цій формі аж ніяк не обмежуються чистим повторенням думок Геґеля, іще менше дотримується Штур виключно самої Геґелевої філософії історії, - він часто звертається й до інших праць німецького філософа.
Я не хочу применшувати цінність Штурових лекцій, однак хотілось би підкреслити, що Штур як мислитель недооцінюється, коли для характеристики його філософського світогляду такою значною мірою беруться за основу його братиславські лекції. Якщо ми будемо спиратися тільки на його лекції, ми отримаємо абсолютно помилковий образ філософських поглядів Людові- та Штура. Так, звичайно, було б найлегше: там про все сказано філософською мовою, там усе ясно сформульовано. Але ми хочемо стати на зовсім інший шлях. Ми хочемо піти шляхом, який дасть нам можливість набагато глибше проникнути в світогляд словацького мислителя.
Конкретніше - ми хочемо спробувати зробити філософську інтерпретацію соборної спадщини Людовіта Штура.
Досить часто підкреслювалося, що всі Штурові твори, в тому числі й його приватні листи, несуть у собі філософський подих, що в них завжди - за конкретними думками, політичними планами, актуальними пропозиціями, якими Л. Штур переймався в своїх працях, висловлював у листах - приховується філософська думка, незалежно від того, чи йшлося про суспільний поділ, про панщину чи словацьку мову. Це твердження цілком справедливе. Його вороги й ідейні супротивники, починаючи від Лавнера і аж до Пража- ка, наголошували на тому, що Штур свої конкретні думки, плани, пропозиції і т. д. виводив із загальних філософських ідей. На їхню думку, все це означає, що він не помічав конкретної дійсності, що словацькому життю накидав чужі форми і норми, що погано бачив дійсність, приховану за абстрактними ідеями, або й узагалі не помічав її і т. д. Однак вони й не намагалися читати праці самого Штура, вважаючи, що основні ідеї словацького філософа можна без зайвого клопоту знайти безпосередньо у Геґеля. І саме через те, що й Геґеля вони розуміли поганенько, що відомості про його філософію черпалися з каламутних джерел, ці спроби навряд чи привнесли щось нове до інтерпретації поглядів Людовіта Штура. Приклади побачимо пізніше.
Напочатку я хочу спробувати проаналізувати декілька головних понять у творах Л. Штура, які він постійно вживає і на яких будує свої уявні світи. А вже потім можна буде ці поняття порівняти з Геґелевими і визначити, де мислення Штура сходиться з філософією Геґеля, а де словацький мислитель від Геґеля відходить.

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
11
2
Безсумнівно, що найголовнішим, найцентральнішим здобутком Людові- та Штура є створення нової літературної словацької мови. На сторінках своєї праці «Словацьке наріччя, або Потреба писати цим наріччям» (Прешпорок, 1846) Л. Штур «пояснює», а краще сказати - проголошує цей здобуток новим витком у словацькому розвиткові. Коли противники введення словацької народної мови як мови літературної наважилися на спільний наступ і видали під назвою «Голоси про потребу єдиної літературної мови для чехів, моравів і словаків» (Прага, 1846) свої виступи разом зі старшими працями про значення чеської літературної мови в Словаччині, Людовіт Штур відповів статтею «Голос проти голосів» («Огої Tatransky» II, № 35-36).
Якщо почитати всі ті твори, які були спрямовані проти Штурових починань, а таких опусів у короткому часовому відрізку до 1848 року з’явилося чимало, а надто коли ознайомитися з твором «Голоси», просто неможливо позбутися враження, що всі супротивники Штура критикують його погляди і способи їх «доведення», ані крихти не розуміючи в мотивації філософа. Проти Л. Штура воюють окремими аргументами - філософськими, історичними, політичними, вказують на те, що чеська мова вживалася в Словаччині тривалий час, що відмінності між чеською й словацькою мовами не такі вже значні, що словацька мова є лише діалектом чеської мови (або чехословацької мови), що словак може зовсім легко навчитися по-чеському, що словацький народ, словацький народний рух, словацька література, вживаючи чеську мову як мову літературну, може отримати цілу низку вигід і т. д. й т. п. Ці аргументи було спрямовано проти тверджень, які Людовіт Штур висунув у «Словацькому наріччі»; здається, що буквально на всі окремі твердження, які можна знайти в його праці, існували свої контраргументи у «Голосах» та в інших статтях, але з певністю можна сказати, що всі ці аргументи свідчать про повне нерозуміння того основного, що творило стрижень «маніфесту» Людовіта Штура (оскільки саме визначення «маніфесту» найкраще пасує до його «Словацького наріччя»). В «Голосі проти голосів» Л. Штур відповідає на всі аргументи своїх супротивників, робить це доволі поверхово - свідчення того, що він сам помітив: автори всіх контраргументів не спромоглися зрозуміти його власних поглядів і тому в жоден спосіб не могли послабити його позицію. Він формулює тут свою головну думку ще ясніше й виразніше. Однак і тепер, як здається, для своїх супротивників залишається незрозумілим.
Ця полеміка цілком природно звернула на себе увагу літературних істориків і теоретиків мови. Але і тут у переважній своїй більшості, подібно до Штурових супротивників, вони втопилися в одиничних фактах і, так само, як 1846 року Палацький і Шафарик, не зрозуміли в повній мірі всієї вражаючої сили ходу думки Людовіта Штура. З цього було зроблено висновки, що

12
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Штур свої власні спонуки приховав і замовчав. Тож займалися пошуками цих «спонук». І так прийшли до надуманих теорій, що сутність Штурового «розколу», «схизмату» або в його філософському світогляді, тобто безпосередньо в «геґельянізмі», або ж у різного роду політичних мотивах, які виливалися в сумнозвісну теорію «гунґаризму». І при цьому жорстоко помилялися. Штур, звичайно, сам бачив можливість тих двох напрямів інтерпретації своїх ідей і обидва відхилив; ніяка теорія, ніяке теоретизування не могли захитати позиції філософа, який писав: «Усі наші формулкування нічого не допомагають, нічим не поможе будь-яка суха теорія, коли вона відірветься від життя або й навіть протиставиться йому»; «Геть із сухими, мертвими теоріями!»... З чого б це ми, в такому випадку, мали вірити, що головними мотивами Штурових починань було оглядання на мадярів та їхню політику, якщо він сам говорить: «Нехай ніхто не думає, що ми це зробили задля чиїхось інтересів, ні, ми не впали так низько, не дали себе осквернити аж так сильно, озираючись на інших, ми зробили це тільки заради самих себе, нашого життя і нашої єдності».
Людовіт Штур сам говорить, що для нього є вищим за теорію (суху, мертву теорію, «формулкування»), вищим від політичних оглядок («задля чиїхось інтересів»), що для нього самого є вирішальним. Це -життя \ - Супротивники «власне не мають того єдиного основного доказу, яким могли б звалити словацьку мову. їхні докази - облудні, а тим доказом, яким володіємо ми, тим, який розпотрошить усі інші і промовить за нас найпотужнішим голосом, є саме життя».
А тепер треба подивитися, чи «життя» для Людовіта Штура означало більше, ніж тільки принагідне слово, чи він надавав цьому слову особливого термінологічного значення. А до того ж з’ясуємо, як це поняття узгоджується з філософією Геґеля, чи дійсно його вживання Штуром свідчить про відхилення від філософської системи німецького мислителя, чи справді значення, яке він вкладав у це слово, доводить існування світоглядних відмінностей між ним і Гегелем. Адже філософію Геґеля зазвичай розглядають як абсолютно суху, абстрактну й нежиттєву теорію. Нарешті, побачимо, що у Л. Штура поняття «життя» стоїть в оточенні цілої системи понять, які вказують на те, що є власне життям, життєвим. Також побачимо, що «поетика», як і онтологія і філософія історії у Людовіта Штура, всі ці три головні частини його філософської системи мислення, перебувають у тісному зв'язку з його розумінням життя. Коли ми виявимо, що Штурове поняття «життя» не суперечить філософії Геґеля, будемо змушені піти далі й з’ясувати, як Л. Штур розумів Геґелеву філософію і як її тлумачив. Мусимо також дослідити, чи він погоджувався зі своїми вчителями філософії в Галле, чи хоч в чомусь їхні погляди розходилися.
Отак ми в кількох словах визначили подальший хід нашого дослідження і тепер можемо вдатися до інтерпретації поняття «життя» у Штура.

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
13
3. життя
JL Штур свідомо будує мотивацію «необхідності» взяти словацьку мову за літературну на понятті «життя», а важливість цього поняття підкреслює у своїй відповіді «Голос проти голосів». В тому самому номері «Орла Тат- ранського», в якому з’явилася його відповідь опонентам, Штур публікує іще одну свою статтю, в котрій пояснює оте поняття «життя»: «Життя народів» («Огої Tatransky» II, № 47-49). Він доклав тоді всіх зусиль, аби його правильно зрозуміли не тільки опоненти, а щоб серед його приятелів (а в їх числі - Гурбан, Калінчак) також не було кривотлумачень його ідей. Ці думки, так часто акцентовані Штуром, нерідко знаходили підтвердження й у Гурбана.
Варто прочитати лише «Словацьке наріччя» - і можна побачити, що слово «життя», а також «життєвість», «жити» й подібні зустрічаються на кожній сторінці, а в деяких місцях так часто, що ці нагромадження починають становити пряму загрозу для стилю. Так, читаємо: «Якщо для нас є важливим той час, в якому настає для нас нове життя, треба було б ретельно осмислити, як і в який спосіб ми маємо до цього життя підійти, аби життя нас щедро наділило й так само, як ми його можемо й повинні творити, воно творило» (с. 9). Або: «Коли ми це пізнаємо, ми пізнаємо самих себе й будемо вести таке життя, яке, якщо живемо, мусимо провадити. Кожен народ в історії світу жив згідно зі своїм духом, і тільки такий і міг жити, тому що інакше не зміг би жити самостійним життям, а мусив би підлягати духові вищого народу, а в такому випадку не міг би провадити власне життя і в світовій історії як окремий народ не з’явився б» (20). Не так часто повторюється це слово в «Голосі проти голосів», але й там Л. Штур в усіх ключових пунктах приходить до цього ж поняття й закінчує свою відповідь значущими твердженнями: «Життя - наше, і ми хочемо бути словаками! Скільки ще доказів маєте проти цього, проти нашого життя, проти нашої словацькості? Чим ви зломите цю волю нашу? Чи є в вас проти волі сильної, незламної, життєвої, чи є в вас, питаю, проти цього сотня доказів? Кажіть!».
Я не хочу тут вдаватися до мовної статистики, але корисною буде спроба зіставити слова «життя», «жити» і т. д. в обох Штурових статтях про словацьку літературну мову. Наведені вище приклади підтвердяться й подальшими цитатами. Я хочу лише вказати на те, що слово «життя» виступає тут у Штура в зовсім новій функції. Наскільки легше було б говорити про заняття, потреби народу, словацького народу, ба й Словаччини, батьківщини? Такі й подібні звороти вже належали до мовної норми, до вживаних у щоденному користуванні способів вираження всіх проявів любові до свого народу. Можна було очікувати, що Штур буде говорити про службу народові, батьківщині. Адже так зазвичай говорили усі слов’яни, так говорили в Братиславі (порівняйте «Pametnice», записки чехословацького товариства). Так говорив,

14
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
наприклад, А. Б. Врховський: «Про любов до свого народу», «любов до народу», «почуття міцної любові до своєї крові й мови своєї», «до праці за народ і людство», «кожен мусить працювати в своєму народі». Так само писав і Коллар: «Любов до нашого народу й мови». Так писав і Гурбан 1832 року: «Любові до материнської мови... замало, вона мусить охоплювати увесь народ...» У творах Людовіта Штура це звучить цілком інакше; він вже не зловживає балачками про народи, про словацький народ, про його мову, погляд філософа завжди спрямовано на «життя народу», «словацьке життя», «життя нашого народу», «духовне життя», «справжнє життя» і т. д.
І Штурові учні, і друзі перейняли цей спосіб висловлювання, а це також є символом того, що тут ідеться не про випадкові стильові особливості, а швидше про принципову ідею, яку Людовіт Штур намагався накинути своєму словацькому оточенню ще перед появою наступних своїх статей («Голос проти голосів» і «Життя народів»). Висловлюючись з цього приводу у словацькій «Нітрі» (1844, 235), Гурбан писав, що чеська мова не зачепила словацького життя. А ось що казав С. Фер’єнчік в 1844 році на урочистості П. Йозеффиго в Тісовцях: «Ми, звичайно, любимо життя, але хочемо ним пожертвувати заради життя народу» («Květy», 1844, 108). Подібно набагато пізніше формулював цю Штурову думку Калінчак, коли писав: «У вчинках, у житті, в душі, не у вирах, Вагах, Гронах, соколах, орлах, Татрах, Криванях, як до цього було модно, треба словацький дух шукати» («Sokol», 1862,452).
С. Шт. Осуський правильно підмітив цей особливий Штурів спосіб висловлюватись («Філософія штурівців» 1,1926,248), але не збагнув головного значення поняття «життя», ототожнюючи життя з «екзистенцією» (у значенні «існування», німецького «Dasein»): «Життя, екзистенція народу в той час потребували піднесення словацької мови до рівня літературної мови». Звичайно, Л. Штур вбачав службу народові не лише в тому, щоб зберегти екзистенцію народу. Десь близько 1845 року словаки були трохи не на краю загибелі, і Л. Штур, очевидно, так само думав і про «порятунок». Адже він також говорить про життя тих народів, які в жодному випадку не були під такою загрозою, як словаки, говорить про життя чехів, поляків (звичайно, не зовсім випадково він не говорить у цьому зв’язку про життя росіян, яким ніхто не загрожував), згадує навіть про життя давніх греків; все це прямо свідчить про те, що Штур був далекий від того, аби життя народу ототожнювати з єдністю народу, - як уважав Осуський, - оскільки Штур уявляє собі зв’язки між окремими слов’янськими племенами такими ж, якими були зв’язки між окремими давньогрецькими племенами. Подібно до давніх греків, що, як цілість окремих племен, могли мати тоді своє життя, словацький народ (як іонійці, дорійці та інші грецькі племена) теж міг би мати своє життя в межах цілого, тобто в єдності слов’янських народів. Тому Л. Штур говорить також про життя (або «всежиття») слов’ян («слов’янське всежиття»).

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
15
Ні, для Людовіта Штура життя означало набагато більше, ніж тільки принцип єдності словацького народу, і набагато більше від простого твердження, що словацький народ іще існує. «Життя» для нього було не простим буттям народу, а якимсь власним особливим буттям, буттям дійсним, справжнім, яке єдине заслуговує називатися «буттям». Тож не тільки саме «буття» народу треба було зберегти, а - справжнє буття, тобто життя народу, він не народу хотів служити, а справжньому буттю народу, тобто життю народу, - ані народ, ані мову, ані єдність народу не ставив собі Штур за мету - тільки життя народу. А всі інші цілі були для нього важливими тільки тоді, коли були пов’язані з життям або передбачали такий зв’язок із життям.
Вже з цього можна побачити, що ідея Людовіта Штура була спрямована проти обмеження одиничними завданнями, проти всякого плазування по землі - чи то була залежність від традиції, чи від окремих форм життя, чи то захоплення окремими малими завданнями. Адже хотіти життя не означає хотіти тільки того, що вже є, що буття вже вміщає в себе, тобто - що є видимістю буття. Слово «життя», безсумнівно, означає також творення чогось нового (словацька мова як літературна мова і словацька література - коли йдеться про мотив, з якого виросли ідеї Л. Штура). Для нас з перспективи нашого часу саме оцей динамічний характер Штурових ідей впадає в око. Однак для тієї доби слова Людовіта Штура означали іще й щось зовсім інше, вони були відповіддю й атакою на всякі уявлення про завдання і роль слов’ян як службу тому, чого немає, й тому, де нема життя. Під цими фантомами Л. Штур мав на увазі, звичайно, оте слов’янське «небо» і мрії Коллара та ідеалізоване слов’янство у Голля. А також - ідеальний образ світу, слов’янства і словаків у романтиків.
Все це чудово розумів Калінчак (див. його слова, цитовані вище), а також - пізніше - Гурбан. Ось як він, у своїй біографії Людовіта Штура, оцінював переворот, який приніс із собою словацький письменник: «Кожна жилка його ідеалізму постійно провадила до життя... Ідеалізм нашого Людовіта не ізо- льовував його від сучасного народу, а навпаки - заводив його до найглибших шахт реального життя, його потреб і функцій. Він і саму нерухому, просту реальність обливав полум’яною лавою своєї прекрасної ідеалістичної фантазії, і самё простеньке життя являлося йому в славі горішній, як жодному словацькому письменнику до нього...».
Таким чином, ми вже пунктирно накреслили те, про що йтиметься в подальшій частині дослідження. Цей аналіз буде присвячено передусім тому самому головному поняттю Людовіта Штура - життю.
Коли б Л. Штуру йшлося тільки про життя, просто життя, коли б воно (ще матимем нагоду в цьому переконатися) ставало лише проти видимого буття чогось повсякденного, традиційного, дріб’язкового, - ми не мали б серйозних підстав вважати це поняття для мислителя необхідним. Ми ще побачимо, що він сам аналізує поняття життя й точніше визначає, що під цим сло¬

16
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮД OBIT А ШТУРА
вом розуміє. Матимемо можливість переконатися, що Людовіт Штур розрізняє різноманітні форми і види життя. Потім побачимо, що він висуває більше ознак життя й показує певні закономірності, яким життя підлягає. В зв’язку з цим це поняття набуває граничної ясності. Всі інші поняття, з якими зустрічаємося у Л. Штура, є, принаймні в перший період його діяльності до 1848 року, тісно пов’язаними з поняттям «життя». Переконаємося й у тому, що Людовіта Штура безсумнівно можна розглядати як систематичного мислителя, а у зв’язку з цим і вести мову про систему Л. Штура. Поширені уявлення про Штурову філософію багато в чому рішуче постануть як непорозуміння.
4. ВИДИ ЖИТТЯ
Статті «Словацьке наріччя» й «Голос проти голосів» мають ту саму тематику. Л. Штур починає й закінчує праці із вказівкою на «життя», «пробудження до життя» словаків; найбільш характерним тут є початок статті «Словацьке наріччя». Людовіт Штур говорить тут про «наше пробудження... до життя» (5), «відродження життя» (7), про те, що «ніколи ще отой рух до життя так не бив у вічі, як власне тепер, у наш час» (9), «У нас нове життя настає» (9). Л. Штур не йде так далеко, як його брат Кароль в одному вірші 1837 року («Гронка»): «Я б’ю в гроби, мертвих буджу зі сну...» Це образ із системи романтизму (який у слов’ян запанував саме в той час, близько 1840 року, а то й пізніше), образ, який був дуже популярний і в народній поезії України, яка знову тоді пробуджувалась. Словаччина не сконала і коли-не- коли видає з себе ознаки життя: «сонечко Боже... вставало... після довгого сну нашого..., але не просвітило нас, світ ставав таким, як у давні віки, але ми не з’являлися на ньому і світ не бачив нас» (5). Процес, який відбувається, є процесом піднесення до якоїсь вищої форми життя: «Час пустування для нашого народу вже закінчується, і ми все більше і більше приходимо до тями й починаємо ставати на крила духовного життя» (9). Аргументи, які складають собою центральну частину праці, є виключно негативними. Л. Штур лише хоче показати, що унезалежнення словацької літературної мови треба погодити з Колларовою ідеєю «взаємності». Однак потім він повертається знову до теми з початку свого твору: «Нам треба писати по-словацькому для того, щоб ми могли своє життя вписати в духовне життя нашого народу і всього людства» (83).
Людовіт Штур говорить про духовне життя як про вищу форму життя, до якої словацький народ має піднятися й до якої він підніметься. Тут можна знайти й інші визначення тієї вищої форми життя: «справжнє життя», яке означає, що народ дійсно живе («жити в дійсності, в дії»). Однак найбільше Л. Штур говорить про «духовність»: «вища духовність і духовна життєвість».

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
17
Проте в «Словацькому наріччі» можна знайти й інші протиставлення різноманітних форм життя: це протиставлення життя окремого народу як «власне життя», або ж «особливе» життя, як «самостійне життя», протиставляється «слов’янському всежиттю».
* * *
У статті «Голос проти голосів» Людовіт Штур знову продовжує і розвиває ідеї, заявлені ним у праці «Словацьке наріччя». Як на початку, так і наприкінці твору він знову покликається тут на словацьке життя. Сам опозиційний Штурові твір «Голоси» є для нього свідченням того, що життя розвивається в пориваннях духу до вищих форм: «Треба загнилі сили повертати до життя». Л. Штур мусить також погодитися з деякими аргументами, так щедро нагромадженими в «Голосах». Однак свою відповідь він починає із вказівки на те, що ті й подібні окремі аргументи не є життєвими, а тому й не мають доказової сили: «Адже в недійсності нашого кроку й позиції, на якій ми стоїмо, може переконати тільки життя, а не обрубані й нежиттєві докази» (274).
Потім у своїй статті Л. Штур подає відповіді на окремі аргументи супротивників і прояснює певні непорозуміння. Поняття «життя» тягнеться червоною ниткою через усі його докази. Новим тут є передусім зауваження про те, що чеська мова не могла стати «життєдайною» для словацького життя в цілому, як цілість, і це тому, що в Словаччині вищі форми життя чеською мовою не розвинулися: «В чеській мові наш народ ніколи не жив, тож вона не має в ньому життя, а він у ній». - «Вкажіть нам хоч якийсь більший рух на полі літературному, або на полі громадському, або в тому ж церковному житті, в якому вживалася чеська мова, чи ж не панував на тих полях увесь той час холод, чи не панували там нестатки й справжнє животіння?» - «При всьому цьому чеська мова його (народ) н z рухала, за собою його не поривала, холодно залишила його збоку». - «Однак ми ставимо собі за завдання, щоб звільнити себе і свій народ від животіння й піднятися на вищий ранг». - «Залишать нас злидні і животіння - й життя наше пуститься в свіжіший біг».
Наприкінці Штур знову повертається до теми життя: «їхні докази нічого їм не дали, а той доказ, яким володіємо ми, - він усі інші розпорошить і за нас промовить найпотужнішим голосом, - цим доказом є саме життя» (284), «життя є нашим, а ми словаками хочемо бути!»
* * *
Окрім того, у «Словацькій народній газеті» Людовіт Штур опублікував дві статті на ту ж таки тему, в яких ішлося про форми життя - тільки трошки під іншим кутом зору; це статті «Життя приватне і суспільне» (№ 23-26) та «Не залишаймо один одного!» (№ 54-59).

18
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Якщо в обох працях, присвячених літературній словацькій мові, JI. Штур писав про життя словацького народу як цілого, то тут він говорить про життя особистості, окремої людини. І тут можна помітити, що Штур розглядає не людину як таку, не людину саму в собі, а життя людини: «Людина живе в більшій чи меншій спільноті». Людина живе в сім’ї і в суспільстві, в народі, в державі (спільнота, народ, країна). Це протиставлення потрібне було передусім для того (що філософ також детально доводить), аби показати, що «життя суспільне, або посполите, є вищим, ніж інші види життя». - «Легко зрозуміти, чому всі ті, які піклуються про спільне добро, які працюють на примноження цього суспільного добра, тішаться більшою повагою й визнанням у людей, ніж ті, котрі стараються лише для своєї родини, хоч і дбають про неї якнайпильніше й найбільші заслуги мають перед нею».
Однак Людовіт Штур далекий від того, щоб недооцінювати значення індивідуального й родинного життя. Адже всю свою статтю «Життя приватне і суспільне» він будує на протиставленні обох форм життя: «Чи ж не правда, що в нашому суспільному житті події нашого приватного життя... займають найважливішу сторінку..? У народів вищих, величніших, такі життєві пригоди є абсолютно звичайними й характерними, оскільки у них є більші, величніші явища, там вистачає великих подій, а в нас просто не було нічого вищого, не було величнішої події, - й у такий спосіб приватне життя стало головною сторінкою нашого життя».
У статті «Не залишаймо один одного!» тема життя вже не є провідною. Але і тут Л. Штур виставляє на аналітичний розгляд обидві форми життя, життя особи і спільноти, суспільства. Для нашого аналізу велике значення має тут саме те, що нижчі і вищі форми життя якуламки, частки, фрагменти життя (обмежене життя) протиставляються життю як цілості - «цілісному життю». Поява цього протиставлення обумовлюється й «національною метою», як її формулює Людовіт Штур - «аби наше національне життя здобувало все більший простір,розширювалося в усі боки, все далі й далі проникало». Нижчою формою життя є також відсторонення від життя, «наша байдужість і пасивність», «ми більше не бажаємо бути відторгненими, не хочемо більше бути покидьками світу...» Л. Штур не хоче, «щоб ми й надалі лише тулилися, приховувались...» - Не менш важливим є й те, що Л. Штур по-особливому наголошує на необхідності того, щоб словацьке життя перейшло до вищих життєвих форм; саме цей перехід до вищих форм життя вимагає участі кожного індивідуума, кожної окремої людини. Життя словаків Штур окреслює як «життя, яке пробуджується», «життя, яке міцнішає», «нове життя», «життя, що постає». Він бачить у словацькому житті «ознаки життя», «обнадійливі знаки життя» і хоче скерувати словацьку молодь, по¬

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
19
вернути її «до вищого життя». Він знову означує вище життя як «життя духовне», нижчі ж форми - як «тілесне життя» («грубий тілесний покруч життя нашого»).
•к к к
Таким чином, ми мали нагоду переконатися, що поняття «життя» посідає центральну позицію у Штуровій «аргументації» на користь літературної словацької мови та в його апології самостійності словацького народу. Я свідомо приділив тут так мало уваги деталям і конкретному змістові статті: для нас більше значення матиме пізнання методу мислення Дюдовіта Штура й визначення основних його понять. Через те облишмо ті деталі. Нехай про них судить краще мовознавець, історик або політик. Нашим завданням було за- торкнути лише філософський бік тих статей словацького письменника, які привернули нашу дослідницьку увагу.
З нашого аналізу (який ще не завершено), сподіваюся, чітко видно, що в своїй аргументації Людовіт Штур не піддався спокусі промовляти якимись загальниками, теоретичними, «абстрактними» думками. Ні! Він говорить лише про життя, і то конкретне словацьке життя своєї доби. Він хоче навчитися від життя задовольняти потреби й вимоги самого життя. Його твори мали на меті пробудити у сучасників щось більше, ніж враження «абстрактності», «дистанційованості від життя», теоретизування, насильного впиху- вання конкретного життя до формул (формулкування). Л. Штур ніби зрікається тут «ідеалів», величних, піднесених цілей, нібито забуває про суспільні цілі людського життя, про гуманістичні ідеали і т. д. І справді, його твори справляли саме таке враженння на багатьох його сучасників - ніби Штур знижував планку, ставив перед собою занадто дрібні цілі й завдання. Вистачить згадати лише «відгуки», які вийшли з-під пера Коллара, Пальковича, а також і від Ланштяка і Лавнера. Але, поза сумнівами, характеристика цих «відгуків» як виключно негативних була б щодо них великою несправедливістю. Вже Коллар, а так само й найбільший ганьбитель Лавнер (у праці «Сутність слов’янства з особливою увагою до літератури чехів, моравів, сілезців і словаків», Ляйпціґ, 1847) вважали, що Штура і його справу треба судити з якогось вищого філософського погляду. Бо й у найпослідовніших ганьбленнях видно ображене почуття людей, які вірили, що високі ідеали було вкинуто в нечистоти, яких глибоко образило те, що замість піднесеної церковної проповіді вони почули низьку, близьку до щоденного життя, мову, яка межує з «невіглаством». У «Голосі проти голосів» Людовіт Штур посувається ще далі, прямо ставлячи питання, чи чеська мова як мова літературна дійсно могла обслуговувати «вищу сферу», церковне, релігійне життя словацького народу. Свої міркування на тему життя він пропонує також у статті «Життя народу» («Огої Tatransky» II, 1846, № 41, 42, 43). З цієї статті передусім виникає, що поняття «життя» веде до багатьох ширших і вищих по¬

20
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
нять, оскільки в «житті» є елементи вищого буття. Цій важливій статті мусимо присвятити трохи більше уваги. Однак передусім треба також дещо детальніше поговорити про «ознаки життя». Адже JI. Штур не обмежується тільки самими посиланнями на життя: він прагне показати - своїм приятелям і ворогам - у чому він оте життя бачить. Ще раніше висували здогадки про те, що словацький філософ розрізняє різноманітні - вищі й нижчі, ширші й вужчі - форми життя. Що ж вони мають у собі спільного, що всіх їх можна назвати «життям»? Відповідь на це питання ми пропонуємо в наступному розділі, в якому продовжимо аналізувати статті Людовіта Штура, які вже були предметом нашої уваги раніше.
5. «ОЗНАКИ ЖИТТЯ»
В усіх статтях, які ми аналізували вище, поняття «життя» стоїть у самому «центрі» цілісної філософської системи Людовіта Штура, однак у жодному випадку воно не є єдиною «метою» цих статей. Адже письменник ані далеко не говорить тут усього, що б мав сказати експліцитно, відкрито й детально. Тільки мимохідь згадує то про одну, то про іншу рису життя, життєвості. І либонь саме тому ці сторінки мають для нас таке велике значення. Хто займався історією людської думки, той знає, наскільки важливими у творах якогось мислителя є ті місця, де він говорить про щось інше, а попри те вживає свої головні поняття і в цьому вживанні мусить їх сам пояснювати, висвітлювати й інтерпретувати. Так само справа стоїть і у Штура. Деінде - як побачимо пізніше - словацький філософ намагається пояснити й висвітлити поняття «життя»; і там він говорить багато важливого. В його статтях, однак, знаходимо таку кількість епітетів життя, «знаків», ознак життя, що вони здатні дати нам таке ж уявлення про Штурове розуміння життя, яке можна було б почерпнути тільки з теоретичної праці. Щоб не вживати так часто слово «життя» (а, як ми вже побачили, це слово з’являється досить часто), Людовіт Штур щедро використовує синоніми, в іншому місці позначає життя атрибутами, ще в іншому місці говорить про його вияви. А тепер позбираємо з наявного матеріалу (чотири, проаналізовані вище, статті) всі «знаки» або «визначення життя». Побачимо, що в такий спосіб нам відкриється, як на долоні, вся філософська система Людовіта Штура.
Спробуємо подати ознаки життя в порядку, котрий поведе нас від зовнішніх формальних ознак до внутрішніх, які залягають все глибше і глибше.
В «Словацькому наріччі» Штур вражає й приголомшує нас щедрістю визначень, що їх годі й перелічити.
1. Передусім він визначає тут життя як якийсь різновид руху, «рух», «життя» й активна рухливість, «рухатися» - все це вирази, якими послуговується словацький філософ, до цього додаються іще й образні висловлювання, такі як «струснулися, спалахнули й ожили» і под.

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
21
2. Іншою формальною властивістю життя є для JI. Штура «різноманітність у цілому». Про це, однак, він говорить тільки мимохідь, оскільки значна частина висновків на початку книги присвячена темі розподілу на племена, «племінність». «Племінність» Л. Штур розглядає як вагому ознаку життя, знак найвищої живучості слов’ян.
3. Особливо часто зустрічаються звороти, в яких порівнюється рух життя в природі з формами життєвого буття: «Розвиватися». «Розвиватися», «розквіт», «все потужно розвинеться», «повністю розквітне», - писав Лю- довіт Штур, який полюбляв мислити й іще красивішими образами: «в молодому цвіті, як здорове, прекрасне дерево», крім того, життя народу порівнював філософ із життям «рослини».
4. З аналогією до життя рослин пов’язане також ширше визначення життя як чогось, що само з себе розвивається; життя, і то справжнє життя, повинне бути «саморосле», «незакріпачене», «не вирощене насильно»; «виростало з внутрішньої потреби»... - це ще один мовний зворот, який означає те ж саме; те ж таки означають і вирази «самостійне життя», «власне», «особливе життя»; «зовнішнє» вже відокремлене, «досить з нас відчужених руїн», від яких життя мусить «очиститись» і «просіятись».
5. Інстинкт життя йде в такому разі якби зсередини назовні на противагу пасивному прийняттю ззовні, яке не здатне повною мірою приникнути досередини - а тільки заважає «зростанню», «розвитку» і спотворює те, що живе. У тісному зв’язку з цими ідеями стоять і твердження про те, що життя «проявляється» назовні, знаходить вираження: «явні», «неприховані явища», «форми життя, які приходять самі собою», в які життя саме «вкладалося», «в яких уклалося життя». Однак не слід забувати, що різноманітність у «цілості» життя, яка з цього виникає, залишається збереженою (порівняйте вище 4 пункт). Про дещо інше йдеться у фразі: «опредметнити свій ідеал», тобто внутрішнє проявити назовні.
6. Життя йде зсередини назовні. А це означає, що життя все-таки передбачає поверхню, зовнішній вияв, який, проте, сам не є цим життям. Підтвердження цьому знаходимо в словах про потреби життя («потреби життя», «внутрішня потреба»), тому далі Л. Штур говорить про «обставини життя» («обставини», «нові обставини» і т. д.). Сюди ж належать і звороти: «треба», «на часі» і под.
7. Внутрішній вияв життя, на противагу «обставинам», Людовіт Штур позначає словами «сутність» або «основа».
8. Однак у творах філософа чітко звучить, навіть якщо він говорить про це мимохідь, що те, що найглибше, найбільш внутрішнє в житті - це щось духовне або душевне («дух» - лише кілька разів наприкінці праці, стор. 51). Ознакою життєвості мови є, наприклад, те, що в ній «б’ється серце... виражена думка»; ознакою життя є «вільне напруження думки», «велике зрушення духу», «відсвіження серця». Не бракує тут і «волі»: «з певною волею до життя» виступає тепер словацький народ (51).

22
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Кожен окремо взятий хід думки, шлях мислення спрямовані на виявлення закономірності, при чім власної, внутрішньої закономірності життя: «Наше життя саме собі мусить бути законом, з нього розвинеться усе те, що має нас вести» (82).
Проти того багатства позитивних визначень життя стоять окреслення неповного, несамостійного життя («часткове життя»); оці негативні визначення неповного життя в усьому підтверджують нашу систему: неповне життя позначає Штур як «пустування», «часткове життя», «поверхове», пише про «половину дороги», про «дрімання» та про таке буття, яким живуть «безмовні скелі», говорить про «пустування й животіння» і т. д.
Абсолютно такий самий сенс мають і висловлювання, з якими ми зустрічаємося в «Голосі проти голосів». Однак до відомих нам вже слів і мовних зворотів додаються тут іще ширші варіанти, синоніми, слова, на позначення нових позитивних і негативних відтінків життя. Тут можна знайти (наводимо лише нові висловлювання):
1. «В кипінні, русі й творенні», «текуча й рухлива», «сила і творення», «свіжіше життя», «рухання», «свіжіший біг»; - ідеться тут частково про життя в загальному значенні, частково про життя мови, що вже менше стосується предмета нашого аналізу.
2. І знову словацький філософ підкреслює «розмаїтість» життя; причому великим значенням наділяє єдність, «єдність», яка випливає з усієї системи його ідей.
3. Далі він говорить про «розвиток», «розвивання», про «вільний розвиток» і про потребу «природного розвитку життя».
4-6. Вже ті останні слова - «природне», «вільне» - знову підкреслюють, що вияв життя мусить відбуватися зсередини назовні, з внутрішнього, нічим не погамованого інстинкту, який живе в кожному з нас. В такий спосіб він знайшов нове матеріальне вираження тих думок, які вже висловив у «Словацькому наріччі».
7. Тут письменник набагато сильніше підкреслює думку про внутрішні основи життя, якими воно живиться, які його супроводять, з яких воно передусім розвивається. Людовіт Штур говорить про «первісний шар», про «первісну життєву серцевину», супроти якого поставлено поверхню життя: «Другий шар, який накладається на первісний, ніколи не має життєвої й рухової сили, життєва й рухова сили є тільки в корінному шарі». - «Збереження первісного життєвого ядра є набагато більшим правом на життя, набагато прекраснішою заповіддю майбутнього, адже в цьому ядрі лежать іще всі життєві стимули, непотріпані, нерозгублені, непокалічені, лежать там без жодної напруги.. .» - «Одначе коли все ж таки ті стимули відпустити, яким же потужним буде вибух у нашому житті, а те, що в ньому байдикувало, муситиме рухатися жвавіше».

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
23
8. Так само за допомогою духовного і душевного (спочатку тут немає розрізнення) характеру життєвої серцевини знаходить JL Штур частково нові слова, які позначають у нього не достатньо життєві, або й зовсім не життєві, передумови, як «вилинялі», «холодні», навіть говорить і про холодність людини, життя якої взагалі не прийшло в рух. А ще сильніше підкреслює первні волі, волі до життя як передумову розвитку життя.
Подібно, як у «Словацькому наріччі», у «Голосі проти голосів» Л. Штур наголошує на закономірності кожного окремого життя, закономірності, котра визначає життя зсередини назовні: «Кожне життя саме є законом, саме створює передумови свого існування, пізнання тих передумов є завданням і покликанням тих, які цим життям займаються».
Так само з «Голосу проти голосів» можемо дізнатися, що є життям, коли встановимо, що, на думку Л. Штура, не є життям. Знаходимо тут приблизно ті ж таки вирази, які вже зустрічались нам у «Словацькому наріччі». Все ж таки виступають, хоч уже й не з такою частотністю, нові, тим не менше значимі висловлювання, як «животіння», «гниль і розклад», «дармує й гниє» і т. д.
Від змісту і стилю цих двох статей, а власне, від способу вживання слів, окреслень, як і від виражених в них ідей, Л. Штур не відходить і в цитованих статтях з «Народної газети». Однак усе-таки тут виступають на передній план інші «знаки життя», адже в цих двох статтях його вже не хвилює тема, як словацький народ має жити повним, справжнім життям, - тут ідеться про проблему, що виникає із зв’язку окремої людини з усім народом, одиничного представника (словацького) народу з народом як цілістю.
Але і в цих працях виступають усі ознаки життя, які ми вже помітили у Л. Штура до цього. Тільки що часто різні пункти мають властивість поєднуватись в один (так, наші 1 і 8 пункти зливаються водно). Рух визначається знаками, які вказують на те, що тут ідеться про душевне життя. Адже Людовіт Штур говорить тут про життя людини. Однак перейдемо до самих статей.
В статті «Життя приватне і суспільне» можна знайти слова, які означають «життя».
1. Це рух, напруга, енергія', «діяльність», «сила, жвавість, сміливість, свобода».
2. Про «різноманітність в єдності» Штур тут майже не говорить, але в усій статті йдеться про злиття індивідуумів у єдність вищого ступеня, в якій, однак, ці індивідууми й надалі зберігають свою індивідуальність (як частини); а ще більше говорить Л. Штур про те, що життя індивідуумів (частинок) при відлученні від суспільства (цілості) підлягає небезпеці і «зменшується», тож він знову проводить тут ідею про те, що життя полягає саме в поєднанні частинок у ціле, або - краще сказати - разом із цілістю (оскільки ціле є чимсь більшим, ніж просте накопичення частин - та про це пізніше).

24
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
3. Щедро послуговується тут Штур словами «розвиток» і под.: «просвітитись і розвинутись, розкласти життя». Однак для визначення розвитку людського життя має філософ слово іще влучніше - «вдосконалення».
4. До цього пункту, тобто до розвитку життя зсередини назовні, я не знайшов тут НІЧОГО, що б могло гідно посвідчити про цей концепт.
5. Так само людське життя визначається «проявленням», тобто вступом до світу, до суспільства. Оце проявлення сучасники і пізніші покоління оцінюють до певної міри стримано, тому і говорить Штур, що ті, хто живе в суспільстві й для суспільства, «найбільшою повагою тішаться, ба навіть ... в лаврах попивають». Письменник говорить також про те, що життя відлюдника залишає сліди в суспільному житті (у Штура це виражено оригінальним мовним зворотом «відзначити своє життя»).
6. Про співвідношення внутрішнього і зовнішнього в житті індивідуума говориться в усій статті. А тому доречним тут є й слово «потреба» або «справжня потреба». «Потреба» є саме тим бажанням внутрішнього, котре, однак, скеровується назовні.
7. Про основу, «субстрат» життя (підстави і т. д.) JI. Штур тут не говорить.
8. Душевний, духовний характер людського життя є таким очевидним, що словацький філософ не вважає за потрібне про нього згадувати.
Велику кількість трохи інакше, ніж перед тим, сформульованих атрибутів «життя» й «життєвого» можна знайти в дещо більшій статті «Не залишаймо один одного!»
1. Життя є рухом, «потужна течія життя» є також силою, яка цей рух збуджує: «сила», «свіжа сила», «напруження сил». Сюди належать і ознаки душевного життя, такі як «запал», «любов» і т. д. (пор. пункт 8).
2. І тут письменник звертає особливу увагу на єдність в різноманітному; цю єдність він називає «повним життям».
3. Життя - це розвиток, «розвивання», він детальніше описує це як розвиток «по щаблях далі і далі»; життя порівнюється тут із рослиною: «дерево цвіте цілісно».
4. Очевидність, що життя треба розуміти в його внутрішньому, й те, що внутрішнім воно визначається, виражено у Штура такими словами, як «са- л*отвірний» або «самостійний». Сюди ж належать і слова, що не можна «на когось покладатися», від когось очікувати допомоги.
5-7. До цих пунктів ми не знаходимо якихось особливих характеристик.
9. Душевний, духовний характер життя (знову ж таки людського життя) він позначає найрізноманітнішими способами, не вживає тут лише відомих вже слів «любов», «запал» на позначення людського життя, але можна тут знову знайти слова, котрі вказують на розум, чуття (серце) й волю: життя тримають уми вищі, серця глибоко схвильовані, «шляхетна воля»; йдеться також про «волю до життя»; новим є вислів «довіра до життя».

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
25
В обох цитованих статтях, де - як ми вже підкреслили - мова йде про людське життя, можна знайти багато знаків життя, з якими ми взагалі або майже ніде не зустрічалися в обох працях про словацьку мову. За своїм змістом ці мовні звороти є нічим іншим, як новими варіантами вже відомих нам ідей, так само їх можна легко вивести з тих ознак життя, які ми вже знаємо.
Ось вони:
9. Всі слова, які говорять про «вивищення» життя, котрі позначають сходження від нижчих форм життя до вищих, є тільки - й при цьому дуже важливими - варіантами означення життя як «розвитку», «підвищення», «ушляхетнення» і т. д. (пор. пункт 3).
10. Супроти визначень життя як такого, що вивищується, покращується, ушляхетнюється, одним словом - розвивається квалітативно, стоять слова, які простежують квантитативний розвиток життя: «розширення», самоопа- нування, зростання (просторове і часове, але й у цілком переносному значенні - розширення в духовному світі). Людовіт Штур говорить тут, що «життя мусить розширюватись», «далі і далі проникати» (пор. пункти 3 і 5).
11. Нових відтінків думки додають також такі визначення життя, як «з ’єднання», «єдність», «злиття», що є ознаками життя (людського, духовного), «вирівнювання», що є передусім визначенням неповного життя, «обмеження», «відлучення» («перешкоди відділяли»), про що поговоримо пізніше. Але й ця думка не є абсолютно новою; вона тісно пов’язана з тим, що життя є єдністю різноманітного (різноманіття в єдності), - так, різноманітність мусить злитися в єдність, щоб «могти брати участь у житті» (до пункту 2).
12. Цілком новими є «суб’єктивні» симптоми життя, суб’єктивне заспокоєння людини, що живе: «втіха, спокій, блаженство».
Супроти позитивних ознак життя стоять знаки життя неповного, нижчого. Тут є знову велика кількість нових формулювань: знаходимо тут знову «марнотне життя», «марнота й животіння»; серед них є й такі звороти, як: «обмежений», «відділений перешкодами», а передусім: «тулитися й приховуватись», «пригнічений, відкинутий», «полишений», «покинутість» та «прикривання». Важливими є негативні визначення неповного життя, які виявляють назовні внутрішнє суб’єктивне почуття, слабкість, безсилля і бездіяльність, залежність від чужих: «самі себе покинули», «мала завзятість», «холод», «повна байдужість», а також: «не позначив своє життя» й «чекає допомоги», «покладатися на когось».
Цей ряд окремих слів і цитат можна було б іще множити й множити. Однак я вважаю це непотрібним. Вже й з наведеного стає цілком ясно, що життя є основним поняттям у Людовіта Штура і що це поняття є для нього абсолютно ясним, а в його мисленні однозначно окресленим. Проте коли б ми хотіли окремі ознаки об’єднати, то вичленили б дві основні риси з усіх згаданих ознак:рух і самостійність життя (пункти 1, 3,4, 8, 9, 10 з одного боку

26
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
та 4, 5, 6, 7, 8, 12 з іншого боку); пункти 2 і 11 подають характеристику життя, формальну «різноманітність в єдиному»; пізніше побачимо, як ця ідея пов’язується з обома згаданими вище основними рисами. Можна йти ще далі й виразити обидві згадані риси одним словом, а можна говорити про так званий динамічний характер життя. Однак ми не візьмемо з цього багато, оскільки слова «динамічний», «динаміка» від частого вживання так зносилися, що з ними пов’язуються різноманітні уявлення, які могли б нас при подальших інтерпретаціях завести на манівці. Вираз «динамічний характер життя» не можна розуміти інакше, як тільки вказівку на те, що в житті є якась центральна сила, яка йому притаманна, яка сама поривається до дії й яка мусить до неї дістатися. Ми будемо вживати це слово лише в наведеному значенні.
Те, що Людовіт Штур повсюдно в своїх працях застосовує свою філософію життя, можна побачити й на прикладі інших статей у «Словацькій народній газеті». Хочу навести лише декілька прикладів без аналізу.
У статті «Важливість вибору» (№ 94) поміж іншим читаємо таке: «Життя - це велика різноманітність, в наші часи воно стає все багатостороннішим і розвинутішим», відкидається «однобічність, велике скупчення на одному полі - і цілковите незнання й занедбаність на другому...», «ми не сміємо бути закритими, заритими в собі, в якійсь ідеї запертими педантичними німцями, ми мусимо бути слов’янами -на все відкритими, для всіх доступними, мусимо на все відкрито дивитися, знатися зі світом і творити життя».
У статті «Наше становище на батьківщині» (№ 117) читаємо: «Всюди тут є рухлива й запальна іскра людського духу, всюди тут видніється бажання більшої досконалості, більшого ушляхетнення самого себе. Століття оця наша спрага, всім без винятку загарбникам і колонізаторам наперекір, буде підтримувати нас і помагати нам, і рано чи пізно тяжкий вирок на всіх подібних колонізаторів людського розвитку винесе...»
Завжди і всюди в Штурових статтях і виступах, які стосуються конкретних, ба й тих найконкретніших і найпоточніших питань щоденного життя, можна знайти цю аргументацію про життя, про рух, про об’єктивну силу і об’єктивну свідомість цієї сили (воля, спраглість, бажання і т. д.). Але використання цих понять для аналізу політичної діяльності Л. Штура не є нашим завданням.
В тому, що Людовіт Штур сам систематично і свідомо вживав поняття «життя», немає ніякого сумніву. Ми вже бачили, коли йшлося про використання поняття «життя» у зв’язку з Й. М. Гурбаном, що Л. Штур представляв його своїм друзям як провідну ідею, як основу їхньої політичної, культурної й літературної діяльності. Не випадковим також є й те, що учні Л. Штура в своїх словацьких віршах завжди повертаються до теми життя; наведу лише декілька прикладів, які стосуються найближчих з них. П. 3. Келлнер-Гос- тинський в першій «Думі про Татри» протиставляє колишнє й сьогоднішнє значення Татр («Orol Tatransky», 1845):

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
27
Čím ste v pravekoch boly Tatry naše?
Kolískou národom.
Čim budu svetu sváté hradby vaše?
Myšlienok východom.
Kto vašich duchov tajomstvo vy věští?
Zrodený syn Tatier.
A kto rozumie šlová tých poviesti?
Vybraný bohatí er.
Čo vaše vichry, blesky, vody šumy?
Chóry piesní 1’udu.
Či vaše túžby ostanú len dumy?
Hlasom žitia budú3.
Подібно привітав C. Б. Гробонь часопис «Татранський орел» (там само, 1845, №1)
Rozprávaj-že nám sen svoj dlhý, krásny,
Zjav duše svojej nám tajnó videnie,
Z něho nám skvitne vek čo nebo jasní A život pěkný jak božsko nadšenie4.
Так само співав і сам Людовіт Штур у своєму «Матушеві з Тренчина»:
Do kliatby tejto časom upadnú celé krajiny, národy, zdajú sa živé, a žitia v nich niet, len 1’udské nosia podoby; srdcia kamenné, oči svisnuté, a ruky nadol spustene nosia postavy tieto stuhnuté sťa dáke sochy kamenné.
Len kedy-tedy srdce udeří,
keď im kus na ňom odTahne,
len kedy-tedy sa ťažký vzdychot
регаті pracné vytiahne,
len kedy-tedy oko sa zdvihne
na jasnú Božiu oblohu,
aby sa stretnúť s nebeským svetlom,
aby potúžiť po Bohu.
3 «Чим ви були в правіках, наші Татри? Колискою народам. Чим є для світу святі ваші фортеці? Думок світанком. Хто розгадає таємницю ваших духів? Рідний син Татр? А хто розуміє слова цих повістей. Вибраний герой. Що ваші вихори, блискавки, шум вод? Хворі пісні народу. Чи ж ваші печалі тільки думами стануть? Вони будуть голосом життя».
4 «Розповідай же нам сон свій довгий, красивий, Яви нам потаємне видіння твоєї душі, 3 нього розквітне епоха, що небо роз’яснить, І прекрасне життя, що як пришестя Боже».

28
ФІЛОСОФИ ЖИТТЯ У ЛЮД OBIT А ШТУРА
Osud dakedy kraj от zakliatym, úTavy, šťastia dopraje, keď pošle muža, čo duchom mocným rody ich stuhlé odkl’aje.
Kohože pohne ten hlas žalostný, kto tu přetrhne pustotu?
Kto stane velký na tie výšiny a zahřmi slovom «к životu»5.
Звичайно, від вірша не можна вимагати розвинутої філософської системи. Однак і в цих рядках (як і в усьому ліро-епічному вірші) прочитуються ті ж самі, тільки що образно виражені, ідеї, як і в «прозових» творах JI. Штура. Інакше кажучи, можна помітити, що словацький письменник не схиляється ні до загального романтичного уявлення про померлий народ, який грав таку велику роль у польській поезії й з яким можна зустрітися й у словацькій поезії (К. Штур, С. Б. Гробонь і т. д.), ні до образу (пов’язаного з попереднім) воскресіння: «мертвих зі сну розбудим» у К. Д. Штура, «Над його гробом музика моїх громів на арфах з блискавок загучить, над його гробом пісня воскресіння заклятим світом зазвучить» у Гробоня («Огої Tatransky», 1846, № 37). У Л. Штура «дремлють словаки»; в наведеній цитаті він говорить, що «життя в них немає», але наступний твір показує, що Л. Штур вже не описує народ як мертвий, - лише такий, що перебуває у стані сну - він пробуджується і тужить за Богом...
З супротивників Штурових, може, тільки Шафарик помітив, що «Словацьке наріччя» Штур будував на ідеї про життєвий рух. Адже в його «Голосі» (єдиному з празьких «Голосів», до якого, як визнає А. Пражак, можна ставитися серйозно) він по-особливому підкреслює розвиток, зміни зв’язків між чехами і словаками, дає особливу оцінку мовної «новизни», підкреслює зміну мови, зростання різниці між чеською і словацькою мовами і т. д.
Хочеться ще звернути увагу на те, що Людовіт Штур у всіх царинах використовує ідею життя; ми пересвідчимося, що поняття «життя» в його системі мислення не є мертвим баластом, що він, вживаючи цей термін на кожному кроці, здає собі справу з його значимості.
5 «Цим прокляттям часом бувають уражені цілі країни, народи, вони здаються живими, але життя в них немає, - тільки людські подоби; серця кам’яні, очі заплющені й руки спущені додолу, і несуть вони оці свої постаті застиглі, немовбито якісь кам’яні статуї. Тільки тоді в них серце застукає, коли спаде з них тягар, тільки тоді тяжке зітхання натужно вирветься їм із грудей, тільки тоді око повернеться до ясних Божих небес, аби зустрітися з небесним світлом, аби потужити за Богом. Часом і проклятим країнам доля дарує полегшення й щастя, коли пошле мужа, котрий міцним духом оживить їхні змертвілі роди. Кого ж спонукає ця мова жалобна перемогти цю пустку? Хто стане велично на ці вершини і словом прогримить "до життя”».

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
29
Але спочатку невеличка заувага: досі в нас не було достатніх причин згадувати ім’я Геґеля, від якого Штур, як традиційно вважається, був цілковито залежний (за Пражаком, JI. Штур просто все цілком списав у Геґеля). Однак детально про зв’язки Геґеля і Штура ми поговоримо у другій частині книги. Але вже тут, мабуть, багатьом читачам спадає на думку, що коли ми говорили про поняття життя, визначаючи як основну його рису «рух», то чи ж потім, коли говоримо про динамічний характер життя, не є вже оцей «динамічний характер» ознакою геґельянізму?
Пізніше ми побачимо, що, назагал, поняття «життя» має певний зв’язок із філософією Геґеля. Одначе Людовіт Штур не конче мусив дізнатися про динамічний характер життя вперше тільки від Геґеля чи геґельянців. Адже динамічний характер буття можна знайти виразно вже до Л. Штура у словацьких мислителів; щоб нам не відходити далеко від Штура (прешовську і трнавську школу наводити тут не обов’язково), згадаймо лише Кароля Куз- маного (який загально вважається кантіанцем). У своїй повісті «Ладіслав» (1838, Кузманий датує рукопис 1826 роком, що є радше «поетичним» датуванням), попри критику філософії Геґеля, він підкреслює динамічний характер духу і мислення. «Всі думки в душі нашій - як пагони дерева в насінині» («Гронка» III, 155); це вказує передусім на те, що динаміка пов’язана не тільки з філософією Геґеля (як цілком правильно недавно довів Мілан Пішут). Бо й іще трохи раніше знаходимо ці ідеї у Даніеля Ліхарда, який виражає їх іще ясніше («Час все змінює», 1823, опубліковане в «Плодах»):
Rychlým tokem do věčnosti tmavé Čas se žene, jako vluny dravé,
Jimžto odňal Neptun závory,
Časnost jede v zápas s minulostí,
Vždy se ženou léta z budoucnosti Jako divotvomé potvory6.
«Знання про динамічні основи життя, показове для романтичної філософії, про вічне перетинання протилежних стихій, походило не лише з філософії Геґеля, а саме природно виникало із суспільних основ селянської культури в Європі», - як слушно підтверджує цю ідею Мілан Пішут (152). Можна було б послатися ще й на Маху, але про це я писав в іншому місці. Тут важливим є лише твердження, що динамічний характер світогляду Людовіта Штура не конечно мусив виходити з філософії Геґеля, хоча ця ідея могла підсилюватися знанням геґельянізму. Але про це пізніше.
Зараз на кількох прикладах покажемо різноманітне вживання поняття життя у Л. Штура.
6 «Швидким потоком до вічності темної час жене, як хижі хвилі, яких Нептун спустив із гальм, теперішнє вступає в боротьбу з минулим, і повсякчас із майбуття летять роки як дивовижні потвори».

зо
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
6. «ЖИТТЯ Є ВСЮДИ!»
Ми вже мали нагоду переконатися, що, доводячи значення літературної словацької мови, Людовіт Штур покликався на життя і брав його як головний і єдиний доказ. Ми не хочемо цим сказати, що філологічні, тобто мовознавчі, докази він вважав непотрібними. Адже і мова живе, і життя мови є тим, що в першу чергу має бути предметом дослідження і зацікавлення мовознавця, життя мови визначає також всяке творення і утворення в мові. Про це словацький мислитель сказав уже в своїй рецензії на працю Хмеля «Аналіз прикметників» («Tatranka» II, 1842,71-105). У цій рецензії Л. Штур підкреслює, що мова, як і мовознавство взагалі, розвивається так само, як життя: «Вона виникає з того, що кожна сходинка є вищою від попередньої, але разом з тим і нижча є необхідною передумовою наступної, вищої. Що стосується мовознавства, стосується й науки, стосується життя народу взагалі» (73). Коли Л. Штур критикує зловживання неологізмами, його аргументація так само проходить в рамках законів життя мови (75). Ці ідеї знаходять свій вияв не тільки в 1846 році, коли він писав: «Що є в тілесному житті людини кров, те в духовному житті народу є мова» (SNN, № 77), - свою відповідь «Голосам» філософ так само починає паралеллю між життям народу і мовою того ж народу. Коли знову наступає «біблійна» мова, Л. Штур пише М. Хра- сткові (16.6.1850): «Словацька мова є нашою, вона є нашим життям. Але коли ми й виступимо, з тими старо словаками не будемо вступати ні в який бій. Навіщо сваритися й битися з мертвими?» («SP», 1901,42). Але найбільш значущим в цьому плані є, мабуть, славнозвісне висловлювання словацького письменника: «Не граматики ми хочемо, а життя», тому що саме мова і є життям.
Ті самі позиції визначають становище Людовіта Штура в питаннях літератури. Відоме дослідження Штура про поезію Сабіни («Tatranka» II, 1841, 1, 97-110), в якому намічається відхід від романтизму, а головним чином від байронізму, будується на понятті життя: «Поезія є тепер прихистком для слов’ян, і не тільки через свій загальний характер.., але ще більше й тому, що вона нас, вирваних із бурхливого життя, відживлює, до чистого свого лона приймає й новим духом до святого бою наповнює, душі застояні підсилює...» (97). «Поети - це справжні представники народу; вони найкраще бачать і відчувають, про що народові йдеться, чим він славиться, на що він багатий, що його тішить, а що засмучує. Тож вони мусять поринути в глибину його життя і злютувати у власній індивідуальності його стихії, сни і уявлення, щоб йому це повернути назад в облагородженому вигляді» (98). «Вони є тим духовним явищем, в якому сходяться й з’єднуються надії й уявлення народу; а без такої концентрації не може розцвісти вище народне життя» (98). Поет мусить передусім виражати стихії народного життя. Гомерова індивідуальність належала грекам, тому що «він грекові грека у своїй особі - дозрі-

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
31
лого в народних формах - являв, це повне життя, як він його передавав у грецькому побуті і суспільному житті, в богослужінні і спілкуванні, в думках і образах представляв» (99). «Життя є поезією, і поезія є життям» (101). Такою ось є позиція, з якої Людовіт Штур відкидає байронізм і ставить перед словацькими поетами іншу мету: «В будь-якому разі слов’янин, цей природжений поет, життя і буйне діяння свої співом прославляє» (101). «Біг часу... має будити поета до живого співу» (104). Поезія і життя є основною темою цієї статті. З цього - щоправда, тут ми наводили лише висловлювання, в яких є слово «життя» - можна було б розвинути цілісну, зв’язну ідейну програму. Подібним чином Людовіт Штур виносить вирок романтизмові в листі до Станка (7.V.1843; Національний музей у Празі): «Непорозуміння полягає в тому, що Ви захоплені романтичним життям і його формами... як важко Вам повернутися до слов’янського життя, від якого Ви чужим життям були відірвані... Жаль для слов’янина є лише імпульсом до дії, а що слов’янина зворушують лише вічні правди, його жаль є піднесеним. Перед цим жалем гине всяка партикулярність (?) його життя, він зрікається любові, так вимагає його діяльність, він зречеться родини і всього, якщо це буде потрібно... А в романтичному світі бачимо викидання з веж, скакання в воду, кидання в бій через нещасливе кохання і т. д., нічого з цього у слов’янському світі ми не знайдемо». І основною думкою книги «Про народні оповідання і пісні слов’янських племен» (цит. за слов. Вид. Турч. Св. Мартін 1932) є тісний зв’язок життя і поезії у слов’янських народів. З цією думкою ми зустрінемося вже у Штурових лекціях («Історико-естетичні лекції», 1848, «Лекції з історії слов’ян», 1843, «Лекції про слов’янську поезію»).
Наведемо лише кілька цитат: «Усе, що тільки торкнулося живіше душі слов’янина, було виражене в пісні або у слові». - «Слово має глибоке значення для словацького життя і з інших точок зору» (10). «З підкорення людини життю, природі походить символічна поезія» (18). Класична поезія занурена в античне життя: «Таким є грецьке життя, й на цьому полі цвіте й класична поезія» (21). Романтичне мистецтво полягає в конфлікті духу з природою «у щоденному житті» (25-6). Для підсилення доказовості своїх поглядів словацький філософ мусить подеколи використовувати формули Геґеля, яким він займався під час написання нарисів з естетики.
Коли Людовіт Штур - нехай і принагідно - говорить щось про виховання, то й тут його думки ідуть у подібному напрямку: школа «має бути ідеальним життям, яке в самому справжньому житті повинно доходити до здійснення» («SNN», № 207, в статті «В чому полягає наше нещастя?»), тим самим Л. Штур висловив думку про «школу життя». В статті «Навчання й освіта» (SNN, № 74-77) філософ пояснює свої думки докладніше. Метою правильної освіти не має бути позиція «залишитися тільки в книгах і при книгах», треба облагородити розум і волю, щоб у такий спосіб людське життя могло

32
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
стати ще більш людським. Як сонячні промені в природі, так і освіта мусить оживлювати життя. Отож життя є метою творення, життя ж має бути й основою школи.
Варто також затриматися на етиці Людовіта Штура. Адже його етична наука, така, якою вона вимальовується в його творах, теж є дуже цікавою, до того ж вона так само найтісніше пов’язана з поняттям «життя».
В морально-етичному вчинкові, як здається на перший погляд, людина стає над життям; у сфері добра, прекрасного, правди людина перебуває в безпосередньому зв’язку з ідеальним світом. Ідеї зміцнюються почуттям і відчуттям (прекрасного), розумом і ідеєю (правди), волею, причому цей останній спосіб сприйняття провадить безпосередньо до того, що людина мусить ідею здійснити в житті, втілити і ввести в життя - оце здійснення є добром (лекція Л. Штура про Гомера, рукопис). Пізніше ми побачимо, що зв’язок людини з ідеєю, з ідеальним світом не відриває людину від життя і не повинен відривати. За допомогою цього зв’язку людина лише підноситься до якоїсь вищої форми життя. Людина дивиться лише якось «згори» на щоденне життя, тобто з позицій своєї вищої (ніж оточуюче її життя) форми життя. В своїй - уже відомій нам - статті «Життя приватне і суспільне» словацький філософ аналізує різноманітні ситуації, в яких перебуває людина. Людина живе у сфері, котра може бути вужча і ширша. Зв’язком людини з довколишньою сферою, зі сферою, в якій вона живе, є турбота. Л. Штур бачить основу цінності етичного значення людини в тому, що вона спроможна розширяти сферу своєї турботи; ми вже говорили, що це розширення сфери діяльності належить до позитивних ознак людини. В такий спосіб людина, якій даровано таке розширення, підноситься до вищої форми життя. Філософ наголошує на тому, що егоїзм спостерігаємо не лише тоді, коли людина думає виключно про себе саму, егоїзмом можна назвати й те, коли піклування людини обмежується тільки вузьким колом (скажімо, своєю сім’єю). На противагу піднесенню своєї життєвої форми така людина зрікається важливої риси вищого життя, з’єднання, розширення життя. Негативна характеристика, якою Л. Штур наділяє оце затворення у вузькій сфері, проявляється завжди в тому, що якась людина щільно замикається в оболонку (навіть якщо це не оболонка її «Я»), обмежує себе лише цією сферою, відвертається від суспільства й до певної міри «втягується» в себе. Така людина ніби заточує себе до вузької кімнатки («закупореної комірчини») і «своє маленьке оточення вважає всім». Негативним при такій позиції є саме обмежування її життя, саме обмеження життя. Таким чином, ми повертаємося до проблеми, з якою вже познайомились при характеристиці життя й основних рис життя як таких: «Тільки нижча людина втягується до своєї комірчини», тобто зрікається піднесення до вищої форми життя.
І тут Людовіт Штур виходить із проблеми життя. І саме в цьому зв’язку зрозумілими будуть його красиві слова: «Дороги назад немає, треба йти тільки

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
33
вперед» - «вперед», це означає вгору, «до вищих форм життя». Коли JI. Штур говорить: «Ми загорілися служити духові, а тому мусимо пройти тернистою дорогою життя», - це знову ж таки дорога вгору, до вищих форм життя.
У тісному зв’язку з проблемою життя ставить словацький філософ і най- важливеше для нього питання праці, яке грає велику роль в активістичному погляді на життя. Для прикладу тут вистачить, очевидно, декількох рядків з «Голосу проти голосів»: «...тільки коли ми самі щось зробимо, зникає порожнеча і пустота..., зникає оте животіння, і життя наше пускається в жвавіший біг. Праці не треба боятися, бо тільки в праці самій розвивається життя; якби ми хотіли залишитися без праці, це не поможе нам в цьому світі, адже живе тільки той, хто працює і виробляє, інакше він дармує й загниває. Без праці ми були б лише вічними покидьками або ледачими викидами тих або інших». А ще важливіші місця є в статті «Не залишаймо один одного!»: «Кому де суджено бути, там нехай знайде собі місце, там хай знайде собі поле для праці... Всюди працювати красиво й достойно, робити що-небудь хороше, працювати на якійсь ділянці; відразливим є лише лінуватися й дармувати»; ми вже бачили й раніше, що недостатній і нижчий ступінь життя письменник завжди змальовує останніми словами. Стаття закінчується відомим твердженням: «Народ, який за своє життя всього, що може, не зробить, не посвятить, не пожертвує, той народ не гідний жити, а вартий - щоб поміж рештою людства не ганьбитися далі - якнайшвидшого знищення».
Етиці Людовіта Штура відомі й негативні імперативи, заборона - і ця заборона знову ж таки пов’язана з життям: живе не вільно знищити, згубити. «Не можна применшувати, руйнувати й знищувати того, що з самого слов’янського народу й так чудово виростало, що не зроблено за велінням нічиєї волі, а походить з глибини багатого слов’янського духу, що доводить наш слов’янський народ своєю життєздатністю!» («Словацьке наріччя»).
Очевидно, що проблема життя пов’язана і з теологічними проблемами, і це тому, що життя є чудовим підґрунтям для допомоги божій силі, життя, це «велике, розмаїтими рослинами й квіточками рукою великого господаря висіяне поле слов’янське». Л. Штур говорить про «все, що Бог на слов’янському полі поблагословив...», життя слов’ян в майбутньому є «життям, яке їм суджене від Всемогутнього» (всі цитати - зі «Словацького наріччя»). Кожна людина покликана самим Богом до життя, до певної сфери життя, «Бог нас настановив до життя» (лист до С. Б. Гробоня від 25.VII. 1845. Збірник «MS», V, 1927, 134).
7
Тож ми переконалися, що поняття «життя» посідає у Людовіта Штура головне місце - адже про що тільки не говорить словацький філософ, чи то буде мова, окрема людина, поезія, суспільство і т. д., одним словом, все, що

34
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
перебуває в полі його зору, він розглядає передусім як живе і вбачає в ньому ознаки життя. Ці ознаки він не привносить іззовні, з якоїсь попередньої теорії, не прикладає до предметів мірку, яку він попередньо виготовив. Те, як Людовіт Штур приступає до розв’язання певних конкретних проблем, можна показати на окремих прикладах. Словацький філософ не є «апріорістом». Він дивиться в конкретну дійсність і основи, які там вже існують. Єдиною міркою тут виступає життя. Це означає, що він не хоче бачити те, що здається в житті випадковим і схильним до занепаду або що вже перебуває в процесі загибелі, розкладу. За ознаки життя служать йому всі вже відомі нам знаки, які, однак, до поняття життя не привносять нічого нового, підтверджують те, що життя «живе», життя рухається, у русі своєму постійно посилюється, підноситься і стає інтенсивнішим. Життя на висхідній лінії - ось мірило для Л. Штура. Однак поки що письменник тільки з’явив, висвітлив поняття життя - і не зробив нічого більше від опису життя, створив тільки певний різновид описової феноменології, науки про дійсність, яка нам безпосередньо віддзеркалюється.
Проте Л. Штур постає тут перед нами не як спостерігач, який описує або придивляється до життя, а як суб'єкт оцінювання. Його підґрунтям є власне те саме поняття «життя»; вища оцінка для певної речі здобувається згідно того, наскільки вона є життєвішою, ніж інші, а життєвість оцінюється згідно «ознак життя». Ми могли б, звичайно, щось заперечити проти оцінювання дійсності, буття за ступенем життєвості. Це мали зробити супротивники Людовіта Штура - мали вказати на те, що тут необхідні інші принципи оцінювання. Виникає також питання, чи можна різні форми і способи життя розуміти як ступінювання і чи можна окремі ступені визначати як вищі або нижчі. Словацький філософ і тут не йде (в крайньому разі в працях, ним самим опублікованих) за якимись попередньо прийнятими схемами, не застосовує жодних заздалегідь наготованих шкал, які б він потім легко прикладав до досліджуваних предметів. Ми вже мали нагоду неодноразово в цьому переконатись. Важливим винятком, здається, є тільки студія про слов’янську народну поезію; там Л. Штур використовує Геґелеву класифікацію мистецтв, але і тут намагається пояснити читачеві (вводячи нові погляди на життя) значні різниці в різних видах мистецтва саме на певному конкретному матеріалі. Безсумнівно, що для загального характеру філософствування й способу мислення Людовіта Штура не було властиве догматичне гримування, і якщо ми хочемо бути справедливими, ми ніколи йому цього не закинемо. Однак, знаючи методи оцінювання різних видів життя у Л. Штура й звернувши на ці оцінки пильнішу увагу, можна було б задати лише єдине питання: що можна вважати інтенсивним життям (з яким словацький філософ замикається на вершині життя)? Хто живе інтенсивним життям (а тоді, за Л. Штуром, і вищим) - учений, митець і аскет, який служить своєму народові (а цей останній

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
35
був для письменника, як відомо, життєвим ідеалом), або спокійна, вигадувана у своєму багні свиня й жеребець, кінь, який виконує своє призначення зберігати певний різновид коней?
Коли кинути на цю систему побіжний погляд, може народитися кілька питань, які ми могли б задати словацькому філософові (і які його опоненти ніколи йому не задали): чи можливо легко, а то й узагалі в належний спосіб, розпізнати способи й форми життя за його інтенсивністю? Ще точніше: чи можна порівняти дві різні форми, які завжди перебувають у зв’язку із щедрістю життя, в них закладеного? Якщо не можна, то, цілком природно, не можна також використовувати й ті мірки, які письменник бере для судження й оцінювання дійсності.
Щодо цього я не хочу тут проводити жодного систематичного дослідження. Хотілось лише показати слабкі - доступні для неозброєного ока - пункти системи мислення Людовіта Штура. Ці зауваження ми вводимо не для того, щоб перервати наше історичне дослідження, а для того, щоб «бути на чистому», коли задаємо систематично-філософське питання, щоб можна було філософствувати разом із самим Л. Штуром. Адже для розв’язання поставлених у цій праці завдань ми не можемо випускати з рук історичної орієнтації. Як здається, словацький філософ вважав свою систему судження і оцінювання можливою. Але й він часто спокушався до окремих явищ застосовувати певну шкалу. Приклад - систему видів мистецтва - ми вже бачили. Цю систему Штур багатократно описав і розвинув у праці «Про народні оповідання й пісні слов’янських племен» (про що ми вже згадували), а ще більше - в лекціях з естетики в Братиславі.
Ми вже сказали, що тут діє та сама схема, яка відома нам з Геґелевої естетики; наприкінці вона доповнена опрацюванням слов’янської народної поезії в рамках Геґелевого опису поетичного мистецтва. Словацький філософ і тут намагається освіжити схему Геґеля новим поглядом. Він дійсно опрацював матеріал, якого Геґель взагалі не торкався, а йога опублікована праця, яка, в основному, не відрізняється від лекції, має очевидну історичну цінність і ще й сьогодні є вартою прочитання. Вона вже неодноразово була високо поцінована (пор. В. Яґич, Й. Горак та ін.). Філософові ніколи не закидали, що його праці шкодила Геґелева схема. Те, на що треба було б звернути більшу увагу, це слов’янофільська позиція, яка спонукала Людовіта Штура до ідеалізування слов’янського народного життя, а також віра в глибоку стародавність народної поезії, яка залишилася нам у спадок. В обох випадках словацький філософ помилявся так само, як і наука його доби.
Тепер хочемо перейти до іншого пункту дослідження, впорядкувати прояви життя в ряд ступенів, так званих «ступенів досконалості». Маємо на увазі філософію історії Л. Штура.

36
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
8. «ЖИТТЯ НАРОДІВ»
І філософія історії зазнала у Л. Штура кількох опрацювань. Деякі з них розглянемо пізніше. Згідно з планом, лекція про філософію історії мала бути повним описом філософії історії. Але Л. Штур мусив перервати лекції, а те, що нам залишилось - це тільки загальний, дуже важливий вступ і опис «конкретної філософії історії», виклад історії окремих народів - до римлян, отже, - неповна антична історія.
Особливо важливою є при цьому стаття Л. Штура «Життя народів» («Огої Tatransky» II, 1846, № 41, 321-3; № 42, 330-331; № 43, 337-9). Вона вміщає - хоч і в короткому нарисі - всезагальну конкретну філософію історії. Як ми бачимо вже з назви, словацький філософ і тут не хоче відхилятися від своїх позицій, хоча новіші письменники це питання обминають, а ідейне звучання цієї статті настільки змінюють, що не можна зрозуміти ні поставлених питань, ні засад уживання поняття «життя». Назва статті є незвичайною, тому що природніше під цією назвою могло б розумітися дещо інше, ніж те, що бачимо в статті. «Життя народу» означало зазвичай щоденне життя, те, що сьогодні ми називаємо матеріальною культурою й потребами народу, а також те, чим займається народне мистецтво (пор., напр., у Коллара). Слово «життя» вживалося також у «високому значенні, головно в теологічному сенсі». Людовіт Штур, найвірогідніше, спирається саме на цю теологічну традицію. Але про це трохи згодом.
Філософ починає з поняття «життя», «життя надає всьому справжність, тобто, іншими словами, без життя нічого не існує; протилежністю життя є смерть, припинення, загибель, знищення всього». У людини розрізняємо «життя тілесне і духовне». Це розрізнення Л. Штур переносить на цілість, на світ: «У світі владарює двояке життя: природне і духовне». Письменник наголошує, що людина звертає увагу передусім на живе: «але тільки те, що живе, що має життя, нас цікавить і звертає на себе нашу увагу». Це може, бути знаком того, що те, що живе, передусім тримається живого. А може цією вказівкою Л. Штур хоче довести наше право брати життя як критерій і мірило при судженнях і оцінюванні. В кожному випадку, при цьому зацікавленні «живим» першість належить передусім духовному життю: «де інше (духовне) з’являється і має з’явитися, там природне життя відступає і наші погляди спрямовуються головно на духовне життя». Натуральне життя природи є одушевленою діяльністю духовного життя: поет піднімає натуральне життя (в природі) до духовного (в поезії).
Головним осередком духовного життя є людство: «В одному лише людстві проявляється духовне життя і тут має своє власне місце, тому й природне, тілесне людське життя привертає до себе небагато уваги, бо коли й у якійсь частині людства воно проявляється в усій своїй буйності й тим духовне життя притьмарює й пригноблює, таке життя нас відштовхує і цілком нам про¬

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
37
тивне. Людству судилося інше життя - життя духовне, котре, саме через те, що суджене тільки людству, людським життям і людськістю назвати можемо, і так воно назагал і називається». Отже, бачимо, що і тут реакцію живого (людини) на життя Людовіт Штур бере як мірило для судження про життя і різні життєві форми; життя до певної міри саме судить про себе!
В чому полягає духовне життя народу? «Воно полягає у всьому тому, що творить дух, що в ньому має своє коріння і причину, тож полягає в релігії, мистецтві, науках і знанні, в законах і т. д. і т. д.». Верх духовного життя, що його, як ми вже бачили, філософ ще спочатку розцінював як безпосередню реакцію людини на різні форми життя, не є ще тут теологічно доведеним, - тільки інакше вираженим, «бо дух є від Бога і є сутністю людини як людини, яка над усякі інші творіння вивищується, робиться господарем себе самої і всього світу, це життя є вищим від природного, більш піднесеним і гідним людства, найбільш гідним». Народи, які не беруть участі в духовному житті, стоять на нижчому щаблі, - це демонструє нам висловлювання письменника: «що народи такі й до історії не належать», «бо до історії належать дії і вчинки, тобто плоди власної самоволі». Але і в тих народів є іскра духовного життя, оскільки всі мають у будь-якому випадку якусь релігію. Сила духовного життя з’являється з тієї причини, що ці народи не могли бути самостійними, адже були підкорені європейцями.
«Тож інша є іпостась, на якій життя людське дарується й розквітає, і лежить вона у царині духу, де народи духом працюють і діють. На цьому полі вдосконалюється і в серцях людських виростає релігія, квітне мистецтво, розвиваються науки, і все це так впливає на суспільне і громадське життя народів, що воно постійно стає моральнішим, досконалішим, гуманнішим і для народів, до нього причетних, красивіші й утішніші дні настають». Різницю між духовним і природним життям Людовіт Штур бачить і в динаміці духовного життя, в можливості сходити вгору, розвиватися щокроку: «Царство духу безкінечне». Тож люди мають багато роботи, щоб могли прийти до вищого, справжнього людського життя: «у здобуванні справжнього людського життя». Тому немає тут ніякого відпочинку, як в природному житті, «тільки постійні зміни і розвиток, але при цьому й безмірна й безнастанна праця». Цей рух є нічим іншим, як історією. «В духовному житті людина сама своєю волею й зі своєї позиції робить і діє і є в обходженні з самою собою вільною, тому тільки у цій царині життя народів можна знайти вчинки і дії, тільки тут можна знайти постійний розвиток і те, що ми називаємо історією». Таким чином, тільки ті народи, які мають культурне життя, належать до історії, тобто ті, які життя народів робили все людськішим і людські- шим. «Життя, історія і вчинки цих народів роблять історію, і вони є червоною ниткою, якою, власне, і справжнє життя людства між народами простягається і тягнеться».

38
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Це правда, що ці ідеї здебільшого й загалом нагадують ідеї Геґеля. Одначе словацький філософ, з одного боку, все наново стилізував зі своєї точки зору, з позицій життя, а з другого боку, вніс у неї зміну, яку він як словак, як представник народу, цілком позбавленого власної державності (а загалом і як слов’янин - з цієї самої причини), міг відчувати як необхідну: за історичні, культурні і творчі народи він вважає такі, що беруть участь у розвиткові духовного життя; державну форму він не вважає передумовою історичного характеру народу!
Далі письменник точно так само, як і перед цим, розвиває класично красивим і ідейно прозорим стилем ідеї культурної традиції: «Життя народів є вічно живим, тому нічого з того, що хоч раз в ньому з’явилося і знайшло своє вираження, не може зникнути». «Кожна висока ідея залишиться жити, кожен шляхетний вчинок є вівтарем у храмі історії людства». Культурна традиція дозволяє нам повною мірою говорити про життя людства. Життя людства характеризується оптимістично, розцінюється як найвище з усіх, що існують. Однак Людовіт Штур також вірить, що життя людства безнастанно покращується і ушляхетнюється, і в такий спосіб все створене, увесь світ ошля- хетнюється життям людства. Цю оптимістичну думку словацький філософ поділяв разом із Геґелем, а також Колларом, з яким мав і деякі інші спільні ідеї.
Тільки «європейські народи» (Л. Штур явно відносить до них усю середземноморську культуру, не виключаючи й єгиптян) «є короною людства»: «від них вийшло майже все те, що було і є в людстві прекрасним, високим, добрим; інші народи на разі тільки освоюють цю культуру і по мосту, від них перекиненому, до чистішої людської спільноти входять». Європейські народи виступають тут не всі відразу, а один за одним: «Не одночасно, а один за одним працюють і діють ці народи, як в родині, коли один перестане ... утримувати господарство, інший на його місце стає і господарство провадить».
При характеристиці окремих народів Людовіт Штур може знову підсилювати вже відомі нам ідеї, підкреслюючи, в даному випадку, що вартість буття пов’язана з інтенсивністю життя, навіть залежить виключно від цієї інтенсивності. «Народ, який у потоці історії є за господаря певного майна [духовного життя людства] призначений, мусить, з точки зору життя людського, поміж іншими народами стати найвище, і його життя перебуває в стані повного розквіту і руху. Такий народ сходить ніби із особливою місією для інших народів і привертає до себе їхні погляди. Він стоїть у найвищій точці людського життя і є ніби сонцем, навколо якого інші народи обертаються правильним чи блудним колом і від якого отримують тепло і життя».
Оцей рух людства, в якому один народ прямує за іншим, коли один народ змінює інший, нічим неможливо зупинити: «Людство саме собі не стане невірним і не може стати; ніщо, жодна сила на світі його поступування, його розвитку не зупинить», завжди знайдуться нові борці «за розвивання і вдосконалення життя людського». Як ми вже казали, пам’ять про народ, який виконав свою історичну місію, залишається вічно живою.

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
39
Наприкінці Людовіт Штур, щоправда, зовсім коротко, говорить про майбутнє слов’ян. Після греків, римлян, після романських і германських народів прийде черга слов’янських народів. І поти слов’яни будуть стояти далеко позаду інших народів, поки їхня праця на полі духовної творчості далі триватиме в такому стані. Слов’яни є матеріалом: «Матерія величезна», але «дух ще мало в ній попрацював»; «мало попрацював» означає у Штура, як ми вже знаємо, «мало жив», не досягнув вищого ступеня життя. Історичну - місію вберегти Європу від нападів монголів та інших кочових народів - слов’яни виконали, але не мали ще більш помітного, визначнішого духовного життя. «Здатність до цього у них велика».
Коротко зупиняється Л. Штур також на думці Геґеля, котрий, як відомо, вбачав основу історичного процесу в розширенні сфери свободи. І словацький філософ (так само як Геґель) бачить найбільшу перемогу свободи в християнстві.
Стаття закінчується сформулюванням оптимістичної тези про безупинність і невідворотність подальшого вдосконалення життя: «Часи прихо- дитимуть все кращі і кращі», «в історії все кращі і кращі дні настають. Зло існувало споконвіку, але віра в краще є невідворотною, історики це ясно усвідомлюють». Час слов’ян мусить прийти, - так сказав Людовіт Штур ще у своїх лекціях з історії слов’ян. «Те, що слов’янський народ вийшов сьогодні на арену історії, не пуста абстракція, - це потреба духу та історії» (рукопис). Час слов’ян означає і час словаків, як набагато пізніше (1870) пригадував про ті часи і Калінчак: «Штур, Гурбан, Годжа казали: слов’янський народ - це той, якого ми з Божої ласки, як частину людства, на арену світову заводимо». Симптом скорого виступу на кін історії бачив Штур передусім у непідробній волі до життя, тобто, як неважко зрозуміти, до життя духовного: «дух наш порине в політ... дух прохопився з потужною волею до життя» («Наріччя», 51), «час дармування народу нашого вже минає, і ми все більше і більше приходимо до тями й починаємо здійматися на крила духовного життя,» (9). В такий спосіб ми повертаємось до нашого вихідного пункту, до ставлення Людовіта Штура до словацької літературної мови, й тепер ми можемо ще краще зрозуміти його позицію.
Однак передусім треба вказати на головну рису Штурових міркувань у «Житті народів». Він постійно говорить тут про конкретне, про життя народу, маючи на увазі певну діяльність як певні прояви духовного життя, він говорить не про дух загалом, а тільки про дух, який так чи інакше проявляється, виступає назовні. І в цьому сенсі величезний подив викликає те, що філософові часто закидали абстрактний характер його викладу! В лекціях його мова була «загальніша», він говорив там передусім і переважно «про історію», про історичний процес; поняття «життя» є, здається, його новим «відкриттям», в його творах «життя» - це не тільки слово, але й повнокровне поняття, використання якого дає мисленню новий напрям, напрям до конк¬

40
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
ретного. У своїх лекціях Людовіт Штур хоче не тільки повернути мислення до конкретних основ історичного буття, ці лекції є одночасно й відповіддю на ідеалізування минулого (патріархального стану). Цю романтичну теорію словацький філософ рішуче відкинув і в статті, і в лекції з філософії історії (рукопис). У «Житті народів» він переконує читача, аби той не шукав ідеального стану в минулому, а дивився ввесь час у майбутнє, на нові й подальші щаблі розвитку. На перший погляд, характеристика слов’ян у праці «Про народні оповідання...» здається ідеалізуванням перших стадій розвитку слов’ян. Але і там Л. Штур виразно наголошує: «Зрештою, вся історія наших племен, на наше глибоке переконання, є тільки очікування майбутніх вили- ких і славних подій, до яких наш народ історією людства покликаний -тільки майбутність це явить і доведе...» (40). Коли письменник вбачає основу слов’янської народної поезії в певному різновиді пантеїзму, то виразно вказує на те, що цей пантеїстичний погляд є облудним.
Новаторським є саме той спосіб філософського мислення, який спрямовано одночасно проти просвітительських вимислів («абстрактних», дивись далі) і проти романтизму (прив’язаного до минулого). На основі лекцій складається враження, ніби вони рівною мірою зазнали впливу Геґеля і Коллара (а це, однак, означає, власне - Гердера). Стаття «Життя народів» є за тематикою набагато ближчою Колларові, ніж Геґелеві. І все ж у способі описування він іде далі не тільки від Коллара, але й Геґеля.
Пригадаймо твердження Коллара: «Життя людства - це розвивання розуму або внутрішнього світла в людині. Народи - це форми, в яких людство розвивається й формується. Тому метою людства є завжди крокувати вперед» («Über die literarische Wechselseitigkeit», Pest, 1873, 63; в «Гронці» немає цього місця). «Кожен пізніший народ не мусить ані починати від самого початку, як молодший прояв людства, ані зупинятися на тих щаблях освіченості, на яких стояли попередні народи, мусить лише життя перших народів далі розвивати і до вищого вдосконалення доводити. На руїнах народів - попередників - потомні будують завжди будівлю більш досконалу» (64). «Це вдосконалення... і культура... мусить, відповідно до різних стадій, якими людство має пройти, так само по-різному й формуватися» (64). Потім іде короткий перелік народів у світовій історії, які слідували один за одним. «Сло- в’яни повинні примирити нову добу зі старою, обидва різні культурні елементи прийняти до свого народного життя і подальшою самоосвітою закласти для людства фундамент нової епохи» (82; і цього фрагменту немає в «Гронці»). Коллар так само говорить тут про «життя людства», «про духовне життя людства». Він не надає цим словам великої ваги, однак вони доводять, що Коллар мислив майже виключно під впливом Гердера. Людовіт Штур, який прийшов до свого «відкриття» життя як основного філософського поняття, міг з тієї ж причини не бачити ніяких перешкод в тому, щоб наблизити своє письмо до стилю Коллара. І деякі інші твори Л. Штура того

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
41
часу, хоч і інакше (так, як «Наріччя») - тісніше пов’язані з ідеями Коллара. Однак Штур відрізняється від Коллара конкретним характером свого мислення. Коллар говорить так, ніби ввесь час залишається, так би мовити, вісімнадцятилітнім юнаком, - про ідеали, про людство, про повинності народів, про завдання, які покладені на народи самим Богом, і т. д. Штур говорить тільки про життя, повертає ідеї Коллара з неба на землю. Ми ще розповімо про значення полеміки Людовіта Штура з Колларом у «Наріччі» (пор. нижче, в II розділі).
У статті «Життя народів» доволі часто зустрічається іще одне слово, яке в інших працях менш помітне. Цим словом, яке безсумнівно має філософське значення, є «дух» (в більшості випадків Людовіт Штур вживає вислів духовне життя). Словацький філософ просто мусив приділити увагу й цьому поняттю. Через те природним виглядатиме і наше бажання придивитися до цього поняття ближче і зрозуміти, яке значення вкладав у нього письменник.
9. ДУХ
Л. Штур визначає дух перш за все як субстанцію всього: «дух є підґрунтям всього», «дух є основою речей» - повторює він в «Наріччі» (19; 83). За Аристотелем, субстанція означає те, що залишається в усіх речах за будь- яких змін. Однак ми з подивом дізнаємося, що основною рисою духу є: змінюватися, перебувати в процесі зміни в такий же спосіб, як ми це бачили в житті. Тож попередня дефініція виходить з того, що те, що є в речах непе- ретворювальним і незмінним, самд не є зміною.
Дух не доступний нам безпосередньо. Дух живе саме вжитті. Чим більше духу є де-небудь, тим більше життя, або ж тим більше кращого, вищого, досконалішого життя. І навпаки, чим вище життя, тим більше в ньому проявляється дух, тим більше дух запановує над життям. З цим пов’язано й розрізнення «нижчого» і «вищого» природного життя: і в природі є дух, тільки ніби «прихований», «у невидимій іпостасі». В природі дух є «несвідомим». Філософ відзначає також наявність зв’язку духу в історії з природою (в історичній лекції, рукопис) як зв’язок брата й сестри. Вона є слабшою, неповороткою, простішою (зачарована панна), однак вона ще впливає на братові починання, є прихильною своєму братові, який мусить оглядатися на її поклик, навіть коли простує своєю дорогою (там-таки). Людовіт Штур відкидає уявлення про досконалий характер природи (пантеїзм) («Про народні оповідання»). Ми вже часто говорили про те, що дух, духовність визначає верхівку життя (пор. «SNN», № 57, 226).
Діяльність, проявлення духу можливе тільки в житті. Якщо людина хоче служити духові, вона мусить служити життю, мусить віддатися життю і в ньому працювати: «Ми кинулися на службу духові й через те мусимо пройти тернистою дорогою життя».

42
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Основа, субстанція не є просто відкритою, безпосередньо даною, все- доступною. Особливим знаком духу є те, що він мусить проявлятися, ніби виходити назовні зі своєї прихованості: «Дух є невидимим» («Řeč v loučivém zasednutí...», збірник «MS», II, 1924,2). Він з’являється в житті тих людей, у яких може «освітити думку, наповнити серце». Таким чином, дух є «чистою божою часткою в людині, часткою справді людською» («Лекції про слов’янську поезію», «Orol» VI, 1878, № 44, 111). Але дух існує й за межами людини, «дух має свої райони, сторінки, на яких він поміж нами постійно побутує, являється нам» (111-112). Це передусім, як сказали б сьогодні, сфери культурного життя: «Dieses Streben des Geistes, sich selbst zur Geltung zu bringen... tat sich kund in mannigfachen Richtungen und Äusserungen desselben» («Das neunzehnte Jahrhundert und der Magyarismus», 1845, 8). Вислови: «здійснити в житті», «вступити в життя», «проявити» приходять кожого разу, коли словацький філософ говорить про духовне життя: його дефініція добра, наскільки пам’ятаємо (цитована лекція про слов’янську поезію), є піднесенням ідеального буття до життя за допомогою людської волі. Життя народу полягає в тому, що народ виявляє назовні своє душевне наповнення: «Народ виставляє на світло те, що знаходиться в його дусі» («Наріччя», 15). Вся лекція про світову історію - це описування проявів духу в різноманітних формах і утвореннях. На коротші описи проявів духу ми вже звертали увагу у зв’язку зі статтею «Життя народів».
Здається, однак, що, як - у цьому пункті - в розвиванні, виході назовні, проявленні лежить риса розширення: збільшення своєї культурної сфери (оскільки розширення і збільшення можна розуміти тільки образно у зв’язку з безпросторовим духом), - так само визначальною для духу є і його єднальна сила. Дух прагне «свою єдність знову знайти і піднести» (D. XIX. Jhdt. 8), «Дух тільки робить основу справжньої єдності» («Nitra» II, 1844, 310) - ці слова походять від Гурбана, однак у них найкраще віддзеркалюється Штуро- ва думка. Для Людовіта Штура ця ідея є основою реформи мови: «поки дух є в народі, народ живе», але «ми хочемо жити, хочемо єдності» - на цих ідеях побудовано і деякі місця в «Голосі». Ознакою духовного життя кожної окремої людини є «єдність думки з життям у ній самій». Великі слов’янські мужі (Гус, Коменський, Петро Великий) реалізували в своєму житті єдність («Лекція про історію слов’ян», рукопис, пор. також збірник «MS», V, 1927, 128). Духовною єдністю є суспільство (посполите життя), на цьому збудовано також статтю про індивід і суспільство («Життя приватне і суспільне»). Слов’янам в історії призначена роль об’єднання, ніби «хімічна» реакція. Оця «хімічна» (духовна) реакція є в історичному процесі вищим способом дії, якій треба визнати першість перед механічним і хіміко-механічним («Лекція про історію слов’ян», рукопис).
Дух приходить у життя як сила. Ця внутрішня сила забезпечує нову ідею тим, що їй бракує при зовнішній підпорі, при «приятельствах» та при «при¬

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
43
знанні» («Голос до земляків», «ОгоІ Tatransky» І, № 7, 50). Дух проявляється і стверджується як воля. «Тож вище сполучення в батьківщині постає зі свідомої волі духу, це те поєднання, яке дає сам дух...» («Наше становище на батьківщині», «SNN», № 117). Однак ця воля не є сваволею окремого індивіда («Řeč v loučivém zasednutí...», 6). З цього видно, що коли Дюдовіт Штур проголошував реформу мови, себе і своїх друзів він вважав «перекладачами»
духу.
В історії замість духу завжди говорять окремі люди. Це передусім великі люди, які діють в історії: «Справжньою ознакою великого духу є те, що його особисті прагнення й наміри вміщують у собі волю духу світу, тобто те, що в світі мусить з’явитися з необхідним поступом духу. Вони є справжніми героями, оскільки приводять у світ те, чого до них не було, і чинять це з власної спонуки, волі, вони руйнують, але на руїнах залишають орієнтири для нового життя, яке слідує їхнім вказівкам і на руїнах розростається» («Історичні лекції», рукопис). Пізніше словацький філософ, як здається, частіше схиляється до думки, що дух не потребує великих людей, щоб виявити свою волю в житті: «Коли хоча б двоє-троє на нашому віку знайдуться в лоні впалого народу, той народ вже не є втраченим...» («В чому наша біда», «SNN»). Тож не зовсім правильно говорити про так званий «культ героїв» у Л. Штура.
Оскільки словацький філософ не вимагає безоглядно в якості передумови життя народу - як народу історичного - державної форми, а тільки культурну дієвість, інакше ми б мусили не одному слов’янському народові відмовити в історичному характері, - так само він не хоче, як здається, переоцінювати роль великих мужів (пор. щойно наведену цитату), адже не великі мужі, а великі ідеї творять історію - слабшою є чиста, груба сила й шаленство проти сили духовної («Життя народів», 331, 338 і т. д.).
Дух проникає в історичний процес непомітно; малі люди, яких більшість, не зовсім свідомі того, що в своїх починаннях і прагненнях переслідують великі цілі, або, краще сказати - переслідують їх разом з іншими. Тому що люди стараються про свої особисті, власні й індивідуальні інтереси, потреби, але в здійснюванні цих приватних цілей сповнюються й досягаються великі об’єктивні цілі: «пристрасті людини, що виступають в історії, служать дечому іншому, ніж вони хотіли служити, вони мають у собі подібні інтереси і ще щось таке, чого безпосередньо не показують» («Історична лекція», рукопис). Це ота відома гегелівська (однак Геґель був не першим, хто її виголосив) ідея про «хитрість здорового глузду» («List der Vernunft»), яка саме в такий спосіб діє в історії. Людовіт Штур, повторюючи цю ідею, неодноразово повертається до старої теологічної традиції, адже сам переконує людей у тому, що конкретні факти, які здаються неприємними й шкідливими, постають з людської прозорливості, здійснюються «рукою божою»; через індивідуальні переживання окремих людей - саме в такий спосіб - Бог промовляє до всього народу, навіть до всього людства («Біда, що гряде», «SNN», № 12).

44
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
«List des Geistes» (цей вираз у JI. Штура не зустрічається, Штур не міг говорити про хитрість розуму, оскільки розум в його статтях виразно не згадується), однак, не завжди залишається прихованим. Адже дух являється людському загалові, однак неквапно переходить до індивідуальної свідомості. Дух іде шляхом крізь «темне почуття» до світлої думки, а потім до свідомої волі: «Ідея в історії спочатку є тільки в потаємному почутті, потім вона сприймається розумом і врешті переходить до волі і дій, але не постає відразу» («Потребує ремонту», «Tatranka» II, 1842, 26). Тільки тоді настане духовний спокій, коли дух, котрий «рухає людиною», те, до чого прагне, «отримає в своє розпорядження» («Наріччя», 18); меланхолію слов’янської народної поезії Людовіт Штур пояснює тим, що «світ іще не влаштовано в такий спосіб, а людство ще не перебуває в тому стані, в якому б слов’янський дух знайшов заспокоєння» («Лекція про слов’янську історію», рукопис).
Розуміння мети духу свідомістю окремої людини словацький філософ, за Гегелем, називає проникненням самого духу до своєї власної свідомості («Історична лекція», рукопис); факт, що духовне життя як вище, більш справжнє, притягує до себе нашу увагу («Життя народів»), є також ознакою того, що духовне життя звернене саме на себе і повертається до самого себе. Дух в окремих людях пробуджується духовним життям, яке підганяє його і впроваджує в рух. У цьому ж можна добачати і єднальну силу духу, котрий у такий спосіб повертається до самого себе. І народи, власне, вперше стають народами тільки з усвідомленням своєї духовності, духовного життя і свого духовного буття в такий спосіб, адже ознакою повноцінної основи народу як такого є його самоусвідомлення: «Усвідомлення себе, народу як народу, є безпечною фортецею для кожного, мурами, об які розбиваються й розлітаються вщент будь-які напади й навали, тому що свідомий себе народ з ’єднаний духом найсильніше, він не дасть себе зіпсувати чи засмітити, він найбільшу ставку робить на своє буття і на почесне становище серед інших народів, адже він живе духовно («Наріччя», 18). «Пізнаємо самих себе, поведемо життя таке, яке, якщо маємо жити, мусимо провадити. Кожен народ в історії світу жив згідно свого духу і тільки такий насправді міг жити, адже інакше не спромігся б на самостійне життя і мусив би підлягати духові вищого народу, а в такому випадку не виявив би себе власним життям і в історії світу як окремий народ не засвітився б» (там само, 20). Тут знову збігаються різноманітні ідейні течії: єднальна сила духу, життя як єдність, яка саме завдяки реальному духові стає можливою, і, врешті, уявлення про дух і життя в процесі розвитку. Дух у філософській системі Людовіта Штура часто розуміли так, ніби це був «Бог». А чи ж властиве для поняття «Бога», щоб він розвивався? Філософ пише: «Найбільше завдання духу - щоб він сам себе пізнавав, чим до наших часів і була зайнята історія людства, адже дух є основою всього і тільки після повного пізнання себе він може збудувати трон пізнання всього на світі» («Наріччя», 19).

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
45
Ця остання думка викликала певне занепокоєння у самих друзів Людові- та Штура: чи справді Бог (дух) має спочатку розвинутись, чи потребує Бог світової історії (аби в ній міг прийти до самоусвідомлення), щоб стати Богом, адже він ним і був? Ці питання занепокоїли спочатку С. Б. Гробоня, пізніше зайнявся ними і Годжа. На жаль, ми ставимо в нашій роботі інші завдання, а тому не можемо поговорити про це докладніше.
Штурове вчення про дух дійсно залежить від Геґеля, але ж чи тільки від Геґеля? Дуже часто вживання слова «дух» вважаються проявом геґельянізму у словацького філософа. Особливо такі вислови, як «світовий дух», «дух народу», навіть «дух часу» вважалися ознаками впливу Геґеля. Стисло слід було б вказати лише на таке: вислови «дух часу», «дух народу» в поточному розумінні означали вже ніщо інше, як «стиль», спосіб, вираз, цілісність рис певної народної епохи (причому «ціле» треба брати тут як просту сукупність). «Дух світу» з’являється вперше не в романтизмі (як останньо вважає М. Пішут, 78). Це поняття було відкриттям Гердера. Геґель також запозичив його у Гердера. Людовіт Штур вживає поняття «світовий дух» насправді дуже рідко, тільки якихось пару разів. Про «дух часу» говорить вже Коллар («Взаємність», 24; в «Гронці» немає). Важливішим є те, що поняття «дух» є все-таки, передусім, поняттям теологічним, адже це «дух» (пневма) є принципом і джерелом вищого духовного життя! Особливо наголошували на цьому понятті в XVIII столітті піетисти, ті піетиста, котрі, nota bene, мали великий вплив і в Словаччині. Згідно багатьох друзів і вихованців галльських піетистів, котрі в 1700-1760 роках діяли в Братиславі, в Банській Бистриці, Кошицях, Банській Штявниці і т. д., до яких належав передусім і сам Мати- яш Бель, вони мали в Братиславі в XVIII столітті контакти зі швабськими піетистами, з Й. А. Бенґелем, котрий докладно вибудував піетистське теоретичне вчення. В Братиславі діяв його приятель Мартіус. Геґель, співвітчизник Бенґеля, знаходився під впливом швабського пієтизму. А чи ж не вимерла в Словаччині традиція пієтизму? У цій країні віру в дух як принцип життя можна знайти ще до виступів Людовіта Штура; можна навести характерний приклад із Кузманого (М. Пішут, 76):
Я вірю твердо, усім серцем вірю,
Що життя мого духу нічого не зрушить.
Згорить земля і сонце згасне,
А я жити буду.
Однак подібні місця можна зустріти і в давній літературі! Щойно наведена цитата не є ніяким свідченням того, що Кузманий знав філософію Геґеля або ж залежав від нього, - це є свідченням сили піетистської традиції у Словаччині в XIX столітті.
Я в жодному разі не хочу піддавати сумніву, що Штурове вчення про дух було просякнуте філософією Геґеля. Однак вважаю, що Л. Штур як теолог

46
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
розмірковував над цим поняттям ще до зустрічі з Геґелевою філософією, що це поняття у нього, під впливом філософії Геґеля, зазнало лише невеличких змін. Словацький письменник, а це дуже знаменно і важливо, намагається поставити це поняття на якомога вищому щаблі своїх метафізичних міркувань. Дух є для нього майже нічим більшим, ніж принцип, основа духовного життя; «духовне життя» є в його розумінні чимось дуже конкретним, живим, близьким до життя і нам безпосередньо даним у діяльності, в русі, в культурному творенні людини, народу або всього людства. Штур не віддаляється від дійсності, ніколи не підноситься до жодних надземних висот, аби там могти споглядати дух, - він знаходить його в самому житті, яке безпосередньо його оточує!
10. ЦІЛЕ І ЧАСТИНИ
Ми вже бачили при аналізі ознак життя, при розборі поняття «духу», що «єдність» для Людовіта Штура є позитивним знаком життя. Об’єднання здавалось йому симптомом діяльності руху, а відтак і ознакою життя, яке розвивається і продирається вперед: «Об’єднаймося - на це вказують знаки нашого життя» («Наріччя»), «ми хочемо жити - хочемо єдності». Єдність є ознакою життя в усіх царинах. Покликанням слов’ян є об’єднати ідеї, що їх представляли окремі народи, тож перед слов’янами, народом майбутнього, поставлено завдання служити єдності духовного життя; слов’яни в історії будуть діяти ніби «хімічно», тобто, проникаючи в цілість, не тільки «механічно» сполучати окремі елементи, а й об’єднувати природу з духом у гармонію («Історична лекція», рукопис; те саме в «Історії слов’ян», рукопис). Словацький філософ відкидає державу, побудовану на «механічних» принципах (там само, про Рим: там-таки D. XIX. Jhdt. 12).
Так само мало, як і на слово «життя», звертали увагу й на слово «єдність» в мовознавчих і політичних творах Людовіта Штура. Багато разів ніхто не зауважив, що письменник виразно говорив - навіть коли проголошував «розкол» - що прагне єдності. Якщо це й помічалося, то пояснювалося як знак, що чеським і словацьким прихильникам мовної єдності Л. Штур хоче посолодити гірку піґулку, проте в дійсності він керувався зовсім іншими мотивами, ніж ті, що висловлював. Розгадка знаходиться саме там, де філософ говорить про плем’яний розподіл слов’янського і грецького народів. Чому він прийшов до цього порівняння - нас це не обходить: звичайно, читав про це у Коллара; уявлення про грецькі діалекти він мав не лише з власних грецьких студій (читання Гомера), але - між іншим - і з лекцій Пота у Галле (а той передусім читав лекції з грецької мови). Уся праця «Словацьке наріччя» в багатьох деталях притримується Коллара. А все-таки те, що він при цьому висуває, є дещо інше, ніж те, що знаходимо у Коллара. Штур хоче єдності, але одночасно хоче й різноманітності! Єдність є для нього ознакою духовно¬

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
47
го життя. Однак читаємо також: «Племінність народу є... чудовим, знамен- яииявищем у самому народі, освідченням вищої духовності і духовної життєвості народу», тому її треба, якщо вона є, «якомога пильніше берегти, охороняти і дбайливо розвивати» (12). Ці дві тези: єдність є ознакою духовного життя і єдність потребує розмаїтості - чи не свідчать вони про нездатність Л. Штура логічно мислити? Ні! Це позірне протиріччя миттю зникне, коли згадаємо, що під «єдністю» словацький філософ розумів дещо інше, ніж просвітителі XVIII століття та їхні позитивістські послідовники в XX столітті! Єдність є саме «єдністю в різноманітності», і така єдність є ознакою життя, таку єдність дух приводить із собою: «Різноманітність... в єдності» - ми вже говорили про це, аналізуючи знаки життя. Так, ця теза, це поняття духовного життя прямо, логічно ставить нам свої вимоги: якщо дух є такою потужною єднальною силою, чому ж він досі не досяг своєї мети з’єднання; чи проблема полягає в «матерії» як протилежності духу, в матерії, якої дух іще не опанував? Людовіт Штур також багато розмірковує про те, що дух досягає єдності розвитку як рослина, причому слово розвиток треба розуміти в старому сенсі - як розвиток і виявлення в різноманітності. Єдність розвивається в різноманітності, але не перестає бути єдністю. Розпадання людства на племена і народи було потрібне так само, як розвиток насінини веде з єдності до різноманітності («Лекції з історії слов’ян», рукопис). Так само потрібно народові, щоб у ньому були різноманітні прошарки-стани («Важливість існування різних станів», «SNN», № 94): «Життя... - це велика різноманітність, в наш час воно стає все багатограннішим і розвинутішим» (там-таки). Ця «різноманітність життя» поєднується також із вільним розвитком («Голос проти голосів»). Так розвивається «слов’янське всежиття» в окремих слов’янських народах, «в усіх тих різноманітних виявах і формах слов’янське всежиття в різноманітний спосіб проявляється» («Наріччя», 21). Життя народу порівнюється з рослиною в процесі розвитку (це порівняння характерне і для Геґеля, однак воно набагато старше; це порівняння можна знайти й у Коллара, у якого воно, вірогідно, походить від Гердера). Але тут виринає питання, яке є дуже важливим і якому Л. Штур напевно приділяв багато уваги, адже говорить про нього дуже часто (воно було також дуже значимим для його мовної політики).розпадається єдність,як різноманітність перетворюється в єдність? Мабуть, не тільки так, що утворюються довільні менші невпоряд- ковані єдності? Або так, що розпад іде до безконечності, аж до найменших елементів? Словацький філософ вважає, що в духові є певна закономірність у розвитку, в розкладанні духу. Передусім, є у людства особливі сукупності, особливі явища, які можна пізнати по об’єктивних знаках як сукупності й утворення, що з’являються неминучо. Ознакою такої сукупності є «індивідуальність». Людовіт Штур порівнює народ з індивідуумом: «Життя народу має найбільше подібностей із життям особистості» («Європа і Азія»,

48
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
«Tatranka» II, 1842, 3, 55). «Як плем’я ми є одним цілим, однією особистістю, однією особою» («Голос до земляків», «Огої Tatransky» І, 45). Народ є «єдиною, однією моральною особою» («Не залишаймо один одного!»). І все- таки поняття індивідуальності жодною мірою не є абсолютним - воно релятивне («Вірші Карла Сабіни», «Tatranka» II, 1841, 1, 99). Все-таки індивідуальність є цілим, але водночас і часткою (вищої) цілості, котра, однак, має також свою самостійну внутрішню цінність («Історична лекція», рукопис). Тому окремі люди, котрі є частинами, елементами, членами народу, племені або групи народів («Слов’янство»), можуть бути одночасно з’єднаними з меншою сукупністю, до якої належать, але також і за межами цієї сукупності - з одиницями вищих ступенів (зі слов’янством, з людством). Чудово про це сказав якось Гурбан: «Нам, жодному зі смертних, не дано ввійти до дерева цілості людства, як тільки будучи його частинкою» («Květy», 1840,190). Цю саму позицію розвиває Людовіт Штур і в своїх творах 1846 року: він хоче однаково виступити за обидві єдності, як за словацтво, так і за слов’янство. Це не є жодним обманом чи непослідовністю - така позиція логічно випливає з його світогляду. Тільки інтерпретатори ніколи не могли зрозуміти можливість цих одночасних зв’язків із єдностями різних ступенів. Навіть більше того, людина належить до різних єдностей, котрі не так просто між собою узгоджуються, але їхні сфери взаємно перетинаються. Є спільноти різних родів: державні, народні, релігійні і т. д. Філософ детально говорить про ці можливості в статтях «Спільність і окремішність» («SNN», № 27-31) та «Панславізм і наша країна» («SNN», № 215-218). Не треба розуміти як якесь політичне лицемірство або політично обумовлену брехню погляд Л. Штура, згідно якого хтось може бути державно-політичним підданим Угорщини, а національно - словаком; конфлікт настає аж тоді, коли єдність хоче утвердитись у царині, яка їй не належить (як мадяризація, коли держава хоче знищити національні єдності).
Якими ж є ті кордони, які оточують оці окремі єдності? Питання здається дуже складним, адже окремий індивідуум стоїть не тільки в ряді сфер, що постійно збільшуються (сім’я, плем’я, народ, сім’я народів, слов’янство, людство), але й у ряді різних сфер (держава, народ, церква, економічні й політичні спільноти і т. д.), які різноманітно перетинаються. Тому філософ дуже часто приходить до цього питання. Проблема була актуальною і для тодішнього становища Словаччини. Людовіт Штур був далекий від того, аби розв’язувати його однобічно, як Геґель (держава як найвища, надрядна над всіма єдність). Словацький мислитель шукає критерії для обмеження (конкретно звучить це питання в 1846 році: чому між Братиславою та Брном треба провести мовний кордон?). І свої критерії, як завжди, він знаходить у самому житті. Філософ наводить їх неодноразово. Спробуємо ці критерії простежити.

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
49
1. Передусім JI. Штур називає суто формальні критерії: «єдність тих, котрі належать до чогось одного».
2. Набагато важливішим є для нього природний критерій «духовного життя». Це творення культури. І тільки особливою формою культурного життя філософ вважає «законодавство», «положення», тобто передусім «закони» й «порядки», а точніше владу, державу, а також такі втілення єдності духовного життя, в яких ця єдність є «фактично представлена, уособлена», - спільнота, муніципальний уряд, влада, голова, володар, навіть церковна влада, спільноти і т. д. і т. д. Ніякого особливо високого й привілейованого становища держави JI. Штур - на противагу Геґелю - не бачить. Письменник неодноразово говорить також про те, що з усіх слов’янських народів (на той час) тільки росіяни утворювали державу, що, звичайно, не схилило його до того, аби росіян вважати єдиним слов’янським народом.
3. Особливо важливим єднальним елементом є мова, в ній поєднані душевні й природні сторони людини; однак народи, які стоять вище, вважають ці сторони підрядними.
4. Набагато більше важить для Штура критерій самосвідомості. Члени одного народу не тільки «до одного (народу) належать», але й «визнають себе одним народом». Народ стає народом, коли він собі усвідомить, що він є один народ, одна моральна особа.
5. З єдності свідомості випливає єдність волг: «суспільні потреби, суспільні наміри», але передусім «прагнення», «стремління», «намагання», «воля». Кожна спільнота мусить мати, якщо дійсно має існувати, одну вищу волю (не тільки природну); єдність виникає зі «свідомої волі духу». «Прагнення окремішності, тобто самовідчуття, самопізнання, є як для одиниць, так і для народів найшляхетнішим бажанням, а той, хто ніколи не прийшов до окремішності, ніколи нічого ані здійснив, ані значив щось у світі» («Голос до земляків»).
6. Єдність, яку ми пізнаємо самосвідомістю і здійснюємо волею, є для індивіда сферою свободи, тобто сферою, в якій він свою діяльність може гармонійно розвивати. Цитована стаття «Суспільність і окремішність» має в собі перелік головних моментів у світовій історії як постійного розширення сфери свободи. Свобода не означає розперезаність, сваволю, - вона означає діяльність і розвиток в гармонії з оточенням, з єдністю, якої ми є членами. Тут словацький письменник виражає свої думки майже дослівно, як Геґель, з тією лише різницею, що Л. Штур не приписує державі жодних великих чеснот перед іншими духовними єдностями.
7. Людовіт Штур бачить іще можливість «слов’янського» з’єднання - тобто об’єднайяв любові. Оскільки супроти своєкорисності тут стоїть любов, здається, що ця ідея мала бути навіяна російськими слов’янофілами (лекція про історію слов’ян, рукопис).

50
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Погляди словацького філософа про єдності, котрі існують на різних щаблях, котрі взаємоз’єднуються й взаємоперехрещуються, полягають в особливому уявленні про співвідношення цілого й частин. Механічне уявлення, що та ж цілість є нічим іншим, як тільки сукупністю частинок, відкидається. А вже тоді ніхто більше не міг дотримуватись цього примітивного, про- світницько-раціоналістського погляду. Геґель виступив з новим світоглядом, в якому підкреслював (як Аристотель) рівноправність цілого й частин: «Обидві одночасно і протилежно є взаємозумовленими й передбачають одне одного» (IV, 641). Тут знову сильно наголошується на залежності частин від цілого, оскільки ціле є «внутрішньою формою, силою» (III, 126). Але при всьому цьому Геґелева цілість має ще один компонент, за допомогою якого погляд суб’єкта спрямовується на ціле: «Те, що є цілим, є справжнім»; ще більше значення має ціле в суспільстві, де держава отримує примат, першість перед особистістю. Людовіт Штур намагається вирівняти нерівність у розподілі значимості. Він, незважаючи ні на що, хоче довести рівність, приписуючи цілому й частинам однакову значимість. Це можна спостерігати в окремих випадках, передусім тоді, коли б ми захотіли заглянути у політичну сферу. Це, знову ж таки, могло залежати від становища його батьківщини, його народу, який був лише часткою в більших цілостях. Воно пов’язане також із його головним поняттям, тобто з поняттям «життя». В кожному випадку словацький мислитель бачить потік історії, структуру людського суспільства передусім як легко рухомі і плинні утворення. В його мисленні бракує трагічних ознак Геґелевої філософії історії («Історія не є землею щастя, часи щастя є в ній пустими сторінками»), а в його філософії суспільства - тонів немилосердя й несмирення проти «часток». Ціле існує для частин лише для того, щоб вони в тому цілому могли жити. А це життя мусить бути творчим розвитком і творчою діяльністю. Одиничність, однак, не має бути жертвою на користь цілого. На цьому ґрунтується й аргументація проти чеської мови як мови літературної, так само й проти мовної та літературної єдності: те, що словацький народ у період єдності «не жив», для Штура означало не те, ніби словацьких поетів не читали або що словаки не розуміли писані по- чеському, «біблійною» мовою, твори, а те, що словацька література не могла розвиватися в чужій, навіть дуже спорідненій мові, що вільне творення і розвиток гальмувалися; саме так це відчував Людовіт Штур і саме в такий спосіб це виражав, але багато хто не хотів його розуміти.
11. СУПЕРЕЧНОСТІ
Отже, ми вже познайомилися з деякими поняттями філософського мислення Людовіта Штура, які нам миттю нагадали Геґеля: дух, рух («динаміка»), цілість і т. д. Чи ці поняття пов’язані лише з Геґелевими категоріями,

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
51
або чи дійсно вони відрізняються від їхніх функціональних значень у філософській системі Геґеля, побачимо пізніше. Комплекс цих понять, однак, дозволяє нам мати на увазі Геґелів метод, тобто «діалектику». За життям світу Л. Штур бачить рух, розвиток духу. Однак у Геґеля рух виходить із суперечності, нею підганяється і діє між протилежностями. У словацького мислителя теж можна знайти такий «антитетичний» спосіб руху, отой «діалектичний» ритм розвитку, хіба ні? Чи в нього представлені всі елементи ділектики Геґеля, чи хоча б деякі з них?
У Л. Штура вочевидь часто зустрічається твердження, що у світі на тому чи іншому щаблі розвитку є внутрішні суперечності в речах, явищах, між різними тенденціями і т. д. Через те я все-таки вважаю, і це треба підкреслити, що в усіх цих випадках маємо справу із запозиченнями від системи Геґеля. Все, що розвивається, мусить мати в собі суперечність, котра, звичайно, не триває довго, а мусить бути подолана, - про це йдеться на початку історичної лекції (рукопис), але це місце зовсім одиничне! В тій самій лекції зустрічаємося також із деякими схемами, які кладуть внутрішні суперечності між двома речами, силами, народами, які опинилися в якихось єдностях один щодо іншого. Розвиток починає «абсолютна ідея», або Бог, котрий повністю не проявляється назовні (Бог у такий спосіб залишається поза розвитком), роздвоюється, ділиться, - так виникає природа і дух. Подальший розвиток - це боротьба духу з природою. Дух не є чимось дефінітивно готовим. Тому він мусить розвиватися, прийти до себе самого, так, як людина приходить до «самоусвідомлення».
Так наперед визначено дорогу для духу. Дорога духу провадить по щаблях духу «суб’єктивного» (людська душа), «об’єктивного» (людські спільноти) і «абсолютного» (культура), так само, як у Геґеля. Тільки в царині абсолютного духу, де у Геґеля форми культури ідуть у такому порядку: мистецтво - релігія - філософія, у Л. Штура знаходимо інший порядок: релігія - мистецтво - філософія, хоча ця зміна не має детальніших доказів. Можливо, словацький філософ хотів таким чином підкреслити більше і ґрунтовніше значення релігії для всіх галузей культури, навіть для всієї сфери абсолютного духу.
На межі між об’єктивним і абсолютним духом дух вступає до часу. Цим місцем Людовіт Штур починає свою «Історичну лекцію». Вона веде його тим самим шляхом, який знаходимо в Геґелевій філософії історії. В своїх лекціях він доходить тільки до римлян - у такій формі лекції й залишилися.
Суперечності не грають в історичній лекції Людовіта Штура ніякої ролі. Історія для Штура є зростанням, розвитком, але не боротьбою. Дух підноситься на кожному новому щаблі вище від попереднього. Штур зважає лише на духовне значення історичних явищ; при цьому він користувався, правда, й іншими джерелами: не тільки філософією історії Геґеля, а часто й творами інших авторів. Більшість теологічних розділів (релігія Старого Заповіту)

52
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
мають із світоглядом Геґеля небагато спільного. Прагнення показати, що в кожній епосі досягається щось змістовне й значне, є, безсумнівно, тим прагненням, яке Людовіт Штур виніс із Геґелевої філософії історії. Гегелівським є також прагнення показати, що не можна на перших щаблях розвитку очікувати ідеального стану. Ця критика спрямована проти романтичного захоплення минулим, - і у Геґеля теж знаходимо сильну нехіть до романтизму. Погляд Штурових учнів має бути скерованим завжди до майбутнього.
Цей процес розвитку у словацького мислителя не можна, як вже згадувалося, назвати діалектичним процесом; дух розвивається, зростає, приходить до усвідомлення себе. Одначе розвиток не йде шляхом протилежностей, а суперечності не є рушійною силою розвитку.
Геґельянізм Штура багато хто хотів бачити часто в тому, що письменник у багатьох проявах житття шукав боротьбу, суперечності. І власне тому, що ці пошуки обмежуються окремими пунктами, не можна вбачати в них жодного методологічного принципу, так само, як не можна вбачати й «геґельянізму». Те, що в житті є - як одне з явищ - і суперечності, і сили, які борються, не може заперечити жодна мисляча людина, тим паче історик. Відкриття Геґелевої філософії було в тому, що в кожному явищі, в кожній епосі є внутрішні суперечності, які мають своїм наслідком боротьбу сил. Людовіт Штур детально розповідає про боротьбу Європи проти Азії («Tatranka» II, 1842, 1 і 2 і «Vlastimil», I—II, 1841-1842). В інших випадках філософ відмовляється аналізувати історичний рух на основі боротьби протилежностей або різноманітних сил, що зустрічаються: в такий спосіб, слов’яни мають із духовного спадку романо-германського світу виробити єдність, якусь «синтезу». Але він тільки зрідка відкриває внутрішні суперечності - прикладом є красномовне протиставлення обох сторінок індивідуального буття, котре одночасно є засобом для цілого і має в собі свою власну цінність і значення, має в собі свою мету. Інакше кажучи, в статтях словацького філософа дуже часто зустрічаємося зі «ставанням проти». Ці суперечності («Життя приватне і суспільне», «Суспільство і особистість», «Навчання і освіта», «Панславізм і наша країна» - все з «SNN») є, однак, нічим іншим, як літературним, мистецьким ходом; тут, проте, внутрішні суперечності вказуються не в якомусь понятті, а на систематично проведеному протиставленні двох понять; виявляється, що обидва поняття ми все-таки можемо поєднати, або ж це різні ступені того самого поняття (життя приватне і суспільне - це тільки різні ступені життя, - про що ми вже говорили вище).
Тільки в «Голосі проти голосів» знайдемо чудове місце, котре представляє читачеві значення полеміки між двома точками зору. Можна було б це красиве місце навести тут повністю, але мусимо обмежитися лише вказівкою: в бою стинаються сили, випробовуються, жвавішають й до того життєдайного потоку навіть те, що лежало на стороні, захоплюють: в бою уми загострюються, видимість обертається річчю і участь у ньому зростає. «До

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
53
злиття, до об’єднання, до перемоги веде суперечка» (274). Чи ж конечно той, хто це написав, мусить бути гегельянцем? Я думаю, що в історії духу ці слова можна було б приписати рівною мірою всім епохам, яким тільки забажаємо.
У підсумку скажемо, що Л. Штур, котрий, безсумнівно, багато чого запозичив у Гегеля, його діалектичного методу не перейняв. Від діалектичного методу Геґеля в своєму мисленні словацький філософ має тільки одне, а саме: бажання бачити за всім прихований дух і повсюдно за ним стежити; подібно - бачити зв’язки кожного явища з більшою цілістю, частиною яких є це явище, далі - всюди бачити рух, процес і притому хотіти знайти в цій динаміці буття ступенювання, розвиток, перехід до вищих форм. Це все Л. Штур перейняв із діалектики Геґеля. Але метод внутрішніх суперечностей він у своїх міркуваннях не застосовував. Тому вважаю, що Людовіта Штура можна назвати гегельянцем, але не діалектиком.
Цей факт можна, мабуть, сформулювати й так: діалектика Геґеля має дві сторони, прагне руйнування, але й ідеалізування. Оголення внутрішніх суперечностей є найкращим засобом проти явищ життя, повних суперечностей. За допомогою цієї негації буття, повного суперечностей, ми досягаємо ступеня, на якому цих суперечностей вже немає, вже ніби щось ми відзискали, досягли вищого ступеня. Метод Людовіта Штура переймає тільки другу, ідеалізуючу тенденцію гегелівської діалектики, вона постійно прагне висоти, натомість про знищення взагалі не думає. Тут, очевидно, і є та таємниця непогодженості, зміни, яку обстоював словацький філософ, адже його філософія є філософією життя: все для нього є життям, а життя має розвиватися, а не нищитися. Однак цим зреченням діалектичного методу Геґеля Л. Штур втратив і зброю, котра служила Геґелеві в боротьбі за пізнання. Отож, яким же є метод пізнання у самого Людовіта Штура?
12. ПІЗНАННЯ
Л. Штур, як свідчать усі спогади про нього, пропагував між своїми учнями і друзями справжній ентузіазм до навчання, знання, і, напевно, не тільки тому, що в знанні вбачав лише засіб для досягнення конкретної мети. Пізнання було сповнене для нього якостей вищого значення, значення, яке з точки зору особистості є етичним, а з точки зору народу є національним, з точки зору людства ж - повинністю світової історії.
Пізнання окремої людини того, чи належить вона до вищої єдності суспільства, уможливлює передусім саме життя цього суспільства. «Самосвідомість» конструює перш за все народ як такий. Самосвідомість певного народу показує йому також його позицію в процесі світової історії та уможливлює для нього здійснення себе в цьому процесі, в свідомому розвитку духу з «розплющеними очима». Таким чином оце самопізнання набирає певного етичного значення: «Однак ми мусимо при цьому заглядати глибоко

54
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
всередину себе, самих себе досконало пізнати, не заплющувати очей на свої вади, навпаки - викривати їх, не лякатися своїх слабкостей, а мати волю все виправляти і на добру дорогу скеровувати...» («Що ми хочемо з нашою газетою», «SNN», № 1).
Значення знань є, як ми вже згадували, ще вищим: це служба духу, участь у духовному житті, адже в нашій свідомості сам дух приходить до самоусвідомлення, тому що (дух) «тільки після повного пізнання себе може закласти фундамент пізнання всього на світі» («Наріччя», 19). Тому самопізнання людини і народу є також і релігійною повинністю: адже ми пізнаємо те, - говорить словацький філософ у зв’язку з самопізнанням словаків, - «що Бог на полі словацькому благословив».
Переконання Людовіта Штура, що дух діє всюди й в усьому, спонукає його повсюдно утверджувати справжнє бажання пізнавати. Як дізнаємося з його творів, це пізнання спрямоване до всіх форм життя й живого. Ми вже знаємо ті галузі, в яких, за Л. Штуром, треба пізнавати життя у першу чергу. Він всюди шукає живе, всюди бачить життя, а те, чим життя рухається й керується, є дух. Бачення життя в усіх, і тих найпростіших, найпосередні- ших і найпрозаїчніших формах є тим, що відрізняє письменника від романтиків і традицій недавнього слов’янофільства. Він всюди хоче виходити від конкретного і в конкретному діяти.
Якщо він займається філософією, то залишається філософом всюди й у кожній царині. Його філософський аналіз дуже незначною мірою полягає в оперуванні готовими формулами для дійсності. Адже й він сам своє завдання бачить інакше: вважає, що треба відкинути те, що є «несправжнім, нежиттєвим, що суперечить життю...» («Наріччя», 28), він відкидає будь-яке прикладання вже готових формул до живого життя (там само), відмовляється наближатись до життя «з несправжніми або, так би мовити, нежиттєвими ідеалами» (там само, 27). Найважливішим новаторським внеском філософа до історії ідей є те, що він відкинув захоплення минулим; Людовіт Штур, власне, хотів поставити слов’янський рух на життєвій присутності й на присутньому житті, а не на традиціях минулого, які б вони не були великі і значні. «В історії за нового розвитку життя, за нових обставин, те, що і як те чи інше має робитися й чим керуватися, ніколи не повинно судитися за попереднім, минулим життям і його обставинами, адже є вже нові обставини, яких в усіх їхніх деталях іще до цього не існувало» («Наріччя», 26).
Тож мусимо слухати голос життя тут і тепер, в присутності безпосередньо даного життя самого. Мусимо бачити життя таким, яким воно є в дійсності. Вважаю, що вже з праці «Словацьке наріччя» можна зробити висновок про метод пізнання словацького філософа (хоча він сам, на жаль, прямо ніде про це не говорить). Все-таки він надає перевагу безпосередньому пізнанню того, що є в самому житті і що в ньому можна знайти, перед життям, захаращеним готовими формулами, посиланнями на традицію, котра вже зараз змінилася: «Кожен, хто за нашими народними прагненнями сильнішим оком

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
55
спостерігає, легко може пересвідчитися...» («Наріччя», 9). Це означає, що Дюдовіт Штур не був раціоналістом - він був «інтуїтивістом». Для нього (як, зрештою, й для самого Геґеля) поняттєвий апарат не означав нічого іншого, як інструмент, що допомагав йому в розборі, аналізуванні того, що бачив і спостерігав у житті, аби це знову можна було зрозуміти в цілості, єдності. Як і всюди, так і в методі пізнання, життя було для нього об’єктом, а шляхом до цього об’єкта було життєве розуміння життя, а не, як часто стверджували - поняття, відірвані від життя.
Тільки в такий спосіб словацький мислитель міг приписувати пізнанню таке високе етичне, національне і всесвітньоісторичне значення. Тому що для нього пізнання було зануренням у життя, поверненням до життя, повторним злиттям із життям, а не шляхом геть від нього - до «сухої», «мертвої» мисельної дійсності. Теорія була для нього тим, що це слово власне означає по-грецькому, тобто бачення, задивлення у життєву дійсність, але Л. Штур, на жаль, ніде зв’язно не говорив про свою теорію пізнання. Тільки з усього контексту його світогляду (який ми описали вище), можна виробити певні уявлення про його етику. Як приклад можна навести висловлювання Гурбана, який, говорячи в 1846 році про «живе знання», виражає цим, на моє переконання, власне Штурові ідеї. Адже те, що говорить Гурбан, повністю збігається з тією, реконструйованою нами, світоглядною моделлю, яка була властива для Людовіта Штура («Slovenské pohlady» 1,1846,1, 8 та ін.): «Слов’янське життя мусить мати слов’янську науку». «Слов’янський науковець мусить, таким чином, слов’янським своїм оком бачити правду духовних світів». Слов’янський учений мусить зробити так, щоби пізнана правда охоплювала собою «бачення всього світу і людства». «Його вчення мусить бути новим, незайманим, а не засушеним, замкнутим у системах, обмеженим і підчищеним; не те, мертве, а живе вчення, яким будуть бачити духи слов’янських учених віковічні основи свого становлення і спасіння людства...». «Слов’янська наука не сміє тільки досліджувати або відчитувати те, що написало минуле, вона мусить невикривлено бачити і так знати». Ці високі слова, які часто вважали ознакою якихось містичних аспірацій, треба розцінювати лише як вираз прагнення до життя, до дійсності. Можна сумніватися, чи Гурбан обрав правильну форму для своїх ідей. Ми можемо також, звичайно, тільки з певною долею вірогідності ототожнювати ідеї Гурбана і Штура. Однак якщо ми обмежимося тільки тим, що сам письменник сказав про знання, то ідеал його знання ми можемо означити як ідеал живого знання.
13
Гадаю, що в поняттях, уже проаналізованих нами, навіть якщо ми їх далеко не вичерпали, ми все-таки охопили, напевно, основну частину головних категорій мислення Людовіта Штура. Основою всіх ідей словацького філо¬

56
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
софа є, як ми вже довели, поняття «життя». Від цього основного поняття він нічим не дав себе відвести, навіть впливами Геґеля, які були, судячи з визнань самого Л. Штура, надзвичайно сильними. Я вважаю, що з цього поняття можна висвітлити всі як слабкі, так і сильні сторони мислення письменника. В подальшій частині книги ми матимемо можливість показати, як нам уявляється духовний розвиток Людовіта Штура. Тут я хочу спробувати включити поняття «життя» до його філософської системи.
Якщо подивитися з історичної перспективи, своїм виступом філософ став проти двох напрямів духу, котрі, передусім зі своїх національних позицій, мусив засудити. Один напрям, хоч і цілком застарілий, іще жив (частково у братиславських теологічних колах) і стояв власне перед своїм воскресінням - просвітницький раціоналізм. Близько 1840 року нових сил додало йому виникнення так званої «гегелівської лівиці». З одним із головних представників «лівого» крила гегелівської школи, Арнольдом де Руґе, Людовіт Штур познайомився у Галле, де працював і Руґе як доцент філософії. Часопис гегелівської лівиці «Die Hallischen Jahrbücher» словацький філософ читав із цікавістю, але без симпатії. Відповідно, і тенденціям часопису Л. Штур не мусив улягати так легко, як німецький студент тих часів, для якого раціоналізм був уже давно забутим минулим. Те, що раціоналізм заатакував релігійні вчення і поняття прекрасного, для Штура теж могло бути аргументом проти раціоналізму (такий здогад висуває Гурбан). Для захисника народу, котрий не погоджувався зі своїм становищем в Угорщині, політичний радикалізм, що виникав з раціоналізму, міг бути дуже привабливим. Угорський раціоналістичний лібералізм швидко показав, що поняття свободи, яку проголошував раціоналізм, є двозначним і що свобода для панівного народу може разом з тим бути несвободою для народу уярмленого. Л. Штур, однак, мав перш за все пересвідчитись, що раціоналізм має прямо виразитись у житті народу як «нерозумні», невиправдані сили, які заволодіють народним життям. Для чого ж традиція, котра, на думку раціоналістів, виникла тільки з «нерозумної звички»? Навіщо національна мова, адже ж куди краще й розумніше мати одну мову для всіх людей, ніж багато малих мов? Навіщо національне відчуття, коли всі люди однакові? Раціоналізм дуже радо аргументує числами й кількостями. Що ж у цьому зв’язку є один двохмільйонний народ в порівнянні з усіма європейськими народами, і чому б не мав він приєднатися до якогось більшого народу (що конкретно б означало: дати себе змадяризувати)? Те, що розум може ставити й такі питання, вказує на нерозумність розуму. Приблизно таким шляхом Людовіт Штур міг дійти до цитованого відкидання раціоналізму.
Набагато прийнятнішим для слов’янського народу здавався тоді романтизм. Він підкреслював цінність почуття, визнавав народну традицію, народну мову і народне відчуття, але нічого не дав математично вимірювальній величі народу. І це була одна з причин того, що саме романтизм призвів до

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
57
пробудження національного відчуття у всіх слов’янських народів такою значною мірою. Романтизм, передусім його поезія, але так само, на короткий період, і його ідеологія, знайшов через це визнання і в Словаччині. Проте незабаром з’ясувалося, що романтизм не міг розв’язати питання, які порушила молодь, що стояла за інтереси народу. Романтизм дуже виразно наголошував на історичній традиції народу; в Словаччині піднесено оспівувалось і минуле слов’ян. Однак врешті-решт можна знайти тільки декілька епізодів, котрі б відповідали романтичним вимогам: Великоморавська імперія, яка, однак, була дуже далеко в минулому, аби могла надихнути поетів на щось краще, ніж творення сміливих легенд; так було винесено на світло Матуша Тренчанського, - і це було все. Могли б використовувати численні руїни для витворення наступних легенд або минувшину інших слов’янських народів (оспівували й Собеського під Віднем). Патріотичні мотиви для народу, котрий на власній землі не був ніколи хазяїном, не були занадто привабливими, тому патріотична поезія (цісар, батьківщина) в Словаччині теж тривала недовго. Однак романтизм із часів своєї появи далеко розвинувся і вступив у добу зростаючого суб’єктивізму - «світоболю», титанізму, все, що позначаємо поняттям «байронізм». Коли б поезія займалася цими темами, то, напевно, внутрішньо змогла б достойно відійти від батьківщини. Проти байронізму можна було висунути ті ж самі аргументи, які промовляли й проти раціоналізму; байронізм виходив не з розуму, а з почуття і волі, він міряв не кількістю і обсягом, а глибиною й силою; однак негативні наслідки, які швидко дали про себе знати, були такими самими, як і в раціоналізмі: поруч із титанічною особистістю не було місця для народу! А чи було б можливим повернення до старшого романтизму? Але й там суб’єктивні елементи були дуже сильними, і вони також відділяли від народу (любов, насолода життям, меланхолія і т. д.).
Єдиним виходом було витворити цілком нову власну традицію майже з нічого! Обидва напрями, відомі в Братиславі, не могли нічого тут зарадити. Людовіт Штур пробував створити свою власну течію. Його діяльність до 1846 року була нічим іншим, як пошуком «субстанції», онтологічної підпори, яка мота б утримати цю течію. Від гегельянства він навчився єдиного, що служило його меті працювати для народу. Всяка дійсність, тільки тоді, коли вона є справжньою дійсністю, а не тільки уявною, має глибше значення, і дух веде її як найбільшу подію світової історії. Гегельянство вже значило для нього не дуже багато. Адже гегельянство, в такому вигляді, який воно мало, мусило Штура разом з тим бодай частково й обманювати, адже говорило про державу, про історичні народи, про великих мужів, а в світовій історії мали бути лише великі народи. Словаки ж не мали своєї держави, тож, з точки зору гегелівської філософії історії, взагалі не були історичним народом, не були народом великим - були малим народом. Людовіт Штур сам не міг - в Геґе- левому стилі - назватися «великим мужем». З того, що слов’ян взагалі мож¬

58
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
на вважати історичним народом, словакам користі небагато. JI. Штур ознайомився з долею полабських слов’ян, а лужицьких сербів пізнав під час свого перебування в Німеччині; слов’яни, як такі, ще можуть утриматися, але одне мале слов’янське плем’я може при цьому загинути.
Людовіт Штур поєднав у собі дві риси: він був, безсумнівно, мужем дії. Однак був так само і мужем думки. Мав пристрасть до мислення, яка для філософа є неминучою. Мислити було його пристрастю. А його теоретичним винаходом було поняття «життя» (чи цей винахід є новим - для нас це не має значення). Потім він дійшов ідеї, що опору національної діяльності слід вбачати в безпосередньо даній дійсності, в житті народу, в житті, яке дійсно існує. Не треба міряти ані величину, ані інтенсивність життя: з гегелівської філософії він також навчився, що всяка дійсність (якщо є дійсністю справжньою) є виразом духовної дійсності, є несеною духом. Життя мусить бути дійсно живим: «знаки життя» є, як ми бачили, ознаками духу! Не треба заглиблюватись в історію, не треба конструювати жодної традиції. Основу можна бачити тут і тепер, і почати можна тут і тепер, і не дати себе залякати «повсякденністю», «беззначимістю», «прозою» життя, яке лежить перед нами, і завданнями, які з нього постають. Завдання мусять диктуватися самим життям, мусять визначатися ним: тільки напрямок руху мусимо встановлювати! Рух, зростання, розвиток як ознаки живого духу можна знайти в житті всюди. Оскільки держава не може бути критерієм життя словацького народу як народу історичного, то треба шукати інші ознаки, котрі допомогли б встановити єдність народу. Таку єднальну ознаку письменник знайшов у народній мові. Це була тоді ота безпосередня дійсність: мова, розділена на багато наріч, ще не визнана літературною мовою... Створення літературної мови й літератури було тоді першорядним завданням. Подальші завдання були ще «ближчими до життя», тобто, з точки зору раціоналіста чи романтика - ще більш «беззначимими», буденнішими й прозаїчнішими: народна школа, недільні школи, боротьба з алкоголізмом, утвердження словаків в усіх можливих професіях і т. д.
І злиття найбезпосереднішого життя з філософською спекуляцією виявилося дуже плідним. За кожною дійсністю є прихований дух. Так вдалося служити найбуденнішим і найпримітивнішим інтересам власного народу і одночасно почуватися поставленим на службу світовій історії. Можна було з точки зору філософської спекуляції вірити, що з найпримітивніших завдань будуть із часом виростати завдання вищі й найвищі. Якщо спекулятивні мислителі, люди теорії, у практиці насилують життя, з них виходять тирани, натомість люди малих завдань губляться у буднях, в нудьзі. Людовіт Штур захищений від двох цих небезпек, адже обидві ці сторони - відчуття безпосередності і погляд удалечінь - він щасливо поєднав у собі.
Виходячи з цього поєднання, словацький філософ витворив своє поняття «життя». А в такий спосіб витворив і генерацію, яка не мала сором’язливості

КІЛЬКА ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ МИСЛЕННЯ ЛЮДОВІТА ШТУРА
59
перед буденністю дрібної роботи на користь свого народу, адже бачила в ній сповнення свого послання й історичної ролі так, як це випливало з її світогляду. Натхненний поняттям, яке саме виявило й успішно розв’язало багато питань, Людовіт Штур, бувало, у вживанні слова «життя», «живий» перебирав міру. Він говорить майже виключно про життя. За життям, за процесом, зникають для нього майже всі релятивні матеріальні форми (про екзистенцію абсолютно сталих форм він як гегельянець думати не міг). Замість «народу» філософ говорить про «життя народу». Ця переоцінка життя означала, однак, певну філософську небезпеку: Людовіт Штур у такий спосіб не звертав достатньої уваги на «руйнівну», «смертну» сторону Геґелевої діалектики. Проблема суперечностей, над якою він розмірковував іще під час своїх братиславських лекцій, тепер зникає йому з-перед очей. Він не міг би вже більше створити філософію боротьби і довести її: Л. Штур знає лише зростання, розвиток, тільки життя, тільки перемогу духу; але про те, що цей розвиток може бути знищено, Штур як філософ забув. Але, здається, це не так вже й важливо, що Людовіт Штур не був філософом боротьби; він був, зате, справжнім борцем, адже життя навчило його і боротися.

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
1
Ми окреслили основні поняття філософії Людовіта Штура, і в зв’язку з цим перед нами стали вимальовуватися головні риси його філософської системи. Однак його система залишається незавершеною. Тільки дуже маленькі її частини існують у формі теоретичних студій (як «Життя народів»); до цього додаються декілька статей, які в популярній формі розвивають серед інших і філософські ідеї (напр., стаття «Життя приватне і суспільне»). Найбільше, однак, маємо справу з працями, теми яких аж ніяк не є філософськими і з яких тільки ми самі маємо вичленити філософські погляди Л. Штура. Ця праця, як ми побачили, є дуже вдячною: у кожному своєму творі, аналізуючи актуальні політичні питання чи мовознавчі і «мовно-політичні», Людовіт Штур обов’язково торкається й філософських моментів. Найбільше слід очікувати від лекцій, які збереглися в рукописі: адже там є зв’язні філософські лекції (філософія історії та естетики). У будь-якому випадку, вони заслуговують на особливу увагу, але, мабуть, у рамках іншої праці, в якій аналізувався б філософський розвиток словацького письменника, адже лекції є першою спробою Людовіта Штура опрацювати філософські проблеми, і не треба дивуватися, що він багато послуговується творами Гегеля, однак про списування тут не може бути й мови. Якщо словацький філософ десь частково й використовував їх (у «Житті народів» та в праці «Про народні оповідання...»), то дуже ретельно їх опрацював і переосмислив. Таким чином, коли йдеться про будь-яке питання, що повторюється в різних працях філософа, треба орієнтуватися передусім на пізніші публікації і саме їх уважати автентичними.
Тож усі ці твори у своїй цілості, як ми вже сказали, є ніби незавершеним тілом певної системи. Лише у вступах до лекцій натрапляємо на кілька основних онтологічних і філософсько-методологічних понять, які, однак, мають дуже скромне розв’язання або часто є тільки засигналізованими. І все- таки видно, що на всі ці питання Людовіт Штур має цілком ясну й однознач¬

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
61
ну відповідь, тому що, натрапивши (у зовсім іншому зв’язку) на якусь проблему, що її вже доводилося колись аналізувати, філософ розв’язує її в той самий спосіб, що й раніше, і що особливо важливо - він змінює тільки формулювання, а суть, смисл, залишається ідентичним. JI. Штур володів мистецтвом філософського виразу і в такий спосіб чудово вмів надати своїм думкам завжди інакшої й нової форми. Тож якщо хочемо отримати остаточне уявлення про світогляд Людовіта Штура, мусимо вичленити з його принагідних висловлювань основний філософський зміст; мусимо проаналізувати кожне речення і кожне слово і спробувати з їхнього контексту вилущити окремі елементи думок, але так, щоб їхнє значення залишалося незміненим. Саме це ми намагалися зробити, і вірю, що ця праця не була марною. Світогляд Людовіта Штура відкрився нам як певний різновид «філософії життя». Як було вже сказано, ми мусили при цьому проаналізувати не тільки філософські твори, яких у Штура так мало, а й звернутися до інших праць, до поезії також.
Ми поставили собі за мету передусім знайти у Штурових працях основні поняття його мислення. Тут треба наголосити, що нам дуже мало йшлося, або й не йшлося зовсім, про зміст більшості політичних, мовознавчих і літературознавчих статей, не цікавили нас тези, що їх висував Людовіт Штур з якогось нефілософського питання, - цікавили нас тільки спосіб мислення і філософські передумови, на які він спирався. Великою помилкою в літературі про Л. Штура є те, що, коли йдеться про визначення і виклад його філософських поглядів, виникають необов’язкові полеміки про його політичну діяльність та про його політичні й національні погляди. Нам удалося в першій частині книги опрацювати кілька основних понять мислення словацького письменника, передусім поняття «життя».
Досі я тільки принагідно згадував про філософську традицію, з якої виростала філософія Людовіта Штура. Відомо з висловлювань самого філософа (а саме з його листів до С. Б. Гробоня), а також зі свідчень його друзів і ворогів, що сам він визнавав вплив філософії Геґеля. Немає нічого легшого, ніж вишукувати в працях одного мислителя цитати, що нагадують іншого мислителя. І особливо це було легко у випадку «Штур - Геґель», адже багато в чому Штур був дійсно залежний від Геґеля, але багато в чому й від близьких Геґелеві мислителів (напр., від Гердера). Знайшлося зовсім мало окремих цитат, міркувань мислителя, на основі яких можна було й зробити висновок про залежність Л. Штура від Геґеля (поняття «дух», конкретна філософія історії, естетика). Одначе ніхто й думати не хотів про те, що в Штура треба шукати тих принципів мислення, якими він відрізняється від Геґеля. Ніхто не задавався питанням, чи Штур у тому чи іншому пункті не відрізняється від Геґеля, чи не вивищується над його філософією. Одначе найгірше те, що й саму Геґелеву філософію не постаралися зрозуміти належним чином, так, як її розумів Людовіт Штур, а викладали Геґеля так, як його розуміли на¬

62
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
прикінці минулого століття позитивісти, які знали про філософію Геґеля із джерел другого, а то й з третього ряду. Тож опоненти, ба навіть недруги Геґеля творили антигеґельянський міф. І самого Людовіта Штура порівнювали не з Гегелем, а з витвореним ними тим фантастичним образом Геґеля! З такої лихої причини у словацького філософа знаходили, наприклад, «схематизм», відому «тріаду». Гіпотетично, саме згідно з уявленнями позитивістських недругів Геґеля, дослідники використовували в своїх працях ім’я німецького філософа як методичний засіб, задля певного «майстерного» ходу - цього ж самого прийому вони шукають і у Людовіта Штура. Однак у нього жодною мірою ми не зустрілися з тією нібито так часто наявною у нього «тріадою». Адже все-таки нічого наганного не може бути в тому, що в якійсь праці ми- сельна хода збудована на тридільному ритмі або якийсь розділ поділено на три параграфи. Але й цього не знайти у Штура! Ми ще побачимо, чи так звана «тріада» взагалі є гегелівською.
Оскільки «тріада» не відіграє (кажу це наперед) не тільки у Штура, але й у Геґеля жодної вартої уваги ролі, то, крім тріади, знаходять у словацького мислителя ще багато нібито гегелівських ідей, котрі звичайно можна знайти у обох філософів і які, однак, взагалі не є типово гегелівськими. Згадаємо тут лише дві: по-перше, світовий дух, «дух світу», «дух часу», і «дух народу» і всі інші можливі духи, та навіть саме поняття «дух». Я вже вказував на те, що поняття «дух» Людовіт Штур мусив винести з теології і що в Братиславі очевидно, ще з його часів, традиція надавати цьому поняттю якогось особливо підфарбованого значення. Також я вже згадував, що вирази «дух часу», «дух народу» належали до спільної власності тодішньої німецької мови. Набагато важливішим є, однак, те, що ці вирази в філософському сенсі вживали вже в XVIII столітті, причому мислителі, не менші від таких, яким був Гердер, котрий так сильно вплинув на слов’янську думку. Також не варто занадто задаватися питанням, чи словацький філософ познайомився з цим поняттям безпосередньо від Гердера, чи посередньо - під впливом Геґеля (котрий, очевидно, запозичив його у Гердера), змінивши тільки значення поняття «духу». Про те, що поняття духу в теологічному й філософському сенсі було відоме і словакам (К. Кузманий), я також уже згадував. Друга ідея, яка так само грала у Людовіта Штура - причому не під впливом філософії Геґеля - значну роль, це ідея особливого послання кожного народу, уявленння про те, що кожен народ у світовій історії виконує особливу роль і що так звані «провідні» народи взаємно в певному порядку змінюються в потоці світової історії. Але і той світовий біг (послідовність) усталено вже давно до Геґеля (поступ дуже просто передбачає хронологію: за орієнтальним народами йдуть греки, римляни, романці, германці, навіть слов’яни як «народ майбутнього»); ці ідеї були відомі задовго до Геґеля і цілком незалежно від нього: знаходимо їх набагато раніше у шеллінгіанців, котрі, однак, не могли перейняти

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
63
їх від Шеллінґа, бо в нього вони заледве засигналізовані. Хоча вірогідно, що ці ідеї могли розвинутися з начерків, які можна знайти у Шеллінґа, однак могли при цьому, щоправда, спиратися й на Гердера. Набагато важливішим є те, що ці думки цілком ясно були висловлені в основній праці Коллара про слов’янську взаємність (ми вже цитували їх), - німецьке видання, яке вміщує відповідні сторінки, вийшло в 1837 році; перше видання філософії історії Гегеля з’явилося так само зі спадщини спочатку в 1837 році, вступ видавця Ганса датовано 8.VI. 1837; Коллар за кілька сторінок далі рішуче відкидає гегельянство (стор. 72). Таким чином, ще до того, як Людовіт Штур ближче познайомився із філософією Геґеля уже, напевно, пізнав ці ідеї в опрацьованій формі. Тож і тут можна знову тільки ствердити, що письменник, під впливом філософії Геґеля, лише переробив відомі йому раніше ідеї. Як - про це ми ще скажемо кілька слів пізніше.
Не менш важливо розібратися іще в одному загальному звинуваченні, яке так часто висувалося проти Людовіта Штура, звинуваченні в тому, що він наслідував Геґеля в абстрактних і чужих життю ідеях (пор., наприклад, «Розкол» Мілана Годжі). При цьому вважається, що словацький філософ запозичив із гегелівської традиції багато формул, абстрактних понять і теорій, багато схем (як, наприклад, «тріада»), котрі потім догматично прикладав до дійсності конкретного життя, але не подумав про те, чи не чинить цим самим насилля над життям, чи життя не страждає і не жертвує дійсністю заради теорії. Ми вже мали можливість неодноразово показати, що було якраз навпаки. Треба, однак, зазначити, що Геґель сам був проти абстрактного мислення, а вивчивши ставлення до абстрактного мислення, абстракції у Людовіта Штура, ми переконаємося, що він дотримувався подібних поглядів. Словацький філософ принципово відкидає абстрактне мислення. З якими аргументами і в який спосіб він полемізує проти абстрактного мислення, побачимо нижче.
Цій проблемі присвятимо увагу трохи згодом. В цьому розділі нашої книги поставимо питання про залежність або спорідненість Штура і Геґеля і спробуємо на це питання відповісти.
Безсумнівним є те, що словацький мислитель запозичив від Геґеля конкретну схему естетики, передусім класифікацію мистецтва і план філософії історії. Мусимо, однак, зважати на те, чи ж і при опрацюванні цих Геґелевих ідей Л. Штур не привніс чогось принципово нового. Передусім треба порівняти зв’язок головних Штурових понять, таких, як «життя», «частина і ціле», «діалектичний розвиток» - з ідеями Геґеля. Притому будемо змушені, мабуть, пройтися по Геґелевих ідеях трохи догматично. Але доповнення і пояснення читач матиме змогу знайти в німецькій, а також у французькій і англійській літературі. Цікавим є й питання, чи не міг Л. Штур свої гегелівські, але, можливо, трохи інакше, ніж у Геґеля, забарвлені ідеї пізнати від своїх учителів у Галле, серед яких були і два визначні гегельянці - Й. Е. Ердманта Ю. Шаллер.

64
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Цим і визначається хід подальшого дослідження: проаналізуємо (розділи 2-4) поняття «життя», «абстракція», і «діалектика» у Штура і Геґеля; потім проаналізуємо питання можливої залежності Штура від Ердмана і Шаллера (розділ 5) і, врешті, поставимо питання про спосіб, в який словацький письменник викладав філософію Геґеля (розділ 6). Наприкінці я б хотів поставити іще декілька питань, на які можна не відповідати відразу, однак які не можна назвати нецікавими для нашої теми (розділ 7).
2. ЖИТТЯ
Найбільше Л. Штур відрізняється від Геґеля своїм поняттям «життя». Те, до чого спрямовується його філософська увага, є безпосередня життєва даність. До духу він проникає завжди крізь пласт життя, підноситься від ознак життя, котрі намагається відчитувати з дійсності, до сфери духу. Він досягнув, як здається, значної близькості до дійсності і йде часто протилежним, ніж Геґель, шляхом, тобто шляхом від емпіричного, «знизу» - до ідеї «нагору». А все-таки ця різниця є почасти тільки позірною. Окремі праці Геґеля, в яких той займається історичним матеріалом (передусім, «Філософія історії», «Філософія релігії» і «Естетика»), спираються на колосальний емпіричний матеріал, і тому Геґеля заслужено можна назвати великим емпіриком. Це якраз той спосіб зображення, що прикриває його власні робочі методи, якими Геґель висуває на передній план рух духу. В працях Геґеля спочатку зустрічаємо формулювання в поняттях фіксованого переходу до нового, подальшого чи «вищого» ступеня, а потім - емпіричний матеріал. Геґель напевно працював інакше і сам вважав дослідження емпіричного матеріалу за безсумнівно потрібне (славнозвісний вислів: «umso schlimmer für die Tatsachen» є тільки легендою). Все-таки Геґель хотів збагнути історичний процес; він був передусім оптимістом і вірив, що розуміння завжди можливе. Тож різниця в мисленні Л. Штура і Геґеля передусім є різницею в способі написання. Вона полягає в тому, що Штур виступає перед нами як історик і політик і, окрім того, пише для народу філософські малонаукові твори, бо рахується з тим, що серед його читачів будуть також не дуже освічені люди. Словацький філософ декілька разів починає з загальних місць, аби тільки потім перейти до конкретного матеріалу (в обох німецьких працях). Але нам здається, що різниця між ними є глибшою, ніж тільки в способі письма.
Чи справді у Геґеля не натрапити на поняття «життя»? В його зрілих працях (а якраз вони були за Штурових часів відомі, перше велике видання Геґеля вміщує тільки такі праці) зустрічається «життя» як поняття в сенсі «органічного життя». Звірина і рослини є сферою життя. Але все-таки приходить слово «життя» і в особливому значенні. Геґель говорить про «живий дух», про «життя духу», «життя ідеї» і т. д. Рівнозначністю слів Геґель, безсумнів¬

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
65
но, хотів показати, що дух і духовний світ живе, зростаючи й розвиваючись точно так само, як і органічний світ. І тут і там є подібні процеси творення і руху. Тут і там частини творять ціле, яке є певним різновидом «організму». Цю подібність між життям організму і духу підкреслював уже Гердер (в працях з філософії історії, цитованих тут і далі, пор. т. IX, 16). Але, щоправда, здається, в історії, в культурі для Геґеля було багато й такого, що він не міг визначити як живе. При проявленні духу приходить багато нашарувань, не- сутнісних і недосконалих. Світ як ціле Геґель не визначає як «живий». Натомість Людовіт Штур явно робить «наголос» на своєму понятті «життя» - через те, що для нього як дух, так і його прояви в цьому світі «живуть» у дійсності. Адже «живе» все. Дух опановує матерію набагато досконаліше. Словацький філософ ніяк не вірить, що на світі немає нічого мертвого або приреченого на вмирання, це все суперечить духові. Але сфера живого набагато ширша. Для Геґеля образ життя є набагато святішим і маєстатичнішим: у великих мужів, при великих історичних явищах, у великих культурних звершеннях проявляється справжній живий дух, передбачаючи, що «матеріал», матерія, дійсність є досконало опанованими й одушевлені духом, а це, безперечно, зустрічається рідко. Штур же вважає, що і двоє-троє чоловік, котрі намагаються вести свій малий народ, є «життям», що і найменші рухи (навіть товариства тверезості) є так само життєві, як військові походи Наполеона. Характерною є оцінка народної поезії; таке одухотворення у стосунку до простої, навіть примітивної народної поезії було б у Геґеля (котрий був великим любителем мистецтва і мав добрий смак) навряд чи можливим. Очевидно, словацький письменник відстоює тут позицію, цілком зрозумілу для захисника малого народу. Можливо, він є більшим оптимістом, ніж Геґель, і бачить світ - у безпосередній його даності - набагато світлішим, рухливішим, видимим. В усякому разі, його поворот означає (а що це поворот і що він цілком можливий в рамках філософії Геґеля, надіюся, ми достатньо показали) вищу оцінку дійсності і сильнішу віру в те, що все у світі перебуває у тісному зв’язку з духовним світом. Творча сила народного життя перенесена зі сфери твердої й суворої держави до сфери привітної і вільної культурної діяльності. Штурів світ не є, очевидно, таким піднесеним і маєстатичним, але є посутньо милішим і теплішим, ніж світ Геґеля. З цього жодною мірою не можна виводити гіпотезу про те, якою має бути випрацювана система Людовіта Штура, однак поняття «життя», безсумнівно, вело до звільнення від логічної структури Геґелевої філософії; Шутрова система була б у такому разі якимсь різновидом «гегелівського емпіризму».
Мабуть, цікаво було б звернути увагу на те, що словацький мислитель, хоч і не знав цього, повернувся до ідей, які у своїй молодості намагався розвивати вже сам Геґель. З тих пір, відколи маємо нові факти про історію розвитку молодого Геґеля (від Дільтея, 1905), відомо, що Геґель у молодості, серед інших спроб (оскільки ранні рукописи Геґеля в останні роки майже

66
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
повністю були доступні, знаємо і це) виробив дуже цікаві й цінні у філософському плані спроби побудувати свою систему на поняттях «життя» і «любові». «Життєвість» Геґель бачив передусім в особливому способі зв’язків цілого і частин і в «живому бутті» як русі і процесі. І все ж таки Геґелів погляд є набагато більше спрямований на ціле, і то на всесвіт, ніж у випадку Людовіта Штура, котрий намагається схопити прямо конкретне, окреме життя в його неповторності. Однак, як було вже сказано, твори раннього Геґеля не були тоді відомі. Тільки в 1844 році з’явилися деякі малі уривки з них як додаток до Геґелевої біографії, написаної Каролем Розенкранцом, які нікого не спрямували на правильне розуміння світогляду молодого Геґеля і які й Л. Штурові не могли дати поштовх до його ідей. Щонайбільше, він міг бачити у Геґеля вживання слова «життя» в зовсім іншому значенні, ніж у працях пізнішого періоду.
Можна було б спробувати пошукати джерел Штурового поняття «життя» іще деінде. Ми могли б його пошукати у самих романтиків, у котрих слово, а особливо поняття «життя» вживається досить часто. Із цим поняттям зустрічаємося у Новаліса, Фр. Шлеґеля, Адама Мюллера, Баадера, Ґерреса. Все- таки у всіх них життя є чимсь найвищим, найвіддаленішим, є власне життям усесвіту, є єдністю всесвіту, в якій суб’єкт може розпізнати себе лише в містичний спосіб і більше від того не може бути діяльним чи активним. Так само у Шеллінґа (наприклад, «Von der Weltseele) знаходимо поняття «життя», яке, однак, майже цілковито обмежується лише життям природи, і коли Шеллінґ пояснює, «що сутністю всіх речей є життя», він не говорить вже про речі як про речі природи. Найбільше можна було б ще говорити про одного з попередників Шеллінґа і Геґеля, вюртемберзького містика Фр. Хр. Ойтінґера, котрий опублікував в 1765 році свою працю «Theologia ех idea vitae dedukta». Ойтінґер подає лише ідею універсальності Божого життя, але не робить із цієї думки жодних подальших висновків для сфери безпосередньо даної дійсності. Окрім того, всі проблеми Ойтінґера є білятеологічними і безконечно далекими від XIX століття.
А чи не варто з-поміж геґельянців пошукати когось, хто так само прийшов до цього ж поняття? Л. Штур у Галле був учнем багатьох визначних геґельянців (дивись нижче); він читав, як ми знаємо, часопис «Die Hallischen Jahrbücher», в якому провідну роль відігравали, для нього, проте, несимпатичні, представники гегелівської лівиці. Але й у геґельянців теж не знаходимо цього поняття. «Ліві» утверджували і плекали особливо «філософію чину». Граф А. Цішковський, один з найвизначніших слов’янських філософів, твори якого були відомі і в Братиславі (і про якого ходили легенди, що Геґель передав йому своє перо на знак того, що філософські науки мають перейти до рук слов’ян; коли Геґель в 1831 році помер, Цішковському було 17 років, і Геґеля він так ніколи й не бачив), пише в своїх «Prolegomena zur Historio- sophie» 1838 року принагідно про «життя народів»; його зусилля, однак, були

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
67
спрямовані на створення філософії історії майбутнього як певного різновиду «філософії чину». Саме поняття «життя» його не цікавило.
Вважаю, що треба визнати, що ідея впровадження цього поняття і всіх похідних від нього наслідків належить Людовітові Штуру і ні від кого ним не була запозичена. Чому словацький мислитель мусив прийти до свого поняття «життя», я вже показував.
Підґрунтям Штурового вчення про життя була інтуїція, котра дуже добре прилягала до Геґелевої філософії. Нестримний потік, який захоплює все із собою й котрий у своєму русі витворює з усього буття, це «творче творення» є джерелом духу, який у Геґеля представлено як життя або як живий дух. Вже Гердер визначав дух як «організм» і знайшов аналогії між життям організму і життям духу (твори з філософії й історії IX, 16). Для Гердера ці аналогії були поживою, зростанням і множенням. Геґель бачить суспільні риси глибше - в русі, в розвиткові і в способі зв’язків між частинами й цілим. У Л. Штура «життя» є поняттям, яке вміщує в себе всю дійсність, яке часто саме залишає поняття духу йти десь позаду, причому дух з’являється тільки як животворна сила життя, так би мовити, «на задньому плані». Життя є для словацького філософа творчим процесом, який стоїть понад особистостями, котрий веде індивідуумів і панує над ними.
* * *
Дух як принцип життя Людовіт Штур описує у повній згоді з Геґелем. В деяких пунктах подібні ідеї можна знайти вже у Гердера; дух діє в усіх цари- нах. «Bote der Herrlichkeit durch alle Reiche der Wesen» (Herder, цит. вид. Ill, 51). - Дух - це сила (IX, 41). - Дух творить у житті традицію, котра вибудовує в історії світу живий ланцюг традицій, котра від народу до народу простежує ввесь розвиток людства і з’єднує його водно (пор. IX, 148 і наступні).
Все-таки процес розвитку у Гердера не є ясним і, очевидно, не був ясним і для нього самого. Історичний процес у Геґеля є розділеним на окремі члени і ясно сконструйованим, про це ще скажемо пару слів пізніше.
3. «АБСТРАКЦІЯ»
Дуже часто теорії Геґелевої філософії визначають (позитивісти роблять це зловмисно, багато інших - від незнання) як «абстрактні», а його філософську мисельну діяльність - як «абстракцію».
Я впроваджую тут це слово як назву одного розділу, аби можна було правильно викласти позицію Геґеля, яку перейняв від нього Людовіт Штур. Це справді так: ставлення Геґеля до абстракції й до абстрактного мислення було неприхильним. Ніщо не викликало в ньому такого спротиву, як «абстрактне мислення». І Л. Штур з радістю перейняв цю ідею, адже вона відповідала

68
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
його внутрішнім переконанням. Дивно, що ніхто з дослідників словацького письменника не помічав того, що JI. Штур відкидає ту чи іншу думку тільки тому, що вона була «абстрактною» (приклади наведемо нижче).
«Абстрактним мисленням», за Гегелем, є таке мислення, яке намагається пізнати об’єкт своєї уваги і хоче наблизитися до предмета в такий спосіб, що окремі риси, знаки, окремі елементи об’єкта безпосередньо даної нам єдності, яку являє собою кожен предмет, кожний об’єкт, «виабстраговує», вилущує, відділяє - і з них вибудовує характеристику об’єкта. Перераховуються деякі знаки; причому хочуть схопити «найвизначніші» і «найосновніші» з них. Визначається характер людини як «добрий» чи «поганий», але й набагато точніше - як «сумирний», «чистий», як «схильний до гніву» або «несправедливий» і т. д. Коли ж, однак, витворюється така дефініція, тут ми все-таки дізнаємося, що наших знань навряд чи вистачає для того, щоб знати про людину, яка вона є дійсно і як вона живе. Про неї відомо лише те, що у неї є спільного з незліченною кількістю інших людей, або, коли й набір особливостей характеру у однієї людини є оригінальним, все-таки її конкретне буття не можна схопити в перерахуванні окремих рис. Пристрасна людина, яка, тим не менше, може панувати над собою і тримати себе в певних рамках, може бути людиною типу ченця, людиною типу чиновника або цілого ряду інших типів. А коли визначаємо такий-то її тип, тут постають нові питання, і так до безкінечності; ще краще це помітно, коли хочемо описати красиве обличчя: скажемо щось про колір волосся, про форму носа і т. д., обличчя ж, проте, залишається, незважаючи на найкращі дефініції, найкращий набір ознак і окремих рис, для того, хто не бачив його сам, все-таки незнайомим. Це пояснюється тим, що будь-яка дійсність має безкінечну кількість ознак: спробуйте описати, наприклад, квітку, котра лежить перед вами на столі так, щоб її можна було від всякої іншої квітки відрізнити в той самий спосіб, і ви побачите, що ваш опис прямуватиме до безкінечності і буде безкінечно довгим. А ще побачите, що мисельне розуміння дійсності залежить від класифікованого й довгого ряду окремих рис, ознак, котрі можна перерахувати, а до того вказує іще на кінечний ряд слів (кожна річ має лише тільки певний набір слів).
Тож мислення, яке діє в такий спосіб, так зване «абстрактне мислення», є завжди недосконалим. Геґель вказує багато рис абстрактного мислення, і всі вони характеризують з різних боків саме цю недосконалість абстрактного мислення, тобто є вказівкою на небезпеки, які воно приносить із собою.
Наведемо кілька таких рис, предусім ті, котрі мали значення і для Людо- віта Штура.
1. Абстрактне мислення є неповним. Воно бачить лише кілька окремих рис об’єкта і мислить притому, що правильно зрозуміло об’єкт. В поводженні з об’єктом можуть виявитися досі невідомі, саме завдяки неповному пізнанню незаторкнені сторінки - і заперечити весь результат абстрактного пізнання.

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
69
2. Абстрактне мислення є пустим, воно подає ознаки об’єкта, та й ті лише такі, які можна на об’єкті фактично знайти; однак те, що видано абстрактним визначенням, є тільки пустою формою. Насправді в самому об’єкті всі ці визначення виповнені «матеріалом», конкретними рисами, подіями, відтінками, які створюють власне обличчя, формацію об’єкта: ми визначали характер народу, та дефініція буде, однак, тільки порожнім місцем, поки не пізнаємо історію, конкретних представників народу, визначимо події його історичного буття, його звичаїв, його мораль і його правові інституції і т. д. А у зв’язку із кожним окремим об’єктом із цих перелічених (історія народу, представники, мораль і т. д.) можна виснувати тільки таке: кожна дефініція дійсності залишається пустою.
3. Геґель визначає цю «пустоту» абстрактного мислення також як її «формальний» характер: через перерахування подаємо лише якийсь нарис формації, форми, але і цей нарис є таким же недосконалим, як і сама форма. Окрім того, він є тільки формою, яка не відповідає дійсності, як вона є, але до якої належить певний зміст. Визначимо, наприклад, людину як самогубця: це тільки форма; не тільки спосіб самогубства, але й мотиви, життєва ситуація людини належать до дійсності цього випадку. А коли ми кажемо, наприклад, «самогубець через нещасливе кохання», то виникнуть подальші питання про зміст нещасливого кохання, котрі нас знову можуть провадити до безкінечності.
4. Можна було б із цього вичленувати «абстрагуючий» (власне той, який відтягує, відділяє) характер абстрактного мислення: воно відділяє від цілого дійсності об’єкта окремі риси і думає, що цим задовольнило дійсність.
5. Як абстрактне мислення відділяє окремі елементи від предмета, так само суб’єкт абстрактного пізнання відокремлюється від об’єкта, від дійсності, віддаляється від неї; абстрактне мислення не розуміє дійсності, як вона є, але з особливим відступом бачить її під певним кутом зору, тому абстрактне мислення можна також назвати мисленням суб }єктивним\ якщо якийсь «самогубець» застрелиться або якийсь герой зробить велику справу, то хтось такий, хто мислить абстракно, стане на відстані і скаже про це свою формулу: «самогубець», «герой»...
6. Оцей «суб’єктивний» характер абстрактного мислення Геґель називає ще «рефлексивним» (тобто таким, що віддзеркалює); суб’єкт пізнання відділився від пізнаваної дійсності, відмежувався від неї і сприймає її так, як вона віддзеркалюється в його суб’єктивності під його кутом зору: саме як відображення, як рефлексію, але не більше, ніж саму дійсність.
7. Окрім того, абстрактне мислення «фіксує» абстрактне пізнання. Дійсність постійно пливе, міниться кожної секунди, перебуває в русі, в творенні. Абстрактне мислення постійно користується знаками, приписами, які один раз колись зафіксувало. Так виникає певний «абстрактний» образ дійсності, образ, який представляє дійсність тільки неповно, тому що є не¬

70
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
рухомим. Дійсність представлено неповно, тому що її пізнавали тільки в один момент, а до того ж для неї підібрано образ (віддзеркалення) дійсності, котра постійно змінюється.
8. Це все спонукає Геґеля твердити, що абстрактне пізнання є завжди пізнанням фальшивим, тобто не є, власне, ніяким пізнанням взагалі. Дійсність, побачена суб’єктивно і зафіксована й представлена абстрактним мисленням, є неповною, недосконалою, розірваною, нерухомою.
9. Можна також сказати, що абстрактне мислення є примітивним мисленням. «Абстрактно» мислять лише люди неосвічені, ба навіть більше - дурні люди. В жартівливій статті «Wer denkt abstrakt?» Гегель наводить багато прикладів. Абстрактне мислення є мисленням людей незрілих, є мисленням базарних баб, котрі переносять свій неспокій з появою покупця, який сказав, що їхні продані яйця зіпсовані, на самого покупця і так само на його родичів і починають лаятись. Абстрактно мислили терористи французької революції, які на всі потреби і побажання народу мали тільки одну абстрактну відповідь: «смерть» і т. д.
Тут ми, власне, наближаємося до іншої й не менш важливої проблеми. Людина може також «абстрактно» жити. Форми такого життя дуже різноманітні. Абстрактне життя, абстрактна діяльність завжди існує там, де живуть згідно з «формулами», без життєвого зв’язку з дійсністю, скільки б ми свої уявлення не пристосовували до конкретної ситуації; абстрактно живуть там, де дійсність можна вирівняти до будь-якого шаблону, навіть звести її до абстрактних формул; абстрактною є діяльність розбійницьких народів, котрі все, цілком незалежно від внутрішньої вартості, різниці в розташуванні, від фактичних людей і народів, плюндрують однаковою мірою, вважають все тільки об’єктом можливого здирства; абстрактно живе також дуже почесний комерсант, котрий все на світі міряє грошима, які він може з того витягнути, і т. д.
Яким же тоді, за Геґелем, може бути пізнання, якими мають бути життя, поведінка? Відповідь передусім така: «конкретними». «Конкретне» - це означає таке, що виходить з такої дійсності, яка стоїть перед нами безпосередньо і фактично. Методом конкретного пізнання є Геґелева діалектика, саме вона може зрозуміти дійсність так, як є насправді, ідучи понад абстрактним мисленням, яке розкладає. Для цієї мети служить Геґелеві поняття дійсності «в русі», причому особлива увага приділяється простеженню суперечностей у дійсності, а для цього постулюється пізнання кожного окремого об’єкта в більшому зв’язку, пізнання кожної частки в єдності з цілістю.
Цілком зрозуміло, що «життя» у Людовіта Штура є якимось різновидом Геґелевої конкретності - якщо подивимося на неї під особливим кутом зору. Але на словацького філософа впливало і вчення Геґеля про абстрактне мислення. Це вчення дало йому зброю, з якою він міг стати супроти інших поглядів, проти раціоналізму й романтизму.

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
71
JI. Штур перейняв науку про небезпеку абстрактного пізнання від Геґеля. Це вчення розв’язало йому проблему раціоналізму і романтизму. Виявилося, що обидва ці напрями, які словацький мислитель рішуче відкидав, мають дещо спільне; вони подають неповно, однобічно й абстрактно образи світу. Людовіт Штур виступив проти бездумного, безідейного нагромадження окремих фактів. Для його учнів це була основна думка його історичної лекції. «Понад усе велике враження справили на нас і надихнули історичні лекції взагалі. У них Штур навчав, що історія не має полягати лише в перерахуванні фактів, без внутрішньої ідеї матеріалу» (Ян Францісті, «Slov. pohl.», 1909, 303). Цю рису мислення словацького письменника помітили всі, хто писав про нього. Решту ж Штурових думок узагалі не зрозуміли, особливо ж застереження проти віддалення від конкретної дійсності, яку, за словами філософа, занедбують, цілком довільно прагнуть змінити, - таким однобічним і абстрактним підходом у житті нічого досягти не можна: «Нічого не помагають усі наші формулювання, ані всяка суха теорія, коли відторгнуться від життя і навіть стануть із ним у суперечність» («Наріччя»). «Даремною єрессю є насильне запихання в життя того, на що воно саме не дає ні передумов, ні підґрунтя і чого не потребують обставини; даремна така й праця, адже отому напханому нема за що й зачепитись, нема де розташуватись, тому воно й у житті не може затриматися. Часто бачимо, як люди виробляють плани і наполегливо працюють над їх здійсненням, а по деякім часі не бачимо з тих планів нічого - окрім жалібних стогонів про те, що плани провалились. Вони шукають причину в поганому, незрозумілому, глухому світові, але справжня причина криється в них самих, бо вони зі своїми «недійсними» або, так би мовити, нежиттєвими ідеями хотіли влитися в життя, яке йде зовсім іншою дорогою. Тому, не знаючи добре потреб життя, вони тими ідеями об життя тріпалися, після чого їхні мисельні конструкції, оті формальні плани просто розлетілись» («Наріччя», 27). Тут знаходимо відразу два Геґелевих слова «абстрактний» (пор. «відторгне») і «формально». Л. Штур прагне думку як таку ввести до сфери конкретності, до життя: «Час думку із життям зрівняти і приміряти»; «думка» має «приміритись і вирівнятись із дійсним життям» (там само).
Словацький філософ бореться проти всякої абстрактності, проти абстрактної «всезагальності», яка виступає проти життя як пуста форма без змісту й яка, безумовно, мусить наразитися на конфлікт із життям. Як абстрактний він розглядає і фанатизм орієнтальних культур («Азія і Європа», «Tatranka» II, 1841, 1, напр. 35 і ін.). Про цей фанатизм нагадує йому історична проблема мадяр у їхній спрямованості проти уярмлених ними народів (пор. дві статті про мадяр). Цілком пустою і часто негативною формою Л. Штур вважає також модерний лібералізм, передусім мадярський, часто підкреслює негативні елементи ліберального світогляду («емансипація» від чого-небудь) і його

72
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
близьку спорідненість із раціоналізмом («Голос із Татр від С. Возара», «Slov. pohl.» I, 1851, 4, 151 і 152, пор. також «Спільність і одиничність», «SNN», №27-31).
Його критика головним чином спрямована проти раціоналізму, взятого загалом, без огляду на те, чи йдеться про стару форму, чи про нові відтінки. Для раціоналізму або просвітництва характерна «пустота» (D. XIX. Jhdt. 6). З точки зору «остаточності» JI. Штур намагається пояснити ціле й частини, «святе і правдиве», відповідний розвиток, випадково піднесений в історії з необхідності й егоїзму (там само). Інакше кажучи, письменник бачить сутність просвітництва у виведенні вищого з нижчого, причому основні елементи з вищого, правдивість цього вищого повністю зникають. Просвітництво «затягує все в баюру, в болото, де бродять усі його прихильники» (D. XIX. Jhdt. 6). Він явно вірить, не в приклад Геґелю, що щедрість можна вивести з нестатків. Розумова критика просвітництва досягає свого кульмінаційного пункту в висміюванні всього святого й високого (там само, пор. цит. статтю в «Slov. pohl.», 151).
Іншою є абстракція романтизму. І романтизмові закидає Л. Штур дещо подібне, як просвітництву. Романтизм так само ділить і рве, відокремлює й знищує. Раціоналіст відділяв від життя думку і розум. Романтик себе самого вичленовує із цілості життя. Філософ атакує романтиків у рецензії на поезії К. Сабіни («Tatranka» II, 1841, 1, 97 і наст.). Суб’єктивізмом романтизму є відділення одиничної особистості від життя. А це суперечить відомим нам етичним поглядам словацького філософа. Поезія хилиться в напрямі до життя. Вона є встановленням гармонії між людьми й природою, а точніше - між людьми і світом. Національний (слов’янський) характер поезії слов’янських поетів має слідувати цій гармонії з навколишнім світом. В романтизмі Л. Штур бачить риси, котрі дуже мало означають злиття, гармонію, натомість набагато більше - знаки відокремлення: в меланхолії і песимізмі романтичні поети (байроністи) відокремлюються від усього світу. В використанні чужих образів вони відокремлюються від батьківщини: але «земля, на якій розквітла слава Байрона, не була тією ж, на якій сходить слава слов’янських поетів». Штурові здається парадоксальним, що суб’єктивно абстрактні поети (Сабіна) занадто липнуть до земного і відділяються, віддаляються від імперії духів, «співають вічно про свої болі від втрати земного». Цю парадоксальність філософ пояснює тим, що байроністи замикаються до вузької сфери своєї суб’єктивності (пор. стор. 103) або, як сам пише в 1843 році Станекові, до партикулярності свого життя; вони не бачать, що і «часткове життя» замикає в собі правдивість (ціле). Таким чином, доля судила найкращій романтичній поезії (Маха) мати в собі тільки декілька первнів краси, але читача залишити холодним (там само). Все, що тут оспівується, є відокремленням: індивідуум, який «сам в собі мучиться», «собою займається», «прощається з життям», сам самогубець із суб’єктивних побудок (там само).

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
73
У Штура повсюдно й багато можна знайти конкретних прикладів полеміки, нападів на ідеї або прояви їх за те, що вони «абстрактні», тобто відторгнені від цілості, від життя, які захоплюють тільки його частину, які є формальними й пустими. Такою є полеміка про питання мовознавства, вибудована проти Хмеля («Tatranka» II, 1842, 4, 71 і наступні); суб’єктивність (78 і наст, й 93), абстрактність думки (92) у мовній практиці (75): «освічених людей від життя народу ... формально чи абстрактно відірвати»; нарешті, й мадяризацію письменник характеризує як насилля над мовою - саме так, прикладання пустої форми до життя («Slov. pohl.» I, 1841, 5, 182 і наст.). Так само Людовіт Штур характеризує й сучасну для нього економічну політику (D. XIX. Jhdt.). Подібно означує й недостатність внутрішнього світу в Англії як «розірваність» («Азія і Європа», «Tatranka» III, 1844, 2, 59, 65 і наст.). Філософ певен, що в такий спосіб можна також пояснити й етичні недоліки німецького життя (пор. І, 6) і т. д.
Полеміка Людовіта Штура завжди конкретна, спрямована на сам предмет. Прикладів такої шляхетної полеміки у світовій літературі можна знайти зовсім небагато; як зразок тут можна розглядати відповідь Колларові, заслуги якого повсюдно визнаються і проти якого ніде не сказано жодного гострого слова. Такою ж шляхетною є й полеміка з творами Возара, творами словака, який виступав за мадяризацію; і тут ми не знайдемо жодного гострого слова чи нападів на особу автора, думки якого Штур глибоко не поділяв, жодних підозр або здогадок про спонуки опонента, жодних збочень з дороги конкретики. Це означає, якщо брати у філософському плані, що Людовіт Штур у своїй письменницькій діяльності не підлягав спокусам абстракції, абстрактного мислення; негативна властивість думок, речей відокремлюватись від думок і від речей і переносити їх на дійову особу, означала б абстрагування самої думки. І було б фактичною помилкою виводити цю шляхетну рису характеру словацького філософа з Геґелевого вчення про абстракцію.
Безсумнівно, Геґелеве вчення про абстракцію, його відхилення від абстракції для Людовіта Штура значило дуже багато. Він бачив, що обидва протилежні напрями, котрі змагалися й заперечували один одного, просвітництво і романтизм, мають дещо навдивовижу спільне. Обидва є внутрішньо однобічними, а тому нездатними бачити повну дійсність; обидва є «формальними», «абстрактними»; обидва розділяють, розривають цілісність життя і перебирають лише частину, лише одну його сторону; тож обидва щодо життя залишаються несправедливими, обидва тільки теоретизують про життя, замість того, аби підійти до того життя і поставити йому свої запитання. Тож два супротивники були, так би мовити, повалені одним ударом. І розправився з ними Л. Штур однаковим методом. За це звільнення від обох супротивників словацький філософ завдячує методові Геґеля.

74
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
4. ТРІАДА
Всі опоненти Дюдовіта Штура, які закидають йому гегельянство, вказують серед іншого й на схематичний характер його філософії. Цей схематичний характер вони доводять тим, що JI. Штур нібито перейняв Геґелів метод тріад або просто Геґелеві «тріади». Той метод тріад явно полягає в тому, що всі прояви дійсності чисто систематично і механічно об’єднуються в групи по три, що в кожному окремому розвиткові є тричленний ритм. Природно, що такий метод був би тоді нічим іншим, як «формулкуванням», як небезпечним насиллям над життям з боку заздалегідь витвореної теорії. Але навіть ті дослідники, які дуже цінують Л. Штура, теж твердять, що філософ використовує метод тріад. Про це можна прочитати у Осуського (стор. 146), котрий, правда, думає, що коли «Геґелева філософія бачить розвиток в тріадах», то Л. Штур багато в чому відхиляється від Геґеля (193). А в одній новішій книзі читаємо ось що: «Геґелів метод тріад на тривалий час захопив провідних словацьких духів» (Пішут, 186), тут же говориться й про «математично-раціоналістичний метод Геґеля» (212). Цілком відлякуючі образи схематизму і формалізму методу Геґеля знаходять у Штура Мілан Годжа і Альберт Пражак.
Однак це все є непорозумінням, і треба ще посперечатися про те, чи насправді Геґель, котрий сам у жоден спосіб не хотів створювати ніякого схематичного і формалістського методу, вносив до своєї системи елементи схематизму і формалізму. Думаю, що після довших міркувань належить Геґеля звільнити від цих звинувачень. Немає щонайменшого сумніву, що з Геґеля треба зняти обвинувачення, ніби його метод був методом тріад. Саме слово «тріада» у Геґеля взагалі не зустрічається. І як же мало говориться про окремі члени цієї тріади, про відомі «тезу», «антитезу» і «синтезу». Триподіл повсюдно присутній у підручнику Геґеля, в енциклопедії. Але жоден великий твір не вказує на обов’язковий триподіл. Заглянувши до філософії історії, кожен міг би переконатися, що в книзі йдеться про чотири ступені розвитку (світ орієнтальний, грецький, римський і германський); з такою ж певністю можна переконатися, що і на окремих щаблях немає безумовного триподілу; так само рідко можна знайти застосування методу «тріад» в інших працях Геґеля. Взагалі, цей метод вигадав хтось із поганих гегельянців або, можливо, зовсім не гегельянець, а поганий історик філософії - з метою, аби ми мали можливість якщо не зрозуміти ідеї Геґеля, то принаймні легко їх запам’ятати. Натяк на докази існування такої схеми можна вбачати в тому, що у німецького філософа йшлося про можливість трьох видів пізнання: 1. про «безпосереднє» пізнання, 2. про «дискурсивне» пізнання, котре намагається схопити предмет в поокремих поняттях і для цього мусить його розчленити, аналізувати і розкласти на окремі елементи і 3. про пізнання спекулятивне, котре хоче проникнути до цілого і синтетично його опрацювати. Те, що дух у

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
75
процесі пізнання може рухатися подібним чином, це зрозуміло й без зайвих деталей; і через те, що другий ступінь мусить витримувати певну дистанцію до предмета, що предмет треба опрацювати поняттєво, він відсторонює свій природний і безпосередньо даний спосіб буття, цей ступінь можна називати як негацією, так і абстракцією; так виникає визначення «антитеза» (котре Геґель, однак, сам термінологічно не використовував). Хочу тільки пояснити виникнення цього помилкового уявлення про метод тріад.
Джерела цього фальшивого уявлення нам байдужі. Найбільше ваги покладаю на те, щоб констатувати, що у Штура метод тріад знаходимо ще менше, ніж у Геґеля. Тридільності, про яку ми вже говорили, у Л. Штура, властиво, немає ніде, якщо ж і зустрічається щось подібне, то, напевно, не частіше, ніж у будь-якій книзі будь-якого автора. Таким чином, закидати Штурові залежність від Геґелевого методу тріад - це нонсенс, оскільки не знаходимо такого ані у самого Геґеля, ані у Л. Штура.
Вважаю, що значення Геґелевої діалектики для словацького мислителя треба уявляти собі цілком інакше, ніж просте запозичення якоїсь схеми або готових формул... З одного боку, Л. Штур пізнавав історію як розвиток, як рух, що йде вперед, і розумів, що так неминучо мусить бути. Ми звикли дивитися на історію як на процес, який постійно прямує вперед. Просвітителі були однак зовсім іншої думки. Вольней (якого Л. Штур, за свідченням Гурбана, читав у Братиславі) бачив в історії процес знищення. Г’юм вважав історію вічним повторенням того самого: «Людство настільки однакове всюди і повсякчас, що історія не подає нам про нього нічого нового чи особливого». А сам Кондорсе, «предтеча позитивізму в ХѴИІ столітті», бачить в історії зростання, але це зростання є в істоті тільки накопиченням тих самих цінностей; це не зростання в сенсі органічного процесу - хіба що збільшення: закони природи залишаються завжди ті самі, чого б тоді мали змінюватися закони людської природи? Романтики також жодною мірою не вважали характер історичного процесу поступовим. Новаліс вважав «філософськи безвідповідальним» питання, «чи людське покоління іде в бік прогресу». Фрідріх Шлеґель під впливом античних уявлень розвинув науку про те, що історичний процес є процесом круговим, що «історія являє собою систему кругового обігу». Коли німецькі ідеалісти (Фіхте, Шеллінґ, Геґель) побудували теорію історичного розвитку вперед і «вгору» - це було на той час щось цілковито нове. Якби Геґель подав традиційну схему розвитку, вона жодною мірою не була б найважливішою в його філософії історії. Історичний розвиток, який постійно підганяється духом вперед - це був основний урок для Штура із філософії Геґеля, адже це вчення відкидало повчання й уявлення раціоналістів і романтиків. Однак це вчення мало для слов’янина і практичне значення: не сміємо обстоювати песимістичну думку, ніби завжди триватиме те саме безглуздя, той самий смутний стан, час все поправить, але не можна озиратися на старе ідеальне становище слов’ян, до якого буцімто мусить повернутися

76
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
колобіг історії. Ніяких зупинок, жодного кроку назад - ось що означала для Людовіта Штура Геґелева філософія історії. Якщо ми вірно розуміємо той принциповий переворот, який принесла з собою філософія Геґеля, чи ж не можемо краще зрозуміти ентузіазм Л. Штура та його учнів, з яким вони сприйняли гегельянство? Геґелева філософія історії принесла не нову, легко доступну й зручну схему історичного розвитку, а принципово й цілковито нове уявлення про характер історичного процесу і навіть про сам історичний процес.
Ми вже бачили, що і Гердер говорив про «ланцюги традицій» у світовій історії і притому про традицію, котра переходить від одного народу до іншого. Але ця традиція не повинна була приносити з собою різні нові повороти, як це підкреслювалось у Геґелевому вченні про рух духу поміж протиріччями і крізь них. Геґелеве вчення розбудило більше надій для нового народу світової історії, для слов’ян. Воно не годувало обіцянками тільки переймати і збільшувати старе - це вчення пропагувало цілком нове творення абсолютно новими способами. Щоправда, для Людовіта Штура подібні обіцянки, витворені філософською наукою, значили небагато й ніяк не впливали на його симпатії до тої чи іншої філософської системи. На користь Геґелевої філософії словацькому письменникові достатньо промовляли інші докази, а саме - філософські. Іще одним доказом на її користь було те, що Геґелеве вчення обіцяло поступ в історії, передбачало можливість принципових змін, відмітало теорії перерв-відпочинків і кругового обігу.
5. АЮДОВІТ ШТУР У ΓΑΛΛΕ
Л. Штур приїхав до Галле восени 1838 року. Мабуть, почув про це місто, про університет і академічне життя від професора Тобіаша Ґоттфріда Шрее- ра, який також навчався у Галле в 1816-1817 роках. Окрім того, Людовіт Штур відвідав у Празі Шафарика, який дав йому рекомендаційного листа до галльського мовознавця Августа Фрідріха Пота. З цього листа серед іншого випливає, що Л. Штур мав бути багатообіцяючим наступником Пальковича, тобто майбутнім професором слов’янських мов і літератур у Братиславі (ішлося, таким чином, і про розширення наукового поля Пальковича). Шафарик також рекомендував Штурові, аби той займався дослідженням мови, і письменник сумлінно виконував цю пораду. Він відвідував, правдоподібно, всі загальні мовознавчі лекції Пота, а в зимовому семестрі 1838 року це були «Загальний філософський та історичний вступ до мовознавства» (3 години) та «Загальна граматика» в літньому семестрі 1840 року (3 години). Очевидно, він слухав у Пота також лекції з класичної філології, які Пот читав кожного семестру, оскільки слухачів мовознавчих лекцій не було багато. Можна тільки гіпотетично висловити припущення, що Л. Штур відвідував також і

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
77
курс санскриту для початківців (в зимовому семестрі 1838/39 і 1839/40, 2 години на тиждень); очевидно, Пот поєднував цей курс із мовознавчими питаннями. Завжди забувають, що в Галле JI. Штур, на пораду Шафарика, закінчив великий науковий твір - це копія відомого віттенберзького псалтиря, який уміщує міжрядковий чеський переклад. Замітки Шафарика («Аналіз старочеської літератури», 1840-1841), як і опубліковані тексти у «Виборі з чеської літератури» (1845) спираються на цю працю Л. Штура. Рукопис Штур отримав, очевидно, з Віттенберга до університетської бібліотеки в Галле. Про вивчення Л. Штуром класичної філології, яке так само було дуже ймовірним, не знаємо нічого.
Для філософського розвитку Людовіта Штура не могло пройти безслідно те, що Пот займався філософією й був прихильником Геґеля. Однак у його мовознавчих працях того часу філософські питання прямо не виступають, адже Пот в основному працює на конкретному матеріалі (етимологія і циганська мова). Між іншим, Пот завершив тоді свою велику працю про циган (вийшла в 1843-1844 році), і можна припустити, що Пот користався слов’янськими і мадярськими знаннями свого словацького учня і що частина матеріалу зі словацької і мадярської походить від Людовіта Штура. І пізніше Пот не пориває зв’язків зі Штуром, намагається за його допомогою залучати мадярську і чеську літературу до своєї теми і висловлює також у своїй праці подяку словацькому письменникові (т. І, 20). Л. Штур зустрічався з Потом дуже часто. Він представив Потові талановитого російського мовознавця П. І. Прайса, котрий подорожував тоді через Галле, Шафарик посилає через Пота Штурові анкету з Братислави, Штур рекомендував Поту братів Гро- бонів, причому рекомендація була пов’язана саме з талановитим С. Б. Гробонем.
Коли говоримо про вплив Пота на Людовіта Штура, то не сміємо в жоден спосіб спиратися тільки на думку, яка трактує вплив Пота як вплив «романтичний». «Німецький вплив на Штура полягає в філософській, а не філологічній мові» (М. Вайнґарт). Та все-таки «філологічний» не можна розуміти аж так однозначно, адже тут мало сказати «лінгвістичний». Але безпосередньо у Пота можна було тоді навчатися конкретної праці з мовним матеріалом так, як мало в якого мовознавця того часу. З іншого боку, заняття Пота циганською мовою, яку він розумів як єдність на основі різноманітних діалектних відтінків, могли добре впливати на пізнішу працю Людовіта Штура про різні словацькі діалекти (про це могли б посвідчити відомі мовознавці). В багатьох працях про словацького філософа згадується (спираючися на Гур- бана) Бопп як галльський учитель Л. Штура; одначе Бопп у Галле ніколи не викладав, тож його вплив на Штура міг бути тільки літературним або ж за посередництвом Пота.

78
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Останні Штурові студії в Галле майже виключно пов’язані з його власними інтересами. Як безпосередню підготовку до майбутньої професури треба розуміти студії історії. Людовіт Штур слухає, як дізнаємося від Гурбана, окрім мовознавства і теології, також філософію та історію.
Теологічні лекції письменник слухав у Толюка і Ґуеріке. Всі біографії Людовіта Штура повідомляють про те, що Толюк впливав на нього в антира- ціоналістському сенсі. А з цього виникли й комбінації про антираціоналіст- ський характер галльського теологічного факультету близько 1840 року. Але ці домисли не відповідають дійсному стану, що був якраз протилежним, адже галльський факультет був бастіоном раціоналізму. І становище Толюка було там важким. Раціоналісти його ненавиділи, і на факультеті він був завжди самотнім. Ґуеріке був відсторонений (з церковно-політичних причин) і повернувся знову до університету вперше тільки в останньому Штуровому семестрі. Зовсім погані часи для Толюка були вже позаду, часи, коли і студенти були налаштовані проти нього так, що були готові повибивати йому вікна, і великих зусиль коштувало утримати їх від демонстрацій проти нього або, краще сказати, обмежити цю демонстрацію до щонайменших проявів (сварками й шумом перед початком лекції 1830). В 1838 році значна частина студентів-теологів була вже за Толюка, а він сам також знайшов собі кілька приятелів серед колег з інших факультетів (в тому числі двох Штурових вчителів Лео і Ердмана); однак його становище на теологічному факультеті було таке ж саме, і ще в 1840 році він мусив відповідати брошуркою на анонімні наклепи, автор яких, якщо й сам не був з Галле, напевно мав там замовників і ініціаторів або принаймні черпав звідти інформацію. Набагато краще оцінили його наукові супротивники за межами Галле: на його книгу «Die Glaubwürdigkeit der evang. Geschichte» (1836), яка була спрямована в основному проти книги «Leben Jesu» Давіда Фрідріха Штрауса, Штраус відповідав у вступі до III видання книги «Leben Jesu» (1838) так: «Саме так я надбав... на високому коні Толюкової всебічності, незважаючи на його, часом, непевну ходу, правильніші погляди на те чи інше».
Толюкова позиція проти раціоналістів полягала власне в захисті божественного походження християнства, завдання, якому присвятив свої наукові праці (окрім праць про ранню історію релігії, були тут передусім коментарі до Послання до Римлян, 1824, до Євангелія від Іоанна, 1827, до Нагірної проповіді, 1833, і до Послання до євреїв, 1836), а також втілював у своїх лекціях. В 1839 році Толюк став університетським проповідником, хоча факультет дуже проти цього виступав, а оскільки, як свідчать сучасники, він був одним з найвизначніших ораторів своєї доби, ба навіть всієї християнської церкви, він справляв іще більший вплив на студентів, ніж до цього.
Те, що Людовіт Штур прийшов до школи цього професора теології і при ньому залишився, свідчить, на мою думку, про те, що словацький філософ

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
79
не піддався просто панівному тоді в Галле раціоналістському напрямкові, але поставив на єдиного тоді антираціоналістського професора на галльському теологічному факультеті; і саме тому, що шукав уже тоді протиотруту на раціоналізм, котрий був йому достатньо відомий ще з Братислави.
У Толюка Штур міг слухати в першому семестрі (зимовий семестр 1838/39) його «Енциклопедію і методологію теологічного дослідження» (2 год.); дуже правдоподібно, що відвідував лекції про Нагірну проповідь (2 год.) і в наступному семестрі. Вірогідно, слухав також деякі з більших новозаповіт- них лекцій Толюка і обов’язково відвідував Толюкові проповіді. Головна особливість Толюкового впливу полягала в його особистих зв’язках із учнями, котрих радо кликав до себе, ходив з ними на лекції, піклувався про них як духовний і батьківський приятель. «І чужинці: студенти, кандидати, духівники з Англії, Америки, Скандинавії, Швейцарії, Франції, Чехії, Угорщини і т. д. були у Толюка завжди бажаними гістьми».
Тільки Толюковому впливові можна приписати те, що Людовіт Штур у своєму останньому семестрі слухав лекції (правдоподібно «Життя Ісуса», 1 год.) знову призначеного на посаду Ґуеріка.
Толюк не тільки боровся проти раціоналізму - він не був прихильником і протилежного напряму, пієтизму, хоча визнавав за піетичними тенденціями християнський характер; серйозно займатися романтичною теологією в 1838 році вже не було потреби, адже Шлаєрмахер не залишив по собі ніякої школи і жодного прихильника. Неоднозначною була опозиція Геґелеві. Ось що сказав Геґель Толюкові, коли вони прощалися в Берліні перед відбуттям Толюка до Галле в 1826 році: «Завдайте смертельного удару галльському раціоналізму». 1830 року, якраз після ворожої демонстрації студентів, Толюк знайшов удома Геґелеву енциклопедію, котра йому якраз прийшла поштою: в енциклопедії Геґель згадує Толюка як прихильника пієтизму, що не було для Геґе- ля похвалою. Толюк вірив, що в орієнтальних релігіях можна знайти доказ того, що спекулятивна філософія, а в такому разі й гегельянство, має вести або до пантеїзму, або до політеїзму. Геґель на це й відповів. Набагато пізніше Толюк цілком ясно зрозумів і ствердив, що в Геґелевій філософії слід вбачати тільки самообман, якщо ця філософія вважає себе християнською. За часів Л. Штура Толюк бачив в гегельянстві лише декілька небезпечних моментів, релятивність абсолютної правди («оте прагнення повсюдно доводити історичне значення, необхідність і потребу явищ, перехідні пункти і внутрішній розвиток» - Evang. Kirchenzeitung, 1827, 34-8) і зависоку оцінку теоретичних наук. Отож він взагалі не був гегельянцем. Те, що Людовіт Штур поставив на Толюка, є також одним з доказів того, що він не став затятим і непримиренним догматичним гегельянцем. Адже те, що ми дізнаємося від Гурба- на про високу оцінку Толюка Штуром, спирається на розповіді словацького письменника з братиславських часів, коли Людовіт Штур найближче стояв до ортодоксального гегельянства.

80
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
* * *
Якщо порівнювати з цими двома мужами теології, Потом і Толюком, то філософські вчителі Людовіта Штура, безсумнівно, були менш видатними. Були це Йоганн Едуард Ердман та Юліус Шаллер.
Йоганн Е. Ердман повною мірою належав до найвизначніших представників школи Геґеля. І все-таки він, як майже всі представники цієї школи на філософських кафедрах, приніс дуже мало нового. Вчення Геґеля годувало в Німеччині передусім конкретні науки. Ердман напевно належав до найкращих викладачів у Галле. Його лекції мали велику популярність у студентів і вільних слухачів, особливо публічні лекції, в тому числі - лекція, котру він час від часу повторював, «Про академічні студії», яку, імовірно, словацький філософ слухав у зимовому семестрі 1839/40 року. Але в будь-якому разі, коли якийсь студент приїздив до Галле, «першою річчю було відвідати Ерд- манову лекцію». «Лекція Ердмана плинула швидко, невимушено, але не була позбавлена ясності». «Вона була опрацьована до деталей, чітко структурова- на,... здавалося, ніби читана з паперу». Але в нього не можна було помітити «ані сліду зошита, заміток чи випадкової шпаргалки». Ердман сам розповідав, що всі свої лекції пише вдома і заучує напам’ять. А все-таки в оцінці внутрішньої вартості цієї вельми красивої, такої чіткої, наочної, навіть жартівливої і дотепної лекції зустрічаємо серед Ердманових слухачів значне різноголосся. Одна група перебувала в захопленні й погоджувалася із змістом, інші ж говорили: «Професор, який так неодмінно був до всього підготований, але майже ні в чому із сократівськош «нічого не знаю» не міг нас переконати, а найменше в тому, що сам він є переконаним» (Р. Гайм). Ми не повинні ламати собі голову, яка із сторін мала рацію. Ердман дійсно багато видав, власне вже біля 1840 року майже всі лекції, котрі він прочитав, були видані друком; у двох книгах «Leib und Seele» (Галле, 1837) і «Grundriss der Psychologie» (Ляйпціґ, 1840) зібрано такі його лекції, як «Die Lehre vom menschlichen Geiste» (зимовий семестр 1838/39) і «Anthropologie und Psychologie» (літній семестр 1840); «Лекції про віру і науку» (Берлін, 1837) уміщують його філософію релігії (зимовий семестр 1838/39 та літній семестр 1840); «Grundriss der Logik und Methaphysik» (Галле, 1841) вміщує одноіменні лекції (літній семестр 1839); врешті, з його лекціями про історію філософії (літній семестр 1840) знайомимося з його праць про історію філософії (видані у 1836 році). Праці вченого, присвячені систематичній філософії, не можна не визнати важливими; це найчастіше популярні виклади Геґелевого вчення, в яких, як сказав один сучасник, «все незрозуміле є зрозумілим, а все важке - легким»; на жаль, до цього мусимо додати: багато глибокого здається мілким, а багато плідного - стерильним. Однак нехай мене правильно зрозуміють - Ердман не є поганим мислителем чи невдатним стилістом, проте він часто заспокоюється на тому, що зрозумів загальні Геґелеві думки, подає

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
81
їх у самостійний спосіб, але не дотримується плану творів Геґеля; він подає читачеві все відразу, в цілості, і після прочитання книги складається враження, що нібито все в імперії філософського мислення перебувало в мирі і спокої: всі проблеми вже вирішено, на всі питання дано відповіді, а нові питання і нові проблеми при його читанні не виникають. Педагогічно для них важливо, що їх наснажує потужна сугестія структури Геґелевих праць, Геґе- левого диференціювання і планів розвитку, і видно, що сутність думки Геґеля не має сполучення з їхньою зовнішньою формою. Це також, звичайно, значна (педагогічна) заслуга, але ще одна група праць Ердмана має велике значення - це праці з історії філософії. Це першорядне наукове досягнення, адже тут Ердман намагається цілком у дусі Геґеля зв’язно простежити на основі самостійного предметного і конкретного опрацювання зібраного матеріалу розвиток філософії аж до сучасності (і брошурка «Natur oder Schöpfung», Ляйпціґ, 1840, належить теж сюди, бо пропонує принципову полеміку з філософією Канта). За часів Людовіта Штура Ердман безпосередньо займався працею, яка стосувалася видання Ляйбніца, що належить до справді його видатних наукових досягнень. В цих працях і в своїх історичних лекціях Ердман розповідав в основному про те, що могло найбільше зацікавити словацького учня: чудовий виклад конкретного історичного матеріалу (який стосувався історії духу), що його Ердман подавав з науковою точністю і ясністю, і простеження конкретного історичного процесу як свідомого розвитку. Ердман поєднує тут «Геґелеве вчення з критичною точністю». Недарма праці Ердмана з історії філософії перевидаються і досі.
Для Штура філософська постать Ердмана мала двояке значення. Адже Ердман поєднував в основному свою філософську діяльність з політичними й теологічними заняттями. З політичної точки зору - займав у 1840 році передні місця поміж правими і лівими. Як теолог, виступав не тільки з лекціями, але також і проповідував. Часто, бувало, в його аудиторії студенти подавали йому листа з проханням, що підписані там студенти хочуть іти на проповіді пана професора Ердмана наступної неділі; багато з цих проповідей є й надруковані; одна з перших збірок його проповідей, читаних частково в Вольмарі в Лівонії, частково в Берліні і Галле, вийшла в 1834 і 1842 роках («Rechenschaft von unserm Glauben»). В своїх проповідях він не займав викличного, бойового становища, та все-таки помітно, що вів у них бій на два фронти (зовсім подібно, як Толюк), і його супротивники так само бралися за перо проти нього, адже був, як сам визнавав, «тодішнім піетистом, недостатньо побожним, і вільним муляром, недостатньо освіченим».
При тому всьому у Людовіта Штура не знаходимо ніякого зв’язку з конкретними ідеями Ердмана. Ердман діяв, як і в багатьох інших випадках: «вмів збуджувати думку, знайти слухачів для своєї філософії загалом, але не виплекав для себе власних учнів». До речі, і Штура Ердман знайшов для себе

82
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
через Геґеля. Однак словацький філософ віддався безпосередньому вивченню Геґеля, пізніше твори Ердмана втратили для нього значення майже повністю. Ердман не мав також живого зв’язку зі своїми учнями: «Не було жодних зв’язків між лектором і його слухачами, крім читання і сприймання». Філософські вправи чи колоквіуми ніколи не проводив, бо вважав себе нездатним на це. В 1835/36 році Ердман приїхав до Берліна, де його лекції слухав Август Цішковський, тут він тісно контактував із своїм обдарованим учнем. Але в Галле було інакше. Тож підстав для констатації чи й пошуку якихось особливих зв’язків між Л. Штуром і Ердманом немає.
У Ердмана знаходимо «реалістичний поворот», що пізніше проявився іще сильніше; так само в ранніх творах Ердмана знаходимо вже принагідно загострені речення, як: «Der Geist muss zuerst mit der Natürlichkeit verflochten erscheinen» («Дух спочатку мусить об’явитися в поєднанні з природністю» - «Leib und Seele», 2 вид., 79). Але це заледве можна означити як ідею, яка виходила понад Геґеля; навряд чи можемо тут простежити натяки на пізніший поворот Л. Штура.
Менш важливими були інші Штурові вчителі філософії. Юліус Шаллер, котрий став у 1839 році професором, своїми сучасниками часом характеризується як людина «невмолимої точності думки». Його праці, які тоді вийшли, є історико-філософськими («Geschichte der Naturphilosophie», І, «Von Baco bis Wolf», Ляйпціґ, 1841, однак головна - «Die Philosophie unserer Zeit», Ляйпціґ, 1837). Шаллер також жваво цікавився теологією, про що свідчить критика основних філософських ідей праці Штрауса «Життя Ісуса» («Der historische Christus und die Philosophie», Ляйпціґ, 1838). З його лекцій особливо цікавими є лекції про післякантову філософію (зимовий семестр 1838/39 і літній семестр 1840).
Старих професорів, в тому числі й гегельянця Гінріхса, як можна виснувати з мовчання Гурбана, Людовіт Штур не слухав. Гінріхса не можна назвати незначним мислителем, але він був відомий як «незграбний стиліст», а головне - як «нестерпний викладач». Протягом трьох семестрів, аж поки в 1840 році не відмовився від викладання, читав у Галле лекції і один з провідних представників Геґелевого лівого крила, співвидавець часопису «Die Hallischen Jahrbücher», Арнольд Руґе. Він викладав у кожному семестрі естетику (як «Vorschule der Estetic» в 1837 році вийшло достоту те, що він читав на лекціях: цілком нецікаво). Щонайбільше, Людовіт Штур міг слухати лекцію Руґе про «філософію права і моральності» (3 години у зимовому семестрі 1839/40) або ж її хоча б принагідно відвідувати. Однак навряд чи ця лекція принесла щось нове (в порівнянні з Геґелем і з тим, що можна було прочитати в «Галльских річниках», а Штур їх, як ми вже знаємо, читав). В літньому

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
83
семестрі 1840 викладав професор Ульріці, який виходив з Геґеля, критику Геґелевої філософії (1 година 1841); але і Ульріці, котрий пізніше був значним прихильником теїстичної філософії, не піднісся, хоча б у своїй книзі, понад посередність. Так ми приходимо до неочікуваного висновку, що філософські лекції, які Людовіт Штур слухав у Галле, зацікавили його філософією і спонукали його до того, щоб прочитати Геґеля в оригіналі. Із праць своїх учителів він не взяв для себе рішуче нічого. Найважливішим було для нього те, що і тут бачив у житті німецької філософії свого часу ту саму проблематику, яка зустрічалася йому вже в Братиславі - конфлікт між раціоналізмом (новоявлений раціоналізм можна було помітити у Руґе і його приятелів та в «Галльських річниках» - і там ще краще, ніж в лекціях Руґе) та романтизмом (проти романтичної філософії Шеллінґа і його школи полемізував, як здається, тільки Шаллер - пор. його книгу «Philosophie unserer Zeit» - хоча б у загальному). Словацький філософ познайомився і з третьою силою, що воювала проти обох напрямів, але все-таки мусив сам, самостійно опрацювати праці Геґеля і на цій основі виробити головні ідеї своїх полемічних виступів.
З викладачів історії найважливішим був тоді Гайнріх Лео. «Великою силою духу і постійною працьовитістю він був здатний історичні явища схопити в їхніх зв \язках, а також в їхній змістовній вартості швидко помітити й показати» (Шрадер, II, 183 і наст.). Або, як описує Толюку один із сучасників: «В його п’ятигодинній загальній історії не почуємо, звичайно, нічого нового,... але заледве щось в усьому моєму житті мене приваблювало більше, ніж цей його прийом, коли він спускається до тих найбільших глибин сутні- сного наповнення історії». Цього повністю вистачило Л. Штурові, щоб стати слухачем Лео. Те, що Лео був у стосунку до своїх колег людиною «жорсткою і неприязною», але так само й проти історичних особистостей і цілих епох, котрі йому не подобалися, Штурові не заважало і не мало для нього значення. Він зустрічався з Лео і особисто: «Він часто спілкувався з ним особисто і дуже тішився з цієї дружби» (Гурбан, І, 178). Знаменно, однак, що, як відомо, Лео виступив і проти гегельянців у агресивній праці «Hegelingen» (1838) і був неприятелем геґельянізму. Проте цей факт не перешкодив словацькому філософові пізніше визнати себе учнем Лео. Це ще один знак його душевної широти і внутрішньої самостійності. Обидва інші філософські викладачі, котрих слухав Людовіт Штур, були тоді ще початківцями. Про ці початки пізнішого братиславського професора, Реппеля, знаємо мало. Л. Штур слухав у нього, мабуть, історію сучасності (від 1815 року). Другий скромний викладач, котрий захистився в зимовому семестрі 1839/40, а пізніше став славетним істориком і політиком - це Макс Дункер. Він починав як гегельянець, і то з лекцією (2 години) з філософії історії, яку Людовіт Штур, напевно, також відвідував. Важливим є, однак, інше: Дункер став тоді політичним прибічником лівих, був також особистим приятелем Арнольда Руґе.

84
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Політикою Людовіт Штур взагалі не цікавився, а до гегельянців належав дуже незначною мірою. Головним питанням, на яке він хотів за допомогою своїх студій відповісти, було: раціоналізм чи романтизм? Відповідь була такою: геґельянізм. Але цю відповідь він дав сам. І, таким чином, словацький мислитель повертається до Братислави як «повний гегельянець».
6
Можемо ще задатися питанням, в який спосіб Людовіт Штур розумів Гегеля. Достеменно відомо, що Л. Штур приніс філософію Геґеля своїм учням.
Відповідь на питання може передбачати два методологічні підходи. Отож, маємо Штурові лекції, доступними є нам також деякі реферати друзів Людо- віта Штура в Братиславі. Є також деякі опубліковані їхні твори.
Що стосується лекцій, їх було написано в перші семестри після повернення словацького філософа з Галле. Однак не можна очікувати, що викла- дач-початківець скаже багато оригінального і власного. Окрім того, поле діяльності Людовіта Штура є невимірно широким. Адже він викладав одночасно мовознавство, славістику і філософію. І при всьому цьому його лекції були сумлінно опрацьовані. Що стосується філософських лекцій, вони тісно пов’язані з Гегелем. Одначе Л. Штур у жоден спосіб не переписує Геґеля. І самі напружені пошуки цитат могли засвідчити лише їх обмежену кількість, і характер цитат, наведених як приклади, також є вельми сумнівним. За цитати часто брали окремі твердження, які можна знайти всюди (наприклад, що епічна поезія має об’єктивний характер, що християнство піднесло людину до сина Божого, що Азія є «колискою народів» і т. д.). Слова «дух», «світовий дух» Людовіт Штур вживав уже в своїх лекціях з 1835 року (пор. лекцію від 9.ІХ.1835: Братислава є «осереддям духу», пробудження «народного духу» - пор. «Записник» з 1832 року на стор. 153, 169), і такі ось висловлювання вважалися цитатами з Геґеля! Безсумнівно, що лекції з 1840 року опрацьовані за Геґелем, але вони були цілком вільними, з цікавими виразами й окремими місцями, які з Геґелем не мають нічого спільного. Деякі розділи, де Л. Штур, імовірно, використовував інші джерела, відхиляються від Геґеля (Персія, гебрейство). Естетика опрацьована вільно як додаток до читання з Гомера. Однак заслуговує на увагу ось що: Людовіт Штур ніколи не використовує праці своїх галльських учителів. Він звертається прямо до Геґеля. А це означає справжнє філософське захоплення і прагнення черпати тільки з першого джерела! Лише його тлумачення Нагірної проповіді (про це згадував Гурбан, не подаючи, однак, змісту) було залежне від лекції Толюка або його книги (1833). На превеликий жаль, текст цього тлумачення не зберігся.
Людовіт Штур орієнтував на Геґеля і своїх учнів. Ми багато знаємо про вивчення Геґеля Штуровими друзями. Власне в них (Гурбан, Годжа, Келл-

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
85
нер-Гостинський, Зох, Калінчак) можна знайти куди «тяжчі» цитати з Геґеля, ніж у самого Людовіта Штура. Вони не вчать Геґеля напам’ять, не переписують його бездумно, але розмірковують над ним і оцінюють результати своїх спостережень у своїх працях. Це дуже добре помітно на прикладі маленької праці словацького геґельянізму, передмови Й. М. Гурбана до Червенакового «Дзеркала Словаччини». Ми багато почуємо про Геґеля, зустрінемося в Словаччині між 1840-1870 роками всюди з німецькою науковою літературою, але ніде не знайдемо Й. Е. Ердмана чи Ю. Шаллера. Напевно, також не часто зустрінемося з геґельянцями, зате завжди - з самим майстром. А серед тих, хто сягав до першоджерел, був не тільки Людовіт Штур. Його учні так само спиралися на них. Однак це, безперечно, є його заслугою - це видно найкраще на прикладі Росії, де відомості про Геґеля черпали з других рук, причому зміст Геґелевої філософії нерідко просто втрачався.
Не менш цікавим буде нагадати, як Л. Штур навчав своїх учнів у Братиславі працювати. В архіві братиславського гуртка, Й. М. Гурбана, П. Й. Келл- нера-Гостинського, я знайшов багато слідів занять Геґелем. Там можна знайти уривки і спроби перекладу окремих місць. Не треба нагадувати, яке велике значення це має при створенні філософської промови! Читалися найкращі Геґелеві твори. Це означає, що не обмежувалися сухопарною й вузькогрудою Геґелевою «Енциклопедією», а зверталися до окремих праць, до таких, що відзначалися глибиною й повнотою матеріалу. Зокрема, в числі цих читаних праць можна знайти «Феноменологію», «Логіку», «Філософію релігії» й «Естетику» (дивно, що дуже рідко згадується філософія історії). Навіть в працях самого Гробоня, який ніколи не був гегельянцем, можна знайти сліди опрацювання Геґелевої «філософії духу».
А що не була це спроба присвоїти чужі думки, думки Геґеля, доводять уже згадувані праці словацьких гегельянців. Адже вони не пропонують просте популяризування Геґелевих ідей; вони прагнуть лише самостійно розвивати власні ідеї, які постали з ініціативи й натхнення Геґелевого методу. І навіть коли ці думки явно оманливі або помилкові, вони свідчать про самостійність, про значний філософський вишкіл. Однак передусім ці праці вказують на те (це можна бачити й з вибору творів Геґеля, котрими в Словаччині «захоплювались»), що в Геґелевому методі принаймні не вбачали механічну підсобну схематику, котра дає можливість і нагоду загнати все що можна до рубрик «тріадної схеми». В цьому сенсі словацькі гегельянці простували правильним шляхом. Вони не дали вести себе на налигачі Геґелевим схематизмам, які з’являються в певних працях (як в «Енциклопедії»), але залишалися цілком незалежними від нього і шукали у творах Геґеля стимулів, які виникали з чистоти ідейного поступу й щедрості фактів. Іншими словами, вони шукали зміст, а не форму. Шукали «дух», але не в умоглядних конструкціях, а в самому житті, яке не дає упхати себе до жодної формулки. Вони мали також переконання, що за життям, та й в самому житті завжди

86
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
можна знайти дух. Треба тільки наполегливо шукати. Отже, й ця особливість словацького геґельянізму є заслугою його засновника й головного поборника, Людовіта Штура.
На жаль, занадто мало збереглося протоколів братиславського «Інституту» з часів, коли його членами були переважно гегельянці. Однак маємо принаймні кілька листів, конспектів лекцій і дискусій - «V. Ораторський виступ від 3 лютого 1843 року» - так сказано в одному записі, котрий, як здається, був зроблений Калінчаком і розповідав про «зв’язки держави з церквою й церкви з державою». На цю тему Геґель висловлювався історично (у філософії історії) й у правничо-філософському сенсі (у філософії права). Калін- чак, по суті, не був мислителем, він лише розвивав за Геґелем теорію держави: «Держава є божественною ідеєю, котра являється у світі... Це божественна правда і поле абсолютної правди». Однак його ідеал є іншим: «Держава має бути збудована на релігії». Він намагається цю думку узгодити з ідеями Гегеля. Загально кажучи, з його міркувань промовляє великий оптимізм. «Основа обох одна... свобода», тобто впокорення перед волею Божою й розумом. Тож оскільки можливою є єдність двох сил, вона має втілитися: «Поступ духу є визначеним, тож мусить настати епоха, коли релігія зіллється з державою». Це злиття уможливить взаємодію двох великих історичних народів, германців і слов’ян, крізь «чуття і думку», «слов’янський світ примирить церкву й державу». Ці думки, коли й зовсім примітивні, у лекції детально розвинуті (доступний нам уривок на 14 сторінок). Але їхній виклад є, власне, тільки ширшим викладом ідеалів. Однак за цією лекцією не можна не визнати, що Калінчак ніяк не чується прив’язаним до Гегеля і, спираючись на його систему, шукає можливостей довести свої бажання і сни. Основна ідея - непогана: церква й держава - обидва є ніби полем свободи. Тож Калінчак шукає суспільний принцип, на якому побудовано церкву й державу, і звідси потім хоче вказати можливість їхніх стосунків. В дискусії взяло участь семеро членів. Причому характерним є те, що тут було прагнення обміркувати поокремі проблеми. Ще цікавішою є лекція з «VI. Ораторського засідання від 12 лютого 1842 року». Тема була така: «чому в слов’янстві не було реформації?» й «чому слов’яни не прийняли протестантизм?». Тему поставлено по-діловому, і лектор, усупереч багатьом поетичним відступам, намагається відповідати на питання по-діловому. Починає з характеристики слов’ян як неісторичного народу, багато в чому посилаючись на Гегеля. Слов’яни займалися рільництвом і були ближчі до природи; реформація є спробою реставрації зруйнованої єдності людини з Богом і природою: у слов’ян цього розщеплення не було. Тут із лекції промовляє своєрідна оптимістична оцінка слов’ян, які шукають Бога безпосередньо на землі і «в собі». Зі слов’янського духу ніяк не могли постати протестантські «секти», котрі ані з ним самим, ані з його вірою ніяк не узгоджуються (є «непримиренними»). Слов’яни мають у своєму культі наглядну символіку, від якої відмовились лютерани, а ще більше кальвіністи. Одним словом, «дух кожного народу є іншим».

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
87
Знову лекторові можемо чимало закинути, наприклад, недостатнє розуміння історії («протестантизм у слов’ян»!). Однак не можна забувати, що це була лекція лютеранина. Він намагається своїми силами й за допомогою Геґеле- вих категорій відповісти на питання, яке Гегель ніколи собі не ставив.
Правдоподібно, до того ж самого часу належить і уривок з лекції Келлне- ра-Гостинського «Принцип і завдання слов’янства, почерпнуті з його поезії». Келлнер-Гостинський є філософом. Він складає цитати з різних праць Гегеля, перекладає їх чеською мовою, створює далекосяжний план і т. д. Але про праці Келлнера-Гостинського маю намір поговорити деінде.
Можна тут згадати уривок, який показує, як тоді розуміли діалектику, коли й привдягали її в тричленну схему. Лекція (власне, нарис) на тему «Про сутність слов’янської поезії» (можливо, опрацьована Кучерою?) своїм змістом не виходить за межі ідей Гердера і Коллара. Однак доповідач робить при цьому схему, до якої складає різні «тріади». Це складання є дуже цікавим:
«Грецький - романсько-германський - слов’янський світ
краса - правда - добро,
чуття - думка - воля,
суб’єкт(ив) - об’єкт(ив) - конкрет
Теза - Антитеза - Синтеза
зовнішність - внутрішність - справжність
An - auf - aus-sich
Tatsache (річ) - Tun - Tat (поведінка, вчинок)».
Ця схема йому не подобається, і він створює нову:
«Суб’єктив - об’єктив - конкрет зовнішність - внутрішність - справжність чуття - думка - воля краса - правда - добро вчинки - справи - поведінка».
Характерно, що лектор не починає з усезагальної схеми (теза - антитеза - синтеза), він цю схему в кінцевому рахунку повністю ігнорує. Він виходить з конкретних випадків, прагне свою схему довести на прикладах. Є далеким від схематизму, котрий без усякого приписують і Л. Штурові.
Думаю, що з цих кількох прикладів можна зрозуміти, яким вчителем філософії був Людовіт Штур. Він хотів навчити учнів мислити самостійно, а не використовувати вже готові формули.
7
Нарешті, торкнемося й іще дальших проблем, котрі все ще стоять відкритими перед нашим зусиллям пізнати філософський світогляд Людовіта Шту- ра. Багато ще проясниться, коли буде опрацьована Штурова подосі ще не

88
ФІЛОСОФИ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
опублікована кореспонденція, його перші замітки, лекції, кілька з яких є в архіві братиславського гуртка. Це є на сьогодні першорядною проблемою.
Найважливішою проблемою є філософський розвиток Людовіта Штура. Штурів розвиток в загальних рисах уявляється нам ясно. Але не так ясно виглядають окремі і важливі пункти, як впливи, котрим підлягав, а часто не можемо усталити точно його повороти в тому чи іншому напрямку.
Моє розуміння Штурового філософського розвитку є таким: у Братиславі вперше можна ясно побачити духовне оточення словацького філософа. Він стоїть тут супроти двох сил, які між собою змагаються, але так чи інакше обидві належать уже до минулого, в місті, яке в духовному розвиткові посутньо відстає від європейського, - але сил, які все ще залишаються актуальними, тобто проти раціоналізму й романтизму. Людовіт Штур частково підлягає обом цим напрямкам: раціоналізму на полі теології, романтизму у царині мистецтва, тобто передусім в поезії. В Братиславі вже є відомості про напрями, які стоять осторонь раціоналістичного й романтичного духовного середовища. Це Гердер і Шіллер. Часто можна почути й про Канта: професор філософії Ґреґуш є гербартовцем, а Гербарт виходить із Канта. Кант згадується і в лекціях інституту. Друг словаків, професор Шрьоер, в естетичних поглядах залежав від Шиллера, а в такий спосіб, якщо й не прямо, був пов’язаний і з Кантом. До того ж, у братиславських теологічних колах іще цілком не зникли відзвуки старого пієтизму, котрий був саме там у XVIII столітті таким сильним. Пієтизм іще сяк-так може пережити романтизм, але раціоналізмові він просто ворожий.
Імпульс, який штовхав Людовіта Штура на пошуки і випрацьовування світогляду й який виходив за межі обох розшаленілих духовних течій, має національний характер. Раціоналізм, якщо послідовно мислити (Л. Штур за своєю найглибшою природою був мислячою людиною, такою, що всі ідеї мусить осмислити аж до основ), є космополітичним, що в конкретному випадку означає, що сприяв об’єктивно мадяризації. Романтизм, ясна річ, нахилений у бік національної мрії; однак він висуває на перший план в національності такі мотиви, які прямо не могли сильно допомогти словацькій справі («велике минуле»). Неважко збагнути, що немає великого, безперервного національного минулого, і тому треба сягнути або до витворювання легенд, або живити своє національне почуття духом почуття загальнослов’янського. Набагато прийнятнішим для словацького народного почуття є світогляд Гердера, котрий проявляється також у працях Коллара, а ще в більш яскравій формі у Шафарика. Подальший розвиток Гердерових ідей у Геґеля залишається майже невідомим: «майже», тому що, вірогідно, Ґреґуш знав щось про Геґелеву школу, котра воювала з його майстром, Гербартом; той, однак, студентам про це або нічого не говорив, або обманював. Про Геґеля ж можна було почути з близького Відня. У Відні філософія Геґеля розквітає в гуртку Антона Ґюнтера. Гурток був католицьким. Він жваво розвивав педагогічну й

ШТУР І ГЕҐЕЛЬ
89
літературну діяльність і здобув собі слов’янських прихильників. Ми знаємо про словенця Погазара (пізніше - професора в Любляні), про національну свідомість Ґюнтерового приятеля Горного не знаємо нічого. З іншого боку, Ґюнтер мав зв’язки і з мадярами (вивчав колись у Раабі теологію). Але цілком напевно почуємо про Геґеля на чеському боці. Крацель і Сторх були відомі (Сторха в Братиславі, у червні 1836 року, на засіданні Громади 27.VI., привітав Людовіт Штур). Можливо також, що впливи прийшли до Словаччини і з польського гегельянства (гегелівський «Галичанин» з 1830 року, відома книга Цішковського, 1838).
При цьому всьому неможливо сумніватися в важливості для Штурового філософського розвитку значення прямої обізнаності з філософією Геґеля в Галле. Там він пізнав Геґелеву філософію від компетентних учителів. І що дуже важливо, це було поєднання філософії з галузями, які його вельми цікавили: з історією, політикою й теологією. Це злиття проявлялося в достатній мірі і безпосередньо в особистостях вчителів і в лекціях, котрі за Штурових часів читалися в Галле. А не можна ж забувати ще й про Толюка! Важливим було також те, що Людовіт Штур, перебуваючи в Галле, бачив, що Геґелева філософія дає в руки зброю проти обох братиславських течій, тобто проти раціоналізму й романтизму (як «абстрактних» поглядів). Найважливішим було те, що словацький філософ познайомився з працями самого Геґеля. Тільки з праць самого основоположника Геґелевої школи Людовіт Штур міг черпати те, що в нього знаходимо. Познайомився він і з «гегелівською лівицею». Можливо, слухав і лекції Руґе (хоча б деякі), однак напевно читав достатньо доступні літературні плоди школи («Die Hallischen Jahrbücher» - «Галльські хроніки»). При цьому могли його надихнути - саме так, як праця Цєшков- ського (котру тепер вже напевно прочитав) - передусім і захоплення «філософією чину». Проте змістовно нічого від «лівих» він не перейняв. Адже ті цілком відверто поверталися назад до раціоналізму.
Для Людовіта Штура раціоналізм тепер залишився цілковито в минулому: романтизм утримував іще сферу, де міг відігравати свою роль, тобто поезія і, очевидно, також національна ідеологія... З цим переродженням повертається Штур назад до Братислави. Повне своє зречення раціоналізму відкрито проголошує своїм тлумаченням Нагірної проповіді («Матуш», V). Романтичну поезію він іще допускає, оскільки в поезії, як і в ідеології своїх прихильників, не є диктатором. Та й сам він іще пише цілком романтичну книгу «Старий і новий вік словаків» (пор. додаток). Його лекції майже чисто гегелівські. Тільки вряди-годи він дещо змінює. В історичній лекції відходить від Геґеля в огляді перської релігії (очевидно, за Толюком), а огляд старозавітної релігії вибудовує, як видно, на основі теологічної літератури. Те, що він змінює гегелівський ряд розвитку тим, що наприкінці додає слов’ян, можна визначити як певною мірою «доповнення» Геґеля; та схема була відомою вже й раніше (за Гердером). Найважливішим відхиленням від Геґеля, і то в основах

90
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
філософської системи, є те, що Людовіт Штур дуже недооцінює роль «спро- тиву» в розвиткові. Може бути, що риса «гармонії» у розвиткові людського покоління (змагання або співпраця, але не бій) пов’язана з ідеями, які походять з ранішої доби, від Гердера і Шіллера. Найважливіші елементи гегелівського світогляду, котрі виступають тепер у Людовіта Штура, є відходом від «абстракції» і прихиленням до «конкретності» (яку словацький мислитель вже тепер визначає принагідно як «життя»; пор. статті в «Татранці»).
Вирішальний перелом і «відкриття» центрального поняття Штурового світогляду приходить уперше в тяжкі роки після його зняття з доцентури в Братиславі. Тепер, коли Людовіт Штур стоїть перед конкретними завданнями в політичній сфері, у нього з’являється нехіть до романтизму, котрий залишає людину, замкнуту в душі, в «суб’єктивізмі» або тягне в далечінь до всеслов’янської ідеї, до так званого «слов’янського всежиття», також не має ніякого імпульсу до праці для батьківщини, для власного народу. В цій ситуації виникає поняття «життя». «Виникає», тобто поняттєво витворюється й спрямовується на всі можливі питання. Це поняття є відміною Геґелевого поняття «конкретності». Про основи і значення цього поняття ми говорили в першому розділі цієї книги. Словацький філософ при цьому повністю обминув Геґелеве вчення про суперечність. Але те, що залишилося з філософії Геґеля, є достатнім для того, аби Людовіта Штура можна було назвати «гегельянцем». Безсумнівно, його можна назвати одним з оригінальних мислителів в Геґелевому дусі, котрий в усіх обставинах життя приступає до самої речі недогматично й неупереджено, з власними питаннями. Тут завжди наявні два провідні мотиви, які не походять з філософії Геґеля: національна самосвідомість (а тут багато чого можуть сказати іще Коллар та Гердер) і дослідження мови - адже проблема літературної мови є передусім центральною проблемою і не можна недооцінювати Штурові праці в мовознавчій царині. Вирішальний філософський перелом досягає свого розквіту близько 1843 року й завершується в 1846. Між тим, Л. Штур познайомився з іншими працями Геґеля («Естетика» II і III, 1842), котрі показують йому, як Геґель переймався в конкретних випадках дійсністю, «життям», як намагався зрозуміти не загальний образ речей (часу, виду мистецтва, стилю), а саму річ. Він опустив також Геґелеве вчення про примат держави. Ознакою історичного народу є для нього не тільки держава, а культура в цілому.
Як здається, світогляд Людовіта Штура в пізніші роки (після 1848 року) зазнав іще однієї кризи. Свідченням цього переЗюму є книга «Слов’янство і світ прийдешнього». Про це далі (див. додаток II).
Як можна побачити з цього нарису Штурового розвитку, треба ще прояснити багато питань; належить іще висвітлити його зв’язки з Колларом, Герде- ром і Шіллером, але передусім значення цих зв’язків у період після перебування в Галле. Інші конкретні питання ми вже згадали вище.

ЗАВЕРШЕННЯ
и вже достатньо сказали про філософське значення доробку Людо-
віта Штура. Моїм завданням не було оцінювати його діяльність у
сфері мовознавства, поезії, етнографії, політики, а також його діяльність як національного вождя. Цю завершальну статтю я хочу присвятити окремому питанню - «захистові» Людовіта Штура. Це буде захист, який стосується тільки філософської діяльності.
Дуже часто викликало подив, як і чому словацький письменник прийшов до того, що «в боротьбі за піднесення тяжко пригнобленого народу» (його власний вираз з листа до Пота від 1 .VII. 1844) він включає до гри високі філософські ідеї, замість того, аби віддатися виключно актуальним потребам щоденного життя, закидали йому, навіщо притягує сюди Геґеля замість того, щоб обмежитися політичними проблемами; як і те, що вважає за потрібне навчати своїх слухачів філософії й мовознавства, замість дбати про най- пильніші й наголовніші потреби свого народу. Він виконував свою щоденну працю, адже був і політиком, і вояком, і агітатором і т. д. Природно, що філософські зацікавлення, філософський ентузіазм зменшували тільки його енергію і завзяття, відвертали його від політичної діяльності і т. д. Наведемо тут тільки два висловлювання, слова сина й небожа його найближчих соратників Гурбана і Годжі. «Ідеально, можна сказати, по-юнацькому оптимістично дивилися на себе і світ наші батьки... Вони мали творити і вони говорили про твори, вони мали воскрешати мертвих і вони говорили про життя, вони мали в руках початки письменства і вони говорили про словацьку літературу, вони мали будити думку і вони говорили про філософію; їх оточували злидні, а вони говорили про багатства, вони перебували в облозі могутніх ворогів - і говорили про перемогу» (Ваянський, «Slov. pohl’ady», 1881, 1). «Зворушливою в своїй неземній настроєності була наша молода Словаччина, - пише М. Годжа. - Голий пустир навколо них, а вони снили про світовладне духовне буття; бідні були, як канцелярська миша, і безвладні, а бралися водити

92
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
слов’янство стежками на вершину людської моці» («Rozkol», 136). Чи справді була ця ситуація такою парадоксальною і чи дійсно в цій парадоксальності незрозумілою і передусім для народного руху і для долі народу такою небезпечною? Хочу лише коротко зазначити, чому треба з філософської точки зору позитивно оцінювати високі цілі і високі ідеї також і в становищі тодішньої Словаччини.
Те, що немає нічого незбагненного в тому, що повертаємося з низькості свого становища до Найвищого, не до добробуту й до всіляких посередніх цінностей світу, знає добре кожен теолог будь-якого християнського віросповідання. Те, що окремих людей можна підштовхнути цією настановою на недосяжні вершини - це реальність, з якою зустрінеться в житті кожен. А чи ж з народами не так, як з індивідуумами? Не забуваймо, що остання слов’янська книга, яка є іще в одному, майже денаціоналізованому слов’янському племені, є насправді церковний співаник, тобто книга книг, Біблія! А чи не так само й у сфері профанній, світській? Людовіт Штур і найвизначніші репрезентанти його генерації були врешті-решт у своїй основі теологами, і ця аналогія могла їм передусім спасти на думку. А чи не міг у такий спосіб народ угорської держави, який прагнув до всевладдя, до панування й викорінення слов’янства, саме різнобічною і всесторонньою культурою (незважаючи на оцінювання її вартості) притягнути до себе слабких? Висота ідеалів і прагнень у злиднях і упослідженні, в безкультурності є, навпаки, природною! Небезпечно було б, якби та новонароджувана культура стала виключно культурою вищих прошарків, а про це в культурі штурівського покоління немає й згадки.
Словацький філософ цілком ясно зрозумів (а при цьому його переконання зміцнювала безпосередньо філософія Геґеля), що до всякої культури належить не тільки народ, але й провідна вища верства. Цей провідний вищий прошарок також мусить вміти наситити в рамках культури народу свої культурні потреби. Якби піклувалися тільки про анальфабетів і коли б видавали виключно букварі і народні книги, що б тоді читали для заспокоєння своїх духовних інтересів Гурбан, Зох, Пауліни-Тот, Келлнер-Гостинський та інші? Здається, що тільки чужі книги. Чи це не денаціоналізувало б їх повністю, як це сталося з багатьма меншими мужами, котрі повністю втратили потяг до свого народу?.. А що мала читати наступна генерація: Ваянський, Гвєздо- слав, Кукучін замолоду? Теж книги чужою мовою? А врешті-решт, і репрезентанти наступних поколінь теж не писали тільки для неосвічених. А вони не заспокоїлися й виключно філософськими статтями! І саме для освічення провідної верстви призначений був Штурів «ригоризм» і «аскетизм», які грали велику роль, адже ригоризм і аскетизм Л. Штура відповідає як форма життя висоті ідейного змісту його світогляду.
Говорилося про догматизм і нетерпимість словацького мислителя тому, що Людовіт Штур нав’язував свій світогляд і учням. Але з творів Штурового

ЗАВЕРШЕННЯ
93
покоління цю рису не можна вичитати. Він міг співпрацювати з кожним, хто міг мати світогляд, який хотів: його близький соратник у Братиславі, П. Келл- нер-Гостинський, не був уже тоді гегельянцем (як видно з його рукописної спадщини); С. Б. Гробонь написав свій відомий вірш проти Геґеля, котрий не вплинув на їхні стосунки, хоча Л. Штур і намовляв його не публікувати твору; М. М. Годжа теж насміхався з Геґеля; єдині поважні конфлікти Л. Штура з його учнями могла викликати тільки якась, згідно з Штуровими поглядами, неправильна зміна в житті. Найбільшою Штуровою заслугою було те, що він зрозумів, як в єдності народу перебороти релігійні суперечки. І тут напевно йому допомагали і погляди Геґеля, котрий намагався подати велику ідейну систему світової історії і, коли сам став суворим лютеранином, зробив перші кроки до духовного примирення протестантизму й католицизму (його судження про середні віки, особливо про середньовічне мистецтво). Його філософія прихилила до себе й декількох католиків (зокрема, у Відні). Таким чином, на полі віросповідання ми також не знайдемо у Л. Штура сліду нетерпимості.
Ці закиди розумілися й так, що словацький письменник «звужував» погляд свого покоління філософією Геґеля і закривав доступ різним модерним духовним течіям до Словаччини. Так писав Влчек в 1881 році: «У Словаччині геніальна еволюційна теорія Дарвіна є всюди ще страшидлом для релігії; новіші геологічні дослідження все ще суперечать Книзі Буття, тобто геб- рейській легенді; найпотужніший мислитель нових віків, Іммануїл Кант, все ще є безбожником; найвизначніший поет дев’ятнадцятого століття, лорд Байрон, все ще - богохульником; великий реформатор історичної науки, Генрі Томас Бокль, небаченим сміливцем,... енциклопедист Вольтер - все ще атеїстом і, крім того, пострахом для всіх набожних людей, одного його імені достатньо для того, щоб взятися гусячою шкірою...» Очевидно, що в багатьох пунктах Влчек мав рацію. Проте треба сказати одне: що стосується Дарвіна і Бокля, виявилося, що відстоювання обох є вже анахронізмом. Бокль впав у забуття набагато більше, ніж інші - з 1881 року - «старомодні» історики. Виплоди Дарвінової теорії, крім природознавства, були, по суті, чистими помилками, вплив Дарвіна на історію, «соціологію» і т. д. був мізерним. Та й у рамках природознавства його теорія є тільки однією з можливих, крім того, в тій старій формі вона складається з гіпотез, які тепер вже ніхто не береться обстоювати. І я не знаю, чому ще наша доба може навчитися від Вольтера, незважаючи й на добрий французький стиль. А що стосується емоційного негативного ставлення до деяких великих мужів, то таких знайдемо в кожен час і між представниками всіх духовних течій. Багато позитивістів покриваються гусячою шкірою при згадці про Геґеля чи Канта, як словацькі інтелектуали в 1880 році від одного імені Вольтера. Найкращі з цих інтелектуалів були духівниками. Тож не можна від них вимагати великого захоплення Дар- віном, Боклем чи й Вольтером.

94
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Не можна Штурові закинути й вузькості поглядів у ставленні до свого народу. Не його провина і в тому, що інтелектуали були духівниками. Лю- довіт Штур найпершим зрозумів необхідність всебічного розвитку для народу, опанування всіх професій, заповнення всіх вакансій. Народ має бути народом «повним», не тільки однобічним, «абстрактним». Свої погляди на те, що треба цікавитися всіма професіями, він розвинув у статті (вже цит.) в «SNN», а ще раніше й дуже детально в чеськомовній статті про шлях до лужицьких сербів.
Закидали також Штуровій філософській системі, що викинула з душі «всі емпіричні й реалістичні первні». Те, що це звинувачення бере початок в незнанні світогляду словацького філософа, повністю показує ця наша книга. Людовіт Штур прагнув повороту до «реальності», дійсності, до життя. Те, що духне хочуть бачити як щось реальне, є упередженістю набагато гіршою, ніж будь-яка, яку б можна було закинути Л. Штурові. Але письменник сам наблизив це поняття «духу» до дійсності тим, що в своєму переосмисленні геґельянізму запровадив поняття «життя».
Так він знайшов собі місце посередині між емпірією й спекуляцією, котра не була ані чужою життю, ані безпринципною, котра не витала в небесах і не мусила плазувати, прикута до землі. Людовіт Штур не вірив сліпо у всепри- сутню силу, яка б порятувала нас без нашого втручання, як не схилявся й перед емпірією, котра вела його до буденної праці, важливої лише на коротку мить. Повага до емпірії в поєднанні з вірою в ідею відкривали перед словацьким філософом можливість відважних аналізів і нових синтезів, але не дозволяли йому губитися в мареннях. Якщо філософія для тодішньої словацької дійсності мала в собі щось піднесене або мала бути визнавана як розкіш, для Л. Штура і його приятелів вона мала ще й інше значення. Вона давала їм внутрішню впевненість на їхньому історичному шляху, котрий був таким тернистим і прикрим. Якщо й полягала ця впевненість в ілюзії (в що я не вірю), то уможливила їм також зберегти віру в краще історичне майбутнє. Це означає, що філософія, зокрема філософія Людовіта Штура, посідає своє значне місце в слов Енському відродженні.

ПРИМІТКИ
Тепер обмежуся лише найпотрібнішими вказівками на літературу. Біля цитат у тексті всюди, де потрібно, наводиться джерело з посиланням на сторінку. Тільки при рукописах, оскільки вони не опубліковані, немає посилань на джерело. Рукописи, які є власністю Словацького національного музею і Словацької Матиці в Турч. Св. Мартіні, я вивчив. Велика кількість заміток з різних часів і різного авторства ускладнює доступ до спадщини (деякі рукописи є лише уривками, і тільки при читанні можна визначити, що йдеться про частину якоїсь лекції Людовіта Штура). З величезної кількості рукописів (у Словацькому національному музеї 11 номерів і 8 рукописів з маєтку братиславської Громади; 8 рукописів має Словацька Матиця) те, що стосується лекцій, можна поділити тільки на 5 типів: 1. Лекції з філософії історії (історична лекція; оригінал в Матиці Словацькій, № 208 а, немає тільки декількох сторінок наприкінці), 2. Історія слов ян (два типи, в одному є «за Шафариком»), 3. Поезія слов'ян, 4. Естетика (в поєднанні з Гомером), а також історико-естетична лекція, 5. Філософія індоєвропейських мов (три уривки, джерельний рукопис; цю лекцію я тут не використовую).
Опубліковані студії цитую в міру можливості за першим виданням. І тільки новоопубліковані твори або їх частини я дозволив собі цитувати за новим виданням. Оскільки ж однак в новому виданні «Výbor zo spisov Eudovíta Štúra» (1931) є невеликі відхилення від оригіналів (передусім розташування слів і багато лексичних змін), я мусив нові видання порівнювати з оригіналом. Можливо, що деякі місця я не подав правильно в їхній первісній формі, бо велика праця повторного контролю цих місць вимагала б багато затрат, а результати її навряд чи були б гідні згадки, потрібні були б правки, але вони не принесли б змістовних змін у моїй праці. Статті зі «Словацької національної газети» («SNN»), які були доступні мені в одному, підготовленому до нового видання, примірнику, ласкаво надав мені п. університетський професор д-р А. Мраз, на той час референт Літературного відділу Словацької Матиці, за що складаю йому щиру подяку.

96
ФІЛОСОФИ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Оскільки я не вважаю, що моя праця закінчується цією книгою (маю намір іще написати менші студії про філософський розвиток Людовіта Штура), гадаю, в майбутньому матиму можливість заповнити прогалини. Зокрема, планую скласти коментар до лекцій словацького філософа.
Обидві праці «Starý a nový věk Slováků» та «Slovanstvo a svět budúcnosti» використовую в гідному довіри виданні И. їрасека.
Всі виділення мої.
Подальші примітки локалізую під цифрами, які означають окремі розділи тексту.
ЧАСТИНА І Розділи 1 і 2
Тут можна не посилатися зокрема на книги М. Годжі та А. Пражака. Деякі конкретні примітки я робив у своєму огляді нових публікацій про словацьку духовну історію в часописі М. Фасмера «Zeitschrift fur slavische Philologie», т. XV і наст. Пор. також мою рецензію творів С. Шт. Осуського в тому самому часописі, XII, 1935,423-435 і книги того самого автора «Štúrova filozofia» в «Slov. pohl’adoch», X, 1936, 560-563.
Розділ З
Цитата з Калінчака за А. Мразом: Jan Kalinčiak, Turc. Sv. Martin, 1936, 154;
C. Фер’єнчік за працею А. Пражака «Dějiny spisovné slovenštiny...», Praha, 1922,263.
Можна розцінювати тільки як непорозуміння те, що Пражак в цитованій книзі говорить про окремі Штурові аргументи в творі «Nárečia slovenskô» (323 і наст.). Пражак розчленовує тут єдність Штурового погляду і твердить в своїй книзі, що Людовіт Штур, мовляв, питання літературної словацької мови розглядав як суто філологічне (387 і наст.); спочатку стає Пражак на це «філологічне» (а правильніше було б казати, «мовознавче» чи «лінгвістичне») становище. А трохи згодом стверджує, що правильною позицією була б у цьому випадку позиція «філософська» (454)! Аргументація Л. Штура є, справді, суто філософською.
Для Пражака характерним є шукання «таємних» мотивів у Л. Штура та його однодумців (396) - коли він не хоче зрозуміти просту аргументацію Гурбана. З іншого боку, у молодого Гурбана можна знайти дуже багато важливих для ідей Штура формулювань. Тут можна пригадати лише Гурбано- вий «світо-^жмяшє-дух» в «Slov. pohl.» 1848 «{Veda a Slovenskiepoklady)», а також слова Гурбана: «Наша мета є святою: бо ми хочемо воскресити Словаччину, хочемо можливість національного життя і самосвідомості в Словаччині заснувати, прискорити... Ми маримо лише про збереження словацького життя» («Slov. pohl.», I, 3, 99).

ПРИМІТКИ
97
Розділ 4
Цитата з Кароля Штура за М. Пішутом («Počiatky básnickej školy Štúrovej», Bratislava, 1938, 105). Для Людовіта Штура, як ми ще побачимо, народ не помер; пор. «Europa a Azia», «Tatranka» II, 3, 55. Знову можна побачити, що Гурбан, мабуть, незалежно від Штура (вказує на це у Пражака стор. 263-3, цитований твір Гурбана без посилання на джерело), прийшов до того самого виразу, що народ рухається, отже, живе. Пізніше Гурбан писав: «Рух, котрий є ознакою життя» («Slov. pohl.», 1882, 555-6). Якщо можна довіряти потужності Гурбанової пам’яті, то це виглядає як важливе свідчення того, як Л. Штур та його друзі бачили дійсність близько 1840 року. Хоча Гурбан посилається тут також на Л. Штура, більш правдоподібним було б це місце вважати пізнішим судженням Гурбана; а в нього було достатньо можливостей пізнати погляди Л. Штура з його власних творів.
До суперечки Штур - Коллар: типовим для спрямованості просвітництва і романтизму проти «простого народу» було явище бансько-бистрицьких семінаристів, котрі вирішили після появи «Голосів» «знизитись до впалого словацького народу» («SNN», за Пражаком, 400). І ці семінаристи вірили, що «слов’янство» змінило б життя «в небі» (культури, вищого життя і т. д.), однак вирішили (зокрема, як пишуть, безпосередньо під впливом «Голосів») зійти на землю - на що не міг наважитися Коллар! За Л. Штуром, Бог поставив людину до життя (До Гробоня, 1845, «Sborník MS», V, 1937, 134).
Розділ 5
Про Кузманого і Ліхарда доречні примітки зустрічаємо у М. Пішута (цит. пр. 73-4 та 152), навіть якщо Пішут і не сягнув аж до джерел цих поглядів; з цих джерел не міг він не знати хоча б Гердера! Окрім Гердера, можна вказати й на традицію пієтизму та містики (пор. про це і в II частині книги; а також у моїй книзі «Сковорода», Варшава, 1934).
Про «знаки життя» говорив Гурбан (див. примітки до 4 розділу).
Пробудження, відродження якогось народу романтики дуже часто називали «воскресінням». Ці визначення особливо поширені в польському й українському романтизмі. Польський месіанізм ніс символ «воскресіння» на знаменах своєї боротьби за свободу. Про український романтизм дивіться мої примітки до розділу про Куліша в книзі «Нариси з історії української філософії», Прага, 1931. В чеському романтизмі цей образ можна знайти у Махи (пор. мою статтю в «Torso a tajemství Máchova díla», Praha, 1938). Гро- бонь, котрий був внутрішньо близьким до польських месіаністів і познайомився з їхніми працями, перейняв від них, ясна річ, і цей образ (пор.
F. Kleinschnitzova «Z nasej romantiky», «Slov. pohl’ady» та «S. B. Hroboň а S. A. Amerling», там само, 1930). Для Людовіта Штура, як здається, віра в чудеса як в історії, так і в духовному житті була неможливою...

98
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Розділ 6
Оскільки я хотів, щоб моя праця являла собою якусь цілість, я не міг детальніше вдаватися до окремих питань. Про різноманітні питання можна було б іще багато сказати. Вірю, що дослідники, які займатимуться окремими проблемами діяльності й світогляду Людовіта Штура, багато питань висвітлять детальніше. Статті в «SNN» дають для цього достатньо матеріалу й заохочення. С. Шт. Осуський вніс до цієї проблематики багато суттєвого, але, на жаль, не розвинув «життєво-філософські» погляди Л. Штура.
Гурбан розкриває дуже цікаві погляди словацького філософа на працю (пор. вище цитоване місце в «Slov. pohl.», 1882, 555-556: «Життя може, але й мусить розвиватися тільки з праці...»). Пор. особливо статтю «В чому полягає наша біда?» в «SNN».
Про мову дуже важливі замітки є в «Beschwerden und Slaven in Ungarn», 1843, 1-6, з цієї цікавої праці я не наводжу нічого, це вимагало б довших тлумачень. Треба підкреслити, що Людовіт Штур вживав у своїх німецьких творах «дуже ортодоксальну» гегелівську термінологію: слово «життя» приходить лише одинично. Згаданий твір є, іншими словами, твором з ранішого періоду, коли Л. Штур, вірогідно, іще не повністю виробив свої погляди.
Розділ 7
Зовсім коротко хочу тут вказати на те, що життя як мірило цінності виступає також в історії філософії у Аристотеля, в католицькому томізмі (щоправда, з уточненням «боговгодне життя», але - у основі своїй - це не є інше життя, щонайбільше «оманливе», «псевдо-життя»), у Гегеля (він, однак, не вживає слово «життя» в цьому значенні в своїх працях з пізніших часів, в творах, які були тоді загальновідомі, перші твори стали доступними лише наприкінці XIX століття; пор. в 2 част, розд. 2). Якщо хочемо оцінювати Людовіта Штура як слов ’янсъкого філософа, то належить згадати, що подібні думки розвивав і один з найвирначніших слов’янських філософів, російський філософ
Н. О. Лоський.
Розділ 8
І розвиток життя народу показує нам життя передусім як єдність. Про це чудово сказав якось Калінчак: «Кожен окремий народ мусить усі генетичні фази свого розвитку пройти, мусить в своїй науці й мистецтві працювати тисячоліттями, аж поки не видасть щось таке велике й досконале, як найве- личніші літератури Західної Європи» (за А. Мразом, цит. пр., с. 153).
Для успішності подальшого просування пор. «Sborník MS», V, 1927, 128.

ПРИМІТКИ
99
Студії про цю статтю є у Осуського, 80 і наст. (І вид.). Осуський просто обминає слово «життя»! І, в такий спосіб, головна ідея Людовіта Штура втрачається!
На жаль, проблему Штурового слов’янофільства я мусив обійти стороною. Про це багато слушного написано у Осуського. Чудову книгу «О národných povestiach...» через брак місця я міг ввести лише в обмеженому обсязі.
Про питання вірогідних впливів Коллара на філософію історії у Людовіта Штура пор. част. И, розд. 1 і примітки до нього. Тут я хотів вказати тільки на те, що не можна погодитися з висновками Арне Новака «Politické myšlenky v Kollárově spise “O literární vzájemnosti”», «Slavia» III, 1924, 65-74, та з М. Вайн- ґартом в його вступі до нового видання Коллара «Rozprav о slovanské vzájemnosti», Praha, 1929. Коллар категорично засуджує геґельянізм («Vzájomnosť», 72). Про Коллара й Гердера до цього часу найкращою є праця М. Мурко «Deutsche Einflüsse auf die Anfänge der böhmischen Romantik», 1897.
Розділ 9
До цього розділу пор. висновки з II частини. Поокремі вказівки на прямі Штурові цитати з Геґеля (переконливі власне тільки в цьому пункті) є у Пра- жака в моїй збірній праці «Hegel bei den Slaven», Praha, 1934. Про піетичну традицію в Братиславі пор. мою статтю «А. Н. Francke-Kreis in Halle und seine slavistischen Studien» в журналі «Zeitschrift f. Slavische Philologie», XVI та «A. H. Francke-Kreis und Pressburg» (вийде незабаром).
Про Мартіо - у К. Германна «Johann Albrecht Bengel», Stuttgart, 1937. Непорозумінням є примітки Пішута (143, 183, 213 та ін.) про так званий «культ героїв» у Людовіта Штура та його друзів: у них не було й сліду «титанічних» (тобто тих, які стають проти Бога) героїв! Не повстання, ребелія, не сваволя є ознакою героя, а набагато більше - служіння і праця на користь духу! Важливими є деякі примітки в статті Людовіта Штура «Obrenoviči» («Slov. pohl.», Ill, 1852, № 14-16). На жаль, примітки словацького філософа про великих мужів не піддаються однозначній інтерпретації: опис життя великих мужів Штур покладає в якості ядра для опису життя народу: однак цю тезу можна розуміти й так, що письменник у великих мужах бачить тільки представників і заступників їхніх народів. До поняття «духу» в німецькій філософії пор. німецький словник Ґрімма, IV, І, 2, 1897, 2623 і наст., передусім однак 2727 (Geist der Sprache), 2728 (Weltgeist, Allgemeingeist), 2733 (Nationalgeist), 2734 (Volksgeist), 2735 (Geist der Zeit). Всі поняття багаторазово зустрічаються у Гердера. Тлумачення в тексті (пор. іще розд. 10) заперечує тезу М. Годжі («Rozkol», 170): «Для Штура, гегельянця з голови до п’ят, народ первісно є не суб’єктом, а предметом, в якому об’єктивується дух»; щоправда, в дійсності народ є для Штура й суб’єктом, є для нього моральною особистістю!

100
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮД OBITА ШТУРА
Розділ 10
Про проблему мовного роз’єднання словаків багато неправдивого говорив
А. Пражак. Багато з цього виправлене у Осуського (І, вид. 284 і наст.). Чи дійсно Людовіт Штур був у захопленні від цікавої книги чеського гегельянця Μ. Ф. Клацела «Počátky vědeckého mluvnictví českého», Brno, 1843, не можна стверджувати на підставі доступного матеріалу (книга Клацела мені відома). Ідея «племінності», многості в єдності, випливала з логіки тодішньої ситуації (чи ми за «розкол», чи проти нього). Так само у Коллара власне ідея многості в єдності висловлена й розвинута на тому самому прикладі грецьких і слов’янських племен («Vzájomnosť», § 6). Людовіт Штур прямо приєднується до ходу думок Коллара. Робить це нарешті в усьому творі «Nàrecia». Всі свідчення «сучасників» про виникнення словацької літературної мови з духу геґельянізму є сумнівними; вони походять від людей, які ганялися за прихованими мотиваціями у Л. Штура (Палацький). Герцелет, котрий говорив із словаками, пригадує лише дуже обережно: «їхні доводи мали більш- менш гегелівський характер» («Korespondence a zápisky», Brno, 1910, 589- 590), однак він завжди є прямим свідком того, що штурівці не мали іншої мотивації, крім геґельянізму. Про просвітницький характер питання людина - народ - людство в Братиславі інформують нас «Pamětnice» чехословацької єдності (рукопис у Словацькому національному музеї в Турчанському Св. Мартіні). В 1836/37 роках Буожік читав лекції на тему космополітизму (о světanství), котрий був рішучо просвітницький, якщо тільки не антинаціональний. В 1839/40 роках там відбувалася й дискусія про космополітизм. Цікаво, що Гурбан вже в 1835 році брав собі на замітку ідеї, які нагадують проаналізовані нами ідеї Людовіта Штура: «Кожен народ мусить мати центр у собі... мусить нести свої власні тяготи й живим бути» (за Пражаком, «Dějiny», 387).
Розділ 11
До цього часу не помічали, що Людовіт Штур - а це точно - відкидає важливу сторінку Геґелевої діалектики. Важливою для науки про ступені духу (як ми розглянули її в розділі «Життя народів») є критика праці Хмеля, котру словацький філософ опублікував у «Tatranke» II, 1842, 4, 71-105 (у Різнера сторінки подано неправильно). У фомулюваннях Л. Штур дотримується там Геґеля більше, ніж пізніше. Гурбан, котрий в 1840 році мав в інституті лекцію «Життя - це бій, спокійна круговерть, вічне смирення», підкреслював, що «святою правдою є те, що тільки в бою й суперечності постають нові речі, знахідки й наслідки», - є більшим гегельянцем, ніж Л. Штур. Про те, що вплив Геґеля на Гурбана був можливим вже тоді, див. примітки до розд. 7, част. II (Пішут, цит. пр., 161, підтверджує можливість такого впливу).

ПРИМІТКИ
101
До питання про зв’язок Людовіта Штура з романтизмом хотілось би підкреслити, що письменник відкидав романтичний світогляд вже через те, що був гегельянцем. Адже жахливим непорозумінням, яке виникло під впливом чеської наукової літератури про Словаччину, є те, що Геґеля окреслюють як романтичного філософа. Геґель завжди воював проти романтизму як такого. До яких наслідків приводить таке помилкове розуміння, показує цікава книга Ф. Кляйншніцової про Сладковича, 1928. Словацький романтизм постає у неї (38 і наст.) як такий різновид романтизму, в якому відсутні власне всі ознаки романтизму! (Я ще, зокрема, додав би тільки, що Шлаєрмахер був не раціоналістом, а романтиком! Толюк у Галле боровся не тільки проти раціоналістів, а й проти романтиків. Про це варто пам’ятати, щоб можна було зрозуміти теологічне і світоглядне значення Штурових студій у Галле). Згадку про це я знайшов і в новій, вже багато разів тут згаданій книзі М. Пішута. Певні романтичні особливості романтичної поезії члени Штурової школи, звичайно, перейняли, оскільки тоді романтичний стиль став уже застарілою нормою! Головним завданням історико-літературних досліджень словацької поезії до 1848 року є саме ретельне розмежування «романтичного» (форми і багатьох елементів змісту, котрі були з тією формою нероздільні) та «неро- мантичного» (світогляду й тих первнів, котрі неминучо цей світогляд передбачав). Позицією Людовіта Штура було одночасне відкидання просвітництва й романтизму, норм і приписів, котрі виходили з «суспільного розуму» (сюди належав і угорський лібералізм), та внутрішніх, «суб’єктивних» голосів серця, ідеалів, які диктували історію, і т. д. З цим пов’язане його звернення до конкретного, до дійсності, до «життя». Про це ще в розд. 13, а також у II частині.
Розділ 12
Пор. ще «Vzdělanost’ a osvěta» в «SNN», № 74-77, і перші сторінки брошури «Das XIX. Jahrhundert und der Magyarismus» (1845). Особливо гостро наголошував Годжа («Rozkol», 143 і наст.) тезу Штурового «апріорізму», якому не бракувало будь-яких зв’язків з емпіричною дійсністю. Всією своєю працею я намагаюся довести зворотнє. Те, що шлях Штурової школи був шляхом до конкретики (яку філософ позначав словом «життя»), показує на багатьох сторінках своєї книги М. Пішут (пор. вірш К. Д. Штура, цит. у нього на стор. 115).
Цитована стаття Гурбана вела до полеміки, в котрій брали участь Зох і Келлнер-Гостинський. Основним спірним пунктом, як гадаю, було не питання способу слов’янської свідомості (життєва свідомість), а оригінальність свідомості (тільки синтез західних первнів чи створення нової свідомості - на перший пункт, на синтез поставив Цохіус-Зох). Тому в своїй наступній праці я хочу детальніше поговорити про молодого Гурбана.

102
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Розділ 13
Про філософський розвиток Людовіта Штура див. мої примітки в II частині, розділ 7. Маю надію, що на цю тему ще буде можливість принагідно поговорити пізніше.
ЧАСТИНА II Розділ 1
Пор. примітки до 8 розділу І частини.
Є там і декілька приміток до поняття «дух». Хочу вказати лише на те, що вже в XVIII столітті були книги, в назві яких зустрічалося поняття «дух» у різних контекстах, напр.: Н. К. von Moser, Von dem deutschen Nationalgeist, 1765 та J. J. Bulau, Noch etwas zum deutschen Nationalgeist, 1766. До історії поняття «дух» пор. примітки до доби до Гегеля у Г. Дреера «Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel», 1908. Див. також: H. Kanto- rowicz, Volksgeist, revue Historische Zeitschrift, t. 108,1912,295-394; та найновіші: Ed. Wechsler, Esprit und Geist, 1927; E. Stamm, Der Begriff des Geistes bei Schelling. Як приклад вживання слова «Дух» у Гердера пор. «Adrastea», IV, 5:
Der Weltgeist...
er macht dich seh’n, und hören, fühlen, denken.
Er denkt in dir: du bist nur sein Gefäss.
У Шіллера також знаходимо поняття «Дух світу»:
Es gibt im Menschenleben Augenblicke, wo er dem Weltgeist näher ist als sonst...
(«Wallensteins Tod», H, 3)
Однак змістовно Шіллер часом підноситься майже до Геґелевих ідей:
Hoch über der Zeit und dem Raume webt lebendig der höchste Gedanke; und ob alles im ewigen Wechsel kreist, es beharret im Wechsel ein ruhiger Geist.
(«Worte des Glaubens»).
До проблеми історичного «покликання» окремих народів треба пригадати, що цю саму думку цілком ясно висловили, напр., російські прихильники Шеллінґа, хоча Геґелеві вона була невідома, а у Шеллінґа ця ідея лише засиг- налізована. Вважаю доведеним припущення, яке висловив недавно В. Сеч- карев у своїй чудовій книзі «Schellings Einfluss in der russischen Literatur der 20er und 30er Jahre des XIX Jahrhunderts», Leipzig, 1938, 4-5, при цьому були просто розвинуті ідеї Гердера (до прикладів, які наводить автор на стор. З із творів Шеллінґа, хочу додати посилання на І том творів Шеллінґа, т. 5, стор. 288 та т. З, стор. 588).

ПРИМІТКИ
103
Розділ 2
Слово «життя» є, ясна річ, словом, яке дуже часто вживається як у науковій літературі, так і в поезії. Однак, напевно, можна спробувати простежити контексти існування цього слова і в термінологічному сенсі.
Що стосується Гердера, то є, звичайно, матеріал, опрацьований в старших працях; пор. передусім: R. Unger, R. Haym; С. Siegel, Herder als Philosoph, 1907. Найновіші, разом із філософією історії - R. Stadelmann, Der historische Sinn bei Herder, Halle, 1928. Про романтизм: H. Brinkmann, Begriff des Lebens in der deutsche Romantik, 1928. Про Гегеля основною працею є: W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, 1905 (тепер із доповненням в «Зібраних творах», т. IV, 1921). В новіших працях завжди є точка зору на це поняття; пор.
С. Nink S. J., Kommentar zu den grundlegendsten Abschnitten von Hegels Phänomenologie des Geistes, Regensburg, 1931, Th. Steinbüchel, Das Grundproblem der Hegelschen Philosophie, I, Bonn, 1933, Th. L. Haering, Hegel I—II, 1931-1938, і найновіші: J. Schwarz, Hegels philosophische Entwicklung, Frankfurt um Main, 1938. Як ми вже сказали, вже Розенкранц опублікував декілька маленьких уривків, пов’язаних із поняттям життя в філософській молодості Геґеля: Hegels Leben, 1844 (стор. 493,498, причому й кілька приміток в життєписі); одначе назагал ця проблема до Дільтея залишалася практично ніким не поміченою. Щодо А. Цєшковського пор. його: Prolegomena zur Historio- sophie, Berlin, 1838 (про нього: Вальтер Кюне в моєму збірнику Hegel bei den Slaven, Reichenberg, 1934, а найновіше - Graf August Cieszkowski ein Shüler Hegels und des deutschen Geistes I, Leipzig, 1938; про проблему життя там не йдеться!). Пор. в Prolegomena стор. 154, 146, 149. Щодо містичних предтеч Геґеля в Вюртемберзі - Robert Schneider, Schellings und Hegels schwäbische Geistesahnen, Württemberg (передусім 55, 81, 106). Ойтінґерова «Theologia» видана в Штутґарті 1852 року, стор. 87; цінним є вступ до цього видання Й. Гамберґера «Oetingers Idee des Lebens» (стор. 9). Про Ойтінґерового вчителя Бенґеля і його зв’язки з Братиславою пор. примітки до розділу 9 І частини.
У Геґеля найважливішими місцями є: т. II, 142-145; V, 242; важливі місця є в «Religionsphilosophie», т. XVI, 234, 410 - тут усюди зустрічаємо «життя ідей», «життя духу» або органічне життя (т. VIII). У філософії історії тільки один раз - «життя індивідуумів і народів» (XI, 119). Однак Геґель прямо говорить про «безсилля життя».
До проблеми життя пор. Н. Rickert, Die Philosophie des Lebens, 1920.
До проблеми життя у Людовіта Штура та його прихильників пор. також: Hurban, Ludovít Štúr І (одне видання 1928, стор. 58). Але й крім цього є приклади того, що геґельянці зверталися до поглядів молодого Геґеля, для них ще тоді невідомих. Пор. мою працю «Геґель та французька революція» у збірнику «Наукові праці українського педагогічного інституту в Празі», І, 1929, особливо стор. 472, там також подано літературу предмета.
Щодо «емпіризму» Геґеля пор. цитов. книгу Т. Гаерінґа.

104
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Розділ З
До теорії абстракції пор. статтю Геґеля «Wer denkt abstrakt?», XX том творів, 445. Хочу ще дещо доповнити до пунктів, наведених у тексті (вказівки можна було б довільно розмножити): 1. Неповнота: III, 114; пустота: XVII, 131;
3. Формальність: III, 115; 4. Абстрагованість: 1,402; V, 63; 5. Суб’єктивність: XV, 391; 6. Рефлективність: V, 60; 7. Фіксуючий: XI, 38; 8. Обман: VIII, 220 («недійсно»); 9. Примітивність: XX, 405. Подальші додатки - в моїй статті, цит. вище. Дуже добре про Геґелеве вчення абстракції написано у І. Ільїна «Гегель» (рос. мовою), 1918, т. І, стор. 19-36 та Ганса Урса фон Бальтазара, Apokalypse der deutschen Seele I, 1938, 588-611. Пор. V, 48 (абстракція не є порожньою).
Щодо «абстрактного життя» пор.: «Застосовувати абстракцію в дійсності означає заперечувати дійсність», XIX, 553. Це твердження цілком відповідає тому, що ми знаходимо у Людовіта Штура.
До поняття «абстракції» у Штура пор. його висловлювання з листа до Станека Враза: «Хорват невіддільний від вашого життя; якби ви не були хорватами, не мали б такого виразного душевного життя. Ілірієць є ніби абстракцією чогось мертвого й холодного» (1843, цит. у Пражака, «Історія», 291). Пор. на тему абстракції також «Огої Tatránsky» І, 1845, № 10-18, розділ про Індію в історичній лекції і т. д.
На тему Штурової характеристики розбійницьких народів (мадярів) пор. «System der Sittlichkeit» у «Творах» Геґеля (Лассон) 452 (ці сторінки опублікував іще в 1844 році Розенкранц в «Literaturhistorisches Taschenbuch» Пру- ца). На тему поняття абстракції - розділ про гебреїв і римлян в історичній лекції Людовіта Штура (рукопис).
Піднесення слов’ян - «це не тільки справа абстракції... це потреба духу і життя» (лекція про історію слов’ян; рукопис). Щодо значення геґельянізму для історичного світогляду Л. Штура пор. Гурбан, цит. пр., стор. 191.
Розділ 4
Пор. до цієї проблеми цитовану вже книгу І. Ільїна; подальші примітки в моїй також уже цитованій статті; окрім того: R. Kroner, Von Kant bis Hegel II, 1924, 182, N. Hartmann, Aristoteles und Hegel, 2 видання, 1933. Про схему колообігу світової історії: Ed. Spranger, Die Kulturzyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls, Sitzungsberichte der Berliner Akademie 1926. Враження про побудову гегелівської тріадної системи можна скласти вже, напр., з «Енциклопедії», де ця схема, мабуть, з педагогічною метою, пояснюється так послідовно. Пор. до цього ще розділ 6 і примітки. Там можна побачити, що і учні Людовіта Штура в Братиславі не вважали «тріаду» (теза - антитеза - синтеза) основним елементом філософії Геґеля. Якщо ознакою гегельянства

ПРИМІТКИ
105
вважати тричленність мисельної схеми, то Л. Штура можна назвати гегельянцем вже в 1836 році! Бо ще тоді в одній лекції в інституті він проаналізував розвиток пізнання і його ситуації в історії людства за такою схемою: «пізнання самого себе», «пізнання свого народу», «пізнання цілей людства» (пор. «Denník Ústavu» з 1852 року і наст., стор. 183-194, лекція від 7.ІХ. 1836; рукопис у Словацькому національному музеї в Турч. Св. Мартіні).
Розділ 5
Про університет у Галле: W. Schräder, Geschichne der Friedrich-Universität Halle, Bd. SS, 1894, а саме 144,183, 205 і т. д. Про Шреера пор. мою статтю: Tobias Gottfried Schröer a Slovensko, «Slov. pohl’ady», Lil, 1936, 140-146, і Chr. Oesers - Tobias Gottfried Schröer Lebenserinnerungen, Stuttgart, 1933.
Про Августа Фрідріха Пота (1802-1887) пор. в будь-якій історії мовознавства. Його впливи на Людовіта Штура досліджено, на жаль, дуже слабо (М. Weingart, Příspěvky k studiu slovenštiny», 71; Jaroslav Vlček, Slovenské Pohl’ady, 1912, 734; А. Пражак у своїй «Історії...», 333, він плутає Боппа з Потом і на цій основі розглядає Л. Штура, який нібито був учнем Боппа, як «романтичного мовознавця»; F. Triska, Bratislava IV, 4-5,668-686 та «Sborník MS», IX, 1931, представляє погляди Штура цілком навпаки). Штурові листи до Потга опубліковані мною в «Sborníku MS», XIV, 1936. Про Пота див.: Deutsche Allgemeine Biografie (далі - як D. А. В.), т. XXVI, 1888. Психологічні праці Пота всі належать до пізнішого періоду. Франтішек Бопп (1791-1867) працював в Ґьоттінґені та в Берліні. Людовіт Штур на своєму Берлінському шляху міг відвідати кілька його лекцій. Пор. щодо Пота ще: Die Lithuano- Borussicae in Slavicis Letticisque linguis principatu 1,1837; II, 1841 : вже в І томі читаємо: «Bohemica ima cum Slovacica in regno Hungariae et Moravica». Щодо публікації віттенберзького псалтиря див.: Jungmann, II, 109; VI, 773. Далі додаток III. Славістичні статті Штура наявні, крім «Cesty do Lužic», «Sbírka starožitnosti slovanských v museume Berlínském (“Květy”)», подібно лужицькі народні пісні («Kvety» 1840, Přílohy, с. 19).
Аналіз питання раціоналізму в університеті в Галле у Кляйншнітцової, Sládkovič, 80, є таким хибним, що всіх помилок просто неможливо виправити: Шлаєрмахер не був раціоналістом, Толюк піетистом; перевага раціоналістів все ще була очевидною, Галле не був ніяким «осередком протестантської ортодоксії» і т. д. Про Толюка (1799-1877, з 1829 в Галле) - L. Witte, Das Leben Tholucks I—II, 1884-1886; приходить на думку II том про Толюка як проповідника: A. Nebe, Geschichte der Predigt III, 1879, 302. Чужинці у Толюка - Witte, II, 363. Вірю, що можна буде знайти якісь сліди зв’язків Толюка із словаками ще в його архіві. Зовсім помилковим є й те, що Кляйншніт- цова говорить про Єну близько 1840 року; Єна на той час в науковому плані була далеко позаду, і то з дуже простої причини - не було грошей! Екзеге¬

106
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
тичні твори Толюка ще й сьогодні цінуються, адже в них він намагається завжди зафіксувати головні ідеї інтерпретованих творів.
Е. Ф. Ґуеріке (1803-1878) був ученим, нічим особливо не примітним, дотримувався тих самих поглядів, що й Толюк, сам Толюк називає його «einen lieben Bruder, der aber kein Freund sein kann» (Witte, II, 56); був звільнений як супротивник унії й до університету повернувся в 1840 році; це був останній семестр Людовіта Штура, тож він повинен був у цьому семестрі відвідувати його лекції.
Про Йоганна Едуарда Ердмана (1805-1892, з 1836 року в Галле) є детальна монографія Германна Ґльокнера: J. Е. Erdmann, Stuttgart, 1932; автор досить-таки ідеалізує Ердмана. Про лекції Ердмана: С. Rössler, Preussische Jahrbücher 70, 1872, 30, 38 і негативно - (цит. у мене) R. Haym, Aus meinem Leben, 1902, 100. Ердман про свою посередню позицію: Über akademisches Leben und Studium 1858 (вірогідно, в порівнянні з лекціями Штурової доби після 1848 року, змінені). Злиття гегелівської науки з критичною точністю - Gläckner, VIII. Стосунок до студентів: Gläckner, 43, цитата з М. Гайнца в
A. D. В. 48, 1904. Про Ердмана і Цішковського - моя стаття в ZfslPh XV, 1938, 3-4.
Ю. Шаллер (1810-1868), безсумнівно, належав до найвизначніших професорів гегелівського напряму (Осуський вважає, що його не знайдеш у дискусіях на тему історії філософії: насправді ж він брав участь у більшості з них). Цитата про нього є у Вітте (II, 395). Його історична праця є, безсумнівно, прикладом гарного старання і зразкової інтерпретації історичного матеріалу.
Г. Ф. Гінріхс (1794-1861) з 1825 року в Галле, прямий учень Геґеля, «незносний доцент» через незграбні й заскладні лекції. Його твори змістовно цікаві, але важкі в рецепції. В часи Людовіта Штура він викладав, окрім логіки, психології та естетики, ще й натуральну філософію (зимовий семестр 1838/39, літній семестр 1839). Я продивився пізніше видану книгу Гінріхса «Das Leben in der Natur», видану в Галле в 1854 році. Ця книга написана краще, ніж попередні твори; але для нас цікавим є те, що Гінріхс у розумінні поняття «життя» є таким же поверховим, як і його колеги: для нього життя є тільки і виключно життям органічним.
Арнольд Pyre (1802-1880) викладав у Галле з 1832 до 1840 року. Його роль полягає у видаванні т. зв. «Hallische Jahrbücher» (пізніше «Deutsche J.»), котрі читав Л. Штур (A. Pražák, Slovenské studie, 1926, 92). Натяки на гегелівську лівицю у Л. Штура не зустрічаються.
Про Лео (1794-1878) nop. A. D. В. і: Schräder, II, 183. Друга цитата з листа Ґебелла до Толюка (L. Witte, II, 150) від 15.1. 1829. В Леовому архіві (Університетська бібліотека в Галле) немає більше ніяких листів.
Р. Реппель (1808-1893), пізніше професор у Братиславі, відомий вчений (див. A. D. В. 53, 1907).

ПРИМІТКИ
107
Макс Дункер (після 1811-1878), великий німецький історик (про нього
A. D. В. 48, 1904). В Галле був початківцем.
Про камералістичні студії в Галле, на жаль, не можна сказати нічого (Гур- бан, І, 175, говорить про це лише загально). Мабуть, вони полягали у слуханні лекцій галльських істориків на тему історії державного управління або на подібні теми.
Розділ 6
Цитати з Геґеля у Пражака (в моїй збірній праці «Hegel bei den Slaven», цит.) не переконливі. Про це свідчить достатня кількість прикладів, наведених у моїй книзі. У згаданій лекції Людовіта Штура (цит. на сторінці 153-171) зустрічаються слова «дух» (стор. 153), «національний дух нас кличе» (стор. 154, 169); при цьому згадується й Гердер (стор. 189), та й Кант (стор. 185). Однак обидві статті мають виразний раціоналістський характер, особливо друга лекція. Детальний аналіз обох статей я ще зберігаю за собою. Про філософію молодого И. М. Гурбана пишу в своїй книзі «Чотири розділи з історії словацької філософії», яка готується до друку. Цитовані статті походять з архіву братиславського інституту в Словацькому національному музеї в Турч. Св. Мартіні. До Штурових відхилень від Геґеля належить і зарахування релігії до системи абсолютного духу, пор. вище. Осуський помиляється, коли вважає, що судження про сім’ю у Людовіта Штура відрізняються від Геґе- левих.
Розділ 7
Питання про впливи німецької філософії в Братиславі до 1838 року ще дуже слабо вивчене. Про те, що Ґреґуш був гербартівцем, нас переконує Гурбан, котрий, очевидно, довший час у нього посилено працював (nop.: Hurban, Eudovít Štúr, 1,1928, 51). Про (католицьких) гегельянців у Відні див. детальніше у Едуарда Вінтера: Die geistige Entwicklung Anton Günthers und seiner Schule, Paderborn, 1931 ; про Поґазара на стор. 140 і 243. Про початки польського геґельянізму, про які могло бути відомо в Братиславі, nop.: Adam Bar, Zwolennicy a przeciwnicy filozofii Hegla w polskiem czasopismiennictwie (1830— 1850) в Архіві Комісії з вивчення історії філософії в Польщі, том 5, Краків, 1933; щодо впливів польських часописів на чехів пор. мою статтю (тут згадану) про Маха й мої примітки в ZfslPh XV, 1938, 1-2, 102 («Lesefrüchte», № 50).
Проблему впливів Гердера і Коллара треба ще вивчати (пор. мої вказівки до розд. 5). Абсолютно недослідженим залишається питання впливу філософських поглядів Шіллера (випадкового й за посередництвом Шреера); в очі кидаються подібності із Шіллером у молодечих віршах Гробоня (кохання як космічна сила; пор. Мілан Пішут, цит. праця, 179, 219, автор не помітив

108
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
вплив Шіллера). Нез’ясованим є і вплив чеських гегельянців. Прикметно, що Л. Штура майже ніяк не надихала гегелівська філософія мови у Клацела (пор. другий лист Штура до Пота (додаток III). Амерлінґа не можна зараховувати до гегельянців (як Пражак в «Славії», 1924,498). Що стосується впливів польського месіанізму, то, на жаль, в літературі панує повна плутанина: Осуський черпає відомості про польських месіаністів з другої й третьої руки і вважає месіаністом Гоене-Вронського, котрий, правда, вживає слово «месіанізм», але в зовсім іншому сенсі, ніж пізніші месіаністи (він писав не «проспект», а «продром» месіанізму). Кляйншнітцова («Sládkovič», 57) відгороджує месіаністів від Гегеля; вона відносить до месіаністів Трентовського (91), котрий з месіанізмом не мав нічого спільного. І я можу знайти в Штуровому поколінні впливи Трентовського і Цішковського (пізніше також і К. Лібель- та), але в творах, які не мають нічого спільного з месіанізмом. Що стосується Людовіта Штура, то звертають увагу власне тільки на перший твір Цішковського (1838, пор. вище), причому я не бачу ніяких конкретних впливів Цішковського в працях Штура.
Проблема впливів раціоналізму та романтизму є опрацьованою. Про раціоналізм у Братиславі пор., поруч із чудовим трактатом Гурбана, також:
J. Kalinčiak, Lípa II (1862), 115, Kleinschnitzová, Sládkovič, 33, 39 та ін. Питання романтизму буває, на жаль, через помилкове зарахування Гегеля до романтичних філософів, цілком поплутаним: nop.: Milan Hodža, Rozkol, 188, Пражак всюди і в творі «Literární Slovensko let padesátých až sedmdesátých», 1932; і в усіх працях Влчека питання стосунку Людовіта Штура до романтизму в остаточному рахунку не є розв’язаним. Найважливішим є встановити елементи гердерівських (а також шиллерівських) ідей у світогляді Л. Штура після 1840 року.
ЗАВЕРШЕННЯ
Пор. листи Пота в додатку III. Паралель до рецензії «der Tagesarbeit» від гегельянця можна знайти у російського геґелівця Н. Станкевича, котрий в 1837 році зустрівся в Празі з чеськими письменниками. «Вони не знають, не розуміють до ладу, для чого стараються. Мова може бути усталеною, коли є народна освіта, а освіта може ґрунтуватися на ідеях, а не на енциклопедичному лексиконі, котрий вони хочуть видати, хоча й це потрібно». Подібну позицію обстоював Людовіт Штур і в питанні словацької культури: перш за все ми мусимо мати ідеї. Про Штурову терпимість див. його позицію в питаннях правопису (пор. примітки в листі до Й. Поспішіла від 4.ХІІ.1841; видання Франтішека Фридецького, стор. 63). Щодо зв’язків Штура із Гробонем та Келлнером-Гостинським дивіться мої «Чотири розділи» (вийдуть в найближчому часі).

ПРИМІТКИ
109
Певні негативні риси оптимізму Людовіта Штура і його високих ідеалів підкреслює Андрей Мраз («Kalinciak», 62-63).
Щодо ставлення Гегеля до католицизму дивіться згадану книгу Кронера, т. II. До уточнення романтичного елементу у Гегеля (там само, стор. 14) слід тільки наголосити, що Кронер розуміє тут під поняттям «романтичний» лише стилістичну паралель у філософії до романтичної поезії.
Цитата з Ярослава Влчека «Literatúra na Slovensku», 1881, 101.
До Штурового прагнення, щоб словацький народ був самостійним народом з усіма професіями і станами, пор. цит. статтю в «SNN», № 94-96, а також «Cestu do Lužic» в ČČM, XIII, 1839, а саме сторінки 446,469 та 479.
Пор. також до питання про добу генерації Людовіта Штура пізніші слова Калінчака: «Ми живемо в добу, яка у давніх народів називається «героїчною» (процитовано у Мраза, 120).

ДОДАТОК
В додатку до своєї книги я хочу поговорити ще про два твори, про які я не згадав у самій праці. Це такі твори: «Стара й нова доба словаків» та «Слов’янство і світ майбутнього». Жоден з них не був виданий самим Л. Штуром. Однак обидва, особливо ж другий, є дуже важливими в філософському плані, і, хоч не бажаю тут проводити вичерпний аналіз, хотілось би принаймні показати їхнє місце у цілісному образі філософського світогляду Людовіта Штура.
Як третю частину додатку приводжу декілька приміток з листів, котрі прояснюють нам галльський період словацького філософа. Сліди тієї доби, на жаль, дуже скупі - більше, ніж можна було б очікувати. Список лекцій, котрі Л. Штур, вірогідно, міг слухати, декілька листів (з них два від самого Штура, котрі я в німецькому оригіналі опублікував раніше; кілька листів від Шафарика - усі з архіву мовознавця Августа Франтішека Пота) - і це все, що вдалося знайти. Цінні і дуже рідкісні словацькі друки, які зберігалися в бібліотеці мадярської спілки, вже недоступні. Думаю, що можна було б ще дещо знайти в архіві Толюка. Однак до цього часу в архіві, поки був доступним, я не знайшов нічого (II, 1940).
І. «СТАРА Й НОВА ДОБА СЛОВАКІВ»
В 1841 році довший час Людовіт Штур пише невідомий твір «Стара й нова доба словаків». Цей твір був відомий лише з життєпису Штура пера Гурба- на: «Л. Штур замкнувся в собі - з усіма обмовами, плітками і сміливо висловлюваними погрозами - до своєї хатинки і випробовував себе, суворо аналізував усі ці поняття та їхнє темне значення. Він цілий тиждень провів зачиненим, заледве чимось там харчуючись, іноді тільки виходячи прогулятись на гірському повітрі...» Плодом того часу є «плід його духу, який іще й

ДОДАТОК
111
тепер має велику цінність, «Стара й нова доба словаків»...» («Slov. pohl.», 1880,40). Цей твір знайшов недавно Й. їрасек і опублікував його в 1935 році.
Я не використав його у своїй праці, і то з певних принципових причин. Цей твір виявляє кілька рис, котрі неможливо знайти в інших творах словацького філософа. Його написано біблійною мовою, майже кожен абзац відповідає якомусь місцю в біблії, а в багатьох випадках - кожен рядок. Тому цей твір ставлять в один ряд із «месіаністськими» творами слов’янського відродження, поруч із «Книгою народу і пілігримства польського» Адама Міцкевича та українськими «Книгами буття українського народу», написаними в київському Кирило-Мефодіївському братстві. Чи був Л. Штур месіа- ністом, чи тільки виглядав, так би мовити, на месіаніста? Вже в назві книги бачимо натяк на «минувшину» (стара доба); при читанні виявляється, що Штур принаймні на початку використовує аргументацію великого минулого землі й народу: «Країна велика, людна, багата і славна, називали її Великою Моравією» (13). Чи ж це не є схилянням до романтизму? Схиляння й повернення до романтичних мотивів після Штурового навчання в Галле? На ці два питання ми б хотіли дати відповідь, щоб якомога краще прояснити ці проблеми; чи справді Людовіт Штур у часи свого геґельянізму зазнав «рецидиву романтичної хвороби»?
Що стосується месіанізму Штурового твору, мусимо передусім підкреслити, що тут неможливо знайти ніяких елементів месіанізму. На противагу творам Міцкевича і київським1, хід думок словацького письменника простує більшою мірою не довгою історичною дорогою народу, не за велінням провидіння та історії, - він суголосний конкретним питанням тодішньої політики, передусім політиці мадяризації.
Мистецтво Людовіта Штура полягає в тому, що «актуальний» зміст, який належить газетам, філософ одягає в біблійну форму; з чисто формального погляду (абстрагуючись від змісту) цей твір словацького мислителя стоїть, на моє переконання, набагато вище, ніж пізніші київські Книги і не відстає від Міцкевичевих Книг. Якщо обидва ті твори, і польський, і український, розвивають образи місії слов’ян взагалі або окремих слов’янських народів у світовій історії (на яку дивляться як на історію покутування людства), то твір Людовіта Штура ставить перед собою набагато скромніше завдання - пробудити народ до усвідомлення свого буття. Тож погляди словацького філософа не вкладаються тут у «месіанську» традицію. Програми месіаністських творів невимірні: народ має виступати в світовій історії як «месія», камінь, будівниками відкинутий, має бути основним каменем будови. Л. Штур роз¬
1 Про Міцкевича й Кирило-Мефодіївське братство пор., поруч із старшими студіями: J. Golÿ>ek в збірнику праць І з’їзду слов’янських філологів у Празі 1932 року та його книгу «Bractwo šw. Cyryla і Metodego w Kijowie», Warszawa, 1935. Про київський твір - у моїй праці «Нариси з історії української філософії», Прага, 1931.

112
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
вивав суто негативну програму: він хоче дати відсіч прихильникм мадяри- зацї, хоче, щоб народ утримав свою мову й не хоче, щоб релігійне життя було порушене змішуванням з мадярами, котрі приносили з собою ще й інше віросповідання - кальвінізм. Останні пункти програми Людовіта Штура є ще скромнішими (однак про це нижче).
Як же бути з аргументами з минувшини? Чи дійсно минуле в цьому творі є настільки важливим, щоб можна було з певністю говорити про елементи романтизму? Твір, власне, романтичним не є. За виданням їрасека з 38 сторінок минувшині присвячено всього перших сім. Згадують про Великомо- равську імперію з її величчю, славою й багатством (цит. вище). Однак Шту- рові йдеться тут не про романтичну тему «великого минулого», а про справедливість щодо минулого, про справедливість, яку хоче бачити у мадярів у стосунку до народу, котрий довше знаходиться при землі й котрий нових пришельців окультурнював («помагав» їм). Самі «духи батьків» з’являються на мить (21), аби від сьогоднішньої генерації почути запевнення: «Для нас свята Ваша пам’ять, як спогади про минуле» (21). Розвиток ідей просувається далі без огляду на минуле. Духи батьків з’являються, власне, аби вказати «героям справи» на присутність. Після першої появи повертаються «духи батьків», але як каркаси, котрі героїв виносять на вершини, «на верх і показують країну, що простягається навкруги» - на цій землі і з цієї землі герой має черпати відповіді на свої питання і надалі питається герой дійсно у живих людей; свої питання він не ставить представникам народу минулого, що було б у будь-якому разі гідне подиву («духи батьків»). Таким є символічне значення цієї його сцени (22).
Подиву гідне також і те, що земля виступає у нього без особливої, так дорогої романтикам і милої риси, як «руїни».
Вважаю дуже знаменним те, що в усьому творі відсутні руїни. Адже безсумнівно, що в духовному розвитку Людовіта Штура, як і духовному житті його словацьких сучасників, руїни як символ грали визначну роль. Цей символ відігравав важливу роль як у просвітництві, так і в романтизмі. Для просвітництва руїни були ознакою постійної зміни й безнастанного зникання, якому підлягає все суще. Класичним твором французького просвітництва були Вольнейові «Руїни», уваги про зниклі імперії й народи2. При цьому повсюдно явно була представлена нечутливість історії, особливо ж (у спосіб вельми непослідовний і такий характерний для раціоналізму) нечутливість присутності. Так в особливий спосіб книга могла розпалити революційний вогонь, замість того, аби бути джерелом песимізму. Людовіт Штур замолоду читав цю книгу і був її прихильником; для антиісторичного раціоналізму ця книга була до певної міри символічною; Гурбан пише про відхилення Штура
2 С. F. Volney (1757-1820), його «Les mines» вийшли в 1791 році. Пор.: D. Morhead в «The Foreign Quarterly Review» IX, 1927, 138-146.

ДОДАТОК
113
від раціоналізму так: «Він перебрів через мутні ріки енциклопедистів, тяжких снів Вольнея і вольтерівських ... блюзнірств» («Slov. pohl.», 1882, 245). Книга знаходилася в бібліотеці братиславської Громади3. Розвиток символіки руїн приніс із собою романтизм. Відхід від раціоналізму в поезії так званого преромантизму став причиною також переоцінки руїн4: «Гра почуттів огортає тепер руїни; найближчою до раціоналістської свідомості повної втрати є меланхолія» (напр., напрямок Маттіса); на противагу цьому спостерігач руїн є антираціоналістським (Осіян і «осіянізм»). Ґете вже в 1774 році («Wanderer») виявив відчуття, котрі пізніше надихали при погляді на руїни всю романтичну генерацію; руїни є для нього «рештками щасливого минулого» («Reste heiliger Vergangenheit»), «благородні руїни» («erhaben Trummen)), «маєстатична скорбота» («majestätisch trauernd») піднесена. Ці мотиви прозвучали вже в перших романтичних творах. В Брентановому романі «Вільям Довел» (1795-1796) «благородні руїни минулого» («die erhabenen Ruinen der Vorzeit») є нічим іншим, як «попелом геройської доби» («die Asche eines Heldenzeitalters»), «руїнами героїчних часів» («die Trümmer aus der Heroenzeit»)', і у Шлеґеля руїни є «der Heldenzeit», «noch», «erhaben», «ehrwürdig»; Тік визнавав: «з побожністю приступаю до стародавніх руїн» (1800). Пізніша доба знову звертається передусім до меланхолії, котру викликали ті ж ознаки суєтності, повертається до людини утаєним світом духів, котрий буває в руїнах (Ахім фон Арнім, Гофман, Айхендорф); до відчуттів, що їх викликали руїни, належать, серед інших, «пригадування великого минулого» (Айхендорф). Однак руїни є, перш за все, вельми улюбленою прикрасою, декорацією, яка властива довільним міркуванням (Айхендорф). В чеській поезії руїни є одним з найулюбленіших мотивів у Махи, але руїни у нього є знаками не тільки конкретного минулого, а проминальності і взагалі часовості5.
Про те, як молоді словацькі поети оспівували руїни Словаччини і які поетичні образи при цьому використовували, частково відомо було раніше, а частково описано недавно6. У зв’язку з легендарною виправою на Девін знайшло вираз романтичне одухотворення минулого. Л. Штур сам неодноразово признавався в романтичній вірі в минуле, як і в романтичній надії, що піднесене, благородне минуле знову може повстати і повстане (в своїх віршах).
3 В одному з двох рукописних каталогів Громади в Словацькому національному музеї в Турч. Св. Мартіні.
4 Про преромантичну поезію пор.: P. Van Tieghem, La Poésie de la Nuit et des Tombeaux.., Bruxelles, 1921; той самий «Le préromantisme», Paris, 1924.
5 Пор. на тему руїн: R. Huchova, Die Romantik I, Leipzig, 1916, ЗОЇ і наст., про Маху див. мою згадувану статтю; про історію поезії руїн у романтизмі є також одна неопублікована кільська дисертація Г. Г. Штольда (1924).
6 Пор. «Život L. Štúra» I, 97, 158, 168, 171; найновішою є цитована праця Пішу- та, стор. 165 і наст.

114
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮД OBIT А ШТУРА
Пісня Людовіта Штура «Девін, милий Девін», як і пісня «Нітра, мила Нітра» є ніби проявом туги. Однак треба було б думати, що з тієї туги можна черпати силу для воскресіння.
А тепер, у «Старій і новій добі...» стоїть Л. Штур повернений обличчям до сучасності. Минуле є основою теперішності, але зараз ми знаходимося в теперішності і маємо завдання лише на майбутнє. Про це найкраще свідчить перегляд тем твору. «З початком нашого століття розпочалася нова, страдницька доба словаків». І з цієї дійсності пригноблення постають - найбільш по-негативному сформульовані - завдання збереження національної своєрідності. Це розв’язує не минуле, а теперішнє. Мова (27), мова в костьолі (32), євангельське віросповідання словаків (39), та й саме католицьке визнання віри (45), «удосконалення духу» (37) - це все цінності теперішності, до оборони яких Л. Штур приступає. Минуле, традиція виступають лише принагідно: їжа та індоєвропейський характер мови (26) тільки згадуються, адже мадяри самі дивувалися словацькій кухні і милозучності словацької мови; звідси також вказівка на незліченні мадярські лексичні запозичення зі словацької мови. Так виглядає цей дивний твір, який за своєю формою належить до традиції месіаністського письменства, але з безпосереднього теперішнього. Мабуть, можна було б уже говорити про «життя» взагалі... Безсумнівно, є різниця між «Старою й новою добою...» та твором Адама Міцкевича, ще значніша, ніж різниця між слов ’янським «життям народу» у Штура та «слов \янським небом» у Коллара.
Релігійні елементи твору не обмежуються тільки описом церковних завдань чи біблійною мовою. Присутні тут яскраво і релігійні мотиви. Передусім це по-релігійному забарвлені слова утіхи (32, 34 та ін.). Філософ також аналізує глибокі релігійні уявлення народу. Він говорить біблійними словами про супротивників словацького народу як про фальшивих пророків (23, 47), навіть говорить про близького в часі антихриста: «Діти, остання година пробила і, як ви вже чули, антихрист має прийти і в недавньому часі багато антихристів поз’являлося, звідки знаємо, що остання година пробила» (42); чи це справді Штурова думка, чи він в такий спосіб хоче представити народові вірогідність великих політичних змін у найближчому часі? На це питання ми відповісти не можемо.
Однак безсумнівно біблійна промова Людовіта Штура разом із біблійним стилем вказують прямо на Штурову близькість до життя; він хоче промовляти до народу, котрий з біблійною мовою «жив» у костьолі («Голос»), про цю життєву сферу. «Стара й нова доба словаків» є спробою приступити до сфери, в якій народ живе7. Спроба, однак, не здійснилася; твір не було надру- * з7 Пор. також пізніший революційний «“Катехізис російського народу” Івана І» Ґоловіна, котрий з’явився 1849 року, але не був опублікований. Пор. «Звенья» I, 1932, 195-217. Цей Катехізис є революційним твором, який не має нічого спільного
з месіаністською літературою.

ДОДАТОК
115
ковано. В 1846 році філософ здійснив спробу в іншому напрямку: він хотів спробувати розширити сферу вживання національної мови так, аби сфера національного свідомого життя, тобто «життя», яке утримує свій національний характер національною мовою і може проявлятися цією мовою, не обмежувалася тільки костьолом. Замість писання біблійною мовою, можна було потім промовляти до народу словацькою. У праці не йдеться про профанацію й знесвячення біблійної мови8, про її зловживання в політиці, - це доводять найкращі фрагменти, в яких словацький мислитель сам заявляє, що тут ідеться про самостійність народу, не про чудеса і не про божественне спасіння: «Хто ж врятує тебе від падіння, хто буде твоїм Спасителем? Врятуй себе сам, народе мій, і так тебе врятують інші і визнають людські права Твої» (ЗО).
В будь-якому разі, «месіаністський твір Штура» є кроком на шляху до дійсності, до конкретності. Він є парадоксальним поєднанням месіаністської форми і реалістичного, конкретного і буденного змісту. А це поєднання знову ж таки вказує на те, що словацький філософ у своєму розвитку все більше і більше віддалявся від раціоналістських абстракцій і романтиків, аби віднайти зв’язок із життєвою дійсністю власної землі. Вже сама месіаністська форма і біблійна мова цього твору були для Людовіта Штура засобом для пошуків шляху до життя народу9.
II. «СЛОВ’ЯНСТВО І СВІТ МАЙБУТНЬОГО»
Зі спадщини Людовіта Штура в 1867 році вийшла російською мовою (в новому опрацюванні - в 1909 році) книга «Слов’янство і світ майбутнього». Німецький рукопис знайшов після війни Й. їрасек і видав його в Братиславі в 1931 році. Праця подає змістовну критику тодішнього Заходу. Судячи зі змісту критики, твір постав у 1852 році: Наполеон III називається ще «Президентом» (81). З цієї критики виростає образ майбутньої слов’янської політики. Ця політика ставиться під провід Росії. Л. Штур схиляється не тільки до орієнтації на російську державу, на тоді єдину велику слов’янську державу, але й до грецького віросповідання, і є сповненим рішучості прийняти російську мову як всезагальну для всіх слов’ян.
8 «Біблійна мова» тут тільки - біблійний стиль.
9 На жаль, нам нічого не відомо про інший твір Людовіта Штура, який має назву «Заслуги слов’ян перед європейською цивілізацією» (1840) - пор. в листах Л. Штура до Й. Поспішіла (29, 40, 73, 75 - Фридецький).
Свідчення про месіаністські ідеї в Братиславі подає лекція Д. Кріжана з 1842— 1843 років («Pamatnica» в архіві Словацького національного музею в Турч. Св. Мартіні). Про пізніший розвиток месіаністських ідей я писатиму ще в своїх «Чотирьох розділах». Про Гробоня пор. також у М. Пішута у збірнику MS, XIV, 1938.

116
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Твір не є філософським. Однак у ньому дають про себе знати різні елементи філософського світогляду JI. Штура - як у критиці, так і в позитивному викладі. Вплив Геґеля відчувається не так в деталях, котрі більшою мірою торкаються історичних подій після смерті Геґеля, як у загальному викладі і в головних ідеях, - а це вплив набагато сильніший, ніж перший10.
Чи не гегелівською є основна ідея твору, можливо, з поправкою на Гердера і Коллара? Ця основна думка така: «Не все росте рівномірно і не все квітне одночасно в природі, кожне створіння і кожен народ має свій час під божим сонцем, і липа квітне, коли дуб вже давно відцвів». «Після кожного літа в природі слідує осінь, а потім зима, і це явище відбувається і в історії світу. Народи, які втомилися поспішною працею, знову сходять зі сцени» (236). Так розвиваються й окремі народи в певному порядку (49, 236)11. «Історія нашого віку», котру Людовіт Штур вів аж до 1852 року, є нічим іншим, як видимим доказом того, що життя всіх європейських народів хилиться до свого вечора.
Л. Штур вбачає позитивний зміст останніх сторіч історії світу в християнстві (72). Під християнством він розумів, подібно до Геґеля, релігію свободи: «Хто ще зламав би силу найсильніших, хто ще заявив би про права забутих, тих малих людей.., тих пригноблених і упосліджених, хто б про
10 Досвідчений видавець спробував довести вплив Геґеля на Штура частими вказівками на паралельні місця. Однак приклади, які він наводить, є такими приголомшливими, що я сам можу тут вказати на кілька прикладів. Людовіт Штур подав зовсім коротку історико-філософську замальовку, натурально, в ній знайшли собі місце назви всіх великих народів, - і це вистачило авторові, щоб усюди знаходити «вплив» або заледве не цитати з Геґеля. В цілому, схема філософії історії є вже відомою нам гегелівською схемою. Однак видавець прагне всюди знаходити цитати (які Пра- жак потім згадує або частково наводить як доведені цитати в одному з розділів книги «Геґель у слов’ян»!), і йому вистачає того, що Л. Штур помічає «хороше» й «прекрасне» біля себе (55), щоб негайно визнати залежність від Геґеля (прим. 176); Штур, мовляв, і слова євангелія: «Бог - це дух» перейняв від Геґеля (стор. 56, прим. 179). Деякі місця у Геґеля не мають у собі взагалі нічого, що було б пов’язано з відповідними місцями у Штура (стор. 57, прим. 183). Словацький філософ згадує про єзуїтів, те саме зустрічаємо у Геґеля (стор. 62, прим. 193) - це теж мусить бути запозиченням! Нічим не кращі «цитати» Л. Штура з російських слов’янофілів. Єдиним спільним місцем поміж його словами і «паралельним» місцем з Хом’якова (стор. 62, прим. 241) є те, що Л. Штур згадує соціалізм і комунізм. Філософ пише про Францію (81) - і без зволікання на це знаходиться ряд цитат із Шевирьова (прим. 256), котрі ідейно ніяк не суголосні зі словами Штура: одначе ж слово «Франція» є у обох. Так здійснюється «науковий» доказ! Окремі слушні примітки просто губляться у цьому морі непорозумінь і помилок. Пор. мої рецензії на це видання 1. В «Slavische Rundschau» V, 1932, 432-434, і 2. В «Slavia» XII, 1933, 567-673.
11 Пор.: Hegel, Diela XVIII, 50 і наст, та Геґелеву «Філософію історії» (тут і далі в виданні Ф. Брунштеда) 107, 93, 97.

ДОДАТОК
117
таке осмілився навіть подумати, коли б вказівки християнства, які постійно чути з храмових просторів, не знайшли собі дорогу до науки, філософії, теології і права розуму і, там опрацьовані і всебічно закорінені, не з’явилися б і не були б корисними у царині політики? Чи існує ще, крім християнства, інша людська свобода? Так, в Греції, Римі були вільні громадяни, але не були вільними люди, оскільки між тими вільними були і невільні, раби, які перебували цілком у сваволі своїх панів, а ті були такими ж людьми, як і інші, тієї ж самої нації. Стосовно цієї їхньої свободи, яка наказувала чинити з людьми за законами любові, й стосовно цього їхнього рабства ніхто не сумнівався, в тому числі й найясніші й найрозумніші голови давнього світу, Платон і Аристотель». Це сказано цілком у гегелівському сенсі, якщо й не гегелівськими словами12.
Окремі примітки, які характеризують стан європейських народів і держав, не перебувають у полі нашої - філософської - уваги. Для нас, однак, важливим є те, що Людовіт Штур зберігає методологічну єдність. Він показує, що певна держава, інституція, народ, стан і т. д. не є вже в своїй основі християнськими, а в такому випадку для Штура не потребує доведення, що ця держава, народ, інституція відділилися від живої субстанції світової історії, з якої походять всі соки життя, — або ж Л. Штур доводить, що те чи інше історичне явище є «абстрактним». В обох випадках зустрічаємося багаторазово з гегелівським заповітом. Коли Л. Штур говорить, переважно, про останні часи після Геґелевої смерті (1831), може часто спиратися на предметний аналіз «громадянського суспільства» і соціального стану присутності у Геґеля13. В багатьох випадках ця критика не є для словацького філософа новою, вона була висловлена вже багато разів у його попередніх працях14.
Для нас цікавішим є те, що Л. Штур і тепер обстоює основну думку своєї полеміки, заувагу про «абстрактний характер» того чи іншого історичного явища (пор. частину II, розділ 3). Це відчуження і відокремлення окремих елементів від цілого бачить Штур у «негативному» політичному ідеалі «емансипації», як і у французькій демократії15. Розпад цілого на окремі частини він знаходить у тодішньому господарському розвиткові європейських земель16.
12 «Філософія історії», 52, 314, 408, 425, 427.
13 Громадянське суспільство (Штур, 92) - Геґель, Філософія права, § 189-208. Опис соціального стану Англії там само, § 200 (Штур, 94). Феодалізм (Штур, 92- 93). Геґель, Філософія історії, 464.
14 Пор. D. XIX. Jrhdt. 7, Azia а Europa в «Tatranka» I—II, 1842, та «Vlastimil» I, 1841, «Obozrenia na stav terajši národov v Europe a Amerike», «Orol Tatránsky» I, № 10-18, та в деяких статтях в «SNN».
15 Стор. 80, подібно проти французької демократії у Геґеля, Філософія історії 557 і наст.
161 Геґель писав про соціальні протиріччя в Англії (стор. 94); Філософія права, цит. місце.

118
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Однак у багатьох місцях у JI. Штура переважає критика Геґеля. Передусім - у ставленні до релігійних і церковних проблем. Його судження про католицизм приблизно відповідають ідеям Геґеля, і це нас, щоправда, не може здивувати, адже йдеться про двох протестантів. Л. Штур, щоправда, не був у захопленні й від протестантизму, хоча його позитивні риси підкреслював. Він закидав протестантизмові власне те, що Геґель вважав головним достоїнством протестантської віри: протестантизм є теж абстрактним, «адже... не представляє єдність, цілість, він розкладає єдності, ізолює і залишається сам із собою, не має творчої сили й життя із себе, - тільки від інших17, він позбавлений пожертвувань і посвячень, немає в ньому ніякого натхнення, він не творить, крім науки, нічого великого, тривалого, не об’єднує людство в єдність, не ставить людину до людини у взаємозв’язок ближнього, а тому є недостатнім з точки зору майбутнього розвитку світової історії» (132). Розкол протестантизму на окремі напрямки, однак, збільшився після 1840 року; також здається, що зауваження словацького філософа, за якими протестантизм не здатен створити єдність, є, з точки зору його доби, виправданими. Проте Штур закидає протестантизмові й однобічний науковий характер, в чому власне Геґель18 вбачав найбільшу цінність, найбільше значення протестантизму; тут, як здається, Л. Штур виступає проти геґелівських принципів на користь ідеям Толюка19. «Абстрактний» характер явища, «історичної фігури», як говорить Геґель, має для Штура однакове значення з доказом неісну- вання, зникнення явища, цієї фігури. Захід жене лише до «до абстрактної нежиттєвої свободи і рівності» (157), Захід віддається на волю «абстрактних ідей без змісту» (161) - ці закиди вже було висловлено в відомих вже нам творах Штура і Геґеля20.
Словацький філософ іще більше віддаляється від Геґеля в своїй позитивній програмі.
Однак найменше нас дивує, що Л. Штур продовжує ряд народів, історія яких має світове значення і закінчується у Геґеля германцями, аж по слов’ян. Адже це є ідея, яку Штур запозичив у Коллара й на яку наштовхуємося в усіх Штурових творах гегелівської доби. Принципово новим є формулювання, котре означує похід світової історії як «пошук божого царства на землі» (227)21.
Однак Л. Штур іде особливо далеко - крізь формулювання усіх слов’янофілів - аж до повної гегемонії Росії над усіма слов’янськими племенами й
17 Тобто з католицизму, який бореться з протестантизмом.
18 Пор. Геґелеву «Філософію історії», стор. 514.
19 Пор. вище частину II, розділ 5.
20 Про «абстрактну свободу» пор. «Філософію права» Геґеля §§ 14, 15 та мою цитовану вище працю про Геґеля і французьку революцію.
21 Таке формулювання знаходимо у Гегеля - пор. його «Філософію історії», 417,427.

ДОДАТОК
119
народами. І таким чином він явно повертається до ідеї Геґеля, котру перед цим полишив, що саме держава творить і забезпечує народові історичний характер. Критика чеської культури (202 і наст.) показує, що Л. Штур не вірить у можливість продуктивного розвитку культури без власної держави. А Росія здається йому такою державою, яка здатна забезпечити розвиток слов’янським народам. У філософському аналізі поглядів Л. Штура ми не можемо займатися помилками відносно його уявлень про Росію; хоча таких помилок є справді дуже багато. Спробуємо, однак, зрозуміти, чому він дійшов до своєї особливої концепції, котра, як здається, урухомлює всі його ідеали. Я вважаю, що словацький мислитель іде за тими самими ідеями, які пронизують його філософський світогляд: за уявленням про єдність, і то єдність духовну як щось позитивне, і поняття цілого, в якому поокремі частини не зникають, а зберігають самостійність і життєвість.
Захід може лише «знищувати й роз’єднувати», як висновує філософ зі своїх спостережень над становищем європейських держав і народів (157); він з’явив читачеві в деталях ті нищівні, роз’єднувальні сили, котрі близько 1852 року активно діяли. Супроти них Росія постає як єдність, котру він, однак, і це є основною ідеєю, бачить не як мертву рівність, котра вирівнює всі відмінності, а як єдність, в якій всі відмінності збережуться і будуть плекатися: «Велике з малим, розсипане з єдиним, найвіддаленіші одне від одного, християнське з поганським і магометанським, чудодійне з буденним, вигадане з дійсним з’єднано тут у прекрасний образ... Сто різних національних племен злазиться на великий пень росіян, сто племен приймає тут імпульс одної єдиної волі, тут поруч стоять шамани і дервіші, мінарети з візантійськими (грецькими) банями, північні моря зливаються зі стародавнім Понтом, Камчатка з Альпами, стара Колхіда зі славетною Балтією,... Арарат віддзеркалюється в синьому Доні, гарячий Крим парується з північними полярними ночами, Азія з Європою, схід із заходом, ранок із вечором...» (210— 211). Цей образ далеко відстоїть від уявлення про вирівнювання відмінностей у внутрішній російській імперії! Такий самий органічний характер Л. Штур добачає у зв’язку народу і влади в Росії, і тут бачить ту ж таки живу єдність обох: «Влада з такою силою не може стояти далеко від народу, не може витати ніби в повітрі, а мусить іти рука в руку з нашим народним духом і його покликанням, за його вимогами, звичаями й потребами, тому в ній мусять бути і повноважні комітати, котрі служать їй в усьому як свідки, котрі підпирають її порадами, які приносять користь і народові в живому обміні поглядів» (223). Це все є дуже далеким від сліпого централістського марнославства Росії.
Однак прикметно, що Л. Штур готовий пожертвувати живою своєрідністю слов’янських народів. Він хоче до решти ліквідувати відмінності віровизнання! Здається, що він вважає, нібито розвиток церкви приведе до церковної єдності. Чи можна ще цю праву церкву позначати як грецько-

120
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
православну, чи маємо думати про подальший розвиток християнської віри до вищої форми християнства, до якоїсь нової «іоаннської церкви»?22
Оскільки це питання в Штуровому світотяді залишається без відповіді, то ще більш неясним є те, як він уявляє собі подальші кроки слов’ян до їхньої душевної єдності: вони полягають у запровадженні єдиної літературної мови, і то російської! «Це ніяк не означає, що потім, коли її (російську мову) буде запроваджено як єдину літературну мову слов’ян, не можна буде писати в літературі окремих племен, передусім в поезії і т. д., але нам не варто наполягати на окремих літературах, бо що, наприклад, може довести данська література поруч із німецькою?» (235). Чи ж вважає Штур, в такому разі, що данчани можуть жити з німецької літератури? А що означає наступне твердження: «Не можна очікувати від доброї людської волі, що племена добровільно підуть на цей великий крок об’єднання... Ця велика річ здійсниться на добро слов’ян тільки під натиском певних політичних обставин. А між тим добре, що ця ідея підноситься, що про неї говорять і що духи до неї готуються» (235). Тут цілком певно здається, що JI. Штур не бачить деталей, не досліджує їх, не думає про них!
Немає сумніву, що Штур і тепер думає не тільки про просту екзистенцію слов’янських племен, а й про їхнє «повне» життя (пор. стор. 46, 56,64 та ін.). Він мріє поєднати це повне життя з розвитком в Росії. Образ Росії (напр., місце, цитоване вище) не уявляється йому єдністю без відмінностей. Шту- рові поняття частини і цілого без проблем допускають у єдності подібну розмаїтість. І все-таки він сам говорить про релігійну і мовну єдність всіх слов’ян. Правда, останні сторінки створюють враження, що він бачить цю єдність не як жадану, омріяну, а як таку, що приходить, що є історично необхідною... Не можна також забувати, що твір постав у найтяжчу для слов’ян добу, коли вже в Європі втрачали надії на своє виживання.
Таким чином, «Слов’янство і світ майбутнього» є твором, дуже ясним у своїх філософських передумовах. Вони є такими самими, як перед тим, тільки що тепер Штур прийняв - за Геґелем - примат держави і, здається, «історичними народами» вважає вже державотворчі народи. Висновки, яких доходить словацький філософ, не виглядають як такі, що розходяться з його передумовами, але без доповнення їх неможливо зрозуміти. Чи твір треба вважати не цілком завершеним, або ж знаком внутрішньої кризи Людовіта Шту- ра, котру той переживав у моменті, коли всі надії слов’ян було знищено? На це питання ми не можемо тепер відповісти. Пояснення цього загадкового твору можуть принести нові знахідки листів, рукописів та їх публікація.
22 Це питання, власне, залишається у Л. Штура без відповіді (пор. 228-234). Осу- ський (2 вид., 172) вважає, що тут повторюються ідеї Шеллінґа, нібито думки Штура повертаються до Шеллінґового праобразу, до містичного мислителя початку XIX століття, до Юнґ-Штіллінґа (пор. про нього: Е. Benc, Kyrios II, 1936). В усякому випадку, словацький філософ «випереджає» тут ідеї Володимира Соловйова, котрі з’явилися 40 років пізніше.

ДОДАТОК
III. ШТУР В ГАЛЛЕ
121
Як останню частину цього додатку, хочу подати кілька менших зауваг про час Штурового перебування в Галле. Матеріалу щодо цього небагато; я наведу списки лекцій, котрі JI. Штур правдоподібно міг слухати, два його листи з Братислави, написані до Августа Фрідріха Пота (котрі я вже публікував у збірнику MS, XIV, 1936, 184-187), та декілька листів Шафарика, з яких одна частина прямо пов’язана зі Штуром, а один аркуш прямо адресувався Штурові.
1. Зі списку лекцій університету в Галле в 1838-1840 рр.
В цьому списку я наводжу лекції доцентів, відомих нам як вчителі Людовіта Штура. Зі списком треба порівняти мої висновки в II частині, 5 розділу. Лекції, які Л. Штур, правдоподібно, відвідував, помічені хрестиком; коли ступінь правдоподібності дуже значний, лекції позначені двома хрестиками.
Зимовий семестр 1838/39
Викладач Лекції Годин
на тиждень
Проф. Толюк ++Енциклопедія і методологія теологічної науки 2
Життя апостола Павла
Християнська мораль 2
Інтерпретація посланні до Римлян З
Догматичний семінар
Проф. Ердман Наука про людський дух 5
Логіка Аристотеля 2
Філософія релігії та порівняльна релігійна наука 5
Доц. Шаллер Історія філософії від Канта 2
Вступ до філософії 5
Проф. Лео Світова історія І (античність) 4
Доц. Рсппель Нова історія З
Історія Пруссії 4
Проф. Пот ++3агальний філософський та
історичний вступ до мовознавства З
Катулл З
Санскрит 2
Літній семестр 1839
Викладач Лекції Годин
на тиждень
Проф. Толюк Вступ до Нового Заповіту 2
Євангеліє від Матвія, Марка і Луки 5
+Нагірна проповідь 2
Догматичний семінар
Проф. Ердман Вступ до філософії 1
Історія філософії І 4
Логіка і метафізика 5

122
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Проф. Шаллер
Натуральна філософія
2
Філософія релігії
4
ГІроф. Лео
Світова історія II (Середньовіччя)
5
Німецька література І
4
Доц. Реппель
Нова історія
4
Проф. Пот
Грецька граматика
3
Ідилії Теокрита
3
Налає, інд. епос
2
Зимовий семестр 1839/40
Викладач
Лекції
Годин на тиждень
Проф. Толюк
Енциклопедія і методологія
2
Послання до Коринтян
5
Християнська мораль
4
Ісусові притчі Догматичний семінар
2
Проф. Ердман
+Про академічне навчання
2
Енциклопедія філософських наук
6
Історія філософії II
5
Проф. Шаллер
Вступ до філософії
2
Загальна історія філософії
5
Логіка і метафізика
4
Проф. Лео
Загальна історія III
5
Доц. Реппель
+Історія від 1815 року
4
Історія Пруссії
3
Доц. Дункер
++Філософія історії
2
Історія державного і церковного управління
4
Проф. Пот
Теокрит
3
Латинська граматика
2
Санскрит
2
Аітиій семестр 1840
Викладач
Лекції
Годин на тиждень
Проф. Толюк
Вступ до листів Павла
2
Євангеліє від Іоанна
5
Теологія пророків Догматичний семінар
3
Доц. Ґуеріке
++Життя Ісуса
1
Літній семестр 1840 року
Викладач
Лекції
Годин на тиждень
Проф. Ердман
+Виклад Нового Заповіту
1
Антропологія і психологія
5
Філософія релігії
6
Логіка Аристотеля
1
Проф. Шаллер
Філософія нашого часу
2
Антропологія і психологія
4
Логіка і метафізика
4

ДОДАТОК
123
Проф. Ульріці Критика філософії Гсґсля
Проф. Лео Історія Франції 1786-1804
Доц. Реппель Історія права
2
4
4
Німецька історія
Доц. Дункер Давня історія
Історія війн між цісарями й папами
4
Проф. Пот ++3агальна граматика
Геродот
Налас
З
З
2
Як бачимо, напевно або з певною долею правдоподібності можна усталити назагал мало лекцій, які відвідував Людовіт Штур у Галле. Однак у будь- якому випадку і це усталення є дуже цікавим. Що стосується філософських лекцій, Л. Штур міг слухати цілий цикл філософських наук. Чи він так учинив, чи заспокоївся на декількох лекціях, аби потім приступити до самостійного читання праць Геґеля, про це нічого певного сказати не можу. Я вважаю, що філософські лекції, окрім загального збудження, не були для Л. Штура аж так важливими. Можна з великою долею вірогідності здогадуватись, що найважливішою з філософських лекцій у Галле була «Філософія історії», котру, однак, читав не викладач філософії, а історик Макс Дункер.
У багатющій епістолярній спадщині відомого французького мовознавця Августа Фрідріха Пота серед інших знаходяться і листи від слов’янських учених, наприклад, від Копітара (опубліковані М. Фасмером: В. Kopitars Briefwechsel mit Jakob Grimm, Berlin, 1938, стор. 204 і наст.), Срезневського, Штура, Шафарика й ін. У словацькому перекладі ми публікуємо листи Лю- довіта Штура (які вийшли німецькою мовою у «Збірнику MS», XIV) і Шафарика (що побачили світ в німецькому оригіналі в «Südostdeutsche Forschungen», IV, 139, 3-4, 761-769).
Обидва листи Л. Штура походять з 1842 та 1844 років. Перший (з архіву Пота під № 1-1307) привіз до Галле як рекомендацію Само Богдан Гробонь, який разом зі своїм братом Людовітом Мілославом 1842 року приїхав до Галле. У цьому листі Л. Штур відповідає на запити, які йому передав від Пота Б. П. Червенак. В той час Пот працював над своїм великим твором «Zigeuner». Граматику циганської мови, видану Мольнаром у Дебрецені 1798 року, Штур не зміг дістати, замість неї він послав Потові книгу А. Й. Пухмаєра (в нім. ориг. з у- ) про циганську мову («Români cib», Praha, 1821), на яку Пот пізніше посилається у своїй праці і висловлює подяку Штурові за таку знахідку. Цей лист ми наводимо тут у доступному словацькому перекладі, тому що першоджерела - німецькі оригінали - важкодоступні; виділення в тексті - мої.
2. Листи Штура до Авґуста Фрідріха Пота

124
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Вельмишановному Панові Фрід. Авґ. Потові, звич. професорові університету в Галле
Вельмишановний пане професоре!
Червенак, який восени повернувся з незабутніх ваших країв додому, передав мені Ваше прохання допомогти Вам знайти циганську граматику Мольнара. Мені шкода, що я не можу задовольнити Ваше прохання: граматику ніде не вдалося знайти. Мені так хотілося посприяти Вам у цьому! А ще я так прагнув, щоб бажання мого незабутнього Вчителя було виконано.
Натомість я Вам посилаю граматику циганської мови Пухмаєра і сподіваюся, що Ви вже її отримали. Якщо ж Ви хочете щось одержати з Угорщини, повідомте мене, я спробую зробити все можливе, щоб Ви це отримали, за умови, якщо це можна буде дістати. Зараз у нашій літературі нічого такого, щоб мало якесь наукове значення, не з \являється, у іншому випадку я б Вам у цьому допоміг. Зараз мої приятелі, брати Гробоні, перебувають у Вашому дружньому університеті. Ваш вдячний учень використовує цю нагоду, щоб передати Вам вітання. Я щиро бажаю Вам усіляких успіхів, з глибоким шануванням
Ваш
найнижчий слуга
Братислава, Угорщина Людовіт Штур
1842
14 березня
Другий лист (в архіві Пота під № 1-1308) датується після більш ніж дворічної перерви. Його доставив до Галле братиславський вчитель Я. Штура, проф. Т. Ґ. Шрьоер, який навчався у Галле в 1816-1817 роках і який на цей раз відвідував свого сина, пізнішого германіста віденського університету, котрий у 1844 р. навчався у Галле. Через Шрьоера Штур передав у подарунок Поту чергове число журналу «Татранка» зі своєю статтею про монографію Хмеля («Аналіз прикметника» в ČČ, г. XVI, 1842), із вдячністю за надіслані зауваження Пота. Л. Штур також підкреслює, що ця його стаття базується на наукових поглядах Пота. Також Л. Штур згадує тут свій підручник словацької мови, який він в той час готував. Лист закінчується короткими посиланнями на нові славістичні дослідження та на найвизначніших славістів. Цікавим є те, що про дослідження Клацела словацький письменник говорить тут без особливого захоплення. Про перебування Штура у Братиславі в листі згадується лише коротко. Напевно, детальніше його інформував про це Шреер.

Братислава 1844, 1 липня
ДОДАТОК
125
Високоповажний Пане Професоре!
Пан Ґотфрід Шреер, професор нашого євангелістського ліцею, який ласкаво погодився передати Вам ці рядки, на канікулах відправляється до омріяної ним Німеччини, про яку має найкращі враження, а ще відвідає там свого сина, вихованця Вашого університету. Через цього високоповажного науковця я дозволю собі передати Вам чергове число нашого часопису «Tatranka» і слова вдячності за Ваші слушні зауваження. Завдяки цьому Ви матимете нагоду переконатися, що я не занедбав Вашої науки після навчання, бо в цьому журналі якраз є моя стаття про словацький прикметник, де я опоную професорові Хмелеві, який виступив у «Часописі чеського музею» з детальною теорією стосовно цього предмета дослідження, і в якій він, в основному, хоче довести все, спираючись тільки на аналогію. Мені не відомо, як Ви оціните моє дослідження, але я все ж сподіваюся, що з деякими науковими позиціями, а особливо з тими, що стосуються len corrolaria, які вдячний учень запозичив із глибоко продуманої системи свого майстра, Ви погодитеся. Опонент на ці зауваги не відповів. Сподіваюся також, що найближчим часом я зможу Вам надіслати граматику карпато-словацького діалекту. До порівняльної граматики слов 'янських діалектів я ще не дійшов, бо до виходу такої поки що не вистачає компетентних мовознавчих праць. Одну порівняльну граматику щойно видав справжній словак із Моравії доктор Теребельський. Цього вченого я особисто не знаю, тому не можу Вам попередньо якось оцінити рівень його майбутньої граматики. Дай Боже, щоб вона була чимсь вартісним. Мовознавство потроху починає оживати і у нас. Найновішу працю опублікував чеський словак професор Клацел, філософські роздуми стосовно чеської мови. Там дуже багато слушних думок, але сфера дослідження досить вузька, і де-не-де помітні невірні твердження. Ось наші сучасні видатні мовознавці: поляк Цеґельський - професор в Познані і росіянин Прайсе, професор слов’янських мов в Петербурзькому університеті. Останнього я Вам представляв у Галле. Скільки вже всього сталося з того часу, як ми з Вами востаннє бачилися!
Але жодна сила у світі не може знищити того, хто піднімає свій голос на захист покривдженого народу, ця боротьба, як Ви й самі знаєте, є однією з найбільших чеснот. З надзвичайною повагою залишаюся
Вашим відданим слугою
Людовіт Штур

126
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
3. Листи Шафарика до Абґ. Фр. Пота і А. Штура
Листи Шафарика, які ми тут публікуємо, адресовані Поту, але вони значною мірою стосуються роботи Л. Штура і його колег у Галле. Один аркуш, знайдений в архівах Пота, Шафарик прямо адресував Штурові. Останній (6) лист Шафарика не має жодного стосунку до Л. Штура; але я дозволив собі його опублікувати, тому що він належить до важливої кореспонденції; хоча про Штура в ньому й не йдеться, проте він має значення для історії стосунків Шафарика і Пота.
Перший лист (архів Пота в бібліотеці університету в Галле під № 1-1162) Шафарик відіслав Потові восени 1838 року, після того, як вони особисто познайомилися (2). Вже під час тієї усної розмови Шафарик рекомендував Потові Л. Штура (1), який планував поїхати до Галле вивчати філософію. Із Шафарикового листа від 16 жовтня 1838 року дізнаємося, що і в Братиславі, і в Празі вже тоді покладали великі надії на те, що молодий талановитий юнак має бути наступником професора Пальковича у Братиславі. Людовіт Штур, як відомо, прибув до Галле восени 1838 року і залишився там аж до осені 1840 року. Його товариш Й. М. Гурбан у своїй біографії Л. Штура, яка для нас є основним джерелом відомостей про Штурові роки в Галле, розповідає, в основному, про його студіювання філософії та теології. З листів Шафарика ми бачимо, що вже з тих часів Л. Штур мав на меті вивчати мовознавство в Галле і що його навчання у Пота не було випадковим.
І. Аист П. Й. Шафарика до Пота
Шановний пане Професор!
Пан Штур, який передав Вам ці рядки, під час своїх університетських студій бажає, щоб Ви взяли його під свою особливу опіку. Я ще раз звертаюся до Вас із проханням, в якому прошу Вас звернути увагу на цього юнака, в чиїй ґрунтовній філологічній та історичній освіті ми надзвичайно зацікавлені. Ви скоро і легко переконаєтеся в тому, що він багато чому навчився вже в Угорщині, і що на тій науковій основі можна буде будувати й далі. Пан Штур спеціалізується на слов’янських діалектах, і нам би надзвичайно хотілося бачити його професором слов ’янських мов і літератур у нашому ліцеї в Братиславі.
Схиляю голову перед Вашою подвижницькою літературною працею і з глибокою повагою залишаюсь
Вашим найвідданішим слугою і поціновувачем Павел Йозеф Шафарик
Хронологічно другим є лист (в архіві Пота під № 1-1166), який Шафарик, як видно з напису в лівому нижньому кутку сторінки, «Панові Штуру з най¬

ДОДАТОК
127
кращими вітаннями», найвірогідніше послав Штурові через якогось студента, який вирушав до Галле на літній семестр, щоб через нього отримати повідомлення від Пота. Зміст прохання - у листі.
II. Лист П. Й. Шафарика до А. Штура
J. Thunmann: Untersuchungen über die alte Geschichte einiger Nordischen Völker. Halle. 177. 8?. S. 283.
«Крім Дітмара, ісландські письменники також відкрили для себе слов \янське мистецтво різьби по дереву (Вінда Рунір)».
Чи не міг би ти за люб’язного сприяння пана професора Пота дістати від якогось знавця ісландських легенд і старожитностей відомості, в яких би йшла мова про мистецтво різьби по дереву у слов ’ян чи в оригіналі, чи в німецькому або ж латинському перекладі?
Прага. 13 березня 1839 року.
Павел Йозеф Шафарик
Панові Штуру з найкращими вітаннями.
Слід відмітити, що Пот на запит Шафарика відповів досить швидко і надіслав йому не тільки повідомлення про те, що місце, цитоване Тунманном, неможливо знайти, але додав до листа ще й працю Ф. фон Гаґенова про різьблене письмо, звичайно ж, не тому, що ця майже фантастична монографія, яку Шафарик вже знав, мала назву: «Beschreibung der auf der Grossherzoglichen Bibliothek zu Neustrelitz befindlichen Runensteine und Versuch zur Erklärung der auf denselben befindlichen Inschriften, nebst einigen neuen Nachrichten über die Fundorte derselben und der dort ebenfalls befindlichen slawischen Gottheiten von Friedrich von Hagenow». Робота вийшла з 14 дереворитами, у Ґрайфсвальді 1826 року, на 25 сторінках, з 10 таблицями. Питання про ной- штрелицьке різьблене письмо досліджував набагато пізніше В. Яґіч (Archiv f. slav. Phil. V, 1881, 193) і прийшов до висновку, що це є нічим іншим, як ганебною фальсифікацією з XVIII століття (пор. це у недавній праці Нідер- ле, II, 3, 2, 736 та ін.).
Шафарик у своїх «Старожитностях» (німецьке видання, Ляйпціґ, 1843) досить обережно висловлюється щодо слов’янського різьбленого письма, не вказуючи при цьому джерела (пор. І, 8; І, 23, цит. видання І, 126; nop.: Pott, Etymol. Forschungen, I, 1833, XXXIII, cit. Šafárik).
Лист Пота і книжку Гагенова привіз до Праги професор М. Г. Е. Маєр, один із галльських колег Пота23. Відповідь Шафарика, тобто лист від 3 жов¬
23 За всіма даними, лист доставив галльський філолог-класик Моріц Герман Еду- ард Маєр (1796-1855), який у 1825-1845 роки, а потім і пізніше, вже після 1848 року, працював у Галльському університеті. Пор. про нього: Allgemeine Deutsche Biographie, T. XXI, 1895, 209 та ін.

128
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
тня 1839 року зберігся і містить в собі декілька цікавих деталей (1-1165). Це не стільки міркування на тему місцевих старих відомостей про так званий Windische Runen (1), бо таких відомостей просто немає, скільки декілька згадок про Людовіта Штура. Після навчання у Віттенберзі ІИтур переписав чеський текст із відомого віттенберзького Псалтиря, який пізніше частково надрукував Шафарик (2). У своєму листі Шафарик згадує не тільки цю роботу Л. Штура24: тут ми також дізнаємося про те, що Штур за допомогою Шафа- рика опублікував і свої літературні твори в чеських часописах (3). Мова йде не про численні чеські вірші письменника, які він опублікував у 1839-1840 роках (пор. Бібліографію Різнера), а про його кореспонденцію: «Дорога до Лужиць» (Mus. Čas. 1839,462 та ін.) і «Збірку слов’янських старожитностей у Берлінському музеї» (в «Kvetoch», 1838), а також про два наступні дослідження словацького філософа у часописі «Kvety»: «Наполеон і Лукіан в Ман- туї» (1839, 166 й ін.) і «Лужицькі народні пісні» (у додатках до часопису «Kvety», 1842, №19).
Посилаючись на працю Е. Раска25, точна назва якої звучить так: Erasmus Rask, Commentatio de pleno systemate decem sibilantium in linguis montanis item de methodo Ibericam et Armenicam linguam literis Europaeis exprimandi, Hafniae, 1832, 27 - і на бажання «усіх слов’ян, які пишуть латиницею», Шафарик намагався переконати Пота в тому, щоб під час переписування слов’янських слів чи слів з інших мов той використовував чеський діакритичний правопис. У Шафарика було бажання стати першовідкривачем цієї гіпотези настільки, що для нього досить органічною була ось така ідея: якби йшлося, наприклад, про поляків, то їхні звуки замість традиційного польського правопису треба було б передавати на письмі чеськими діакритичними знаками. У кінці листа знаходимо відомості про те, що Шафарик послав Потові й інші книжки. Зважаючи на те, що бібліотеку Пота після його смерті передали до Америки, ми, на жаль, не можемо дістати більше інформації про інших слов’янських вчених, які згадуються у його кореспонденції.
III. Лист П. Й. Шафарика до Пота
Вельмишановний пане Професор!
Ваш приятельський лист, який я отримав через професора Маєра, приємно мене здивував. Я Вам надзвичайно вдячний за Вашу ласку відповісти на мої літературні запити. Шкода тільки, що вчений Тунманн, який так передчасно
24 Пор. відомості у Юнґманна II, 109, пор. VI, 148: Rozbor staročeské literatury... 1840-1841 і VI, 773: Výbor z literatury české, 1845. Як відомо, першим опублікував пізніше міжрядковий чеський текст віттенберзького псалтиря Ян Ґебауер (Žaltář vittenberský, Praha, 1880, як 7 зошит твору: Památky staré literatury české).
25 Зрештою, Раск у своїй роботі взагалі не говорить про систему чеського правопису, він висловлює міркування щодо принципу діакритичних знаків взагалі.

ДОДАТОК
129
помер, не вказав ближчих джерел, де він знайшов відомості про свої «vinda- runar». Але ж він обов ’язково повинен був з ними ознайомитися безпосередньо. Якби нам вдалося знайти ці важливі відомості, вони б нам дуже допомогли, але тільки у тому випадку, якби були справді давніми й справжніми і без сумніву написаними слов ’янським письмом. Чи « Vinda-runar» могло б також означати і слов’янські пісні (Windische Lieder)? Про слов’янське різьблене письмо ми нещодавно знайшли давні місцеві відомості. Тому в цьому контексті було б надзвичайно добре знайти свідчення й підтвердження про це чужинця. Гаґенову книжку з вдячністю посилаю Вам назад: я її також маю і використовую як найважливіші і найновіші дані про «Руни». Пан Штур, напевно, ще продовжує вивчати чеський псалтир у Віттенберзі, я сподіваюся, що ми вже з цим швидко завершимо. Прошу Вас принагідно передавати і йому мої вітання. Ті статті, що Ви прислали, будуть використані за призначенням. - Язаздрю Вашим можливостям, які дозволяють Вам цілком віддаватися науковим пошукам. На жаль, ми тут такої нагоди не маємо, причини Ви знаєте краще від мене, тому я й не буду про це писати. І я цілком поділяю Ваші погляди на литовську і латиську мови. Дозволю собі ще раз звернути Вашу увагу на наш послідовний латинсько-слов ’янський правопис, який mutatis mutandis можна застосовувати і до східних мов, як вказує в одній із своїх монографій Раск (на полях: Coment, de pleno System, decem sibilantium etc. Hafniae 1839. 4). Погодьтеся, немає нічого простішого за наше позначення звуків:
c
s
z
Č
r
s
z
Č
Š
z
іт. д.
при цьому схожі за місцем і способом утворення звуки позначаються подібними, а тому й простішими графічними знаками. Не вважайте це дрібницею. Адже всі слов’яни, що пишуть латиницею, вже знаходяться на шляху до спільного правопису - хто б сумнівався у бажанні філологів Заходу теж долучитися до цього! Я ніколи не відчував цієї потреби так гостро, як під час читання Ваших чудових етимологічних досліджень. Хто б не злякався таких способів письма, як Udschdshajini? Bhurdschdscha (слов, береза), gatschtsch і под.! Мені здається, що по-справжньому неможливо полюбити мову, якщо для її передачі використовується ось такий складний правопис. - Книжки, які Ви отримали, - це мій подарунок, а тому я не можу прийняти гроші, які передав мені професор Маєр. З глибокою повагою Ваш найвід- даніший
Павел Йозеф Шафарик
Прага, 3 жовтня
На 4-ій сторінці є адреса: «Sr Wohlgeboren Herm A. F. Pott Prof, an der Kön. preuss. Univ. in Halle».

130
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
Наступний лист Шафарика до Пота, який зберігся (1-1163), доставили до Галле інші два словацькі підопічні Шафарика, брати Людовіт Милослав і Самуель Богдан Гробоні. Само Богдан Гробонь (1820-1894), учень і приятель Людовіта Штура, талановитий поет, теж мав великі зацікавлення теологією і філософією; до речі, спробувати себе у цих науках йому порекомендував Л. Штур (порівн. збірник MS, V, 1927, 123 й ін.). Його брат не пішов так далеко, він залишився скромним сільським священиком (помер у 1880 році). Духовна особистість С. Б. Гробоня і його трагічна доля до цього часу не досить вивчені (пор. відомі студії Кляйшнітцової «Z nasej romantiky», «Slovenské PohFady», 1924, 11-12 й «S. B. Hroboň a S. Amerling», «Slovenské PohFady», 1930, 6-8 і 9). Його незвичайні твори, переповнені неологізмами, твори, що походять з раннього періоду його життя, звернули на себе увагу істориків духу (пор. мою статтю про літературу в контексті словацької духовної історії в часописі «Zeitschrift f. slav. Philologie XV, 1938, 1-2, і найновішу, Мілана Пішута у збірнику MS, XIV, 1937, 3-4). Без перебільшення, молодий Само Богдан Гробонь був новою зіркою, що загорілася на словацькому небосхилі. До Галле обидва брати прийшли з рекомендаціями від Шафарика і від Штура, бо лист Л. Штура до Пота від 14 березня 1842 року теж мав одну таку рекомендацію (див. вище). Прохання Шафарика стосувалося передусім Само Богдана Гробоня, з яким він познайомився під час свого тривалого перебування у Празі (пор. «Slovenské PohFady», 1924, 677 і в 1930, 517). У своєму листі Шафарик більше уваги приділяє одному з Гробонів, хоча до Пота з цим листом мали з’явитися двоє братів.
У цьому листі Шафарик також згадує і свої (вищенаведені) міркування в «Rozbore», і свій «Slovanský národopis», що вийшов у Празі в 1842 році у двох виданнях (2). Але Пот не володів слов’янськими мовами так добре, щоб читати слов’янські книги, тому найвірогідніше, що від Шафарика ці дві праці він не отримав.
IV. П. Й. Шафарик до Пота
Прага, 28 березня 1842 р.
Шляхетний,
Вельмишановний пане Професор!
Два моїх земляки, брати Гробоні з Угорщини, збираються до Галле, щоб там набиратися науки вищої мудрості. Зважаючи на Вашу ласку, я їм обом порекомендував звернутися до Вас за підтримкою. З цієї нагоди я дозволю собі знову звернутися до Вас із проханням стосовно Латинсько-чеського псалтиря, що знаходиться у бібліотеці семінарії у Віттенберзі. Пан Штур у 1840р. надіслав мені листа і факсиміле; проте з факсиміле не пощастило, воно не збереглося. Причини такі: або ж воно було виготовлене не на солом ’яному папері, або ж неякісно скопійоване. Чи не можна було б мені за

ДОДАТОК
131
Вашим сприянням чи за сприянням пана професора Ґесеня [Gesenius] дістати на три дні цей рукопис до Галле, щоб там мені пан Гробонь міг зробити кращу копію? Надзвичайно був би Вам вдячний за це. Незабаром вийде дослідження про кодекс в Актах нашої Громади. Мені б хотілося якнайшвидше видати у повному обсязі усю чеську версію. Десь за два місяці вийде моя слов ’янська етнографія з мовною табличкою; ця монографія - не для дослідників, але буде слугувати яскравим прикладом вже досягнутих результатів. З глибокою повагою
Ваш найвідданіший Павел Йозеф Шафарик
На 4-ій сторінці є адреса: «Sw. Wohlgeboren Herm Dr. Augs. Friedr. Pott Prof, an der Kön. preuss. Univ. in Halle».
Пот записав для себе адресу братів: «Samuel a Ludwig Hroboň (sic!), Jaegerplatz nr. 185». (Листи Сама Богдана Гробоня див. у «Slovenské Pohl’ady», 1924, 11-12, 677 та ін.).
Останній, що дійшов до нас, лист Шафарика до Пота жодного стосунку до Л. Штура не має, в ньому розглядаються лише бібліографічні питання. Як-от, Шафарик намагається за допомогою Пота дістати дві німецькі монографії, а саме: роботу К. Шмідта про прийменники26 та книжку А. Стерна про філософію мови. Шафарик замовив книги у книгарні Ліпперта, що до цього часу існує в Галле: Niemeyer-Lippertsche Buchhandlung. Напевно, інтереси Шафарика до філософії мови посилили перші спроби дослідження цієї проблеми у чеха Ф. М. Клацела («Початки наукового дослідження чеської мови», Брно, 1843) і в роботі якогось аноніма «Мовлення і одкровення», Брно, без дати. В кінці листа Шафарик згадує свій «Посібник для порівняльного вивчення граматики чеської мови» в ČČM, 1846, і коли говорить про свої новіші праці, має на увазі також своє «Збирання колосся» у тому ж часописі. Для Пота ці видання, як ми згадували вище, були недоступні (причина - незнання слов’янських мов).
Чи вдалося Шафарику отримати ці книги, я не зміг встановити.
V. П. Й. Шафарик до Пота
Вельмишановний Пане і приятелю!
Цілком із особливого приводу мені б хотілося отримати дві наступні роботи і зробити з них декілька виписок:
26 Точна назва книги Шмідта, учня Бека, така: Questiones grammaticae de praepositionibus Graecis. Carolus Gottlob Schmidt, Berlin (берлінська дисертація; дізнаємося з curricula vitae, що автор викладав у Schola Gaueriana).

132
ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ У ЛЮДОВІТА ШТУРА
С. Schmidt de praepositionibus quaes (знаходиться перед другим повідомленням про Кауерів виховний заклад в Шарлоттенбурзі). Берлін 1829. 8.
Stern: Grundlegung zu einer Sprachphilosophie. Berlin 835. 8.
Увесь рік я марно намагався знайти потрібні мені книги у різних антикварних магазинах і книгарнях. Тому я дозволю собі попросити Вас якимось чином передати мені їх десь так днів на чотирнадцять, чи якось переслати через книгарню, або, можливо, Ви підкажете якийсь інший шлях, щоб їх швидше отримати. Вчора я вже написав до антикварного книжкового магазину Ліпперта, але не знаю, чи з цього щось вийде. Це може тривати досить довго, а мені б хотілося отримати ці книги якнайшвидше. На початку
1846 року я планую видати свої численні дослідження про слов’янське мовознавство у тому ж «Časopise múzea» (з порівняльно-історичного погляду). Намагатимусь зробити все можливе, щоб з моїми напрацюваннями ознайомилися й німецькі дослідники. З глибокою повагою залишаюся Вашим найвідданішим слугою і приятелем
П. Й. Шафарик
Прага, 7 січня 1847
На іншому боці листа адреса: «Sr. Wohlgeboren Herm Aug. Friedr. Pott Prof, an der Kön. Preuss. Univ. in Halle (Preussen)».
Те, що в архівах Пота ми більше не знаходимо наступних листів Шафари- ка, зовсім не означає, що кореспонденція припиняється листом від 7 січня
1847 року. Як можна припустити, в архівах Пота усі адресовані йому листи не збереглися.
Листи ж, опубліковані у цьому виданні, за винятком останнього, представляють нам Шафарика у його ставленні до молодих словаків у Галле.
Ред. По закінченні перекладу книги проф. Д. Чижевського, який зробив доктор Йозеф Дєшек з німецького рукопису на словацьку мову, не було можливості порівняти багато цитат з оригіналу з листів Людовіта Штура із їхнім справжнім звучанням, їх неодноразово було важко дістати навіть у рукописних архівах, ці й інші цитати ми тут подали на засадах транслітерації, а не транскрипції; під час переписування ми намагалися зберегти оригінальними вимову й форми того ж слова; але у певній кількості слів, найчастіше з інших мов, нам не вдалося на належному рівні виконати реконструкцію; це стосується і словацьких текстів часів доштурівської чеської мови на нашій території, у яких здебільшого збереглася графіка початкових робіт, з яких і були взяті цитати. - Автор саме тепер видає в одному з поважних наукових німецьких видань дослідження про філософію життя Л. Штура. Пізніше він планує видати його окремою працею, тому не вважав за необхідне додавати до цієї словацької книги ще й витяги зі згадуваного німецького видання (прим. ред. словацького видання).

ДЕЯКІ ПРОБЛЕМИ ПОРІВНЯЛЬНОЇ ІСТОРІЇ СЛОВ’ЯНСЬКИХ ЛІТЕРАТУР
орівняльна історія слов’янських літератур - дуже молода наука. Див¬
ним чином обговорення її проблем розпочалося не з досліджень кон¬
кретних питань, а з принципового з’ясування того, чи можлива така наука взагалі. Останні праці такого ґатунку походять із Гарварду: дві великі статті Р. Якобсона та моя книга, в якій запропоновано загальний погляд на проблему. У той час як Якобсон з притаманною йому дотепністю та обізнаністю намагається осягнути передумови, що уможливлюють розбудову цієї науки, я прагнув викласти (лише в загальних рисах) цілісний розвиток слов’янських літератур з часу їх виникнення і до наших днів. Якобсон підходить до свого предмета, так би мовити, «знизу», з нижчого мовного шару. Він показує, що загальні передумови слов’янських літератур - у широкому розумінні слова це мовна спорідненість і спільна фольклорна традиція - спричинилися до певних тенденцій розвитку, що притаманні усім або принаймні багатьом слов’янським мовам, які довгий час були дієвими або ще й тепер лишаються чи можуть бути такими. Такі тенденції розвитку давали також змогу долати відцентрові сили, різноманітність яких віддаляла слов’янські роди один від одного - передусім це відмінність політичної, соціальної та культурної долі. Незважаючи на дотепний аналіз, ґрунтовні міркування Якобсона не можуть бути сприйняті як безсумнівні. Я обмежусь тут лише тими зауваженнями, які виникають у неупередженого історика літератури.
1. Спільність фольклорних передумов поєднує не лише слов’ян, а й ті народи, що не належать до сім’ї слов’янських народів, і спільні риси сягають не те що інших індогерманських народів, але навіть зовсім відмінних за походженням і мовою сусідів слов’ян, більше того, майже усіх народів світу. У кожній праці в галузі порівняльного дослідження казок та переказів можна знайти достатньо прикладів. З іншого боку, до того ж, Якобсон перебільшує роль фольклорної традиції в поезії. Якщо взяти якогось великого поета будь- якого слов’янського народу, то лише у небагатьох серед них можна встано¬
1

134
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
вити не лише формальну, але й дійсно конструктивну роль фольклору По- перше, залучення фольклорних елементів у поезії обмежується лише окремим періодом (особливо це позначається в романтизмі), а по-друге, вплив фольклору стосується лише окремих поетичних форм (пісня, казка і т. і.).
2. Ні в якому разі не слід недооцінювати різноманітність культурного та політичного розвитку слов’янських народів. Якщо у своїх витоках слов’янська місія може бути виведена із Візантії, то пізніше між конфесійними відмінностями вже важко перекинути місток, і саме ці протиріччя зумовлюють те, що східні слов’яни за століття майже повністю забувають свою спорідненість із західними слов’янами. Не менш важливою була культурна традиція, яка пов’язувала західних слов’ян із розвитком західноєвропейської латинської культури, в той час як східним та південним слов’янам їхня власна літературна мова, церковнослов’янська, закривала доступ до західноєвропейської, а потім також і до візантійської культурної сфери. Культурні рухи Відродження та Реформації ще більше поглиблювали цю прірву. Не меншим за значенням є також і абсолютно гетерогенний політичний розвиток слов’янських народів. Брак у східних слов’ян сильного та самостійного прошарку дворянства, буржуазії не дозволяв нам надати великого значення мовній спорідненості. Цікавий приклад нам надає лексика: якщо при дослідженні слов’янських паралельних текстів можна знайти десь 75, навіть 80 відсотків спільних коренів, то число слів, котрі при однаковому звучанні і однаковому походженні мають також і однакове значення, складає ледь 20 відсотків. Серед них найкраще відповідають один одному слова іншомовного походження.
3. Що стосується конкретного дослідження слов’янських літератур, то впадає у вічі те, що більшість формальних та ідеологічних тотожностей, подібностей та точок дотику між літературами окремих слов’янських народів ґрунтуються в першу чергу на тім, що вони належать до спільноти європейських літератур. Так, наприклад, романтичні течії в різних слов’янських країнах первинно розвиваються під «впливом» західноєвропейської, передусім німецької та англійської романтики. Лише вторинним виявляється взаємовплив різних слов’янських романтиків. Це твердження певною мірою стосується також і інших епох слов’янських літератур. Наслідок, що мусить з цього випливати, є той, що порівняльну історію слов’янської літератури можна створити лише як частину порівняльної європейської історії літератури,
4. Однак якщо підійти до розгляду «слов’янської свідомості» саме у слов’янських поетів, як це знову ж виразно зробив Р. Якобсон, то при всім наголосі на її спільності, не повинна лишатись поза увагою та обставина, що ця свідомість постає в ідеологічних контекстах різноманітного гатунку, узагальнення яких на підставі одного поняття виявляєте я досить неісторичним та свавільним. «Слов’янська свідомість» є лише складовою частиною в багатьох випадках релігійної, пов’язаної із тією або тією конфесією (здебільшо¬

ДЕЯКІ ПРОБЛЕМИ ПОРІВНЯЛЬНОЇ ІСТОРІЇ...
135
го католицькою чи грецько-ортодоксальною), а в багатьох - соціальної (радикальної або консервативної) системи мислення. Інколи усе «слов’янофільство» є лише прикриттям для певної і зовсім не пов’язаної із «слов’янською свідомістю» ідеї. Наприклад, російське «слов’янофільство» пізнішої доби є ідеологічним проявом політики, яка збігалась із імперіалістичними тенденціями.
5. Звичайно, не слід лишати поза увагою, що існують імманентні підвалини порівняльної історії слов’янської літератури, і ними є мова. Лексика (дивись вище) і частково також морфологічна та синтаксична архітектоніка окремих слов’янських мов проте занадто розійшлися. Однак не можна заперечувати, що різноманітні слов’янські мови до цього часу вирішували мовні завдання часто в однаковий спосіб.
Кращий приклад можна знайти в царині літератури, це утворення неологізмів. На жаль, до цього часу це питання ще не досліджене. Спорідненість слов’янських мов важлива лише у двох відношеннях, обидва мають лише практичне значення. Передусім вона уможливлює обговорення різних слов’янських літератур в тому ж студентському колі. По-друге, окремий вчений може легко досліджувати усі слов’янські літератури, а саме як необхідне доповнення до праць західноєвропеських істориків літератури, які майже повністю нехтують слов’янською літературою або інколи обговорюють у такий спосіб, що відбиває будь-яке бажання братись за цю галузь.
На жаль, слід констатувати, що ці обидва практичні завдання ще не виконані. Ті, хто вивчає славістику, майже виключно спеціалізуються в окремих слов’янських літературах. З іншого боку, є не так багато славістів, що займались би більше, ніж однією, чи навіть двома слов’янськими літературами. Екскурси цих істориків у галузь інших слов’янських літератур часто-густо справляють враження повної безпорадності і відгонять дилетантизмом чи навіть неосвіченістю.
2
Передусім треба вказати на те, що слов’янські літератури взагалі не можуть досліджуватись поза їхнім відношенням до неслов’янської історії літератури та культури. Прикладів непорозумінь, що випливають з такого ізольованого обговорення, можна навести безліч. Візьмемо літературу з українського бароко, котра майже до останнього часу розглядалась як щось таке, що не має значення. Проповіднику Й. Галятовському закидається те, що він «не досяг науки Ньютона». Однак Галятовський помер за рік до виходу в світ «Принципів» Ньютона! Інший дослідник зазначає серед так званих «невідомих авторів», котрих згадують українські письменники того часу, «Iordanus Nolanus» та «Cardanus»; обидва, проте, є досить відомими (перший є ніхто інший, як Джордано Бруно!). Третій вчений не помітив, читаючи

136
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
серед кола зібрання українських епіграм бароко нотатку «ovenus», що очевидячки йдеться про англо-латинського автора епіграм Джона Оуна, отож оприлюднив цю нотатку в вигляді «О Venus», хоча ці українські епіграми не торкались еротичних тем. Звичайно, ті, хто займались однією слов’янською літературою, не звертають уваги на інші слов’янські літератури. В одному призначеному для закордону збірнику про Пушкіна автор статті про взаємини Пушкіна з іншомовними літературами сплутав чеського поета романтика
К. Н. Macha (1810-1836) з живим ще на той час поетом J. S. Machar (1864— 1942). Годі тоді дивуватись, що роман «Циган» став поемою! Після цього не варто й згадувати, коли Lukian постає як латинський поет, а римська Lucretia приймається за єгипетську Клеопатру.
Однак незалежно від того, переслідується знанням усієї слов’янської літератури велика тема чи незначний мотив у творах окремих слов’янських поетів, все ще проблематичним є те, наскільки обидва аспекти належать виключно світовій літературі, а вже із неї дійшли до слов’ян. Це можна простежити на окремому прикладі. Почнемо з меншого мотиву.
В «Євгенії Онєгіні» читаємо:
У ночи много звезд прелестных, красавиц много на Москве.
Но ярче всех подруг небесных Луна в воздушной синеве.
Це один із поетичних варіантів фрагменту з листа Пушкіна до м-м Корса- КОВОЇ. Проте, звичайно, Пушкін знав три чи чотири тексти інших поетів, які використовували такі ж образи: в новелі «Предслава і Добриня» (1822)
К. Батюшкова, якого Пушкін цінував, знаходимо рядки «Ви прекрасні подруги Пред слави... Однак що зорі в порівнянні з прекрасним Місяцем, який у своїй величі та красі виходить за дібровою?» Сам Пушкін згадує фантастично- містичну поему «Таврида» преромантика С. Боброва, де ми читаємо:
Все звезды в севере блестящи!
Все дщери севера прекрасны, но ты одна средь них Луна.
Ще раніше відомий у XVIII ст. і з часів Пушкіна ще не забутий поет
В. Петров писав:
во лике дев видна, как промеж звезд Луна...
І «батько модерної російської поезії» М. Ломоносов започаткував цю низку метафор гіперболою справжнього бароко: цариця Єлизавета називається богинею, і поет уявляє її як таку, що підноситься на небосхилі:
звезды видишь под ногами, светлее оных, как Луна.

ДЕЯКІ ПРОБЛЕМИ ПОРІВНЯЛЬНОЇ ІСТОРІЇ...
137
Можна простежити зв’язок цього образу, що досить часто повторюється, з іншими зоряними метафорами. Пушкін, наприклад, порівнює примхливу красуню із «кометою, яка не підкоряється ніяким законам», у одного польського романтика, Зиґмунда Красінського, гарна жінка (Delfína Potocka) постає як «діамантова полярна зірка», нерухома на небі, де все рухається та змінюється (лист від 20 квітня 1840 р.). Відомим є порівняння святих, особливо бого- матері, з зірками. Ми знаходимо їх вже в ранніх слов’янських перекладах церковних гімнів (Х-ХІ ст.); також у двох оригінальних творах - панегіриках першій християнській чеській князівні Людмилі (дійшли лише латиною) та Ользі (літописи Нестора), використовуються ці метафори: княгині постають вранішніми зорями, що передують сонячному світлу... Однак набагато раніше метафори, долю яких ми простежили від Ломоносова до Пушкіна, відповідають таким рядкам Сапфо:
Άστερες μέν ’αμφί καλάν σελάνναν αίψ’ ’αποκρύπτοισι φάεννον είδος ’όπποτα πλήθοισα μάλιστα λάμπη γαν <’επί παισαν>*.
Також і відома епіграма, що приписується Платону, порівнює прекрасного юнака із зіркою, причому ім’ям юнака є «зірка», грецьке «Aster» (Діоген Ла- ерцій, III, 23). Ми не шукаємо тут західноєвропейські проміжні ланки, які поєднують грецьку традицію із слов’янською. Це завдання подальшого дослідження, яке вірогідно визначило б порівняння людини з зірками як всеза- гальний західноєвропейський топос. Як могли б бути віддалені проміжні ланки, показує, наприклад, байка, яку вже згадуваний український проповідник Галятовський розповідає в проповіді: «Орел був поранений стрілою з орлиним оперенням. Орел поглянув на стрілу і сказав: «Я не за тим жалкую, що поранений, а що я поранений орлиним пером». Галятовський наводить цю байку як натяк на тодішню боротьбу різних груп українських козаків. Слід зазначити красу цього порівняння та його актуальність. Здається, що його джерелом є український фольклор чи творча фантазія Галятовського. Проте байка ця стара: вона нагадує передусім рядки з «Птахів» Арістофана:
τάδ’ ούχύπ’ ’άλλων, ’αλλά τοις αύτων πτεροις
(«Durch fremdes nicht, durch eigenes Gefieder»** - переклад О. Weinreich). Проте пояснення до Арістофана вказують на одне місце втраченої драми Ес- хіла «Мірмідоняни».
’ωδ’ έστί μύθων τών Αιβυστικων κλέος, πληγέντ’ ’ατράκτω τοξικω τόν ’αετόν
* Усі зорі заради прекрасного Місяця вимушені приховувати своє ясне сяйво, коли він повний і найяскравіше світить над усією землею. -Дм. Ч.
** Не чужим, а власним оперенням. - Дм. Ч.

138
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
ειπειν ’ιδόντα μηχανήν πτερώματος
τάδ’ ούχ ’υπ’ ’άλλων, ’αλλά τοις αύτων πτεροις
’αλισκόμεσθα...*
Есхіл вказує на джерело: «лівійську казку». Однак між Арістофаном та Галятовським була, мабуть, лише одна проміжна ланка: Adagia Еразма, твір, який в Київській академії, ректором якої був Галятовський, слугував читанкою з латини. Еразм цитував там Арістофана, як завжди з відповідними ко- ментараями. Наведені приклади змушують нас передусім звернути увагу на стару проблему «впливу». Окрім цього, вони занадто другорядні, і ми навряд чи могли б забажати із таких маленьких каменів збудувати будівлю нової науки, а саме «порівняльної історії слов’янської літератури».
Звичайно, і не слід займатись лише подібними дрібницями! Останні можуть слугувати лише симптомами, що вказують нам напрямок, в якому ми маємо вести свої пошуки. Так, обидва приклади показують нам, що не повинна бути поза увагою важлива тема, а саме інтерес, який упродовж досить значних відрізків історії духу та літератури існував до античної літератури як до прообразу та джерела. Проте доступ до літературних творів античності не завжди був безпосереднім. У другому згаданому випадку посередником міг бути письменник Ренесансу, Еразм. І російські поети XVIII - початку XIX ст. читали античних (передусім грецьких) поетів здебільшого не в оригіналах, а у виданнях з французькими паралельними перекладами.
Значно важливішою є, проте, інша, більш загальна проблема.
З
Античність впливала на наступні епохи не тільки гарними подробицями. Дієвими були не лише деталі, але й загальні образи античної культури та літератури, які використовувалися в кожній епосі відповідно до її знань та сумління, смаку та духовних потреб.
Античність у собі і для себе уже і є тим розмаїттям, виходячи з якого кожна епоха витворює те, що йде слідом. Отож, аж до XVIII ст. ми подибуємо на численні відлуння моральної філософії стоїцизму. Пристрасті завжди розцінювались як жахливі і руйнівні сили життя душі. «Очищення» душі від пристрастей і їхнього гноблення тлумачиться як важливе моральне завдання. В романтизмі ця традиція закінчується. Зовсім інші елементи античності виходять тепер на передній план: передусім платонізм, який до того ж часто ще й хибно тлумачиться. Картини платонівських діалогів чи образи системи,
* Лівійська казка розповідає про орла. Орел, смертельно поранений стрілою з лука, довго дивився на стрімке оперення стріли, а потім промовив: не якась чужа сила була це, а замах мого власного пера, що настиг мене... - Дм. Ч.

ДЕЯКІ ПРОБЛЕМИ ПОРІВНЯЛЬНОЇ ІСТОРІЇ...
139
що хибно ототожнюються з платонізмом, різноманітними шляхами входять у літературу романтизму. Поезія як спосіб духовної пристрасті -
поэзии священный бред -
у Пушкіна звичайно нагадує «Іона» Платона. В той час як Тютчев визначає «нічне бачення» («Проблеск») як «політ до невмирущого», щоб потім констатувати:
но, ах, не нам его (Небо. - Д. Ч.) судили...
Мы в небе скоро устаєм - и не дано ничтожной пыли дышать божественным огнем.
... И отягченною главою, одним лучом ослеплены, вновь упадаем... -
це нам нагадує образ людської душі у «Федрі», яка лише за одну мить здатна осягнути світ ідей, а потім спускається під небосхилом. Варто уваги те, що Тютчев втрачає платонівське тлумачення: не душевні сили (які споріднені з «пристрастями» стоїків) перешкоджають перебуванню душі у небі, а просто «стомленість». Однак передусім у романтиків, у яких часто повторюється образ душі, що ширяє у небі, зводиться нанівець провідна роль платонів- ського λογιοτικόν (,гр., що можна перекласти як розсудок, розум, інтелект чи ще якось). - Далі у романтиків постає «пригадування» як пошук «небесного». Як у Лєрмонтова:
И долго на свете томилась она (душа. - Д. Ч.). желанием чудным полна, и песен небес заменить не могли ей скучные песни Земли.
Проте це «пригадування» також не має нічого спільного з платонівським пригадуванням (гр. άνάμνησις), котре передусім є зусиллям пізнавальним. - Звичайно, у блуканні душі польських романтиків також є елементи платонізму, хоча спільним із платонівським вченням часто є лише назва, не більше. Ще більше віддаляється романтизм від платонівського розуміння любові, оскільки вона тут також обумовлена своїми образами та символами... - Образ душі в земному засланні («Kralovic» K. Н. Macha та «Путник» Лермонтова, польські романтики) і навіть в земній в’язниці («Пленный гусар» Лєрмонтова) є пізньоплатонівським. Час від часу зустрічаємо ми думки автентичного Платона, так, передусім, у словаків, у О. К. Толстого чи в поезії Macha, в вірші «Vzor krasy», що стоїть дещо осторонь та має біблійське забарвлення (Liber Sapientiae).
Певний зв’язок із платонізмом має й інший комплекс ідей, який відіграє велику роль не стільки у слов’янському романтизмі, скільки у слов’янському бароко, подекуди вже в середньовіччі, - це ідеї середньовічної містики.

140
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Ці обидва комплекси ідей, філософський платонізм та християнська містика, знову з’являються в останній час, а саме в слов’янському символізмі. Проте тут вони досить змінені і мають інше забарвлення. Платонізм прийшов до символістів частково завдяки дещо сумнівному тлумаченню Шопенгауера, і лише до небагатьох із них він потрапив завдяки іншому, більш близькому до справжнього Платона, тлумаченню, тлумаченню Володимира Соловйова (друга генерація російських символістів: Блок і Андрій Бєлий). Християнська містика постає тут також в дуже зміненому вигляді, частково переробленому суто художніми засобами, частково у зв’язку із сумнівними «буддистськи- ми» та антропософськими мотивами, частково завдяки «софійній містиці» Соловйова.
Таким чином, ми окреслили різні елементи, якими має займатись порівняльна історія літератури. З одного боку, це, так би мовити, «вічні» мотиви, сюжети та ідеї. Звичайно, їхню «неплинність» треба розглядати лише відносно європейського світу, хоча в багатьох випадках ми можемо простежити існування цих елементів і в позаєвропейських індогерманських народів, а в інших випадках також і в неіндогерманських літературах, передусім у семітських (згадаймо хоча б Старий заповіт!). Проте відповідність окремих елементів у слов’янських літературах до таких же елементів інших літератур ні в якому разі не може слугувати остаточному розв’язанню проблеми щодо запозичень та впливів. Є природним також запозичення окремих мовних зворотів, образів та символів. Однак йдеться тут про увесь комплекс думок чи широке семантичне поле, які переймаються, хоча здійснюється це на ґрунті певних ідеологічних лейтмотивів, що панують у ту чи іншу епоху. Наприклад, впадає у вічі, що позначені вище мотиви «платонізму» потрапляють у центр уваги романтиків тому, що збігаються з їхніми провідними думками: подвійність буття, уявлення про два світи, з якими людина входить у стосунки. Багатогранність античності уможливлювала розмаїття духовно- історичних епох, де актуалізувались то одні, то інші її сторони. Наприклад, символісти були зачаровані вченою поезією («александринізм») та міфологією античності, в яких вони вбачали не класицистську ясність, а темні глибини, а потім зазнали впливу пізнього релігійного синкретизму; це все могло більше відповідати істинному духу античності, ніж ясний, прозорий, героїчний та ідеалізований образ XVIII ст., так кожного разу і ці уявлення символістів були однобічними і видозмінювались відповідно до власних провідних тенденцій.
Поряд із вічними елементами в різні стильові історичні епохи входять також і обумовлені часом елементи, що характерні для певного періоду. Деякі з них виникають або висуваються на передній план унаслідок історичних, політичних та соціальних змін. Польський «месіанізм», природно, стає можливим лише після повалення польської держави. Проблема четвертого стану, пролетаріату, відбивається в літературах лише після розвитку модер¬

ДЕЯКІ ПРОБЛЕМИ ПОРІВНЯЛЬНОЇ ІСТОРІЇ...
141
ного капіталізму. Слов’янська національна свідомість розвивається в XIX ст. у тісних стосунках з філософськими течіями часу; усі спроби ототожнити «славізм» бароко чи інших більш ранніх епох із цією модерною національною свідомістю ґрунтуються або на перетлумаченні, або на нехтуванні та усуненні найважаливіших обумовлених часом моментів. Це все є очевидним, про що не варто багато говорити. Більш важливими є обумовлені часом елементи, які взаємопов’язані із світоглядом тієї чи тієї епохи. Деякі з них давно привернули до себе увагу: так, пробудження еротики в поезії Відродження і знову ж повне відновлення поглядів на любов у романтизмі, так само як і подальші відповідні зміни еротики в літературних творах. Також бралися до уваги окремі мотиви: роль нічного ландшафту та «нічної поезії» в доромантизмі та романтизмі, образ «шляхетного розбійника», зображення меланхолії, злочину, особливий інтерес до окремих країн (наприклад, «кита- яна» XVIII ст.) і т. і. Проте для жодної з літератур не зроблено так мало в галузі дослідження «обумовлених часом» мотивів, як для слов’янської літератури. Наприклад, те, що до пов’язаних з часом елементів слов’янської поезії належить застосування декількох груп слів («семантичних полів»), лишилося поза увагою.
4
Поза увагою лишилися також деякі проблеми, які торкаються характеру розвитку слов’янської літератури. В першу чергу це стосується лише двох протилежних поглядів на періодизацію слов’янської літератури. Існували і множаться досі (під впливом політичної ідеології) праці, котрі розглядають розвиток окремих слов’янських літератур (чи слов’янської літератури загалом) у повній ізоляції від світової літератури. До найбільш виразних фактів належить останнім часом повне перекручення терміна «бароко» в новітній історії чеської, української та великоруської літератур, хоча саме останнім часом поезія бароко цих літератур вперше обговорюється так ґрунтовно. Подібними є також спроби редукувати коло значення терміна «романтизм» до мінімуму, так, щоб цей період майже повністю вмістився між класицизмом та реалізмом.
Інші вчені намагаються цілковито підпорядкувати розвиток слов’янської літератури всезагальній схемі розвитку світової літератури (під якою розуміють власне лише європейську літературу). Я є прибічником цього другого погляду, котрий й намагався викласти у своїх нотатках порівняльної історії слов’янської літератури; проте я ні в якому разі не хочу нехтувати тими труднощами, які виникають при застосуванні схем західноєвропейського розвитку літератур до історії слов’янської літератури, як це відбувається, коли окремих і навіть найзначніших поетів, окремі течії чи цілі періоди намагаються визначити термінами цієї схеми (я наведу лише як приклад польського

142
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
поета Ц. Норвіда чи московську літературу XVI ст., про що йдеться в моїй книзі окремо). Адже розвиток слов’янської літератури ні в якому разі не є простим та частіше за все запізненим наслідуванням візантійських та захід- ноєвропейськиї літературниї течій. А тому в деяких пунктах схему західноєвропейського розвитку до слов’янського світу можна застосовувати лише з обмеженнями.
Звичайно, розвиток слов’янських літератур, як і кожної західноєвропейської літератури, має свої власні проблеми. Окрім цього, кожний народ має свої культурні, політичні та соціальні особливості, які, про що вже йшлося, можуть і повинні впливати на розвиток літератури. Це суттєво змінює картину окремих літературно-історичних епох. Ми б хотіли тут знову ж обмежитись лише деякими прикладами. До найважливіших імманентних проблем кожної літератури належать проблеми літературної мови. Так, у російській літературі відбувається розвиток літературної мови у XVII та XVIII ст. Російське бароко, що розпочинається у XVII ст., а останні представники якого працювали аж до середини XVIII ст. (Ломоносов), поділяється реформою мови доби Петра на два відрізки, що постають перед дослідниками як гетерогенні у мовленнєвому відношенні щодо епохи. Мова післяпетрівської доби значно відходить від церковнослов’янської традиції; вона «секуляризується» та переймає елементи мови повсякденного спілкування, що значною мірою зазнала західного впливу, певною мірою вона звільняється від української традиції, яка була вирішальною у XVII ст. Водночас «секуляризується» також і тематика літератури. Сюди належать також і такі важливі зміни, як реформа версифікації і т. і. Інший, хоч і менш радикальний, період в історії російського класицизму позначений реформуванням мови Карамзіним (яке, однак, було започатковано ще до Карамзіна). Окрім того, відбувались також і ідеологічні зміни, які важко переоцінити. Польський романтизм зазнає певних змін після невдалого повстання 1831 р. Подібних змін розвитку мови до чисто літературної зазнають у XVIII-XIX ст. інші слов’янські народи. Таким чином, картина розвитку тієї чи тієї слов’янської літератури має риси, які відрізняються від явищ, що відбувалися паралельно в Західній Європі.
Важливою є й інша проблема. Подібність чи навіть тотожність слов’янського літературного розвитку західноєвропейському не слід тлумачити як просте віддзеркалення останнього. Передусім ця подібність визначається не запозиченням західних літературних течій, а тією обставиною, що слов’янські літератури, про що вже йшлося, належать до спільноти європейської літератури й утворюють частку європейської літератури, а тому мають проходити той самий шлях не як епігони та наслідувачі, а через імманентну необхідність власного розвитку. Слов’янський класицизм дійшов свого завершення і поза впливом західного розвитку, а наступна літературна доба подібна епосі романтизму на Заході, хоча, мабуть, і з деякими відмінними рисами. Звичайно, якщо порівнювати слов’янський літературний розвиток останніх століть із

ДЕЯКІ ПРОБЛЕМИ ПОРІВНЯЛЬНОЇ ІСТОРІЇ...
143
західним, то він дещо «запізнюється». Але не завжди: чеська гусистська «реформація» на століття старша за лютеранську, проте важливішим є дещо інше: мабуть, слов’янські течії паралельні щодо західноєвропейських, мають, так би мовити, «вищий ступінь», вони більш послідовні і більш радикальні. Тут не йдеться про об’єктивну вартість такого «ступеня»: подекуди це означає спрощення та примітивізацію ідеї. Добрим прикладом можуть слугувати часи російського комунізму. Саме в ньому можна вбачати примітивізацію запозиченої ідеї. Слушною є оцінка комуністичного світогляду як значно нижчого стосовно марксизму щаблю, проте не можна заперечувати і те, що він є більш інтенсивним, більш загальним і більш «загостреним» вченням. Прикладів такої радикалізації чимало також і в раніші часи. «Російський Фоєрбах» Чер- нишевський послідовніший, ніж сам Фоєрбах. Згадаємо лише твердження, що реальне яблуко є більш естетично (!) цінним, ніж «відображене», ніж картина, що зображає яблуко. Популяризація цього «російського Фоєрбаха» гіпертрофує ці думки до тези, що «пара чобіт є ціннішою за Шекспіра». Наступним прикладом перебільшення запозичених чи пристосованих до певного часу поглядів є польський антитрінітаризм (хоча в його ідеологічному утворенні брали визначальну участь також і польські іноземці), чи ідеологією гуситіс, що перебільшує і абсолютизує вчення англійського віклефізму. Наступним прикладом може бути ідеологія московського абсолютизму в XVI ст., яка довела і так примітивні погляди одного візантійського письменника, Агапетоса, до крайнощів. Часто така радикалізація спричиняється зовнішніми, позалітературними факторами. Так відбувається з ідеологією гуситів чи з російським політичним та соціальним радикалізмом 60-х років XIX ст. Так відбувається також із польським «месіанізмом», котрий довів погляди романтизму на національне питання до крайнощів, де головну роль відігравала трагічна доля польської держави.
5
А тепер підійдемо до ще одного із важливих завдань порівняльної історії слов’янських літератур, котре повертає нас до західноєвропейської літератури. Це вивчення слов’янського впливу на західноєвропейську літературу.
До цього часу лише деякі з цих питань достатньо обговорювались. Передусім це вплив польського антитрінітаризму, котрим, як відомо, цікавилось багато мислителів Заходу, серед яких Локк, Спіноза, Мілтон, Ньютон чи Туго Гроціус, який навіть видав збірник основних праць представників антитрінітаризму {Bibliotheca Fratrum Polonorum). Звичайно, інтерес був також і до гуситського руху, хоча й новітня чеська література про це лишається для західної науки майже невідомою, в той час як польський антитрінітаризм представлений у відмінному викладі Вільбура, де враховано і польську літерату¬

144
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
ру. Багато праць висвітлюють вплив Достоєвського на західноєвропейську літературу. Звичайно, майже всі вони видані іноземцями. Якщо розробляти ці питання, певна річ, треба добре знати західноєвропейську літературу. На жаль, це знання у славістів досить рідко буває задовільним. Приклади доброго викладення деяких питань збільшуються досить повільно, в той час як кількість тем, що потребують розгляду, інтенсивно зростає.
Дещо краще стоїть справа з розробкою відносин між окремими слов’янськими літературами. Однак і тут є лише праці, в яких обговорюються окремі проблеми. Притім досить часто відчувається, на жаль, надмірне зохоп- лення бібліографічною повнотою та нехтування викладенням духовно-історичних і літературних стосунків окремих слов’янських літератур чи їх окремих представників один з одним. Окрім цього, загальну сферу (як кількісно, так і якісно) розкрито досить нерівномірно. А тому при викладенні окремих досягнень у цій царині треба застосовувати інші підходи.
ПРИМІТКИ
В цій доповіді мається на увазі передусім автор Outline of Comparative Slavic Literature (Boston, 1952), а також обидві статті P. Якобсона «The Kemel of Comparative Slavic Literatures» in Harvard Slavics Studies, I (1953), c. 1-72, а також «Comparative Slavic Studies» in Review of Politics, XVI (1954), I, c. 67-90. У моїй книзі читач знайде також посилання на давню літературу. До проблеми «семантичного поля» порівн. також мою статтю «Einige Aufgaben der slavischen Romantikforschung» («Деякі проблеми дослідження слов’янського романтизму») in Die Welt der Slaven, I (1956), 1, c. 18-34, vgl. hier c. 12 oben.

КОМЕНСЬКИЙ І ЗАХІДНА ФІЛОСОФІЯ
Коменський сформувався на зламі двох епох. Його філософські потяли коріняться у філософії Ренесансу. У відомий спосіб він черпав різноманітні стимули з творів Бекона, Вівеса та Кампанелли. Але його філософські прагнення, цілі, яких він досягав своєю філософією, і характер його філософського світогляду цілком відповідають його власному часові - бароко. Не індивідуалістська позиція Ренесансу є для нього визначальною, а універсалізм бароко; не людина в її природності є вихідним пунктом його мислення, а людина в її стосунку до Бога. Його спроба побудувати філософський світогляд є в основі своїй поліфонічною, а не монофонічною, і ця поліфонія постає не з простого зіставлення різних елементів, а з поєднання протилежностей. Слово «пансофія», тобто «всемудрість», визначає універ- салістські основи його світогляду. Він був не єдиним «пансофом» свого часу, тобто мислителем, який прагнув об’єднати всі знання людства в єдину систему, але ніхто, крім нього, не прагнув з більшою енергією до цього ідеалу. Втім Коменський опублікував тільки вступні тексти до своєї «Пансофії»; рукопис усього твору знайдено тільки останніми роками. Ніхто не вивів з ідеалу пансофії таких далекосяжних і різноманітних висновків, як Коменський, до того ж практичних висновків, що лежать не в сфері фантастики, а спрямовані на конкретні життєві питання - такі, як організація наукової роботи, витворення «універсальної мови», замирення християнських конфесій тощо.
Коли інші пансофії часто є шляхом до Бога через природу, яким, одначе, до Бога не доходять, а тільки блукають у темряві алхімії і таємної науки, то пансофія Коменського означала здійснення характерних для барокового часу прагнень повернутися з індивідуалістського відчуження Ренесансу до християнського Бога. Поєднання загальної світової науки з християнською вірою накреслене тільки програмно, поєднання всіх елементів такого синтетичного світогляду з кількома центральними постулатами відповідало тим самим

146
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
потреві барокового часу; Коменський потужно впливав на своїх сучасників, будучи речником своєї епохи, наново формулюючи раніше поширені думки.
Таким чином він вагомо вплинув на свій час. Ми правильно оцінимо його значення для свого оточення, якщо візьмемо до уваги, що такі визначні представники німецького духу бароко, як Гарсдорфер (Harsdörfer), Цезен (Zesen), Мошерош (Moscherosch), або Роберт Бойл у Англії зазнали впливу Комен- ського на свій світогляд.
Універсалістська програма Коменського, його пансофічні плани такою мірою відповідали потребам часу, що відлуння їх ми знаходимо скрізь у тих барокових течіях, які в той чи той спосіб прагнули вибудувати систему універсальної мудрості. Але ми не будемо перераховувати імена німецьких, голландських, англійських та інших розенкрейцерів, фантастів та фанатиків, які хотіли використати дедалі більшу кількість праць Коменського для своїх фантастичних цілей, бо з цього перерахунку вийшов би довгий і національно строкатий список. Ми тут назвемо для прикладу тільки двох визначних представників таких універсалістських прагнень: вірного коменіанця Й. Г. Бістерфельда, який хотів запровадити математичний метод у філософію і навіть теологію (ним серйозно зацікавився Ляйбніц) і шведського містичного філософа Г. Штернгельма (G. Stjemhjelm, 1598-1672), у незакін- ченому філософському творі якого думки Коменського відіграли важливу роль. Але ми хотіли відзначити передусім важливість Коменського для тих філософських напрямків, які мали значення поза епохою бароко, які претендували на понадчасову значущість, а, отже, і для сучасності відіграють більш ніж історичну роль.
Значення філософської програми Коменського і розроблених частин його «Пансофії» можна правильно оцінити тільки на основі докладного аналізу. Той факт, що він правильно осягнув основну проблему філософського розвитку свого часу і своєю філософською програмою, власне, накреслив шлях, яким після його смерті пішов Ляйбніц, - доказ того, що Коменський володів справжньою філософською інтуїцією.
Коменський зустрічався з Декартом і Ляйбніцем. Обидва великі філософи висловили своє ставлення до його філософських поглядів, тож ми можемо (зокрема на основі недавно опублікованих або тільки недавно правильно інтерпретованих висловлювань обох) добре оцінити місце, яке Коменський займав у розвитку нової філософії.
Ми вже сказали, що у багатьох аспектах Коменський ґрунтується на філософії Ренесансу. Але він не залишається у межах загальних формулювань і скромних бажань Ренесансу, а в багатьох випадках дає конкретні настанови стосовно того, як потрібно здійснювати філософські плани. Багато з цих конкретних настанов виявилися цілком слушними: вони передбачили те, що було здійснено наступним філософським розвитком. Коменський, як також інші філософи бароко, був переконаний, що пізнання Бога, світу і самопізнання

КОМЕНСЬКИЙ І ЗАХІДНА ФІЛОСОФІЯ
147
людини повинно вести до однакових наслідків; він прагне увиразнити та ґрунтовно пояснити цю паралельність. Ідея світу в божественному розумові і природжені ідеї в людському розумі - це ті формулювання Коменського, які співзвучні вченню Декарта про природжені ідеї та уявленню Ляйбніца про «монади», у кожній з яких відбивається вся різноманітність світових подій. Щоб досягти гармонії єдності з різноманітністю, Коменський шукав нових понять, і деякі з тих, які він знайшов, близькі до модерних, таких як система або структура. Він прагнув досягти здійснення універсальної науки через універсальну мову (lingua catholica). Але при цьому він не дотримувався ілюзії містиків свого часу про «адамову природну мову», а хотів витворити науково розроблену мову як систему, яка водночас була б основою для філософського знання, і це цілком відповідало пізнішим спробам Ляйбніца.
Декарт тричі (після 1637 р.) висловився про філософську творчість Коменського. Усе-таки християнсько зорієнтований світогляд Коменського залишався йому чужим. Він виступав передусім проти того, щоб релігію та істини одкровення надто тісно пов’язувати з наукою, яка є справою природного розуму. 1642 року Коменський відвідав Декарта. Зміст їхньої чотиригодинної розмови відомий нам зі свідчення Коменського, який знову висловив ту думку, що «все людське знання, яке ґрунтується на голих чуттєвих сприйманнях або висновках розуму, недосконале і розірване». Декарт чемно відповів своєму гостеві, що філософія, якою він, Декарт, хотів би займатися, є тільки частиною цілого. Можливо, із чемності він був нещирим, проте дуже показово все-таки, що єдиний дійсно великий філософ, якого можна назвати картезіанцем, Мальбранш, цілком поділяв позицію Коменського. Його система - це християнськи модифіковане картезіанство. Отже, Мальбранш не хотів, як Декарт, залишатися в межах філософії, а прагнув, як Коменський, до синтезу філософії та релігії. Коменський дивився на філософію Декарта також під іншим кутом зору, як «витвір із шматків та уламків»: основні поняття Декарта (природжені поняття) утворюють не цілу, єдину систему, а просте накопичення. Набагато пізніше Ляйбніц посилався на це заперечення Коменського і позначав його як цілком доречне.
Коменський спілкувався також з іншим видатним прихильником Декарта Мерсеном і знайшов з ним порозуміння щодо універсалістських мотивів свого світогляду. 1640 року Коменський у листі до Мерсена подав програму своєї подальшої роботи: «Я об’єдную загальні поняття {communes notiones) духу... в щось єдине, але не як просте нагромадження, а в порядку, який передбачає правдивий і ретельний аналіз універсуму». В той самий час, як і Коменський, Мерсен розвинув ідею «універсальної гармонії»; він думав також про універсальну мову, одначе важливіші схожі ідеї Ляйбніца, впливові і в наш час. Його думки не тільки подібні до ідей Коменського, а й у багатьох моментах породжені його впливом, що визнавав і сам Ляйбніц.

148
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Ляйбніц не тільки одержував різноманітні стимули від друзів і однодумців Коменського, таких як його вчитель Альстед або від Гарсдорфера, а й від цілком вірного прибічника Коменського - Бістерфельда чи Ските (Skytte). Він тривалий час листувався із вірним швабським коменіанцем Гессентале- ром. Юний Ляйбніц, здається, відвідав разом із Гессентгалером Коменського в Амстердамі 1669 р. Якщо ми сумніваємося щодо їхнього особистого знайомства, то безперечним є факт, що Ляйбніц багато разів посилається на твори Коменського, знайомить Гессентгалера зі своїми зауваження про них, але передусім істотним є збіг їхніх задумів. Але необхідно зважити на те, що думки, які Ляйбніц розвинув тоді значно глибше і детальніше, Коменський висловив уже 20 років раніше. Ідеї, за які Ляйбніц уважав Коменського духовно близьким і які він висловив уже раніше, мають теоретичний і практичний характер. Ляйбніц, як Коменський, виступає за універсальну науку {scientia generalis), яка повинна виникнути на основі єдиної, логічно побудованої мови і логічно сконструйованого письма (characteristica universalis). Як і Коменський, він обстоює єдину організацію людства на ґрунті універсальної науки: наукові спілки, зближення християнських конфесій, примирення науки з релігією і політичне звільнення людства..
Основна ідея універсальної науки Ляйбніца постає в його юності у зв’язку з ідеєю універсальної гармонії, яка «ґрунтується на кількох простих принципах, які, одначе у своєму застосуванні нескінченно різноманітні». Доведено (Kabitz, 1909), що ця думка вперше з’явилася в Ляйбніца, коли він 1666 р. працював над творами Бістерфельда; відповідні місця у Бістерфельда майже дослівно повторюють рукопис «Prodromus Pansophiae» Коменського (D.Mahnke, 1925).
Втім можна говорити також про те, що Коменський вплинув на метод і спосіб мислення Спінози, бо, як недавно було показано, «геометричний спосіб» Спінози веде до того самого Бістерфельда, відповідні думки якого походять знову-таки від Майстра Коменського. Цей вплив Коменського на Спінозу, щоправда, якнайменший.
Коменський виводив із небагатьох принципів всю різноманітність універсальної науки, але він при цьому не йшов так далеко, як деякі його сучасники, які сподівалися з допомогою математичного методу представити весь конкретний світ. Коменський вірить, що його універсальна наука передусім є вченням про можливий світ, а що можливість стає реальністю, про це вчить нас сама дійсність. Рукопис «Пансофії» містить нарис цього вчення про можливий світ. Ляйбніц іде тим самим шляхом. Переконання, що філософія повинна бути вченням про можливий світ, належить до думок, характерних для Ляйбніца. Ці ідеї, зрештою, повертають нас до сьогоднішньої феноменології. У цьому випадку, одначе, ми не можемо установити генетичний зв’язок між Коменським та ідеями Ляйбніца.

КОМЕНСЬКИЙ І ЗАХІДНА ФІЛОСОФІЯ
149
Як ми вже сказали вище, перехід від логіки до метафізики утворює науково розроблену мову. Про ці думки Ляйбніц знає із програмних проектів Коменського. У своєму відгуку на цей проект він пише: «Цю мову або письмо дуже важко витворити, але дуже легко навчитися її. І хто цю мову вивчить, той одночасно вивчить енциклопедію, яка є справжніми воротами речей»; «ворота мови і мала енциклопедія повинні бути одним і тим же». Ляйбніц використовує тут вислів «janua rerum», який Коменський вибрав для своєї метафізики. Назва Коменського «Панґлотія» для вчення про універсальну мову трапляється також у Ляйбніца. Коли Ляйбніц говорить про свої мовні плани, він називає Коменського своїм єдиним попередником: «Я знаю тільки одного письменника, одну видатну людину (summus vir), яка задумувала такі самі плани». Що цією видатною людиною був Коменський, уже раніше згадувалось (Д. Манке).
Ляйбніц повністю поділяє неприхильність Коменського до «клаптикового» вчення. І коли він у свої пізніші роки критикував метод Декарта, який ґрунтується на небагатьох принципах, що не утворюють закритої системи, то він вказував на те, що це заперечення походить від Коменського. Енциклопедія Коменського не повинна бути «клаптиковим вченням», тобто зібранням, нагромадженням знань, а утворювати систему. «Пансофія» у тій формі, яку ми знаємо, жодним чином не є простим каталогом, як пансофічні твори деяких сучасників Коменського. Коменський був цілком певним, що він, за допомогою читання, міг би засвоїти окремі науки. Декарт у своїх судженнях про плани Коменського сумнівається у дієвості цього методу. З цього погляду Ляйбніц стоїть на боці Коменського. Роками пізніше, він писав, озираючись на свій шлях: «Я дійшов до висновку, що більшість філософських сект у тому, що вони стверджують, значною мірою мають рацію». Із цих слів випливає цілком нове уявлення про духовну історію людства. Ляйбніц у своїй творчості говорить про духовне минуле, щоб його оживити. Але таке саме уявлення уже було в Коменського, коли він захищав поліісторію: «Жодна книжка не є настільки погана, щоб в ній не можна було б знайти чогось доброго». Але Коменський іде навіть далі, ніж Ляйбніц, стверджуючи: «Помилки також служать поступові знання». Ці слова можна приписати також Геґе- леві, який у своїй системі прагнув подолати всі недосконалі та однобічні істини минулого, але водночас і зберегти їх.
Ми вже говорили про те, що обидва, Коменський і Ляйбніц, хотіли, щоб універсалізм залишався не тільки теорією, а й, виходячи з тих самих теоретичних принципів, через універсальну науку та універсальну мову доходив до практичного здійснення: до міжнародної організації наукової праці, примирення науки та релігії, примирення християнських конфесій, а також народів і держав. Якщо ці прагнення цілком відповідали духові часу і обидва, Коменський і Ляйбніц, належали до різних періодів тієї самої духовно-історичної епохи бароко, то ми не повинні забувати, що Ляйбніц, який аж ніяк не

150
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
мав потреби запозичувати від Коменського ці ідели, усе-таки одержує підтримку у своїх задумах від його життєвої справи: Ляйбніц сам підтверджує це, цитуючи різні місця із творів Коменського. Ми передусім повинні пам’ятати про те, що Ляйбніц у своїх зусиллях не одноразово знаходив ґрунт, який працею Коменського був уже добре підготовлений: Ляйбніц був членом французької і англійської вчених спілок і духовним батьком Віденської, Петербурзької та Берлінської академій, а передісторія цих спілок, як також і виникнення їх, стоїть під знаком довготривалих зусиль Коменського і його друзів. Пропозиції Ляйбніца були підхоплені піетистами, які прагнули досягнути ідеалу божественного вченого, і в своїх прагненнях були під частковим впливом Коменського.
Ляйбніц, одержавши звістку про смерть Коменського, надіслав 1671 року їхньому спільному з Коменським швабському другові Гессенталерові з любов’ю написаний латиною похвальний вірш, присвячений Коменському:
IN COMENII ОВІТШМ
Fortunate senex, veri novus incola mundi
Quem pictum nobis jam tua cura dedit:
Seu res humanas insanaque jurgia, liber
Despicis, et nostris usgue movere malis;
Sive Apicem Rerum et mundi secreta tuenti,
Interdicta solo, nune data Pansophiae;
Spem ne pone tuam, superant tua carmina mortem Sparsaque non vane semina serval humus.
Posteritas non sera metet, jam messis in herba est Articulos norunt fata tenere suos.
Paulatim natura patet, felicibus una,
Si modo conatu, jungimus, esse licet,
Tempus erit quo te, COMENI, turba bonorum,
Factaque, spesque tuas, vota quoque ipsa, colet.
Звичайно, великий Ляйбніц у наступні часи майже повністю затінив Коменського. Ляйбніцівські теоретичні погляди залишаються до нашого часу плідними. Вони сильно вплинули на Канта, представників німецького ідеалізму, на «математичну логіку» (у наш час, наприклад, на Бертрана Рассела) і на «феноменологію» (Гуссерль). Про те, що вони беруть свій початок у творчості Коменського, в історії його ідей маємо лише поодинокі свідчення, які, до того ж, стосуються виключно педагогічних праць Коменського, у яких його основоположні ідеї тільки накреслено. Але іноді в духовній історії різні мотиви світогляду Коменського все-таки виступають на передній план.
У XVIII столітті відомі німецькі «передромантики» Гаман і Гердер (у 57-му листі із «Листів в захист людяності») знову підхопили різні думки Коменського, хоча при цьому вони не виявили глибокого розуміння основ, теоретичних мотивів його мислення. Для обох Коменський з його ідеалом

КОМЕНСЬКИЙ І ЗАХІДНА ФІЛОСОФІЯ
151
науки, яка не бореться проти релігії, з його гуманістичними ідеалами, є постаттю, в якій вони великою мірою знаходили підтримку проти просвітників свого часу. Він був для них постаттю минулого, чиє життя стало підтвердженням їхніх власних релігійних, моральних і наукових ідеалів.
Можна було очікувати, що епоха романтизму знайде шлях до Коменсько- го, як вона знайшла шлях до деяких представників барокового часу. Принаймні уявлення Коменського про божественну основу природи, яке поділяв і Ляйбніц, мало б бути дуже цікавим і актуальним для романтизму. Але натурфілософи і природознавці романтизму розвивають такі ж думки, як і Комен- ський, безпосередньо на нього не посилаючись. Це не тільки Шеллінґ, Оукен чи Ерстед. Навіть відомий слов’янський природознавець Пуркине, який цілком жив у атмосфері романтичного світогляду, в окремих пунктах сходиться зі своїм великим земляком XVII століття. Тільки один філософ із кола німецьких ідеалістів, К. Хр. Фр. Краузе, повністю визнає себе прихильником Коменського. Щоправда, Краузе не є центральною постаттю німецького ідеалізму. Але він у будь-якому разі - відомий філософ, який створив універсально розроблену систему, тісно поєднав свій філософський метод із філософією мови, і зі своєї теоретичної філософії робив далекосяжні практичні висновки для того, щоб по-новому організувати як життя людства, так і світову історію. У будь-якому разі вплив Краузе незначним не був. Так, його філософії в Іспанії вдалося не тільки втриматися до нашого часу, але іноді ставати панівним філософським напрямом. Також у решті Європи вплив Краузе досить помітний, хоча й не дуже глибокий, але він сягає далеко поза межі тільки фахівців. Найвизначніший учень Краузе, Леонарді, діяв у Богемії. Краузе звертається до духовної спадщини Коменського, і не тільки заради його практичного ідеалу, але він навіть без знання важкодоступних текстів Коменського осягнув і підніс у своєму власному вченні споріднені мотиви пансофії Коменського.
Без сумніву, у визначних філософських течіях сучасності знаходимо суттєві елементи, духовним батьком яких є Коменський. Іноді духовний зв’язок з ним є безперечний, передусім завдяки Ляйбніцу. Найважливішим із цих філософських напрямків є феноменологія Гусерля, потім математична логіка, а саме напрямки, які не мають відтінку філософії в своїх програмах, а передбачають методологічне перетворення її основ (Б. Рассел); до них можна також деякі віталістські течії в натурфілософії. Можна, мабуть, очікувати, що ближче знайомство з творчістю Коменського, особливо з його досі неопублі- кованими текстами, буде все ще плідним для названих філософських течій.

152
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
ЛІТЕРАТУРА
J. Kvačala (Kvacsala), Comenius (Leipzig und Wien, 1892);
W. Kabitz, Die Philosophie des jungen Leibniz (Heidelberg, 1909);
B. Tillmann, Leibniz’ Verhältnis zur Philosophie der Renaissance (Bonn, 1912);
D. Mahnke, Leibniz, Band 1 (Halle a. d. S., 1925);
D. Mahnke, «Der Barockuniversalismus des Comenius», Zeitschrift für Geschichte der Erziehung und des Unterrichts, XII-XIII (1931-1932);
D. Mahnke, «Die Rationalisierung der Mystik bei Leibniz und Kant», Blätter für deutsche Philosophie, XIII (1939);
G. Stjemjelm, Samlade Skrifter, 1924 ff., передусім Band II, 1 і 2 (видав і прокоментував Нордштрем);
St. Dunin-Borkowski, Spinosa, Band II (193);
і мої повідомлення про Коменського: «Comeniana» в ZfslPh., ХІХ-ХХ (1947 і 1949), а огляд знайдених мною рукописів на тему пансофії в: Archiv pro badáni о životě а spisech Komenského, Band XV (1940).

КОМЕНСЬКИЙ І НІМЕЦЬКІ ПІЄТИСТИ
До найвідоміших релігійних течій на зламі XVII і XVIII століть належить пієтизм. Поставши у XVII ст. в Голландії та Англії, він перед кінцем століття поширився в Німеччині, де в особах Ф. Й. Шпенера та Авґ. Г. Франке знайшов своїх найвпливовіших представників і набув свою назву «пієтизм». Пієтизм серед «ортодоксальних» протестантських напрямків кожному формальному сприйманню релігійності протиставляє ідеал внутрішньої побожності, він рішуче заперечує дотеперішнє розуміння церковної громади, сприймаючи її як морально-релігійну єдність, відкидає колишні уявлення про єдність віри і таїнств як основу християнської спільності. З точки зору суб’єктивної, часто сентиментально забарвленої побожності, пієтисти наближаються до містичних течій. До основних понять релігійної психології пієтистів належить поняття «відродження», поняття, яке часто нагадує містичні уявлення. Нове розуміння його означає вимогу перетворення життя в усіх царинах відповідно до ідеалу християнської родини, християнського виховання, християнського суспільства. Практичні висновки з таких прагнень, від пієтистської педагогіки до пієтистської місії у всьому світі, часто набувають майже неймовірного масштабу, так, як це було під керівництвом геніального організатора Авґ. Г. Франке. Містичне забарвлення пієтистської побожності, з одного боку, і практичну діяльність пієтистів, з іншого, представники протестантської ортодоксії розглядають часто як відхід від протестантської традиції і ухил до католицизму. Пієтистські провідники також змушені часто виправдовувати тих протестантів, які протидіяли Лютерові в його боротьбі. Досить згадати, що пієтисти часто отримували спонуки від католицької та містичної літератури. Пієтисти на землях Східної церкви, в Росії, пробували не тільки здійснювати протестантську місію, а й посилювати протестантські елементи серед православних.
Уже цей короткий огляд переконує кожного, хто знайомий із теологічними прагненнями Коменського, що пієтисти висловлювали думки, які Комен-

154
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
ський проголошував уже принаймні з 1630 року. Не випадково, що в останні роки життя він нав’язав стосунки з чільним представником голландського пієтизму Лабаді, а змолоду підтримував ініціативи швабського богослова Йог. Ф. Андре, якого пієтисти потім підносили як свого попередника.
Коменський сильно вплинув лише на деяких німецьких ранніх пієтистів. Пізніше він перебував під впливом духовних письменників, твори яких використовувалися з метою пієтистської пропаганди. Багато що з педагогіки Коменського перейняв Франке. Він був, здається, останнім, хто мав інтерес до пансофістського твору Коменського, а також тим, хто врятував і доніс до наших днів головний його твір. Пізніші пієтистські генерації аж до кінця XVIII ст. шанували Коменського. Він як релігійний письменник відіграє значну роль передусім для німецького пієтизму .
Передпієтистськими можна назвати проповідницькі твори німецького поета епохи бароко Цезена (1609-1689). Вони не тільки зазнали відповідного впливу Коменського, а й, поряд із пієтистськими мотивами, переймають з його творів ряд думок, передусім ті, що свідчили про миролюбні прагнення Коменського.
Із середовища пієтистів виділявся побожний ауґсбурзький друг Шпенера Теофіль Шпіцель (1639-1691), той, що, цілком можливо, спершу уважно вивчав Коменського, а вже 1660 року відвідав його в Амстердамі. Шпіцель, працюючи з 1669 р. над своїм твором «Pius literati hominis secessus» грунтується на праці Коменського «Unum necessarium». Твір Шпіцеля не залишився без впливу на Шпенера і, здається, сильно вразив Ляйбніца. У своїх пізніших творах «Felix literatus» 1676, «Infelix literatus», 1680, «Literatus felicissimus», 1685, Шпіцель знову посилається на Коменського, пробуджуючи в колах пієтистських читачів спогади про нього. Енергійний Шпенер відразу ж виступив проти недоброзичливців Коменського, не полюбляючи занадто докладно говорити зі своїми попередниками й однодумцями. Він неодноразово висловлювався про твори Коменського. Ще за життя Коменського Шпенерів швагер і однодумець Горб зупинявся в Амстердамі. Він відвідав Коменського і ділився з ним думками про церковні справи. На жаль, нам достеменно не відомо, що з цієї розмови знав Шпенер, але твори й думки Коменського були йому, безсумнівно, відомі. Невдовзі після смерті Коменського він обговорював з Ляйбніцом питання, що були особливо близькі душі Коменського. Від Шпенера Ляйбніц довідався про страту пресбурзького* «пророка» Драбіка, про якого обидва знали з творів Коменського. 1671 року Шпенер також розпитував про «Unum necessarium» Коменського. Він дуже хвалив книгу, але казав, що прочитав би її ще раз, позаяк не поділяє деяких думок Коменського, зокрема про очікування тисячолітньої імперії. Миролюбну позицію Коменського щодо сект Шпенер уважав непересічною. У середовищі пієтистів «Unum necessarium» стала однією з найулюбленіших книг. За сприяння Шпе-
*Пресбурґ (нш.) - сучасна Братислава (<словац.). - Прим, перекл.

КОМЕНСЬКИЙ І НІМЕЦЬКІ ПІЄТИСТИ
155
нера відомий пієтистський правник Агасферус Фріч (1629-1701) одержав цю книгу і здійснив перевидання. Можна думати, що ініціатором видання був Шпенер.
Багато важливішим за визнання «Unum necessarium» є те, про що Шпенер пише в листі від 1671 року. Мова тут про церковний устрій, і в ставленні до Коменського він приєднується до поглядів «богемських братів». Особливо цікаво, як він змінює свою позицію щодо Лютераї Шпенер поділяє погляд Коменського, що Реформацію ще не завершено. Він приєднується до його думок про те, що завданням часу має бути «всебічна реформація життя». Це зветься - перетворення життя в дусі первісного християнства. Якраз це і є життєвим ідеалом Коменського, який упродовж свого життя енергійно виступав за християнізацію всієї культури. Будучи тут, як і Коменський, ради- кальнішим за Лютера, Шпенер у багатьох питаннях намагається виправдати Лютерову нерішучість труднощами, які виникали в Лютера під час його боротьби.
Дуже різнобічними є впливи Коменського на Авґ. Г. Франке та його середовище. Ми не знаємо, коли Франке щось довідався про Коменського. Можливо, у школі в Ґоті, де не тільки використовувався метод Коменського, а й плекався пієтизм у шпенерівському стилі. Можливо, і від проф. Д. Моргофа в Кілі, який тоді у своєму відомому творі «Polihistor» також розглядав Коменського. У будь-якому випадку, інтерес Франке був справді багатосто- гранним. У його педагогічній діяльності видно значний вплив Коменського. Передусім потрібно наголосити на тотожності морально-релігійної мети: для обох метою виховання є освіта, доброчесність і побожність, для обох побожність - основний ідеал.
Але багато цікавішим є те, що Франке виявляє велике зацікавлення творами Коменського в цілому. 1698 року друг запропонував йому здійснити нове видання відомих проповідей Коменського «Lux e tenebris», але він із цим планом не погодився. Проте вже 1702 року у видавництві будинку для сиріт виходить здійснене Буддеусом видання історії «богемських братів» Коменського. Додатком тут виступає перша частина основного пансофістського твору «Panegersia», який містить розроблений Коменським великий проект реформування науки і поліпшення світу. Читаючи «Panegersia», Франке пише другові: «Я не можу натішитися, читаючи “Panegersia”. Якщо інші частини твору такі самі, ми, щоб не відчувати докорів сумління, повинні опублікувати все». Франке накреслив плани опублікувати й інші твори Коменського. Він дістав із Голландії всі рукописи пансофістських творів. За його життя чудове зібрання коменіяни повертається до бібліотеки Франкового фонду в Галле, де багато раритетів і передусім унікальний першодрук «Panegersia». Франке також хотів перевидати «Unum necessarium». Але видання головного пансофістського твору не здійснилося, мабуть, тому що в наявному рукописі виявили деякі прогалини. Рукопис пансофії, а також один з інших пансо-

156
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
фістських творів Коменського «Lexicon reale pansophicum» зберігаються в архіві будинку для сиріт, і про їхнє існування найчастіше згадується протягом XVIII ст. головно письменниками із середовища Франке.
І все-таки можна говорити лише про невеликий «ренесанс Коменського» у пієтистських колах Галле. 1709 року професор з Галле Йоахім Ланґе друкує частину «Фізики» Коменського. В університеті Галле Хр. Томазіус викладав фізику за Коменським. У XVIII ст. ми можемо назвати більше ново- друків і німецьких перекладів тих творів Коменського, які відповідали інтересам пієтистів. 1711 року вийшов «Важливіший і масовіший трактат про справжніх і фальшивих пророків» - праця, на якій, з точки зору Коменського, позначилася «ще не завершена реформація». Коменський пережив відродження передусім як релігійний письменник, а, враховуючи високе мовне мистецтво його проповідницьких творів, можна сказати - як релігійний поет. 1713 року виходить латинське видання «Unum necessarium», а 1725-го - німецький переклад. Пізніше німецькою надруковано також чеські твори Коменського: 1737-го - «Centrum Securitatis», 1738-го - «Лабіринт світу». Ця остання праця, яка спершу з’явилася польською та голландською, вийшла, щоправда, в скороченому вигляді (пізніші більш повні друки німецькою мовою - 1744, 1781 і двічі 1787).
Перераховуючи видання творів Коменського, ми маємо на увазі, власне, публікації після смерті (у 1727 р.) Франке. Але друзі й нащадки залишаються вірними його високій оцінці Коменського. Гайнріх Мільде, який, так би мовити, був референтом Франке зі слов’янських питань, має у своїй бібліотеці низку цінних видань коменіани і розповсюджує «Unum necessarim» як «перлину» проповідницької літератури. Син Франке бере участь у берлінському виданні творів Коменського чеською мовою. Два твори цього видання 1765 року дійшли до нас («Přemyslování о dokonalosti křesťanské» і «Nedobytedlný hrad jméno Hospodinovo»), але із давніших публікацій ми не маємо жодного примірника. Про популярність Коменського в Галле в той час свідчать багато похвальних віршів, присвячених йому інспектором друкарні сиротинця Й. Ґ. Бетіхером (перед 1756 р.).
Особливого значення набуло вищезгадане видання Коменським історії «богемських братів» 1702 року, позаяк на основі цього новодруку потім постали обидві великі «Історії богемських братів», Давида Кранца і, головне, швабського піетиста Ґеорґа Конрада Ріґера, який у 1734-1740 рр. видав 24 зошити під назвою «Старі й нові богемські брати». Ріґер брав свій матеріал, крім друкованих джерел, безпосередньо від Гайнріха Мільде, фахівця з цих питань у Галле (на жаль, мої зусилля віднайти Ріґерову творчу спадщину були марними). Раніше у Вюртемберзі вже було зацікавлення Коменським, передусім завдяки відомій схильності вюртемберзьких пієтистів до есхатології. Там знали «Lux e tenebris». Так, із Ріґерової книги можна багато чого дізнатися про інші сторони діяльності Коменського. У середині XVIII ст. у

КОМЕНСЬКИЙ І НІМЕЦЬКІ ПІЄТИСТИ
157
Вюртемберзі образ Коменського та «богемських братів» через полеміку про Гернгутські громади* було спотворено.
Впливи Коменського на пієтизм XIX ст. лише одиничні і не завжди безпосередні.
Якби ми захотіли говорити про Коменського не тільки як про збудника в середовищі німецьких пієтистів XVIII ст., а й, наскільки це можливо, схарактеризувати його як «попередника» німецького пієтизму, то мусили б до кожної основної думки німецького пієтизму знаходити паралелі з теологічних творів Коменського, що навряд чи здійсненне. Але існує один невеликий твір, у якому Коменський уже в 1632 р., розвиває, так би мовити, систему пієтизму. Це «Haggaeus redivivus». Цей твір залишається для німецьких пієтистів невідомим, бо його першодрук загублено, а відомий відбиток знайдено в кінці XIX ст. тільки з однієї копії з м. Циттау. Та все-таки «Haggaeus redivivus» містить у систематичному викладі майже всі думки, з яких ми почали наші роздуми про Коменського і німецьких пієтистів. Передусім думку Коменського про те, що Реформація зупинилася на півдорозі, що через розвиток протестантизму «потьмарилося» світло євангелізму, тоді як «протестантська схоластика» замінила справжні знання про Бога. Необхідно було б «оновити Церкву». Коменський шукає досягнення цього оновлення через «реформування життя». Він бажає не тільки внутрішньої побожності, а й християнської організації всього життя.
Під кожною з цих думок, безперечно, можуть підписатися обидва провідні німецькі пієтисти - Шпенер і Франке. Але потрібно наголосити, що твір «Haggaeus redivivus» з’явився ще перед виникненням голландського й англійського пієтизму. Тому Коменського можна вважати попередником не тільки німецького пієтизму, а й пієтизму взагалі.
ЛІТЕРАТУРА
Найважливіший твір И. Квачали - Die pädagogische Reform des Comenius in Deutschland bis zum Ausgange des XVII. Jahrhunderts (Monumenta Germaniae paedagogika, BBd. 26 und 32, Berlin, 1903-4);
подальше у моїх стиаттях:
«Der Kreis A. H. Franckes in Halle und seine slavistischen Studien», ZfslPh., XVI (1939), 1-2;
«Analecta Comeniana», Kyrios, II (1937), 1;
«Foliové vydání vševědního díla Komenského» und «Halské rukopisy děl J. A. Komenského», in Archiv pro badání o životě a spisech Komenského, BBd. XIV (1938) und XV (1940);
«Nova Komeniana hallská», Slovo a slovesnost, VI (1940), 1-2;
«Komeniana knihovny Sirotčince v Halle», Časopis Matice Moravské, LXIV (1940).
* Те саме, що й «богемські брати». - Прим, перекл.

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО:
ТЕМИ ТВОРУ ТА ЇХНІ ДЖЕРЕЛА
раця Я. А. Коменського «Лабіринт світу і рай серця» вийшла з-під
пера тридцятирічного пастора, члена секти «Моравські брати», віро-
JL А. гідно, у 1622-1623 роках, коли автор, невдовзі після початку тридцятирічної війни, змушений був покинути свою парафію у Фульнеку й переховувався в Бранджі (Богемія). У цей період Коменський працював досить плідно: саме тоді народилася частина його дидактичних та проповідницьких творів чеською мовою, серед яких «Лабіринтові» судилося стати найвідомішим. Звичайно, у той час цю працю не можна було опублікувати. Вона з’явилася друком лише 1631 року в Польщі у м. Ліссі, де Коменський, один із тодішніх лідерів чеських протестантів-вигнанців, жив відносно спокійно. Він уже мав написаною свою першу книгу про викладання мов (Tanua isnguarum reserata, надрукована в 1633 р.), яка й принесла йому світову славу. Друге видання «Лабіринту», трохи змінене, вийшло в Амстердамі 1663 р. Після смерті автора (1670) ця книга неодноразово перевидавалася різними мовами.
Загальна будова та структура твору прозорі. Він складається з двох частин різної величини. Перша розповідає про мандри головного героя, з яким ототожнюється автор, позаяк розповідь ведеться від першої особи. Мета мандрівок - побачити світ і знайти своє місце в ньому. Мадрівникові світ видається «лабіринтом», у якому все перебуває в стані морального занепаду, панує несправедливість та невігластво (с. 1-35). Мандрівник знаходить притулок у самотності «власного серця», де його втішає своїм візитом Христос і де він почувається в тому «раю», про який ідеться в назві твору (с. 36-54). Складна струкрура цих двох частин та деяких інших розділів «Лабіринту» контрастує з чіткістю загальної конструкції твору. Як побачимо далі, це пов’язано з тим, що в тексті переплітаються різні ідеологічні теми. Мета моєї статті - висвітлити ці теми.
Немає сумніву, що «Лабіринт» Коменського - шедевр чеської прози. Безперечно, головно завдяки своєму змістові ця невелика книга викликала за¬

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
159
хоплення, надихала сучасників та наступні покоління. Проте успіх дидактичних праць ніколи не забезпечується одним лише змістом, його зумовлюють також певні якості літературної форми, мова та стиль твору Уже внукові Коменського, Д. Е. Яблонському, було цілком зрозуміло, що праця його діда завдячувала своєю тривалою популярністю не лише змістові, а й майстерності форми. З вересня 1715 р. Яблонський пише Ляйбніцові, який раніше цікавився літературним спадком Коменського: «Його “Labyrintus Mundi” - це дотепне моралізаторство і водночас - літературний шедевр, написаний чеською мовою, якою Коменський володів бездоганно. Через наявність у чеській мові особливих словотворів та складних слів перекласти певні місця німецькою чи іншими мовами буде важко». Навіть якщо Яблонський має тут на увазі, очевидно, те, що характерна якість «Лабіринту» зумовлена не лише письменницьким хистом автора, а й самою чеською мовою, все одно з його твердження ясно випливає, що він добре розуміє літературні достоїнства твору. Юнґман називає «Лабіринт» «однією з найкрасивіших книг усієї чеської літератури», і, як видно з цього означення, підґрунтя такої оцінки безумовно естетичне1. Неодноразові невдачі при перекладі «Лабіринту» - свідчення того, що в формі цієї красивої книги багато прихованого. У цитованому вище листі до Ляйбніца Яблонський так описує польський переклад «Лабіринту»: «Цю невелику книгу надруковано у Ґданську в польському перекладі кілька років тому; цей переклад не зустрінуто оплесками, хоча польська мова близько споріднена з чеською, а перекладач - людина освічена й кваліфікована»2.
Те саме можна сказати і про багато пізніших перекладів «Лабіринту» різними мовами, серед них - і про спробу перекладу сучасною німецькою, зроблену
1 Jungmann, Historie literatury české (Pragua, 1849), c. 282; див. також: Jakubec, 819; див. також J. Nejedlý (y своїх виносках використовую такі скорочення: Archiv - Archiv pro bádání o živote a spisech J. A. Komenskégo; ČČM - Časopis českého musea; ČMF - Časopis pro moderni filologie; ČMM - Časopis matice moravské; Jakubec - Jan Jakubec, Dějiny literatury české (Pragua, 1929), т. I; LF - Listy filologické; ODO - J. A. Comenius, Opera didactica omnia, I-IV (Amsterdam, 1657); Vlček - Jaroslav Vlček, Dějiny české literatury; VS -J. A. Komenskégo veš keře spisy (Brno, 1912 ff.); ZfslPh - Zeitschrift für slavishe Philologie. Цитати з «Лабіринту» даю за виданням VS, зазначаючи розділ та параграф, а якщо дано три цифри, то третя означає сторінку).
2 J. Kvačala, Neue Beiträge zum Briefwechsel D. J. Jablonský und G. W Leibniz (Jur’ev, 1899), c. 129: «його “Лабіринт світу” - дотепна притча і водночас - чудовий твір чеською мовою, якою Коменський володів надзвичайно добре, але через те, що їй властиве особливе словотворення, зокрема складних слів, перекласти деякі слова німецькою чи іншою мовою важко». «Хоча цю книжечку перекладено польською мовою і кілька років тому видано в Данцигу, переклад не отримав особливого схвалення (незважаючи на те, що польська мова - то сестра чеської, а перекладач - людина освічена й досвідчена)».

160
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
в 1908 рА Зіставивши переклад будь-якого уривка з оригіналом, неважко помітити, що правильний переклад самого лише змісту, коли губляться його вишукана мова та довершений стиль, не достатній для того, щоб адекватно відтворити враження від твору. Переклади кількох інших творів Коменсько- го були більш вдалими - факт, який легко схиляє нас до думки, що особливості форми «Лабіринту» роблять його переклад особливо складним, ба навіть неможливим. Про літературну форму «Лабіринту» написано багато, але досі ще немає адекватного аналізу його літературного стилю3 4. Тому новітні дослідники твердять останнім часом, що Коменський - ніякий не письменник, хоч він і написав «Лабіринт» - твір, який «має багато важливих рис зрілого красного письменства, але не належить до літератури»5. Звичайно, «Лабіринт» - не поезія, але це літературний твір, написаний наскрізь поетично-образною мовою і наближений до поезії настільки, наскільки це дозволяє прозовий жанр.
Тематику «Лабіринту» вивчено набагато повніше. Окрім ґрунтовного дослідження Й. В. Новака про зв’язок між «Лабіринтом» і працями Й. В. Андре6, зрозуміти тематичні проблеми твору найбільше допомагають нам добре продумані роботи Станіслава Совчека7, висновки якого доволі обережні, проте дуже змістовні; не можна не взяти до уваги й спостереження Гашковеця, використані Совчеком8. Особливо широко висвітлено традицію, до якої належить і «Лабіринт» - зображення «духовних мандрів». Незважаючи на те, що дослідження тематики «Лабіринту» й досі читаються із задоволенням, не
3 Переклад Zdenek Baudnik (Jena, 1908). Висока оцінка цього перекладу Stanislav Souček (Archiv, VII, 52) необгрунтована.
4 Стилістичну характеристику - правда, дуже стислу й поверхову - зробив Яку- бец, 828; більше варті уваги спостереження Ф. Обефагцера в J. A. Komenského milý a milostný jazyk otcovský (Praha-Karlin, 1920). Мову Коменського як одну з головних проблем історії літератури вперше розглядав Ame Novák, «Čtvero poselství J. A. Komenského», виданого у збірці Zvony domova («Dílo» A. Nováka, 1940, І). Одначе і його аналіз далеко не вичерпний.
5 A. Škarka, Archiv, XIV, 11-12.
6 Ф. Цовбек (1871) підкреслював вплив Й. В. Андре. Г. Ф. фон Ґрайґерн (У. А. Со- menius als Theolog, Leipzig-Heidelberg, 1881, с. 344 і далі) зробив порівняння in concreto, але набагато перебільшив вплив Андре. Подібну переоцінку знаходимо і в Й. В. Новака (ČČM 69, 1895), особливо на с. 180—191 та 452^66; пор. також його примітки до тексту «Лабіринту» в VS, XV, 1910. Див. також поправки та літературу до питання про вплив Андре в: S. Souček, ČMM, 36, 112 і далі; Archiv VII, 18 і далі; і, головним чином, LF 51 (1924), 271-280.
7 Пор., зокрема, першу і третю з праць Совчека, цитованих вище.
8 Р. М. Haškovec, Některá themata literatur západních v českém písemnictví. I. Specula, LF, 40 (1916), 112-121, 252-263. Пор. також дослідження С. Вукадінови- ча в «České knihovnictví» (1900), 92 і далі, не відоме Совчекові та Гашковецові.

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
161
можна не відчути, що вони, хоч і дають ширший погляд на композицію твору, не враховують різноманітного перехрещування тем, характерних для «Лабіринту». Адже він, крім головної, має інші, не менш важливі теми, містить численні самостійні епізоди, наприклад, епізод із Соломоном, пов’язаний із головною темою таки слабше - про це свідчить той факт, що Коменський вставив його в текст лише згодом9.
Я намагатимусь якнайповніше з’ясувати бодай ті теми, які пронизують увесь твір, а також зібрати деякий матеріал для подальшого ґрунтовнішого вивчення їх історії. У багатьох випадках нам стане зрозумілим, що наші міркування лише свідчать на користь або підтверджують результати попередніх досліджень, особливо глибокі спостереження Совчека, але інколи, можливо, вдасться і вийти за їхні межі.
2
Головній темі «Лабіринту» - паломництву по світу та його кінцевій меті, спочинкові в альтанці серця, - присвячено цілий ряд кваліфікованих досліджень. Було висвітлено також безпосередні іноземні та чеські джерела тем твору Зверталася увага і на їхній зв’язок з іншим, характерним тоді мотивом: так, було відзначено, що друга частина твору наближається до «Утопій» нових часів. Проте все це аж ніяк не вичерпує багатства тематики «Лабіринту».
Широка картина «блукання в лабіринті світу» - це лише перша, ба навіть неповна, частина твору, яка завершується самостійним епізодом, що його можна вважати останнім штрихом картини. Про його відносну незалежність від решти твору свідчить той факт, що Коменський вніс його до «Лабіринту» лише після того, як закінчив перший варіант праці (Бреславський рукопис). Це епізод, коли з’являється в супроводі почету Соломон - сміливий борець проти світу, цим світом переможений, спокушений та зруйнований. Тут починається друга тема «Лабіринту» - тема «гнаної правди» (justice, pravda), яка має власну історію і не втратила своєї актуальності (навіть у межах чеської літератури) і після появи «Лабіринту».
У зображенні Коменським світу можна знайти цілу низку старих та поширених на той час тем, наявних і в працях найближчих попередників автора: «світ як візія» (теми «дзеркала»); «світ як театр», як драма - теж стара тема, що могла бути підказана Коменському, як побачимо далі, творами його улюблених авторів. Уже сама назва книги каже нам про те, що світ - цс лабіринт. Таке визначення, як і сама ідея твору, не відповідає ні буквальному значенню, ні звичайному розумінню виразу «духовні мандри». Отже, ці три мотиви - світ як візія, як драма і як лабіринт - похідні теми твору.
9 Пор. вступ Новака до VS, XV, 185 і далі та відгук на нього Совчека в ČMM, 36, с. 118.

162
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Вбачати в «Лабіринті» ідею навітнього утопізму навряд чи виправдано. Коменський тут не пропонує ідеальної форми людського суспільства (її він детально розробляє в «Panorthosia»). Проте «Лабіринт» дає - знову ж таки у першій частині - негативне відображення тогочасного суспільства, виходить, він - протилежність утопії.
Ця тема також має свою традицію і власну назву: перевернутий світ. Таке зображення світу пізніше трактувалося дуже широко, його прототипи старі і могли бути добре відомі Коменському.
Проблематика другої частини «Лабіринту» вужча, її тема -Христос і душа. У процесі розвитку цієї теми постає ідея «дружби з Богом», закорінена в старій християнській традиції, до якої додано деякі мотиви «християнської утопії». Та, мабуть, проблема зв’язку другої частини «Лабіринту» з першою цікавіша, ніж тлумачення її змісту. Ці дві частини твору пов’язані між собою (у тому числі стилістично, як буде показано далі), але перша не розповідає ні про готування паломника, ні про випробування, які можуть дозволити йому потрапити до раю. На окремих темах та їхньому взаємозв’язку я зупинюся в наступних розділах.
Усі названі теми існують у рамках широкої алегоричної картини. «Місто» світу та келія душі мандрівника; його блукання містом у супроводі Vsudybuďa (Всюдисущого) та Mámeni (Облуди) з окулярами на носі; ще ряд епізодів, наприклад, кидання жереба (розд. б)10, вибір напарника (розд. 8), заняття та суперечки вчених (розд. 10-16), зображення влади (розд. 19), замок Фортуни (розд. 23), замок «Мудрості - Суєти» (розд. 29-30), поява Соломона, - усе це, безперечно, алегорії (пор. розд. 12). В описах професій і промислів, в окремих сценах - усюди знаходимо алегоричні деталі, тобто відтворення звичної дійсності мовою символів: книги - скриньки вчених (розд. 10); Святе Письмо - пробний камінь (18); мітки на лобі у докторів та магістрів мистецтв (16); окупація газетярами (22); слава відомих людей світу в образі алегоричної істоти (Všesud) (27) тощо. А втім, щоб перерахувати всі алегоричні елементи першої частини, треба було б переказати весь зміст «Лабіринту».
Багато сторінок другої частини також алегоричні: деталі в зображенні оселі серця (вікна, картини на стінах, виведений з ладу годинник; розд. 37), відвідини Христа (38), внутрішнє перетворення мандрівника, символізоване чудовим оновленням покоїв його серця (41) тощо. Але одне звільняє нас від довгого перераховування всіх подробиць алегоричних картин та докладного тлумачення алегорій Коменського: вони надзвичайно прозорі та зрозумілі, так би мовити - «відкриті»: реалістичність малюнка вкрай легко проламує кірку алегоричних образів. Не потрібно жодного тлумачення, адже читач одразу розуміє, що твір змальовує життєвий шлях людини на тлі ширшої картини - цілого світу; шлях, який веде до справжнього християнства.
10 Кидання жереба нагадує «Державу» Платона, Х617 і далі.

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
163
«Лабіринт» Коменського помітно відрізняється від іншого слов’янського твору, написаного дещо раніше, - «Pelegrin’a» Мавра Ветранича11 - високо- літературного твору, у якому, одначе, алегорія не лише покриває дійсність, а й приховує, заплутує та містифікує її до такої міри, що потрібен ретельно вироблений коментар, щоб пробратися крізь вуаль алегорії до символізованої нею реальності (вірогідно, автобіографії самого Ветранича)12. У «Pelegri- nus» алегоричні фарби не такі густі, як у творі Ветранича, але й тут алегорія здебільшого досить складна, реальний плин людського життя майже повністю ховається за алегоричними постатями, вчинками та ситуаціями. Коменський пише зовсім по-іншому. Алегорії «Лабіринту» - не алегорії у звичному розумінні слова, а лише метафори, що ввійшли у сферу (поетичної) реальності і в ній «реалізувалися». Тут алегоричні постаті (напр., несправедливі судді - розд. 19) - не справжні абстракції алегорії, що затьмарюють дійсність, а типи, у яких реальність сконденсовано. Вони живі й поводяться, як дійсно люди, а алегоричні події розглядаються як справжні, недалекі від дійсності.
У «Лабіринті» Коменського алегорія характерна тим, що вона не послаблює життєвості, повноти життя і багатства зображуваного. Навпаки, автор використовує алегорію, щоб згустити фарби, надати лініям перебільшеної гостроти та довести контури до карикатурних форм. Прикрашаючи свою розповідь шатами алегорії, Коменський, напевне, переслідував ту саму мету, що й у своїх «ланцюжках слів»: посилити враження від створеної ним картини світу13.
11 Staripisni hrvatski, IV (Zagreb, 1872), Pelegrin, cc. 81-196. Стосовно цієї праці пор.: Г. Князев, «М. Ветранич», у «Сборнике статей по славяноведению», присвяченому В. Ламанському (СПБ., 1883), сс. 421-449, і особливо М. Medini, Vetraničs Pelegrin, в Archiv für slawische Philologie XVII (1896), 505-544; Медіні також не зміг переконливо пояснити багато уривків.
12 Medini, op. cit.
13 Треба відзначити, що «ланцюжки слів» належать до ранніх літературних прийомів: знаходимо їх уже в діатрибах циніків-стоїків та в Новому Заповіті (пор.
К. Бултман, цит. у примітці 19, с. 25 і далі). Вони були популярними і в літературі XVI ст. Особливої згадки заслуговує Себастіан Франк, чиї твори міг знати Коменський. Окрім праць Франка, цитованих нижче, які тематично схожі на «Лабіринт», я б хотів звернути увагу на Klagebrief odder Supplication der armen dürfftigern in Engelandt an den König daselb gestellet widder die reichen geistlichen (1529); цей «Klagebrief» міг мати вплив на «Listové do nebe» Коменського та на чеський переклад Лукіана (пор. Юнґман, 2-ге вид. III близько 107). Знаходимо ланцюжки слів і в Й. В. Андре - пор. його «Pelegrinus» (вид. 1618 р.), с. 9, 11, 14, 18 etc.; особливо довгі ланцюжки слів: 50, 53; перерахування імен: 90, 106, 149 etc. Знаходимо тут і «відкриті ланцюжки», які закінчуються формулою «nescio...», та ланцюжки, чиї ланки починаються з «alii...»: с. 94. Що стосується ланцюжків слів у «Civil Christianus» Андре, я б хотів указати на те, що тут ми зустрічаємо протиставлення «світу» і «Бога»

164
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
З
«Лабіринт» не раз пов’язували з традицією «духовних мандрів» (пор.: Ф. Цовбек, фон Ґрайґерн, Й. В. Новак, С. Совчек)14. Зібрані досі матеріали потрібно переглянути. На жаль, цього не можна зробити в даній праці, хоча свіжий погляд на вже відомі факти може в багатьох випадках уточнити висновки попередніх дослідників. Совчек справедливо відзначив, що огляд цілої традиції духовних мандрів сприятиме кращому розумінню змісту «Лабіринту». Наукове дослідження історії літератури тим часом торкнулося лише окремих сегментів цієї традиції15. Тут я розглядатиму тільки деякі з проблем та обговорюватиму питання: «Чи можна справді вичерпно зрозуміти зміст «Лабіринту», виходячи з традиції духовних мандрів?». Те, що праці Й. В. Андре стали безпосереднім поштовхом до написання «Лабіринту», можна вважати доведеним. Незважаючи на те, що «Лабіринт» і «Мандрівники в країні оман» Андре багато в чому подібні, незважаючи на численні паралелі між «Лабіринтом» і «Християнським містом» того самого автора, мені здається, що справжнім стимулом послужила Коменському перша сторінка «Громадяни- на-християнина» Андре. Тут розповідається про те, як блукальця Пелеґріна відкликає з «Лабіринту-чистилища» голос Бога (пор. розд. 37 «Лабіринту»). Цього епізоду було б досить, щоб «підказати» план цілого твору, одначе для написання «Лабіринту» було використано низку уривків із різних праць Андре (їх, хоч і в неповному обсязі, додають, як правило, до «Лабіринту» при виданні «Зібрання творів» Коменського), які не вплинули значною мірою на композицію твору. Не дивно й те, що Коменський використав також деякі чеські праці (безперечно, серед них - «Theatrum mundi minoris» Нат. Воднян- ського з Урачова, 1605; можливо, також «Theatrum divinum» Мат. Конечного, 1616, та «О rytíři Křesťanském» з книги «Anti-alkoran» Вацлава Будовця з Будови, 1614, тоді як використання рукопису «Duchovni města jménem Rozkoš duše», 1610, Вацлава Порціуса Воднянського залишається під сумнівом)16.
(пор. с. 13 і наст., вид. в Ляйпціґу 1706 р.). У «Menippus» є численні дуже довгі ланцюжки слів (пор. номери 25, 42, 69, 80, 98 etc.). Проте ніде немає такого нагромадження ланцюжків слів, як у «Лабіринті»; більше того, вони тут виконують іншу функцію, ніж у працях Андре. Дослідження Г. Плістера «Die Worthäufimg im Barock» («Mnemosyne», № 7, Кельн, 1930) торкається лише одного типу ланцюжків слів; крім того, автор випускає з уваги той факт, що ланцюжки не з’явилися вперше в бароковій літературі (пор. примітки до «католиків» у E. Р. Курціуса, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Берн, 1948, с. 118, 234 etc).
14 Пор. вище виноску 6.
15 Пор. нижче.
16 Крім викладу Совчека (LF, 51), пор. наступне. Про Нат. Воднянського (1568— 1621): Влчек, І, 539 і далі; про Мат. Конечного (1572-1622): Влчек, 2-ге вид. І, 547 і далі; про Порція Воднянського (дати не встановлені): Й. Заградник, ČČM 74 (1900), 242-250; Ц. А. Штрака, LF, 43 (1916), 29 і далі та 127 і далі; Совчек, LF, 55 (1924); про Будовця: Якубец, 785 і наступна; про іншу літературу: op. cit., с. 798 і наст.;

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
165
Проте, крім творів Андре та названих чеських праць, Коменський міг також узяти до уваги біблійні тексти, які, мабуть, були джерелом традиції духовних мандрів у всій християнській літературі: «Вислухай, Господи, молитву мою, (...), бо приходько я в Тебе, мандрівник, як батьки мої всі!» (Псалом 39:13) та особливо звертання у першому соборному посланні св. апостола Петра: «Благаю вас, любі, як приходьків та подорожніх...» (І Петро 2:11).
Хоча ці біблійні тексти багато важили для творчого натхнення кожного християнського письменника, не можна забувати про те, що традиція духовних мандрів утвердилася вже в античній нехристиянській літературі. У ній знаходимо найстрокатіші типи духовних мандрів та найрізноманітніші підходи до теми17. Думка про те, що земне людське життя - це «вигнання» для душі, уже раніше висловлена в містеріях орфіків та платоніками, була конкретизована в понятті гносису, в основі якого серед іншого - відчуття і сприйняття земного буття як вигнання18. Тут же варто згадати і діатриби циніків- стоїків - літературну форму з усталеним стилем та набором образів, серед яких і уявлення про життя як про мандри19. Нарешті, Філон подає, у зв’язку з екзегезою Старого Заповіту, формулу «душа вдома» та «душа у вигнанні»20.
Цими ідеями вже послуговувалася патристика. Так, концепція «життя як мандрів»21 присутня в писаннях Климента Александрійського, а Оріґен де¬
головним чином дослідження Й. Глюкліха, Влчек (2-ге вид. І, 590 і далі), а також есе Вукадіновича, цитоване у виносці 8.
17 Легенда про Гільгамеша - це розповідь про «духовні мандри» (пор. Б. Грозний, «Die älteste Geschichte Vorderasiens», Прага, 1940, с. 92, 142).
18 Р. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihrer Beziehung zum Judentum und Christentum: Handbuch zum Neuen Testament, III, 2, 2nd ed. (Tübingen, 1912), 170 і далі. Пор. також гімн у «Діяннях Томаса» (op. cit 180, текст у «Neutestamentliche Apokryphen» Е. Геннеке, Тюбінґен, 1924, с. 277 і наст.); «Gnosis» Г. Лайзеґанґа, Ляйпціґ, 1924, с. 33 і наст., 185, 226; пор., зокрема, глибше філософське тлумачення гностичного вчення у Г. Йонаса «Gnosis und spätantiker Geist», І, Ґетінґен, 1934, 120 і далі; гімн із «Діянь» Томаса тлумачиться там само, с. 320-327.
19 Про особливо важливі у цьому контексті діатриби циніків-стоїків пор. П. Венд- ланд, «Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie und Religion» («Philo und die kynisch-stoische Diatribe»), Берлін, 1895, та P. Бултман, «Der Stil der Paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe» (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, № 13), Ґетінґен, 1912; також пор. книгу Вендланда, цитовану в виносці 18 та «Die urchristlichen Literaturformen» (Handbuch zum Neuen Testament, III, 3) цього ж автора (Тюбінґен, 1912, с. 356 і наст.) Про мандрівку говорять і Телес («Stobaei florilegium» 5, 67), Каркід («Oxur. Papuri» VIII, № 1082, 1) та Епіктет («Enchiridion» 7). Пор. також Peripatetic Dicaearchus y «An seni respublica gerenda sit?» Плутарха, 26.
20 Пор. В. Фелкер, «Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien», Ляйпціґ, 1938, c. 138.
21 Євр. 13:14; пор. коментар Г. Кеземана «Das wandernde Gottesvolk», 1938 (мені недоступний, тому цитую за Г. Шлір, «Verkündigung und Hoffnung» у «Theologischer

166
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
тально і в різних працях розмірковує про мандри в пустелі, збираючи в одне ціле всі попередні мотиви22. Подібний образ знаходимо і в так званих проповідях Макарія, а саме - уявлення про те, що світ - це лише сховок і чужа територія23. Традицію духовних мандрів продовжує й антична нехристиянська література. Варто, напевне, згадати «Золотого віслюка» Апулея і неодмінно мандрівні розповіді Лукіана, чий «Харон» міг відіграти певну роль у написані «Лабіринту»24 і, безперечно, як і інші античні твори, мав вплив на праці Андре25. Ця сама традиція властива і пізнішій християнській літературі, насамперед добре відомим притчам та найвідомішому християнському героїчному романові «Варлаам і Йосафат»26, в основі якого лежить індійська оповідь про Будду; її створення, а радше - християнську обробку, приписують (і, мабуть, не без підстав) Іоаннові Хризостомові.
У літературі середньовіччя виокремилися чіткіше деякі теми духовних мандрів: по-перше, це тема «вигнання», яким є для нас земне життя і з якого ми мусимо повернутися до нашої «небесної домівки»; по-друге - тема самої
Tahresbericht», 1940, 67 і далі). Пор. також Климент Александрійський, «Stromata» IV, 159, 2; IV, 206 та ін.
22 Твори Оріґена, видання Берлінської Академії, IV, 437; VI, 165, 249-250; VII, 195,260 і далі; VIII, 212 та ін. Пор. В. Фелкер, «Das Vollkommenheitsideal bei Origines», Тюбінґен, 1931 («Beiträge zur Historischen Theologie», t. 7), c. 51. Мандри як символ людського самовдосконалення знаходимо у Григорія Ниського («De virginitate». Migne PG 46, 341-344 А).
23 Пор. Г. Дерріс, «Symeon von Mesopotamien. Die Überlieferung der messaliani- schen «Makarios» - Schriften» (Ляйпціґ, 1941), «Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur», t. 55,1, c. 49; відгук на нього В. Фелкера у «Theologische Literaturzeitung» 68 (1943), 5/6, c. 134. Згідно з усним повідомленням Вернера Яегера писання Макаріуса - це в основному витяги з праць Григорія Ниського. Це заперечує гіпотезу Дерріса про походження проповідей Макаріуса (пор. відгук Фелкера, цитований вище). Про Апулея пор. А. Цінцов, «Psyche und Eros», Галле-на-Зале, 1881, та чудову лекцію Р. Райтуенштайна «Das Märchen von Amor und Psyche bei Apuleius» (Ляйпціґ-Берлін, 1912), особливо с. 24 і далі, 36, 40 і далі. «Золотого віслюка» Апулея опублікував німецькою мовою Й. Зійдер у 1605 р. з дидактичним вступом; це може бути важливим для обговорення традиції, яка веде до Коменського.
24 Про Лукіана див. Р. Голм, «Lucian und Мепірр» (Ляйпціґ-Берлін, 1906). Стосовно чеського перекладу «Charon»’a пор. Юнґман (цитовано у виносці 13).
25 На жаль, не існує жодного сучасного дослідження такого важливого письменника, як Андре. Давня книга В. Госбаха «J. V. Andreae und sein Zeitalter» (Берлін, 1819) досить примітивна. Серед пізніших коротших есе для нашої розмови заслуговує на увагу лише П. Йоахімзен, «J. V. Andreae und die evangelische Utopie», «Zeitwende», II, 2 (1926), 485 і далі та 623 і далі.
26 Притча про людину в колодязі. Чеський текст у Й. Віліковського, «Próza z doby Karla IV» (Прага, 1948), с. 187; відгук на нього Й. Воденал, ČMF, 5 (1916), 109 і далі та Е. Кун у «Festgruss ап О. Böthlingk» (1888), с. 68 і далі.

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
167
подорожі до неї; нарешті, стара, але по-новому сформульована тема вознесін- ня до небесної батьківщини. Тема вигнання досить поширена в середньовічному містицизмі і простежується без суттєвих змін аж до містицизму новітнього періоду (Беме)27 чи й до романтизму28. Друга з названих тем набирає найрізноманітніших форм. Навіть історії пригодницьких подорожей (добру модель яких створив Лукіан) не позбавлені духовного аспекту, особливо коли головними героями в них виступають святі29. Поряд із цим розвивається жанр автобіографічних подорожніх нотаток, у яких подіям та пережитому під час подорожі може даватися й духовне тлумачення. Особливий різновид такої тематики - мандрівка до Святої Землі30. Чисто алегоричні подорожі, блукання та паломництво можна назвати духовними мандрами у прямому значенні слова31. Ці типи духовних мандрів, у різних варіантах, безперервно побуту¬
27 «Patria» та «peregrinatio» в Августина: «De cantico novo», 3 (Migne, PL, 40, 681), «De utilitate jejunii» (ibid., 709), «De civitate Dei X», 29, «In Psalmos» (Migne, PL, 36,734). Духовне тлумачення паломництва (Єрусалим у наших серцях) в Гілто- на (1325-96) «Scale of Perfection» И, 2, 3. Пор. Тавлер (Vetter, 1910), с. 99 (мандрівник у дорозі), 183, 291, 325 (подоріж на човні). Я. Беме: «... що божі діти в цьому світі не вдома, вони тільки паломники, ладні покинути цей світ» («Sechs puncta theosophica» III, IV, 27), «Позаяк ми ... перейшли з нашої справжньої батьківщини у чужий притулок, у якому ми не вдома, а лише гості... Що ми, отже, справді плаваємо в глибокому морі горя ... що ми тільки паломники в цьому притулку» (De tribus principiis, XXII, 2). У Анґелія Силезія характерна сама назва його «Cherubinischer Wandersmann». Пор. також виноску 35 нижче.
28 Пор. примітки Д. Чижевського в Zfslph, IV (1931), с. 61 («Lesefruchte» № 4).
29 Наприклад, добре відомий твір «Navigatio sancti Brendani» - пор. Г. Ціммер у «Zeitschrift für das deutsche Altertum», 33 (1889), 129 і далі, 357 і далі; В. Мулерт у «Zeitschrift für romanische Philologie», 45 (1925), с. 306 і далі; Е. Г. Р. Ватес, «The Anglo-Norman Voyage of St. Brendan» (Оксфорд, 1928). Традиція пригодницьких мандрів також починається з Лукіана («The True History»).
30 Див. статтю про паломництво [«Pilgrimage»] в «Encyclopedia of Religion and Ethics», X (1916), c. 18 і далі, де подано широку бібліографію. Пор. також В. Мар- голц, «Deutsche Selbstbekenntnisse. Ein Beitrag zur Geschichte der Selbstbiographie» (Берлін, 1919), c. 24-43, особливо 24-27, та В. Зоммерфелд у «Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichre», II (1924), c. 816 і далі.
31 Пор. С. Совчек, ČMM, 36, 112-13. Одначе в огляді Совчека варто оминути «мандри в інший світ» - цікаву стару традицію, яка досягає апогею в Середні віки у «Descent of the Holy Virgin to Hell» (з її слов’янськими перекладами) і, нарешті, в «Divina Commedia» (пор. виноску 34). Не має тут значення і текст «Vagantes». Потрібно оминути також Гонорія Ауґустоднензіса; окрім своєї назви, його праця «De animal exilio ех patria» (Migne, PL, 172, 1242 і далі) зовсім не стосується предмету нашого дослідження. Що стосується Квіллауме де Деквілевілле, потрібно сказати, що його «Pèlerinage» (надрукований французькою у 1485 та 1499) було перекладено німецькою (з чотирьох рукописів, які збереглися, два видано: А. Рамер, «Deutsche

168
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
ють у новочасних книгах мандрів - жанрі, що існував уже в епоху Комен- ського та зміг зберегтися й донині: не втратили своєї життєвої сили ні пригодницькі романи («Робінзон Крузо»), ні романи духовного самовдосконалення («Вільгельм Майстер», «Мертві душі»), ні алегоричні книги мандрів («Мандри Гуллівера»)32.
Особливе значення мають твори, присвячені третій з названих тем - возне сінню душі на небо. Ґрунтуючись на концепціях християнського платонізму, християнські мислителі розробили складні доктрини шкали духовного вдосконалення, постулюючи, що душа повинна пройти ряд висхідних сходинок на шляху до небесної батьківщини. Найвпливовіші такі доктрини виникли у вікторіанців, чиє вчення перейняв Бонавентура (Itinerarium mentis in Deum), та в іспанських містиків XVI століття Святої Тереси де Хесус та Хуана де ла Круса33. Не будемо зупинятися на іншому типі духовних мандрів - подорожі до раю та пекла, який теж закорінений у дуже давній традиції34.
Texte des Mittelalters», XXV/1915, та А. Меїбум, Rheinische Beiträge, 10/1926), англійською, голландською (видання 1496,1498 та 1506) та іспанською (надруковано 1480) мовами; пор. видання Меїбума. Проте, мабуть, і ця праця не має зв’язку з Комен- ським.
32 Існують численні дослідження сучасної мандрівної літератури. Бібліографію подав В. Регм у «Reallexokom der deutschen Literaturgeschichte», Меркера Штамле- ра, III (1928/9) 47; проте широких досліджень усе ще немає.
33 Ідея «вознесіння» має своїм джерелом і історію релігій (пор. О. Г. фон Везен- донк, «Urmensch und Seele in der iranischen Überlieferung», Ганновер, 1924, c.191 і далі. Вона відійшла до християнської філософії з платонізму і відігравала особливу роль у працях Псевдо-Ареопагіта («De theol. Myst.» 5, «De divin. Nominibus» I, 5; IV, 4 nf 9). Пор також «In Cant, hom.» 5 Григорія Ниського (Migne, PG, 44, 860A) та «Confessiones» XIII, 9 Августина. Загальновідомо, що в середньовіччі ідея вознесіння душі була основною в містицизмі школи св. Віктора (Migne, PL, 176 та 196). Про цей містицизм пор. К. Мюллер у «Zeitschrift für Kirchengeschichte» 45 (1927), 175 і далі. Про Бонавентуру див. Фр. Андрес, «Die Stufen der contemplatio in Bonaven- turas Itinerarium mentis ... und in Beniamin maior des Richard von St. Victor» у «Franziskanische Studien» 8 (1921), 189 і далі. («Itinerarium» у Бонавентури «Opera» V, Флоренція, 1891, с. 293 і далі). Вознесіння зустрічається і в Томаса («Contra gentiles» IV, 1). Образи вознесіння відіграють особливу роль серед символів містицизму (пор. Даніел Зудерман, набір образів якого відтворено в есе Д. Чижевського у «Tors а tajemství Máchova díla», Прага, 1938). Стосовно пізнішого іспанського містицизму (символізм сходження на гору з особливим багатством розроблено в Хуана де ла Круса) пор. наступне: J. Baruzi,S. J. De la Croix et le problème de Г experience mystique (Paris, 1924); M. v. Waldberg, Zur Entwicklungsgeschichte der «schonen Seele» (1910); W. Völker, «Das visionär-extatische Erleben der Therese von Jesu», Zeitschrift für Kirchengeschichte, 8 (1926), 433; G. Echtergoyen, L’amour divin (1923).
34 Стосовно цієї, не дуже важливої для нас, теми, пор. (окрім цитованої вище у виносці 33 праці Wesendonck’a) широку, хоч і не вичерпну, підбірку матеріалів

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
169
Для того, щоб остаточно встановити джерела «Лабіринту», дослідники творчості Коменського повинні, зрештою, зайнятися вивченням різноманітних книг мандрів, знайомих, вірогідно, Коменському. А втім, мандрівна література, включно з працями Андре, не має великого значення для дослідження «Лабіринту», позаяк останній радикально відрізняється від майже всієї літератури духовних мандрів. Суттєвою рисою цієї літературної традиції є те, що «мандрівник», блукач чи паломник переживають різні ситуації (реальні або алегоричні), внаслідок чого тим чи іншим чином вони духовно збагачуються та вдосконалюються. Тема духовного піднесення співвідноситься з мандрівною літературою своєрідно: алегоричний опис цього піднесення характерний для всього жанру духовних мандрів. Одначе тема першої частини «Лабіринту» - блукання - зовсім інша. Блукач Коменського не вдосконалюється і не підноситься до Бога. Звичайно, він духовно «збагачується», але радше в своєрідний спосіб - так, як «збагачується» кожен, хто одну за одною втрачає свої ілюзії. Цей мандрівник блукає світом, кажучи йому тільки «Ні!», усім його проявам. Він не знає, однак, куди іще податися, і тільки завдяки божественному покликові усвідомлює, що йому треба повернутися «додому».
Мандри в «Лабіринті» - не історія розвитку людської душі. Мабуть, цю особливість твору (яка, між іншим, характерна й для «Мандрівника» Андре), можна пояснити тим, що Коменський пройшов школу реформаторської теології. Більше того: «Лабіринт», зрештою, не змальовує справжніх мандрів. Цим він значно відрізняється від інших творів на тему духовних мандрів, навіть від «Мандрівника» Андре (проте до «Лабіринту» тут подібний «Ха- рон» Лукіана). «Блукання» в «Лабіринті» обмежується прогулянкою по місту35, тоді як лише морські подорожі можна назвати справжньою мандрівкою; за винятком історії його одруження (кінець розд. 8) та спрямованої проти нього скарги (розд. ЗО), мандрівник залишається повністю пасивним, простим глядачем і спостерігачем. Саме ця риса великою мірою пов’язує «Лабіринт» із чеськими творами, про які йшлося вище: у них також зображення подорожі або майже відсутнє, або відповідна тема відіграє лише незначну,
у Й. Крола, «Gott und die Hölle» (Ляйпціґ, 1932) та його ж «Die Himmelfahrt der Seele in der Antike», «Kölner Universitätsreden», 27 (Кельн, 1931). Нарис В. Тілла у ČČM, 48 і наст. (1894 і наст.) застарів.
35 Подорожування у розд. 9 - єдиний у «Лабіринті» епізод справжніх мандрів, але його включено в композицію твору досить неорганічно. Подорож - популярний символ життя у літературі бароко; пор. Д. Чижевський, «Skoworoda» (Варшава, 1934), с. 143—48, 196 і наст., 202, et passim, також Г. Фрікс, «Die Bildlichkeit in der Dichtung des Andreas Gryphius» (Берлін, 1933), c. 49 і далі. Про символи паломника, гостя та чужинця у літературі бароко пор. підбірку в Е. Людерса, «Die Auffasung des Menschen im 17. Jahrhundert», Diss. (Кельн, 1934). c. 21; тут знаходимо M. Опітца, А. Грифіу- са, Мошероша (1643), М. Бергмана (1662), Г. Троєра (1675), Мемелінга (1719), Й.Г. Гамана (1737).

170
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
вторинну роль. Уже із самих назв цих творів зрозуміло, що вони належать до іншого літературного жанру (пор. розд. З цієї статті). У XVII столітті жанр духовних мандрів набув нечуваного розвитку. «Лабіринт» належить до релігійно-дидактичної літератури. До неї входять і деякі інші праці на тему духовних мандрів, але ті, які мені доводилося бачити, мають дуже мало, а то й нічого, спільного з «Лабіринтом».
Найближчою до «Лабіринту» Коменського є, мабуть, книга Aegydius Albertinus’a «Des Irrenden Ritters Rais. Der Welt Eitelkeit und den Weg zu der ewigen Seligkeit» («Мандри заблуканого рицаря, який осягнув зло світу і знайшов дорогу до вічного блаженства»), видана 1602 р. в Мюнхені. Варто виділити кілька моментів із цієї книги36: її герой, лицар, прагне знайти «справжнє блаженство», книга й розповідає про його мандри. Спочатку автор згадує класичні (аргонавти, Одіссей, Еней) та біблійні подорожі. Лицар звертається до «Jungfrau Torheit» (панни Глупоти), яка обіцяє допомогти йому та споряджає його в дорогу; окремо названо різні частини лицарського обладунку, напр., зброю невігластва, шолом упертості, щит розпусти тощо. На противагу Коменському, символи твору відкриті, тобто їх завжди пояснено й прокоментовано. У супроводі Сластолюбства (тут відчувається певна подібність до двох мандрівникових супутників у «Лабіринті») лицар доходить до замку «Мирського блаженства», де живе багато «прекрасних дів» (тобто різні вади). Тут мешкає і «король світу» Люцифер. Прогулюючись якось поза мурами замку, лицар стає свідком його несподіваного обвалу.
Друга частина твору починається так. У супроводі «Jungfrau Gnaden» (панни Милосердя) лицар приходить до Замку Доброчестя. Третя частина - суто дидактичний довідник із християнської етики. Якщо тут можна відшукати багато схожого з другою частиною «Лабіринту», то це тільки завдяки спільному християнському підґрунтю у поглядах цих двох авторів. Одначе основа поглядів автора «Мандрів заблуканого лицаря», католика, дуже відмінна від поглядів Коменського. Перший проповідує не «внутрішнє християнство», як це робить Коменський, а побожність, тісно пов’язану з церквою і традицією. Його твір цікавий, зокрема, тим, що спрямовує нас до старішої традиції, будучи німецькою переробкою французької книги «Chevalier errant» (1577) T. de Cartheny (пом. близько 1588), який, у свою чергу, адаптував книгу з такою самою назвою, написану Томасом III, Marguis de Saluzzo (пом. 141 б)37. «Лабіринтові» передувала також «Подорож святих до духовного
36 Я користувався цією рідкісною книгою у Дрезденській бібліотеці. Про Еґедіу- са Альбертінуса пор. Й. К’юршнер, «Deutsche National-Literatur», t. XXVI. Потрібно відзначити, що інша книга Альбертінуса - «Der Welt Tummel - und Schaw-Platz» (на жаль, недоступна мені) з’явилася в Ауґсбурзі 1612 року та в Празі на рік пізніше; отже, Коменський міг цілком знати автора.
37 У К’юршнера, op. cit.; де Картени згадує Альбертінуса на титульній сторінці своєї книги.

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
171
Ханаану» (бл. 1609) Р. Вілкінсона, що вийшла німецькою мовою під назвою «Pilgram-Strasse der Heiligen nach dem Lande Canaan»38. Це досить самобутнє тлумачення містичного вознесіння - воно заперечує всі стадії такого вознесін- ня як фальшиву кінцеву мету. 1621 року в м. Галле з’явилася маленька книжечка під назвою «Reisenbüchlein eines begierlichen Pilgrams» («Мандрівна книжечка ревного паломника»), яку неодноразово згадували, хоч і не вивчали, дослідники Коменського39. Крім назви, вона не має нічого спільного з «Лабіринтом»; це - духовна драма (без сюжету, тому правильніше її вважати діалогом), у якій на самому початку визначено мету мандрів, а далі детально розглянуто християнські ідеали.
Ще декілька творів на тему духовних мандрів з’явилося після написання «Лабіринту». Серед католицьких треба виділити Iter extaticum єзуїта Атана- сія Кірхера (1660). Як і в усіх своїх працях, Кірхер тут поєднує традицію містицизму із тогочасною науковою думкою, яку він тлумачить - чи перекручує - у своєрідний спосіб: його містичний шлях пролягає через усю планетарну систему, і це нагадує Лукіанові подорожі до Місяця, Сонця та планет40. У 1678 р. з’явилася найвідоміша і найпопулярніша в усі часи книга духовних мандрів «Pilgrim’s Progress» Буняна, чиї незграбні алегорії і теологічний погляд в основі своїй інші, ніж у «Лабіринті». На відміну від «Лабіринту», у творі Буняна розповідається про внутрішнє вдосконалення паломника41.
38 Я мав змогу вивчити англійські (1655 та 1703) та німецьке (1678) видання книги Вілкінсона. Згідно з Йохер, «Gelehrten-Lexicon», IV (1751), с. 1990, її опубліковано ще 1609 р. Анонімний твір «Unsichere Ruh- und Lagerstätte / Oder Falsche Ruhen Israels» (1700, місце видання не вказано), можливо, наслідування книги Вілкінсона.
39 Цитує Цібрт, IV, 8429, повторно Совчек (в есе, цитованому вище, ČMM, 36, 113). Доступне мені видання, одначе, надруковано в Ерфурті, а не в Галле. Саме назва книги вказує на поширеність та популярність жанру «духовних мандрів»: «Книжечка мандрів невтомного паломника, або чоловік, що мандрує зі своєю дружиною та дітьми долиною смутку, густим, темним, непрохідним лісом світу до небесного раю та християнського саду радості й чеснот вічного життя ... E. S. Можна придбати у книгаря Йогана Бішофена. Року 1621». Композиція твору нагадує більшість із написаного Г. де Деквіллевілле.
40 R. Р. Athanasii Kirchery e Societate Jesu «Iter extaticum coeleste...» Herbipoli... MDCLX. Цей цікавий твір - приклад «духовних мандрів» по планетарній системі (яку автор уявляє собі згідно з поглядом Тихо Браге). Приблизно тоді ж з’явилися дві «Histoires comiques» Сірано де Бержерака («Подорож на Місяць», 1656; «Подорож на Сонце», 1661), які потрібно буде згадати пізніше. 1660 року вийшла «Reise nach der oberen Mondwelt» Гріммельсгаузена. Про цей жанр пор. П. Генхен, «Reisen nach Mond und Sonne», 1887.
41 Про працю Буняна та «Лабіринт» Коменського див. коротке дослідження Б. Л. Балцера (Archiv, XIV, 113-125), який справедливо підкреслює суттєві відмінності між цими двома творами. Там само дано й інші бібліографічні посилання.

172
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
У 1690 р. вийшла друком цікава автобіографічна книга мандрів по європейських країнах анонімного голландського автора. У стилі реалістичного зображення автор розробляє всі основні теми духовних мандрів; для нього життя - це подорож, під час якої мандрівник стає глядачем «театру світу»42. Докладний коментар до двох послань апостола Петра, виданий Е. Вайлем 1700 року в м. Ульмі, також особливо ретельно розглядає тему паломництва (у зв’язку з першим посланням Петра, цитованим вище) і має на меті стати довідником для всіх християнських паломників та мандрівників43. Можна знайти і рукописні твори цього типу. Так, «Sendschreiben eines Pilgers» («Послання паломника»), яке зараз зберігається в архівах Центральної бібліотеки сиротинця в м. Галле, датоване XVII століттям; тут також описується паломництво по «цьому світу»44.
Західна література XVIII століття не є предметом нашого розгляду45, але зі слов’янських творів цього часу - на тему духовних мандрів - треба згадати бодай кілька. Символічне тлумачення паломництва зустрічаємо в чеській проповіді Вальдта (пом. 1736). Навіть пізніше український містик Г. С. Сковорода (1722-1794) розповів своєму учневі й товаришеві М. Ковалінському сон, що його той записав після смерті Сковороди. Незважаючи на стислість розповіді, бачимо, що цей сон на диво близький першій частині «Лабіринту». Можливо, Сковорода лише надав події літературної форми: відвідавши близько 1750-1752 рр. у Словаччині Братиславу і, мабуть, також Трнаву, він міг ознайомитися і з «Лабіринтом»46.
Я не вважаю, що зроблений огляд літератури розширює коло безпосередніх джерел «Лабіринту». І все-таки залежність Коменського від праць
42 «Den pelgrim van dese Wereldt» (Брюссель, 1690). Я в боргу перед професором Софі Віндіш за її повідомлення про цю чарівну працю.
43 «Der Petrinische Weg-Weiser», два томи формату 1/4 аркуша (Ульм, 1700). Не слід забувати про те, що дві відомі автобіографії - теж книги мандрів sui generis: автобіографія Ігнатія Лойоли та «Discours de la méthode» Декарта; ці дві книги треба також розглядати як літературні джерела.
44 Рукопис № 2 - спеціальна колекція, яку описав К. Вайске в «Programm der Lateinischen Hauptschule der Franckeschen Stiftungen» (Галле на Заале, 1876).
45 Тут я хотів би послатися на пізніший цікавий твір цього жанру. На жаль, я зміг дістати лише третє видання, 1762 року: «Ein Reise-Gespräch von dem Wege zur Seligkeit Zwischen einem Reisenden und Wegweiser vor megreren Tahren gehalten ...»
E. H. V. В. (Галле, 1762). Тут теж знаходимо картини повсякденного життя та духовні наставления - матеріал, який відповідає двом частинам «Лабіринту».
46 Пор. Д. Чижевський, «Lesefrucht», №78, ZfslPh, XVIII. Вірогідне знайомство Сковороди з низкою творів Коменського я спробую показати пізніше в окремому дослідженні. Пор. мою книгу про Сковороду, с. 4, 14,16, 22, 24, 31,45 і наст., 57, 59, 77, 79, 100, 103, 114, 117-19, 126, 129, 143, 147 і наст., 154 і наст., 165, 168 і наст., 176,180,186-88,208 і наст. Твори Коменського можна знайти в Україні вже в бібліотеці Феофана Прокоповича.

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
173
Андре часто лише стилістичного характеру. Звичайно, Коменський запозичив головну тему «Peregrinus»’а, але поза цим вплив останнього на «Лабіринт» не виходить за межі окремих деталей, на чому вже наголошував Со- вчек. За винятком книги В. Будовця, «чеські прототипи» «Лабіринту» - насправді не духовні мандри (див. також розд. 5 цієї статті), їхній вплив на «Лабіринт» був інакшим. Одначе Коменський, вірогідно, був знайомий із різними творами того самого жанру, що й «Peregrinus»; серед них, по-перше, окремі уривки з творів стоїків Сенеки та Епіктета (які могли мати й інший вплив - див. також нижче розд. 5 і 6), можливо, інші античні твори (напр., Апулея та, мабуть, латинські переклади Лукіана) і тематика духовних мандрів з патристичних і середньовічних (можливо, вторинних) джерел.
Не можна недооцінювати значення біблійних текстів для такого добре обізнаного з Біблією письменника, як Коменський. Отже, є підстави припустити, що Андре не був першим, хто навіяв своєму чеському шанувальникові думку про духовні мандри.
Проте, як ми вже бачили, у «Лабіринті» тема мандрів аж ніяк не має чітко окресленої форми. Крім того, вона переплетена з іншими, не менш важливими темами, що їх ми розглянемо у наступному розділі.
4
Окремий епізод «Лабіринту» присвячено тому, як мудрий «Соломон з великим почетом приходить до палацу Мудрості» (розд. 31). Цей епізод перериває гладкий плин розповіді, кульмінацією якої стала раніше скарга на паломника за те, що він відмовився підкоритися звичайному порядкові речей у світі. Тут, здавалось би, ключовий момент сюжету. Адже мудрий цар бачить «таємні суди та адміністрацію світу» (розд. 32) і «відкриває для себе його суєту та божевілля» (розд. 33). Після цього вельможі земної мудрості учиняють змову проти Соломона (33), зводять на нього наклеп і, врешті, штовхають на гріховний шлях: спочатку використовуючи його причетність до пізнання світу, до промислів і мистецтв, потім - жінок, нарешті - фальшивих богів (34). «Послідовників Соломона» розігнано, зловлено і вбито у найжорстокі- ший спосіб (35); серед його прихильників - «патріархи, пророки, апостоли та вірні», але також і деякі античні філософи47. Тепер «публіку збурено проти них», їх «б’ють, штовхають, ранять, по них топчуться, їх арештовують, заковують у кайдани, кидають до в’язниці»; з тими, хто не здається, чинять нещадно: «Одних просто на моїх очах кинули в вогонь; інших - у воду, а ще інших повісили, розіп’яли, розідрали, порізали, простромили, розрубали на
47 Філософи - це «Сократ, Платон, Епіктет, Сенека та інші». Цей уривок може виправдати припущення, що Коменський уже в той час читав праці двох останніх із названих філософів. Пізніше Сенека став його улюбленим автором.

174
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
шматки та засмажили» (розд. 35). Ця сумна доля, що спіткала мудрих і справедливих, остаточно відвертає мандрівника від світу.
Цей завершальний епізод першої частини «Лабіринту» - виразно самостійна тема, яка, проте, добре пов’язана з першою (блукання мандрівника), тож епізод із Соломоном становить кульмінацію усієї першої частини твору. Адже світ, що постав перед героєм, не просто безглуздий, як раніше, - він суперечить глуздові, ворожий йому; не тільки позбавлений добра і правди, а й войовничо протистоїть їм.
Ця автономна тема має свою історію - як до появи «Лабіринту», так і після нього; її варто коротко розглянути, щоб зрозуміти твір Коменського. Гадаю, джерела48, що їх ми в змозі дослідити, - це класична ідея справедливості (правди, pravdu), яку вигнали з землі, та міф, використаний Аратом у поемі «Phaenomena», - про дівчину Астрею, яка покинула землю через відразу до неї людей49. Про те, що Арат не вигадав цей міф, свідчать згадки про Астрею («Maiden», «Virgo») античних письменників. Відгомін легенди про «вигнану Правду» знаходимо у творах Овідія, Верґілія і, можливо, Платона та Емпедокла50. Сліди цього мотиву простежуються і в античній міфології (напр., Бабрій та ін., навіть якщо вони і не називають відкрито Правду вигнаною). Платон об’єднує поняття «вигнаної Правди» із широко розповсюдженою ідеєю «золотого віку» - в образі засланого й переслідуваного вченого, якого, коли треба, буде навіть убито, страчено або розіп’ято51. Нам довелося б занадто відхилитися від теми цієї статті, якби ми взялися обговорювати тут зв’язок цієї тематики в Платона з долею його вчителя.
Те, що тема вигнаної правди збереглася в християнські часи, можна вважати природним. Не слід пов’язувати це із впливом античної літератури. Розп’яття Христа і переслідування християн давали достатньо підстав, щоб і далі звертатися до цієї теми, яку часом формулювали і більш узагальнено: насамперед, у Діяннях 7:52, Матвія 5:10-11, у першому посланні апостола
48 Дослідження значення релігійної історії привело б нас до Східного світу та деінде, але тут цього не потрібно робити. Природно, предмет цієї статті має зв’язок також із дуже широко розповсюдженою темою «золотого віку».
49 «Phaenomena», 95-130; пор. коментар Е. Мааса (1893) та недавні публікації на тему еллінської літератури (Віламовітц, II, 265 і далі).
50 Овідій, «Fast» І, 249, «Metamorph.» І, 150; Верґілій, «Georgica» II, 474 та четвертий «Eclogue»; Гесіод, «Erga», 200, 256, 222 і далі; Платон, «Laws» 713, 943Е. Міф про «політика» (який теж може стосуватися цієї статті) також виплине пізніше; Емпедокл: Diels, «Vorsokratiker», В128.
51 Платон, «Republic», 36IE: «... з таким характером справедливу людину відшмагають батогом, потім її розтягнуть на дибі, далі, закувавши в кайдани, їй випалять очі, і, врешті-решт, витерпівши всі ті катування, вона буде розп’ята на стовпі й лишень тоді зрозуміє, що слід прагнути видаватися справедливою, а не бути нею». Про це див. Ер нет Бенц, «Der gekreuzigte Gerechte bei Plato im Neuen Testament und in der alten Kirche» (Abhandlungen der geistes - und sozialwissenschaftlichen Klasse der Akademie in Mainz, № 12) (Вісбаден, 1950). Пор. також Heraclitus: Diels, В121.

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
175
Петра 3:14, але найголовніше - у Луки 18:8 та патриотичных творах (Климент Александрійський)52. Важко сказати, коли саме в Арата (якого зрідка згадувано в патристичній літературі)53 відбулося поєднання та злиття теми вигнаної Правди з міфом про Астрею. Хоч як би там було, ця тема, більш- менш чітко окреслена, неодноразово з’являється в середні віки та в період бароко: Правда блукає по світу, шукаючи притулку серед різних народів та прошарків суспільства, але її ніде не приймають. Тут тема «вигнаної Правди» переплітається з мотивом блукання по світу, як це бачимо в «Лабіринті».
У період пізнього середньовіччя наново сформульована тема «мандрівної Правди» з’являється, серед інших, і в чеській літературі. Добрий приклад цього - дві пісні старочеською мовою «О pravdě»54. Одна з них («Divným smyslem často bluzi...») дуже коротко торкається сумної долі Правди, особливо поміж сильними світу цього, а інша («Pravdo milá, tiežiť tebe...»), доповнюючи першу, дає у добре виробленій формі історію блукання Правди по світу; папа, кардинали, принци і лорди, міщани та селяни, - усі вони проганяють Правду. Ф. Менчик показав, що друга з пісень була, вірогідно, навіяна піснею про жіночу похвалу55 (Frauenlob), яка збереглася в перекладі латинською мовою, зробленому єпископом з м. Оломоуц Яном зі Стшеди56. 1350 року ув’язнений у Празі Кола ді Рієнца пише листа до імператора Карла IV, якому вказує на те, що обраних Святим Духом нинішній світ відкине, а якби знову з’явився святий Франциск, то «його брутально обізвали б ідіотом {bestialissimus ydiotá) не лише церковні прелати, а й колишні побратими»57.
XIV століття зі своїм подвійним папством, а наприкінці - подвійним імператорством, фактично творило потребу у використанні цієї теми. XV століття запропонувало - у постаті великого Яна Гуса - живе втілення притчі
52 Климент Александрійський, «Stromata» І, 22, 1; II, 123, 3; III, 100, 2.
53 Було припущення, що ап. Павло в Діяннях 17:28 цитував Арата («Rhaenomena»); Г. Г. Вендт; «Die Apostelgeschichte» («Kommentar über das Neue Testament» Г. А. В. Меєра III, 9-те вид., 1913, с. 259). Пор. «Stromata» I, 81, 4; V, 42, 2; V, 101, 2-4. Джером також згадує Арата («Ph.» XXII, 665). Звичайно, у кожному з цих випадків цитуються різні уривки.
54 Тут не потрібно докладно зупинятися на більш ранніх критичних творах, по- заяк їх перелічено у Й. Віліковського, «Staročeská lyriká» (Прага, без дати [1939]), с. 189 і наст. Проте варто згадати, мабуть, що широко розповсюджену пісню «О pravdě і křivdě» можяа зустріти у східнослов’янському світі й до наших днів; цор. М. Грушевський, «Історія укр. літератури» (Київ-Львів, 1923), І, 295 та 641 і далі.
55 «Wiener Sitzungsberichte», 37, 346.
56 Ф. Менчик у ČČM, 55 (1881), 94 і наст.
57 Про Колу ді Рієнца, чий неправильно зрозумілий (навіть якщо і не вигнаний) Св. Франциск був «другим Христом», пор. Е. Бенц, «Wenn Christus wiederkame...» у «Zeitschrift für Kirchengeschichte», III, F. 4 (1934), 539 і далі. Лист Коли ді Рієнца знаходимо в його «Briefwechsel», за ред. К. Бурдаха та Піура (Берлін, 1912), № 58, с. 283 і наст.

176
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
про вигнану Правду. Такі самі мотиви з’являються час від часу в гуситських піснях, а також у пізніших протестантських «книгах мучеників», у яких Ян Гус завжди посідав одне з чільних місць58. Тему вигнаної Правди розглядав і гуманіст Maphaeus Vegius (Veggius) у своїй праці «Philaletes seu veritas invisa exulans» (1496 p. та інші видання в XV столітті)59.
У період Реформації легенда про вигнану Правду концентрується у жаскій візії про друге пришестя Христа, від якого раніше світ відвернувся і якого він навіть стратив. Цей образ, здається, уперше з’явився у творах Себастіана Франка, благородного швабського містика, який надав своїй картині яскравої форми у праці «Paradoxa» і, особливо, у невеликому сатиричному творі під назвою «Des grossen Nothelfers und Weltheiligen Sant Gelts... Lobgesang»60.
Себастіан Франк, украй розчарувавшись ходом реформаторства, спрямував свої напади рівною мірою проти і католицького, і протестантського християнства. На століття пізніше ця сама тема з’явилася у творах німецьких протестантів-містиків та «фанатиків» із Голландії; серед цих сучасників Ко- менського були й такі близькі йому люди, як земляк С. Франка Людвіґ Ґіфт- гайл, Ф. Бреклінґ, Квірін Кульман (на якого Коменський мав сильний вплив) та Христіан Гобурґ. Найвиразніше ця тема звучить у творі Псевдо-Вайґеля, стилістично близькому до «Лабіринту» Коменського і написаному ще 1621 року61. У різноманітних формах, але тільки в другорядній ролі, знаходимо
58 Стосовно гуситських пісень, пор. «Husitský zpěvník» за ред. В. Новотного, 1930, з єдиного примірника, що зберігся в монастирі м. Страхова; тема «вигнаної Правди» зустрічається досить часто: с. 7,20 і наст., 32 і далі, 41-2,58 і далі, 72,101 і далі, 126, 135 і далі, особливо 140 і далі. Про книги мучеників пор. есе Д. Чижевського (псевдонім Fr. Ehrlebusch) в «Со daly naše země Evropě a lidstvu» (Прага, 1940), c. 95.
59 Позаяк усі видання цієї праці Веґіуса з’явилися в XV столітті, отже, є інкунабулами, я не зміг дістати її під час війни та в повоєнний період у Німеччині.
60 Про Франка пор. Д. Чижевський, «Lesefrucht», №47, ZfslPh, XIV (1937), 350 і далі.
61 Есе Е. Бенца, цитоване вище, прим. 57, с. 494 і наст, та «Der wiederkehrende Christus» у ZfslPh, XI (1934), 277 і далі, також додаток у «Lesefrucht» № 47 Д. Чижевського, цитовані вище; подальші доповнення у А. Шлайфа, «Selbstkritik der lutherischen Kirchen im 17. Jahrhundert» (Берлін, 1937). Чотири томи «Kirchen- und Ketzerhistorie» Ґотфріда Арнольда, 1699 і далі, становлять зараз, як і раніше, важливе джерело нашої інформації про «фанатиків» XVII століття. Про Л. Ф. Ґіфтай- ла (пом. 1661) пор. G. Arnold і Tocher III, 98, а тож Фрітц у «Blätter für die Wurttembergische Kirchengeschichte» 44 (1940), 2. Про Фр. Бреклінґа (1629-1711) пор. G. Arnold і Tocher I, 1350. Бреклінґ був власником бібліотеки з доброю добіркою Коменіани (тепер частково у Головній бібліотеці Фондів Франка в Галле). Кв. Кульман (1651-1689) цінується вище як поет; його пророцтво значною мірою ґрунтується на «Lux e tenebris» Коменського. Дослідження про нього перераховане в Бенца, «Wenn der Christus wiederkäme», c. 529, та в есе Чижевського «Zwei Ketzer in Moskau», «Kyrios», VI (1944). Про Христіана Гобурґа (1607-1652) пор. G. Arnold

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
177
тему вигнаної Правди і в працях Й. В. Андре, який змальовує сумну долю своїх героїв і «карає» одного з них за те, що той казав правду. В одному з діалогів під назвою «Alethea exul» читача запрошено до надгробку Правди, убитої й похованої у багні обману62. В одному з «чеських джерел» «Лабіринту» «Široký plac» Натанієля Воднянського на початку третьої частини згадується «мучеництво праведних християн, обранців Божих»63.
Варто було б указати на те, що така сама тематика часто з’являється в католицьких та православних проповідях, хоча й у традиційній формі розповіді про вигнану Правду. Звичайно, усі доступні мені свідчення цього належать до періоду, пізнішого за час написання «Лабіринту». Маємо проповідь, надруковану 1736 року, великого майстра слова епохи чеського католицького бароко де Вальдта; проповіді українця Святого Дмитра Туптала з Ростова (виголошені 20 вересня 1695 р., але надруковані пізніше) та Стефана Явор- ського (виголошені 13 листопада 1709 р., витяги надруковано лише в XIX ст.); і, нарешті, усні перекази Сковороди. У цих творах повторюється один і той самий мотив64: Правду всюди виганяють і переслідують, і вона (як у Дмитра з Ростова) може знайти притулок лише в зневажених та знедолених. Сковорода розповідає про блукача, який вивчає світ - виклад, звичайно, набагато коротший, ніж у «Лабіринті» - і навіть відвертається від церкви, побачивши жахливий випадок: бідного мандрівника (отже, одного з «пра¬
і Tocher II (1668) та Е. Benz (Бенц помилково називає його Філіппом; це ім’я сина Гобурґа, який теж був письменником), особливо важлива праця «Lebenslauf des Seeligen Christian Hoburgs / Wie er Von dessen Sohne aufgesetzet... worden» (1692 p.), 3-є вид. ще 1694 p. Стосовно праці Псевдо-Вайґеля пор. Benz, с. 524 і далі.
62 Пор. «Heroes» у «Menippus», № 46 (посилання на Souček, LF, 274). «Ita est - “Mythologia Christiana”» (1618), c. 65, № II, 21, «Alethea exui» як додаток до «Myth. Christiana», с. 323-352; одначе діалог стосується лише стану світу (наука, церква та ін. обговорюються детально; багато що тут нагадує першу частину «Лабіринту»). «Sepulta veritas» в «Mythol. Christiana», с. 84 і наст., № II, 41. Епіграфія Правді звучить так: «Veritas, Dei filia, Sathanae fraude, Mundi infectione, camis molitie, tyrannidis violentia, Sacerdotum socordia, Politicorum malignitate, Historicorum levitate, Grammaticorum stoliditate, et plebis stupore reperempta, hic inter memdaciorum fimeta jaceo». Позаяк Андре пізніше говорить про воскресіння Правди через сто років, можна здогадуватися, що він мав на увазі долю Гуса. Соломон теж один раз з’являється в творі Андре - споряджає човен для подорожі разом із великими сатириками («Myth. Christiana», с. 239, № V, 7 «Classis»). Імена тут показові: Еразм, Аґрипа Нетесгаймський, Сенека (!), Мор, Рабле та Себастіан Франк (який виступає тут, звичайно, не лише як перекладач, як уважає Совчек, що звернув увагу на цей уривок). Це письменники, які могли надихнути Коменського написати «Лабіринт» і яких за винятком, можливо, Агрипи та Рабле, Коменський мусив знати ще до свого знайомства з працями Андре.
63 Vlček, II, 62.
64 Пор. «Твори» Димитрія Ростовського (1857), III, 258-278; стосовно Яворсько- го пор. І. Чистович «Неизданные проповеди Стефана Яворского» (СПБ., 1867), с. 50-52; «Твори» Сковороди, видані Бонч-Бруевичем (1912), I, 9 і наст.

178
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
ведних») вбивають, його тіло смажать і з’їдають65. Вірогідно, що всі письменники XVIII століття, перераховані вище, послуговувалися одним і тим самим джерелом - Стефан Яворський указує на це, кілька разів уживши латинські цитати66. До цього часу, однак, мені не вдалося виявити джерело, імовірно - католицьке. Названа тема пережила період бароко і, видозмінена по-різному, повернулася в літературу в працях Юнґа-Штіллінґа (засланий Лютер), Ґете (засланий Христос) і Достоєвського (Великий Інквізитор)67.
Тематика «Лабіринту» Коменського співвідноситься з обговорюваним мотивом своєрідно. Можна навіть уважати, що вся перша частина твору - не що інше, як розвиток цієї теми. Багато її варіантів - це розповідь про мандри вигнаної Правди по світу (або мандри праведника, що уособлює Правду, такого, як Христос): напр., чеські «Пісні Правди», С. Франк (цитований вище «Lobgesang»), Псевдо-Вайгель (особливо Гобурґ68), де Вальдт та українські
65 Про те, що Сковорода знав Арата, свідчить уривок з його творів; пор. Д. Чи- жевський, «Lesefrucht», №75, ZfslPh, XVIII (1942). Маємо багато інших випадків, коли твори стародавніх та середньовічних авторів пов’язані з нашою темою: Верґілій, «Georgica» II, 247 («Justitia»); Ювенал, VI, 14-19 («Astrea» «Puditia»); Іоанн Солс- берійський, «Policratici ... libri», VIII, VII, 21 (вид. Oxonii, 1909, т. II; т. Ill, с. 200- 696а - «Astrea»); «Vitra Henrici», VI, I («Scriptores Rerum Germanicarum» 1855, c. 1 - Justitia»), Квалтерус де Кастіліона «Moralisch-satirische Gedichte» І (видання К. Strecker, Heidelberg, 1909, с. I - «Probitas», «Largitas»). Кількість прикладів, схоже, така велика, що Л. Арбузов («Colores rhetorici», Ґетінґен, 1948, с. 120) уважає цей символ (вигнане доброчестя) риторичним locus communis.
66 Яворський уживає гасло «Veritas ubique exui, ubique exosa» і подає потім вірш:
Exilirum patitur veritas, pietas, fas, virtus, hinestas,
Atque scelus intra urbos impietasgue latent...
Наприкінці своєї проповіді він цитує «David» Г. Дрекселя, очевидно - «David Regius Psalter descriptus». Я маю антверпенське видання 1652 р.: у книзі, звичайно, говориться лише про труднощі відкрито говорити правду (розд. III). Тематичний матеріал «духовних мандрів» зустрічається в проповідях про Трьох Царів, книгах Тобіаса (nop. Jerome, в Migne, PL, 29, 1 і далі) та блукання євреїв у пустелі; цей матеріал ще не зібрано.
67 Про Юнґа-Штіллінґа пор. Бенц, «Zeitschrift fur Kirchengeschichte», цит. вище, с. 541; Ґете, пор. Д. Чижевський, «Lesefrucht», № 47; Достоєвський - пор. Бенц, ZfslPh, XI. Пор. також деякі важливі паралелі (серед кількох повністю сторонніх) в І. Лапшина, «О Достоевском» І, вид. Бема (Прага, 1929).
68 Я хотів би навести тут у скороченому вигляді довгу цитату з «Der unbekannte Christus» Гобурґа (Амстердам, 1679), яка свідчить про спорідненість цього твору з «Лабіринтом»: «Коли б спаситель любий вочевидь прийшов до нас, як колись до юдеїв, то сприйнятий був би не краще, як ... О християни, сліпі християни, ви не знаєте його...
Якби Він зайшов до церков наших і побачив наше лицемірство, коли волаємо «Господи! Господи!», так ловко завчене і почуте від нього; та слово його ми приймаємо вухами і ротом, але його самого, його благородну сутність не шукали ще, не

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
179
письменники. Важливо підкреслити, що легенди про вигнану Правду різноманітні, але при цьому не має особливого значення, «блукає» чи «мандрує» Правда; достатньо того, що Правда знайомиться із світом у різних його проявах. Як уже відзначалося, «мандрівник» Коменського насправді майже не «мандрує».
У «Лабіринті» Правда має два втілення: автор (мандрівник), який зрештою покидає цей світ, і Соломон, що уособлює вигнану Правду. Але таке саме подвоєння головного героя зустрічаємо і в Сковороди; простим поясненням цього може бути те, що обидва слов’янські автори побудували свою розповідь як «автобіографічну», зі скромності не називаючи себе «праведниками», уособленням «переслідуваної» Правди. Проте нам достеменно відомо, що Коменський епізод із Соломоном додав лише згодом. Чи тому, що за цей час він краще познайомився з темою, зрозумівши опісля, що цей, уже відомий йому, матеріал можна поєднати з мотивом «мандрів»? Чи не зміг одразу знайти правильний спосіб поєднання блукань Правди з образом страчених «праведників»? Коменський надав історії мандрів автобіографічного характеру; думка про те, щоб втілити кульмінацію - страту праведників - в образі інших персонажів, виникла в нього пізніше. У цьому можна впевнитися, зробивши текстуальний аналіз твору69. В останній версії «Лабіринту»,
знайшли і не відчули, задовольнившись отак голим знанням; і він гукнув би до нас: «О лицеміри, «Господи, Господи!» кажете, а мене не знаєте».
Якби ж зайшов він у наші ратуші і побачив, який ми рейвах зчинили, як ми сліпим своїм розумом замість і всупереч слову його віддали свої сумління нашому ідолові вигоді, немилосердно ставлячись до нашого бідного, злиденного люду, обклавши його великими поборами, податками, митом тощо, - і Він би щосили вигукнув: «О сліпі господарі й старшино! ви не знаєте мене!»
Якби зайшов він у нашу крамничку і побачив, який ми рейвах зчинили, як ми купуємо й продаємо, обраховуємо бідного ближнього, створюючи метушню фальшивою щирістю, брехнею, прокльонами, поважністю і численним шахрайством, - і Він би гукнув щосили: «О лукавці! ви не знаєте мене!»
Якби зайшов Він до наших моряків на їхні кораблі і побачив та почув, який безбожний рейвах вони зчинили, то гукнув би щосили: «О безбожні п’яниці! ви не знаєте мене!»
Якби зайшов він до наших шинків і придивився до метушливих п’яних істот, гірших за худобу, поговорив і прислухався до цієї гидоти, - він би вигукнув: «О жахливі люди-бестії! Ви не знаєте мене».
Якби прийшов він до наших подорожніх у каретах та кораблях і послухав їхню бесіду, він нічого не сказав би, лише таке: «О сліпі люди! Ви не знаєте мене». Отож: якби прийшов він вочевидь ... до наших учених, до наших городян, селян, жінок і т. д., він нічого не сказав би, лише таке: «О сліпі істоти, ви не знаєте мене...» (с. 83-85).
Цілий твір написано в подібному, навіть багатослівнішому, стилі.
69 Пор. розділ 3 вище.

180
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
одначе, кульмінація першої частини припадає на кінець 35-го розділу. Вважаю, треба вивчити вірогідність того, що багато пізніших звернень до теми сягають своїм корінням «Лабіринту», особливо в працях Бреклінґа, Ґіфтгай- ла, Гобурґа та Кульмана (через рукописний переклад «Лабіринту» на голландську або через усний переказ), можливо, Вальдта і, особливо, Сковороди (через чеський оригінал «Лабіринту»).
Характерно те, що Коменський не подає «пришестя Христа» у першій частині твору. Тут він керується міркуваннями композиції: Христові належало з’явитися у другій частині, відповідно до загальної позиції церкви Моравських братів у час написання «Лабіринту». Пізніше Коменський також повірив у можливість існування справжнього протестантського християнства (пор. розд. 44 і «Haggeaeus redivivus») на відміну від «фанатиків», у творах яких образ вигнаного або навіть страченого Христа існує в рамках нещадної «самокритики протестантизму»70. Лише Гобурґ - як і Коменський, попередник пієтистів і друг Лабаді та А. Буріґнона - може зрівнятися з автором «Лабіринту» у своєму поблажливому судженні про світ. Коменський не втрачав надії і постійно працював на покращання світу, забутого всіма фанатиками, які захопилися своїми утопіями. Можна лише здогадуватися, що Коменський, розвиваючи обговорювану тему, наслідує кілька зразків (пісні «О pravdě», гусити, Франк, Андре, Псевдо-Вайґель), адже немає справжнього тісного зв’язку «Лабіринту» із жодним із цих можливих джерел. Мабуть, варто задуматися і над іще не відомими нам зразками, які мали вплив також на пізніші барокові проповіді. Але навіть якщо Коменський не послуговувався жодним із зразків71, його праця заслуговує на одне із чільних місць в історії звернення до цієї теми, поруч із «Великим Інквізитором» Достоєв- ського, твором, яким і сьогодні зачитуються та захоплюються не лише історики літератури, а й багато інших читачів.
5
У критичній літературі вже називалося кілька інших традицій, що лежать в основі «Лабіринту». Серед них - традиція «дзеркала» (Гашковец)72. Сов- чек справедливо висловив сумнів у тому, що «Лабіринт» (точніше його пер¬
70 Пор. книгу А. Шлайфа, цитовану вище (прим. 61). Але Шлайф неправильно називає свою книгу «Selbstkritik der lutherischen Kirchen»; він торкається не лише лютеран (Коменський).
71 Численні випадки використання того самого тематичного матеріалу в часи Ко- менського можуть свідчити на користь двох різних гіпотез: простої конвергенції тем, які виникли незалежно в різних авторів, та запозичення тем із спільного або кількох подібних джерел. Щоб зупинитися на одному з цих можливих варіантів, потрібні подальші дослідження, збір матеріалу та аналіз текстів.
72 Пор. Haškovec, LF, 40.

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
181
шу частину) справді можна назвати «дзеркалом»73. Потрібно повністю погодитися з його думкою. «Дзеркало» - це загальний погляд на світ, його форма багатозначна, а мета - дати читачеві певні конкретні знання про світ, ба навіть - змогу відчути в його багатстві та різноманітності присутність Всевишнього, творця цього багатства й різноманітності: досягти такої мети намагався кожний середньовічний жанр. Цьому завданню присвячено інші твори Комен- ського - його «театри», одні написані, інші лише заплановані, а також пан- софічні праці, деякі з яких теж залишилися на стадії планування74.
Першу частину «Лабіринту» можна назвати лише таким собі «негативним» чи «сатиричним» дзеркалом. Тут у погляді на світ не видно навіть віддаленого наміру подати якусь конкретну інформацію; завдання «Лабіринту» радше - застерегти читача від ближчого знайомства зі світом. Коменський показує нам не той величний та бездоганний світ, який сотворив Всевишній, а лише його спотворення, зроблене людиною. Творець не причетний до безглуздих людських учинків, у другій частині «Лабіринту» він з’являється як антитеза світові - щоб увільнити та віддалити людину від нього. Хоч і не все, що стається в цьому світі, позбавлене сенсу (напр., ми зустрічаємо тут і філософів, яких, безперечно, Коменський поважав, напр., Сенеку, Епіктета, Сократа та ін. - пор. розд. 11), усі прояви цивілізації, навіть значущі (напр., родинне життя, наука, релігія), показано як дивний супровід упадку та розкладу75. Ця картина світу подібна до сатиричних зображень Себастіана Бранта («Das Narrenschiff») і Еразма Ротердамського («Morial Encomion»), до гострих релігійних нападів на «сатанинський», «антихристиянський світ», напр.,
С. Франка і, пізніше, Христіана Гобурґа76. Чеські твори-«театри» Натанієля
73 LF, 51 (1924), 271 і далі. Пор. «Лабіринт», розд. 7, с. 200, 28: «tu jako v zrcadle spatříš důstojnosti pokolení svého».
74 Книгу Г. Шадке «Die Entwicklung des enzyklopädischen Bildungsgedankens und die Pansophie des J. A. Comenius» (Ляйпціґ, 1930) не слід недооцінювати: хоча панна Шадке не знає чеської мови і тому не знайома з цілою чеською літературою, вона, проте, подає огляд найзначніших праць. Пор. рецензію Д. Чижевського в «Germano- slavica» II (1934), 588-590. Чудова книга В.-Е. Пойкерта «Pansophia» (Штутгарт, 1936) мало важлива для дослідження Коменського (есе Й. Паточка про цю книгу в «Literární Měsíčník» у мене немає). Вступ до «Theatrum universitatis rerum» в VS, I (1914), 51 і далі тепер застарів; найінформативніше повідомлення можна знайти в Й. Гендріха, «J. A. Komenského snahy vševědné, všeosvěté a všenapravné», «Pedagogické rozhledy», XXXIII. Коменський прагне подати своє бачення світу не тільки в «Pansophia» та «Theatrum», айв «Orbis pictus» та «Janua Linguarum».
75 Пор. особливо латинську посвяту «Лабіринту» Карлову Жеротинському частини 1-3.
76 Знаходимо песимістичний погляд на світ у праці Інокентія III «De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae» (Migne, PL, 217, 702^46). Цю традицію продовжено в популярних «Танцях Смерті» (пор. видання Й. Вашіки чеського барокового тексту, Прага, 1941) та в російському «Горе-Зл о счастье». «Marrenschiff» Себа-

182
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Воднянського і Порція Воднянського мають сатиричне і негативне забарвлення. Такий твір навряд чи можна назвати традиційним «дзеркалом». Отже, «Лабіринт» Коменського також не «дзеркало»77.
Воднянський визначає «дзеркало» Коменського як «театр». У присвяті Жеротинському Коменський називає свою працю «драмою». У тексті самого твору зустрічаємо слово «трагедія» (у «nepodařilé manželstul», 8, с. 209) і, в тому самому контексті, слово «театр» (divadlo). Зовсім небагато епізодів написано у формі театральних сцен (судове засідання - розд. 19, ЗО; поява Соломона перед Мудрістю - 32, 33); у творі повно коротких діалогів, головним чином розмови мандрівника зі своїми супутниками. Але Коменський, напевне, мав на увазі щось інше, називаючи свій твір «драмою»: не задум написати «дзеркало» (у Коменського - «Theatrum»), радше думку про те, що світ - це видовище, театр. Зображення світу як театру подає вже Новий Заповіт: «... бо ми стали дивовищем світові, - і анголам, і людям» (І Кор. 4:9); «Ви були то видовищем зневаги і знущання...» (Євр. 10:33)78. Одначе таке зобра¬
стіана Бранта, праці його наслідувачів та «Morial Encomion» Еразма - це сатиричні різновиди цього жанру (пор. нижче). Що стосується Франка, то його історичні спостереження заслуговують на увагу: пор. Г. Бішоф, «S. Franck und die deutsche Geschichtsschreibung» (Тюбінґен, 1857). На матеріалі Бішофа ґрунтується аналіз В. Дільтея в його «Auffassungen und Analysen des Menschen seit Renaissance und Reformation (Werke)» (Ляйпціґ, 1921), II, 80 і далі. Пор. також В. Штаделман, «Vom Geist des ausgehenden Mittelalters» (Галле-на-Заале, 1929), c. 246 і далі. Не менш важливі систематичні писання Франка. Окрім «Paradoxa» (я маю видання 1558 р.), існує й надзвичайно рідкісна книга «Kriegsbüchlein des Friedes» (1539), яка своїм змістом наслідує частково «Querela pacis» Еразма (1517); тут знаходимо багато тонких паралелей з «Лабіринтом» (розд. 20). Не можна забувати, що книгу Франка проти пияцтва, яка з’явилася разом із «Kriegsbüchlein», було перекладено чеською - звичайно, з більш раннього видання, і вийшла вона друком 1537 р. (Jungmann, 2-ге вид., IV, 67; Тоболка, «Knigopis», 2576); пізніше її перевидавали двічі (1632 та 1642 - Tobolka, 2577-8). На жаль, мені не вдалося відшукати іншої книги Франка, яка була б важливою для наших цілей, - книги, що збереглася лише голландською мовою: «Ееп stichtelijk Tractaet van de Werelt des Duyvels Rijk...», 1565. Коротке резюме її змісту, подане А. Геглером у «Francks lateinische Paraphrase der deutschen Theologie und seine holländisch erhaltenen Traktata» (1901, місце вид. не вказано, с. 100 і далі), дозволяє припустити, що тут можна знайти багато паралелей з «Лабіринтом»; погляд Франка, звичайно, набагато радикальніший та песимістичніший, ніж у Коменського.
77 Заслуговує на увагу також «Mundus immundus, Das ist das falsche christenthum der Welt» Пола Егарда (Люнебурґ, 1552), перевиданий у «Зібранні праць» Егарда в 1661 р. Великий анонімний твір «Theatrum satanicum» вийшов у Страсбурзі 1575 р.; це «негативний погляд на світ».
781 Кор. 4:9 (θέατρσν) та Євр. 10:33 (θεατρίζομαι); можливий зв’язок із традицією циніків-стоїків (див. нижче); цей погляд поділяє Кіттел у «Neutestamentliches Wörterbuh» II, 42-44.

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
183
ження стало традиційним уже в дохристиянському античному світі і залишалося ним у перші століття християнської епохи. Воно мало два різних значення: у Платона («Philebus» 50В, «Держава» IX, 577, особливо «Закони», 644 і далі)79 та Плотіна (III, 2,16; VI, 9,9) картини людського життя - це, відповідно, дитячий театр і театр маріонеток. Людина тут безсила, але нею розумно керує безмежно мудрий режисер вистави - Бог. Картини людського життя мають песимістичніше забарвлення в традиції циніків і стоїків, у діатрибах циніків, у працях Меніна, Лукіана, Сенеки та Епіктета80, а також у творах Філона81, який поєднує мотиви Платона та стоїків-циніків. У Сенеки такі картини - це зображення світу як великого міста82, так само, як це зроблено в «Лабіринті». Цим можна пояснити ототожнення «Лабіринту світу» з «Лабіринтом» міста. Не потрібно навіть шукати посередників цього символу, адже Сенека був одним із улюблених авторів Коменського. Частково завдяки впливу цього символу, театру, який також використано в християнській літературі83, «мандри» Коменського стали просто блуканням по лабіринту міста; пригоди-випробування мандрівника і різні стадії його очищення та вдосконалення перетворилися на споглядальну прогулянку повз «театр світу», світу, що його герой постійно заперечує84.
А зараз безпосередньо про «лабіринт». Хоча дотеперішня історія цього терміна та поняття висвітлювалася не раз, існують лише окремі випадки вживання цього символу в християнській літературі. Символ «лабіринтових коридорів» не потребував пояснення. В апологетиці Іпполита, наприклад, термін
79 Пор. Д. Чижевський, «Сковорода», с. 167-168, 169.
80 Пор. особливо Р. Голм, «Lucian und Мепірр» (Ляйпціґ-Берлін, 1906) та Бенц, «Das Todesproblem in der Stoa» («Tübinger Beitrage...» VII) (Штутгарт, 1929), c. 62 і наст., де міститься бібліографія. Пор. Лукіан, «Dialogi Mortuorum» 16, «Navigium» 46, «Nigrinus» 20, «Piscator» 12, «Icaromenippus» 29, «Apologia» 5. Стосовно діатриби пор. Стобей 5, 67 та 108, 82 (Teles), Діоген Лаертський VII, 160, Епіктет I, 24, 15; III, 22, 58; IV, 1, 165; IV, 2, 10; IV, 7, 70; «Enchiridion» 37, 77, пор. Стобей 97, 28; Сенека, «Epist» 64,4-6; 76, 31; 80, 7; «De providentia» 2, 9. Пор. також Ціцерон, «De officiis» I, 31,114; «Cato major» 18, 64; 19, 70. Можливо, має значення Марк Аврелій III, 8; VI, 46; XII, 36. Знаходимо таку саму картину і в письменників-нефілософів: Горацій, «Satires» I, 1, 15 і далі; Салустій, «De bello Jugurthino» 14, 23; Светонічі, «Augustus» 99. Про той самий символ у літературі бароко пор. Е. Людерс, 21 і наст. На А. Ґрифіуса, Г. Троєра (1675), Лоґенштайна (1689-90), Й. Г. Гамана (1737) та інших письменників бароко й романтизму посилається Д. Чижевський у «Сковороді», с. 168-69. Про Ґрифіуса пор. також Г. Каплер, «Der barocke Gesellschaftsbegriff bei A. Gryphius» (Франкфурт-на-Майні, 1936), с. 36 і далі.
81 «De opificio mundi» 25-29.
82 «Consolat, in Marciam» 17-18. Пор. Бенц, «Todesproblem...», який теж посилається на Ціцерона.
83 «Theater» у Климента Олександрійського, «Stromata» VII, 65, 6, Джон Хризостом І «De Lazaro» И, 3; мені не вдалося знайти подібний уривок у Св. Августина.
84 Пор. розділ 3 вище.

184
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
«лабіринт» означає складну й скорботну картину світу - частково у цитатах, частково у власному тексті. Григорій Ниський теж говорить про «лабіринт життя», причому у такий спосіб, що можна зробити висновок про широке розповсюдження цього символу Ще в Середні віки зустрічаємо лабіринти в окремих церквах, але, схоже, лише на півдні Європи. Вони, будучи, у зменшеному масштабі, втіленням символу, призначалися для релігійних вправ - зазвичай, тривалих мандрів по лабіринту, що супроводжувалися молитвами та медитаціями, утворюючи повний цикл85. Мені поки що не вдалося встановити, чи такі лабіринти існували і в Центральній Європі і чи такі вправи практикувалися також в епоху бароко, коли відродилося немало елементів середньовіччя; згадані нижче гравюри, що походять з Німеччини XVII століття, мали б указувати на те, що ці вправи таки існували.
Входження слова «лабіринт» у сучасні мови неясне, принаймні для мене. Враховуючи його фонетичну форму, воно вживалося французькою мовою, лише починаючи з періоду Відродження, а в німецькій зустрічається в XVI столітті86. 1605 року Натанієль Воднянський уживає, без подальшого пояснення, вираз «лабіринт мого дитинства» («labirynth dětinství svého») і включає це слово у свою «Epistola dedicatoria»87.
Про те, що символіка лабіринту була широко відома у XVII столітті, найкраще свідчить рідкісна гравюра, зроблена у Франкфурті-на-Майні 1611 р. добре знаним гравером по міді і видавцем Р. Кізером. На картині - дитина, що лежить посередині великого лабіринту. Зображення лабіринту займає всю поверхню гравюри, а його проходи записано віршем досить характерного змісту:
85 Іпполит, «Elenchos» (вид. П. Вендланда, «Werke» III, Ляйпціґ, 1916), V, 9, с. 103, II (цитата) - «Лабіринт» страждань цього світу; X, 5 (власні слова) - «Лабіринт єресі». Пор. Григорій Ниський, «Logos Katechetikos» XXXV, 3 (вид. Л. Мерідіе- ра, Париж, 1908) та «Essl, hom.» VI (Migne, PG, 44 701C): λαβύρινθος τής ζωής. - Античні джерела зібрано в Paulu-Wissowa, XXIV, 1924; пор. також Б. Грозний, op. cit. (у примітці 17), с. 148 і наст., 152 та галльську дисертацію Е. Аймана «Labyrinthos. Ein Beitrag zur Geschichte eine Vorstellung und eines Ornaments», Атени, 1931, а також невелику книжку К. Керенія «Labyrinth-Studien» (Амстердам-Ляйпціґ, 1941), яка стосується епохи, коли християнська традиція переважала античну. Стосовно цікавої теми християнських лабіринтів (замість паломництва змальовується проходження лабіринтом під час побожних роздумів) пор. Й. Зауер в «Lexikon für Theologie und Kirche» VI (1934), де містяться дуже цінні бібліографічні посилання. Деякі дослідження, одначе, тут пропущено: Г. Фабрі, «Ravenna rivercata» (1878); Ф. Превост, «Notice sur le labyrinthe de l'église de Reporatus», «Arch. d'Archéologie» (1851); E. Ауце, «Les Carrelages émailées du Moyen Âge et de la Renaissance» (Париж, 1859); та особливо Маттевс, «Mazes and Labyrinths» (Лондон, 1922).
86 Грім, «Wörterbuch» VI (1885), 10 і наст.; існує небагато випадків. Про вживання цього слова важливі посилання у Парацельса та Фішарта і в літературі бароко аж до Гофмансвальдау.
87 Совчек, LF, 51, 273, прим. 1.

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
185
Wie find Ich mich hier armes kindt
In diesem dollen Labyrinth
Der weit umbschweiffent sich erschreck?..
Hilff mir nur draus Her Jesu Christ,
Weil noch die Zeit der gnaden ist...
[«Як знайду я, бідне дитя, дорогу в цьому божевільному лабіринті, що оплутує
мене своїми довгими коридорами і лякає, наче тюрма? ... Допоможи мені вийти,
Господи Ісусе Христе, поки ще час милостивий до мене»]88.
Андре теж, принаймні у двох випадках, згадує «лабіринт цього світу»89, тож не доводиться шукати інших джерел цього слова у Коменського. Проте подальше з’ясовування історії цього слова та символу може виявитися важливим для ще глибшого розуміння «Лабіринту». Відомо, що Коменський повертається до цього символу в «Unum necissarium» (I, 6), де переповідає класичний міф - основу символу, який також коротко згадано в «Лабіринті»90.
6
Окрім уже розглянутих, ми знаходимо в «Лабіринті» іншу важливу тему, яка, одначе, стосується не так сюжету чи окремих епізодів або мотивів твору,
88 Ця пластина, що, наскільки я знаю, невідома бібліографам, раніше належала до моєї колекції. Її розміри: 33,8x26 см (сама гравюра - 29,5><21 см). Позаяк на пластині стоїть дата 1611 р., а добре відомі гравюри Кізера датовані 1612 р. і пізніше, цей екземпляр особливо цікавий.
89 У творах Андре «Лабіринт» зустрічається, крім згаданого вище уривка, на початку «Civis Christianus» (розд. І, де обговорюється «labyrinthus mundanus»), у «Mytho- logia Christiana» IV, 15, с. 173 («hujus Mundi Labyrinthus») та ще пізніше в «Theophilus» (вид. 1649 р., с. 99); саме слово знаходимо в «Pelegrinus» (1-ше вид., с. 35).
90 Це слово вживається в пісні поета і композитора періоду бароко Адама Міхна з Отрадовіц 1647 р. (перевидав В. Бітнар у «Zrození barokového básníka», Прага, 1940, с. 364-366, та Зд. Каліста в «České Baroko», Прага, 1941, с. 63—64): «Ох, ох, не знаю, куди я прийшов, / ох, хвилююся я там, / будь ласкавий, о Христе мій! / я заблукав в лабіринті, / у темному лабіринті...» - «з лабіринту вийшов я і до свого Христа прийшов... Будь здоровий, любий гостю, / тебе маючи, маю всього доста, / будь ласкавий, о Христе мій!..» (переклад з чеської. - Прим, перекл.).
Варто відзначити, що слово «лабіринт» вживає також Себастіан Франк; він називає Святе Письмо «лабіринтом», у якому недосвідчені і ті, що розуміють його буквально, можуть легко заблукати («Das verbütschirte... mit sieben Siegen verscho- lossene Buch», цитує Д. Чижевський у «Сковороді», с. 56, 58). Лабіринт як символ життя з’являється знову в поетів слов’янського символізму; вірші на цю тему зустрічаємо в К. Фофанова, «передвісника» російського символізму, а пізніше в Бальмонта, Брюсова та Сологуба.

186
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
як особливої манери зображення. Цей стиль подачі матеріалу вимагає певного внутрішнього ставлення до об’єкта зображення, але він має також і власну традицію та історію.
Тема, про яку мова, - безглуздя світу. Одначе показано його у зовсім особливий спосіб. Мандрівник Коменського часто дивиться на світ наче «сліпими очима»; він бачить речі, дії та ситуації, знайомі кожному із щоденного досвіду, відомі всім і звичні для всіх, але дивиться на них так, начебто бачить їх уперше, мовби назва та значення цих реалій йому не відомі. Тож, оглядаючи «базар світу» (Rynk sveta), мандрівник бачить не людські дії, для яких існують конкретні назви, а лише «метушню, що нагадує роїння бджіл, тільки набагато дивніше». Усі людські дії мають у мові свої назви, проте Комен- ський говорить про них так, нібито ці назви йому не відомі: «Одні ходили, інші бігали, ще інші їздили... деякі крутилися різним способом... Коли хтось натикався на когось, то вони робили різні трюки руками, ротом, коліньми і так далі, притискалися один до одного і перегиналися, коротше кажучи, пустували, як могли» (200, 8). Звичайно, це опис зовнішньої поведінки людей, картина їхніх дій, які, безперечно, набагато менш цілісні й багатогранні, аніж роїння бджіл.
Проте всі дії людей мають соціальні, індивідуально визначені мету і значення, правда, такі, що існують лише в уявленні. І все-таки Коменський описує поведінку людей як послідовно цілеспрямовану: «Одні збирали мотлох і роздавали його один одному; інші перекочували туди-сюди шматки колоди й каміння, з допомогою коловорота піднімали їх угору або спускали на землю; одні викопували землю й возили або носили її туди-сюди, інші возилися з дзвіночками, дзеркалами, ковальськими міхами, тріскачками та іншими дрібничками91; одні забавлялися власною тінню, вимірюючи її, ганяючись за нею та пробуючи її вхопити...» (201, ЗО). Стосунки між людьми показано такими ж безглуздими: «Коли хтось не займався справою серйозно, до нього відразу підходили прискіпуючись; далі зчинялася бійка; потім вони мирилися, а за хвилину все починалося спочатку» (208,15). Подібним чином змальовано людську поведінку в конкретній ситуації, наприклад, у подружньому житті. Мандрівник настільки слабко розуміється на вчинках людей, що подорожні мусять пояснювати йому все докладно (8). Якщо переглянемо розділ за розділом усю книжку, то побачимо, що цей прийом застосовується всюди більш-менш часто.
Мандрівник вирушає в дорогу (це єдиний епізод «Лабіринту», який безпосередньо стосується теми подорожі)92; мандрівник (-автор) описує корабель і його частини так, нібито вони не знайомі йому та його читачам: «Вони
91 Пор. зображення людей, що граються, на емблематичній гравюрі в Г. Г’юго, «Pia desideria», 1-ше вид. (1603).
92 Пор. розділ 3.

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
187
провели нас в хатину, зроблену з дощок» (214, 35); «вона стояла не на землі, а... на воді, і хиталася назад і вперед» (loc. cit). Мандрівник чекав, що вони почнуть «подорож, або, як там казали, політ» (215, 4). «А тим часом мені показали мотузки, канати, ремені, масштаб карти, човни, стовпи, колеса, жердини, залізні опори та всілякі важелі» (215,11). Коменський, лексика якого звичайно навдивовиж багата, з великою ретельністю уникає морської термінології, уживаючи замість неї назви частин наземного транспорту. Щоглу та інше оснащення корабля він описує подібним чином: «Але карета лежала спиною вгору, з неї стирчав стовп, до верхнього кінця якого з усіх боків були прив’язані мотузки, закріплені знизу на різноманітних ґратках та балках» (215, 13). Автор, де тільки можливо, уникає і слова «вітрило»: «Тим часом повіяв вітер... одні побігли до тих мотузок, нахилили жердини, розгорнули якусь змотану в сувій тканину та чинили ще щось. Я запитав: «Що це?» Вони сказали, що займаються буденними справами. Я бачив, як тканина напружилася... (вони казали, що це наші крила)... і загуркотіло вгорі, вода почала бурлити і плюскотітись під нами» (215, 19). Коли почався шторм і виникла загроза, що корабель затоне, «вони стягнули крила донизу і кинули [у воду] якісь великі сапи на дуже товстих мотузках» (217, 16). Лише тепер, трьома рядками нижче, вживається слово «якір» - єдиний морський термін.
Звичайно, тут описано ситуацію, не конче знайому пересічному чеському читачеві з власного досвіду; але такий самий стиль опису застосовує Коменський і тоді, коли йдеться про мистецтво та науку, про вчених і наукову роботу. Спочатку кожного, хто претендує стати фахівцем, вивчають з погляду того, «що стосується його гаманця, сідниці, голови, мозку... та шкіри» (10, 218, 28). Про те, що перевірка інтелектуальних здібностей претендента не вважається першочерговою, свідчать подальші запитання: «Чи його голова зі сталі, мозок - із ртуті, зад зі свинцю, а шкіра із заліза?» (218, ЗО). Після інших запитань такого ж характеру дається опис самих наукових студій, у якому, одначе, не згадуються ніякі книги: «... ого! велика кімната - з усіх боків заставлена полицями та підставками, коробками та скринями... і на всьому свій напис та назва» (220, 2). Цей заклад, що його називають «bibliotheca», мандрівник приймає за аптеку (220, 24). У дальшому описі використовується термінологія фармацевтична, а не бібліотечна, хоча слово «bibliotheca» уже вживалося. «І я побачив учених... вони в різний спосіб поралися з тим, що було в аптеці. Одні вибирали найкраще і найприємніше, видаляли з того різні частинки, збирали їх, пережовували та ковтали» (220, 27). «Та ба! дехто був надто жадібний: напихався усім, що потрапляло під руку... Декому ставало млосно, і вони втрачали тяму, інші бліднули, робилися хворими й помирали» (221,4). Тут мандрівник переконується, «наскільки небезпечні книги (саме так називаються ці коробки)» (221, 10). Деякі «не вживали ліків, натомість брали торбинки й мішечки, чіпляли їх на себе спереду і ззаду та висипали туди все з коробок;... вони носили їх на собі, а коли треба

188
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
було щось сказати чи написати, тягнулися до них, і лише тоді відкривали рота чи бралися за перо» (221,13). Коменський і далі називає книги «невеликими коробочками»: він уживає цю назву, описуючи колекції бібліофілів.
Як пишуться книги, теж змальовано, використовуючи термінологію аптекаря. Згодом ця термінологія та образи урізноманітнюються (розд. 11): зустрічаємо відтінювання слів (ритори), вимірювання складів (поети), виготовлення окулярів (діалектологи), обривання листя й плодів з дерева природи (фізики), гра в числа (математики) тощо. Дише зрідка ту чи іншу діяльність описано відповідною термінологією (напр., метафізичною та музичною), а загалом маємо те саме, що й у випадку з мореплавством: «пальці, п’ядь, лікоть, сажень, гирі, мірила, важелі, брашпіль, коловорот та інші подібні пристрої» (245,4), «драбини... канати, лінійки, грузила та компаси» (астрономи - 235, 25)93. У такому ж стилі, крім двох наведених вище винятків (опис діяльності, досі не відомої авторові), описано й інші професії, лише в зображенні світського управління знаходимо звичну термінологію цієї галузі.
Маємо тут справу із чітко визначеним художнім прийомом. Багатьма своїми аспектами він нагадує алегорію: реальні речі позначено певними «замінниками». Основною відмінністю між алегорією і цим художнім прийомом є те, що сенс алегорії - розкрити реальний зміст названого (навіть якщо його цінність і негативна), тоді як прийом має на меті протилежне: змалювати речі у їх звичайному фізичному бутті - оголеними й очищеними від будь- якого смислу. Цей прийом можна було б назвати негативною алегорією або алегорією, яка усуває значення. Якщо алегорія, підмінюючи речі, зв’язки та процеси реального світу іншими реаліями («замінниками»), допомагає нам збагнути правильне значення та цінність цих речей, зв’язків та процесів, то негативна алегорія повністю позбавляє їх значення та цінності.
Добре відомо, що такий прийом використовувався нечасто і що найбільш схильними застосовувати його були «просвітники». Адже, ставлячись до життєвих умов світу різко негативно, вони знаходять у них негативні цінності, негативне значення, зло замість добра, брехню замість правди, потворність замість краси тощо. Одначе історія «алегорії, яка усуває значення», сягає давніх часів, але, очевидно, її найважливіший період припадає на роки після творчості Коменськош, а не перед нею. Наскільки я можу судити, до Комен- ського цей прийом не був універсальним для літературного стилю. Огляньмо коротко його історію.
Негативна алегорія має різновиди, два з яких ми можемо побачити у ви- щенаведених цитатах з «Лабіринту». По-перше, негативна алегорія, як і алегорія справжня, може використовувати замість реальних інші речі, зв’язки та
93 Характеристика науки нагадує твори Андре. Коменський, здається, нічого не запозичував у Аґрипи Нетесгаймського; установити будь-який зв’язок змісту не вдається.

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
189
процеси - із цілковито іншим значенням та цінністю («невеликі коробочки», нібито з ліками, замість «книг»; «аптека» замість «бібліотека», «карета» замість «корабель»; порівняй також паралелізм між війною вчених (розд. 10, с. 224, 19 і далі) та справжньою війною (розд. 20, с. 264). З іншого боку, негативна алегорія може взяти звичайну реалію і представити її, вказуючи чи виражаючи її значення; те, що такий прийом - теж алегорія, можна легко зрозуміти, якщо звернути увагу, що значущі явища вона замінює суто механічними: напр., гроші названо «блискучими шматками металу». На жаль, зробити у цій статті докладніший аналіз не маємо можливості94.
Рання історія цього художнього прийому сягає античного періоду. Його вживали, хоч і дуже нечасто, з наміром зобразити такими, що позбавлені сенсу, звичаї та звички, вірування та забобони співвітчизників автора. Перша спроба використання цього прийому, схоже, належить Ксенофанові у його критиці релігійного антропоморфізму. Кожен народ, пише Ксенофан, змальовує своїх богів за власною подобою; навіть тварини, якби вони могли відтворювати образ своїх богів, брали б за модель фігури тварин95. Своїм гротескним уявленням про богів як про коней, волів та левів Ксенофан хоче сказати, що божество не має земного втілення. Нам відомо занадто мало вірогідного про Сократа, щоб можна було щось стверджувати про характер його критики грецьких звичаїв та уявлень96. Платон зрідка використовує такий прийом, відсилаючи поетів до своєї ідеальної держави97. Але навіть у софістів не знахо¬
94 Розглядаючи такий самий метод зображення у творах Вольтера в книзі «Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur» (Берн, 1946), c. 356 і далі,
E. Ауербах називає його «Scheinwerfertechnik». Хоч його характеристика цього методу назагал збігається з моїм тлумаченням, яке виникло десятиріччя тому, я не можу прийняти назву «метод ліхтарика»; те, що я вважаю вирішальним, не так саме освітлення, що засліплює, як очищення смислу від усього, на що це освітлення вказує. Цього можна досягти лише частково і тільки в окремих випадках, відділяючи «світлом ліхтарика» зміст від усіх тих зв’язків, які могли змінювати його. Внутрішнє значення поданого матеріалу часто зовсім не залежить від будь-яких зв’язків з навколишнім світом. Після 1920 р. В. Шкловський дав цьому прийомові російський термін «остранение»; це слово вживають також в американських колах. Ні Шкловський, ні його учні не звертають увагу на той факт, що цей прийом, винайдений далеко не Л. Толстим, має таку саму довгу історію, як і всі тропи та фігури.
95 Можливо, ще з часів Геракліта; пор. Ділс, «Vorsokratiker», В. 70, 79, 125а, 104, 42, 57, 22а, 23. Стосовно Ксенофана пор. Ділс, «Vorsokratiker», В. 14, 15, 16. Ксенофан описує, як боги різних народів нагадують представників цих народів, відображаючи їхню зовнішність; це безглуздя, тому що Бог не має ніякої «зовнішності». З іншого боку, протиставлення звичаїв та звичок різних народів у Геродота (згідно з приказкою Νόμος καί χώρα) - це просто критика цих звичаїв, що не має на меті показати їхнє безглуздя.
96 Пор. К. Йоел, «Der echte und der Xenophontische Sokrates», І—III, 1898 і далі.
97 «Держава» X, 601 і далі, 605 і далі.

190
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
димо подібного прийому; вони задовольняються раціоналістичною критикою грецьких звичок або емпіричною критикою, показуючи існування відмінних звичаїв в інших країнах98. Циніки, здається, вперше застосували цей прийом, змальовуючи, на противагу грецькому, спосіб життя інших народів, особливо примітивних рас і навіть тварин, як природний і розумний. На жаль, конкретні свідчення цього, вірогідно, у трагедіях Діогена99, втрачені разом із творами ранніх циніків. У всякому разі, діатриби циніків-стоїків містять лише окремі уривки, формально пов’язані з негативною алегорією100. Однак характерно те, що перші промовисті приклади негативної алегорії трапляються у творах поетів та письменників, споріднених із діатрибами циніків-стоїків.
У творах поетів-риторів Діона Хризостома та Лукіана бачимо таку саму картину: змалювання грецьких звичаїв під кутом зору людини із цілковито іншої культурної сфери. Напівміфічний «скіфський філософ» Анахарзис (у тридцять другому посланні Діона до александрійців) описує безглузді заняття греків у їхніх гімназіях, де вони, натерши свої тіла ліками (мається на увазі - мастильними оліями), поводяться як божевільні, вдаряючи один одного, бігаючи, борючись з уявними противниками і т. п., а потім миються і знову стають нормальними101. Таку саму картину ширше змалював Анахарзис у Лукіана («Анахарзис»)102. Очевидно, обидва письменники послугову¬
98 Збережені фрагменти писань софістів (у Ділса, «Vorsokratiker» II) не містять жодної спроби розкриття звичаїв греків за допомогою «негативної алегорії», вони завжди мають справу виключно з доведенням, що ці звичаї зародилися в часи θέσει, а не Φύσει. Беручи до уваги випадковий характер поширення писань античних філософів, відсутність негативної алегорії, можливо, теж випадкова.
99 Пор. Йоел, op. cit. (прим. 96) і його «Geschichte der antiken Philosophie» I (1921), також В. Нестле, «Sokratiker» (Єна, 1923), с. 18; пор. Діон Хризостом 10, 9 і далі, 14 і далі, 21 і далі.
100 Пор. Вендланд, «Die hellenistisch-römische Kultur», 75 і далі, «Die urchristlichen Literaturformen», 396 і далі; Бултман, 27 і наст. Про залишки діатриби пор. Діоген Лаертський 6, 92 (люди і тварини), Діон Хризостом 6, 21 і далі (генерали та вершники на віслюках).
Як правило, справа полягала в доведенні безглуздя світу, а не в безпосередньому виставленні його напоказ, як це мала на меті і чого досягала негативна алегорія. Конкретні приклади «переоцінки цінностей» (παραχάραξαι τό νόμισμα) Діогеном Кініком нам майже не відомі (пор. Нестле, op. cit., прим. 99).
101 Діон Хризостом, 32-га промова, 44.
102 «Anacharsis», майже у всій праці. Лукіан часом уживає негативну алегорію і в інших працях, напр., в «Charon»: Харон дивиться на людей та «печери», де вони живуть (насправді це міста); він здивований, що «блідо-червона річ, яка так блищить» - це золото, про яке йому завжди доводилося чути; картина людського життя постає перед ним «як перемінне стовпотворіння, життя, повне безладдя, а міста нагадують бджолині рої, де в кожного своє жало, яким боляче вражає своїх сусідів, а невелика купка людей душить і грабує слабших, як оси» (ця паралель, звичайно,

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
191
валися одним і тим самим старішим прототипом. Лише зрідка трапляються нам подібні уривки у стоїків Сенеки та Епіктета. Але я можу звернути увагу читача на досить відмінний приклад негативної алегорії в Марка Аврелія. Як уважає цей імператор-стоїк, багатьом речам у житті ми надаємо хибного значення, тоді як їхня цінність фальшива; ми повинні «зірвати маски» з цих речей, позбавити їх блискучого вбрання; наші м’ясні страви, наприклад, - лише «трупи», наше вино - лише виноградний сік, наша статева любов - тільки механічний фізіологічний процес, а імператорська пурпурова мантія - не що інше, як овеча шерсть, пофарбована кров’ю слимака103. Навіть християнські автори, бажаючи показати, що язичницька цивілізація нічого не варта (Тертулліан, Авґустин)104, використовують негативну алегорію дуже обережно; вони зацікавлені не так у тому, щоб змалювати безглуздя цієї цивілізації, як у протиставленні її ідеалові повновартісного християнського життя. У Середні віки зустрічаємо негативну алегорію також тільки в окремих випадках105. З іншого боку, вона розквітає у період Ренесансу та Реформації; можна виділити ряд уривків із творів Себастіана Бранта106, Еразма Ротгердамського107,
занадто незначна, щоб мати підстави зробити висновок, що Коменський знав «Charon». Кілька подібних уривків (протиставлення розумного життя птахів і безглуздого людського життя) можна знайти і в «Соск» та ін. Анахарзис, здається, був постаттю, з якою в античні часи часто асоціювалася негативна алегорія, напр., Діо- ген Лаертський І, 8; Атеней, «Diepnosophists» X, 50; Плутарх, «Симпозіум» 5. Можна також згадати критику Секстом Емпіриком різних звичаїв, але я не зміг знайти в його працях прикладів негативної алегорії.
юз у стоїків майже завжди знаходимо докази, а не картини безглуздя людських інституцій; щоб приблизно уявити собі, що це за картини, пор. Сенека, «Epist.» 115, 8 (діти); Епіктет IV, 1,15 і далі, IV, 4,41 і далі; IV, 7,2 (діти). Цитата з Марка Аврелія VI, 13; тут знаходимо також картину спортивного майданчика (VI, 20).
104 Треба враховувати також І Кор. 3: 18-19, уривок, на який натякає Коменський у десятому розділі. У Тертуліана, звичайно, язичницькі звичаї, що мають «негативне значення», аж ніяк не безглузді; так, знаходимо в його полемічних писаннях (про «pallium», пишне жіноче вбрання, про солдатський вінок, про п’єси) лише окремі уривки, що їх можна вважати негативною алегорією. Такі уривки виразні в «De civitate Dei» Св. Августина (II, 4 і наст., 9, 20; VI, 1 і наст, та 7).
105 Можна послатися на приклади з «Perceval» французькою та німецькою мовами, коли герой, наче дитина, зовсім неправильно розуміє явища (III, 325); але такі приклади були б нам мало цікаві.
106 Рабле та сатири Себастіана Бранта і його наслідувачів майже не дають нам прикладів негативної алегорії; «світ дурнів» організований з погляду вочевидь зовсім іншого, ніж наш, але він не «безглуздий».
107 У «Morial Encomion» Еразма можна, мабуть, уважати негативною алегорією лише опис полювання. У пізнішій історії сатири, наскільки мені відомо, рідко трапляються типові приклади обговорюваного тут прийому.

192
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Себастіана Франка108 та Й. В. Андре109. Сучасники Коменського використовують цей прийом також тільки зрідка110.
Справжній розквіт негативної алегорії настав лише з початком Відродження, коли для неї було знайдено відповідну форму (з якою, як показано вище, ми вже зустрічалися в творах Лукіана та Діогена). Дійсність змальовано з точки зору іноземця або нелюдської істоти; натяк на це можна знайти вже у Свіфта. Вольтер мав особливу пристрасть до негативної алегорії, на її ґрунті він створював цілі романи. У його повісті «Простодушний» європейську цивілізацію споглядає ірокез; у «Micromégas» за життям на землі спостерігають жителі Сиріуса й Сатурна111. Але в тих численних випадках, коли Вольтер говорить про безглуздість релігійних війн і теологічних суперечок, він майже послідовно використовує негативну алегорію. Так само й автори багатьох праць, які мають форму «перських», «диявольських» та інших листів, на життя в Європі дивляться очима іноземців чи нелюдських істот112, які, природно, не знають або не можуть збагнути значення інституцій, звичаїв та заведених порядків і тому сприймають усе це як безглузде, недоладне та дурне. Той факт, що зазначений прийом широко застосовувався в сучасній літературі, від романтиків до Л. Толстого та Бернарда Шоу, не є предметом цього дослідження113.
108 Цитований вище «Lobgesang» і частково також «Kriegsbüchlein». Використання негативної алегорії виглядає тут традиційним, коли мова йде про малі причини великих війн (пор. «Der Frösche und Mäuse Krieg»; Рабле, «Gargantua», розд. 25 і наст.; пізніше «Gulliver» Свіфта. У Рабле також зустрічаємо негативну алегорію папства («Pantagruel», IV, розд. 2-8).
109 Особливо розділ про науку в «Pelegrinus», хоча в Андре картина дещо незграбніша за Коменського.
110 Сірано де Бержерак, «L'Histoire comique des Etats et Empires du Soleil» (1661), розд. V, y якому птахи, що живуть на Сонці, коментують людське життя на Землі. Можна, мабуть, знайти низку відповідних уривків у Мошероша («Philander von Sittewald», 1640-1643) та його іспанського прототипу Квеведа («Los Sueňos», 1627). Ми знаємо, що Мошерош був знайомий із працями Коменського і навіть використав «Truchlivý» останнього як основу для власної неопублікованої праці (пор. Л. Парі- зер, «Die Patientia von H. M. Moscherosch» y «Forschungen zur neueren Literaturgeschichte» Φ. Мункера, 2, Мюнхен, 1897, та Й. Ребер у «Monatshefte der Comenius - Gesellschaft» IX, 44 і далі).
my Свіфта, пор. головним чином царство коней у «Мандрах Ґуллівера», але й багато характерних рис Лапути і країн ліліпутів та велетнів. Пор. P. М. Меєр, «J. Swift und С. Chr. Lichtenberg» (Берлін, 1886), особливо с. 22, 25, 27, ЗО і далі, 43 і далі. У працях Вольтера «негативна алегорія» - один із найважливіших компонентів його стилю, особливо в характері його жартів; багато зауважень Вольтера про християнські віросповідання можна порівняти з розд. 17-18 «Лабіринту».
1,2 Жанр «перських листів» був винятково популярним у XVIII ст.; наскільки мені відомо, докладного дослідження його немає.
113 Про використання негативної алегорії в новітній літературі багато знаходимо у Шкловського; пор. також: Й. Мукаровський, «Kapitoly české poetiky» II, 496 і далі (про К. Чапека).

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
193
Коменський, як бачимо, був одним із перших авторів, які поклали негативну алегорію в основу майже цілого твору. У такому розумінні він, представник релігійної літератури бароко, виходить за межі цього періоду і належить скоріше до «раціоналістів», «просвітників», навіть скептиків114. Звичайно, його скептицизм стосується лише однієї зі сторін дійсності - «Labyrinthus hujus mundi», з тим, щоб виділити якнайясніше інший аспект буття - «paradisus animae». У цьому розумінні, але тільки в цьому, праця Коменсько- го пов’язана з утопіями - від Платона до Мора, Кампанелли, Бекона та Андре115. Проте всі вони, як їх часто називали, - державні, або політичні, романи, тоді як «утопія» Коменського релігійно-індивідуалістична (пор. розд. 13). Більше того, тільки перша частина «Лабіринту» нагадує утопічну літературу, та й то лише з погляду її негативного змісту. Критика Коменського змальовує світ таким, що позбавлений сенсу, і навряд чи її можна порівняти з аналогічними найяскравішими картинами так званого «перевернутого світу», у якому все суперечить здоровому глуздові та розумним нормам. Таке зображення, з різними відтінками, можна зустріти, починаючи з Платонового міфу «Політик» і кінчаючи двадцятим століттям116.
У Коменського єдиний елемент, що нагадує контраст між реальним світом і перевернутим, - це велика антитеза: протиставлення «лабіринту» і «раю»117.
114 Правильне спостереження про подвійну позицію Коменського між традицією містицизму та зародженням просвітництва можна знайти в Д. Манке, «Der Barockuniversalismus des Comenius», «Zeitschrift für Geschichte der Erziehung und des Unterrichts», 21 (1921) та 22 (1922).
115 Пор. Й. В. Новак у ČČM, 1895, 51 і далі, також важливий нарис Йоахімзена, «Zeitwende» II, 2 (1926).
116 «Politicus», 272 і далі. Відгук на нього Р. Ціблера, «Menschen und Weltenwende», «Neue Jahrbücher für das klassische Altertum» I, 31 (1913), 527-73. Г. фон Арнім робить спробу встановити зв’язок між міфом про політикуса та киніцизмом («Ein altgriechisches Königsideal», у «Frankfurter Universitäts-Reden», 1916, IV).
1,7 Досить цікаво, що можливі фольклорні джерела міфу про платонового політикуса ще не вивчено. Одначе ця тема (зворотний напрямок часу й «перевернутий світ») з’являється в локальних міфологіях та літературі різних періодів. Тут я можу назвати матеріал, зібраний мною 1944 р.: середньовіччя: провансальський поет Пейре Кардінал; гуситська пісня, цитоване видання, с. 49. Бароко: Р. Флуд; Ґріммельсгау- зен (1672); Й. Ф. Преторіус; Целандер-Й. Г. Грессел (1718). XVIII ст.: Хр. Вайзе; анонімний «Raritätenkästlein» 1798 р. XIX ст.: Тік (1799, 1818); Герес (1808), Ґете (уривок із «Der Ewige Jude»; II); Пушкін (уривок, «Фатьма»); Іммерман; А. Копіш. XX ст.: Христіан Моргенштерн; Хлебников; Леонов, також англійський та німецький фольклор (вірші А. Копіша та Г. Крекера базуються на місцевій німецькій міфології). Класичні казки, мабуть, багато в чому були схожі на картини «перевернутого світу», пор. О. Крузіус, «Märchenreminiszenzen im antiken Sprichwort», «Verhandlungen der 40 Philologentagung in Tübingen», 1892, c. 36 і далі, і Т. Зелінський, «Die Marchenkomodie in Athen» (СПБ., 1885), c. 20 і далі. Дослідження Зелінського перевидано в збірнику його праць «Iresiona» (Львів, 1931), том І.

194
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
У першій частині твору Коменський не говорить про неї, але її творить саме зображення. У другій частині, яка дає матеріал для порівняння, він прямо згадує «перевернутий світ»: «Церква - це перевернутий світ» (na ruby obrácený: 51; 306, 39), і просто: «Світ усюди перевернутий» («převrácený»: 43; 310, 17 та 49; 303, 20). Удаючись до негативної алегорії, Коменський виходить далеко за межі свого імовірного зразка - в Андре. Останній, до речі, звертаючись до негативної алегорії, використав ім’я сатирика-циніка Меніп- па в назві одного зі своїх творів. В Андре, як правило, знаходимо лише логічне протиставлення справжнього безглуздому118, тоді як негативна алегорія Коменського дозволяє нам зрозуміти безглуздя світу шляхом звичайного показу його самого. Просто спостерігаючи світ, бачимо, що він безглуздий. Чи мав Коменський якісь інші зразки, окрім творів Андре, чи він з власної ініціативи посилив та загострив прийом негативної алегорії, початки якої знайшов в Андре? Тим часом ми не можемо відповісти на це запитання, аж доки не ознайомимося з усіма подробицями історії негативної алегорії.
Можна з певністю сказати, що численні мотиви «Лабіринту» зв’язуються, так би мовити, у стилістичний вузол негативної алегорії. Ланцюжок слів теж має частково ту саму мету: показати безглуздя світу, що постає як «лабіринт», театр, Вавилон, мурашник, бджолиний рій, «перевернутий світ». Усі ці образи та символи є вираженням негативної алегорії. Можливо, це найважливіший формальний принцип першої частини «Лабіринту».
7
Тематичний зміст другої частини «Лабіринту» оглянемо дуже коротко. Така стислість виправдана невеликою оригінальністю мотивів, що їх тут знаходимо, - тема «раю серця» неодноразово повторюється в духовній та дидактичній літературі бароко і в творчості самого Коменського. Не треба й розшукувати довго її зразків. На початку другої частини Коменський на диво виразно наслідує Андре («Civis Christianus»)119. Джерела майже всіх інших міркувань та образів наступних розділів можна знайти в різноманітних творах дидактичної літератури бароко, як протестантської, так і католицької120; у кінцевому підсумку, вони ґрунтуються на більш ранній християнській літературі та біблійних текстах.
118 Алегорії Андре часто настільки складні, що потрібні певні зусилля, щоб їх розшифрувати, позбавлення смислу, що робилося з метою вторинного ефекту, залишається непоміченим читачем, чия увага повністю зайнята необхідними інтелектуальними зусиллями. Головна мета Андре - показати перевагу в світі негативних цінностей, а не їхнє безглуздя.
119 Й. В. Новак, ČČM, 1895.
120 Я сподіваюся, що зможу невдовзі видати ще одне дослідження - докладне тлумачення символів другої частини. Тут я хотів би лише підкреслити їхній традиційний характер.

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
195
Почувши заклик Христа «повернутися до оселі його серця» (розд. 37)121, мандрівник, який уже прагнув утекти з «лабіринту світу», повертається «додому» (розд. 38), де його «відвідує Христос»122. Звертаючись до мандрівника, Христос підбиває підсумок сумного досвіду, що його той набув у «лабіринті світу». Для мандрівника Христос стає тепер усім тим, що не зміг йому дати світ: «власною оселею», тобто «братом», «батьком», «товаришем», «за¬
121 «Оселя серця» - у Григорія Назіанзіна «Moral» IV, 35, 59 (Migne, PG, 75, 763С). Назва другої частини, мабуть, «paradisus cordis», наслідування назви добре відомої праці Альберта Великого, яку також перекладено чеською - пор. Труглар в ČČM, 58 (1884), 21-31, 270-85 та Якубец, 79; зараз чеський варіант, з цінним вступом, легко доступний у виданні Яна Меншика «Počátky staročeské mystiky» (Прага, 1948). Німецькі тексти з такою назвою («Deutsche Texte des Mittelalters», XXX, 1919), на які посилається С. Совчек, просто збірка німецьких проповідей, навряд чи доступна Коменському, позаяк вони залишалися в рукописному вигляді. Ці тексти мають значення лише як свідчення широкого використання цього заголовка. Додаткові свідчення дає протестантський молитовник, який вийшов 1605 р. У Ляйпціґу під назвою «Paradisus animae Oder Seelen Paradis». Той факт, що назви праць Ко- менського - часто лише різновиди добре відомих творів бароко, я продемонстрував деінде («Lesefrucht», № 836, ZfslPh, XVIII, 1943). Символ годинника мені незрозумілий; він може бути паралеллю «маленького світу», позаяк «великий світ» можна назвати світом-годинником (42; пор. прим. 129). Картини («obrázky jakési») традиційні; символ маленьких ідолів ('αγάλματα) у серці людини, напевне, походить від Платонового «Symposium» 215В; пор. інші уривки, цитовані Д. Чижевським у «Сковороді», с. 116 і далі; стосовно такого самого символу в Еразма і С. Франка пор. Е. Бенц у «Rudolf Otto-Ehrung» (Берлін, 1940). Відомий голландський поет бароко Кате опублікував цілу збірку емблем під заголовком «Silenus Alcibiadis, sive Proteus» (Мідельбурґ, 1618), у якій він торкається символізму «Symposium»’а. Про «спокій» пор. розд. 48 і примітку 133. Символи Коменського необхідно порівняти з традицією «емблематичного містицизму»; крім Г. Г’юго, згаданого вище, потрібно вивчити збірку «Amorum emblemata» Вена (Венуса) (Антверпен, 1618) та ін. Про неї пор.: Чижевський, «Сковорода» та Маріо Прац, «Studies in Seventeenth-century Imagery» («Студії образів сімнадцятого століття»), І (Лондон, 1939). Особливо близьку паралель з другою частиною «Лабіринту» становлять картини у фламандській (католицькій) книзі «Het heyligh Herte», Антверпен, 1659; щодо зображення святих пор. ілюстрації на с. 82; щодо годинника пор. с. 188; стосовно драбини пор. с. 94 і т.д. Одначе теперішній стан досліджень емблематичної літератури не дозволяє робити остаточні висновки. Маріо Прац згадує (с. 139) раніше латинське видання цієї ж книги під назвою «Cor Jesu amanti sacrum»; Прац не каже, коли з’явилося перше видання, але, враховуючи, що ілюстрації виконав фламандський гравер на міді Антон Вірікс, який помер 1624 р. (пор. А. Шпамер, «Das kleine Andachtsbild», Мюнхен, 1930, с. 126 і наст.), не виключено, що Коменський міг знати «Cor ... sacrum» у час написання «Лабіринту».
122 Христос як відвідувач - напр., Об. 3:20; «Het heyligh Herte» 44, Мейстер Εκ- гарт (вид. Pfeiffer, 27 і наст.)

196
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
рученим» (39, пор. далі 52-53)123, «вірним лікарем»124, авторитетом, якому мандрівник служитиме тепер щиро, без церемоній, не як при божестві125; мандрівник стає воїном Христа (розд. 39)126. Щоб досягти всього цього, виконати волю Божу, мандрівник повинен зректися власної волі, свого «я» (кінець розд. 38, пор. кінець розд. 45, розд. 48)127.
Тепер мандрівникова душа повністю змінилася (розд. 40)128. Набувши нового загального погляду на світ і нової свободи, він отримує доступ до храму вірних християн, «невидимої церкви» (41). Далі символи внутрішнього переродження мандрівника (42 і наст., 45,47-9, 51) чергуються з картинами із життя «невидимої церкви», «церкви душі», у якій зібрано тих, хто пережив внутрішнє переродження, «нове покоління» (41, 44, 45, 46, 50); імовірно, постійне чергування цих двох тем має на меті показати тісний зв’язок між внутрішнім переродженням та дійсним реформуванням церкви. Уже мотив внутрішнього переродження означує всі головні теми пізнішої спекулятивної теології Коменськош: симптоми та результати переродження - внутрішнє сяйво (42)129;
123 Стосовно «дружби з Богом» (Бог одночасно батько, брат, сестра, дружина та дитина душі) пор.: Чижевський, «Сковорода», с. 137 і далі, до чого треба додати Григорій Ниський, «Orat. Dot.» (Migne, PG, 44, 1124В), a також уривки з Джона Хризостома, цитовані в Св. Томи Аквінського, «Summa» II, II. Qu. 83, 2-3. Тему з історії цього поняття розглядає Р. Егентер «Gottesfreundschaft» (Ауґсбурґ, 1928).
124 Пор. Псалми 146:3; Чижевський, «Сковорода», с. 37,39; Г. Люерс, «Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters» (Мюнхен, 1926), c. 132 і наст.
125 Про «церемонії» пор. мою працю в ZfslPh\ XII (1935), 68 і далі.
126 «Духовна битва» згідно з Матв. 10:34, Лука 22:36, особливо Еф. 6:17 (меч духовний, також Євр. 4:12), стала однією з найулюбленіших тем ранньої та пізнішої дидактичної літератури; християни - «бійці» або «воїни», які борються з гріхом та дияволом. Подібна традиція зародилася також у стоїків і Філона; у нові часи вона втілилася в «мирську» ідею «моральної боротьби», головним чином проти самого себе, проти власних «імпульсів» і т.д.
127 «Упокорювати самого себе» завжди було частиною християнської моральної філософії: «abdicatio» «abrenuntiatio», «abnegatio», «expropriatio», «resignatio» та ін. - усі ці терміни означають ту саму «відмову від власної волі» («annihilatio»). Пор. Чижевський, «Сковорода», с. 149-55.
128 Символи перетворення: крила походять із «Федра» Платона, як стверджує Новак у VS; стосовно інших символів пор. «Het heyligh Herte».
129 Світло - найважливіший символ містичного просвітництва. Пор. Боймкер, «Der Platonismus im Mittelalter»; розширений текст цього дослідження міститься в «Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters», XXV, 1 (127). Чудову збірку текстів, що стосуються цього «Lichtmystik», подано в А. Демпфа «Vom inwendigen Reichtum», Ляйпціґ, 1937) с. 24, 28, 31, 27 і далі, 48 і далі, 76-80, 82 і далі, 87, 91, 95 і наст., 99 і далі, 117 і наст., 128, 137 і наст., 140 і далі. З праць Коменського пор. особливо «Via lucis» та «Panaugia». Стосовно вчення паралелізму між «великим світом» та «малим світом»; з одного боку, за Біблією, з іншого, пор.

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
197
свобода (43)130; «легкість» майбутньої кар’єри - «для серця, відданого Богові, усе легке й зручне»131 ; безпека (47)132 ; спокій (48)133; також і радість (49)134, навіть у смерті (51). Зображення церкви «щирих християн» у деяких аспектах співзвучне з «християнською утопією» Андре135. Одначе, незважаючи на цей зв’язок, воно залишається самобутньою інтелектуальною властивістю твору Коменського, адже змальована ним картина позбавлена усіх рис утопії Андре, у якій надмірно наголошуються зовнішня форма та устрій, самовпевнене людське правління, завдяки якому, згідно з Андре, може виникнути справжнє християнське суспільство. Зображення церкви «вірних християн» у «Лабіринті» - це перший ескіз «допієтичних» ідеальних картин Коменського, що їх він змалював пізніше з таким натхненням, особливо в «Haggaeus redivivus»136.
Коменський, «ODO» 1,432,438; VS 1,156,158,161,166-7,383, et passim; «Prodromus Pansophiae», 29, 64 та багато інших місць, кількість яких значно збільшилася завдяки моїй знахідці рукопису «Pansophia». Стосовно патристичних та середньовічних джерел див. Чижевський, «Сковорода», с. 57, 59 та ZfslPh, XII (1935), 75-78. У нові часи ці ідеї, здається, репрезентував головним чином загадковий польсько-німецький містик Бартоломей Склеус, яким досі здебільшого нехтували (пор. його «Vater Unser», Амстердам, 1643, та «Theosophische Schriften», 1689, написані в кінці XVI століття). Про відтворення світу як «світового годинника» пор. «Centrum securitatis» Коменського.
130 Тут, звичайно, це питання не свободи волі в сучасному розумінні, а християнської свободи від гріха та закону (2 Кор. 3:17; Гал. 5:1, 5, 13; Рим. 8:27; Яків 1:25, 2:12) і, вірогідно, також свободи як влади над природою, духами тощо (Матвій 11:27, 28, 18; Марк 2:10, 3:15, 6:7, 11:28; Лука 10:19).
131 Свідчення на користь тієї ж думки: «добре, коли почуваєшся вільним» та «з Богом усе легко» знаходимо в Чижевського, «Сковорода» с. 168 і наст.
132 Коменський розвиває свою ідею безпеки («securitas») головним чином у «Centrum securitatis», розд. 2 і 7, де знаходимо й біблійні тексти. Важливе значення мають також численні місця в псалмах, які Коменський не цитує, напр., 4:9, 60:6, 78:53 і т.д.
133 «Спокій», «Мир», «Субота» [у християнстві «неділя» - священний день відпочинку після шести днів творіння] - символи наближення до Бога - знаходимо також в античній філософії: Платон, «Держава», 496 D; Плутарх, «De profect. in virt». 10; Плотін III, 8, 6; V, 3, 1; VI, 7, 34; VI, 9, 11; Прокл, «In Parm» V, 328, «In Ale.» II, 117 і далі, «Theol. Plat.» И, 11 : Філон, «De Cherub.» 26. Μ. 154. Про «тишу» (пор. кінець розд. 37) пор. мої примітки та бібліографію в ZfslPh, VII (1930), 464 і наст.; про подальший християнський матеріал пор. «Сковорода», с. 140-142.
134 «Радість» - пор. Рим. 14:17, 15:13, 15:22; Гал. 5:22 та ін.; «насолода», пор. Люерс, 256 і далі; К. Бергер, «Die Ausdrücke der Unio mystica im Mittelhochdeutschen» («Germanische Shedien», 168, Берлін, 1935), c. 61-4; та особливо Г. Леві, «Sobria ebreitas» (Ґісен, 1929), с. 35 і далі.
135 Про «Християнську утопію» Андре пор. Йоахімзен, «Zeitwende» II, 2 (1926).
136 Про передпієтизм Коменського див. мій нарис (псевдонім Fr. Ehrlenbusch) в «Со daly naše země Evropě a lidstvu», с. 185 і далі. Пор. особливо «Haggaeus redivivus»

198
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Закінчується «Лабіринт» молитвою - традиційним завершенням духовних творів в усі епохи християнської літератури.
Хоча друга частина «Лабіринту» й мало оригінальна (що, мабуть, належно висвітлено у моїх примітках до цього розділу статті, незважаючи на їхню стислість), вона, будучи й меншою, все-таки природно завершує цілий твір, в основі композиції якого лежить паралелізм двох частин. Двоїстість людського буття - головна тема твору. Людина може перебувати в «лабіринті» або в «раю»; Коменський прагне вплинути на свого читача, щоб той зробив правильний вибір між цими двома можливостями. Схоже, що й тут Коменський обрав звичний для християнських авторів шлях, яким пішли свого часу Тертулліан («християнські сатири») та Авґустин («De civitate Dei»). Крім того, три праці Андре - «Pelegrinus», «Civis Christianus» та «Christianopolis» - становлять «трилогію», складові частини якої описують той самий дуалізм людського існування. Звичайно, сучасники Андре не дуже відчували взаємозв’язок цих творів. Але тема дуалізму присутня і в інших його працях: окрім коротших притч у «Mythologia Christiana», це насамперед «Hercules Christianus» - невеликий твір, у кожному розділі якого паралельно розвиваються теми двох частин «Лабіринту»137.
8
Головна мета цього дослідження - показати, що тематичний зміст «Лабіринту» доволі різноманітний. Зокрема, у першій його частині розроблено декілька тем, характерних для епохи бароко, але й друга має три теми, кожній із яких Андре присвятив окремий твір. Усі ці теми, про які йшлося в нашій статті, неодноразово розглядалися в християнській літературі. Навіть літературні прийоми Коменського виявилися не новими. Та чи є це підставою трактувати «Лабіринт» як твір неоригінальний і нехтувати ним?
З погляду форми «Лабіринт», з його однорідним стилем і різноманітністю пов’язаних між собою картин та символів, - твір органічно цілісний, в обох своїх частинах. Тут немає й сліду якоїсь формальної «неоригінальності».
Коменського. Багато думок у цьому напрямку Андре висловив тільки пізніше («Theophilus»).
137 Поєднання зображень язичницького та християнського світів у «De civitate Dei» Августина могло надихнути Андре на написання трилогії. Його сучасники, одначе, не змогли, мабуть, помітити зв’язок між трьома працями Андре. Жодне з численних видань трьох книг, які потрапляли мені до рук протягом років, не були правильно переплетені разом; як правило, збірки творів Андре формувалися за досить різними принципами відбору та впорядкування. Крім «Hercules» Андре, потрібно взяти до уваги його «фаустівську» працю «Turbo» (1616), у якій картина світу споріднена із змальованою в «Лабіринті», тому подальше їх порівняння стає плідним.

«ЛАБІРИНТ СВІТУ» ЯНА КОМЕНСЬКОГО
199
Хоча алегорична структура «Лабіринту» і традиційна138, його алегорія дуже легка й прозора. Більше того, Коменський використовує негативну алегорію (яка, схоже, не була загальновживаним прийомом) настільки широко, що можна говорити про його велике стилістичне новаторство.
Стиль Коменського у багатьох своїх аспектах ґрунтується на традиції латинської стилістики, проте він творить живий ритм мови - завдяки синонімам, які значною мірою збагачують лексику твору. Порівнюючи «Лабіринт» із його безпосередніми зразками, творами Андре, аж ніяк не відчуваєш, як можна було б очікувати його неоригінальності. Твори вчителя та учня також справляють дуже різне враження. Насолоджуючись вишуканою елегантністю стилю та дошкульним сарказмом Андре, не менше насолоджуєшся і життєствердними образами Коменського, багатством його мови (повністю позбавленої будь-якої грубості чи вульгарності), ніжністю і щирістю інтонацій. Творам Андре, прекрасним, класичним зразкам латинської прози, Коменський протиставляє не менш чудовий витвір прози чеської. Ритм, що домінує над усією першою частиною «Лабіринту», поширюється і на другу частину, але досягає тут зовсім іншого ефекту. На противагу важкій, перевантаженій орнаментацією алегорії Андре, алегоричне вбрання «Лабіринту» легке, воно ледь прикриває дійсність. На відміну від Андре, сатира якого нещадна, часто переповнена ненавистю, Коменський малює барвисті картини, які, незважаючи на свою меланхолійність, ба навіть песимістичне забарвлення, набагато рідше викликають відчай та сміх, ніж притчі Андре. Андре таврує, тоді як Коменський висміює.
У настрої другої частини «Лабіринту» і «Civis Christianus» Андре більше спільного. Проте якщо Андре тут важко спуститися з висот відшліфованого латинського риторичного стилю, то Коменський торкається людського серця з легкістю. Можливо, найсуттєвіша відмінність стилю цих авторів полягає в тому, що стиль Андре має раціональні будову та прийоми, тоді як для Коменського важливіші естетичний та релігійний ефекти. Отже, Коменський не повторює тематику «Christianopolis», він не пропонує нам картини раціонально продуманої та організованої християнської держави. Автор «Лабіринту», хоч і змальовує життя «внутрішньої церкви», упродовж усього твору звертається лише до віруючого, не до громадськості, тим паче політичної, якій адресовано «Christianopolis»139. Цікаво відзначити, що «Лабіринт» зво¬
138 Пор. Якубец, 287.
139 «Turbo» Андре (пор. прим. 137) справедливо було названо «індивідуалістичним»: малося на увазі, що Андре в цій комедії звертається до проблем особи, а не громадськості. До речі, Новак заходить занадто далеко у своєму порівнянні Андре та Коменського. Не вдаючись до подробиць, достатньо сказати, що Новак (с. 458 і наст.) уважає паралельними всі уривки, у яких Коменський і Андре говорять про ті самі професії, хоча зображення їх ні в чому іншому не схоже. Коменський обрав своєю темою світ і, отже, має справу з різноманітними професіями. Тому будь-який

200
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
рушує читачів навіть сьогодні, тоді як усі спроби знову популяризувати твори Андре провалилися140. Кажучи про це, я не маю на меті оцінити «Лабіринт» вище за твори Андре, я хочу тільки знову вказати на різницю між ними. Швабська батьківщина Андре завжди була родючим ґрунтом для сприйняття дидактичних християнських творів, але праці Андре втратили свою силу за кілька десятиріч після написання.
Багатоманітна тематика «Лабіринту» органічно сплавлена в цілісну структуру. Вона пройшла процес розвитку і набула остаточної форми, характерної для всього твору. Ми бачили, що Коменський не винайшов жодної з цих тем. Усі вони здавна присутні в християнській літературі, і частина з них (у дещо видозміненій формі) сягає корінням ще «язичницького» античного періоду. Багато з тем Коменському не було потреби запозичувати в Андре, хоча дуже ймовірно, що саме твори Андре спонукали його звернутися до вже відомого йому матеріалу з дидактичної літератури. Не слід забувати, наскільки природно було в той час робити запозичення з творів інших, іншомовних авторів також (пор. драми Шекспіра та відомий твір німецького бароко «Die satirischen Gesichte Philanders von Sittewald» Мошероша)141. Незважаючи на традиційність своєї тематики, «Лабіринт» став цілком самостійним твором з цілісною композицією та органічною єдністю інтелектуального змісту. Крім цієї внутрішньої, йому притаманна і єдність зовнішня, формальна, про яку ми вже згадували. Мова, якою пише Коменський, природно, висуває перед ним нові літературні завдання, даючи йому нагоду заманіфестувати лінгвістичні та стилістичні цінності, доволі відмінні від тих, що були властиві прототипам «Лабіринту».
Багатогранність тематичного матеріалу «Лабіринту» - не вада, а найцінніша його риса. Про неї можна судити з того, що автор неодноразово повертався до різних тем «Лабіринту» в інших своїх творах. Окремі спостереження в «Лабіринті», особливо в другій частині, він часто брав за основу своїх пізніших творів, з яких можна скласти коментар до «Лабіринту». Тематичне багатство цього твору - складова частина його унікальності. Саме багатогранність тематичного змісту твору, поєднана з його чудовою формою, робить «Лабіринт» одним із найкращих зразків чеської літератури і значним твором світового письменства.
збіг його з Андре треба розглядати як досить випадковий, беручи до уваги, що подібності змісту немає. Твердження, що на Коменського «впливав» Андре, тут (як і в багатьох інших випадках) повністю необгрунтовані.
140 Декілька творів Андре перекладено німецькою у XVIII і XIX і навіть у XX столітті. У вісімнадцятому столітті людина, не менш відома, ніж Гердер, зробила спробу відродити зацікавлення Андре (J. V. Andreae, «Dichtungen Mit einer Vorrede von J. G. Herder», Ляйпціґ, 1786). Та все надаремно!
141 Те, що німецька переробка «Truchlivý» Коменського Мошерошем так і не з’явилася, було чистим випадком (пор. прим. 110).

ЯК Я ШУКАВ РУКОПИСИ «Р ANSOPHIE»
З літнього семестру 1932 року я викладав в університеті Галле на Заале. Наступного року сталося фатальне захоплення влади націонал-соціалістами. Минули роки, перш ніж цей переворот уповні вплинув на культурне життя. Однак університет втратив більшість доцентів, з якими я мав дружні зв’язки. Також виїхали і деякі друзі. Майже всюди були вузькі кола «внутрішньої еміграції», завдяки яким дещо полегшувалося життя у дедалі задушливішій атмосфері. Оскільки я не був ані службовцем, ані працівником університету, то міг досить вільно розпоряджатися своїм життям. Протягом деякого часу утворилися два гуртки, до яких я належав. Одне коло приватних знайомих, до якого належали також іноземці, і ще одне коло молодих філософів, з якими я мав тісний зв’язок і які після смерті професора Юліуса Штенцеля надавали мені допомогу1. Крім того, п’ять місяців університетських канікул я пробув за кордоном, передусім у Чехословаччині, де й надалі підтримував зв’язки з «Празьким лінгвістичним гуртком» і окремими його членами, учасником якого я був із самого початку. Після 1937 року подорожі до Чехословаччини стали, зрозуміло, неможливими. Але я тим часом мав усілякі обов’язки, які, з одного боку, забирали мій час, а з іншого - заспокійливо дистанціювали мене від похмурої дійсності.
Перш за все це була наукова робота над скарбами бібліотек і архівів Галле. З тих бібліотек, де я працював, поряд із чудовою університетською були бібліотеки Марієнкірхе* * і Вайзенгаузеса. Головна бібліотека, хоч як це дивно, слов’янами, гостями міста (серед них Й. Квачала і Йозеф Вольф) ґрунтовно не досліджувалася. Невдовзі я там знайшов різні невідомі твори (про
1 Див. W. Berkefelď. Ein kleiner Kreis in Halle. In «Orbis scriptus. Dmitrij Tschižew- skij zum 70. Geburtstag». - München, 1966. -C. 27-34. Моє захоплення Швабією тут було дещо перебільшено.
* Marienkirche - церква св. Марії (нш.). - Прим, перекл.

202
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
що я зміг повідомити у німецьких «Zeitschrift für slavische Philologie» і «Kyrios») та чеських журналах (видання мовознавчого гуртка «Slovo а slovesnost», «Travaux»* і «Časopis Matice moravské»). Тільки під час війни я мусив умістити свої статті у збірнику «Со daly naše zeme Evropě a lidstvy?» під непересічним псевдом Фріц Ерленбуш.
Робота в університетській бібліотеці скоро подарувала мені один церковнослов’янський твір, який походив із кола Августа Германа Франке. Бібліотека Марієнкірхе також мала дещицю цікавого. Це насамперед рукописні переклади зі старочеської правничої літератури, а також чудовий примірник чеської Біблії 1556 року з гравюрами Кранаха. Ця книжка в цілому була чудово оформлена і скоро стала блискучим експонатом усіх виставок книжкових скарбів Галле. Книжка була подарунком родини екзулантів2 на прізвище Гіппіус (це погречення чеського прізвища Конічек).
Бібліотека Вайзенгаузеса найповніше була представлена творами Августа Германа Франке - головного фахівця пієтизму Галле, який з початку ХѴПІ ст. намагався підтримувати зв’язки зі слов’янами-євангелістами і скоро спробував нав’язати зв’язки по вірі з греко-православними слов’янами і греками, тому що східні християни ще зберігали значні елементи першохристиянської традиції. Він також спромігся влаштувати навчальний курс російської мови, про що, на жаль, досить мало повідомляють архіви. Причім тоді йому надавав допомогу відомий поліглот, пієтист Ф. В. Лудольф, укладач однієї з перших граматик російської (не церковнослов’янської!) мови3 4. Уже після смерті Франке (1727 р.) до Галле прибув освічений український богослов і орієнталіст Симон Тодорський, який опікувався рядом готових, уже згаданих цер- ковнослов’янських перекладів пієтистської літератури. Особливо значним є його переклад «перлини» пієтистської літератури «Vier Bücher vom wahren Christentum» («Чотири книги правдивого християнства») Йоганнеса Арндта, якого пієтисти високо поціновували як свого попередника5.
Коло А. Г. Франке мало в Галле стосунки з чеськими протестантами і «богемськими братами», які прибули до Німеччини головним чином як екзу- ланти, і зі словацькими лютеранами, які й далі зазнавали у своїй країні значних утисків. При цьому певну роль відігравало відвідування університету
2 Екзуланти - протестанти-вигнанці XVII-XVIII ст. із Богемії й Зальцбургу.
3 Пор. мої статті: Der Kreis А. Н. Franckes in Halle und seine slavistischen Studien. ZfsPh XVI (1939), c. 16-18 та 153-157.
4 Див. мою цит. вище статтю в «Kyrios» (прим. 3). Я також підготував до друку збережені нотатки Лудольфа його подорожі Росією; допис був складений, але мій рукопис разом з готовим для ZfsPh текстом коректури згорів у друкарні. Пан Тецнер не зміг знайти у бібліотеці Вайзенгаузеса простого календаря, в якому були б нотатки Лудольфа.
* Travaux - праці, роботи (фр.).

ЯК Я ШУКАВ РУКОПИСИ «PANSOPHIE»
203
Галле словацькими студентами, серед яких особливо можна виділити Manama Бела. Потім вони часто ставали вчителями у школах Вайзенгаузеса. Та всі зв’язки із чехами й словаками тримав у своїх руках співпрацівник Франке Гайнріх Мільде Магдебурзький. Його листування і бібліотека, у якій зберігаються численні записи відвідувачів, є важливим свідченням цих зв’язків.
Під час роботи в бібліотеці я спершу зіткнувся з деякими побутовими труднощами. Бібліотека була відчинена 1-2 години на тиждень. Але старий бібліотекар, професор гімназії Франкового фонду Карл Вайске, пенсіонер, створював мені якомога сприятливіші умови праці. Він давав мені додому на тривалий час цінні книжки й рукописи і деякими порадами сприяв моїй праці в бібліотеці. Уже під час першого відвідання я наштовхнувся на деякі рідкісні російські твори XVII ст. Пізніше, під час перегляду архіву, я ще знайшов листи з Росії та рукописи російською мовою, на деякі з яких я посилався в «Zeitschrift für slavische Philologie», і тільки після війни з ініціативи Едуарда Вінтера було здійснено - на жаль, частково - їх подальше дослідження.
Архів головної бібліотеки займав цілу кімнату, і, як уже зазначалося, доти його, дивно, не побачив жоден славіст. Моє тривале перебування в Галле дало мені змогу познайомитися з цим архівом. Позаяк рукописний каталог не давав вичерпної інформації про стан архіву, я зважився переглянути всі рукописи на дану тему. Одного дня, після чеських і польських знахідок5, я одержав наприкінці зимового семестру 1934/35 р. три грубі стоси рукописів, що мали позначку «Pansophie». Коли я ще в Празі займався Коменським, мені під час попереднього огляду впадали в око рукописи, які свідчили, що плани цього твору дуже збігалися з відомими в літературі планами пансофії Ко- менськош. Окрім того, в одному з трьох стосів лежав «Lexikon reale-pan- sophikum», який був мені відомий як назва одного із загублених творів Ко- менського. Але подальші дослідження обох перших стосів дедалі більше свідчили про те, що тут я мав твір Коменського, хоча, можливо, у дещо фрагментарній формі. Останнім письменником, який знав про існування цього твору, був, як відомо, Гердер. Відтак рукопис уважався втраченим. Дехто думав навіть про те, що Коменський залишив тільки перші фрагментарні начерки твору. Август Герман Франке дуже цінував педагогічні ідеї Коменського. Уже 1702 року він надав можливість надрукувати в Галле перші частини «Pansophie»6. З одного Франкового листа, що зберігся, ми знаємо, що він
5 Там само; окрім моїх нотаток в ZfsPh, XV (1938), 1-2, с. 76-80 і у «SOF» (1940), І, с. 211-214, а також подальші окремі публікації.
6 Тісно пов’язаний з Франке проф. Й. Ф. Буде[ус] оприлюднив 1702 р. разом із «Historia fragmentum Bohemorum» і «Panegersia». Німецький переклад із цінним, але тепер уже застарілим коментарем, видав Герберт Шенебаум: J. A. Comenius: Ausgewähle Schriften zur Reform der Wissenschaft, Religion und Politik. Leipzig 1924. Хоч дивно, але один радяноросійський «коменознавець» уважає видання 1702 р. бібліографічною рідкістю.

204
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
збирався читати й «подальші частини», які йому, очевидно, були доступні. Читаючи різні частини твору, я незабаром переконався, що дійсно йдеться про «головний твір» Коменського. В різних місцях я подибував чеські фрагменти. Вже 1935 року я опублікував короткі нотатки про мою знахідку7. Мій колега, пан Кліма, який відвідав мене 1936 року, на жаль, дезінформував мене, що рукопис не належить руці Коменського. 1937 року, під час останніх відвідин Чехословаччини, я обговорював із різними чеськими колегами можливості опублікування. Тоді ж я одержав від колеги, пана Ярніка, 1000 чеських крон на підготовку рукопису до друку.
Як я, зрештою, мав чинити? Тисячі крон (на той час близько 120 німецьких марок) вистачало, звичайно, тільки на те, щоб виготовити фотокопії невеликої частини творів. Тоді я вирішив переписати увесь твір (близько 2000 сторінок). Оскільки мені вже тоді було зрозуміло, що подальший хід європейської політики не мине війни, якої палко бажав Гітлер, я зважився на те, щоб переписати на друкарській машинці увесь твір у хоча б трьох примірниках і потім порозсилати їх у різні місця. Відтоді я щоденно передруковував щонайменше по одній сторінці рукопису. Три копії розійшлися в такий спосіб: один примірник я надіслав професорові Й. Гендріхові, з яким мав листовний зв’язок. Два інших було передано друзям до Дрездена і Мюнстера у Вестфа- лії. В роки війни екземпляр у Мюнстері, разом з інститутом, у якому він зберігався, згорів... Дрезденський примірник повернувся до мене через кілька років по війні. Перший примірник виявився серед небагатьох речей, що я забрав із собою, коли виїздив у червні 1945 із Галле. Гендріхів екземпляр придався йому під час перекладу «Pampaedia» й «Panorthosia», що вийшли чеською мовою після війни. Свій екземпляр я взяв до Америки, де безрезультатно намагався знайти матеріальну підтримку для підготовки його до друку. Мені було обіцяно допомогу тільки для друку, причім друк мав здійснювати не я, а хтось інший. Тільки в останні роки моєї діяльності в Гарварді я одержав від тамтешнього університету кількасот доларів, які було використано на передрук окремих частин моїх копій та коментарів. Після того, як я повернувся до Німеччини, Євангельське педагогічне товариство Коменського сприяло виходові «Pampaedia». Важливу допомогу я одержав від колег: К. Шалера (тоді з Майнца), який підготував німецький переклад; подальшу суттєву допомогу надали доктор Й. Шепфер і Дітер Донат. Оскільки поліграфічні роботи здійснювалися у примітивній друкарні, книжка змогла вийти тільки 1960 року. Вона, хоч як це дивно, виявилася настільки цікавою педагогам, що вже через три роки знадобилося нове видання, яке вийшло 1965 року, причому я мав урахувати зауваги чеських рецензентів.
7 Див. особливо: Ztracené části Pansophie Komenského nalezeny. «Slovo a slovesnost» I (1935), 2, 118-119; ZfsPh, XII (1935), 1-2, c. 179-183.

ЯК Я ШУКАВ РУКОПИСИ «PANSOPHIE»
205
Отже, я знову мусив повернутися до роботи в Галле. Рукопис «Pampaedia» був закінчений. Перших частин, виданих Франке 1702 року, бракувало. Також бракувало наступної «Panaguia», унікальне кишенькове видання якої зберігається в Празі. Окрім того, бракувало першої частини «Panorthosia»; рукопис починався посеред тексту. Далі не вистачало прикінцевої дев’ятої частини «Pannuthesia», для якої було підготовано виготовлену самотужки «Clamores Eliae».
Під час моєї подальшої праці з фондами бібліотеки Франке (яка налічувала близько 35 000 книжок) повсюдно виринали інші твори Коменського. Частина їх належала власне бібліотеці Франке, а частина - бібліотеці одного німецького «фаната» - Фр. Бреклінґа; їх можна було придбати в Голландії після смерті Франке. Саме в бібліотеці Бреклінґа я знайшов уже готову надруковану «Panaguia» (великоформатного виконання)8 і «Pannuthesia», в якій, щоправда, бракувало кількох прикінцевих сторінок. Перша частина «Panorthosia» зберігалася в архіві. Книжки бібліотек Бреклінґа і Мільдеса незавжди стояли поруч, а були, як і російські, розпорошені по всій залі. Бібліотеку Мільдеса досліджував мій учень, нижньолужичанин А. Міцшке (Ф. Метшк). У будь-якому разі після року пошуків з’явилося 89 творів коменіани9. Найчастіше це були відповідно першодруки, в яких імена укладачів переважно не зазначалися.
Коли Галле, як і інші німецькі міста, опинилося під постійною загрозою повітряних нальотів, я врешті зважився винести вдень і ввечері у пристосованій валізі ще не переписані частини «Pansophie» і тримати їх уночі біля свого ліжка. Мої галльські знайомі ще й дотепер пам’ятають, як я з’являвся неодмінно з цією валізою10.
Питання про галльські рукописи творів Коменського все ще не може бути розглянутим остаточно. Де оригінали видання 1702 року? Відомо, що цінні рукописи, зазвичай, зберігаються в архіві видавництва. Але ще й дотепер вони не з’явилися.
Про іншу невідому коменіану у Штутґарті, Вольфенбютлі та Гербоні я доповів у іншому місці. Але все ж були матеріали, за якими можна було шу¬
8 Див. мої статті: Foliové vydání vševedního díla Komenského. «Archiv pro Komenského» XIV (1938), с. 6-1, та Hallske rukopisy del Komenského. Там само: т. 6 (1940), с. 85-107.
9 Моя бібліографія: Komeniana Khihovny Sirotčince v Halle. In «ČMM» 64 (1940), с. 392-398. Пор. також дисертацію А. Міцшке (Ф. Метшк): Heinrich Milde. Halle, 1943, Neudruck, 1968 та статтю А. Шкарки-див. тут у «Miscellanea» 1, а також мої додатки у ZfsPh XVIII (1942, див. також у «Miscelança»), 1; Lesefrüchte. Reihe IX, Nr. 76; там само XVIII (1943), 2; Leseifüchte. Reihe X, № 85 та 86, а також статтю: Neues über Heinrich Milde. ZfsPh, XIX (1945), 1, c. 107-115.
10 «Валіза Коменського» мала б щонайменше знайти собі місце в моєму приватному музеї, але, на жаль, вона загубилася!

206
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
кати. Передусім це опубліковані закінчення автобіографії Коменського, першу частину якої знайдено ще за його часу, а латинський текст якої виявлено в «Arhiv... Komenského» III—ІV (1913/14), і один чеський переклад Й. Гендріха (бл. 1927 р.). Звичайно, не виключено, що рукопис цієї прикінцевої частини було теж, на жаль, утрачено. Інший рукопис, можливо, усе-таки лежить десь у Галле. На цьому заакцентувало мою увагу повідомлення професора Беднаржа.
Професор Беднарж 1900 року вчився на богословському факультеті університету Галле. Він мені листовно сповістив (після того як в одному з недоступних тепер мені чеських журналів було оприлюднено коротку замітку), що молодим студентом він відвідував галльські бібліотеки, серед яких і бібліотеку Марієнкірхе. Там йому показали рукопис одного твору Коменського. Студент Беднарж мав намір відразу ж почати його передрук. Але бібліотекар його застеріг, що цей рукопис уже давно переписано (в альманасі ROK перекладачем моєї статті з німецького оригіналу слово «abgeschrieben» («переписано») помилково перекладено як «dávno vydáno»). На жаль, бібліотекар тим часом переїхав до Берліна, де й помер. Отже, від нього я вже ні про що не міг більше довідатися. Але книжки абонементу обох бібліотек, Вайзенгаузеса й Марієнкірхе, свідчили, що знайдений мною рукопис ще із середини минулого століття взяв і не повернув один енський професор. У Marienbibliothek також були відсутні будь-які сліди видачі цього рукопису.
Виходить, що в Беднаржа мова йшла все ж про якийсь інший рукопис. Цей інший рукопис, імовірно, міг містити продовження рукопису галльського видання 1702 року. А Франке хотів читати і подальші частини... Видання 1702 року було здійснено видавництвом Швечке. Беднарж застерігав, що він не міг сплутати бібліотеки Марієнкірхе з Вайзенгаузесовою. Його новина була опублікована через 40 років після того, як він побачив у Галле рукопис Коменського. Професор Вайске також засвідчив, що рукопис ніколи не вилучався із Вайзенгаузесової бібліотеки і ніхто його звідти не брав. Видавництво Швечке, яке після 1945-го ще існувало, під час війни перевезло увесь свій архів кудись у безпечне місце. Можливо, там усе ще лежить цей загадковий рукопис, що його пан Беднарж бачив 1900 року в бібліотеці Марієнкірхе... У будь-якому випадку подальші пошуки цього рукопису все-таки неодмінно винагородяться, особливо якщо видавництво Швечке зможе знайти подальші цікаві матеріали11.
Із рукописів Коменського, які частково зберігаються в Галле, можна ще згадати про листи з архіву А. Г. Франке. На жаль, і він не залишився неуш- кодженим. Уже між двома світовими війнами частину архіву було внесено одним мюнхенським антикваром до каталогу і продано до США. Один аме¬
11 Обидва адресовані мені листи Беднаржа, на жаль, залишилися в моєму архіві у Галле, і я вже можу вважати їх втраченими.

ЯК Я ШУКАВ РУКОПИСИ «PANSOPHIE»
207
риканський професор, який працював над цим архівом (його ім’я мені не пригадується), як мене інформували, після 1932 року з усіх питань звертався до архіву Франке. Я сумлінно озвався на повідомлення з надією, що запланована робота американського колеги все-таки скоро вийде. Але ще й дотепер про це нічого не чути. У повідомленнях американських колег ішлося також про звіт одного полковника з Кампенгаузена про його розмову з Петром Великим щодо релігійних питань. Цей звіт з того часу також не виходив друком12.
Пошуки творів Коменського спрямували мене на подальші відкриття. Після перегляду бібліотеки Бреклінґа з книжками в простих картонних палітурках, частково з типовими оправами на російський кшталт і також типовими палітурками книжок, які ще читав Мільде, зі зробленими на берегах і палітурках всілякими нотатками (їх знайшов і з тільки йому притаманною старанністю опрацював д-р Міцшке), я міг під час кожного відвідання бібліотеки, як правило, короткого, збільшувати мою картотеку славістики. Таким чином, я скоро сформував собі багату картотеку славістики з бібліотек Галле. З 1939 року я («нелегально») надсилав у редакцію «Tobolkas Knihopis» всі наявні тоді в Галле примірники богеміки (усіх їх повернено до бібліотек Галле).
Деякі з моїх нотаток (наприклад, назви небагатьох богословських дисертацій про Східну Церкву, частково із рідкісними назвами, такими, як «Чи є росіяни християнами?» і под.), на жаль, для мене вже втрачені, позаяк котрась із окупаційних влад, на противагу бібліотекам усіляких нацистів, які пізніше могти одержати свої книжки назад, - сконфіскувала мою бібліотеку й рукописи і, за деякими відомостями, знищила.
12 Пор. мою статтю в «Kyrios» IV (1940), цит. вгорі у прим. 3.

МАГІЧНЕ МЕТАННЯ СПИСА
Спис належить до найстарішої зброї народів, які займаються мисливством та ведуть війни1. Його безпосереднім призначенням є влучити у ворога або звіра з більшої відстані, ніж це можна зробити порівняно коротким мечем, ножем або кинджалом. Довга жердина з гострим наконечником - це і є нормальна форма списа. Залежно від розміру та ваги, списом, що його тримають у руках, можна було поразити ворога чи тварину, а більш легким списом, що правив за метальну зброю і був різновидом важкої стріли, кидати в ціль. Коли винайшли порох та вогнепальну зброю, спис утратив своє значення. Звичайно ж, не повністю: як спис або піка він до недавнього часу використовувався в деяких частинах кавалерії, наприклад, російськими козаками; коротким списом можна вважати прикріплений на гвинтівці багнет (штик). Великороси та різні народи північної Росії та Сибіру використовували донедавна різновид списа під час полювання на ведмедів: цей спис (рос. rogatina^ являв собою дерев’яну палицю з металевим наконечником; слугував він для того, щоб устромити наконечник у груди ведмедя, коли той, захищаючись від нападу, стає на задні лапи; завдяки цьому мисливець утримував тварину на такій відстані від себе, що ведмідь не досягав його своїми лапами, а мисливець міг розколоти череп тварини видовженою сокирою.
Спис позначався словом kopbje або kopije, яке добре збереглося у всіх слов’янських мовах і пов’язане з дієсловом kopati - німецькою: graben, hauen, hacken. Це слово має свої відповідники і в інших індогерманських мовах. Звичайно, східні слов’яни з давніх часів знали й інші назви для списа, крім рогатини (Іпатіївський літопис, 1149 р.), слова, що, як ми бачили, збереглося до наших днів для позначення мисливського списа. Метальний спис мав назву sulika або stružie - обидва слова зустрічаються у Слові о полку Ігоревім, але повторюються і в літописах.
1 Російський археолог А. Арциховський уважає, що спис узагалі «найстаріша зброя певної форми»: Основы археологии. - Москва, 1954. - С. 31.

МАГІЧНЕ МЕТАННЯ СПИСА
209
Як відомо, у давні часи зброя відігравала помітну роль у людському житті. Із уписаної до старого літопису (Нестора) угоди русів з греками знаємо, що руси, приймаючи присягу, знімали з себе зброю (меч, щит тощо), а сама присяга, серед іншого, містила такі слова: «Хто порушить те, що в цій грамоті написано, заслуговує смерті від цієї зброї...» (під роком 945). Інша угода від 911 року містить схожу формулу: «...тож хай будемо посічені нашою зброєю»2. Спис згадується в постійній формулі, що позначає здобуття міста: «Взяти місто списом» (під роками 971 та 1097). Певною мірою використовувався і метальний спис -stružie. Про князя Полоцького, Всеслава, який у 1068 році на недовгий час посів київський трон, розповідає Слово о полку Ігоревім (1185-1187), що він «списом торкнувся трону». Графічне зображення князя, який торкається списом трону, знаходимо під багатьма мініатюрами так званого Радзівілівського літопису (XV ст.)3.
Зброя має значення і в практичному житті. Природно, що кількість воїнів позначали кількістю зброї. Так, в Іпатіївському літопису, 1172 рік, ми читаємо: «і поганці (комани. - Д. Ч.) мали 900 списів, а руси 90 списів». Зброя могла використовуватися і для вимірювання довжини, позаяк різні роди зброї мали визначений розмір, який коливався тільки у певних вузьких межах. І дійсно, ми часто читаємо, що відстань вимірювали за дальністю польоту стріли. Технічні терміни для цього збереглися в слов’янських мовах до нового часу - strělb, perestrělb, dostrěh і т. д., хоча тими самими словами позначали дальність пострілу з гвинтівки. І навіть ігумен чернігівського монастиря на початку XII століття згадує про зброю, коли він, описуючи Святу країну, постав перед потребою вказати на розмір пам’ятників. Так, серед іншого, він міряє висоту за довжиною кидка списа: «вище, ніж кидок списа» (stružja výše)4. Також набагато пізніше, у XX столітті, ще існують всілякі слов’янські релікти щодо використання зброї, вказуючи на її символічне значення в давні часи. Так, у складному ритуалі українського народного весілля певну роль відігравала юна дівчина (svitylka), що несла дерев’яний меч. Принаймні, не треба
2 У Плутарха Александр Великий давав клятву зі списом у лівій руці (права була піднесена до неба) (Alexander,; 33).
3 Пор. до цього: Н. Zeissberg. Hieb und Wurf als Rechtsymbole in der Sage. - Germania (Pfeiffers). - Neue Reihe, I (XIII) (1868), c. 410 і далі. Праця Цайсберґа дає дуже багатий матеріал, який, одначе, не належить до нашої теми: згадувані в Цайсберґа удари та кидки (списа, стріли та інших різних предметів) - здебільшого засіб для захоплення території чи об’єкта. При цьому удар повинен був залишити знак на захопленому об’єкті, а кинутий предмет - залишитися на зайнятій території. З подальших наших прикладів подібним чином можна інтерпретувати тільки епізод з Александром Великим. Паралель з оголошенням війни шляхом метання списа утворює тільки махання мечем як знак готовності до війни (Zeissberg, с. 437 і далі).
4 Див. про давньослов’янські позначення довжини в моїх замітках в Indogermanischen Forschungen, LIV (1936), 2, с. 122 і далі, та в ZfslPh, XIX (1949), 2, с. 348.

210
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
дивуватися, коли ми знаходимо в різних усталених формулах фольклору та в старих слов’янських літературах назви зброї і якщо зустрічаються нам окремі види зброї, які в слов’янських народів виконують культову або магічну функцію5.
Але ми хочемо тут повести мову про «магічне метання списа». Тому будемо обговорювати ті випадки, коли спис використовується не за своїм безпосереднім призначенням, а для виконання магічних дій. Під цим ми розуміємо не дію, безпосередньо спрямовану на досягнення мети, а ту дію, завдяки якій забезпечують успіх іншої дії або уникають невдачі. Адже таку функцію мають усі старовинні звичаї, як, скажімо, складний ритуал українського народного весілля, про який мова йшла вище: дерев’яний меч у руках дівчини (див. вище) мав саме таку магічну функцію; як і весь весільний ритуал, дерев’яний меч виступав як символ того, що шлюб досягне своєї мети, буде повноцінним і щасливим. На мою думку, у старих воєнних звичаях східних слов’ян зберігаються сліди магічної або сакральної функції списа. Подібне знаходимо і в деяких інших індогерманських народів. Про це й буде далі мова.
Почну з кількох цитат зі східнослов’янського літопису, які, на перший погляд, начебто пов’язані з магічною функцією списа. Це невеликі сцени з чисельних повідомлень про боротьбу та битви між східнослов’янськими князівствами. Повідомлення походять з Київського літопису XII ст., який зберігся в складі так званого Іпатіївського літопису. Він належить до творів давньоруської літератури, написаних мальовничим, «обтяженим прикрасами» стилем. Там під роком 1149 повідомляється, як князь Андрій Юрійович «попереду всіх інших він пішов на ворога, дружина помчала за ним, і він зламав спис» (ižlomi kopie). Під 1151 роком читаємо про того ж князя, що він «свій спис узяв і помчав верхи попереду, зіштовхнувся (з ворогом) раніше за інших і зламав спис»; під тим самим роком про князя Ізяслава Мстиславовича, головного героя цієї частини літопису, говориться: він «один помчав верхи попереду всього війська на військо ворога і зламав спис». Також інший, так зв. Лаврентіївський літопис, що стосується північного сходу, повідомляє: «Але Ізяслав Глібович, дядько Юрія, підійшов із дружиною, схопив спис, ... примчав верхи до воріт замку і зламав спис» (1184). І т. д.
Насамперед упадає в око однаковість формули «зламав спис». Ця формула ніколи не змінюється, хіба що на «зламав свій спис», як, власне, і мало б бути. Показовим є і постійне вживання слова kopije, хоча зустрічаються і інші назви для цієї зброї (поруч із згадуваною rogatina ще sovb або oskepb - пор. Іпатіївський літопис, 1123 р.)6. Радянські дослідники намагаються тепер усі повідомлення літопису зрозуміти «реалістично», не зупиняючись при цьому перед явно хибним тлумаченням стилістичних засобів літопису. Так,
5 Майже нічого не знаходимо про це в праці: К. Moszyňski. Kultura ludowa
Shwian. -Kraków, 1934-1939.

МАГІЧНЕ МЕТАННЯ СПИСА
211
характерне для пізніших літописів розчленування повідомлень у розмові ( з використанням різних видів «живої мови») сприймається як точне відображення промов, що справді мали місце. Подібним чином інтерпретуються і поетичні пам’ятки. Наприклад, лиховісного демона Слова..., «Divb», що перед поразкою русів прокричав із верхівки дерева, перетворюють на половецьку сторожу, яка попередила своїх земляків (хоча в тексті Слова... крик Діва чує майже вся північно-східна Європа). Коли Дів після перемоги половців над русами «на землю кинувся», це повинно було означати тільки те, що половецька сторожа спустилася з дерева! Таке тлумачення поетичного тексту можна сприймати лише як мимовільний гумор!6 7 «Реалістична» інтерпретація виразу «він зламав спис» - справа, звичайно, неважка: щоразу йшлося про дійсний злам списа. Щоправда, при цьому залишається без відповіді питання: чому про цю дрібницю повідомляється постійно. ...Справа, очевидно, у чомусь іншому!
Ось розповідь у старому літопису під 946 роком (яку, мабуть, було записано не раніше 1037 року). Княгиня Ольга, чий чоловік Ігор був убитий древлянами, рушивши в похід проти древлян, взяла з собою й свого юного сина Святослава, якого, певне, сприймали як законного спадкоємця свого батька. Літопис повідомляє: «Ольга зі своїм сином Святославом зібрала багато мужніх воїнів і повела їх проти країни древлян. А древляни пішли їй назустріч. І коли обидва війська зіткнулися, Святослав штовхнув (або «кинув») спис проти древлян, і спис пролетів поміж вух та ногами його коня, бо він був ще дитиною». Це місце можна дуже ясно зрозуміти тільки так: згідно з давнім звичаєм князь, який веде війну, повинен першим «почати битву». Про це свідчать і подальші слова літопису: «А Свенельд і Асмольд мовили: князь уже почав, тож уперед за князем, дружино! І перемогли древлян». Свенельд керував дружиною, Асмольд був «вихователем» (nutritor) молодого князя. Суто «психологічне» пояснення, що його дає цьому епізодові відомий російський історик права - князь повинен був війську «показати приклад» - дуже проблематичне: який приклад потрібен був «багатьом мужнім воїнам», які, напевно, брали участь у численних битвах і мали перед собою слабкого ворога - відсталих «лісовиків» - і що це був за приклад - невдалий кидок списа дитиною? Кидок списа малим князем Святославом нагадує нам про військові звичаї багатьох індогерманських народів8.
6 Пор. зауваження А. Соболевського в RFV, LUI (1905), с. 8 і далі.
7 Так, наприклад, Д. Ліхачов у своїй книжці Возникновение русской литературы (М.-Л., 1952), с. 97, де він дивним чином забуває процитувати свою власну статтю на ту саму тему в Исторических записках, 18 (1946) і статтю того самого автора в збірнику Литературные памятники, Слово о полку Игореве (М.-Л., 1950), с. 88; окрім того, місцями в новіших працях радянських дослідників.
8 Пор.: М. Дьяконов. Очерки общественного и политического строя в Древней Руси (М.-Л., 1926), с. 134.

212
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Насамперед у скандинавів. Київське покоління князів було, як відомо, скандинавським за походженням. Ольга, за пізнішими повідомленнями, була слов’янкою, але все-таки носила скандинавське ім’я - Гельґа, як і її чоловік Ігор - Інґвар. Свенельд і Асмольд були, безперечно, скандинавами, а княжа дружина, звичайно, складалася тоді здебільшого, якщо не виключно, так само зі скандинавів. Майже виключно скандинавські імена руських посланців зафіксовані в договорі з Візантією від 945 року (пор. ще Літопис Нестора, 1015 рік). У скандинавів був звичай перед початком битви кинути спис у напрямку ворожого війська: про це розповідають скандинавські саги. На жаль, здається, невідомо, хто мав робити такий кидок9. Тільки Саксон Граматик повідомляє, що, вирушаючи в похід, Отто II сам робив кидок списа, щоправда, кидок був «безцільний», тому що був спрямований не в бік ворога, а до води10. Скандинави знали схожий звичай не тільки у випадку воєнних дій, а й при оголошенні когось поза законом та засудженні на вигнання, так зване «випробування». В цьому разі за баварським, фризьким та англоварнським правом перед початком випробування на подвір’я або в будинок того, хто підлягав випробуванню, вистрілювали стрілу або підпалену палицю11. Підпалена палиця нагадує нам індійський звичай, згідно з яким перед битвою у бік ворога метали підпалену гілку12. Міфологічне пояснення цього звичаю, що дали старші (Якоб Ґрімм, К. Сімрок, Адальберт Кун) або молодші (Ян де Фрис) дослідники13, може не відповідати істині, але схожість звичаїв у германських народів та східних слов’ян у кожному разі безсумнівна. Мабуть, найперше можна було б подумати про слов’янське запозичення в германців, якби не існувало раніших свідчень з інших індогерманських культурних сфер.
Найвиразніші свідчення про військові звичаї римлян. За повідомленням Лівія, військові дії в старому Римі починалися після того, як один із жерців (pater patratus), голова колегіуму феціалів, метнув у бік ворожої країни вмочений у кров спис14. Але Римська імперія зростала, і жрець не міг бути при¬
9 Про це в К. Weinhold, Beiträge zu den deutschen Kriegsaltertümern (Sitzungberichten der Berliner Akademie, 1891,2), c. 543-571, та у К. Lehmann, Zum altnordischen Kriegs- und Beuterecht (Heidelberg, 1913), c. 13; в обох працях зібрано скандинавські свідчення.
10 Див. видання Saxo von J. Olrik та H. Raeder (Kopenhagen, 1931), I, c. 271.
11 K. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, II (1928), с. 843.
12 A. Kuhn, Herabkunft des Feuers und des Gottestranks (Berlin, 1859), c. 224 і далі.
13 J. Grimm, Deutsche Mythologie (Göttingen, 1835), c. 102; K. Simrock, Handbuch der deutschen Mythologie... (Bonn, 1855), c. 216 і далі, та сама книга у виданні 1887 р., с. 176 і далі; J. DeVries, Altgermanische Religionsgeschichte, I (1935), c. 175, II (1937), c. 169 і далі.
14 Livius I, 32, 12-13; Ovid., Fast. VI, 205 і далі; Pauli-Wissowa, VI (1907), c. 2259 і далі, особливо 2264; Wissowa, Religion und Kultus der Römer (München, 1912), c. 551 і далі.

МАГІЧНЕ МЕТАННЯ СПИСА
213
сутнім при кожній військовій дії, адже він мав інші обов’язки в Римі, тому вдавалися до засобу, дуже типового для римської ритуальної релігії: «землю ворога» замінювали шматком римської землі. «Продавали» шматок землі в Римі полоненому відповідного народу, і жрець, не роблячи довгого походу, міг кинути змочений кров’ю спис у цей шматок «більше не римської» землі. Цим самим умову щодо початку війни було дотримано. Таким чином, сакральне право було обійдено вже в Тарентійських війнах. Пізніше кидок списа виконував імператор. Ще Марк Аврелій чинив відповідно до цього звичаю15. Цей звичай - кидок списа в повітря без цілі - вважався таким старим і природним, що Верґілій в «Енеїді» примусив Турна, ворога троянців, що наближалися, виконувати такий кидок списа як знак для початку битви:
Turnus ... iaculum attorquens emittit in auras,
prinsipium pugnae, et campo sese arduus infert16.
Подібний звичай, напевне, має на увазі Ціцерон, коли порівнює непотрібні красоти стилю однієї судової промови з військовими звичаями самнітів, які перед битвою «махають списами» (vibrant hastas ante pugnam), що їх вони не використовують у бою (quibus in pugnando nihil utuntur), очевидно, у самнітів спис був невживаною зброєю або ж вони використовували для магічної дії перед битвою особливі списи, яким дозволялося виконувати тільки магічну, а не практичну дію, або ж Ціцерон має на увазі тільки те, що кинуті перед битвою списи не використовуються в бою; місце не зовсім зрозуміле17.
Здається, Геродотові також відомий подібний звичай, щоправда, він його подає як індивідуальний вчинок перського царя Дарія, щоб цим самим додати ще один штрих до своєї послідовно тенденційної картини перської гордовитості. Дарій, зазнавши військової невдачі, вистрілює стрілою в небо, промовляючи при цьому заклинання, яке повинне принести ворогові нещастя18. На жаль, важко сказати, чи Геродот веде мову про дійсний перський звичай, чи він примушує перського царя чинити за звичаєм, що відомий також і грекам. Окрім того, вистріл Дарія безпосередньо не пов’язаний з військовими діями. Згідно з пізнішими повідомленнями, Александр Великий, висаджуючись на азійському узбережжі, де він не застав ворога, першим вийшов на берег і кинув спис у цю «ворожу землю». Звичайно, це пізніше повідомлення могло з’явитися під впливом римської традиції.
15 Wissowa, цит. праця, с. 554.
16 Aeneis 9, 51 і далі.
17 Cicero, De oratore И, 80, 325.
18 Herodot V, 105.

214
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Щось подібне повідомляється з цілком іншого індогерманського регіону: литовці кидають спис у дюну, щоб звістити про розрив мирних відносин із німцями19.
Є, хоча теж неясне, свідчення про схожий скандинавський звичай у кельтів: Якоб Ґрімм повідомляє про один такий галльський звичай20.
Якщо стосовно наведених свідчень про персів, македонців та кельтів виникають сумніви, то індогерманський характер кидка списа або штовхання списа «в порожнечу» безсумнівний. Відповідно і кидок списа, зроблений юним князем Святославом, виконує таку саму функцію, хоча спис, не досягнувши ворога, впав на землю.
Старі звичаї переважно живуть довго, живуть і тоді, коли уявлення про їхню магічну силу стають слабшими або незрозумілими чи навіть повністю зникають. Уявлення про магічну силу ритуалу в свідомості того, хто його виконує, може затухати дуже повільно, поки нарешті не залишиться як релікт у вигляді сталого виразу. Згадаймо хоча б російське прислів’я «сила и солому ломит». Значення цієї формули, яка може здатися безглуздою, стане зрозумілим, тільки беручи до уваги те, що віхоть соломи (як і шматок дерну) був символом скріпленого клятвою права (пор. розповідь Іпатіївського літопису під 1288 роком), точніше, символом, скріпленим правом: так, наведене вище прислів’я спочатку означало: «Сила ламає і право» (або «клятву»).
Таку ж долю пережив і кидок списа князем перед битвою. Звичайно, на початку XII ст. кидки списа, що їх виконували князі, навряд чи сприймалися як суто магічна дія. Вони були спрямовані проти ворога, у деяких випадках спис, безперечно, дійсно ламався, і князь змушений був братися за іншу зброю, як про це повідомляється щодо князя Данила Галицького в Галицько-Волинському літописі під 1231 роком. Від старого звичаю, що його виконав Святослав, фактично залишилось тільки одне: князь повинен був першим штовхнути спис проти ворога. Літописці, раз у раз наголошуючи на цій обставині, аж ніяк не пов’язують її з хоробрістю даного князя і не підносять її як щось незвичайне: князь повинен був першим підняти спис проти ворога-так вимагав звичай, і це був знак для початку битви. Але не виключено, що кидок або штовхання списа князем, якщо ця дія й мала практичне значення, в уявленні воїнів забезпечувала успіх битви і проганяла злі сили21. Сталий вираз, що постійно повторюється, ižlomi kopie можна, мабуть, розглядати як
19 Ливонская хроника Генриха Латыша (М.-Л., 1938), с. 161, цитовано за Д. Ліха- човим, Повесть временных лет (М.-Л., 1950), И, с. 301, як окрема паралель до розповіді літопису про 945 рік.
20 Jakob Grimm, Deutsche Rechtsaltertümer, I (1889), с. 226 і далі.
21 На думку деяких археологів, примітивна людина перед полюванням вистрілювала стрілу. Цей вистріл повинен був, очевидно, «забезпечити успіх полювання» (Арциховский, цит. праця, с. 128).

МАГІЧНЕ МЕТАННЯ СПИСА
215
мовний релікт, як «скам’янілість» старих магічних уявлень. Поруч з цією формулою, треба ще звернути увагу на такі постійні звороти мови, що її супроводжують, як: князь «першим», «раніше за всіх (воїнів)» (pereže vsichb або peredb vsimi) спрямував свій спис проти ворога.
У Геродота є місце, яке, можливо, дасть пояснення цього звичаю. Щоправда, тут Геродот веде мову, очевидно, не про індогерманців, а про народ, який постійно жив у близькому сусідстві з ними в Малій Азії. З усього судячи, цим народом є й досі загадкові «кавнії». Вони самі твердять, що походять з острова Крит, у той час як Геродот уважає їх автохтонними мешканцями Малої Азії. Як думає Геродот, вони вперто дотримуються традиції поважати виключно власних божеств. Час від часу вони роблять походи проти чужих богів - стягають їх до кордону сусіднього народу, б’ють списами в повітря, сверджуючи, що таким чином виганяють чужих богів22.
Байдуже, з якого джерела брав Геродот це пояснення про похід кавніїв: воно типове, а втім, цей звичай, можливо, має зовсім інше походження; такі примітивно раціоналістичні інтерпретації безглуздих на перший погляд звичаїв зустрічаються у фольклорі всього світу. Одну з дій, що здаються безглуздими, пояснюють як демонстрацію мети. Тлумачення походів кавніїв Геродотом викликає уявлення, що типові і для індогерманців. Боги беруть участь у боротьбі людей. Якщо згадаємо, що в Гомера боги втручаються у боротьбу греків з троянцями (пізніше, можливо, у Плутарха, багаторазово беруть участь у битвах греків Діоскури)23; якщо візьмемо до уваги уявлення старих германців, згідно з якими божества, насамперед Одін та валькірії, беруть участь у битвах, то, мабуть, пояснення звичаю кавніїв можна поширити і на військові звичаї: кидаючи спис (або підпалені гілки дерева, що, як переконливо пояснює міфологічна школа, були символом блискавки), мали намір прогнати богів - захисників ворога.
Повернемося зараз до східних слов’ян! Ми знаємо надто мало про їхні язичницькі релігійні уявлення. Але і в християнські часи у них (як, зрештою, і на Заході) було дуже поширене уявлення про безпосередню участь християнських святих та ангелів у боротьбі людей. Вони беруть участь насамперед у битвах проти язичників на боці русів: так, у 1258 році (Іпатіївський літопис) тонуть в озері литовські воїни, «потоплені ангелами, що їх послав Бог». Одначе і в бою проти християн святі, передусім «християнські діоскури»
22 Herodot І, 172. - Цікаво, що пізніше в оповіданні Плутарха (Nikias, 29) кавнії виступають не тільки як повністю асимільовані греками, а й, певним чином, як «патріоти грецької культури» - грецькому кораблю, що його переслідують розбійники, вони надають притулок тільки тому, що команда знає трагедії Евріпіда!
23 Діоскури з’являються у Плутарха як помічники, напр., в біографіях Lysander, 12, Coriolanus, 3 та Лет. Paulus, 25; у деяких інших місцях Тесей також допомагає афінянам (Theseus, 35). Пор. ще Suetonius Nero, 1.

216
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Русі Борис та Гліб, допомагають одній із сторін, наприклад, князеві Олександрові Невському (1240 та 1242) в його боротьбі проти «римлян» (лицарів ордену) та шведів, але також і руським князям та племенам, що воюють одні з одними (так, князю Мстиславу Ростиславовичу, згідно з повідомленням Іпатіївського літопису під 1174 роком)24. Особливо виразно зображено цю допомогу на іконі пізнішого часу (XVI ст.), присвяченій відомій боротьбі новгородців проти суздальців у 1168 році. Історія цього конфлікту коротко розповідається в Першому Новгородському літописі, вона входить до легенди новгородського єпископа Іоанна: суздальці зазнали вирішальної поразки; згідно з легендою, це сталося після того, як єпископ Іоанн звелів поставити ікону богоматері на міський мур, а суздалець попав у неї стрілою. Зображення на іконі (XVI ст.), звичайно, використовує розповідь легенди: видно суздальське військо, що мчить верхи до міста, загін суздальських стрільців спрямовує свої стріли на ікону, встановлену на мурі. Проти іншого кінного загону суздальців, спустившись згори, веде бій «з повітря» ангел, а «безбожний» суздалець спрямовує свого списа вгору, проти ангела25. Безперечно, уявлення про можливість здолати небесні сили земною зброєю з плином століть не залишалось живим. Але новгородський художник-християнин створив зображення, яке нагадує нам старі індогерманські та неіндогерманські уявлення. Ці примітивні уявлення східних слов’ян зберегли для нас творці літописів у картині епізоду з 945 року та в реліктовій формулі ižlomi kopie.
24 Зібрання всіх місць, що стосуються розповідей про облогу Азова (XVII ст.) знаходимо в А. Орлова, Об особенностях формы русских воинских повестей (Москва, 1902), (також в ČOID, 1902), с. 43-45. Пор. також К.-Н. Meyer, «Literaturwissenschaftliche Untersuchungen zu der sog. Nestorchronik», Archiv f Slav. Philol., XLI (1927), c. 14-31.
25 Про розповідь, у якій ідеться про новгородсько-суздальську війну, див. статтю А. Некрасова в журналі Софія, 1914, зошит 15, де знаходимо також добрі ілюстрації згадуваної ікони та її деталей.

ГНАНА ПРАВДА
1
Серед проповідей українських церковнослужителів, які в добу Петра І виїхали до Росії, маємо дві, що своїми темами близькі між собою. Першу виголосив св. Дмитро Туптало, митрополит Ростовський, 20 вересня 1705 р. в Москві1 2, другу - єпископ Стефан Яворський, так само в Москві, 13 листопада 1709 рА Обидві проповіді збереглися. їхні автори належать до одного покоління: вони - представники пізньобароковош стилю проповідей, коли Яворський також трохи рішучіше схиляється до барвистого та парадоксального «сопсеИо»-стилю, а Димитрій навпаки - віддає перевагу словам, що насамперед зворушують серце слухачів, і образам, підсвіче- ним м’яким гумором. Одначе ми будемо говорити не про стилістичну особливість, а про зміст цих проповідей3.
У своїй проповіді, що належить до жанру моральних повчань, св. Димитрій говорить насамперед про дуже характерну ваду царя - гнів. Далі, безпосередньо не пов’язуючи свої міркування з першою частиною проповіді, він переходить до ряду щедро розмальованих образів. «Царство небесне» подається як мандрівка по землі. Св. Димитрієві така персоніфікація поняття була добре відома з української барокової драми-містерії, в якій «божа ласка», «вічна мудрість» тощо виступають як дійові особи. Наприклад, у пролозі до різдвяної п’єси-містерії, написаної самим св. Димитрієм, діють «натура людини», «фальшива надія», «любов», «доля» («фортуна»), «смерть», «земля», «небо» і «ворожнеча». У проповіді Димитрія царство небесне
1 Св. Димитрий (1653-1709). Сочинения, III. - 1875. - С. 258 і далі.
2 Стефан Яворський (1658-1722) - у скороченому вигляді проповідь надрукував І. Чистович. Неизданные проповеди Стефана Яворского // Христианское чтение. - 1867. - Т. I. - С. 826 і далі, а також окремим виданням (СПб., 1867. - С. 50-52).
3 Про характеристику стилю обох проповідей див. у моїй «Історії української літератури», II (Прага, 1942), с. 105 і далі, у теперішньому другому виданні (Нью- Йорк, 1956, с. 297 і далі).

218
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
відвідує насамперед столицю - царську скарбницю, скарбниці князів, бояр та інших можновладців, воно бачить там великі несправедливо набуті багатства {«богатства неправедные»), багатства награбовані й накрадені, зі слідами людських сліз. Не бажаючи залишатися при цих неправедних скарбах, царство небесне подалося далі, до торговців, «думаючи собі: тут у кожного плід своїх старань, немає тут ні грабунку, ні кривди, отут я й залишуся». Та бачить воно - «іде купівля-продаж з великим обманом, чує багато брехні», «продають гірше замість кращого», «лукавлять одне перед одним». Царство небесне «поспішно йде геть». Прямує воно в установи {«приказы»), у ратуші - «судді там покликані чинити правосуддя». Але застає там пророка Міхея, який, плачучи, отак змальовує тамтешні порядки: «Всі вони чатують на здобич, один за одним пильнує, щоб той не нашкодив йому» (і т. д., Книга пророка Міхея, 7,2-3). Царство небесне знайомиться з «несправедливими вироками, що виносяться задля грошей», і покидає установи також. Потім воно заходить у приватні будинки, найперше - до будинку магната, звідки «чути, як веселяться, бенкетують, співають і танцюють». Тож царство небесне думає: «Тут зібралися люди, об’єднані любов’ю, а де любов, там і Бог. І я також мушу там бути». Проте, увійшовши в будинок, воно бачить, що «там, замість хліба, поїдають людей: засуджують один одного, думають про іншого погано, словами лестять, а в серці вважають іншого зіпсованим». П’яні починають нарешті битися між собою. Царство небесне покидає і цей бенкет. Воно зустрічає царя Давида, і той каже, що відтепер у місті й серед простого народу можна зустріти лише ваду4.
Царство небесне рушає до церкви, сподіваючись, що там присутній Господь. Але бачить воно, «що дехто дрімає, інші думають лише про свої зовнішні клопоти, ще інші перебувають у церкві тільки тілом, а душею не слухають молитов, <...> тому що їхні серця далеко від Бога; клірики ж читають і співають неуважно. Священики і дяки сваряться в олтарі, а іноді навіть б’ються». Царство небесне згадало слова Христа, коли він очистив храм (Матв., 21, 13), і вийшло з церкви, що стала притулком душогубів.
Отак царство небесне ніде в місті не знаходить для себе місця і покидає його. «І прийшло воно до якогось села, придивляючись, що там відбувається. І бачить воно, що одні живуть у неймовірних злиднях, інші голодують, декого батожать за несплачені податки {па pravežach biemyja), хтось плаче й стогне, а в багатьох ледве тримається душа в тілі. І, побачивши це, вирішило царство небесне поселитися в селі й сказало собі: тут моя оселя, тут я залишуся».
Чотири роки пізніше свою проповідь виголосив Стефан Яворський5. У ній він виступив навіть як «шукач істини», кажучи, що в присутності царя
4 Коли св. Димитрій проповідує при [царському] дворі, він не вважає за потрібне докладно змальовувати пороки «народних низів».
5 Див. прим. 2.

ГНАНА ПРАВДА
219
відверто вкаже передусім на грубе зневажання церкви Петром І та його найближчим оточенням, зокрема на церковний ритуал, що нагадує «компанію дурнів» («Всешутейший Собор»), Тож проповідник береться прямо за Вавилон: «Подивимось, що там діється. Валтасар, цар Вавилону, влаштував для своїх придворних вечерю, наказавши принести золоте й срібне начиння, яке награбував його батько Небукаднезар у Єрусалимі. Принесли, що цар велів, і він та його придворні стали пити з церковного посуду». Стефан і мовить до Валтасара: «Не думай, що це тобі марно минеться: із цих чаш ти питимеш гіркий полиновий напій Божого гніву»6. «Я забувся і так сміливо говорю про правду (справедливість)7 там, де правди не люблять...», - зауважує проповідник, адресуючи ці слова вочевидь обом царям - і Валтасарові, і Петрові. Усі веселяться. «І раптом з’являється чиясь рука, що пише [на стіні] вирок смерті цареві. До цього привела тебе церковна власність». Далі проповідник рушає до Віфлеєму, де пророк Натан виповів цареві Давидові неприховану й непо- м’якшену правду. Та не знаходить він правди ні в Єрусалимі8, ні у Вавилоні, ні у Віфлеємі. Куди ж йому тепер податися? «Я вирішив пошукати правду тут, у Москві, аж хтось мені сказав, що вона оминула місто, боячись, напевне, батога, плахи чи каторги». У Константинополі, що його Стефан уважає, мабуть, столицею християнства (крім того, він виголосив свою проповідь до дня пам’яті Іоанна Хризостома і згадав при цьому місце його діяльності), він також не знаходить правди: «коли Хризостом почав казати правду», «коли він почав дорікати цареві й цариці за їхнє ненаситне користолюбство, їхнє несправедливе збагачення та гноблення бідних, проти нього відразу спалахнув гнів, і він мусив покинути місто».
Завершується проповідь своєрідною елегією гнаній правді9: «Я жалію тебе, о правдо святая. Зневажають тебе всюди, скрізь не люблять тебе, проганяють і нехтують тобою». Далі йде звернення до голови Хризостома, яку зберегли в Москві як реліквію. Стефан звертається до голови святого, її відповідь звучить також. «Свята голова мовчить, боїться, мабуть, що й тут за правду й справедливість {правда та істина) її проженуть».
Подібну проповідь Стефан виголосив і в 1712 р.10. Ці проповіді мають у своїй основі, мабуть, одне й те саме уявлення про гнану правду, обидва проповідники справді сміливо апелюють до сучасності. Про те, що мова може йти і про латинське (новолатинське) джерело проповіді, принаймні у Явор-
6 Даниїл, 5.
7 На жаль, тут і далі це слово часто неоднозначне; крім того, слово «правда» означає і «Wahrheit» {veritas), і «Gerechtigkeit» (Justitia).
8 Очевидно, у тій частині проповіді, яку Чистович пропустив, Стефан говорить про мандрівку до Єрусалиму.
9 Подальший текст проповіді має частково художній характер.
10 Чистович, цит. пр., с. 829.

220
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
ського, свідчать його власні помітки на її берегах: автор дає епіграф «Veritas ubique exui, ubique exosa» і наводить вірш, походження якого мені невідоме:
Exilium patitur veritas, pietas, fas, virtus honestas, atque scelus intra urbes impietasque latent11.
Стефан посилається на твір Г. Дрекселя, у якому ця тема, щоправда, за- торкується зовсім побіжно12.
Коли ж звертають увагу на те, що Стефан Яворський, промовляючи з церковної кафедри, частину своєї проповіді (про Москву) пропустив, то на це слід зауважити, що для незалежної позиції цих обох українських ієрархів і для їхнього ставлення до сучасності характерний усе-таки сміливий виступ перед царем та придворними13.
2
Далі бачимо цю тему в українського філософа, поета і містика Г. Сковороди14. Характерніша його картина сну (гадають, вона викликала в нього духовний переворот), про яку розповідає нам його учень, друг і біограф М. Ковалінський15. «Опівночі 24-го листопада 1758 р. в селі Каврай16 побачив я сон, - так передає Ковалінський розповідь Сковороди, - ніби спостерігаю в різних місцях усілякі сцени життя людського. Був я в Божому місці, де царські палати, наряди, музика, танці; де закохані то співали, то розглядали себе в дзеркало, то бігали з кімнати в кімнату, знімали свої маски, сідали на розкішні ліжка і т. д. Якась сила повела мене звідти до простого народу, але там діялося те саме, хоча і в інший спосіб. Вулицею, хитаючись, ішли люди з пляшками в руках, галасували, веселилися, як це заведено в простого народу; тут і любовні справи уладнували таким самим чином: чоловіків ставили в один ряд, жінок - в інший, дивилися, хто вродливий, хто до кого подібний
11 На підставі ритмічного ладу вірша я читаю «Atque», у Чистовича - «At»: можливо, у рукописі він не помітив скорочення на «que».
12 Мабуть, мається на увазі Давид Реґіус - «Psalter descriptus», розділ 3. Щодо значення Дрекселя для слов’янської (чеської) поезії бароко nop. J. Vas ica, České literární baroko (Прага, 1938), c. 138 і далі, 306 і далі.
13 Українських ієрархів, що діяли в Москві, часто - і зовсім несправедливо - зображують як вірних слуг царя Петра І. Свіжий приклад цього - книга І. Смолича «Російське чернецтво» (В’юрцбурґ, 1953), яка, щоправда, демонструє повне незнання української церковної історії (або навмисне нехтування нею).
14 Про нього див .мою книгу «Філософія Г. С. Сковороди» (Варшава, 1934) і статті «Вивчення творчості Сковороди» у ZfslPh., VIII (1930), X (1933) і XII (1935), 1/2 і 3/4.
15 Сковорода, Сочинения, видання Бонч-Бруєвича, І (СПб., 1912), цит. місце с. 9 і далі.
16 Сковорода перебував тоді там (у Полтавській губернії) як домашній учитель.

ГНАНА ПРАВДА
221
і з ким міг би бути в парі. Звідси пішов я на постоялі двори: там сперечалися про коней, кінську збрую, сіно, рахунки тощо. Нарешті сила ввела мене в гарний просторий храм: тут здалося мені, що я з дияконом відправляв літургію в день сходження св. Духа <...>. Сам я, з дияконом до землі перед олтарем кланяючись, відчував якнайсолодше блаженство, що його й описати не можу. Одначе й храм людськими вадами занечищено. Пожадливість вештається з гаманцем, не полишаючи в спокої священика, і тягне собі гроші. З приміщень по сусідству з храмом, до яких з вівтаря вело багато дверей, запах від м’ясних обідів проникав до св. Трапези. І тут побачив я таке страхітливе видовище: коли декому не вистачило для їди звіриного та пташиного м’яса, вони вбили одягнену в чорне людину з голими коліньми і в бідних сандалях; тримаючи вбитого при вогні, смажили його коліно та литки, відрізали шматки м’яса, що стікало жиром, відкусували і ковтали. І це вони чинили так, наче справляли якусь службу. Я не міг витримати цього видовища та смороду, відвернув погляд і вийшов. Цей сон не стільки потішив (“усладил”) мене, скільки перелякав».
Про це видіння, в основі якого може лежати і дійсний сон, Сковорода, звичайно, розповів своєму другові як притчу про світ. У ній - навіть у пере- повіді Ковалінського - просвічують ті самі мотиви, які містилися в обох проповідях українських ієрархів півстоліття тому: мандрівка різними місцями світу, в яких скрізь бачимо ту саму пустоту, легковажність і вади, аж до того, що й у святих місцях убивають персоніфіковану (явно у вигляді прочанина17) доброчесність - «правду».
У Сковороди мотив гнаної правди повторюється і в його творах. Передусім - у промові або вступній лекції, яку, за традицією, Сковорода виголосив у харківській «школі для шляхетних юнаків»18. Тут він змальовує мандрівки по всьому світу шукачів Христа: шукають Христа в історії - «Немає тут Його». Ці слова повторюються тепер як рефрен: шукають Христа по всій Землі, насамперед на Святій Землі, - «Немає тут Його!». Шукають Його «серед мирян, що високо шанують честь, у розкішних оселях, за церемоніальними столами - немає тут Його!». Шукають у довгих молитвах, у постах, у свяще- ницьких обрядах, «шукають у грошах, у столітньому здоров’ї, у тілесному воскресінні. Немає тут Його!»19.
До теми гнаної правди Сковорода знову звертається у своєму пізнішому діалозі «Бідний жайворонок». Як і в проповіді св. Димитрія, тут також гнана «діва Астрая» (sic!) приходить в українське село, їй «ненависна озлобленість
17 Мабуть, Сковорода, що сам зображував себе як прочанина і вів мандрівний спосіб життя, має тут на увазі самого себе.
18 Сковорода, цит. пр., с. 55-56.
19 Можливо, Сковорода має тут на увазі також причастя, адже він визначає церковну поведінку, включаючи й святе причастя, як «церемонії».

222
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
світу», і вона йде в сільську місцевість, де, як говорять, «панують побожність і дружба». В одному селі, у родині старого подружжя, вона справді знаходить свою домівку20.
Це останнє оповідання відкриває нам, щонайменше, джерело нашого мотиву. Та про це пізніше.
З
Ясна річ, цю тему розробляли не тільки українські письменники. Ми знаходимо її і в інших слов’янських літературах, наприклад, у чеській.
У XVIII столітті цю тему бачимо насамперед у представника проповідницького стилю «concetto» А. Ф. де Вальдта, чиї проповіді вийшли друком 1736 р.21 У його проповіді до дня пам’яті Іоанна Хрестителя змальовується основна частина мандрівки правди (veritas) по світу: вона ніде не знаходить для себе місця, і скрізь всі її проганяють: князі, священики, чоловіки, офіцери, жінки, ремісники, торгівці, шинкарі, кравці, шевці і т.д. Вади та гріхи усіх цих станів та професій характеризуються коротко й гостро. Наостанку проганяють правду й селяни, і вона подається на небо.
Якщо ж глянути в минуле, то мусимо передусім згадати про незрівнянне розкриття цієї теми в «Лабіринті світу» Коменського (1623)22. У цьому творі, щоправда, звучить подвійний мотив теми: спочатку як мандрівка автора-про- чанина завулками лабіринту, де він спостерігає за всіма можливими професіями, станами і поведінкою людей, не знаходячи в них жодної чесноти, ніякої справедливості, ба навіть - якогось глузду, а потім - як появу перед троном світової «мудрості» Соломона в супроводі іншого мудреця, яких тут засуджують і вбивають.
Перший сюжет - цілковита аналогія до творів обох українських авторів (Стефана та Сковороди), другий (Salomo) - посилення першого: справедливих і мудрих не тільки проганяють, а й засуджують і страчують, як це стаєть- ся з прочанином у Сковороди. Такий розвиток нашої теми стикається вже з іншою темою: коли Христос (відповідно святий, пророк, справедливий) повернеться в наш світ?23 Одначе твір Коменського повертає нас назад, правда,
20 Сковорода, цит. пр., с. 488 і далі.
21 У вибраному, перевиданому Й. Вашікою: О. F. Waldt. Chválořeči, Ташау (Мее- рен), 1949, с. 144 і далі.
22 Численні видання. Пор. мою статтю «Comenius» Labyrinth of the World, its Themes and their Sources у «Harvard Slavic Studies», I (1953), c. 83-135.
23 Див. статті Ернста Бенца «Повернення Христа» у ZfslPh., XI (1934), с. 277 і далі, «Якщо Христос повернеться сьогодні...»Ztscht f. Kirchengeschichte, III, продовження - IV (1943), с. 494 і далі, а також мою статтю «До питання стосовно легенди про Великого Інквізитора» у моїй збірці «Російські поети», що невдовзі з’явиться в ряду подібних видань. Ще трохи ширше розглядає проблему Бенц у статті «Спра- ведливець-хрестоносець у творах Платона та в NT» (Візбаден, 1950).

ГНАНА ПРАВДА
223
тільки частково, у минуле слов’янської (чеської) літератури, а частково в зарубіжжя, насамперед до безпосереднього натхненника Коменського Валентина Андре, чиї твори, особливо «Pelegrinus», є прообразом «Лабіринту»24.
Тут ми залишаємо осторонь деякі визначні чеські твори, які також могли вплинути на Коменського: «Theatrum mundi minoris» Натанела Воднянсько- го з Урачова (1605), «Theatrum divinum» Маттея Конечного (1616), розділ «Про рицаря-хрестоносця» з «Anti-Alkoran» Венцеля Будовця з Будова (1614) і, нарешті, рукописний твір «Духовне місто» («Duchovni město») Венцеля Пор- ціуса Воднянського (1610)25. Цікавіші дві чеські пісні XIV-XV ст., що говорять якраз про гнану правду-справедливість {pravda).
Перша пісня26 заторкує нашу тему лише в кількох із десяти своїх 12-ряд- кових строф: «Правда безпомічна, її скрізь уважають продажною» (2, 7-8), вона «тиняється всюди» (3, 2); далі пісня скаржиться, що скрізь панують гріх та несправедливість. Ба навіть серед пап і королів «занадто мало справедливості» (8, 1 і далі). Тільки смерть справедлива і до всіх ставиться однаково.
Другу пісню також можемо датувати. Якщо, цілком очевидно, виходити при цьому з таких фактів, як подвійне папство (1378) і подвійне імператорство (1400), то пісня повинна була виникнути якраз після 1400 року. Вона розкриває нашу тему в уже знайомій нам формі27. Її 27 чотирирядкових строф розповідають про мандри по світу правди-справедливості, яку ніде не приймають. «Чому ти пішла від нас на небо?» - питається в першій строфі, і далі правда розповідає про свої поневіряння: «Я не знаю, куди мені йти, ніхто мене не приймає» (2). Усіх привабила несправедливість (3). Папа посилає правду до кардиналів (4-6), але й ті відмахуються від неї (7-8), лише один із них запитує: «Правдо, навіщо ти сюди прийшла? Що ти тут хочеш?» Від неї вимагають грошей (9-10). Правда може відповісти кардиналам лише тим, що вони поставили на трон двох пап і двох імператорів, отже, «не мають страху перед Богом» (13-14). Далі правда подається до князів і багачів, які цькують її собаками (15-16). «Тепер з мене скрізь сміються, я не знаю, куди мені ще йти» (18). Сподівання правди на те, що вона знайде притулок у чернечому ордені, також розвіялося: ченці відмовили їй, пославшись на те, що вона їм тільки «зашкодить» (21). Точнісінько так само погано повелися з нею городяни (22-23) і селяни (24). Тоді правда вирішує перебратися на небо (25-26).
24 Див. мою працю, цитовану в примітці 22, с. 91-102 («духовні мандрівки»).
25 Там само, с. 91 і далі.
26 Я цитую видання Й. Віліковського «Старочеська лірика» (Прага, 1940), с. 101— 105 і 189. Попередні видання: Ербен, Вибране, І, с. 381-384, і Ґебауер, Листи філологічні, XI (1884), с. 297-300.
27 Я цитую Віліковського, зазн. пр. (прим. 26), с. 106-110 і 186 та далі. Старіші видання: Карел Новак, Staročeská pisen’ о Pravdě (Табор, 1888), 3. Неєдли, Počátky husitského zpěvu (Прага, 1913), с. 494-^196 (пор. 403-409).

224
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
У цій пісні схему всіх творів про гнану правду викладено й розвинено якнайповніше. Пісня, очевидно, - як це й припускали давно чеські дослідники - є перекладом пісні Г. Фрауенлоба, від якої зберігся також латинський переклад, зроблений оломоуцьким єпископом Йоганном зі Стреди (помер 1380 р.)28.
В інших слов’янських літературах також відомий цей мотив, а саме: або тема мандрів у пошуках правди, яку скрізь проганяють, або варіант цього сюжету - персоніфікація гнаної правди в сьогоднішньому світі. Наприклад, у російській літературі уже в 1512 р., у Псковському літописі, з’являється образ правди-справедливості, яка відлітає в небо; на землі її місце опановує несправедливість29. У першій половині XVI ст. дипломат Федір Карпов пише митрополитові Даниїлові листа, в якому, натякаючи на «Метаморфози» Ові- дія, скаржиться на «залізне століття»; серед іншого він пише: «Якби Петро, головний апостол, прийшов сьогодні зі своєю теологією та різними чудесами, але з пустими руками, він наткнувся б на зачинені двері або його прогнали б»30. У старовірів після їхнього розриву з офіційною російською церквою (1666) також з’являються пісні на таку саму тему - про вигнання з земного царства правди-справедливості. Можливо, від цих образів тягнеться пряма лінія до образу гнаного Христа у «Легенді про Великого Інквізитора» Дос- тоєвського. Принаймні, навряд чи можна знайти прямий зв’язок між Карпо- вим та Достоєвським31.
28 Menčik у ČČM, LV (1881), с. 94 і далі. Крім того, пор. різні пісні XV століття в «Гуситському пісеннику», виданому В. Новотним (Прага, 1930), напр., с. 7, 20 і далі, 32 і далі, 41-42, 58 і далі, 72, 104 і далі, 126, 135 і далі, особливо 140 і далі.
29 ПСРЛ, IV, с. 282. Пор. про це: А. Карпов, Азбуковники (Казань, 1877, с. 124 і далі); В. Мочульский, Русский филологический вестник, XVIII (1887, с. 97 і далі). Треба також звернути увагу на новелу про «Дванадцять сновидінь царя Šaichaša» (Mater), запозичену, щоправда, зі Сходу.
30 Лист Карпова в «Летописи занятий археографической комиссии», XXI (1908, текста, с. 112). Зображення Петра як головного апостола дозволяє припустити, що Карпов використав католицьке джерело. Хорватська тема Мавра Ветранича «Реіе- grin» («Stari pisci hrvatski», IV, Загреб, 1872, с. 81-196), мабуть, також належить до цієї традиції, одначе складну символіку цього твору XVI століття досі повністю не з’ясовано (пор.: М. Medini, Vetraničs Pelegrin у «Archiv f. Slav. Philol.», XVII, 1896, с. 505-544).
31 Див. мою статтю «До питання стосовно легенди про Великого Інквізитора» у моєму збірнику «Російські поети». Про старовірів та російських сектантів пор.: Е. Бенц, «Воскреслий Христос» у «Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte», VI, 1954,4, c. 305 і далі. Проте Бенц помиляється, датуючи пісню сектантів (правда, тут він іде слідом за книжкою Ґраса про російські секти, І, 9) XIV століттям (с. 317 і далі), і вона походить з кінця XVII або початку XVIII століття.

ГНАНА ПРАВДА
225
Скарги польських «аріан», здається, завжди пов’язані з їхнім становищем як переслідуваних і гнаних32. І все-таки деякі «аріанські» поети говорять мовою, яка кожному читачеві може дещо сказати про їхнє власне становище як гнаних шукачів правди, наприклад, у звернених до Бога рядках із «Pieśń о ucisku» (1671) Збіґнєва Мощинського:
То Ту, о Boże, widzisz, Twoje płomieniste oko wszystko przegląda; widzisz oczewiste skrzywdzenie nasze, słyszysz głos, którym do Ciebie krzywda woła, o Sędzio, mieszkający w niebie!
Widzisz jako się ludzka złość wzmogła na ziemi, sprawiedliwość wygnana, a przecie Twojemi sądami nie nacierasz, o dziwna litości!
Mocną gruntowną wiarą niech temu dufamy, że chociaż tu wszytkiego oraz postradamy, chociaż nam i sam żywot weźmie ludzka siła, byle dusza na wieki zachowana była w przyjście Syna Twojego, a jakeż nagrody weźmiemy z ręki jego za doczesne szkody!
Окрема людина, гнана за вірність правді, близька до самої гнаної правди, тобто до Христа:
Pan Nieba, ziemie miął, gdzie skłonić swej głowy;
Syn Boży Belzebuben, błuźnierskimi słowy był zwany, biczowany, upluwany, cierniową koroną poraniony, otkrutną krzyżową śmiercią zamordowany. To my niewolnicy
wiedząc, co z Panem naszym robili grzesznicy, wiedząc przestrogi jego, że i nam potrzeba piąć się przez niezliczone uciski do Nieba, że trzeba krzyż jego wziąć, krwawych naśladować stóp jego temu, kto z nim chce wiecznie królować; lepszego niż on wczasu spodziewać się mamy?
Czemu raczej ucisków tych nie poczytamy za szczęście i wesele? Wiedząc że preminie Niebo i ziemia, a nam zapłata nie zginie, kiedy grunt prawdy mamy, na którym stoimy...
Отак гіркі жалощі закінчуються мотивом надії, більше того - упевненості.
32 Р. Grabowski, Literatura Aryańska w Polsce, 1550-1660 (Краків, 1908), а також збірка вибраного Дюр-Дурського Arianie polscy w świetle własnej poezji (Варшава, 1948) - видання не зовсім задовільне, проте, містить багато нового.

226
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
4
Мотив гнаної правди випливає з двох різних джерел.
Насамперед автори всіх творів, що містять цей мотив, мають на увазі, напевне, різні місця Нового Заповіту: «Блаженні гнані за правду... Блаженні ви, коли вас люди ганьблять через мене, переслідують і наговорюють на вас усе лихе - оббріхують вас» (Матей, 5, 10-11). «Бо коли і страждаєте за правду - блаженні ви...» (І постання Петра, 3, 14), а також, звичайно: «Коли ж прийде син людський, як думаєш ти, чи знайде він віру на землі?» (Лука, 18, 8). Звідси ця тема переходить до отців церкви; Григорій Назіянський також розробляє її в своїй поемі33.
Інше джерело - антична література та міф про «Діву Астрею», що колись відлетіла в небо. Як мені здається, стосовно античного джерела мова може йти передусім про «Phaenomena» Арата (96-130): діва Астрея, не стерпівши підлості людської, покидає землю34. Треба ще встановити, чи письменники епохи бароко, прихильні до античності, беруть сюжет прямо від Арата, чи через посередництво отців церкви (наскільки мені відомо, Арат згадується, хоча в іншому зв’язку, у Ієроніма, наприклад, як і в Климента Александр- ійського, можливо, уже в «Acta Apostolica», 17, 2835). Але про те, що цей сюжет належав первісно не тільки Аратові (адже він тісно пов’язаний із за- гальнопоширеним уявленням про золотий вік на початку людської історії), свідчать натяки на нього в Овідія {Fast. І, 259, Metamorph. І, 150), Верґілія {Georgica II, 474, і, звичайно, передусім 4-та еклога, 6: «Virgo»), Ювенала {Sat. VI, 14-19.Astraea, Puditia), Гесіода {Erga, 200, 256, 222 і далі) i Платона {Leges 713, 943 E)36, можливо, також у Геракліта (fr. В. 121) та Емпедокла (коли поєднати fr. 128 з ученням Емпедокла про поперемінне панування любові і ненависті), навіть якщо божество, що покидає землю, у різних місцевостях називається по-різному (Юстиція, Діке, Немезіда, просто «Virgo» і т. д.). Одначе тут ми ступаємо вже на неосяжний терен релігійної історії, тож припинимо на цьому розгляд нашої теми.
Немає ніякого дива в тому, що ці дві лінії, новозаповітна та антична, продовжуються й перехрещуються в літературі середньовіччя: наприклад, мотив гнаної правди чи правди, що покинула землю, зустрічаємо в Иоганеса Солсберійського {Policratici ... libri VIII, VI, 21 - Астрея)37, у Vita Неп-
33 Gregor von Nazianz, Carmina, II, 516, Кельн, 1640, с. 64.
34 Пор. коментар Е. Мааса до твору Арата - Схолії і новіші зображення давньогрецької поезії: Wilamowitz, II, с. 265 і далі, Körte, с. 205 і далі.
35 Hieronymus, Migne, PL, 22, 665; Clemens, Stromata, I, 94, 4 і V, 101, 2-4.
36 Можливо, його нагадує і міф у «Politikus» (272) Платона, що й досі не достатньо прояснений, насамперед стосовно загадкового мотиву про «перевернутий світ» (пор. мою статтю, цитовану в прим. 22, с. 126, і 117).
37 Видання Охопіі, 1909, т. II, с. 200, 696а.

ГНАНА ПРАВДА
227
rid VI (І)38, у моралістично-сатиричних віршах Вальтера Шатильйонського (probitas, largitas)39. Прикладів так багато, що сучасний дослідник зараховує образ гнаної чесноти до «загальних місць» середньовіччя40. Характерно, що в багатьох варіантах цього «загального місця» «істина» або інша гнана чеснота повертається на Землю і, мандруючи по світу, ніде не може знайти собі притулку41.
У нову епоху історії зазначена тема існує, з одного боку, як мотив «гнаного Христа»42, з іншого - як численні сюжети про мандри чеснот по світу. Звичайно, передусім мусимо згадати при цьому найкращого новатора, що видозмінював старі мотиви, - Еразма. Справді, у його Querela pacis (1517, німецькою мовою - 1634) ідеться про мандри миру, який у жодному суспільному стані не може знайти собі місця. Як і в багатьох цитованих вище слов’янських джерелах, мир (рах) ніде не знаходить собі притулку: ні в місті, ні серед простого народу, як також серед інтелектуалів, ченців та в сім’ях, зрештою - ні в окремих людей43. «Гнана правда» виступає в низці творів Йоганна Валентина Андре (розділи «Ita est», «Alethea exul» і «Sepulta veritas» y Mythologia Christiana44, «Heroes» y Menippus45. Інша лінія веде до Pelegrinus Андреа, до Labirinth Коменського і Pilgrims Progress Буняна46, потім - до численних творів, у яких символіка пілігримства використовується з повчальною або сатиричною метою. Можливо, з цим мотивом пов’язані, звичайно, віддалено, навіть «Мертві душі» Гоголя47.
38 Scriptores Rerum Germanicarum, 1855, с. 1, «Justitia».
39 Видання К. Штрекера (Гайдельберґ, 1909), с. 1.
40 L. Arbusow. Colores rethorici (Геттінген, 1948), с. 120.
41 S. A. Hilra і О. Schumann, Carmina Burana (Гайдельберґ, 1930) т. І, с. 62 і далі та 84 і далі (тексти № 39 і 43), і т. II, 1, с. 66 і далі та 88 і далі. Також Paul Lehmann, Die Parodie im Mittelalter (Мюнхен, 1923), c. 72 і далі.
42 Пор. мою статтю «До питання про легенду про Великого Інквізитора» у моєму збірнику «Російські поети».
43 Erasmus, Querela pacis, Cap. 7-11. Пор.: Adagia: «Dulce bellum inexpertis». Див.: E. Constantinesen-Bagdat, La Querela Pacis d'Erasme (Париж, 1924), с. 102 і далі. Подальші «мандри» по різних місцях та суспільних станах див. у: Е. Benz, Wenn Christus heute wiederkäme у Zeitschrift für Kirchengeschichte, ПІ, продовження, IV (1934/35), де особливу увагу треба звернути на Ґіфтгайла (с. 505 і далі), Ф. Бреклі- нґа (с. 518 і далі), Псевдо-Вайґеля (с. 524), К. Кульмана (с. 528 і далі) та Христіана Гобурґа - всі «фанатики» ХѴІІ-ХѴІІІ ст.
44 Я цитую видання 1618 р., с. 65, 323 і далі, 84 і далі.
45 За St. Souček, Listy filologické, LI (1924), с. 271 і далі.
46 Про це див.: L. Ваісаг у Archiv pro badáni о životě а spisech J. A. Komenského, XIV (1937), с. 113 і далі.
47 Пор. статтю «Сковорода-Пушкін-Гоголь» у моєму збірнику «Російські поети».

СВЕДЕНБОРГ У СЛОВ’ЯН
1
Не підлягає сумніву, що вже за свого життя шведський духовидець викликав до себе зацікавлення певних слов’янських кіл. Безсумнівно, цей інтерес, з одного боку, до його теології, а з іншого - до його видінь, не зменшувався. Навіть у XX ст. були та ще й досі існують слов’янські све- денборґіанці1. Одначе славісти, з різних причин, донедавна приділяли дуже мало уваги впливу Сведенборга. Передусім, мало хто з представників слов’янської духовної історії мав ясне уявлення про значення суто теологічних поривань Сведенборга. Було знання тільки про його «фантастичні» видіння, що їх і не прагнули студіювати, хоча в цих візіях - якщо навіть розглядати їх лише з точки зору психопатології - знайшли свій вираз у живих образах серйозні теологічні ідеї. Це було причиною, чому саме читання творів Сведенборга зазнавало перешкод. У другій половині XIX ст. в умовах повного панування примітивного позитивізму та не менш примітивного матеріалізму це нехтування Сведенборгом при повній необізнаності з його творами могло тільки посилюватися. Але в деяких слов’янських країнах діяли й інші причини: офіційна цензура, тобто цензура держави, або неофіційна, у першу чергу в Росії, де кожний твір про Сведенборга підлягав, крім загальної, ще й цензурі «святого синоду». У слов’ян Австрії ця цензура зникає вже в другій половині XIX ст. Проте залишається цензура громадської думки, яка і в Росії була досить потужною. У добу «другого просвітництва»2 серйозно писати про Сведенборга означало, що автор наражається на небезпеку бути сприйнятим за не цілком нормального. Лише великий російський філософ Володимир Соловйов, духовна велич якого ще за життя ставила його певною мірою
1 Була організація чеських сведенборґіанців, чия література тепер, на жаль, мені недоступна. Пор. далі § 4.
2 Так я називаю ідеологію шістдесятих років XIX ст. в Росії. Пор. мою книгу «Гегель в России» (Париж, 1939), с. 246 і далі.

СВЕДЕНБОРГ У СЛОВ’ЯН
229
під захист своєрідного закону «про охорону історичних пам’яток», наважився викласти ідеї Сведенборга в серйозній статті для енциклопедичного словника. У католицьких країнах поряд із цензурою просвітницької громадської думки існувала ще, хоча й незрівнянно слабша, цензура церковних середовищ. А коли нарешті постала все-таки необхідність подумати про те, щоб оцінити вплив Сведенборга принаймні в історичній перспективі, прийшла російська революція, що перешкоджала та й досі перешкоджає в Росії кожній публікації на цю тему. Після Другої світової війни втрачаються можливості досліджувати і чеський, словацький та польський сведенборґіанізм, а найкраще, коли там зовсім не згадують ім’я Сведенборга. Немає жодного сумніву в тому, що в слов’янських архівах ще можна знайти деякий матеріал про слов’янських сведенборґіанців. Одначе за кордоном тепер не можна й подумати про те, щоб отримати доступ до цих архівів. Тому я мушу обмежитися тут кількома короткими зауваженнями, які, напевно, й залишаться «membra disjecta». Щоправда, про написання історії слов’янського сведенборґіанізму не йдеться, але, можливо, деякі мої міркування принаймні визначать ті пункти, з яких повинна розпочатися подальша робота.
Матеріал доступний мені певною мірою, крім того, він дуже розпорошений, так що в подальшому огляді буде, напевно, багато прогалин, що їх можна буде заповнити пізніше, завдяки, зокрема, новим публікаціям архівного матеріалу.
Особливо засмучує нас те, що за нинішнього стану нашого знайомства із слов’янським сведенборґіанізмом ми навряд чи зможемо провести межу між трьома групами «сведенборґіанців», а саме: поміж тими, хто знав Сведенборга, але ставився до його ідей та переживань байдуже або відкидав їх, та між двома типами його шанувальників і прихильників, з яких одні лише захоплювались його видіннями і, за певних умов, приймали окремі вчення його теологічної системи, інші ж були прихильниками його теологічного вчення. У багатьох випадках внести ясність у те, до котрої з цих груп належала та чи інша особа, про яку йтиметься, зможемо лише тоді, коли освоїмо новий матеріал, що зберігається в архівах.
2
У Росії протягом XVII-XX ст. знаходимо лише випадкові згадки про Сведенборга, і вони тільки зрідка говорять щось конкретне. Зовсім рідкісні випадки, коли дізнаємося про існування деяких прихильників Сведенборга, які, проте, майже ніколи не наважуються відверто висловити свої симпатії до вчення великого духовидця. Навіть В. Соловйов у згаданій уже статті говорить про «групи сведенборґіанців» у Росії, називаючи виразно лише два імені.
Висловлювання про Сведенборга коливаються між двома полюсами: між безумовним визнанням усього його вчення та іронічним згадуванням його

230
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
імені як великого фантаста. При цьому згадування інших осіб, третьої групи, треба завжди сприймати із застереженням: іноді людину вважають сведенборґіанцем лише за те, що вона не зовсім негативно ставиться до Сведенборга або - що трапляється ще рідше - з інтересом чи без нього (часто про це не згадується) читала Сведенборга3.
Якщо вірити Ю. Бартенєву, який занотував цей факт у своїх спогадах більше ніж на півстоліття пізніше, І. Р. Кошелев, батько відомого слов’янофіла, мабуть, в останні роки свого життя особисто познайомився із Сведенборгом (Сведенборг помер у 1772)4. У кожному випадку, у цей час у Росії вже цікавилися і візіями, і вченням Сведенборга: вже у 1780 році існував рукописний переклад його книги «Небо та пекло». Перекладачем був Η. Ф. Ма- лишкін: титульний аркуш книги був навіть надрукованим, що, можливо, свідчить про те, що мали намір видати твір друком5.
Одначе саме з тих кіл, які в той час захоплювалися західною містикою, із середовища масонів, лунає скептичний голос. Масон та містик Краєвич (1756— 1790) уважає доречним стверджувати, що твори деяких містиків надто сильно віддзеркалюють природу їхніх авторів і «відгонять людським м’ясом», він використовує вислів російської казки: так кажуть відьми та людожери, коли вони нюхом відчувають присутність невидимої людини. Те, що властиве Сведенборґові як людині, привело його до того, що він у «брехні заплутався»6.
Очевидно, у той самий час із Сведенборгом познайомився відомий актор І. А. Дмитрієвський (1733-1821). Більше про це ми нічого не знаємо7.
1808 року вже літній на той час поет Державін пише вірш, у якому рефреном повторюється ім’я Сведенборга. Але це було тільки похвалою російського балету. Балет «Зефір і Флора», поставлений відомим французьким балетмейстером Діделотом, який перебував на російській службі, викликав у Державіна таке захоплення, що він пише оду, у якій кожна шоста строфа закінчується таким рядком: «Сведенборг, твоя правда!». Одначе ім’я Сведенборга він знає
3 Я мав багато матеріалу до питання про слов'янських сведенборґіанців, але, на жаль, на цей час він мені недоступний. Тому надалі деякі відомості наводитиму без точної вказівки на джерело, а в деяких випадках зовсім від них утримаюсь.
4 Русский архив, 1886, IL, с. 79. I. Кошелев був ад’ютантом князя Потьомкіна. Бартенєв чув навіть від Кошелева, що той особисто знав Сведенборга, як і Сен- Мартена та Екартсгаузена.
5 Русский архив, 1906,1, с. 191. H. Ф. Малишкін був суддею в Ярославлі. Рукопис його перекладу зберігався там пізніше. Титульний аркуш, надрукований, очевидно, у московській друкарні Η. І. Новикова (див. у цьому збірнику статтю «Німецька містика в Росії»), хоча не виключено, що за це могла взятися і друкарня в Ярославлі. Пор. також Русский библиофил, 1911, 6, с. 35.
6 А. Пыпин. Исследования и материалы. I: Русское масонство (П., 1916), с. 361.
7 С Жихарев. Записки (1934), II, с. 320.

СВЕДЕНБОРҐ У СЛОВ’ЯН
231
не зовсім точно, називає його «Шведенбург» і явно вважає, що видіння Сведенборга зображують строкатими театральними фарбами «райські веселощі»8.
Але в той самий час (запис стосується 1809 року) до Петербурга прибуває скромний монах, що пізніше стане відомим митрополитом Філаретом. У святому синоді його зустрічають люди, які радять йому почитати Сведенборга, що він і зробив, не знайшовши, одначе, в його творах нічого, що відповідало б його православним поглядам9.
Після наполеонівських війн характерна для того часу побожність, що не обмежувалась певним віросповіданням, пробудила в Росії інтерес до західної містики. Серед авторів, яких тоді читали, поруч із Беме та Сен-Мартеном (із творів останніх можна було багато чого довідатися і про Сведенборга) був і Сведенборг. На той час ми знаходимо багато різних згадок про Сведенборга. У засланні його читає М. М. Сперанський - державний діяч, що впав у неласку; звичайно, він називає його ім’я як одного серед багатьох інших містиків, що їх він тоді читав10. Здається достовірним повідомлення про те, що прихильником Сведенборга був генерал Інзов, який проживав у Киши- неві, коли там відбував своє «південне заслання» Пушкін, і привів поета в масонську ложу11. Заслуговує на довіру і повідомлення про те, що А. Н. Му- равйов, один із впливових учасників повстання 1825 року, був сведенборґі- анцем12. Сведенборга в цей час уже читає Ю. Бартенєв, що цікавився містикою13. Не знаємо, чи правдиві відомості про те, що «сведенборґіанцем» був сенатор Луб’яновський: можливо, його тривалі читання містичних творів призвели до того, що його почали вважати прихильником вчення Сведенборга14. Так само не цілком певно, що вже тоді ознайомився з творами Сведенборга філософський гурток князя Володимира Одоєвського. Містичною літературою Одоєвський інтенсивніше займається лише після 1835 року, і для одного зі своїх пізніших оповідань (1842) він узяв за епіграф вислів Сведенборга, щоправда, його беззмістовне запевнення про те, що зображені ним
8 Державин. Сочинения (Грот), II (1869), с. 440 і далі.
9 Г. Флоровский. Пути русского богословия (Париж-Белград, 1937), с. 167. Пор. Православное обозрение, XXVI (1868), с. 511. Про знайомство В. А. Жуковського із Сведенборгом - без доказів: М. Ehrhardt, Joukovski (Париж, 1938), с. 18.
10 Русский архив, 1870,1, с. 186-7; пор. А. Ельчанинов, «Мистицизм М. М. Сперанского», Богословский вестник, 1906, 2, с. 208; А. Пипін, цит. праця, III (1918), с. 327 і далі.
11 Спогади Мурзакевича.
12 П. Мельников-Печерський, біографія В. Даля у його «Зібранні творів» (С-Пбг., 1897), І, с. LXXXV та LCV.
13 Русский архив, 1897, III, с. 401.
14 Спогади Ф. Ф. Віґеля (Записки. - Москва, 1928,1, с. 138). У зв’язку з тим, що Вігель називає Сведенборга лише в ряду інших містиків, до його повідомлення треба поставитися з обережністю.

232
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
видіння відповідають дійсності. Оповідання змальовує видіння сільської дівчини з Орлаха - так, як про них тоді повідомлялося15.
У той самий час ми чуємо й презирливі зауваження про Сведенборга: у листі, що його в 1820 році подав до міністерства внутрішніх справ дивакуватий Н. Каразин, містилися всілякі політичні та церковнополітичні поради, про які його зовсім не просили. Він захищає своє право давати поради урядові і серед іншого пише: «Можливо, я божевільний, який (...) уважає себе Сведенборгом (Каразин пише «Шведенборґ») або Мюллером і покликаний богом до чогось надзвичайного, в ім’я перетворення імперії»16.
У тридцятих роках XIX ст., коли релігійні інтереси в Росії стали слабшими і після того, як були ліквідовані масонські організації і навіть перестало існувати біблійне товариство, ім’я Сведенборга ще неодноразово згадується. У цей час ще живе традиція філософсько-містичних читань гуртка Одоєв- ського. Так, у засланні молодий А. Герцен займається містичними творами, серед них - і Сведенборга. 1836 року він замовляє собі, поряд із літературою про алхімію (!), і книги про Парацельса та магнетизм, а також твори Сведенборга17. Свідченням того, що він їх читав, були неодноразові згадки про Сведенборга в його пізніших творах та листах. В одному з оповідань (22 жовтня 1817 року) він зображує юного духовидця, якого називає «юний Сведенборг» і фантазії якого змальовує на зразок згаданого вже вірша Державіна: «Юний Сведенборг уявив собі кришталеві будиночки ангелів з безліччю квітів та райськими птахами»18. Проте вже в 1843 році читання творів Сведенборга та схильність до містики Герцен уважає ознакою «філософського дилетантизму»19. Пізніше він згадує Сведенборга лише як мрійника20. І тільки одного разу у своїх спогадах про архітектора Вітберґа, земляка Сведенборга, чиїм однодумцем, як уважають, той був, він намагається охарактеризувати Сведенборга, говорячи про його «холодно обмірковані марення», що їх Сведенборг уважає «вогненними відображеннями сонячних променів, які падають на айсберги та сніги Норвегії»21.
Напевне, у тридцятих роках відомий пізніше професор філософії Московської академії Ф. Ґолубінський (1818-1854) також ознайомився зі Све-
15 Отечественные записки, 1842; пор. П. Сакулин, Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский (Москва, 1913), I, 1, с. 397. Позаяк Сакулін працював над рукописами Одоєвського і не робить ніяких інших посилань на Сведенборга, можна засумніватися, чи був Одоєвський ближче знайомий із творами Сведенборга.
16 Русская старина, II (1870), с. 553.
17 Твори Герцена у виданні М. Лемке, І (с. 339), лист до Сатонова та Кетчера від жовтня чи листопада 1836 р. Пор. Г. Флоровский, «Искания молодого Герцена», Современные записки, XXXIX (1929), с. 353.
18 Герцен, Сочинения, І, с. 483, написано 1837 р.
19 Там само, III, с. 196.
20 Там само, V, с. 152, 467, 553.
21 Там само, XII, с. 304.

СВЕДЕНБОРГ У СЛОВ’ЯН
233
денборґом, якого він, одначе, не визнав, як згодом і Якоба Беме22. Але показово, що він уважав за потрібне говорити про Сведенборга у своїх лекціях. У той час в Академії старанно вивчають сучасну філософію, включаючи сюди, очевидно, і містику23.
Дізнаємося також, що сестра Пушкіна, Ольга Павлищева, була «сведенбор- ґіанкою». Правда, її чоловік у своїх спогадах згадує Сведенборга поруч з іменами зовсім іншого звучання - такими, як Екартсгаузен, Лаватер та Галл. На жаль, вона знищила свій твір, написаний французькою мовою («про симпатію та антипатію»), тому ми більше нічого певного тепер не знаємо про цю найстарішу російську сведенборґіанку24.
Романтик Н. Полевой також згадує Сведенборга у своїй новелі «Щастя божевілля», герой якої - містик та прихильник Сведенборга: «щасливе божевілля», щоправда, є шаленством любові, породженим скоріше романтичною філософією любові, ніж містикою і творами Сведенборга25.
На цей час припадає і молодість першого справжнього російського све- денборґіанця Володимира Даля. За походженням він був данцем, за професією лікарем; за свого життя здобув собі ім’я як новеліст. Він дуже широко використовував народну мову і писав свої новели у вигляді живих оповідей («сказ»), перед наукою він має великі заслуги завдяки тому, що уклав чудовий словник російської мови і зібрав чимало зразків російського фольклору (прислів’я, загадки, пісні та казки; правда, його зібрання частково втрачені). Він також склав коментар до апокаліпсиса в дусі Сведенборга. Коментар зберігався в архіві М. Поґодіна (припускають, що він і досі там). На той час Даль не міг опублікувати цей коментар або інші теологічні твори. Серед його численних новел маємо, щоправда, лише два нариси, які принаймні демонструють його віру в існування царства духовного. Таким чином, його све- денборґіанізм відомий нам тільки опосередковано26.
22 Флоровский. Пути русского богословия, с. 238.
23 Там само. Можна припустити, що професор Київської Академії та Київського університету П. Авсенєв також цікавився Сведенборгом. Подібну позитивну оцінку ролі містики в історії філософії можна було тоді знайти і на Заході (пор. праці Ріксне- ра, Ешенмайєра, частково Гегеля та ін.).
24 Л. Павлищев. Из семейной хроники. Воспоминания о Пушкине (Москва, 1890), с. 34 і далі. Цікаво, що батько Пушкіна, дізнавшись, що його дочка читала твори Сведенборга, «дуже зрадів»: «Шведський філософ (Сведенборг. -Д. Ч.) і німецький містик (Екартсгаузен. — Д. Ч.) можуть кожну людину втішити і зміцнити її християнську побожність» (там само). У цих словах старого Пушкіна чуємо думку людини XVIII ст. про Сведенборга.
25 Московский телеграф, 1834, 1-2.
26 П. Мельников-Печерський, цит. праця, у цитованих вище місцях (прим. 13). Також М. Поґодін у Московских ведомостях, 1863, номер 156, Барсуков, Жизнь Погодинег, XXI, с. 173. Пор. оповідання Даля, Послух {Твори, V, с. 241 і далі) і О привидениях {Твори, X, с. 410-422).

234
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
У пізніх віршах філософсько-романтичного російського поета Ф. І. Тютчева знаходимо образ, що нагадує нам Сведенборга: далекі зірниці здаються поетові спалахом «якогось погрозливого погляду» {Не остывшая от зною, ночь июльская блистала.., 1850 або 1851), в іншому вірші {Ночное небо так угрюмо заволокло со всех сторон.., 1865) Тютчев ще загострює цей образ: далекі блискавки дозволяють припустити, що це «глухонімі демони ведуть свою розмову», що «там, у височині, вирішується таємнича справа»; образи обох поезій нагадують нам уявлення Сведенборга про те, що світловими сигналами перемовляються духи («демони»)27. Ознайомитись із Сведенборгом Тютчев міг у гуртку князя Одоєвського або за кордоном, де він перебував десятиріччями.
У молодшій генерації вже були явні сведенборґіанці, які, мабуть, належали найперше до згаданої Соловйовим «групи». Мельников-Печерський відчув принаймні тимчасовий інтерес до Сведенборга28. З п’ятдесятих років свого життя був сведенборґіанцем граф Олексій Толстой, епігон романтики. Характерно, що в поезії і в творах, присвячених його життю, Сведенборг майже не згадується29. Але він сам щонайменше декілька разів говорить про це відверто. Так, передусім у листах до своєї пізнішої дружини, С. А. Міллер, Толстой згадує про свій ранній вірш, у якому мовиться «про любов до гробу»; «я тоді ще не здогадувався, що кохання повинно йти далі» (19.VI.1855). Про те, що цю думку він запозичив у Сведенборга, ми дізнаємося з вірша, написаного 1857 року, вірша, який з’являється у зібраннях творів поета то під назвою «Сведенборг» або «Із Сведенборга», то без назви. Вірш присвячено якраз цій темі - зустрічі закоханих у «країні світла» після смерті. Поезія не трактат, отож звертається він у цьому вірші, безперечно, до своєї дружини. Крім цієї загальної думки, нічого іншого, що безпосередньо стосувалось би вчення Сведенборга30, ми в цьому вірші не можемо знайти, хіба що невелике співзвуччя із Сведенборгом у такому рядку: «між сном і несном - маленька відстань». На жаль, поет говорить не про дійсність, а про «несон», і це робить думку неясною31.
1861 року у листі до невідомого адресата Толстой розвиває деякі думки, що являють собою звичайну суміш сведенборґіанізму з окультизмом. Про свого «Дон Жуана» він пише: «Статуя - ні образ у камені, ні дух командора
27 Пор. прим. 65.
28 П. Мельников-Печерский, Сочинения (Π., 1919), І, с. 339.
29 Лише дуже коротко про знайомство А. Толстого з творами Сведенборга говорить А. Лірондель, Le poète A. Tolstoi (Париж, 1912), с. 128, 161, 480 і далі. Пор. ще П. Кноррінґ, «А. К. Толстой» у Сборнике статей в честь профессора Бузескула (Харків, 1914), с. 509, та К. Мочульський, Владимир Соловьёв (Париж, 1936), с. 75.
30 А. К. Толстой, Сочинения (С.-Пбг.. 1908), том IV, с. 69.
31 Кноррінґ, цит. пращ, с. 509.

СВЕДЕНБОРГ У СЛОВ’ЯН
235
(комтура). Вона - астральна сила, дійова сила, що однаково служить добру та злу, а від зіткнення двох протилежних воль - сатани та ангелів (...)- нейтралізується (sic!). Це кабалістична ідея, що трапляється в усіх містичних творах і неявно повторюється до нашого часу (тут, очевидно, мається на увазі не «ідея», а ситуація. -Д Ч.) у всіх проявах нашої волі; у кожному експерименті магнетизму та магії»32. Уявлення про те, що добрі та злі духи борються за рішення людської волі, походить тут, очевидно, від Сведенборга, тоді як інші деталі запозичено зі згаданої вже «герметичної» літератури33.
Схожим чином пов’язував ідеї Сведенборга з окультизмом російський письменник, який найбільше сприяв популяризації ідей Сведенборга серед російських читачів, що не знали чужих мов, - H. І. Аксаков (1832-1903), родич відомого письменника і слов’янофіла. Показово, що він служив під начальством П. Мельникова-Печерського. Пізніше звернувся до спіритизму. За кордоном, у Ляйпціґу, Н. Аксаков видав три книжки, частково як дослівний переклад, частково як скорочений виклад ідей Сведенборга, а саме: «Про небеса, про світ духів і про пекло, як це бачив та чув Сведенборг» (1863); особливо важливі книжки, що відтворюють теологічні ідеї Сведенборга: «Євангеліє за Сведенборгом. Пять розділів Євангелія від Іоанна з зображенням та викладом їхнього духовного смислу» (1864) та «Раціоналізм Сведенборга. Критичне його дослідження Святого Письма» (1870). Пізніше Аксаков, як було сказано, став прихильником окультизму, якому він присвятив декілька невеликих творів, що, природно, послаблювало враження від його сведенборґіанізму. У кожному разі, три названих книжки в останні роки його життя містилися в бібліотеці Достоєвського34.
Таким чином, ми дійшли до найважливішого пункту в історії впливу Сведенборга: до його можливого впливу на Достоєвського. Мабуть, це також проблематично, і питання заслуговує на докладніше дослідження. Знайомство із Сведенборгом засвідчує такий розділ «Братів Карамазовых»: «Про пекло та пекельний вогонь, містичний погляд»; перший уривок тлумачить вогонь пекла як душевні муки, другий говорить про грішників, що «добровільно» самі себе катують у пеклі (в духовному сенсі), «перебуваючи ненаситно у вічності і відкидаючи прощення, проклинаючи Бога, що зве їх. Вони не можуть дивитися на живого Бога без ненависті і жадають, щоб ніякого Бога життя не було... Вони вічно горітимуть у вогні свого гніву, прагнучи смерті і небуття. Але смерті не буде...». З цими «містичними міркуваннями» (які, за Достоєвським, записав Альоша Карамазов зі слів старця Зосіми)35
32 Толстой, Сочинения, цит. видання, IV, с. 194.
33 У Дон Жуані Толстого злі та добрі духи борються за душу героя, що нагадує нам відповідне вчення Сведенборга. Пор. нижче прим. 61.
34 Про Аксакова: Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, I (1890) та додатковий том I (1905).
35 Достоевский, Братья Карамазовы, VI, III.

236
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
можна порівняти уривки зі Сведенборґа, що зображують пекельний вогонь як різновид небесного вогню, який перетворюється на пекельний у тих, «які його сприймають» або взагалі тлумачать цей вогонь як «любов до себе і до світу», навіть як «жадобу», і говорять про грішників, які відвертаються від Бога, ненавидять його чи й «палають бажанням його вбити»36. Дослідити питання можна було б у тому разі, якби залучити до справи твори Н. Аксакова, що їх, як було сказано, Достоєвський тримав у своїй бібліотеці37. До спіритуалістичних творів Н. Аксакова Достоєвський, як відомо, ставився негативно38. У нього були два переклади Аксакова зі спіритуалістичної літератури39.
На жаль, лише із спогадів Володимира Соловйова, ми знаємо трохи про те, що професор філософії Московського університету П. Д. Юркевич, значення якого для філософського розвитку Соловйова не можна переоцінити, розглядав християнських теософів, серед них особливо Беме та Сведенборґа, як значних представників розвитку нової філософії; в іншому місці Со- ловйов характеризує Юркевича як «частково (?) сведенборґіанця»40. Також залишається невідомим, чи говорив Юркевич у своїх лекціях про Сведенборґа і чи звертав на нього увагу своїх читачів41.
Зате ми знаємо, що Соловйов дуже високо цінував Сведенборґа. Єдина російська наукова стаття про Сведенборґа належить йому. Можливо, увагу Соловйова до Сведенборґа звернув його вчитель Юркевич. Юркевич помер 1874 року, а Соловйов на той час уже займався Сведенборгом. 1877 року (27 квітня) він пише, що, дослідивши беміанців Ґіхтеля, Ґотфріда Арнольда, Пор- деджа, він міг би назвати «дійсно видатними» лише Парацельса, Беме та Сведенборґа. Проте у своїх творах він згадує Сведенборґа дуже рідко42 і тільки в 1898-1900 роках пише коротку, але важливу статтю про Сведенборґа, що з’явилася 1900 року в російському енциклопедичному словнику Брокгауза-
36 Сведенборґ. Про небо... і пекло, видав Й. Ф. Й. Тафель (Тюбінген, 1854), § 569, 570, 558 та 561.
37 Л. Гросман, Семинарий по Достоевскому (Москва-Петроград, 1923), розділ «Библиотека Достоевского», номери 175-177.
38 Пор. Дневник писателя, 1876, січень III, II, березень И, III, квітень II, III.
39 Л. Ґросман, цит. праця, номери 178-179. Утім, Л. Ґросман, без докладного аналізу, переоцінює вплив Сведенборґа на Достоєвського. Згадаймо, що в сімдесятих роках В. Соловйов спілкувався із Достоєвським.
40 Статтю Соловйова про Сведенборґа з Енциклопедії Брокгауза-Ефрона надруковано в творах Соловйова (том X). Про Юркевича див. с. 497, окрім того, статтю Соловйова «Характеристика Юркевича», Твори, IX, с. 395.
41 Про Юркевича: Ґ. Шпет в Вопросах философии и психологии, 1914, 5, с. 653- 727, та мою книгу Нариси з історії філософії на Україні (Прага, 1931), с. 136-156. Було літографічне видання лекцій Юркевича з історії філософії, але його до сьогодні не знайдено.
42 Твори, VII, с. 245 (як паралель до видінь Магомета), VIII, с. 75.

СВЕДЕНБОРГ У СЛОВ’ЯН
237
Ефрона43. У першу чергу Соловйов говорить тут, навіть із деяким панегіричним перебільшенням, про заслуги Сведенборга в галузі точних наук. Зображення візій Сведенборга перетворюється на теологічну інтерпретацію, його суто теологічні погляди розглядаються докладно, і тільки час від часу згадуються видіння, причому Соловйов явно вважає їх справжніми44. Тільки наприкінці він наголошує, що «оцінка тверджень Сведенборга, які суб’єктивно повністю заслуговують на довіру, залежить від загальної точки зору»45. У процесі викладу матеріалу дається багата бібліографія творів Сведенборга46, а завершується стаття зауваженнями про середовища сведенборґіанців (з російських сведенборґіанців називаються лише Даль та Юркевич) і про літературу, присвячену Сведенборґові, причому Соловйов підкреслює вплив Сведенборга на «світових письменників»47.
Вплив Соловйова на подальшу російську філософію надзвичайно далекосяжний. Напевно, тому багато хто з мислителів, що їх можна вважати представниками «школи Соловйова»48, у широкому значенні слова, займається Сведенборгом, хоча навіть саме його ім’я згадується рідко49, і навряд чи можна говорити про вплив Сведенборга на сучасну російську релігійну філософію. Певний вплив Сведенборга можна було б знайти щонайбільше в окремих випадках алегоричного тлумачення творів або в ідеї символічної «відповідності» (у Сведенборга «corespondentiae») між природним та духовним світом50. Але в жодному випадку не треба забувати, що при цьому значно сильніше могли впливати різні інші авторитети, наприклад, алегоричні інтерпретації святого Письма Філом та отцями церкви, як також романтична філософія, особливо Шеллінґ.
У пошуках духовної зброї для свого основного завдання, подолання «другого Просвітництва»51, російські сведенборґіанці натрапили на Сведенборга, очевидно, якраз завдяки статті Соловйова. Представники першої (Брюсов) та другої генерації символістів (Бєлий) іноді згадують Сведенборга, але в
43 Пор. вище прим. 40.
44 Цит. стаття. Твори, X, с. 493.
45 Там само. - С. 496.
46 Там само. - С. 491 та інші.
47 Там само. - С. 497. Сам Соловйов згадує лише роман Бальзака Seraphita та книгу Емерсона Representative men, розділ «The Mystic».
48 Пор. про це Историю русской философии В. Зеньковського (російською мовою, т. II; існують англійський та французький переклади).
49 Так, напр., С. П. Булгаков, Тихие думы (Москва, 1917), с. 78: «Найвидатніші європейські містики, як Якоб Беме, Пордедж та Сведенборг».
50 Пор. в Соловйова, Твори, X, с. 490, 492. Схожі ідеї розвивав уже Бонавентура, а він майже загальновизнаний як романтик. Серед російських релігійних філософів ці ідеї представляв Бердяев (у власному розумінні символу) та С. Булгаков, який свої інтерпретації твору часто будував на ідеї «відповідності».
51 Про це моя книга «Гегель в России», прикінцевий розділ.

238
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
суті своїй, тільки як містика, і в цьому нічого б не змінилося, якби ім’я Сведенборга замінити іменем якогось іншого містика. Герой роману Белого «Срібний голуб», Дар’яльський, у свої студентські роки одночасно читає як Маркса і Лассаля, так і Беме, Екгарта та Сведенборга: тут ім’я Сведенборга згадується також лише як одне серед багатьох інших містиків і служить тільки доповненням до списку імен52.
Та обставина, що Н. Страхов читав Сведенборга, свідчить лише про його начитаність у містичній літературі53. Так само маловажливим є те, що в 1896 році один невідомий, завдяки посередництву В. Соловйова, послав рукопис статті «про Сведенборга» редакторові першого російського філософського журналу «Вопросы философии и психологии» проф. Н. Гроту. Цей рукопис виявився, власне, лише перекладом твору Сведенборга54, а позаяк для читачів, які не знали основних ідей і термінології Сведенборга, він був «темним і нецікавим», його не опублікували. 1896 року Горький також «починає читати Сведенборга, Якоба Беме та Дю-Преля». Враження було більш ніж негативним: «Нісенітниця. Очевидна нісенітниця». Чи це читання розбудило в Горького якісь темні передчуття, чи до цієї літератури він звернувся на ґрунті таких передчуттів, ми не знаємо. Сам він пише: «Ночами я не сплю і чекаю...чого? взагалі»55.
52 Про Брюсова: К. Чуковский. От Чехова до наших дней (С.-Пбг., 1908), с. 166. Чуковський справедливо підкреслює, що Брюсов, цитуючи «Сведенборга як свого соратника по боротьбі», сам не визнає надприродного світу. У своїй поемі Первое свидание (1921) Белий сприймає Сведенборга лише як синонім до слова «світ духів» (або схожим чином). Не підлягає сумніву, що друга генерація російських символістів у 1900 році, можливо, виявляла інтерес до візій Сведенборга, а не до його теології.
53 Про Страхова див. мою книгу Гегель в России. У листі до Л. Толстого від 25 травня 1880 р. Страхов згадує Сведенборга в одному ряду з «німецькою теологією», мадам де Ґюйон та Фіхте {Толстовскиймузей, II: Переписка Толстого с H. H. Страховым [С.-Пбг., 1914], с. 250, номер 137). Утім, Страхов також належав до кола знайомих Достоєвського. - Лев Толстой, наскільки я знаю, ніколи не висловлювався про Сведенборга. - Письменник Лесков, що цікавився теологічними питаннями і російськими та західними сектами, згадує Сведенборга лише принагідно {Великосветский раскол, Москва, 1877, с. 23), хоча, щоправда, неодноразово говорить про польських містиків, які частково перебували під впливом Сведенборга.
54 Див. зібрання творів Я. Я. Грота (Москва, 1911), с. 289. Важко встановити, який твір Сведенборга було перекладено; Ґрот називає Про мудрість і любов.
55 М. Горький, Заметки из дневника. Воспоминания (Берлін, 1924), с. 20. Незважаючи на свій «марксизм», Горький протягом свого життя зберігав інтерес до містичної та окультної літератури, яку він іноді сприймав з наївною вірою, а часом з натхненням (за моїми спогадами, з 1922-1923 років). У 1900 році в книзі П. Ковалев- ського «Психиатрические этюды», II: Суворов. Орлеанская дева. Магомет. Сведенборг (С.-Пбг., 1900) з’явився також психіатричний нарис про Сведенборга, побудований на неповному матеріалі.

СВЕДЕНБОРГ У СЛОВ’ЯН З
239
Цікавішою, ніж історія російського сведенборґіанізму, і передусім дещо більш відомою є історія польських прихильників та знавців Сведенборга56.
Цілком виключено, щоб у XVIII ст. у Польщі не знали те чи інше оповідання про видіння Сведенборга. Одначе конкретну згадку про Сведенборґа знаходимо тільки в 1812 році у перекладеній з французької мови книзі «Історія якобізму», в якій гостро критикується «хибне вчення» Сведенборґа, котре було нібито перейняте «вищими сферами масонства»57.
Здається, найсильнішим був вплив Сведенборґа на найвидатнішого польського поета Адама Міцкевича. Його ґрунтовне заняття містикою, і досі не зовсім зрозуміле, привело його і до Сведенборґа58, з яким він відчуває себе до певної міри духовно спорідненим, бо сам про себе каже: «Я бачив інший світ. Я був у ньому декілька разів, торкнувся його оголеною душею». Міцкевич характеризує «той світ», цілком як Сведенборґ: «Той світ нічим не відрізняється від цього»59. Багато ідей Сведенборґа повторюються у поетичних творах Міцкевича. Духи постійно впливають на людей; так, у містерії Міцкевича «Дзяди» злі духи тягнуть душу «сенатора» «на кінець світу, де скінчується тимчасове (буття) і починається вічність, де пекло межує зі свідомістю»60. У тій самій містерії два рої духів, добрі та злі, борються за душу героя61, в іншому місці - за душу царя Олександра І, чиє ставлення до поляків було двозначним62. Ці рої духів оточують людей «справа» та «зліва»;
56 St. Pigoň. Z epoki Mickiewicza (Львів, 1922), с. 141-160: «Przypuszczalny álad Swedenborga w II. Cz. Dziadów», раніше у журналі Zdój (Posen), 1920, XII, с. 2. Ниж- ченаведений матеріал частково взято з цієї статті, що цитується далі як «Pigoň».
57 Pigoň, с. 141.
58 Про це R. Bluth, Chrzesciaňski Prometheusz (Варшава, 1929) (моя рецензія в: Путь, XXI, 1930, с. 129-130).
59 Лист до Гощинського від листопада 1844, Pigoň, с. 146 і далі. За спогадами Залеського (Mickiewicz podczas pisania і drukowania Pana Tadeusza. Париж, 1875, с. 13), «Міцкевич з радістю розповідав про таємниці неземного життя». Пор. Sve- denborg, цит. пр., § 582: у пеклі, «як і в природному світі, з’являються схожі речі», так що «за зовнішнім виглядом (між ними) не існує різниці».
60 Pigoň, с. 149. Svedenborg, Arcana Coelestia (Frankfurt/M., 1880), II, с. 574 і далі. Пор. також вірш Міцкевича Oleszkiewicz.
61 Pigoň, с. 150-152.
62 Далі Піґонь приписує впливу Сведенборґа ідеї, що мали загальне поширення: вночі духи активніші, ніж удень, - Pigoň, с. 155, пор. Arcana Coelestia, II, 580; злі духи з’являються в образі жінок, - Pigoň, с. 156 і далі, щоправда, це згадується і в Сведенборґа. Піґонь також приписує Сведенборґові уявлення про те, що ангели- захисники можуть з’явитися у вигляді диявола, щоб страхом застерегти тих, ким вони опікуються, - Pigoň, с. 158; у Сведенборґа я не знаходжу відповідного уявлення. Можливо, ця остання ідея є лише «інверсією» літературного тексту: II. Послання до коринтян II, 14: з’явитися «диявол може, як ангел світла». Пор. лист Красін- ського до Дельфіни Потоцької від 17.11.1848.

240
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
кожний намагається перетягнути людину на свій бік. У словах, що їх Міцке- вич вкладає в уста цих духів, відображаються уявлення Сведенборга63. Поруч із людиною, як і в Сведенборга, завжди стоять щонайменше два духи64. Таким чином, ідеї Сведенборга відіграють вирішальну роль у композиції його шедевру. Цікаво, що Міцкевич пародійно використовує ідеї Сведенборга: у своїй поемі «Пан Тадеуш» карикатурний романтик граф розповідає, що коли він довідався про те, що Телімена, прихильності якої він домагається, одружується з іншим, його думки про кохання зникають. Вони такі самі карикатурні, як і весь образ графа. І серед іншого граф говорить про те, що й закохані, навіть якщо вони перебувають на різних полюсах землі, підтримують свій духовний зв’язок за допомогою світлових променів; це відповідає уявленню Сведенборга про зв’язок духів між собою65.
Інший великий польський романтик, Юліуш Словацький, також був знайомий із Сведенборгом. Можливо, саме істиною, а не «зображенням» постає таке місце в його вірші «Година думки» (Godzina mysli): він і його друг «на книгах Сведенборга звели споруди, наповнені голосами ангелів, божевіллям66 та сяйвом»67. Тож і в цього поета ми знаходимо ідеї про об’єднання закоханих після смерті («Кордіан»)68, завдяки чому «дві людські душі» стають ангелом69. У своїй незакінченій містичній поемі «Король-дух» (Król-Duch) він говорить про те. що розмови між духами ведуться сяйвом їхніх зірок, і таку думку ми вже відзначали в Сведенборга70. У деяких листах філософського змісту помічаємо також відповідну теорію, хоча навряд чи можна бути впевненим, що Словацький у даному випадку відштовхується від Сведенборга71.
Третій видатний польський романтик, 3. Красінський, вже у вісімнадцятилітньому віці, тобто 1830 року, пише новелу «Уривок зі старого рукопису» {Úlomekz dawnego rukopisu), де ми знову бачимо ідею вічності любові. Звичайно, можна було б пояснити її загальними настроями романтики, якби ми не знали, що Красінський на час написання цього твору вів теоретичні роз¬
63 Pigoň, с. 151-152.
64 Pigoň, с. 153.
65 Це місце (Pan Tadeusz, XII, 463 і далі) випадає з уваги Пігоня. Див. про це мою замітку у виданні (лондонському), присвяченому пам’яті Міцкевича, 1957. Пор. Arcana Coelestia (Тюбінґен, 1833), I. 66.
66 «Шаленство»! Це цікавий приклад того, як у романтизмі було переосмислено поняття «божевілля». Про російську літературу дивись мою статтю Romanticism in Slavic Literatures у випуску «Музагета», що з’явиться незабаром, і в «Світі слов'ян», І.
67 Пор. Pigoň, с. 141.
68 Pigoň, с. 144.
69 Там само, також листи Словацького, видання Л. Мея (Львів, 1889), том II, с. 95.
70 Pigoň, с. 142 і далі.
71 Там само, том XII, 245 і далі (листи до В. Статтлера).

СВЕДЕНБОРГ У СЛОВ’ЯН
241
мови з Міцкевичем та Одинцем, які могли познайомити його з ідеями Сведенборга72. Про те, що Красінський знав Сведенборга, свідчать його пізніші листи: 1843 року він послав своїй подрузі Дельфіні Потоцькій твір Сведенборга, прочитати якого він напевно порадив їй сам. 1845 року він порівняв мову генерала Міхала Мичельського, польського прихильника Сен-Марте- на, з мовою Сведенборга73. До набагато пізнішого часу належить лист фрай- бурзького польського філософа Броніслава Трентовського до Красінського (від 7 травня 1856 року), у якому Сведенборг згадується як мислитель, обом їм добре знайомий74. Трентовський, філософські погляди якого розвивалися під впливом німецького ідеалізму, навряд чи міг прихильно ставитися до ідей Сведенборга, про що він сам уже заявляв (1840) у своїй статті75. Можливо, його заняття Сведенборгом були викликані живим інтересом до цього мислителя польських сучасників. Ми вже бачили, що друзі Міцкевича, наприклад, Одинець та Б. Залеський, принаймні чули про Сведенборга. Але, хоч як би там було, сучасники Міцкевича, ясна річ, не ставилися до його думок байдуже, і тому можна з певністю сказати, що й після 1831 року широкі кола польської еміграції знали твори Сведенборга - або завдяки власному знайомству з ними, або з розповідей про них.
Для нас залишаються загадковими ідеї найвпливовішого польського містика Тов’янського. На підставі його творів ми не можемо скласти собі уявлення ні про систему його ідей, ні про причини їхнього широкого впливу. Звичайно, схожість зі світоглядом Сведенборга має досить загальний характер: То- в’янський вірить в існування світу духів76, людина оточена «роями духів» (kolumny duchów)77, духи живуть на планетах78. Тільки останню ідею можна розглядати як типову для Сведенборга79. Думка Граб’янки про «спілкування людини з потойбічним світом» (korespodencja czíowieka z z as w іа tem), можливо, настільки загальна, що з неї не можна зробити ніякого висновку про зв’язок між Граб’янкою та Сведенборгом80.
72 Odynec, Listy zpodrózy; IV, c. 298, 296; Pigoň, c. 146.
73 Листи до Дельфіни Потоцької від 12.1.1843 та 6.ІХ.1845. Не в Пігоня.
74 Спочатку в листуванні Трентовського із Красинським (1937) (том VI, Prače Archivum Komisji do badania historji filozofii w Polsce), c. 327; nop. c. 325.
75 Там само, c. 325, та негативна думка Трентовського про сведенборґіанців у статті «Demonomania czyli nauka о nadziemskiej m^drošci w najnowszej postačí» в Orzçdownik naukowy, 1844, c. 174; nop. W. Horodyski, Bronislaw Trentowski (Краків, 1913), c. 180.
76 Pigoň, c. 204. Мені було доступне двотомне видання творів Тов’янського (Варшава, 1921), як і вибране Пігоня у Bibliotéka Narodowa.
77 Там само.
78 Там само, с. 206.
79 Svedenborg, De Telluribus in Mundo nostro Solari (Лондон, 1758).
80 Піґонь намагається встановити такий зв’язок, с. 203.

242
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Відомо, що в середині століття у Польщі був справжній сведенборґіанець, Кароль Рудловський (пом. 1869 р.), який переклав «De Coelo», переклад залишився у рукописному вигляді81.
Розгляд питання стосовно другої половини XIX ст. ми не можемо продовжити, позаяк матеріал відсутній. Проте в XX ст. у щоденнику Ст. Бжозов- ського ми раптово натрапляємо на безліч даних, що дозволяють судити про польське духовне життя перед Першою світовою війною, на зауваження про Сведенборга, яке, одначе, не говорить нам про те, чи вивчав Бжозовський Сведенборга, чи побіжно читав або чув про нього лише з других уст82. Правда, це зауваження висловлює сумнів, чи постать Сведенборга може бути остаточно зрозумілою: «Можливо, Сведенборг назавжди залишиться явищем проблематичним». Трудність, яку бачить Бжозовський у своїй оцінці Сведенборга, полягає в тому, що Сведенборг був також видатним мислителем і вченим. Передусім Бжозовський уважає, що Сведенборг «заслуговує на більш ніж визначне місце в історії філософії», «поміж Спінозою, Ляйбніцем та Кантом»83. Сведенборг був одночасно «щирим та глибоким релігійним реформатором і особистістю з наднормальним (!) душевним життям». І все-таки автор цього щоденникового запису вважає, що Сведенборг, очевидно, не мав достатньо критичного відчуття «всього, що з’являлося на поверхні його душі в образі конкретної картини». У такий спосіб із фактами «наднормального життя» поєднувалися його суб’єктивно та емоційно забарвлені переживання, алегорії та фантазії. Це зауваження Бжозовського для свого часу дуже типове: відмова від просвітництва, яке могло сприймати Сведенборга лише як душевнохворого, ще не створювала ґрунту, на якому можна було б розібратися з таким заплутаним та загадковим явищем, як Сведенборг. Тому й відсутні серйозні слов’янські праці про шведського містика.
1938 року лондонська громада сведенборґіанців видала ще один польський переклад «Нового Єрусалиму» Сведенборга, який, проте, навряд чи знайшов поширення в Польщі перед початком війни.
4
Зовсім небагато даних маємо про знання Сведенборга в інших слов’янських народів. Правда, стара Україна пропонує нам цікаву сторінку в цій справі: в українського новеліста Г. Квітки-Основ’яненка знаходимо іронічне відображення ідей Сведенборга.
81 Estreicher, IV (1878), с. 28.
82 St. Brzozowski, Pamiçtnik (Львів, 1913), с. 300 і далі; іронічне зауваження про Сведенборга у книзі Бжозовського Idee (1912), с. 93.
83 Юркевич також ставить Ляйбніца поруч із Сведенборгом, пор. Соловйов, Твори, IX, с. 395. Можливо, Бжозовський знав статтю Соловйова?

СВЕДЕНБОРГ У СЛОВ’ЯН
243
Відомо, що Квітка був побожною людиною; і дуже ймовірно - начитаним у теологічній та філософській літературі. Проте даремно шукатимемо сліди цієї начитаності в його українських оповіданнях, які всі мають своєю темою життя селян та дрібної буржуазії і частково або звернені до простої людини, або написані в традиції оповіді (сказ)84 та вкладені в уста оповідача з народу У крайньому разі, в першому розділі85 його оповідання «Щира любов» маємо86 сентиментальну варіацію щодо мотивів промови Арістофана в «Бенкеті» Платона: теорія любові, яку тут викладено і яка вважає основою кохання прагнення роз’єднаних душ закоханих об’єднатися, також походить, мабуть, з романтичної літератури. Безпосередньо ж до Платона веде нас те місце, в якому Квітка говорить про те, що це кохання може спалахнути між двома чоловіками, між чоловіком та жінкою або між двома жінками. Інше цікаве місце приводить нас до Сведенборга. В оповіданні «От тобі й скарб!»87 сатана розповідає героєві оповідання, шукачеві скарбів, про найновішу реформу пекла: один «француз» порадив сатані змінити систему - «замість чортів відбувають панщину грішники...»; кожний займається роботою, яка йому пасує: зітхаючи, закохані роздувають вогонь у печах; наклепники поливають грішників гарячою смолою; графомани готують для цього дьоготь; письменники читають сатані свої казки, поки той не засне (тут натяк на Сен- ковського-Брамбеуса: «вони писали, що були в країні, де люди ходять вниз головою»88), злі поети замінюють сторожових собак і т. д., і т. д. Цю гротескну картину, яку Квітка протиставляє зображенню пекла в Котляревського89, можна пов’язати лише із зображеннями в Сведенборга, якщо вона не є винаходом самого Квітки: пекло достеменно таке саме, як і світ, там буває таке, як у натуральному світі, «так що за зовнішніми ознаками між ними немає ніякої різниці»90, духи (людей) працюють навіть у пеклі, вони «один одного мучать»91, а «злі духи людей стають рабами, щоб якось новому чортові надати допомогу в поневоленні інших»92. Напевно, використання ідей Сведенборга
84 Пор. сказане вище про Даля. Здається, Квітка прийшов до стилю оповіді незалежно від російських поетів.
85 Твори Квітки цитуються за львівським виданням 1913 року {Руська письменність, І, 1,2).
86 Цитоване видання, с. 94.
87 Там само, с. 352 і далі.
88 Сенковский-Брамбеус. Сентиментальное путешествие на гору Этну, див. Повести Брамбеуса, І (С.-Пбг., 1835), с. 267 і далі, особливо с. 302 і далі.
89 Мається на увазі «Енеїда» І. Котляревського. Див. Квітка, цит. пр., с. 93.
90 Сведенборг. Про небо.., цитоване у прим. 36 видання § 582, текст наведено в прим. 59. Окрім того, ще у §§ 586, 512-513, 170-176.
91 Там само, §§ 580, 560.
92 Там само, § 574; пор. §§ 575, 580.

244
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
як основи для гротескної картини93 показує, що Квітка несерйозно сприйняв ці ідеї? Або це гумористичне використання серйозних ідей є лише рисою українського гумору, який не зупиняється навіть перед святим?94
Як було сказано, ми мало що знаємо про вплив Сведенборга в інших слов’янських народів. На титульній сторінці незавершеного рукописного твору оригінального словацького філософа та поета Петера Забой Келлнер-Гос- тинського (написаний, мабуть, 1849 року) ім’я Сведенборга стоїть після імен Плотіна, Демокріта (!), Платона, Шеллінга та Якоба Беме; мабуть, як ім’я мислителя, якого він хотів вибрати собі за поводиря. У накреслених частинах цієї «Наочної науки» (! Vidboslovia) Гостинський цитує численних авторів: поруч із представниками класичної філософії і лютеранської ортодоксальної теології стоять імена містиків та окультистів; не бракує й сучасних німецьких філософів. Далі називається також Сведенборг, а саме його вчення про «спілкування». Інший варіант проекту згадує Сведенборга як свідка у ролі унаочнення в «Історії сучасної науки». У третій частині Гостинський накреслює подальший план філософсько-історичного твору. Перший розділ охоплює імена: 1. [ван] Гельмонта, 2. Я. Беме та Анґелія Силезія, 3. Сведенборга; другий додає імена від Ешенмайєра, Юстинія Кернера і Шеллінга до Гегеля. Серед найрізноманітніших фрагментів із старої та нової літератури не було уривків із Сведенборга. Одначе показово, що Гостинський наводить з його творів небагато цитат латинською мовою95.
Сучасне коло чеських сведенборґіанців, судячи із того, що я про нього знаю, є лише паростком секти англійських та американських сведенборґіанців. Твори, опубліковані ними, без сумніву, сприяли поширенню знання про ідеї Сведенборга, проте це знання навряд чи виходило поза коло сведенборґіанців, проникаючи в нові середовища серйозних читачів96. У кожному разі, вже в 1912 році Я. Яначек публікував переклади творів Сведенборга - з’явилося не менше ніж 8 книжок: « Небеса та » (1912), « філософія нового християнства» (1913), «Мить після » (1913), «Зв
з тілом»(1918), « Страшний суд» (1923), «5 чення нового Єрусалиму про Святе
93 Те саме в Arcana Coelestia. Пор. ще М. Lamm, Swedenborg (Лпц., 1922), с. 343.
94 Пор., звичайно, і з Міцкевичем (див. прим. 65). Проте сам Даль, пристрасний сведенборгіанець, дозволяв собі жарти над своїм учителем. Як дізнаємося з нотаток князя Одоєвського, Даль одного разу порівняв ясновидіння Сведенборга із пліткар- ками, які відгадують, що сталося на відстані 500 верст від них. Нотатки князя Одоєвського опублікував П. Сакулін: Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. I, 1 (Москва, 1913), с. 377 і далі.
95 За рукописами музею в Турч. св. Мартіні (Словаччина). Моя стаття про філософські погляди Гостинсысого з’явиться незабаром у Südost-Forschungen (Мюнхен).
96 Короткі бібліографічні відомості про чеську літературу стосовно Сведенборга в Ottúv Slovník Naučný, додатковий том VI (1940), с. 630, та в Masarykův Slovník Naučný, FS (1932), с. 1110.

СВЕДЕНБОРҐ У СЛОВ’ЯН
245
Письмо» (1924), «Вчення нового Єрусалиму про активну любов» (1926), «Тіло небесне...» (1927). Наступного року виходить переклад «Моєїрелігії» Гелена Келлера (1928); переклад належить К. Вайнфуртерові, який видав також кілька популярних, не особливо глибоких, «містичних» творів. 1938 року англійські сведенборґіанці подбали про чеський переклад «Небесного вчення» (Лондон, 1938 рік).
ДОПОВНЕННЯ
У польській науковій літературі ім’я Сведенборга часто згадується у зв’язку із світоглядом великих польських романтиків, але здебільшого або без докладнішого посилання, або з ним, але на ідеї, які Сведенборг розділяє з багатьма іншими містиками і теологами, наприклад, на уявлення про вільну від періодів священну історію, хоча це уявлення йде вже від Йоахіма де Фіоре, і його можна знайти в новіший час, наприклад, у Юнґ-Штіллінґа або Шеллінґа. Подібні згадки про Сведенборга в літературно-наукових творах, що їх я не мав потреби використовувати у своїй статті, згруповую у наведеному тут списку:
J. Kleiner. Z. Krasiňski. «Dzieje mysli». I (1912), с. 327, 351; II (1912). 126. - Його ж: Slowacki. I, 2 видання (1923), с. 14, 215, 217, 234; II, 2 видання (1923), с. 69 та 75. - Т. Grabowski. Slowacki. - I (1926), c. 28 і далі, 170,188: II (1926), с. 74 і далі, 95 і далі, 151, 154, 156 і далі, 164 і далі, 169, 213. - Я. Struve. Historija filozofii w Polsce (1900), c. 53.-Його ж: Historija logikijako teorjipoznaniawPolsce, 2 видання (1911), c. 327 (про Цішковського). - Окрім того, в журналах: Bibliotéka Warszawska: Т. Grabowski, 1905,1, с. 13 і далі, та K. Janecki, 1907,1, с. 267; Pamiçtnik Literacki. Pawlikowski, V (1906), с. 459-465 та 470, і VII (1908), с. 114; Žyczyňski, XXII-XXIII (1915-1916), c. 246-249,251 (у всіх журналах, що цитувалися, йдеться про Словацького). Пор. ще: Grabowski, Slowacki (цит. вище праця), II, с. 95 - про Тов’янського.
В одній дискусії було висловлено думку про те, що, можливо, уявлення Свидригайлова («вина і гріх») про «вічність» (= майбутнє життя) як «ванну кімнату, що повна павуків», також пов’язане з картинами пекла, що їх намалював Сведенборг. Але нам не відомо, чи вже тоді (1866) Достоєвський знав про Сведенборга. Подібність їхніх уявлень може бути тут і випадковою.

ГЕҐЕЛЬ У СЛОВАКІВ
Невеликий слов’янський народ, що його часто вважають суто селянським, має довгу й цікаву духовну історію, і відповідна верства - після реформації це священики двох конфесій, католицької та протестантської - зуміла створити і зберегти високу культуру духу. У післяреформа- ційний період, аж до Другої світової війни, стало живою традицією те, що протестантські священики навчалися або принаймні завершували свої студії за кордоном, здебільшого у Віттенберзі, Галле або Ерланґені, інколи також у Єні. Поїздки на навчання в Німеччину не переривалися й пізніше, коли було засновано коледжі в Енер’єсі (Пряшів, який пережив епоху свого розквіту в XVII столітті) і в Пресбурзі, католицький університет у Тирнаві, переведений 1777 року до Будапешта. Серед священиків було чимало й німців, які, одначе, виголошували свої проповіді також і народною мовою (словацькою, забарвленою більш-менш сильним впливом чеської «біблійної мови»)1.
Одначе наша тема стосується того часу, коли національна свідомість освічених словаків розвивалася у напрямку розуміння, що словаки - це окремий слов’янський народ. Починаючи з XVIII століття, прибічники протестантського пієтизму навчалися переважно в Галле, а відтоді, коли галльський уні¬
1 Про філософську традицію в Словаччині див. книги, видані останніми роками, про філософів XVII століття: V. Růžička. Eliáš Ladiver mladší, slovenský pedagog. Ture. sv. Martin, 1946;/. Mikleš. Jzák Caban slovenský atomista v XVIII. storoči. Preßburg, 1948; St. Felber. Ján Bayer slovenský baconista XVII. storočia. Preßburg, 1953.3 аналітичного погляду всі три книги дуже слабкі, особливо через те, що їхні автори прагнуть виступати як «марксисти». Пор. в цьому розумінні мої статті: «Дві книги про філософію у Словаччині» у ж. «Südost-Forschungen», XIII (1954), с. 279-284, і «Й. Й. Баєр - німецький філософ у Словаччині», т. с., XV (1956), с. 471-477. Що стосується розвитку мови, пор.: A. Pražák Dějiny spisovné slovenštiny po dobu Štúrovu. Prag, 1922, i E. Pauliny. Dějiny spisovnej slovenčiny. Preßburg, 1949 (також у 50-му томі «Slovenská vlastivěda»).

ГЕҐЕЛЬ У СЛОВАКІВ
247
верситет об ’ єднався з віттенберзьким (1819), словацькі студенти їздили майже виключно в Галле. Не всі готувалися стати священиками; у тридцятих і сорокових роках XIX століття це були переважно молоді люди, які отримали певну підготовленість до університетських студій уже в пресбурзькому коледжі, підготовленість, яка певною мірою вважалася дещо «старомодною». 1838 року до Галле приїхав талановитий словацький студент Людовіт Штур (1815-1856), який поклав початок словацькому гегельянству2.
1. НАВЧАННЯ АЮДОВІТА ШТУРА В ΓΑΛΛΕ3
Штур провів у Галле чотири семестри, від зимового 1838-1839 років до літнього 1840 року, і слухав там теологію, філософію, історію і мовознавство. На жаль, ми не маємо переконливих свідчень про те, на які лекції він записався, проте знаємо імена доцентів, яких він слухав. Це були теолог То- люк, філософ Й. Е. Ердман і мовознавець А. Фр. Пот. Із Потом Штур згодом і листувався. Слухати його лекції він радив словацьким студентам, що приїхали пізніше в Галле (братам Гробонь, Б. П. Червенакові), а своєму вчителеві переслав граматику циганської мови А. Й. Пухмаєра (Прага, 1821), про що Пот, до речі, із вдячністю згадував у своїй книзі про циганську мову.
2 Про духовне життя словаків можна дізнатися передусім з історії словацької літератури із таких видань, як: J. Vlček. Dějiny literatury slovenskej. Третє видання. Turc. sv. Martin, 1933; німецькою мовою: A. Mráz. Die Literatur der Slovaken. Berlin, Prag, Wien, рік видання не вказано (1945); Dějiny slovenskej literatúry. I. Preßburg, 1958; про пресбурзький ліцей: М. Pišút. Počiatky básnickej školy Stúrovej. Preßburg, 1938.
3 Про Штура маємо багату літературу. Його філософський розвиток я розглядаю в книзі «Štúrova filozofia života», Preßburg, 1941, до висновків якої я можу приєднатися й нині. Між іншим, у цьому творі я аж ніяк не обмежуюсь, як уважають деякі словацькі дослідники, не досвідчені у філософії, «пізнішою філософією життя» (зазвичай її тепер називають «реакційною»). Застарілою є написана французькою мовою книга пані H. Furcer «Louis Stur et l’idée d’indépendance slovaque». Paris, 1913.3 новіших праць варто звернути увагу на такі: L. Bakoš. L. Štúr ako vychovatel’... Preßburg, 1957; К. Goláň. L. Štúr. Preßburg, 1956, і збірник «L. Štúr, 1815-1856». Preßburg, 1956 (про філософію Штура тут маємо статтю пані Е. Váross, с. 85 і далі). Зібрання творів Штура виходить із друку. Я користувався авторським виданням. Іще пор. реєстр творів Штура в словацькій бібліографії L. Rizner'a та S. Št. Osuský «Filozofia Štúrovcov». Myjava, 1926 і наступні роки, три томи; перший том присвячено Штурові, 1936 року він вийшов другим виданням. Пор.люі* рецензії в «Germano- slavica», НІ (1935), 1 і «ZfslPh», XII (1936), 3-4, с. 423-435. Друге видання першого тому я прорецензував у «Slovenské Pohl’ady», 1936, 10, с. 560 і далі. Цілковито неспроможною є стаття про Штура в колективній праці «Kapitoly z dejin slovenskej filozofii». Preßburg, 1975, с. 170-230 (німецький висновок, с. 466 і далі). Прекрасну підбірку спогадів про Штура пропонує книга «Súčasnici о L’udovitovi Štúrovi». Preßburg, 1955.

248
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Штур слухав іще інших доцентів, імена яких не можемо назвати з такою самою впевненістю: мабуть, це знавець Нового Заповіту приват-доцент Кве- ріке, філософ приват-доцент Шаллер, історик приват-доцент Реппель, який серед іншого займався й історією Польщі, і Дункер, який читав також і «Філософію історії». Але дуже ймовірно, що Штур слухав і критиків філософії Геґеля: історика проф. д-ра Г Лео і філософа проф. Ульріці, який у літньому семестрі 1840 року мав навіть одногодинну лекцію під назвою «Критика гегелівської філософії»4.
Лекції галльських теологів звільнили Штура від решток «просвітницького» світогляду, про що його учні та друзі дізналися з першої Штурової доповіді, з якою він виступив, повернувшись до Словаччини. З усього судячи, у філософії його вчителем був передусім Й. Е. Ердман, авторитетний історик філософії, який у 1838-1840 роках читав лекції майже з усіх галузей філософського знання. Ердман зажив слави блискучого лектора та улюбленця галльських студентів5. Одначе він - принаймні, якщо робити висновок з його книг - переробив гегелівську філософію на завершену систему, спростивши при цьому думки Геґеля, а в місцях важких навіть спримітизував та звульгаризував їх.
Перебування в Галле, тоді ще малому місті з духом ідилії, було приємним; навчання, відкриваючи нові духовні перспективи, надихало словацьких студентів. Вони жили дуже скромно, громадою, у якій панував дух ідейних зацікавлень, у вільний від лекцій час читали та дискутували. Канікули проводили часто поблизу Галле, у селах Трота або Ґуттенберґ, пішки мандрували до Ляйпціґа чи Єни, виявляючи (як свідчить Коллар) слов’янські назви місцевості, скажімо, село Крольвітц, розташоване навпроти Галле на протилежному березі Заале; вони навіть «перекладали» німецькі назви на слов’янський лад (Галле називали «Добросоль», Ґуттенберґ - «Добра гора»). У кожному разі, словацькі студенти, які приїхали до Галле з власної ініціативи і переживали великі матеріальні нестатки, присвячували своє життя переважно навчанню. Більшість із них готувалася до священицького життя, і тільки мало хто, як і Штур, цікавився передусім філософією, мовознавством та іншими галузями науки. Але всі намагалися використати перебування в Німеччині для розширення своєї загальної освіти. Вони багато читали, не задовольняючись тільки лекціями Ердмана та Шаллера і пробуючи познайомитися з філософією Геґеля з його власних творів6.
4 Див. мою книгу, с. 73-80, і J. Banský у «L. Štúr. 1815-1856», с. 123 і далі.
5 Про Ердмана пор.: Я. Glöckner. J. Е. Erdmann. Stuttgart, 1932. Іншу літературу про Галле зазначено в моїй книзі, с. 99 і далі.
6 Дещо про це у: F Kleinschnitzovâ. Andrej Sladkovič i jeho doba. Prag, 1928, с. 75 і далі. На жаль, її характеристики галльських професорів того часу здебільшого вводять в оману (див. мою книгу, с. 100 і далі).

ГЕҐЕЛЬ У СЛОВАКІВ
249
Своє перебування в Німеччині Штур використав також для справ поза межами Галльського університету: у Віттенберзі для видання, що його підготував Шафарик, він зробив копію чеського «вітгенберзького псалтиря» (що містив підрядковий чеський текст із XIII століття). Він відвідав Берлін та Лаузітц, де тоді ще повнокровно звучала жива сербська мова. Про свої враження Штур повідомляв у статтях, що друкувалися у празьких чеських журналах.
Восени 1840 року Штур, проїхавши Богемію та Моравію, повернувся додому. Його світогляд набув нового вигляду: він став гегельянцем.
2. ДУХОВНИЙ РОЗВИТОК ШТУРА
У Пресбурзі тоді протистояли один одному два світогляди: раціоналізм, що опанував насамперед протестантську теологію, і романтизм, рушійна сила поезії. Молодь стояла здебільшого на боці романтизму; для неї підґрунтям національної свідомості було романтичне слов’янофільство старших поколінь чехів і словаків, співзвучне з пієтизмом XVIII століття, коли Пресбурґ часто називали «малим Галле». Про Канта можна було почути від доволі безбарвного професора філософії ліцею Ґреґиша, який був гербартіанцем. Але близько до слов’янофілів стояли постаті, дорогі для покоління Штура: Гердер і Шіллер. Дуже помірковану слов’янофільську позицію представляв старий професор славістики (йшлося про старочеську мову Біблії) Юрай Палькович (1769-1850), прихильник просвітництва і поет пізнього класицизму. Друг словаків проф. Тобіас Ґотфрід Шреер (1791 до 1850) знайомив студентів із модерною німецькою поезією та естетикою Шіллера7.
Про філософію Гегеля було відомо вже з чуток: поблизу Відня, 1830 року, розцвітала гегелівська філософія в середовищі головно католицькому. Ґюн- тер мав уже прихильників серед слов’ян - словенця Поґачара (згодом професор у Лайбаху) і чеха Горни; мав він зв’язки і з угорцями. Чули про Геґеля і від чехів - Клацела і Шторха. Шторх відвідав Пресбурґ у червні 1836 р. і був присутній на засіданні гуртка словацьких студентів8, де його вітав промовою Штур. Доходила інформація про Геґеля і з Польщі: у Словаччині читали львівський журнал «Галичина», на сторінках якого велися дискусії про філософію Гегеля; була відома також «Історіософія» Цішковського (1838). Але дещо зовсім інше означало ближче знайомство з німецьким гегельянством і з творами самого майстра.
7 Про Шреера пор. його автобіографію: «Chr. Oesers - T. G. Schröers Lebenserinnerungen». Stuttgart, 1933, і мою статтю про неї у «Slovenské Pohl’ady», 1936, З, с. 140 і далі.
8 Про «Spoločnost» пор. додаток до цитованої книги Л. Бакоша; я використовував рукописи з архіву Museum in Turc. sv. Martin. Окремі тексти з нього у книзі, с. 80 і далі.

250
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Для Штура небагато важило те, що гегелівська філософія історії підтримувала уявлення про історичну ієрархію народів і, отже, зміцнювала надію, що в світовій історії слов’яни могли б зайняти місце романців і германців. Значно важливіше було для нього те, що гегелівська філософія усувала і долала обидва світогляди, між якими, як вірило ся, треба було робити вибір, - просвітництво (раціоналізм) і романтизм. Це стосувалося передусім гегелівської філософії того часу, коли її представляли головно так звані «гегелівські ліві». Штур читав журнал цього напрямку, «Галльські щорічники» [«Hallischen Jahrbücher»] і, мабуть, слухав доповіді Арнольда Руґе. «Філософія дії», також проголошена «лівими», могла вплинути на молодих, дуже зацікавлених політикою студентів, одначе її проповідував також і «правий» гегельянець Цішковський. Ліві занадто очевидно повернулися до традиції просвітництва XVIII століття; Штур не перейняв від них нічого.
Перейшовши до гегельянства, Штур повертається до Пресбурґа. Його відмова від раціоналізму в теології знайшла своє відображення в доповіді про нагірну проповідь, про що його друзі згадували ще довго. Для романтизму він залишав місце хіба що в поезії. Та все-таки він написав призначену для народу книгу «Стара і нова доба словаків» («Starý a nový věk Slováků», яка стилістично та змістом співзвучна з романтичним твором Адама Міцкеви- ча «Книги польського паломництва». Книгу цю він так і не опублікував9.
Штур став «заступником» старого Пальковича у пресбурзькому ліцеї, тобто він перебрав на себе частину його лекцій. Але він виступав з доповідями також в об’єднанні словацьких студентів (Spoločnost), ставши, власне, його керівником. До нас дійшла серія доповідей про філософію історії, навіть у численних тодішніх та пізніших списках; судячи з кількості їх, ця серія була улюбленою лектурою словацьких інтелектуалів10.
Звичайно, серію доповідей можна визначити загалом як «гегелівську», але далеко не в усіх своїх частинах: у розділі про Персію доповідач повністю відхиляється від Геґеля (певне, наслідуючи Толюка), частину про старозапо- вітну релігію опрацьовано за теологічною літературою, наприкінці світового історичного процесу загальну схему викладу розширено додатком про сло- в’ян, причому його зміст ледве чи виходить за межі розповіді про старших слов’янофілів (за Гердером). Але відхилення від Геґеля полягає в тому, що в Штура сильно применшено роль суперечностей в історичному розвитку. Він наголошує на ролі в цьому процесі не боротьби, а духу змагання і навіть
9 3 невеликим коментарем її видав 1935 року в Пресбурзі Й. їрасек. Пор. мою книгу, с. 103 і далі, так само мої статті: «Міцкевич у словаків» у «Südost-Forschungen», XVII (1958), 1, с. 203-215, і «Міцкевич, Штур і Краль» у збірнику «Міцкевич у світовій літературі», що його видав В. Леднщький у Сан-Франціско 1956 р., с. 469-480.
10 Я користувався багатьма списками з Museum in Turc. sv. Martin.

ГЕҐЕЛЬ У СЛОВАКІВ
251
співробітництва народів та культур, «гармонії» у розвитку людського роду. Проте найважливішим, що перейняв Штур від Геґеля, є не схема історичного розвитку, а тенденція до того, щоб на місце «абстрактного» поставити «конкретне».
Діяльність Штура в ліцеї тривала недовго. 1843 року Штура було звільнено з посади вчителя в ліцеї, наслідком чого стало те, що більшість національно свідомих словацьких студентів покинула ліцей, щоб продовжити своє навчання деінде. Тільки тепер помічаємо подальший важливий крок у духовному розвитку Штура: конкретне в історичній та соціальній дійсності він визначає як «життя». Це поняття стає в нього провідним при обговоренні конкретних питань. З іншого боку, поняття «суперечність» майже повністю зникає. Штур залишається гегельянцем, але ми справедливо можемо означити його і як оригінального мислителя цієї школи. Там часом (після 1842 р.) Штур знайомиться з подальшими творами Геґеля (томи II і III «Естетики»). Він відмовляється тепер від уявлення про пріоритет держави, ставлячи на її місце «загальне життя народу» (ми сказали б - «культуру»). Для представника народу, що не має власної держави, така позиція зрозуміла.
3. ВЧЕННЯ ШТУРА ПРО «ЖИТТЯ»
У 1843 році Штур пише свої найважливіші статті про необхідність використовувати словацьку народну мову як мову літературну. Тоді як словацька народна мова, особливо в гірських зонах, розпадається на численні діалекти, він із надзвичайною майстерністю розробляє граматику єдиної словацької літературної мови. Про те, що основні тенденції мовної реформи Штура досі залишаються авторитетними, свідчить науковий і діловий хист його учня Пота.
Тут нас цікавить передусім те, що Штур, обґрунтовуючи свої погляди, постійно вживає слова «жити», «життя», «живий» тощо - поняття, які стали провідними для його думки.
Порівняймо, наприклад: «Коли ми це (власну самостійність як самостійність народу. - Д. Ч.) усвідомимо, то усвідомимо самих себе і почнемо жити тим життям, яким ми повинні жити. У світовій історії кожний народ жив так, як того вимагав його дух, і тільки такий народ міг дійсно жити, бо інакше він був би нездатним жити самостійним життям і мусив би підкоритися духові сильнішого народу, тобто не мав би власного життя і не заявив би про себе у світовій історії як самостійний народ». Про «життя» Штур говорить також майже в усіх своїх політичних висловлюваннях цих років: «власне життя» означає для нього культурну самостійність, і асиміляція, байдуже, чехами чи угорцями, мала б своїм наслідком зникнення словаків як окремого народу.

252
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
У цій Штуровій аргументації «життя» постає як повнокровне і справжнє буття окремої людини або людської спільноти. Причому, життя у всій своїй конкретності. Така позиція свідчить, з одного боку, про відмову Штура від романтичної віри в «слов’янську зорю» майбутнього або в ідеалізований образ слов’янських народів. Потьмарився також ідеальний образ слов’янської давнини, ще менший інтерес становили для Штура подробиці щоденного слов’янського життя, які мали для романтиків особливе значення («етнографізм»). Справжнім і повноцінним є тільки життя духовне\
Для Штура життя - поняття широке. Розрізняють різні форми та видозміни «життя». Життя народу може змінюватися, розвиватися або занепадати. У час, про який іде мова, ідеологи деяких слов’янських народів, говорячи про їхнє тодішнє буття, спиралися на поняття «відродження». Штурові цей романтичний образ був принципово чужий. Навпаки, дотеперішнє життя свого народу він розглядав як «тління», домагаючись, щоб воно піднялося «на крилах духовного життя». Духовне життя є його вищою формою, і воно має бути «реальним», «власним», «самостійним», протистоячи романтичному уявленню про «абстрактне слов’янське життя» (všeživot slovansky). Окрема людина завжди живе як член вищої єдності (родина, громада, народ), і лише тоді, коли ця єдність сягає рівня життя, вона також може жити по- справжньому.
У статті «Життя народів» Штур розгортає своє розуміння «знаків життя»11. Життя - передусім зовнішній і внутрішній рух [в оригіналі - Bewegung und Beweglichkeit - рух і рухливість, зворушеність, схвильованість], множинність або різноманітність у єдності та «розвиток» (Entwicklung) - поняття, яке поєднує в собі два значення - рух і «різноманітність у єдності». Штур розуміє розвиток як розгортання, вихід внутрішнього назовні; у розгортанні життя вочевидь «розпадається», «розкладається». Розгортання ґрунтується на тому, що внутрішньому життю протистоїть щось зовнішнє: внутрішнім потребам - потреби часу та «обставини». Душа і дух - вищі форми життя, яким протистоять нижчі (Штур висловлюється саме так). Напруга та енергія, сила та сміливість, як також свобода - подальші знаки цього вищого життя. До «якісної» характеристики вищих форм життя Штур додає пізніші характеристики кількісні, які ґрунтуються на єдності числа і простору, але яким, одначе, притаманна і єдність кількісної та просторової різноманітності. Нарешті, прилягають сюди і суб’єктивні знаки життя: «задоволення, заспокоєння, радість».
Цю тему Штур розвиває в низці статей. Одначе ще важливішим є його намагання показати, що «життя» - це знак культури та історії.
11 Статті Штура, що про них тут мова, відзначено в моїй книзі. Характеристику
А. Пражака в її першому виданні вважаю незадовільною.

ГЕҐЕЛЬ У СЛОВАКІВ
253
4. «ЖИТТЯ» В КУЛЬТУРІ ТА СВІТОВІЙ ІСТОРІЇ
У доберезневих [до революції 1848 р. в Німеччині] статтях і листах Штур знову й знову наголошує на тому, що життя, або «життєвість», є основною рисою всіх проявів культури та історії. Особа, як і народ, мають справжнє життя лише в тому разі, якщо вони «живуть» у тій чи іншій сфері культури. До життя народу належить передусім його мова: «словацька мова - це наше життя». Далі, життям народу є його мистецтво, причому Штур має на увазі насамперед поезію: це він стверджував уже 1841 р.12. Але поезія повинна виражати живе існування, справжнє життя народу: саме тому Штур виступає проти романтизму загалом і байронізму зокрема, позаяк літературні мотиви та світогляд романтизму чужі слов’янському світові13.
Питання, якими Штур займається тепер, стосуються гегелівської термінології у сфері «моральності». Людина не може існувати тільки для себе. Життя людини в суті своїй це «турбота» (starost’), і вона постійно прагне розширити сферу своєї турботи - поширити своє «Я» на родину, на громаду, нарешті на свій народ і на все людство...14
Як було сказано, культура для Штура - це «життя народу»; це життя проходить у рамках світової історії. Штур розглядає цю тему в доповідях, виголошуваних у Пресбурзі. Та значно важливіші ті його статті на цю тему, що їх він опублікував 1846 р.15.
«Життя» тотожне історичному буттю і є мірилом історичної значущості носія цієї життєвої форми. Вища форма життя - життя духовне. Дух виражає себе в релігії, мистецтві та науці (v naukách a védách). Він - сутність людини як людини і народу як народу історичного. Здається, Штур сумнівається в тому, що існують «неісторичні» народи, адже всі народи мають духовне життя у формі релігії. Духовна діяльність та активність народу ведуть до його удосконалення; він стає дедалі більше «людським», набуваючи все більшого значення у світовій історії. Основа ескізу світової історії, що його накреслює Штур, загалом і в цілому гегелівська, тільки з невеликими принциповими відмінностями, найважливіша з яких полягає в тому, що Штур бачить життя народу не конче у формі держави. Якщо загальну схему світової історії взято від Геґеля, то її виклад автор дає власними словами; говорячи про життя, він скрізь наголошує на власних поняттях16. Хід світової історії не можна затримати, і він урешті-решт приводить до виходу слов’ян на арену історії. Ці
12 Статті Штура про естетику з’явилися 1875 р. у часописі «Огої [Tatranský - “Орел Татранський”]».
13 Таке міркування знаходимо вже 1841 р. в «Tatranka», II, 1 і в листі до Станека від 7.05.1843 р. (Архів Чеського музею в Празі).
14 Малі статті Штура поміщено тепер головно у третьому томі його творів.
15 Див. насамперед статтю «Život narodov» у «Orol Tatranský», II, 1846, № 41-43.
16 Пор. мою книгу, с. ЗО і далі.

254
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
міркування Штура нагадують думки Коллара (як також Гердера), проте його характеристика слов’ян зовсім не така оптимістична, як у слов’янофілів: досі слов’яни були «потворною матерією» (hmota), а «їхній дух - малорухливим», а це означає для Штура, що слов’яни, власне кажучи, ще не піднялися на вищі щаблі життя.
Штур лаконічний, погоджуючись із важливою думкою Геґеля про те, що історія - це розвиток і поступ свободи. Він уважає, що найвищим щаблем духовної свободи є християнство.
5. ІНШІ ВИЗНАЧАЛЬНІ ПОНЯТТЯ СВІТОГЛЯДУ ШТУРА
До інших визначальних понять філософського світогляду Штура належать гегелівські поняття «дух» і «суперечність».
Про ці два поняття досить сказати коротко. Дух - субстанція, «основа всього». Сутність цієї субстанції - в її мінливості, змінюваності, навіть - у перетворенні себе. Дух даний нам не безпосередньо, а тільки в житті і через життя. Чим життя вище, тим більше та виразніше проявляється в ньому дух. У «нижчих формах» життя природи дух існує «приховано», «несвідомо», доходячи свого вияву тільки у вищих формах. Вищі форми життя, в яких людина усвідомлює свої завдання, і є «службою духу» або «службою духові». Але в людини дух сам дійовий, власне, він «служить» сам собі, а саме у формі волі, яка, щоправда, не є і не може бути свавіллям індивіда. У людини дух приходить до самоусвідомлення, маючи різні форми та рівні вияву. Мабуть, ще треба вказати на те, що формула «світовий дух» трапляється у Штура дуже рідко.
З поняттям «дух» Штур познайомився, безперечно, іще до вивчення творчості Геґеля, можливо, із творів Коллара. Під впливом гегелівської філософії він визначив це поняття точніше, причому центральним для нього стало гегелівське поняття «об’єктивний дух». Залежними від поняття духу стають тепер і погляди Штура на стосунок між цілим і частинами: і тут він зазнав впливу Геґеля. Штур мусить ставити це питання і відповідати на нього уже там, де він виступає за вживання словацької народної мови як мови літературної, остаточно ламаючи традицію використання словаками старочеської мови («біблійної мови») (зрештою, цю традицію було сильно розхитано уже у XVIII столітті)17. Усяка єдність - завжди єдність частин, ціле і частина - поняття співвідносні, і єдність тим вища (і духовніша), чим більше вона має внутрішнього членування і багатоманітності. Життя - це велика багатоманітність; у наш час воно стає дедалі різнобічнішим і розгорнутішим18. Але
17 Про це A. Pražák: Spisovná slovenština... (див. с. 397, примітка 1).
18 Вимога використовувати словацьку мову як літературну ґрунтується, проте, аж ніяк не тільки на цих теоретичних постулатах, це помітив A. Pražák (цит. пр.).

ГЕҐЕЛЬ У СЛОВАКІВ
255
єдності творять ієрархію: кожна частина вищої єдності є, зі свого боку, єдністю підпорядкованих їй частин і т. д. Тут Штур безпосередньо спирається на гегелівську логіку, протиставляючи свою позицію раціоналістичній, яка абсолютизує обидва поняття, цілого і частини.
Нарешті у Штура бачимо також поняття «суперечність», яке розглядають часто як особливо характерне для гегелівської філософії. У цьому питанні позиція Штура стосовно Геґеля дуже заплутана. Власне, у викладі Штура ми майже ніколи не знаходимо «діалектичного руху» між протилежностями, що його вважають часто основною рисою гегелівської філософії. Бачимо в Штура тільки твердження на зразок того, що іноді, у певних випадках, у світі бувають антитези, протилежні сили і різні тенденції, що їх він, одначе, не намагається вивести із первісної єдності, із «тези». У лекції з історії і в статтях Штура суперечність не відіграє майже ніякої ролі. Навпаки, Гегель прагне показати, що кожному рівневі осмислення відповідає такий самий рівень розвиненості явища, проте ніде не можна відкрити ідеального стану відповідності, бо розвиток завжди іде далі. При цьому знаходять протиставлення різних понять і, в окремих випадках, вказівку на боротьбу поодиноких історичних утворень (Європа та Азія). Також наголошується на значенні дискусій, зіткнення поглядів. Але не треба бути гегельянцем, щоб могти усе це сказати. Функція діалектики двобічна: вона прагне знищити наявне, але також зберегти його в іншій формі. Штур так сильно наголошує на другій функції духовного руху, що в нього більше не залишається жодного місця для діалектики гегелівської.
Отже, коли шукають і знаходять у Штура «сліпе наслідування» Геґеля, то це несправедливо. Багато «гегелівських» думок Штур знав із інших джерел ще перед своїм навчанням у Галле. Гегелівська філософія допомогла йому ці ідеї прояснити і висловити у стрункішій формі. Шукають у Штура також думок, які начебто є найважливішими у Геґеля: наприклад, сумнозвісну «тріаду», яка не є особливо характерною ні для Геґеля, ні для Штура; Гегель поборював «абстрактне мислення», це робив і Штур19. Навряд чи можна зрозуміти ідейне багатство слов’янських гегельянців, якщо філософію Геґеля знають тільки на рівні поганих підручників!
Можна сказати, що філософія Штура є різновидом «вільної варіації» на гегелівські теми. Основне поняття Штура, «життя», можна виявити і в Геґеля, особливо в його юнацьких творах, які, звичайно, були недоступні Шту- рові. У Штура в основі цього поняття лежала інтуїція, яка добре пасувала і філософії Геґеля: уявлення про могутню течію, яка все пориває із собою, віддзеркалюючи розгортання «прихованого» духу, духу, який у її русі стає видним і прагне досягти самоусвідомлення.
19 Прихильники єдиної спільної літературної мови для чехів і словаків характеризують мовну реформу Штура як «розкол» (= роз’єднання або схизма). Про цю точку зору із: М. Hodža. Československy rozkol. 1920.

256
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Шпильки проти «абстрактного мислення» також є тільки загостренням гегелівської неприхильності до «абстракції», якій він закидає однобічність, пустоту і примітивність20. «Наше формулювання, суха теорія, не допомагає нам, якщо вона відокремлена від життя і хоче вчинити опір життю». Даремними є намагання нав’язати життю теоретично розроблені плани, відособитися від життя «абстрактно або формально», втрутитися в життя, яке йде іншою дорогою, зі своїми «нежиттєздатними думками»21. Штур, як і Геґель, критику абстрактного мислення спрямовує передусім проти раціоналізму XVIII століття. Але Штур такі самі заперечення висуває і проти романтизму: романтик відособлює себе від життя так само, як і раціоналіст, з тією лише різницею, що його ідеали, його «плани», що їх він хоче нав’язати життю, мають інший характер.
6. ВПЛИВ ШТУРА
Лекції Штура та його співпраця в об’єднанні словацьких студентів у Прес- бурзі («Spoločnost»), протоколи об’єднання, листи і спогади сучасників, як також пізніші твори Штура, свідчать про те, що він легко збуджував інтерес своїх друзів та учнів до заняття філософією Геґеля, аж ніяк не маючи бажання зробити їх усіх гегельянцями. Старанно вивчалися твори Геґеля, маємо згадки про «Феноменологію», «Логіку», «Філософію релігії» та «Естетику», дивним чином тільки зрідка про «Філософію історії». Проте ми не виявили жодного випадку механічного застосування якоїсь нібито «гегелівської» схематики до питань, що обговорювалися в об’єднанні. Думки, перейняті від Геґеля, або власні намагалися осмислити самостійно.
З лютого 1843 року пізніший романіст Ян Калінчак (1822-1871) виголосив доповідь про ставлення церкви до держави. У доповіді знаходимо твердження в дусі Геґеля про те, що «держава - божественна ідея, яка виявляє себе в світі»; але коли основний зміст доповіді зводиться до твердження, що держава повинна ґрунтуватися на релігії, то це не має нічого спільного з думками Геґеля. Розгорнутий 14-сторінковий план доповіді, що лежить перед нами, не містить жодної цитати з творів Геґеля. У дискусії взяли участь сім членів22. 12 лютого 1842 р. обговорювалося питання, чому слов’яни не прий¬
20 Пор.: Hegel. Wer denkt abstrakt? Werke, Bd. XVII.
21 Пор. мою книгу, с. 65. Якраз цього пункту світогляду Штура не беруть до уваги словацькі автори та A. Pražák, закидаючи Геґелеві (а з ним і Штурові) «абстрактне мислення»!
22 Запропонований А. Pražák-ом у першому виданні цієї книги список «паралелей» із творів Штура та Геґеля містить частково лише загальні думки, що їх можна знайти також у численних інших письменників того часу. Пор. при цьому наш «Додаток І. Передмова».

ГЕҐЕЛЬ У СЛОВАКІВ
257
няли реформації. Доповідач (його ім’я не називається) намагається з допомогою категорій Геґеля відповісти на питання, яке Геґель не ставив зовсім. Зберігся також начерк (можливо, Кучери?), автор якого складає різні «тріади», лише пізніше називається «теза-антитеза-синтеза», спроби аналізу немає, а в другому начерку (перший автор знищив) «сумнозвісна тріада» відсутня повністю.
Отже, нас не здивує, коли ми далі побачимо, що з-поміж друзів та учнів Штура ніхто не став ортодоксальним гегельянцем; Штур і не мав наміру навернути їх до гегельянства, він хотів навчити їх думати, а не списувати прочитане.
7. ЙОЗЕФ МИЛОСЛАВ ГУРБАН
Й. М. Гурбан (1817-1888), син лютеранського пастора, почав свою літературну діяльність уже 1837 року; після закінчення навчання в Пресбурзі 1840 р. став вікарієм (капеланом), потім священиком у різних місцях Словаччини. Революція 1848 р. перервала його діяльність, до своєї священиць- кої роботи він зміг повернутися тільки в 1850 р. До кінця життя Гурбан присвятив себе церковним справам, а поряд із цим у скромних межах, можливих для нього у тодішній Угорщині, відігравав провідну роль у політичному та культурному житті словаків. Він став почесним доктором Ляйпціґського університету. У свої юнацькі роки Гурбан займався також вивченням гегелівської філософії (випадково нам стало відомо, що тоді він мав у своєму розпорядженні зібрання творів Геґеля). Власне, тільки перед революцією 1848 р. Гурбан мав нагоду прилучитися до філософських студій. Його надзвичайно багату літературну діяльність присвячено переважно теології23. Щоправда, він опублікував кілька історичних новел і написав велику кількість віршів, серед яких найбільшу частину становлять духовні пісні. Суто філософський характер мають лише його статті 1846 року про знання24, які розвивають різновид інтуїтивістської теорії пізнання і вже через те можуть мати мало зв’язку з Геґелем. Його вступ до цікавої книги надзвичайно обдарованого, рано померлого галльського студента - до «Дзеркала Словаччини» («Srcadlo Slovenska») Б. П. Червенака (В. Р. Červenák) (1843; вступ Гурбана охоплює тільки 20 сторінок), книга «Unia» (1845), листи і кілька рукописів, - в усіх цих творах він зображує історичний розвиток як розгортання та самоздійснення духу. Він переймає Штурове поняття життя, а пізніше змальовує життя Шту-
23 Пор. другий том Osuský, де, крім іншого, істотно доповнено бібліографію Ріцне- ра (бібліографія охоплює с. 364-382). Власне, Osuský може тільки довести, що Гурбан вивчав Геґеля. Але я не знайшов далекосяжного впливу Геґеля також і в рукописній спадщині Гурбана (у Museum in Turč. sv. Martin)!
24 Див. Slovenské Pohl’ady, 1848, перевидання 1955.

258
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
pa у прекрасно написаній біографії25. Гурбан познайомився з філософією Геґеля іще до Штура, з ініціативи чеського гегельянця Клацела. Штурових доповідей у Пресбурзі він не слухав зовсім, бо вже був священиком у селі, покинувши Пресбурґ перед поверненням Штура із Галле.
Свій розвиток Гурбан почав як просвітник і раціоналіст, ставши правовірним лютеранином, у чому, крім філософії релігії Геґеля, посприяли йому твори правих гегельянців (Маргайнеке, Дауб), а також Шлаєрмахер. Принаймні занепадав цей розвиток до невиразного філософського ідеалізму26. Говорячи про еклектичний характер філософії Гурбана, найперше мають на увазі його автобіографічну новелу «Присутність» («Přítomnost») від 1844 р. Уже 1850 р. Гурбан відвертається від Геґеля, а в сімдесятих роках у листі до К. С. Амерлінґа (1807-1884), чеського епігона романтичної натурфілософії, фактично зрікається філософії взагалі27.
8. ІНШІ СУЧАСНИКИ ТА УЧНІ ШТУРА
Ближче познайомившись із творами учнів та друзів Штура, помічаємо, що вся теза про подальше поширення гегелівської філософії у Словаччині, де вона стала майже communis opinio doctorum, є насправді необгрунтованою легендою. Штур не був філософським диктатором, про що свідчить насамперед те, що якраз ті словаки, яких він особливо цінував, не стали геґельянцями. До них належить поет Янко Краль (1822-1876), багатогранний письменник П. 3. Келнер-Гостинський (1823-1873) і С. Б. Гробонь (1820— 1894).
Янко Краль - видатний романтичний поет, який навряд чи знає філософію Геґеля і чий поетично-революційний світогляд часто неприховано скептично ставиться до конкретних політичних завдань, близьких Штурові28. Келнер-Гостинський був прихильником романтичної натурфілософії та міфології29, С. Б. Гробонь, якого в Галле вважали одним із найобдарованіших студентів (його цінував також Фр. А. Пот), не міг тоді перейнятися філософією Геґеля. Відвідавши Берлін, він слухав лекцію Шеллінґа, про що повідомляв, виражаючи вдячність Шеллінґові за те, що той знищив гегелівську філософію. Гробонь прожив своє довге життя у глухій місцевості Словаччини. Хворий тілом і з розбитою душею, писав він вірші фантастичною мовою,
25 Спочатку Slovenské Pohl’ady, 1880 і далі, потім у трьох томах Turc. sv. Martin, 1928-1945.
26 Osuský, II, особливо с. 248 і далі.
27 Лист від 20.05.1879 (в архіві Чеського музею в Празі).
28 Пор. особливо М. Pišút: Janko Král’, 1957. Особливе значення мають тепер перші повні видання творів Краля 1953 і 1959 років.
29 Див. мою статтю (у ній використано рукописну спадщину) в «Südost- Forschungen», XVI (1958) 2, 356-374.

ГЕҐЕЛЬ У СЛОВАКІВ
259
сповненою сміливими неологізмами. Між іншим, йому належить вірш, у якому прямо висловлюється прокляття «ідеям Геґеля»:
Ідеї Геґеля, моє вам прокляття!
Вічна тобі смерть, улюбленцю тиранії!
В мою душу ти встромив
свій розпечений меч.
Пропала віра, поривання душі виснажує.
Твій дух ширяє над троном вічності, піднесено споглядаючи простір і час; але внизу піняться болем хвилі і мільйон черепів стікають кров’ю*.
Листування Гробоня з Амерлінґом (див. вище) показує якнайвиразніше, до чого він прагнув у пізніх роках свого життя30.
М. М. Годжа (1811-1870), якого історики як представника Штурового покоління ставлять поруч зі Штуром та Гурбаном, крім своєрідних романтичних поезій, писав також мовнофілософські твори, і його можна вважати лише романтиком; крім Шеллінґа, на нього, мабуть, впливала романтична (можливо, навіть ранньоромантична) міфологія.
Ті словацькі письменники, які казали, що в майбутньому романці та германці відступлять від сцени світової історії, а їхнє місце займуть слов’яни, просто далі мислили ідеями старих слов’янофілів, передусім Коллара, одержуючи підтримку своїм сподіванням від гегелівської філософії. Раніше певну співзвучність із Геґелем або з німецькими гегельянцями можна було виявити у деяких естетичних висловлюваннях словацьких поетів, але тут можна думати і про запозичення загальнопоширених ідей та вчень естетики 1840-1850 років31.
З гегелівською філософією жодним чином не можна пов’язувати романтичну міфологію словаків (напр., Келнера-Гостинського).
Як прямих супротивників Геґеля треба назвати принаймні таких словацьких представників старшого покоління: Коллара, який назвав філософію Геґеля «гидкою потворою»; К. Кузманий (1806-1866, професор євангелістсь- кої теології у Відні), який слухав Геґеля в Берліні, але залишився вірним естетиці Канта і Шіллера; а також обох католиків - Ондрея Радлінського (1817-1879), який говорив про «заразу Геґеля», і поета Йонаша Заборського (1812—1876)32.
30 Мої виписки з рукописної спадщини Гробоня у даний час, на жаль, недоступні мені. Вірш за статтею Пражака у першому виданні цієї книги, с. 427.
31 Тут міркування Пражака в цит. пр., с. 422, недостатні.
32 Див. Pražák, цит. пр., с. 426.
* Вірш процитовано у перекладі німецькою П. Айзера, з німецької переклад дослівний. - Прим, перекл.

260
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
9. ГЕҐЕЛЬ І СЛОВАЦЬКА ПОЕЗІЯ
Молоді словацькі поети не могли знехтувати новим світоглядом. Зазвичай сприйняття гегелівської філософії було дуже різним. С. Б. Гробонь при цьому вагався між рішучим запереченням філософії, яка зі своєї висоти байдуже спостерігає за кривавою світовою історією, за стражданнями «більйонів», та прихильнішим присудом, який зводиться лише до констатації, що висота холодного мислення не може задовольнити людей33.
Пристрасне, але непевне захоплення невідворотною ходою духу бачимо в обдарованого поета М. Догнаний (1825 до 1852 р.), який познайомився із філософією Геґеля, будучи молодим студентом ліцею в Лойтшау, куди перебралися словацькі студенти Пресбурґа після звільнення з посади Штура. Одначе його творчість закінчилася передчасно: він збожеволів.
Найсвоєріднішим продуктом захоплення філософією Геґеля стала самобутня дидактична містерія одного з найвизначніших ліричних та епічних поетів словацького романтизму Андрея Сладковича (власне, Braxatoris, 1820- 1872): мова про його алегоричну п’єсу «Рада в родині Душана» (1843). Батько родини «Душан» - дух (прізвище «Душан» походить від слова «дух»). Навчаючись у Галле, Сладкович написав цю важку алегорію, узявши до неї такий епіграф: «Душа людська велика; у грудях людини вміщується цілий олімп». У розмовній віршованій формі, непоганій, але важко перетравлюваній, Сладкович доносить до читача думки, з якими він познайомився, вивчаючи естетику Геґеля. Дійові особи, точніше, особи, що говорять, - це душа, розум, фантазія і т. д. Перед нами романтична подоба барокової містерії. Юний поет виходить за межі Геґеля настільки, наскільки в нього елементом примирення, синтезом протилежностей виступає любов. Коли пізніше у своїх віршах Сладкович також говорить про «дух» та «життя», то в них ми чуємо тільки слабке відлуння гегелівської філософії та світогляду Штура. З цими двома традиціями природним чином пов’язане переконання, що політична боротьба словаків може перемогти лише силами духу, тобто подальшим розвитком культури. Філософські думки поезії Сладковича із плином часу стають дедалі невиразнішими, адже він, як і багато інших словацьких поетів, стає свя- щеником-євангелістом і так само, як і Гурбан (див. вище), розвивається у напрямку лютеранської ортодоксії34.
Показово, що епічні та ліричні вірші самого Л. Штура не мають ніякого філософського змісту. їхню художню якість (ритміка нагадує народну поезію) останнім часом оцінюють прихильніше, ніж це було півстоліття тому.
33 Див. вище; інші цитати в цит. книзі Л. Бакоша, 49 і далі.
34 Див. F. Kleinschnitzová, цит. пр.; на жаль, «Sovety» (с. 93 і далі) інтерпретуються зовсім помилково.

ГЕҐЕЛЬ У СЛОВАКІВ
261
10. ПІЗНІШІ РОКИ Л. ШТУРА
Після революції 1848 р. всі сподівання словацьких політиків розвіялися. Для них залишилася тільки вузька сфера культурної роботи, обмежена майже виключно церковною діяльністю. У цей час Штур не міг посісти жодного публічного становища і жив самітньо на селі, поки в 1856 р. нещасний випадок на полюванні не поклав передчасний край його життю.
На цей час припадає і Штурів твір, написаний німецькою мовою. Він вийшов друком 1867 року в перекладі російською, 1909 року з’явилося нове видання, і тільки в 1931 р. зміг побачити світло його оригінальний текст: «Слов’янство і світ майбутнього». Мабуть, твір написано перед 1852 роком (Наполеона III названо «президентом»). Він дає широко закроєну критику тодішнього Заходу, критику, з якої виростає картина слов’янської політики майбутнього, що її можна визначити як «панславізм». Штур не тільки політику слов’янських народів орієнтує на Росію, єдину тоді самостійну слов’янську державу, - він і релігійне життя слов’янських народів переводить на шлях православ’я і навіть готовий визнати російську мову спільною для всіх слов’ян.
Ці погляди здавалися такими дивними через те, що російське видання часто використовувалося для фальшування їх, хоча цим і був стурбований славіст високого авторитету (В. Ламанський), поки не з’явився друком 1931 року німецький оригінал, щоправда, з дуже проблематичним коментарем. Основна ідея твору - ідея загальної еволюції. Історія тодішньої Західної Європи приводить Штура до висновку, що європейська культура уже хилиться до вечора (або до осені). Зміст європейської історії Штур бачить у поширенні християнства, що означає для нього розширення «сфери свободи»; безперечно, так думав і Гегель. Але Штур хоче показати, що в новітній історії західноєвропейські народи поступово відходять від християнства, а водночас і від головної лінії світового історичного розвитку. При цьому він спирається на аналізи Гегелем «буржуазного суспільства» і враховує спостереження над соціальними та політичними обставинами тодішньої сучасності. У прагненні частин суспільства відокремитися від цілого («емансипація») він бачить тепер і знак «негативного» розвитку в напрямку «абстракції», яку треба розуміти не лише як логічний, а й як реальний процес.
Одначе конкретні аналізи виходять за межі гегелівських тез. Як явище «абстрагування» Штур розглядає тепер і протестантизм з його схильністю до сектантських утворень. Захід прагне тільки «абстрактної, позбавленої життя свободи та рівності», керується «абстрактними, беззмістовними ідеями», - тут знову ми чуємо ідеї гегельянства, як його розумів Штур. У своїй позитивній програмі він усе-таки віддаляється від власних попередніх ідеалів; передусім він більше не вірить у можливість творити культуру без власної держави. Позитивна програма Штура аж ніяк не випливає з його критики

262
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Заходу. Якщо його уявлення про тодішню російську державу ґрунтується на ілюзіях, то релігійна програма - розвиток православної церкви як універсальної християнської «Іванової церкви» («Johannes-Kirche») - утопія, яка нагадує передчуття пізніших ідей Володимира Соловйова. Цілком утопічним є уявлення про можливість прийняття всіма слов’янами російської мови як своєї власної: утопічний характер такої вимоги найкраще розпізнається за аналогією до думки, що ланці повинні прийняти німецьку мову як свою літературну. Штур тепер більше не бачить «частину» поза «цілим», причому він часто лише вимріював відповідне ціле, не бачачи перспектив здійснення своїх уявлень35.
Цей твір, що став відомий після смерті автора, показує глибоку кризу світогляду Штура, не даючи нам ніяких свідчень про те, наскільки змінилися його філософські погляди. Передусім інші висловлювання Штура останніх років його життя дають підстави сумніватися, що він уважав погляди, виражені в його останньому творі, за своє останнє слово.
35 Пресбурґ, 1931. Пор. мій відгук у «Slavia», XII (1934), с. 433-442, а також мою замітку в «Slavische Rundschau», 1932, 5, с. 432 і далі. Подальше у моїй книзі,
с. 107-112.

НІМЕЦЬКА МІСТИКА В РОСІЇ
1
Хіба стара Росія перед навальними реформами Петра Першого не була цілком «християнською країною», країною, у якій церква, тісно збратавшись, ба навіть - злившись, із державою, опанувала й керувала всім життям? Хіба в «оновленій Росії» петровської епохи поняття «свята Росія» не стосується старого життя, яке так швидко відмирало? Хіба ця «свята Росія», прийнявши християнство, не опановувала літературні скарби отців церкви, серед них - і містиків? Навіщо в цій країні потрібна була якась «іноземна» містика? І взагалі, чи відчувалася потреба в ній?
На жаль, образ «святої Росії» не витримує наукової критики, принаймні стосовно довгого періоду російського життя. І якщо в давньоруській перекладній літературі містичні елементи й були сильними, то все-таки, хоч це й прикро, навряд чи можна стверджувати, що вони серйозно впливали на російську побожність. Самостійної містичної літератури в старій Росії не було. До небагатьох і мало самодостатніх винятків належать твори святого Ніла Сорського (від річки Сорка, XV ст.) і кілька коротких легенд із життя пустельників (так само XV ст.). Характерна для Західної Європи жіноча містика у старій Росії відсутня повністю. Серед святих старої Росії тип містика, мабуть, найбільш рідкісний (Ґ. Федотов)1. Фонд містичної літератури постійно
1 Давніша література тут не вказується. Посилання на неї можна знайти в новіших нижченазваних працях, а загальні примітки і посилання на літературу - у прекрасній історії російської теології отця Ґ. Флоровського «Пути русского богословия» (Белград-Париж, 1937), пор.: Федотов, «Святые древней Руси» (Париж, 1931). Навпаки, необгрунтовану картину давньоросійської містики змалював Н. фон Ар- сенєв у RGG (стаття «Містика»). Про Ніла Сорського, як і про Федотова, див. також давніше дослідження А. Архангельського «Ніл Сорський і Вассиян Патрикеєв», том І (подальші не виходили) (СПб., 1882). Уривки з творів Ніла видав у перекладі /. Смолич - «Життя і вчення старців» (Кельн-Ольтен, без зазначення року, 1953. Про це видання, як також про інші посилання на літературу та про важливіші дані див.

264
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
поповнювався з візантійських джерел: до містичних творів отців церкви, які потрапляли в Росію в ХІ-ХИІ ст., додавалися в XIV-XVI ст. твори візантійських ізихастів2. Коли візантійські джерела дедалі більше ставали важкодо- ступними, у XVII ст. релігійна література почала поповнюватися із джерел західних: було перекладено кілька, хоч здебільшого й не дуже значних, творів західної містики. При цьому посередниками виступали частково українці та поляки. Серед перекладів виділити можна тільки твори Томи Кемпійського, видані під назвою «Imitatio Christi».
У Росії, одначе, уже в XVII ст. переміг ідеал побожності, який протистояв ідеалові містичному: формальна, обрядова побожність Московської Росії виштовхувала релігійних шукачів з офіційної церкви - у велику схизму XVII ст., у секти, що почали тоді виникати. Таке становище створювало передумови для поширення позацерковних впливів. Спрага на останні стала ще набагато сильнішою внаслідок реформ Петра Першого, коли церкву було повністю одержавлено, а Росію відкрито для культурних впливів Заходу.
Попри згадувані вже переклади та пізніші зацікавлення вчених західною містикою, історія німецької містики в Росії - це найперше ряд епізодів, які витворили невдовзі певну традицію, а раз така традиція постала, то подальші впливи німецької містики долучалися до вже наявних, і більше не було потреби в нових стимулах іззовні, щоб знову могти черпати із джерел німецької містики.
Перший вплив німецької містики в Росії пов’язаний з пропагандистською спробою німецького «фанатика» Квірінія Кульмана, який об’їздив Європу і Схід, щоб знайти землю для своєї «п’ятої ієзуїтської монархії», яку, на думку Якоба Беме, він хотів створити. Кульман, задумавши придбати цю землю в «таємничого північного народу - росіян», знайшов у Москві серед німців однодумців, які вже протягом двадцяти років знали Якоба Беме, а також здобув нових прихильників, можливо, і серед росіян. Проте він змушений був остерігатися не тільки німецьких ортодоксів, а й навіть російської влади, яка 1689 р. спалила його в Москві як єретика та бунтівника. Отак у полум’ї російського автодафе зник цей блукалець-вогонь, який у шаленому темпі обійшов весь світ, ніде не знайшовши собі пристановища. Одначе відтоді датується історія російської Беменіани, хоча багато елементів цієї історії нам і не зрозумілі. Принаймні початком XVIII ст., не раніше, треба датувати перші переклади творів Беме, у яких його називають «нашим святим батьком» (мабуть, наслідуючи подібний вислів німецького учня Беме А. фон Франкенбер- ґа). Про те, що ці та пізніші переклади знайшли доступ до селян, свідчить -
у моїй «History of Old Russian Literature», що друкується), але його розкриття теми недостатнє. Про містичні житія святих, крім Федотова, розділ 9, див.: А. Кадлу- бовський, «Очерки по истории древнерусской литературы житий святых», Варшава, 1902, а також у «Русском филологическом вестнике».
2 Див. мою «History of Old Russian Literature», що друкується.

НІМЕЦЬКА МІСТИКА В РОСІЇ
265
стосовно XIX століття - історик російської релігійної літератури митрополит Філарет (Ґумилевський).
Але й для освічених російських шанувальників Беме він часто був «святим Яковом», «святим Беме», «істинним духом одкровення», який «ширяв посеред церкви Христа і проповідував вічне євангеліє всім народам і поколінням», «дійсно, усе, що він писав, було натхненне святим духом» (Невзоров, 1825). Ще й сьогодні дехто з російських релігійних мислителів ладен якщо не поставити Беме в ряд з отцями церкви, то принаймні порівняти його з ними (Бердяев).
Одначе Беме - не єдиний представник німецької містики, що здобув визнання в Росії. Завдяки тому, що згодом стають відомими також інші твори німецької містики, її вплив поширюється і на тих віруючих, які не були готові доповнювати християнську віру новими одкровеннями так відверто, як це робить Беме3.
Очевидно, поштовху, даного мученицькою смертю Кульмана, і скромних духовних джерел «німецького села» в Москві було все-таки недостатньо, щоб протягом десятиліть підтримувати інтерес до німецької містики. Ініціатива знову прийшла із Заходу - друга «пропагандистська спроба». На цей раз за справу взялися німецькі пієтисти. Уже 1700 року пієтисти Галле, що згуртувалися навколо А. Н. Франке, зацікавилися російською церквою. У цьому колі знову виринає думка про те, щоб зробити доступними російським читачам «коштовні перлини» німецької релігійної літератури. Проте спочатку не було перекладачів. Тільки в 1730 р. до Галле прибуває для вивчення орієнталістики освічений український теолог Симон Тодорський, що став згодом єпископом у Плескау. Захоплений ідеологією пієтизму, він береться за переклад низки творів, які виходять друком завдяки наполегливості, характерній для цього гуртка при здійсненні своїх планів. Серед виданих творів (понад 100 друкованих аркушів) поряд із текстами пієтистів були й містичні твори Й. Хр. Арндта- «Справжнє християнство» і «Informatorium Biblicum» (1735).
Ці твори мали успіх, хоча церковнослов’янська мова Тодорського і відзначалася сильним українським забарвленням, а книжки, видані в Галле, могли поширюватися в Росії тільки напівлегально; 1743 року їх було навіть заборонено. Проте саме з того часу починається по-справжньому широка популярність Арндта в Росії: його твори виходять багатьма виданнями упродовж XVIII-XX століть і змогли сильно вплинути навіть на творчість святого російської церкви, популярного релігійного письменника Тихона Задонського (1724-1783)4.
3 Див. статтю «Якоб Беме в Росії» в цьому томі.
4 Що стосується середовища А. Н. Франке, пор.моїстатті в «ZfslPh» [«Zeitschrift für slavische Philologie» («Журнал слов’янської філології». - Прим, перекл.)], XVI (1939), 1-2, а також у «Kyrios», III (1938), 1-2, і IV (1939-1940), 3-4; крім того, книгу Ед. Вінтера «Галле як вихідний пункт німецької русистики у XVIII столітті» (Берлін, 1953). Пор. також статтю «Й. Арндт у Росії» в цьому збірнику.

266
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Подальша і для всього наступного періоду вирішальна хвиля російських перекладів німецької містики припадає на 1780 рік. На цей період ініціатива виходить із гуртка, який майже повністю складався з росіян. Мова йде про друзів великого філантропа і видавця XVIII століття М. Новикова ( 1744-1818). Коло людей, що згуртувалися навколо нього, охоплювало дуже різні елементи - від учених та сільських господарів до поетів, ченців і масонів. Багато- багато що читається тепер німецькою мовою, досить багато - у перекладі російською, а значна частина перекладів відразу публікується. Характерно, що серед видань М. Новикова, крім творів східних отців та наставників церкви (Авґустин, Макарій-Єгиптянин, ареопаґітики, Палатас та ін.), знаходимо й містичні твори Заходу, передусім Німеччини. Вплив Беме сильний, його твори поширюються в рукописах (тепер усі твори Беме перекладено - українцем С. Гамалією, 1743-1822). Так само в рукописах, але частково і в друкованих виданнях - поширюються твори англійських (Пордедж) та французьких (Сен-Мартен) учнів «святого Якова». Виходять друком (обидва перекладені наново) Тома Кемпійський та Арндт. Знову звернув на себе увагу той факт, що серед виданих книжок було й вибране з «Херувима-мандрівника» Анґелія Силезія (1784 - два видання, 1819) - у доволі доброму поетичному перекладі. Так само з’явився важливий «Словник символів та біблійних понять» швабського містика Етінґера, нарешті - майже забутий на Заході «Коментар до Книги Буття» Валентина Вайґеля. Як я щойно намагався показати, і серед рукописних перекладів було кілька цікавих творів німецької містики - Кнорра фон Розенрота, А. фон Франкенберґа, знову-таки - Етінґера, але насамперед - дивовижно багата скарбниця історії містики «Історія церкви та єретиків» Ґотфріда Арнольда. Уже тоді був відомий у Росії і батько швабського пієтизму Й. А. Бенґель, а один з його прихильників, Ф. М. Ган, своєю невеликою статтею, що вийшла друком, якнайсерйознішим чином уплинув на соціально-політичні погляди членів гуртка Новикова5.
Наприкінці століття діяльність гуртка Новикова нагло обірвалася: 1794 року Новикова ув’язнено, масони, особливо прихильники Сен-Мартена, зазнали переслідувань, рештки видань Новикова знищено. Але традиція, започаткована гуртком Новикова, хоча й часто приховано, як, зрештою, багато духовних течій у Росії XIX століття, продовжує жити не перериваючись. Основна причина цього переслідування полягала, мабуть, у тому, що до гуртка близько стояв тодішній принц-наступник, пізніше відомий як норовливий імператор Павло І. Нове пожвавлення діяльності кількох членів гуртка припадає на початок XIX століття, коли знову, хоча й значно менше, ніж раніше, з’являються друком твори (1815 року вперше виходить друком твір Беме - «Христософія»).
5 Див. другий розділ цієї статті.

НІМЕЦЬКА МІСТИКА В РОСІЇ
267
Новий імператор, Олександр І, зазнає впливу німецької містики. У центрі його інтересу стоїть Юнґ-Штіллінґ, через твори якого (неодноразово виходили російською мовою, щоправда, в скороченому вигляді) вплив Бенґеля знову проникає в Росію, і завдяки цьому поновлюється увага до Арндта і Беме. Серед наставників царського двору бачимо двох прихильників Бенґеля, двох православних священиків з української провінції (на увагу заслуговує передусім Ф. Левицький), чиє духовне походження, щоправда, нам невідоме.
Вплив німецької містики на імператора далекосяжний: можна стверджувати (пор. книгу Г. Шедера), що ідея «Священного союзу» тісно була пов’язана в Олександра І з його містичним світоглядом і що західноєвропейські політики використовували, більше того, використовували зловживаючи, ці есхатологічні «мріяння» про владарювання для своїх цілком реалістичних земних цілей. У всякому разі, у Росії того часу традиція німецької містики дуже пожвавилася. При царському дворі діють німецькі «натхненники» (Ґос- нер і Ліндл), німецькі «натхненні» селяни приїжджають до Росії як колоністи і, як відомо, дуже сильно впливають на релігійний світ свого селянського оточення, переважно українського.
І все-таки ця доба також становить тільки епізод, коли православні кола можуть впливати на імператора (1824). 1825 року імператор помер6.
У XIX столітті простору для впливу містики було, здається, небагато: інтелектуальні кола звертаються здебільшого до ідей просвітництва та політичного радикалізму. Проте ці погляди, хоча й вельми поширені в науковій літературі, навряд чи були загальноприйнятими. У першій половині століття поширюються романтичні ідеї, які аж ніяк не протистояли містиці. Тож знову оживає традиція гуртка Новикова, і завдяки їй твори німецьких містиків потрапляють до рук навіть просвітників і політичних радикалів. А романтики часто свідомо шукають натхнення в містичній літературі. Скажімо, князь Володимир Одоєвський (1803-1869) і його оточення (так звані «любомудри») - з паперів Одоєвського дізнаємося, що після 1820 р. молоді люди читали, крім Шеллінґа та Окена, опубліковану й рукописну містичну літературу, зокрема містичні твори Беме та його прихильників7.
6 Найкраще про це розповідає вищеназвана книга Ґ. Флоровського. Див. також книгу Г Шедера «Священний союз» (Берлін-Кеніґсберґ, 1934), публікації Е. Бенца в «Kyrios», І (1936), 2, особливо його книгу «Західноєвропейське призначення східно- православної церкви» (Вісбаден, 1950). Про Левицького див.: «Русская старина», XXIX (1880), 9, с. 129-168, 11, с. 645-682; XXV (1882), с. 587-604 і XLV (1885), 1, с. 119-126.
7 Матеріал про гурток Одоєвського зібрано в книзі 77. Сакуліна «Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский - мыслитель и писатель», I, 1 і 2 (Москва, 1913). Важливі зауваження знаходимо у В. Зеньковського: «История русской философии», I (Париж, 1948), с. 144-157.

268
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Здається, значно менше була відома ця література старому романтикові
В. Жуковському (1783-1852), який, одначе, з пошаною ставився до побожності пієтистів. Таким кружним шляхом він, щонайменше, довідався про німецьку містику8.
Юний романтик Вільгельм Кюхельбеккер (1797-1846), який також був близький до гуртка Одоєвського, протягом свого довгого ув’язнення (він брав участь у повстанні так званих декабристів 1825 року) займався читанням містичної літератури9. На жаль, у радянській Росії його щоденники видавалися тільки в уривках, при цьому, звичайно, сторінки, присвячені релігії, пропускалися! Поширена думка, що всі декабристи ідеологічно були дітьми французького просвітництва XVIII століття. Насправді ж серед них були й містики, навіть такі, що писали містичні трактати (Д. Облеухов, Ґ. Батень- ков). їхні релігійні погляди формувалися також не без впливу Беме.
У цей час (1810-1830) німецька містична література проникає також у православні церковні середовища та релігійні школи, частково, можна вважати, тільки завдяки впливу придворних кіл і близького до них високого духовенства. Певною мірою це, мабуть, просто природний наслідок зацікавлення німецькою романтичною філософією, у якій, здавалося, знайдено органічний зв’язок між релігією і релігійною філософією. Що стосується цікавості до німецької містики, називають благочестивого теолога Макарія Глухарева (1792-1847), єпископа Інокентія Борисова (1800-1855), який, насамперед як ректор Київської духовної академії, справив сильний вплив, далі - Петра Ав- сенєва (1810-1850), професора Київської академії і довгий час також Київського університету, професора Московської академії Федора Ґолубінського (1797-1854). До німецьких містичних письменників, яких читають у цих колах, завжди зараховують вищезгаданих Арндта, Беме, Юнґ-Штіллінґа і Екартсгаузена. У деяких випадках твори німецьких містиків потрапляли до читачів за посередництвом новітньої романтичної філософії (Баадер, Шубарт)10.
В особі князя Одоєвського ми познайомилися вже з російським шанувальником Шеллінґа. Як і решта шеллінгіанців, він від Шеллінґа приходить,
8 На жаль, релігійний світогляд Жуковського ще ніколи не був предметом докладного дослідження. Останні висновки старішого дослідження див. у М. Ергардта: «Joukovski et le pře’romantisme russo» (Париж, 1938). Книга Л. Кобилінсъкого-Еллі- са незадовільна.
9 Див.: Кюхельбекер, «Дневник» (Москва, 1928), раніше - «Русская старина», пор. XIV (1875), с. 19.
10 Пор., зокрема, книгу Флоровського, с. 150 і далі, 157 і далі, 169, 190-198 та інші; посилання на літературу там само - с. 539 і далі, 544. Для Авсенева важливий «Сборник из лекций бывших профессоров Киевской Духовной Академии» (Київ, 1869), щодо Інокентія - там само, с. 273; про Ґолубінського - С. Ґлахолев у «Богословском вестнике», 1897, с. 458.

НІМЕЦЬКА МІСТИКА В РОСІЇ
269
з одного боку, до Спінози, а з другого - до Беме. Набувають поширення рукописні та опубліковані переклади творів Беме і його послідовників (насамперед Пордеджа і Сен-Мартена, трапляються також імена Ґіхтеля та Абрага- ма фон Франкенберґа). Дальші середовища свій інтерес до містики задовольняють дещо сумнівними творами Екартсгаузена, популярність яких, здається, сягала так далеко, що їх читають навіть напівосвічені.
Проте у 30-х роках за німецьку містичну літературу беруться й ті, хто займається суто філософськими питаннями. Так, Олександр Герцен (1812— 1870) починає вивчати філософію, читаючи одночасно Геґеля, німецького містика (Беме) і Сведенборга11. Це не повинно нас дивувати, адже німецькі романтики щойно відкрили Беме і давнішу містичну літературу, а ідейний світ Геґеля і ще більше Шеллінґа та Баадера багато в чому був запліднений і визначений німецькою містикою12.
Режим Миколи І, особливо після 1845 року, виводить російську інтелігенцію на згубний шлях філософського просвітництва і політичного радикалізму. Але не менш фатальне і ставлення уряду Росії до духовного життя. Кожний порух самостійної думки придушується і переслідується. Не можна навіть подумати про те, щоб якусь неортодоксальну релігійну думку висловити інакше, як виключно приватно. Тому про читання містичних творів у ту добу маємо лише цілком випадкові відомості. Здебільшого вони стосуються німецької містичної літератури. Так, багато що знаємо про читання містичної літератури політиком М. М. Сперанським (1772-1839), письменником та лексикографом Володимиром Далем (1801-1872), називаються також окремі імена людей, що цікавилися містикою, - членів товариств у столицях (наприклад, Бартенєв-старший, В. С. Арсенєв та інші). Можливо, у той час займається німецькою містикою і пізніший філософський однодумець Достоєвського і Л. Толстого Н. Н. Страхов (1828-1896), причому займається він, здається, ґрунтовніше, ніж хто-небудь інший у Росії перед ним: у нього вперше в Росії трапляється ім’я Мейстера Екгарта13.
11 Ґ. Флоровський, «Искания молодого Герцена» - «Современные записки», ХЮСІХ-XL (1929). Можна припустити, що німецькою містикою займалися і друг Герцена М. Оґарьов (1813-1877) та М. Бакунін (1814-1876). Звичайно, у всіх у них зацікавлення в молодості містичною літературою було тільки коротким епізодом їхнього духовного розвитку. Див. листування Оґарьова з Герценом - «Русская мысль», 1888-1892, особливо 1888, 7 і 9-11; про Бакуніна- моя книга «Гегель в России» (Париж, 1939).
12 Курт Леезе, «Від Якоба Беме до Шеллінґа» (1927), і особливо Роберт Шнайдер, «Швабські духовні попередники Шеллінґа і Геґеля» (Вюрцбурґ, 1938); Е. Бенц - у «Німецькому квартальнику літературної та духовної історії», XXVII (1953).
13 Про Сперанського: І. Катетов, «Граф Μ. М. Сперанский как религиозный мыслитель» (незадовільно) (Казань, 1889, також у «Православном собеседнике», 1889, зошит 5-11), і А. Єльчанінов, «Мистицизм Μ. М. Сперанского» в «Новом пути»,

270
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Після смерті імператора Миколи І (1855) духовна атмосфера стає трохи легшою. Але ширші освічені середовища перебувають частково під впливом матеріалізму і позитивізму. Філософи, що займаються релігійними проблемами, залишаються надалі одинаками. До таких одинаків належить і український філософ П. Д. Юркевич (1827-1874), з 1860 року професор філософії Московського університету. Його власні погляди ґрунтуються на платонізмі, але у своїх історико-філософських лекціях він називав Ляйбніца, Сведенборга і Якоба Беме «останніми великими філософами» Європи14. У матеріалістичній атмосфері «шістдесятих років» вплив Юркевича був незначний. Одначе до його учнів належав найбільший російський філософ XIX століття Володимир Соловйов (1853-1900). Та обставина, що Соловйов не раз черпав натхнення з німецької містики, мала дуже велике значення для подальшого філософського розвитку в Росії, адже він сильно вплинув на всю російську релігійну філософію. Можливо, він був знайомий з німецькою містикою середньовіччя, але з творчістю Беме - напевне. Безсумнівний його зв’язок з Юнґ- Штіллінґом15. Під впливом Соловйова до вивчення німецької містики звертаються і його друзі та прихильники. При цьому найперше треба назвати московського професора князя С. Трубецького (1862-1905). Серед російських релігійних філософів новішого часу важко знайти такого, хто не зазнав би впливу німецької містики або не знаходив привід посперечатися з нею. Це стосується передусім вірного шанувальника Беме (звичайно, тільки щодо окремих аспектів його світогляду) Н. Бердяева, якому належать також цікаві дослідження про творчість Беме16.
Тільки наприкінці століття (після 1890 року) принаймні деякі освічені кола відвертаються від матеріалізму та позитивізму. При цьому важливу роль відіграли суто літературні течії, наприклад, так званий «символізм», який
1903, 2, і «Богословском вестнике», XV, 1906, 1 і 2; А. Більбасов в «Русской старине», 1902, 5. Про М. М. Страхова: мої книги «Геґель у слов’ян» (Райхенберґ у Баварії, 1934) і «Гегель в России» (Париж, 1939). Про В. С. Арсенєва (1829-1915):
Н. Арсенєв, «Из жизни духа» (Варшава, 1935), с. 171.
14 Про Юркевича див.: Ґ. Шпет у «Вопросах философии и психологии», 1914, 5 і моя книга «Нариси з історії філософії на Україні» (Прага, 1931). Пор. спогади
В. Соловйова про Юркевича в його «Собрании сочинений», томи І і VIII.
15 Про Соловйова існує численна література, найважливішим виданням залишається книжка князя Є. Трубецького «Миросозерцание Вл. С. Соловьева», I—II (Москва, 1913) і написана С. М. Лук’яновим біографія «О Соловьеве в его молодые годы» в «Журнале Министерства народного просвещения», 1916-1918, і подальша частина окремим виданням (Ленінград, 1928). Пор. статтю/ Флоровського в «Пути», IX, 1020. Обидві статті//. Г. Дубінка-в «Теософии», 1953,2 (голландською мовою) і в «Теософист», 1953, 12 - обмежуються короткою інформацією.
16 Статті Бердяева «Из этюдов о Беме» в ж-лі «Путь», ХХ-ХХІ, 1930, і німецькою мовою в «Blätter für deutsche Philosophie», VI (1932-1933), 3.

НІМЕЦЬКА МІСТИКА В РОСІЇ
271
вийшов за вузькі теологічні й філософські рамки. На початку нового століття стосунки символістів з релігійними мислителями стають тіснішими. Позаяк ідеологія символізму багато в чому означала повернення до романтизму, з початку XX ст., змінюючись відповідно до обставин, розвиток повторюється: знову пробуджується інтерес до філософії німецької, літератури. Свідченням цього є публікації німецьких містиків: виходить «Авора» Якоба Беме (у старому перекладі), вибране Мейстера Екгарта і близькі до німецької містики твори фламандця Рейсьрука17.
Під впливом німецької містики власні твори з’явилися вже у XVIII ст. Найбільш значним фактом тут є обробка мотивів німецької містики у творах українця Гр. С. Сковороди (1722-1794). Його твори знайшли шлях і в Великоросів), там вони навіть були вперше видані, а в XIX ст. їх неодноразово читали й українські та російські селяни-сектанти18.
Що ж приваблювало всіх цих людей до німецької містики? На жаль, найменше ми знаємо про тих, хто в німецькій містиці шукав і знаходив орієнтир на власному містичному шляху (таке свідчення стосовно творів Арндта і Беме дав у своїх листах згадуваний уже перекладач Беме Гамалія), адже мало хто з російських містиків наважувався зізнатися в прихильності до містики і засвідчити це письмово (важливі тут різні щоденники, як, наприклад, Лох- вицького). Але поряд із цим першими і найважливішими були, мабуть, два мотиви - есхатологічний (Бенґель, Юнґ-Штіллінґ) та спекулятивно-філософський (Беме) інтерес. В обох випадках російські прихильники німецької містики знаходили у своїх німецьких учителів духовні цінності, що їм уже були або могли бути відомі з теології православної церкви, адже німецькі містики, як відомо, часто долали вузькі рамки теологічної традиції Заходу, використовуючи східні джерела. Так, Мейстер Екгарт нерідко цитує ареопа- гітиків, Ґотфрід Арнольд видав німецькою мовою Макарія-Єгиптянина, Бенґель, Етінґер і Баадер шукали натхнення у теологів Сходу.
З другого боку, читачам німецької містичної літератури не раз мала впадати в око спорідненість німецької містики з деякими творами отців церкви, недаремно ж гурток Новикова разом із численними творами західноєвропейської містики видав і проповіді та промови Григорія Палами, приписувані ареопагітикам і Макарієві-Єгиптянинові. А пізніші шанувальники
17 Про духовний поворот на початку XX ст. див. зазн. пр. Ґ Флоровського, частина IX, і мою «Гегель в России», с. 325-8.
18 Про Сковороду див.мою книжку «Філософія Гр. С. Сковороди» (Варшава, 1934, українською мовою) і мої статті в «Русской мысли», 1929, 2 (з численними помилками перекладу та друку), в «Пути», XIX, 1929, і в «Zeitschrift fur slavische Philosophie», VI (1930), X (1933) і XII (1935). Публікацію Я. Арсенєва в «Kyrios», І, 1936, 1, вважаю невдалою, та особливо хочу застерегти перед книгою Д. Олянчина «Григорій Сковорода» (Берлін-Кеніґсберґ, 1929, пор. мою рецензію в «ZfslPh», VI, 1929, 1-2.

272
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
німецької містики намагалися базувати більшість своїх філософських поглядів одночасно на німецькій містиці та західноєвропейській традиції отців церкви. Це стосується, скажімо, Страхова, Юркевича, В. Соловйова і, звичайно ж, Бердяева, хай навіть вони тільки окремі ідеї німецьких містиків визнавали й поділяли.
Правда, іноді важко сказати, що спонукало того чи того мислителя звернутися до німецької містики. Сподівання на те, що в німецькій містичній літературі він знайде відоме старе в новій одежі? Або, навпаки, його приваблював новий зміст? Чи виникало бажання подивитися на специфіку німецької містики, на її «внутрішність», на сміливу есхатологію і ще сміливішу теософію як на доповнення до теологічних учень східної церковної вченості? Думаю, що, знаючи типологію російської містичної традиції, можна знайти в окремих випадках усі ці причини, а можливо, і не стільки суто релігійну основу інтересу до німецької містики, скільки її спорідненість із спекулятивною філософією (скажімо, у Герцена і частково у Бердяева), ба навіть - естетичне замилування її формою та ідейним змістом.
У кожному разі, двохсотлітня історія німецької містики в Росії таки становить традицію, яку не можна ні просто відкинути, ні викоренити. Якби її було «здолано», приміром, шляхом повернення до містичних джерел східної церкви, деякі елементи німецької містики в тій чи іншій формі напевне ще залишилися б у релігійному житті Росії, очевидно, у спекулятивній філософії російських релігійних мислителів - навіть більшою мірою. «Здолання» може означати перетворення і видозміну, що є водночас і ствердженням та визнанням.
2
Особливе значення має самоосвітня та перекладацько-видавнича діяльність російських містиків-масонів XVIII століття. Найкращий, на жаль, не зовсім повний огляд її дає книга ґ. Вернадського про російських масонів XVIII століття19. Тут ми подаємо з неї цей огляд з доповненнями та виправленнями, звичайно, наскільки це стосується нашої теми - німецької містики (включаючи її зарубіжних прихильників, таких як Пордедж і Сен-Мартен)20. Задля простоти авторів називаю в алфавітному порядку.
19 Г. Вернадський, «Русское масонство в царствование Екатерины И» (СПб., 1917) і його короткий огляд у «ZfslPh», IV (1927), 1/2, с. 162-178. Moїдоповнення в «Конспектах», «ZfslPh», XIII, 1936, 1/2, «Конспекти», № 31-34; XIV, 1937, 3/4, «Конспект» № 48; XV, 1938, 1/2, «Конспект» № 49; XVI, 1939, 3/4, «Конспект» № 58, як і нотатки Фрітца Ліба в «ZfslPh», IX, 1932, 3/4 та в «Theologischen Blättern», 1939, VII, с. 219, крім того, його усні повідомлення.
20 Твори, про які Вернадський подав неповні або помилкові відомості, я позначаю зірочкою, а ті, що їх він узагалі не знав, двома зірочками; у дужках даю поси¬

НІМЕЦЬКА МІСТИКА В РОСІЇ
273
- ** Ґотфрід Арнольд. Історія церкви та єретиків. У XVII столітті ієну- вав рукописний витяг із цієї багатої скарбниці історії містики. Але вже у XVIII ст. старанний перекладач масон Василь Левшин (1746-1826) зробив повний переклад твору. Малоймовірно, щоб твір такого обсягу міг поширюватися в рукописному вигляді. Проте наявність такого перекладу свідчить про те, що цю німецьку книгу в Росії знали й цінували, а хто володів німецькою мовою - читали21.
- ** Ґотфрід Арнольд. Степени духовной жизни. Рукопис у 8°, с. 354 - очевидно, книги Арнольда «Про щаблі християн» (1698), а також як додаток до Арнольдової «Божественної іскри любові» 1701 р.22.
-Иоганнес Арндт. Чотири книги про істинне християнство. Надруковано 1784 р. (В., с. 248 і далі, Ztschft. 170).
- Йоганнес Арндт. Райський садочок. Надруковано як додаток до «Істинного християнства» (див. там само).
- * Йоганнес Арндт. Велика таємниця олюднення Христа. Рукопис (В., 249). Припускають, що це лист Арндта до Еразма Вольфарта, опублікований під назвою «Mysterium de incarnatione verbe», 1670, 1676, 168023.
- ** Бенґель. Його коментар до Апокаліпсису згадується у спогадах А. М. Болотова, який тримав ту книгу в руках, мабуть, у 1758 р. Дальше безпосереднє знайомство з нею відбулося тільки у XIX столітті завдяки тво- рамм Юнґ-Штіллінґа24.
- Якоб Беме. Називають багато творів, що їх було перекладено, але далеко не всі можна ідентифікувати.
-Я. Беме. Аврора (В., 249, Ztschft. 173, № 18).
-Я. Беме. Дорога до Христа (Христософія), очевидно, скорочений переклад. Рукопис (В., 249, Ztschft. 173). Вийшов друком у 1815 р.
- Я. Беме. De testamentu Christi (sic!) (В., 249).
лання на книгу Вернадського (скорочено - «В») і на його статті в «ZfslPh» (скорочено - «Ztschft»).
21 А. Пыпин, «Русское масонство XVIII и первой четверти XIX вв.» (1916, с. 480); Н. Андреев, «Москвитянин», 1843, 4, с. 275 і далі; В. Шкловский, «Чулков и Левшин» (Ленінград, 1933, с. 249 і далі); листи Ю. Бартенева в «Русском архиве», 1898,1, с. 108, і мої нотатки в «ZfslPh», XIII, 1936, 1/2, с. 63 і далі.
22 Опис бібліотеки Бурцева, том V, № 1606, с. 8 і мої нотатки, зазначені в прим. 21, с. 64.
23 Див. мої нотатки в «ZfslPh», XIII, 1936, 1/2, с. 61.
24 Пор.: А. Пыпин, «Вестник Европы», 1868, 11, с. 263; I. Катетов, «Граф М. М. Сперанский как религиозный мыслитель» (Казань, 1889), с. 75; А. Болотов, «Спогади», лист 291 (частина 29) (СПб., том IV, 1873), с. 1135 і далі; також спогади бен- ґеліанця священика Ф. Левицького в «Русской старине», 1880 і далі, див. вище прим. 7; пор. рос. переклад «Історії перемоги» Юнґ-Штіллінґа («Победная песнь», СПб., 1815), с. IV, 204 і далі, 209, 362-4 та ін.

274
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
- Я. Беме. Про трояке життя людини. Рукопис (В., 249). Мабуть, «De tribus principiis».
- Я. Беме. Mysterium magnum. Рукопис (В., 249).
- Я. Беме. Теософські послання. Рукопис (В., 249).
- Я. Беме. Шлях відродження. Рукопис (В., 249). Мабуть, «Відродження».
-Я. Беме. Questiones Theosophical. Рукопис (В., 249 і далі).
- Я. Беме. De signatura rerum. Рукопис (В., 250).
-Я. Беме. Tabulai principiorum. Рукопис (В., 250). Існування цього твору можна поставити під сумнів, позаяк про його зміст нічого на відомо.
- * Я. Беме. Про філософський камінь. Рукопис (В., 249, Ztschft. 173, № 24). Здається, це твір псевдо-Беме, мабуть, Дж. Пордеджа - «Філософське послання про камінь мудрості» (sic!) (Амстердам, 1698)25.
-Я. Беме. Про відродження. Рукопис (В., 262, Ztschft. 173, № 21). Вернадский приписує цей твір московському масонові професорові Й. Шварцу. Його обсяг малий, тому неправдоподібно, що йдеться про твір Беме під цією назвою, але можливо - про частину (частину 5) згадуваної вище «Хри- стософії» або про розділ 22 «De tribus principiis» (див. вище)26.
- ** А. Г. Франк. Історія будинку для сиріт у м. Галле. Надруковано в 1785 р.27.
- ** А. Г. Франк. Посібник для читання Святого Письма. З’явився друком у 1818 р., але припускають, що був перекладений раніше28.
- А. фон Франкенберґ. Gemma magica. Надруковано у 1784 р. (В., 256, Ztschft. 173 і далі), це - «Велика книга природи».
- А. фон Франкенберґ. Про трояку дорогу душі. Надруковано в «Избранной библиотеке», II (1784) і рукопис (В., 256 і 265)29.
- ** А. фон Франкенберґ. Євангельська магія - Рафаель. Рукопис30.
-1. Г. Ґіхтель. Коротка оповідь про три світи людини. Рукопис (В., 251).
- ** Філіп Маттеус Ган. Короткий виклад християнського вчення за посланням апостола Павла до велетнів. Рукопис (В., 188)31.
- Христіян Габерґ. Невідомий Христос. Рукопис (В., 251).
25 Пор. мої нотатки в «ZfslPh», XIII, 1936, 1/2, с. 62.
26 Пор. там само. Дослідники, яким був доступний рукопис, не дали ніяких свідчень про зміст цього твору. Ініціали «J. Е. С.» у рукописі (В., с. 262 і далі) можуть позначати перекладача, а не автора.
27 Благочестя в м. Галле мало також очевидні риси містичного світогляду. Про ширше ставлення Франка та його оточення до Росії див. літературу, вказану в прим. 5.
28 Це припущення має під собою підґрунтя, бо якраз на XVIII століття припадає жваве зацікавлення Росією з боку оточення Франка; пор. прим. 5.
29 Вернадський, с. 265.
30 Пипін у збірнику «Почин. Сборник Общества любителей российской словесности» (Москва, 1896), с. 60.
31 Для політичного світогляду російських масонів цей твір особливо важливий; див. Вернадський, с. 188. Авторство установив Ф. Ліб. Пор. ще нижче.

НІМЕЦЬКА МІСТИКА В РОСІЇ
275
- * І. Ф. Клойкер. Magikou. Надруковано у 1784 р. (В., 252, Ztschft. 176)32.
- ** Христіян Кнорр фон Розенрот. Уривок про «Cabbala Denudata sen Doctrina Hebrdorum». Рукопис33.
- ** Ф. Xp. Етінґер. Біблійний та символічний словник. Надруковано у 178634.
- ** Ф. Хр. Етінґер. Філософія античних народів, відтворена у своїй чистоті. Рукопис. Очевидно, Філософія античних народів, повернена в золотий вік35.
- * Ф. Хр. Етінґер (?). Про сіль. Рукопис, різні переклади (В., 251). Можливо, Таємниця солі (1770) Псевдо-Етінґера, псевдонім Elias Artasta Hermetica36.
- Джон Пордедж. Божественна і справжня метафізика. I—III. Надруковано, sine anno (y 1787 p.) (B., 254, Ztschft. 176)37.
-Джон Пордедж. Софія. Рукопис (В., 254).
- Джон Пордедж. Про зовнішнє народження та олюднення Христа. Рукопис (В., 254).
-Джон Пордедж. Пятий трактат про рай. Рукопис (В., 254).
- ** Джон Пордедж. Про внутрішнє народження [Христа]3*.
- ** Джон Пордедж. Дух віри.
- ** Джон Пордедж. Шість трактатів.
- * Йоганнес Шефлер (Анґеліус Силезіус). Більший вибір із «Херувима- мандрівника», під назвою «Райські квіти», 1784, двома виданнями (окремим та «Избранная библиотека», II), передрук 1818 («Избр. библ.») (В., 248, 263, Ztschft. 176)39.
32 Вернадський у своїй статті в «ZfslPh» ім’я автори пише неправильно - Клай- кер. Пор. мої нотатки в «ZfslPh», XIII (1936), 1/2, с. 63.
33 Мої нотатки там само, с. 64-5.
34 Діб у «ZfslPh», IX (1932), 3/4, с. 399 і далі.
35 Див. опис бібліотеки Бурцева, том V, № 1604, с. 29, і мої нотатки в «ZfslPh», XIII (1936), 1/2, с. 65 і далі.
36 Там само, с. 65. Згадка про Етінґера в С. П-ва (Пономарьова?), Библиографические записки, 1859, с. 130. Вернадський (с. 251), не вагаючись, приписує цей твір Веллінґові (1652-1727), уважаючи, що це «розділ» із його «Магічно-кабалістичних і теософських творів» (перекладено рос.).
37 Пор. угорі під Беме і прим. 25. Твори Пордеджа старанно вивчали і російські романтики (В. Одоєвський і його середовище).
38 Копії цих творів, так само як «Божественну і реальну метафізику» та «Софію», згадує П. Сакулін у своїй книжці про Одоєвського («Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский», Москва, 1913), 1,422 («Шість трактатів») і 424 та далі (інші твори). Копії, що їх Сакулін бачив, належать, як уважають, до початку XIX сх, але немає сумніву в тому, що переклади з’явилися вже у XVIII ст. На жаль, про «Шість трактатів» ми не знаємо нічого конкретнішого.
39 Вернадський (за повідомленням Н. 77. Кисельова, с. 263) уважає, що тут ідеться про повний переклад або про переклад лише віршів Анґелія Силезія. Я з’ясував, що

276
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
- Сен-Мартен. Про тиххто помиляється, і про істину. Надруковано 1785. Також рукопис (В., 255, Ztschft. 177)40.
- * Валентин Вайґель. Небесна людина azoth е ignis. Рукопис (В., 251). Твір псевдо-Вайґеля.
- ** Валентин Вайґель. Коментар до Книги Буття. Надруковано 1787, а також рукопис (В., 254 і далі, Ztschft. 173, № 20). Рідкісний твір справжнього Вайґеля, опублікований Й. Б. ван Гельмонтом41.
Крім цих перекладів, зміст яких визначено не завжди точно, адже російські дослідники дивилися на всю цю літературу як на таку, що не становить ніякого інтересу, і навіть не порушувалося питання про лексику та характер перекладу цих творів, існували ще збірки афоризмів Беме:
-Якоб Беме. Небесний квітничок. 2. Переклади. Рукопис (В., 250 і 263).
-Якоб Беме. Короткий виклад {Краткое изложение). Рукопис (В., 250).
- Якоб Беме. Вибрані афоризми {Избранные изречения, 220 афоризмів). Рукопис (В., 250).
Дослідження рукописів і старих видань, очевидно, зможе з’ясувати ще багато питань. У літературі містяться повідомлення про інші переклади (так, уважають, що Семен Гамалія (1743-1822) переклав усі твори Беме)42. Але вже й те, що нами тут зібрано, показує, як далеко зайшло знайомство з новітньою німецькою містикою в Росії XVIII століття. Ці видання та рукописи не раз читалися ще й у XIX столітті, наприклад, князем В. Одоєвським та його середовищем. У всякому разі, список Вернадського можна доповнити такими важливими творами, як енциклопедичне дослідження Ґотфріда Арнольда або твори «швабських батьків» - Бенґеля, Етінґера і Ф. М. Гана. Невеликий трактат останнього Вернадський означує як «вінець мрій гуртка Новикова і водночас як «екстракт», виклад його найістотніших думок»43. Ці думки стосуються політичної філософії, яка, можливо, вплинула на основи російської політичної філософії XIX ст. Але так само не слід забувати про те, що Бенґель і, насамперед, Етінґер відіграли неабияку роль як духовні предки німецького ідеалізму. Про значення Беме у появі філософії Шеллінґа ми
переклад не повний і містить декілька віршів, що не належать Анґелію Силезію, скажімо, деякі поезії Терштейґенса. Пор. мою замітку в «ZfslPh», XVI, 1939, 3/4, с. 346-349.
40 У Росії якийсь час уплив Сен-Мартена був особливо сильний; пор. М. Н. Лон- rínoe, «Новиков и московские мартенисты» (Москва, 1867), і Вернадський, с. 80 і далі, 123-133, 163 і далі та ін.
41 Коротке повідомлення Фрітца Ліба: «Теологічні листки», 1933, VII, с. 219, і моя замітка в «ZfslPh», XIII, 1936, 1/2, с. 62.
42 М. Довнар-Запольський у збірнику «Русское масонство в прошлом и настоящем», том II (стаття «Семен Гамалея», Москва, 1916), і мої«Нариси з історії філософії на Україні» (Прага, 1931), с. 65.
43 Вернадський, с. 188.

НІМЕЦЬКА МІСТИКА В РОСІЇ
277
вже згадували. Поряд із цим не можна забувати й того факту, що завдяки одному з російських перекладів нам знову став доступний твір Валентина Вайгеля, повністю забутий на Заході.
Крім цієї серйозно сприйнятої містичної літератури (виняток становлять, може, лише декілька творів Абрагама фон Франкенберґа, наприклад, його «Рафаель»), масони-містики запропонували російському читачеві також старохристиянську містику (Макарій-Єгиптянин, Псевдо-Діонісій Аре- опагіта, Палатас), як і численну новоалхімічну та «герметичну» літературу масонів, так само цікаву з багатьох поглядів, але до нашої теми вона вже не належить.

ЯКОБ БЕМЕ В РОСІЇ
Наприкінці XVII століття російське релігійне життя було глибоко уражене. Непереборний розкол церкви - «раскол», яким закінчилася безневинна спроба виправити богослужебні книги, був симптомом глибокої історичної кризи. «Світська» Росія, яка тепер усе більше вплутувалася в союзи та боротьбу з західноєвропейськими країнами, нестримно рухалася в напрямку «європеїзації» - ясна річ, переважно «європеїзації» державного будівництва, економіки та військової справи. Але і в релігійній сфері робилася спроба надати розумові, як це було на Заході, вирішального значення. Виправлення застарілих і неякісних текстів на основі нових та уточнених перекладів було б вочевидь справою зрозумілою і розумною. Одначе виявилось, що перед значною частиною віруючих росіян цей розум постав як нерозум, богохульство та підступи диявола.
«Побожна», «свята» Росія була тепер змушена рятуватися від об’єднаних сил світської та церковної влади... У перші роки розколу, що приблизно відомі нам завдяки такій надзвичайній пам’ятці, як автобіографія протопопа Аввакума, в релігійній психології російського народу зароджуються передумови для виникнення всіх тих сект, які протягом подальших десятиріч та сторіч дійшли свого повного розквіту. Хоча у XVII ст. ще були «розкольники», «старовіри», здатні згадати про віру, державу та офіційну церкву і навернутися до Бога. Лише коли в часи Петра Великого почалася рішуча європеїзація всіх зовнішніх сторін життя, замислилися й інші верстви російського народу.
Патріарх Никон, який в очах старовірів постав як єдиний ініціатор церковної реформи, був усунений царем Олексієм, щоправда, з інших причин. У старовірів це посилило надії на «поліпшення». Одначе Петро Великий у своїх реформах, у тому числі церковній, нестримно йшов уперед. Якщо старовіри вже в Никоні вбачали антихриста, то тепер вони мали значно більше підстав угледіти антихриста в середовищі великого реформатора! У Росії прокинулася есхатологічна свідомість, найширшим верствам народу їхній влас¬

ЯКОБ БЕМЕ В РОСІЇ
279
ний час здавався кінцем світу. Не взявши до уваги цю живу свідомість кінця світу, не зрозуміємо ні розвитку російської народної віри протягом останніх двох століть, ні історії духовного, релігійного та нерелігійного життя освічених верств російського суспільства.
Жива есхатологічна свідомість була однією з тих найістотніших причин, які у XVIII та XIX століттях проклали дорогу західноєвропейській містиці в Росію. Як наполегливо повинен був діяти в Росії Якоб Беме - містик, у чиїх творах були такі сильні есхатологічні мотиви і який будив на Заході так багато есхатологічних очікувань! Інша причина - сприяння Петром поширенню західної, пройнятої благочестям, літератури (а пізніше й атеїстичної літератури): живий зв’язок між прозахідною інтелігенцією та церквою (офіційною та керівною) розірвався. Про це далі ще йтиме мова. Вирішальне значення мало те, що надалі релігійні шукання освічених людей проходили здебільшого поза церквою, в усьому знаходячи своє задоволення якраз у західній містичній літературі.
2
Немає жодної випадковості в тому, що в Росії знайомство з Беме тісно пов’язане з його прихильником, який переймав головним чином есхатологічні мотиви в ідеях Беме, - з Квірініусом Кульманом (1651-1689).
Кульман не тільки виражав у своїх творах есхатологічні очікування, а й з дивовижною завзятістю знову і знову робив спробу втілити їх у життя своєю практичною діяльністю. Він планує подорож на Схід, щоб знайти землю для своєї «п’ятої єзуїтської монархії». Одначе Туреччина, здається, не була готова до його планів. Мабуть, уже в 1679 році він починає думати про втілення в життя своїх планів щодо християнської держави «невідомим північним народом» - росіянами.
Можливо, про Москву він міг дещо дізнатися від молодого німецько-російського художника Otto Геніна, який 1679 року намалював у Лондоні його портрет (картина має назву: «І. Н. Moskovita pinxit 1679»). Щоправда, Генін не був росіянином, але він народився у Москві, де його батько служив як іноземний офіцер російської армії. Якщо пізніше Генін подає своє знайомство з Кульманом як цілковито рядове, то принаймні дивно, що через п’ять років він знову малює Кульмана та його дружину - на цей раз в Амстердамі. Якщо Генін дійсно сказав «фанатикові», що московська держава «прославлена, сильно заселена, всім багата» і що там «учених люблять і охоче приймають», як про це пізніше розповідають російські дослідницькі документи (цитуючи ці документи, що їх опублікував Цветаев у 1888 році, ми не будемо вказувати сторінки), то Кульман усе-таки був ученим не в звичайному розумінні цього слова, а «божим ученим», і в своїй розмові з Геніном він міг подумати лише про можливість релігійного оновлення.

280
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
У всякому випадку, 1687 року Кульман публікує в Амстердамі маленький твір «Холодне торжество ...на його царську величність». У доволі невиразній формі, яка не стає яснішою і завдяки надрукованим на титульному аркуші місцям із пророцтв Драбіція та Меліша, він звертається в ньому до царів (уважають, крім молодого Петра, до його трохи старшого брата Івана і, напевне, його сестри Соф’ї): «Скоріше зробіть із Північчю те, що їй давно призначено».
Тільки про знищення папства він говорить ясними словами. Кульман, мабуть, сподівався, що його спитають про глибший сенс твору. Генін приїхав до Москви навесні 1688 року, і через нього Кульман хотів передати царям свій невеличкий твір. Але Генін висланий йому примірник «Холодного торжества» і кілька примірників виданих Коменіусом пророцтв Драбіція та інших (Lux e tenebris) роздав, мабуть, тільки серед німців Москви.
Першого квітня 1689 року Кульман сам приїжджає до Росії (Плескау), 27 квітня він уже в Москві, у «німецькій слободі». Тут він знаходить невдовзі невелике коло прихильників Беме і завдяки цьому сприятливий ґрунт для своєї діяльності. (Уже декілька десятиріч перед цим Венделін Сибеліста, лейб-медик батька Петра Великого, царя Олексія, підтримував стосунки з середовищем німецьких містиків та «розенкрейцерів».)
У той час на чолі московських прихильників Беме стояв купець Конрад Нордерман. Нордерман познайомився з творами Беме в Росії, в Архангельську - місті, через яке проходила тоді найважливіша частина російської торгівлі з Заходом.
Нордерман спізнався з «доктором», який познайомив його з теософією Беме. Коли «доктор» помер, він залишив Нордерманові свої книги, тобто твори Беме «та інші пам’ятки цього єретичного вчення». Це знайомство відбулося вже 1665 року, тому що до зустрічі з Кульманом Нордерман студіював ці теософські твори вже «протягом двадцяти років»! Іноземна колонія в Москві підтримувала жваві стосунки з Заходом, і, таким чином, Нордерман міг згодом поповнювати свою теософську бібліотеку. Серед іншого, він ознайомився також з творами Кульмана і, судячи з усього, отримав Lux e tenebris Я. А. Коменського; опубліковані там пророцтва Коттера, Драбіція та гр. По- нятовського були йому так само добре знайомі, як і «фанатикові» Кульманові. Нордерман хотів навіть помандрувати «морем» (тобто на Захід), щоб зустрітися, зокрема, з Кульманом, тому що Нордерман «сприйняв його вчення радісно й дружелюбно» і визнавав себе належним до тієї самої віри, як і Кульман, «яка має назву єзуїтська». Нордерман мав навіть видіння та одкровення і про це також написав «нагору» - царям, «тільки коротко, бо мені не запропонували написати». Це послання залишилося поза увагою.
Можна собі уявити, яке враження справило на Нордермана прибуття Кульмана. Немає сумніву, що Нордерман також мав прихильників і в Москві, принаймні серед своїх співвітчизників. Тільки цим можна пояснити те, що Куль-

ЯКОБ БЕМЕ В РОСІЇ
281
ман так швидко набув впливу у «німецькій слободі» Москви, одразу опинився в центрі руху, до якого належали його найактивніші прихильники Нор- дерман та Генін.
Поширення їхніх творів та особиста діяльність беміанців неминуче приводило до конфлікту з протестанською церковною владою Москви, тому що серед поширюваної літератури був ряд творів, які містили в собі різкі нападки на лютеранство. Кульман, Нордерман та Генін скоро опиняються в стані гострої боротьби з московським пастором Йоахімом Майнеке. Як це часто буває у «фанатичних рухах», у свідомості беміанців образ цього ворога, людини незначної, розростається до розміру зловісного: він для них - «вавилонський звір», бо «проклинає багатьох покійних своїх вірних служителів Бога, насамперед славетного Якоба Беме». Але конфлікт із Майнеке не конче мав закінчуватися трагічно. На жаль, Майнеке несе повну вину за сумну долю московських прихильників Беме. Він не тільки вів боротьбу з прихильниками Беме від церковної кафедри, він не тільки, як сам пізніше розповідав, досяг того, що багато хто уникав зібрань беміанців, а й того, що, за його власними словами, «вся справа стала відома патріархові та царям».
Відтепер уся справа, як видно з актів російської слідчої комісії, постала безмірно перебільшеною. Ґотфрід Арнольд у своїй «Історії церкви та єретиків» вину за подальший сумний розвиток слідства приписував московському пастору. Як показують ці акти, стосовно Майнеке Арнольд має цілковиту рацію, адже Майнеке був тією людиною, яка змальовувала сектантів як «безбожних єретиків». Показово, що він зумів збудити певні політичні підозри проти Кульмана та його друзів. Вказуючи на спалення Драбіція та його книжок у Пресбурзі, він навіяв суддям думку про подібну кару для Кульмана. Власне кажучи, російським суддям уся ця справа була, очевидно, глибоко байдужа. Зрештою, експерти з Заходу, у тому числі навіть єзуїти, дали значно м’якші відгуки про Кульмана, ніж це зробив Майнеке. Щоправда, інші експерти також зображували Кульмана як «єретика», але для російського судді усі експерти були такими ж єретиками, як і підсудний! Під тиском звернень Майнеке (і, правдоподібно, його вміння переконувати) ці російські судді дивним чином дійшли висновку, що рух беміанців особливо небезпечний для російської держави (тут, напевне, можна все-таки припустити, що Кульман мав прихильників і серед росіян або принаймні намагався їх мати!). Тому Кульмана та двох його найближчих друзів і засудили до страти. Смертний вирок був підтверджений молодим царем. Безумовно, Петро повинен був тоді вирішувати інші, важливіші проблеми, ніж боротьба з західними єретиками. Схвалення смертного вироку, як можна здогадуватися, було насамперед до певної міри поступкою російській церковній владі, з якою цар не хотів мати ніяких конфліктів. Так було остаточно вирішено долю Кульмана. Четвертого жовтня 1689 року в Москві Кульмана та Нордермана спалено на вогнищі. Генін отруївся в тюрмі раніше.

282
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Майнеке писав згодом: «Після того, як Кульмана та Нордермана, підданих суворим тортурам, було публічно спалено четвертого жовтня, прихильники Беме розсіялись, занепавши духом».
Інший москвич, правда, кількома роками пізніше, висловлює іншу думку 20 листопада цей незнайомець повідомляє за кордон: «їхні (Кульмана та Нордермана) тутешні прихильники навчилися поводитись обережніше, поступово звільняючись від своїх помилок, так що тепер прихильників Беме або мало, або вони показуються рідко, або удають, що їх мало...» Тут, очевидно, мається на увазі, що прихильники Беме ще були, тільки про них мало чогось певного могли сказати або сміли сказати.
У 1867 році з’явилася стаття Тихонравова про Кульмана. Але заслужений дослідник не мав жодного уявлення про все те, що хвилювало Кульмана та його друзів: тому коштовна праця Тихонравова стала не більш ніж сторінкою з «Історії людської глупоти». Кульман - один із перших на Заході, хто знайшов для Росії місце у світовій історії (правда, у світовій історії майбутнього) - у Росії залишився з того часу поза увагою. У 1888 році Цветаев опублікував документи процесу над Кульманом; всі вони були вже відомі Тихонравову.
Декілька років тому радянський письменник граф Олексій Толстой вважав за необхідне взяти на глум трагічну долю Кульмана та Нордермана в романі «Петро І». При цьому він не побоявся історичної неправди. На історичні помилки Толстому було вказано навіть у радянському журналі! У наступних виданнях деякі помилки було врешті-решт виправлено.
З
Мабуть, ми повинні з великою обережністю сприйняти твердження про те, що в 1716 році в Москві було виявлено велику кількість прихильників Кульмана та Беме, до того ж - на противагу процесові Кульмана - виключно російських його прихильників! Сприйняти це твердження «з обережністю» необхідно через те, що російська влада була зацікавлена в тому, щоб не вельми виразних єретиків пов’язати з такою вочевидь небезпечною людиною, як Кульман. Самий інтерес російських кіл до есхатологічних ідей Беме та Кульмана в 1716 році цілком вірогідний!
Здається, одначе, що зв’язки з Беме, до того ж у суто російських колах, мали місце уже невдовзі після спалення Кульмана. Ми, правда, знаємо тільки те, що на початку XVIII століття в Росії були твори Беме в перекладі церковнослов’янською мовою (серед них Christophia, тобто Дорога до Христа). Позаяк рукопис, про який ідеться, написано церковнослов’янським шрифтом, то можна встановити час його появи - це перша третина XVIII століття. Цей переклад називає автора Christophie «нашим святим батьком Яковом Беме» (sic!). Утім, цей титул указує на те, що оригіналом перекладу було видання творів Беме від 1675 року, адже в його заголовку читаємо (грецькою

ЯКОБ БЕМЕ В РОСІЇ
283
мовою): «Та tou en hagiois I. Boemou Mystographa», що звучить трохи слабше, ніж відповідна російська формула, проте, безперечно, відтворює зміст оригіналу.
Окремі симптоми вказують на те, що в російському народі продовжувала жити беміанська традиція. Так, на початку XIX століття архієрей Філарет отримав від селян Харківської губернії рукописні переклади творів Беме. Він приписує ці переклади - здається, безпідставно - українському містичному письменникові Г. Сковороді (1722-1794). Це припущення Філарета важливе, адже він знав твори Сковороди, писані архаїчною мовою. Йому була відома також перекладна література російських масонів, і він, зважаючи на стару, архаїзовану мову перекладів Беме, вирішив, що перекладачем їх був Сковорода. Отже, переклад був не той, що його робив Гамалія (про це нижче), а якийсь старіший: або той самий, про який говорилось вище, або інший - десь із середини XVIII століття. Можливо, він був написаний церковнослов’янським шрифтом? На жаль, Філарет не повідомляє нам нічого конкретного про свою знахідку, і переклади, знайдені ним, для пізніших дослідників залишилися так само недоступними, як і твори «нашого святого батька Якоба Беме» - правда, їх спочатку і не шукали.
А проте старі переклади були б для нас особливо важливими, тому що, як можемо побачити з таких перекладів, як переклади Симона Тодорського (Істинне християнство Арндта та інші твори, Галле, 1735 рік), деякі з цих старих перекладів західної містичної літератури свідчать про велику мовну майстерність, з якою було перекладено західні твори на мову, добре знайому російському читачеві, особливо читачеві з народу. У той час мову твору, що перекладався, можна було уподібнити до мови російських церковнослов’янських творів піднесеного звучання, тож читач почувався у звичній мовній атмосфері російсько-церковнослов’янської релігійної літератури: таким чином сформована мова здатна була значно сильніше заторкнути релігійну свідомість освічених - як також неосвічених - росіян. Не менш важливим, ніж мова старих перекладів творів Беме, було б знання про те, які твори Беме належали до цього найстарішого пласту і, скажімо, чи були доступні російському читачеві теософсько-натурфілософські твори, як0е signatura rerum, або піднесено-повчальні, як Weg zu Christo. Звичайно, вплив творів цих обох груп на російських читачів був би цілком різним. Теософсько-натурфілософські твори спрямовували б читача сильніше на шлях гностичних спекуляцій, на противагу Christosophie, твору, в якому звучать відомі традиційні містичні мотиви.
На жаль, цих питань не з’ясовано. Так само нез’ясованим залишилось і питання про беміанські елементи в релігійному світогляді російських сектантів. Ці елементи російського світогляду, напевне, доходили до російських сектантів не обов’язково безпосередньо з творів Беме: вони могли попасти в народ через пізнішу російську літературу (переважно перекладну), що була

284
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
під впливом творів Беме (напр., Юнґ-Штіллінґ), або за посередництвом німецьких «пробуджених» колоністів, які взагалі мали істотний вплив на виникнення російських та українських сект. Пізніше до простих читачів могти прийти й рукописні переклади творів Беме, зроблені Гамалією, переклади, які несли вчення Беме з освічених кіл у народ. У творах і духовних піснях російських сектантів маємо багато матеріалу для відповіді на ці запитання. Був вплив Беме прямим чи непрямим, але він у кожному разі аж ніяк не був незначним. Тепер твори Беме, як і інша західноєвропейська містична література, послужили більше підтримці та зміцненню, значною мірою, тільки широко розповсюджених традиційних поглядів містиків (вчення про внутрішню людину, «вчення про мудрість», есхатологічні очікування). Тому на запитання про місце в середовищі російських сектантів ідей, особливо характерних для Беме, відповідь може дати тільки докладне, пильне дослідження, але воно тільки щойно починається.
4
Набагато більше ми знаємо про вплив Беме на освічені прошарки російського суспільства XVIII та XIX століть. їм скоро стали доступними всі твори Беме. Незважаючи на те, що освічені росіяни могли читати Беме німецькою, з кінця XVIII ст. всі твори Беме були вже в російському перекладі. Переклади окремих творів старанно студіювали й переписували, тож кількість копій, що містяться зараз в публічних або приватних бібліотеках Росії і частково за кордоном, досить велика. Були перекладені не тільки всі твори «philosophus teutonicus» (тевтонський філософ), а й численні праці його німецьких та зарубіжних прихильників.
У російському релігійному житті ХѴПІ ст. означало рішучий злам. Можна по-різному оцінювати реформи Петра Великого (відомо, що їх більш-менш рішуче відкидали у XIX ст. так звані «слов’янофіли», а в XX ст. - «євразійці»), але для церкви її повне підпорядкування світській владі було катастрофою!.. У часи Петра та після його смерті західна культура, або краще сказати «цивілізація», для всієї Росії була чимось більшим, ніж іноземна мода. Якщо «простий народ» загалом і в цілому залишився при своїх старих культурних традиціях, то вищі верстви невдовзі від цих традицій зовсім відчужилися, і прірва, що пролягла тут поміж народом та освіченими колами, ставала все ширшою та глибшою. Особливо коли у XVIII столітті в Росію вторглося «просвітництво», охопивши ширші кола освічених.
Як один з елементів західної цивілізації, спочатку незначний, прийшло в Росію масонство, початки якого в Росії все ще не з’ясовано. У перші десятиріччя масонський рух був ледве чимось іншим, ніж суспільною модою. Він обмежувався перейняттям зовнішніх форм. Епоха Єлизавети (середина XVIII ст.) для релігійного життя Росії була коротким періодом розквіту (визначні про¬

ЖОБ БЕМЕ В РОСІЇ
285
повіді, розвиток церковного співу, світська музика також), але аж ніяк не поворотом. «Просвітництво», яке в той час називали «вольтер’янством», поширювалося дедалі більше. Частково це випадок, частково пов’язано з особистою долею деяких людей часу - те, що боротьба проти просвітництва і насамперед проти атеїзму велася чималою частиною російських масонів. Як було сказано, російське масонство почалося як прояв моди в 1704 році; деякий час воно йшло пліч-о-пліч з російським просвітництвом і, зрештою, часто ставилося проповідниками сорокових та п’ятдесятих років на один рівень з просвітницькою безбожністю і було поборюване разом із нею. Одначе обличчя масонства невдовзі змінюється - поступово замислюючись над глибшими основами людського життя. Як сказано, особистий духовний розвиток деяких видатних масонів особливо сприяв тому, що «масонство» (а втім, на той час воно навіть не мало підстав називатися цим іменем!) було якийсь час носієм містичної традиції в російському духовному житті. Завдяки цьому воно прислужилося поширенню західної містики в Росії і навіть частково відродило інтерес до східної християнської теології.
Одним із тих, хто спричинився до цього повороту, був Семен Гамалія (1743 — 1822) - українець, вихованець Київської духовної академії, якого серед студентів Академії вважали головним представником східнослов’янської містики
XVIII ст.. Поруч із Гамалією там навчалися: Паїсій Величковський (1722— 1794) - автор російського церковнослов’янського перекладу грецької збірки аскетичних творів Philokalia (Добролюбие), яка для російської релігійності
XIX ст. мала велике значення, і майже одночасно з ним - визначний український поет та містик Григорій Сковорода (ровесник Величковського -1722— 1794). Серед масонів Гамалія уже в сімдесятих роках представляв чітко виражений християнський напрямок, він займався перекладом західних містичних творів. У середині сімдесятих років відбувся загальний поворот до християнської містики: один із визначних людей Росії того часу - М. І. Новиков і німецький професор Московського університету Й. Шварц підтримували цей розвиток та сприяли його перемозі.
Уже на початку вісімдесятих років у Росії поширюються твори Сен-Мар- тена та Й. Арндта, як в оригінальних виданнях, так і в рукописних перекладах. Від них - передусім від Сен-Мартена, який передає думки Беме частково майже дослівно, правда, у деяких пунктах із домішкою раціоналістичних елементів, - дорога до старої містичної традиції, насамперед до самої «philosophus teutonicus», пролягла цілком природно.
Приватні лекції Шварца (1781-1783) оголосили війну раціоналістичному просвітництву. У журналі Новикова та Шварца «Вечірня зоря» (1782) на передній план виступають тепер ідеї Беме. У цей час російське масонство з такою силою переймається християнським духом, що в масонських ложах та в літературній діяльності масонів беруть участь і православні священнослужителі. Якщо декому з цих священнослужителів можна закинути безхарак¬

286
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
терність і неясність релігійної свідомості, то, з іншого боку, цей зв’язок свідчить про те, наскільки наблизилось релігійне життя російського масонства до християнства.
У вісімдесяті роки більше не задовольняються лише рукописною літературою. Новиков у своєму видавництві - першому значному приватному видавництві, видаючи містичну літературу, розгорнув багатогранну діяльність. Поруч із небагатьма сумнівного характеру алхімічними, магічними, «герметичними» та «розенкрейцерівськими» творами, що віддавали данину традиції західного масонства, у Росії з’являються тепер перлини західної містичної літератури: на передньому плані стоять твори Арндта (друге видання після першого в 1735 році) і Томи Кемпійського (цей переклад був кращим, ніж старіші російські переклади). З’являються також твори отців церкви: Августина, Юстина, Макарія-Єгиптянина, «Ареопагітики», Палами, Ісаака Сірського, Василія - отже, серед іншого і твори, які відігравали центральну роль у релігійному житті старої Росії. З творів Беме друком нічого не з’явилося. Невтомний Гамалія поступово перекладає всі твори Беме (судячи з рукописів, за амстердамським виданням 1682 року). У кожному разі, Беме був тим письменником, твори якого спеціально рекомендували для читання. Ці читання (поруч із творами Арндта) становили найсуттєвішу частину своєрідних «духовних вправ», якими частково керувався сам Гамалія. Низка творів прихильників Беме і тих письменників, що зазнали його сильного впливу, все ж друкуються. Це були передусім Абрагам фон Франкенберґ, Пордедж, Ґіхтель та Сен-Мартен. Можна згадати у цьому зв’язку також і «Херувимського мандрівника» Анґелія Силезія (російський поетичний переклад у виданні 1784 року) та Етінґера (було опубліковано «Біблейський та емблематичний словник»). Не все, що перекладали, публікувалося - наприклад, твори Беме, можливо, тому, що його вважали «езотеричним» письменником. Але копії широко розповсюджуються, а списування пов’язане здебільшого з читанням, яким керував Гамалія (про це ми знаємо з його листування, опублікованого пізніше). Саме тому, що його твори не друкувалися, знайомство з Беме було особливо близьким і докладним.
Неймовірна байдужість російської історіографії до релігійних проблем завинила в тому, що про численні копії творів Беме ми навіть не знаємо, чи всі вони повертаються до Гамалії для перекладу і скільки було інших перекладів (принаймні, є переклади, які самі посилаються на німецьке видання творів Беме від 1715 року). Ми не знаємо також, якими були мова і стиль перекладів. Якраз з точки зору історії російської літературної мови було б цікаво дізнатися, як передавалася складна термінологія Беме. Чи твори просто перекладалися, чи вони, можливо, підлягали «редакції»? (З обсягу творів можемо зробити висновок, що скорочення текстів не було). Але на всі ці питання вичерпну відповідь можуть дати тільки подальші архівні дослідження. За описами рукописів деяких російських бібліотек, архівів та приват-

ЯКОБ БЕМЕ В РОСІЇ
287
них зібрань можемо в будь-якому випадку сказати про ці переклади те, про що ми повідомляли читачеві вище: Гамалія переклав усі твори Беме; за основу було взято амстердамське видання 1682 року. З чудових грав’юр Яна Луйке- на-старшого, що прикрашають це видання, часто знімали копії, іноді вельми майстерно (так само з грав’юрами в іншій містичній літературі, наприклад у творах Ґіхтеля). Були також часткові переклади (так, твір «Про відродження» може становити лише частину інших творів - або «Дороги до Христа», або «Про три принципи»). Існували й зібрання афоризмів із творів Беме, між іншим, переклад німецького видання вибраних творів Беме «Серафимський квітничок». Можливо, подібні збірки було створено спочатку в Росії.
Для нас становить інтерес констатація того, що в провідних представників містичних кіл з часом майже повністю зникало захоплене сприйняття алхімічної та «розенкрейцерівської» літератури. Натомість на передній план вийшла майже суто релігійна оцінка містичної літератури.
На російському ґрунті вплив західної містики приніс і літературні плоди. Значною мірою вони складаються з рукописних промов, що їх залишили різні члени містичних гуртків. Ці промови здебільшого обмежуються роз’ясненням загальних містичних понять, основу яких не обов’язково треба шукати у творах Беме. Статті вже згадуваного журналу Новикова та Шварца дають достатньо матеріалу, щоб зробити висновок про сильний вплив Беме. Листи Гамалії ясно показують, як він спрямовував своїх друзів до глибшого розуміння містичних учень та їх практичного застосування на шляху самовдосконалення і як він використовував при цьому твори Беме. Одначе листи Гамалії містять мало оригінального. Листи інших членів містичних кіл можуть тільки підкреслити наші тези про значний вплив Беме, але вони мають у собі ще менше власних думок, ніж листи Гамалії.
Єдине значне містичне явище східних слов’ян, що пов’язане із західною містикою, з’явилося у XVIII столітті не на великоруському, а на українському ґрунті, в епоху, коли обидві країни досить різко були роз’єднані своїми культурними традиціями. Маємо на увазі діалоги, листи та поезії Сковороди. Одначе будемо говорити про те в іншому зв’язку. Тут ми тільки підкреслимо, що на них відбився значно більший вплив Тавлера, Валентина Вайґе- ля, Анґелія Силезія та поруч із цим Філа та східних отців церкви, ніж знайомство з творами Беме. Якщо вплив Беме на Сковороду й не виключений, то все-таки відчути його досить важко. Позаяк про духовний розвиток Сковороди ми знаємо властиво дуже мало, то свої припущення не можемо обґрунтувати чи спростувати біографічними даними із життя Сковороди.
Наприкінці XVIII століття містичні кола масонства зазнали раптом тяжких переслідувань з боку уряду Катерини II. З усього судячи, причина цього полягала в політичних підозрах, передусім у ставленні цього середовища до ненависного спадкоємця Катерини - Павла. Новикова заарештували, інші усамітнилися в сільській місцевості.

288
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
5
Після смерті Катерини Павло І звільнив Новикова. За Павла колишні схильні до містики друзі, одначе, не здобули жодного впливу, до якого вони, мабуть, і не прагнули, адже Павло, через свою важку особисту долю, став диваком - як часто вважали, навіть душевнохворим, дії якого були неперед- бачувані.
Після трагічного кінця Павла (він був, як відомо, вбитий невеликою групою змовників) перші роки правління його сина Олександра проходили під знаком просвіченого лібералізму. Тож і містична традиція ХѴПІ століття знову ожила. До цього додався ще - напочатку зовсім слабкий - вплив німецького романтизму, що збудив інтерес до містики. Нарешті, наполеонівські війни знову породили есхатологічний настрій у російському народі і навіть у частині освічених кіл. Цим есхатологічним настроєм був заражений сам Олександр, напочатку суто зовнішньо (вирішальною була для нього зустріч із фрау фон Крюднер та Юнґ-Штіллінґом). Тепер він шукає знайомства з ідеологією західних містичних кіл - найперше в середовищі фрау фон Крюднер та Юнґ- Штіллінга. Містицизм, що охопив за прикладом господаря царський двір, був складним явищем, у якому справжнє тісно поєднувалося з поверховою модою і голим політичним розрахунком. Але принаймні в окремих представників містичного середовища палацу було багато по-справжньому серйозного. Крім того, в Росію прийшли німецькі «пробуджені» - провідники та народ (Ґоснер та Ліндл як провідники, народ - колоністи на півдні імперії). При палаці з’явилися окремі містики з російської провінції (Левицький). Неорганічний характер усього містичного руху в цьому строкатому середовищі ясно проявився, коли політичним супротивникам містичних друзів Олександра вдалося надати релігійним нахилам царя іншої форми та напрямку. Після 1820 року деякі члени містичного середовища були звільнені царем з їхніх посад, інші - віддалені від двору або вислані за кордон. Франц Баа- дер, який тільки-но почав подорож по Росії, повинен був безрезультатно повернутися з Балтики. Найважливіше, що породило весь цей рух, - діяльність «Товариства Біблії» - було паралізовано.
Більш значними були містичні течії, що походять від ще живих членів старого містичного «новиковського» оточення. Старий Гамалія поновлює свою діяльність за тією ж методою: читання, переписування містичних творів («Дорога до Христа» знову стоїть на передньому плані поруч із Арндтом) і праця над самовдосконаленням. Тривають «духовні вправи» і далі росте кількість рукописів з Беме, знову набувають поширення рукописи Беме XVIII століття. У 1815 році з’являється друком перший твір Беме, а саме - його «Христософія», так звана «Дорога до Христа». Книгу переклав Лабзін, який, користуючись нагодою, у передмові кидає погляд на ранішу долю Беме в Росії, він не забуває також згадати старий переклад книги «нашого святого

ЯКОБ БЕМЕ В РОСІЇ
289
батька Якова Беме». Дуже характерно, що саме тепер виходить друком «Дорога до Христа». Натурфілософські та «герметичні» інтереси зовсім відійшли на задній план, тепер єдине, чого шукають у містичній літературі, - це релігійне пробудження.
Крім діяльності Гамалії, маємо й інші свідчення про вплив Беме: так, у листуванні одного з найцікавіших російських містичних мислителів (на жаль, досліджують його ще недостатньо, хоча, можливо, більше, ніж інших східнослов’янських містиків), видатного державного діяча М. Сперанського, як і в листах учасника містичного руху на початку XIX століття Лопухіна, знаходимо цілі списки містичних творів, що їх вони читали, від історичних картин «Історії церкви та єретиків» Ґотфріда Арнольда до Беме та його прихильників: Абрагама фон Франкенберґа, Ґіхтеля, Пордеджа, Жана Ліда, Сен- Мартена, Юнґ-Штіллінґа та ін.
З цього часу ми маємо також зворушливі свідчення про те, як впливало читання Беме на російського читача. Один із читачів Беме (Лохвицький, між іншим, знайомий Гамалії) нотує собі (1808), як він, переживши стан «сухості» та «порожнечі», прийшов до пробудження, і все це сталося завдяки читанню «Дороги до Христа». Лохвицький читав якраз у «першій книзі про покаяння, де святий Яків (sic!) звертався до читача та до мене», коли його від слів «святий дух» «зовнішньо і внутрішньо охопив невимовний страх, радісна любов до Бога Ісуса Христа». Лохвицький голосно плакав, сльози текли по його спітнілому обличчю. «Все моє єство тремтіло, - розповідає він далі, - я дякував Богу-спасителю за його ласку, за те, що він через свого правдивого Якова послав мені це слово, яке так зворушило мій недостойний дух, душу та тіло. І читаючи отак далі, - при цьому святий Беме (sic!) попереджає мене, що коли я не цілком добровільно наважився стати новою людиною на дорозі відродження, то нехай буде так і не треба благати про відродження, - читаючи отак, я наважився довірити тіло й душу волі Бога, зрікшись усього і самого себе...». Ці міркування показують, чим був Беме для російської релігійної свідомості.
Для містики цього часу в Росії особливо характерне сильне зростання есхатологічних та апокаліптичних настроїв. Навала історичних подій на рубежі XVIII та XIX століть збудила відчуття кінця світу не тільки серед російського народу, айв освічених колах суспільства. У зв’язку з цим набуває великого значення Юнґ-Штіллінґ і завдяки його творам есхатологія Беме та Й. А. Бенґеля.
Беме з’являється тепер у трохи іншому супроводі, ніж у XVIII столітті. Містичні письменники, яких у цей час здебільшого читають, - це Екгарт, пані Ґюйон, але насамперед, як було сказано, Юнґ-Штіллінґ. Апокаліптичні пророцтва Юнґ-Штіллінґа, які частково стосувалися й Росії, спрямовували на нього увагу. У цей час швидко ширилися оригінальні видання та перекла-

290
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
ди. І, напевне, тут треба також підкреслити, що твори Юнґ-Штіллінґа неодноразово нагадували російському читачеві про Беме, привертали до нього увагу. Твори Юнґ-Штіллінґа творять одне завершене ціле з іншою містичною літературою того часу. У центрі стоїть - це відчувається відразу - Беме. Не зовсім байдужий до релігійних питань поет Д. Дмитрієв у своєму листі з того часу (1815) жаліється, що він не може отримати від свого торговця книжками жодного роману, бо той більше не замовляє за кордоном художню літературу - тепер тільки «Беме з товаришами» привозить з Парижа.
Для своїх російських читачів того часу, принаймні для частини з них, Беме, як було сказано, постав і в іншому зв’язку, а саме - у зв’язку з романтикою (німецькою). Якраз у початковий період філософського та поетичного романтизму в Росії наштовхуємось на філософський гурток (любомудри) навколо князя В. Ф. Одоєвського, на основі читацьких зацікавлень можемо ясно побачити зв’язок між містикою та романтизмом. Беме і Пордедж для молодих російських романтиків постають як попередники, піонери романтизму, і водночас - як їхні товариші в боротьбі проти просвітництва у галузі філософії - «брати» Шеллінґа, Новаліса та Баадера. Мабуть, тут можна нагадати про те, що й Баадер творив для російських читачів різні стимули до читання творів Беме! Пізніше ми побачимо, як Беме та німецька містика й далі залишаються у певному зв’язку з філософією німецького ідеалізму в Росії.
У Росії надто часто та легко переходять від теоретичної антипатії до певних ідей - до боротьби з ними засобами політичної влади. Так траплялося не раз і після кризи містики при царському дворі. Внаслідок того, що певні кола російського духовенства дивилися на твори Беме та інших містиків як на «антихристиянські», навіть більше - «сатанинські» творіння, було заборонено та конфісковано ряд містичних творів та недопущено подальше друкування містичної літератури. До хронологічно останніх проявів містичного руху того часу належить патетичний лист, що його прихильник містики, дивак Невзоров, направив 23.VI.1825 до митрополита Серафима (який раніше сам був близький до містичного руху). Невзоров скаржиться на те, що в нього конфісковано ряд містичних творів, творів, натхненних Святим Духом, тому що їхні автори - Беме, пані Ґюйон та Юнґ-Штіллінґ - це ті три ангели, про яких іде мова в Апокаліпсисі: «Беме - справжній ангел Апокаліпсису: глава 14, вірш 6 та 7. Він ширяв у церкві Христовій та проповідував вічне Євангеліє усім народам та поколінням як шанувальник Бога і Христа. В усіх своїх творах він навіював страх Божий, погрожував судом Божим, навчав справжньому шануванню творця неба та землі, і його “Дорога до Христа” - це справжня дорога християн. Він писав усе, дійсно натхненний Святим Духом, тому що він ніколи і нічому не навчався, окрім читання та писання, і з бідного шевця став великим знаряддям Христового Євангелія та його правдивої церкви».

ЯКОБ БЕМЕ В РОСІЇ
291
6
Подальший розвиток російського духовного життя веде через німецький ідеалізм до просвітництва, яке набуває тепер значно радикальніших форм, ніж у XVIII столітті і ніж де-небудь інде в Європі (т. зв. «нігілізм»), і яке в Росії з кінця п’ятдесятих років протягом півтора десятиліть існує спочатку у формі грубого матеріалізму і є якщо не єдино панівним, то все-таки набуває такого поширення і такої сили, що голоси інакодумців звучать, як у порожнечі. У вигляді позитивізму просвітництво у різних формах утримує перевагу до кінця століття.
Для російського духовного життя цього часу характерний передусім сильний занепад апокаліптичних ідей. Тільки частково його можна пояснити тим, що апокаліптичні очікування, пов’язані з 1836 роком (підрахунок Бенґеля!), не здійснилися. Значно більша вина за це затухання святого апокаліптичного полум’я лягає на поступ «просвітництва». Але апокаліптичні очікування набувають, здебільшого, іншого вигляду, тепер вони продовжують існувати у «псевдоморфній» формі революційного духу. Для такого часу один з двох мотивів, які розпалювали в Росії інтерес до Беме, перестає існувати, і тепер залишається лише один мотив: Беме для цього часу (якщо він для нього взагалі щось означає!) - тільки великий спекулятивний дух, релігійний провидець або лишень теоретико-філософський мислитель. Тільки таким утверджує Беме своє значення в Росії.
Увесь цей час - це тільки містики-одиночки. Можна було б легко, без труднощів, назвати ряд людей, які напевне знали та поважали Беме, але ці люди були так ізольовані, що ми про їхні власні інтереси довідуємось дещо здебільшого тільки з пізніших біографічних публікацій (пор. Бартенєв-батько або Ап. Ґриґор’єв). У кожному випадку, суттєве значення мав той період, коли німецька містика, котра, як ми бачили, частково торувала німецькій філософії шлях у Росію, тепер стає відомою й високо оцінюється як підступ до ідеалістичної філософії. Це, щоправда, не веде до ближчого знайомства з німецькою містикою та Беме, якого, як відомо, високо цінував сам Геґель, а також Шеллінґта особливо Баадер. Принаймні важливо те, що російські студенти, слухаючи в Берліні лекції гегельянців, дізналися трохи про Беме - частково й чимало, хоча дещо й однобічно (як показують, наприклад, берлінські конспекти лекцій відомого письменника І. Тургенева). Інші дізналися дещо про Беме з творів знавців ідеалістичної філософії. Навіть поворот від німецького ідеалізму до філософського та політичного радикалізму, поворот, що його пережив у 1840 році ряд російських гегельянців, перешкодив їм далі говорити про Беме. Так, молодий Олександр Герцен у 1840 році одночасно цікавився і гегелівською школою, не виключаючи її лівого крила, і Беме, Сведенборгом та Екартсгаузеном. У своїх «Листах про дослідження природи», які й пізніше були вельми популярними, він на кількох сторінках з пошаною говорить про Беме як про попередника Геґеля.

292
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Та все це стається ще перед розквітом просвітництва. Після 1860 року натрапити на ім’я Беме неможливо! Звичайно, протягом десятиріч з’являються різні історичні праці, у яких іде мова передусім про містичний рух у Росії XVIII століття (особливо праці М. Лонґіновата А. Пипіна). Рукописи багатої містичної літератури XVIII століття та численні видання Новикова зникають, залягаючи у шафах бібліофілів та в колекціонерів усіляких раритетів. Історичне осмислення містичного руху обмежується у більшості випадків його зовнішньою історією, позаяк дослідники (які, всупереч цьому, мають, безперечно, великі заслуги) взагалі не розумілися ні в містиці, ні в релігії, вважаючи ідеологічний зміст руху, що його вони досліджували, у кращому випадку безневинною нісенітницею (а за Олександра містичний рух - через його політичні наслідки - одностайно таврують як злісне божевілля!).
Справедливу оцінку містики, частково її ролі в російській духовній історії знаходимо в цей час тільки в деяких фахових філософів. Принаймні, дуже характерно, що також і ці філософи, зовсім не будучи причетними до просвітництва, іноді не наважувались прямо говорити про Беме та містику. Так, П. Д. Юркевич - прекрасний і глибокий мислитель (українець за походженням, був професором Духовної академії в Києві, пізніше - в Московському університеті, де його учнем став Володимир Соловйов) уважав Беме, як і Ляйбніца та Сведенборга, одним із найвидатніших філософів нового часу - правда, ми знаємо про це із свідчення його учня - Володимира Соловйова. Юркевич, проте, сам у своїх працях, розглядаючи типово містичну проблему «внутрішньої людини» і глибоко проникаючи в її сутність (чисто теоретично, зовні майже не торкаючись релігійної проблематики), ніде не згадує ім’я Беме. Втім, рукописний спадок Юркевича досі ще не опубліковано і навіть докладно не описано! Сам Володимир Соловйов відкрито виступав на захист містики (звичайно, йому можна закинути значну раціоналізацію та схематизацію її ідей). Ми зустрічаємо в нього ряд ідей, що могли зазнати впливу або постали під впливом Беме (згадаймо тут лишень учення Соловйова про «Софію», про жіночий принцип світу - вчення, що дуже подібне до відповідного вчення Беме). Соловйов знав і цінував Беме. На жаль, не можемо сказати, чим Соловйов завдячує Беме, і часто є підстави думати, що попередниками Соловйова були Шеллінґ або Баадер.
7
Дещо пізніше, на рубежі двох століть, ряд російських мислителів, так чи інакше пов’язаних з німецьким ідеалізмом та платонізмом, особливо наголошували на значенні німецької містики - мається на увазі майже виключно Беме та Екгарт. Першим, хто знову заговорив тепер про німецьку містику як про напрямок, глибоко споріднений з німецьким ідеалізмом, був, безсумнівно, друг Достоєвського та Л. Толстого, старий гегельянець Н. Н. Страхов

ЯКОБ БЕМЕ В РОСІЇ
293
(помер у 1896 р.). Пізніше схожим чином висловлювалися про німецьку містику найвизначніші російські філософи - князь Сергій Трубецькой (помер у 1949 р.) та Н. Лоський: спорідненість між німецькою містикою та німецьким ідеалізмом стосується тих суттєвих пунктів, які, крім свого релігійного значення, мають у наш час цілком актуальний зміст, що утверджує актуальний характер німецької містики для сучасної епохи. Таким чином, елементи містики належать до найважливіших складових частин німецької ідеалістичної філософії. С. Франк особливо підкреслює внутрішню спорідненість німецької містики та німецького ідеалізму з «російським світоглядом». Суто теоретичному філософському інтересу завдячує наука за найкращу книгу про філософію Беме - за книгу французького вченого Александра Койре, що народився в Росії (1929 року книга вийшла французькою мовою, частина книги - і німецькою). Досить поверховим натомість був інтерес до німецької містики серед представників російської неоромантичної поезії (так званих «символістів»). Щоправда, вони зуміли збудити цей інтерес у широкої публіки, так що в Росії перед 1914 роком з’явилася низка нових російських видань німецьких містиків, серед них - проповіді Екгарта та «Ранішня зоря» Беме.
Незрівнянно більшу вагу для подальшої долі Беме в Росії має той факт, що вчення обох найвидатніших російських релігійних філософів сучасності - Н. А. Бердяева та отця Сергія Булгакова - у різний спосіб співзвучні Беме. Якщо вишукані теологічні інтерпретації Булгакова показують лише (іноді досить велику) внутрішню спорідненість з Беме, у більшості випадків походять з інших джерел (отці церкви), і стосовно Булгакова можна говорити про «конвергенцію» його вчення з ученням Беме, то в Бердяева можна побачити прямий глибокий вплив Беме. Булгаков схильний також там, де він сам відчував схожість між своїм ученням та вченням Беме (наприклад, стосовно його «вчення про Софію» - у книзі «Lux aeterna»), по можливості гостро підкреслити різницю і виразно звернути увагу на свій власний вихідний пункт, що відрізняється від бемівського. Бердяев, навпаки, ясно наголошує на значенні Беме і сам вказує на зв’язок із ним у своїх власних творах. Для Булгакова, всупереч усьому, Беме є сином західної церкви і, отже, належить традиції, яка суперечить православ’ю. На думку Бердяева, Беме принаймні не раз переборював одобічність, обмеження свого часу і своєї традиції. У Беме Бердяев знаходить найчастіше глибоку форму вчень, що зустрічаються і в німецькому ідеалізмі (у Баадера, Шеллінґа) або в Росії (можливо, у Соловйова). Навіть стосовно отців церкви та церковних учень Бердяев не недооцінює Беме! Тому Беме відкривається нам більшою глибиною не тільки в чисто теоретичній сфері («гностичній»), а й у релігійній.
Таким чином, завдання нашого часу - зробити вчення Беме знову живим і плідним. Бердяев у своїх «Етюдах про Беме» (один із них вийшов і німецькою мовою) намагається навіть інтерпретувати обидві найцінніші проблеми вчення Беме: вчення про «безодню» в Бога і «вчення про мудрість». Частко-

294
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
во ця робота продовжується в систематичних творах Беме (пор. його «філософію вільного духу»). Та було б усе-таки зовсім несправедливо подавати Бердяева як, у певному розумінні, «епігона» Беме. Він цілком самостійний мислитель, який, зрештою, виріс із зовсім іншої традиції, ніж Беме, і прагне аж ніяк не повторювати Беме, а продовжувати його справу. Чисельні перегу- ки Бердяева з Беме можна через те оцінити як бемівську ідейну спадщину і позначити як оновлення, продовження та подальший розвиток, оживлення ходу його думок. Зрештою, філософія Бердяева вплинула на сучасну російську філософію у багатьох її напрямках, і тепер час від часу натрапляємо в російській філософії на впливи Беме на російську думку, що здійснюються за посередництвом Бердяева.
Так зростало значення Беме в російському духовному житті від ініціатора сектантського мрійництва XVIII століття, провідника вузьких, натхненних середовищ до впевнено окреслених висот. Зараз більше не можна сумніватися в тому, що в багатство російської релігійної культури ввійшло дещо і з ідейної спадщини Беме.

ШІЛЛЕР І «БРАТИ КАРАМАЗОВИ»
1
Дане дослідження здасться читачеві, напевно, спробою дослідити «вплив Шіллера на Достоєвського», позаяк такий тип дослідження вельми поширений у російському літературознавстві. Щоправда, при цьому залишається неясним основне поняття «вплив», якщо його розуміти в якомусь певному сенсі. Передбачається, що існує каузальний зв ’язок між тим, що письменник читав, і тим, що він написав. Або він переносить із прочитаного в написане цілі фрагменти й окремі вислови, так само, як і сюжет та ситуації; або написане стає «впливовим», себто оформленим і перетвореним, завдяки прочитаному, яке відклалося в пам’яті. При цьому, втім, навряд чи можливо з’ясувати, як цей каузальний процес власне має відбуватися.
Ми хотіли б відхилити такий метод виявлення впливу насамперед уже тому, що він часто спричиняється до цілком випадкових і лише позірно наукових висновків, адже два (чи більше) фрагменти А і В двох різних письменників, які раніше були написані як третій фрагмент С третім письменником, не конче можуть бути «залежними» від С, а якщо така залежність і встановлюється, то нам бракує будь-якої можливості визначити її характер. Стан речей, отже, коли розглядати його логічно, можна викласти так: А, В і С можуть бути каузальнозалежними всі від одного фрагменту Д, нам невідомого. Проте всі ці фрагменти - А, В і С - можуть мати першопричину поза тодішньою літературою - і насамперед впадає в око така першопричина, як «життя». На загальній підставі «пережитого» можуть поставати цілком незалежно одне від одного схожі вислови, словосполучення, ситуації та сюжети, позаяк «подібні» якомусь образові, типові чи взяті в літературі ситуації зустрічаються в житті досить часто. І, отже звідси, на тлі переживання може з’ясовуватися якась мистецька або літературна ремінісценція («захід сонця, достойний картини К. Д. Фрідріха», «Смердяков», «пані, яка нагадує героїнь Л. Кранаха...»), але ця спорідненість переживання здатна зоставатися непоміченою чи залишатися поза увагою, сприймаючись як геть не суттєва маргіналія і не належачи до переживання, і наша гіпотеза, як то було в окремому

296
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
випадку в певного митця, потребує якогось підґрунтя. Коли ми й знаємо, що митець К читав твір X, то цього аж ніяк не досить, щоб зосередитися на постанні і впливовості якоїсь ремінісценції в процесі творення.
По-друге, деякі елементи якогось твору слід у своєму значенні, у своєму розумінні сприймати зовсім не самостійними, а у зв’язку і взаємодії з усім наповненням твору. «Прискіпливий» метод, який бере кожен елемент у собі, є, зокрема, не лише недієздатний, а й навіть безглуздий, позаяк часто нагадує «подібності», які в загальному контексті твору подібностями не є.
Однак, не говорячи вже про ці окремі вади, слід узагалі відразу відмовитися від каузального методу розгляду мистецтва.
Зовсім інший випадок, коли один письменник ясно посилається на твори іншого, цитує їх, сперечається або обстоює його думки. Саме такий випадок, як з’ясується далі, ми маємо перед собою у випадку «Шіллер-Достоєвський».
Отже, у своїй праці ми не ставимо за мету виявити до деталей «вплив» Шіллера на Достоєвського. Ми хочемо поговорити про суперечку Достоєв- ського з Шіллером, суперечку, до якої Достоєвський приходить свідомо і навмисне. І коли ми будемо говорити про подібності думок, проблем, та й окремих ситуацій, то це треба розуміти лише з контроверзи «Шіллер-Достоєвський». Утім, позаяк проти порівняння двох творів, а значить - двох митців, нічим заперечити1, крім того щоб шукати впливу одного чи іншого, то - внутрішня спорідненість обох розкривається і інтерпретується з погляду того, як вона виражається в тій самій чи подібній життєвій ситуації обох, насамперед у спільному світогляді, спільному світовідчуванні, врешті-решт пояснюється історичними зв’язками відчуттів, а не каузальними зв’язками.
У цьому сенсі дана праця стане початковою і перспективною, тож її слід розуміти як інтерпретацію історично-значущої суперечки двох світоглядів.
2
Навряд чи ще когось зі східноєвропейських поетів читали в Росії з таким захватом і таким ентузіазмом, як Шіллера. Історію російської «Шіллеріани» ще не створено. Але можна сказати просто - «шіллерівські» періоди пережили майже всіх великих російських митців і мислителів. Однак драми і лірика Шіллера впливали не лише своєю естетикою. Зміст Шіллерових ідей у його творах проймав російського читача сильніше і глибше, ніж мистецькі зваби. Шіллер - хаотичний, але глибокий і цікавий мислитель. Не випадково модерні дослідники відкрили в нього ряд думок і понять, які випередили пізніші філософські вчення Фіхте, Шеллінга та Геґеля2.
1 При цьому слід виходити не з деталей, а з цілого.
2 Насамперед R. Kroner. Von Kent bis Hegel, Bd. LI. Tübingen, 1924; також W. Bohm. Schillers Briefe über ästetische Erziehung; моя (щоправда, неопублікована) праця «До питання про розвиток філософії Шіллера» (написана 1918-1919).

ШІЛЛЕР Г «БРАТИ КАРАМАЗОВА
297
Це місце Шіллера в історії ідей, його місце на порозі нових настроїв і ідей відповідає характерові його впливу на російську духовну історію. Шіллера шанувала молодь, яка невдовзі через нього і завдяки йому прийшла до Шел- лінґа і Геґеля, до поглядів, які вже стояли далеко від шіллерового ідеалізму. Але ті випадки, де вплив Шіллера геть зникав, не лишаючи глибоких слідів, рідкісні - і в зрілому віці в ідейній спадщині Шіллера колишні його шанувальники часто знаходять дуже значні світоглядні елементи, що їх запозичують або переосмислюють.
Ми не будемо тут говорити про історію російської шіллеріани3. Згадаємо тільки, що серед російських шанувальників Шіллера можна знайти такі імена, як Жуковський, Лєрмонтов, Гоголь, Марлінський, В. Печерін, Станкевич, Бєлінський, М. Бакунін, Герцен, Оґарьов, Хом’яков, М. Поґодін, Тютчев, An. Ґриґор’єв, Тургенев, Страхов, Плещеев і навіть Гліб Успенський та Михайловський.
У цьому ряду є і Ф. М. Достоєвський. Уже десятирічним хлопцем він був глибоко зворушений постановкою «Розбійників»4. Разом зі своїм братом М. М. Достоєвським він вчить напам’ять вірші Шіллера. Але час ентуазі- стичного поклоніння Шіллерові прийшов лише згодом. «Я визубрив Шіллера, говорив його словами, мріяв про нього... Шіллерове ім’я зробилося мені близьким, стало якимось чарівним звуком, який викликає стільки мрій» (лист братові 1 січня 1840 р.). Гомер, Шекспір, Шіллер, Гофман знані нині в одному дусі. Разом із другом свого дитинства, пристрасним шанувальником Шіллера Шидловським Достоєвський читає драми Шіллера5 (листи братові 31 жовтня 1839, 1 січня 1840). Він мріє про те, щоб видати російською «всього Шіллера», цим задумом пізніше перейнявся і його брат Михайло6. Він переклав «Розбійників», «Дона Карлоса» і більшість Шіллерових поезій7. У всякому разі, перші літературні спроби Достоєвського пов’язані з Шіллером8.
3 Вплив Шіллера на російське мислення згадується фрагментами у різних роботах В. В. Зеньковського. Його праця «Шіллер у Росії» підготовлена спільно зі мною.
4 Пізніше Достоєвський розповідав про це своїй другій дружині («Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского». Птб., 1881, с. 11) і згадує він це враження у своєму листі до М. Л. Орміздова, що в нього він цікавився гарною дитячою літературою (див. Додаток, с. 119, лист від 18.ѴШ.1880).
5 Про Шидловського Μ. П. Алексеев: «Ранний друг Достоевского». Одеса, 1921, про Шіллера див. с. 22-24.
6 План видання Шіллера в Росії ще довго займав Достоєвського. Пор. його листи до брата у квітні 1844, вересні 1844, 4 травня 1845, 8 жовтня 1845, 16 листопада 1845, 9 листопада 1847.
7 «Биография...», с. 55, 64 і далі.
8 Там само, с. 41 і далі (Плани написати «Марію Стюарт» та «Борис Годунов». Те, що ці плани були пов’язані зі студіюванням Достоєвським творів Шіллера, доводить Μ. П. Алексеев («Творчество Достоевского». Одеса, 1921).

298
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
За шанувальника Шіллера мали його і друзі9. Пізніше, певна річ, шанування Шіллера для Достоєвського стало синонімом марень і облудної щирості10. «Шіллер, свобода і кава із солодом та солодкі мрії і прогулянка місячної ночі»11. Але це негативно-іронічне ставлення до прихильників Шіллера не поширюється на самого Шіллера. Року 1861 до однієї з приміток свого друга і колеги Страхова (Страхов полемізував із часописом «Вѣкъ», у якому одного разу стрів слова: «Шіллера ми цінуємо не дуже») Достоєвський дописує таке: «Шіллера ми повинні цінувати особливо, адже йому судилося стати не лише великим німецьким поетом, а й нашим неросійським поетом»12.
Того самого року він знову повторює цю думку в одній із статей: «Так, Шіллер справді перейшов у плоть і кров російського суспільства, надто в попереднього і ранішого за нього покоління»13. Шіллер знов і знов звучить поряд з іменами найбільших поетів усіх часів, Шекспіром і Ґете. До «Щоденника письменника» 1876 року він записує: «Шіллер набагато національ- ніший і куди ближчий варварам російським, аніж у Франції, не лише того часу (доби Французької революції), а навіть і потім... А в нас він, разом із Жуковським, у душу російську всмоктався, карб на ній залишив, майже весь період в історії нашого розвитку означив»14. Навіть ще в нарисі про Пушкіна (1880) Достоєвський знову говорить про «Шекспірів, Сервантесів, Шіллерів».
Те, що це високе поцінування Шіллера було не лише суто теоретичним визнанням його історичного значення, доводять шіллерівські мотиви в останньому великому творі Достоєвського - у «Братах Карамазових».
З
У «Братах Карамазових» Достоєвський часто послуговується особливим, так би мовити, «оркестровим» художнім прийомом, підкреслюючи важливі для нього тим чи іншим думки. Думка зароджується в одного, її підхоплює інший, тоді третій, четвертий... і таким чином з усіх голосів утворюється поліфонічний оркестр персонажів.
9 Комарович (Юность Достоевского) («Былое». 1924, 23) повідомляє про одну новелу Плещеева, де Достоєвський (або, може, Шидловський) зображений шанувальником Шіллера.
10 Спогади Полінковської(1873-1879), див. Чешихін-Вєтринський. Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников и письмах. Москва, 1923, т. 1, с. 142.
11 Собраніе сочиненій («Просвещеніе»), т. XXII, с. 183 і деякі місця в «Униженных и оскорбленных» (Ладыжников, с. 289, 326, 329 і далі 335, 342); «Злочин і кара» (Ладыжников, с.57, 608, 622, 625) і «Підліток» (Ладыжников, с. 41).
12 Собраніе сочиненій, т. XXII, с. 238-239, стаття з «Время», 1861.
13 «Книжность и грамотность» (Ладыжников), с. 130.
14 «Дневник писателя» (Ладыжников), 1876, с. 263.

ШІЛЛЕР І «БРАТИ КАРАМАЗОВИ»
299
Маленький приклад, що нам пізніше прислужиться. У вдачі Альоші міститься щось неземне, щось по-надлюдському чисте й прозоре; Альоша - «ангел», «херувим». Що тему цю вплетено в цілком заплутану канву роману, то вона раз по раз з’являється в устах різних героїв. «Тебе, ангела, нічого не чіпає»15 - доводиться визнавати Федорові Павловичу між нападами більшого чи меншого блюзнірства; «ти чисто херувим»16 - констатує Іван; «ти ангел на землі, ти мій херувим» - звертається до нього Дмитро17; «Я хоч і кажу, що Іван над нами вищий, але ти в мене херувим... Може, ти ж і є найвища людина, а не Іван»18; «Альоша, херувим мій... Зглянувся наді мною перший, єдиний. Чому ти, херувим, не приходив раніше?» - кричить, ридаючи, Грушенька і падає на коліна перед Альошею19, і пані Хохлакова «бубонить йому в надзвичайному захваті після сцени... надриву у вітальні»: «Ви вчинили як ангел» - «Ви вчинили як ангел, я це тисячі, тисячі разів повторити готова»20. І щоб цей запальний порив ексцентричної дами не видався безладною і безглуздою балаканиною, Достоєвський підреслює його подвійним запитанням Лізи Хохлакової, яка чула всю розмову із сусідньої кімнати: «Мамо, чому він учинив як ангел? - і до Альоші: - За що ви всі в ангели потрапили?»21.
Так само Достоєвський розвиває й інші важливі для нього питання, переадресовуючи їх від одного персонажу до іншого, що відповідно розкриває і показує вдачу кожного героя. Це й тема подвійного характеру прекрасного, тема страждання без вини (дитина, що страждає, про яку кажуть Іван і Ліза, «дитя» у сні Дмитра, Іллюшенька, залишений синок Федора Павловича та ін.), тема бунту, повстання проти Бога (блюзнірствує з цього приводу Федір Павлович, казуїстично - Смердяков, бореться не лише Іван, а й Дмитро, навіть Альоша22), тема «мордування за інших» (пор. слова Зосими; гріх за вбивцю Смердякова носить Дмитро - перед іншими, Іван - перед собою самим).
До так само інструментованих тем належить і тема Шіллера. Про Шілле- ра ми чуємо несподівано з уст Федора Павловича, що заповідає своїх синів
15 Цитується (дещо виправлене) німецьке видання Піпера (München, 1920), книга, розділ, сторінка; у дужках далі дається том і сторінка російського (Ладыжников) видання. Буде окремо зазначено, коли видання Піпера містить дуже неадекватний переклад. (Незначних правок ми не виділяємо). - І, 4, 37, (І, 37).
16 XI, 10, 1342 (II, 435).
17III, 3, 202, (І, 161); XI, 4, 1209 (II, 344), і III, 3, 206 (І, 165).
18 XI, 4, 1215 (II, 349).
19 VII, 3, 715, 718 (І, 544, 546). - «Як ангела якого, так я люблю тебе», - каже Грушенька в перших начерках Достоєвського до «Братів» (див. «Die Urgestalt der Brüder Karamazov». Piper, München, 1928 - цитується далі як «Urgestalt» - с. 331,
D.’s Manuskript Blatt 46).
20IV, 5, 379, 383 (I, 294, 296)
21IV, 5, 383, 384 (1,296, 297)
22 VII, 3, «Цибулинка».

зоо
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
старцеві Зосимі: «Божественний, святий старцю, - вигукнув він, показуючи на Івана Федоровича. - Це мій син, плоть від плоті моєї, найулюбленіша плоть моя! Це мій поважливіший, так би мовити, Карл Моор, а ось цей син, який щойно зайшов, Дмитро Федорович, і на нього я шукаю у вас права, - це вже нешанобливий Франц Моор, - обидва з “Розбійників” Шіллера, а я, я сам у такому разі вже Regierender Graf von Moor! Зарадьте і порятуйте!»23. Достоєвський не хоче, щоб читач забув ці слова, які, либонь, вирвались у Федора Павловича випадково. Федір Павлович знову нагадує їх нам - тоді, коли від’їздить із монастиря: «Іван Федорович, шанобливіший мій Карл фон Моор»24 - і повторює слова Шіллера: «Цілунок у губи і кинджал у серце», як у «Розбійниках» Шіллера25.
Ім’я Шіллера ми знову чуємо у цілком неслушний момент: із уст підпилого Дмитрія звучать вірші Шіллера; спершу «Das cleusische Fest» (строфи 2-А і початок 6-ї), тоді - «An die Freude» (строфи 4 та З)26 - те, що це цитування Карамазовим Шіллера не випадкове, Достоєвський показує в кінці роману в словах прокурора: «Але ось третій син батька нинішнього сімейства, - ми любителі просвіти і Шіллера»27, - і захисника: «Талановитий обвинувач сміявся щойно з мого клієнта безжально, кажучи, що той копається в Шіллері, у всьому «прекрасному та високому». Я б не став сміятися на його місці, місці обвинувача!»28
Іван також не може обійтися без цитат із Шіллера, навіть в оригіналі: «Den Dank, Dame, begehr’ ich nicht», - додав він з кривою посмішкою, довівши, втім, цілком несподівано, що й він може читати Шіллера, навіть напам’ять вивчити, чому колись не йняв би віри Альоша29. І про цю цитату ми знову згадуємо пізніше - від пані Хохлакової - «і цим віршиком німецьким мовив»30. Ця цитата з «Рукавички» Шіллера у своєму наповненні така нейтральна, що для Достоєвського вона навряд чи може мати якесь інше значення, крім прикладного, тобто вона слугувала засобом підкреслення того, що всі Карамазови так чи інакше були пов’язані з Шіллером, замислювалися над його ідеями та проблемами. І пізніше, на початку «Легенди про Великого Інквізитора», ми чуємо цитату з Шіллера, якою Іван знову засвідчує свою повагу до поета:
23II, 6, 132 (1, 108-9).
24II, 8, 173-74 (1, 139-140). Цього зв’язку з героями Шіллера Достоєвський був свідомий, уже розпочинаючи роботу над романом (пор. «Urgestalt...», с. 248-49, Manuskript Bl. 4).
25II, 8, 170 (I, 137); цю саму цитату згодом повторює і Дмитро III, II, 307 (І, 238).
26II, 3, 204-7 (І, 163-66): «Сповідь гарячого серця. У віршах»
27 XII, 6, 1440,1 (II, 507).
28 XII, 13,1543 (II, 577). - У начерках до «Б. К.» Дмитро сам каже перед суддями: «Я - шанувальник Шіллера» («Urgestalt...», с. 466, Manuskript Bl. 114).
29IV, 5, 379 (I, 293). «До радості» німецькою знає і Дмитро, принаймні назву.
30IV, 5, 384 (І, 267).

ШІЛЛЕР І «БРАТИ КАРАМАЗОВИ»
ЗОЇ
Du mußt glauben, du mußt wagen,
Denn die Götter leihn kein Pfand - 31
цитату, яка, щоправда, дещо тісніше пов’язана з ходом думок, але попри це явно може служити інструментуванню теми Шіллера.
4
Не дивно те, що в «Братах Карамазових» ми знаходимо цитати з Шіллера й там, у тих місцях, де сам Достоєвський виділяє їх як такі. То ми знаходимо місця, де йдеться про проблеми з Шіллера, то просто ремінісценції, повністю зрозумілі в Достоєвського, який колись захоплювався Шіллером, а під час написання роману читав його твори, брав їх до уваги.
Прості ремінісценції з творів Шіллера в «Братах Карамазових» зустрічаються досить часто. Іван у своєму «бунті» просто замінює слова Шіллера. Страждання, страждання незаслужене й постійне змушує Івана «передусім дякувати за кожну вищу гармонію». «Не хочу гармонії... я хочу залишатися краще при невідомщеному стражданні». «А тому свій квиток на вхід кваплюся повернути назад... Не Бога я не приймаю, Альошо, а лише квиток йому якнайша- нобливіше повертаю»32. У цих словах міститься вказівка на «Резигнацію» - Шіллеріву поезію, яку найбільше цінували його шанувальники, яку, певно, найбільший із них, Станкевич, носив «завжди в серці і на вустах»33.
Поет звертався до Вічності:
Emfange meinen Vollmachtsbrief zum Glücke.
Ich bring ihn unaufgebrochen dir zukücke,
Ich weiß nichts von Glückseligkeit.
Проте подібність сказаного надто вражає, коли ми візьмемо переклад російською:
И грамоту на вход к земному раю Тебе, не распечатав, возвращаю - Блаженство было чуждо мне34.
31 V, 5, 495 (I, 378). «Die Sehnsucht» (Strophe 4). Достоєвський цитує переклад Жуковського. В усіх мені доступних німецьких перекладах «Братів Карамазових» цю цитату подано в перекладі з російської.
32 V, 4, 489-490 (І, 374-375).
33 За свідченням П. Анненкова. Нам не слід забувати й про те, що «резигнація» стала і темою оповідання І. С. Тургенева «Яків Пасинков».
34 Переклад на російську Данилевського, що його вміщено Гербелем у виданні творів Шіллера (1857). Видання Гербеля мав і Достоєвський (Гросман: «Семинарий по Достоевскому». СПб., 1923). У начерках Міллер згоджується з Івановим поясненням: «Я лише квиток йому якнайповажніше повертаю» («Urgestalt...», с. 545). Зв’язок не дуже очевидний, проте слова, в кожному разі, відсилають до проблеми

302
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
«Резигнація» може правити за паралель до Іванового «бунту» - скарга на Бога (вічність - у Шіллера), породжена стражданням (невинних) людей. «Резигнація» - на особисте страждання, в Івана - на страждання інших. Але вирішення апорії в обох випадках різне, оскільки на цей час Достоєвський був уже дуже далекий від ідей Шіллера, насамперед від ідей раннього Шіллера, на які пізніше не зважав і сам Шіллер.
Без Шіллерових ідей не обходиться й Альоша. Розмовляючи з Колею Кра- соткіним, він указує на те, що мистецтво і гра споріднені: «Адже в театр, скажімо, їздять дорослі, у театрі теж показують пригоди всіляких героїв, іноді теж із розбійниками та війною. Та хіба ж це не те саме, на свій, певна річ, кшталт? А гра у війну в немолодих людей, в рекреаційний час, а чи в розбійників - це ж те саме мистецтво, яке зароджується нині. Зароджується потреба мистецтва в юній душі, і ці ігри виходить навіть краще, ніж вистави на театрі»35. Ось, так би мовити, «популяризація» однієї з найголовніших і най- оригінальніших думок Шіллерової естетики36. Достоєвський вкладає цю думку у вуста Альоші, тому що поділяє її, але чи належить до «інструментації» роману те, що Альоша був у якомусь пункті шіллеріанцем, - важко сказати.
У Достоєвського (як і в Шіллера) знаходимо вираження й негативних думок і настроїв. Захисник Міті Фетюкович втілює ряд ненависних Достоєв- ському явищ - таких, як пустопорожній «лібералізм», послужливе «просвітництво», бездумне красномовство, облудна софістика, - усе, що він позначає одним словом - «перелюбство думки»37. Таке «перелюбство» досягає свого апогею в кінці промови захисника, коли той зауважує, нібито поняття «батько» відносне. Фетюкович відхиляє «містичне» значення слова - «якого я не втямлю розумом, а можу прийняти лише на віру». «Є й інше значення, інше тлумачення слова «батько», яке вимагає, щоб батько мій, хоча б і недолюд, хоча б і лиходій своїм дітям, залишався б, однак, моїм батьком, тому тільки, що він народив мене». - «Чи думаєте Ви.., що такі питання можуть не цікавити дітей наших? ... Йому по-казенному відповідають: «Він народив тебе: ти кров його, а тому ти й повинен його любити». Юнак мимоволі замислюється: «Та хіба ж він любив мене, коли народжував, - питає він, щодалі дивуючись, - хіба для мене він народив мене: він не знав ні мене, ні навіть статі моєї тієї миті пристрасті, либонь, розпаленої вином ... Навіщо ж
теодицеї: «Шіллер оспівує радість... цією ціною треба за неї платити - якими потоками крові, мук, творчою дикістю...».
35 X, 4, 1090-91 (II, 261).
36 Див., приміром, «Листи про естетичне виховання людини» (я наводжу номер листа і вказую в разі потреби абзац); листи XV, XXVII. Подібність до думок Шіллера відзначає і Лапшин («Эстетика Достоевского», Berlin, 1923, с. 42).
37 У всіх німецьких перекладах цей вислів передано із спотвореннями. Наш переклад, утім, теж не дослівний.

ШІЛЛЕР І «БРАТИ КАРАМАЗОВА
303
я маю його любити, за те лише, що він народив мене, а потім усе життя не любив мене?»38. Ці слова теж нагадують міркування Шіллерового «найша- нобливішого Франца фон Моора»: «Мені стільки брехали про так звану кровну любов... це твій батько! Він дав тобі життя, ти його плоть і кров, а тому він для тебе ... священний! ... Але я хотів би спитати, чому він породив мене на світ. Не через любов до мене, коли я ще тільки мав стати собою. Хіба він знав мене до того, як мене змайстрував? Чи він хотів би зробити мене таким, яким я став? Чи знав він, що з мене вийде?
Чи подякувати йому за те, що я народився чоловіком? Так само безглуздо, як жалітися, якби я народився жінкою!.. Де ж тут священне? Чи, бува, не в самому акті, завдяки якому я виник? Але ж він був не більше ніж тваринним задоволенням тваринних інстинктів... Ось вам і все чаклування, яке ви так міцно сповили священним туманом... Невже й мені, як дитині, ходити на цих помочах?»39. «Батько, що, либонь, випив зайву пляшку вина, запалюється бажанням - і в результаті з’являється людина, а про людину навряд чи думають, зайняті цією геркулесовою працею... Буття більшості людей стоїть у безпосередній залежності від спекотного липневого дня, від вишуканої ковдри на ліжку, від горизонтального положення кухонної грації, яка задрімала, або від загаслої свічки... Народження людини - справа тваринної хіті, випадковості...»40.
5
Але залишимо осторонь суто поверхові натяки, вказівки, ремінісценції. Звернувшись безпосередньо до ідейного змісту «Братів Карамазових», умить побачимо цілий ряд проблем, які хвилювали Шіллера. На питання, поставлені Шіллером, Достоєвський дає нові відповіді, інші, ніж ті, що їх він знаходив раніше у Шіллера, і з якими, мабуть, був згоден. У зв’язку з цим дещо змінюється і постановка питань. Але в багатьох випадках ми знаходимо німецькі сліди роздумів над Шіллером, полеміку з ним, тобто намагання по¬
38 XV, 13, 1547-49 (11,580,581).
39 Die Räuber I, 1, Werke (Bellermann) II, 26-27. Російський переклад «Розбійників» здійснив, між іншим, М. М. Достоєвський (з’явилися у Гербелевому виданні Шіллера (1857)).
40 Там само, IV, 2, Werke, II, 112-113. Комарович («Urgestalt...», с. 20 і далі, 38) прагне показати, що думки Достоєвського щодо батьковбивства визначалися ідеями своєрідного російського мислителя, М. Федорова. Проте наш аналіз (пор. до цього прим. 2 с. 39) засвідчує, що сюжет Достоєвського надзвичайно щільно пов’язаний з Шіллеровими «Розбійниками». Утім, прямий натяк на ідеї Федорова («воскресіння» мертвого) можна помітити лише в одному місці начерків, яке при подальшій роботі було усунуто. Ставлення Достоєвського до ідей Федорова у той час було напевно байдужим і скептичним.

304
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
долати той «шіллеріанізм», через який він сам пройшов свого часу і яким, як він уважав, ще захоплювалася частина тодішнього російського суспільства41.
Однією з основних думок роману є ідея «надлюдини». Цю ідею Достоєв- ський виражає у словах Дмитрія: «Я хочу й кажу, що Іван над нами вищий, але ти в мене херувим. Може, ти й вища людина, але не Іван»42. Структура роману, різнобарвність людських типів з їх бунтами та колізіями, ієрархія типів, яка в образі Альоші та Зосими сягає справді вищих, істинно людських, типів людської індивідуальності, - уся тематика роману багатьма шляхами веде нас до основної теми - до теми «вищої людини». Її Достоєвський торкається і в «Підлітку» (згадаймо Версилова і Макара Івановича), у «Бісах», у «Злочині та карі» - вона була й головним внеском Шіллера у розвиток німецького ідеалізму43.
Етичне вчення Канта розщеплює цілісність особистості, позаяк моральність для Канта полягає в оборотності між обов’язком і схильністю, розумом і чуттєвістю. Основне завдання своєї теорії моралі Шіллер бачить у тому, щоб подолати Кантовий дуалізм. Етичний ідеал для нього - це особистість, у якій обидві сили, що борються між собою у людській душі, примирено, узгоджено, приведено в гармонію. Перемога однієї з них, байдуже, обов’язку чи схильності, веде до виродження, до занепаду особистості, до витворення однобічного типу. Над обома цими, можливими та реальними односторонніми людськими типами - над людьми розуму, «холодними», і людьми чуттєвості, «обмеженими» (егоїстичними), над варварами (у душі яких панує «одноманітність») і «примітивними» (які живуть у «безладі»44) - стоїть «естетичний» тип, можливий лише в мистецтві, тип, у якому поєднується розум і чуттєвість, обов’язок і безпосереднє переживання45.
У «Братах Карамазових» цю проблематику, як легко помітити, покладено в основу усієї структури твору. Люди розуму, «холодні» - це Іван, Смердяков, Ракитін, Фетюкович; люди пристрасті, «обмежені» - Федір Павлович,
41 Я не знаходжу тут потреби говорити про філософський зміст роману. Проте хотів би лише зазначити, що попри велике зацікавлення, яке викликала стаття
С. Гессена («Современные записки», № 35, німецькою: «Der Russische Gedanke», 1929, № 1), я не повністю поділяю точку зору її автора...
42 XI, 4, 1215-16 (II, 349).
43 До цього -моя праця - «Hegel et Nietzsche» в «Revue d’Histoire de la philosophie», 1929, 2 і Udo Gaede: «Schiller und Nietzsche als Verkünder der tragischen Kultur». 2 Aufl, Berlin, 1910.
44 Пор. до цього місце з начерків, де Дмитрій вигукує: «Авжеж, дикі, дикі!»; «Порядку немає в мені, вищого порядку» («Urgestalt...», 362, Manuskript Bl. 73).
45 Шіллер: «Листи про естетичне виховання людини», III, IV, XII-XIV, VI (6,10). Історію ідеї надлюдини частково викладає моя вищезгадана стаття.

ШІЛЛЕР І «БРАТИ КАРАМАЗОВА
305
Дмитрій, обидва названі сини (Альоша теж), адже в основі всіх вищих форм життя лежить, напевне, статевий інстинкт46. Але розум і чуттєвість стосуються кожної людини. І Достоєвський навряд чи виділяв один, до кінця «односторонній» тип людей. Не випадково він змушує Дмитрія замислюватися над найвищими питаннями людського життя, Федора Павловича - відчувати діалектику смердяковських розумувань і мати певну схильність до Івана; не випадково й Івана він показує як такого, що з усіх трьо синів у певному розумінні найподібніший до батька47. Іван сам завважує в собі «несамовиту і непристойну, либонь, жадобу життя» й усвідомлює себе «Карамазовым»48. І Альоша обом чимось рідний, він розуміє обох, бо й «він - Карамазов»49.
Для Достоєвського ідея надлюдини найтісніше поєднувалася зі світом думок Шіллера, від якого він узяв цю ідею50, а всі вислови про неї можна сприймати як спрямовані проти Шіллера. Але Достоєвський відмовляється від цієї ідеї лише остільки, оскільки вона не отримує релігійного звучання, не може бути пояснена і з’ясована з релігійного боку. Достоєвський вбачає в цій ідеї, в її формі, успадкованій від Шіллера, окрему небезпеку, інакше кажучи, можливість загострення в напрямку проти морального устрою світу і проти Бога. Ця небезпека справді існує, але в часи Достоєвського ніхто ще не спромігся зробити ті висновки з ідеї надлюдини, які зробив Достоєвський. Лише через кілька років приблизно до таких самих висновків прийшов Ніцше51. Але якщо для Ніцше вони були базою його «переоцінки цінностей», то для Достоєвського вони послужили вихідним пунктом для критики ідеї надлюдини.
Перша небезпека, що її показує Достоєвський в ідеї «надлюдини», - це можливість перетворення самосвідомості «надлюдини» на «сатанинську
46 Пор. також у Шіллера про «загальний характер», для якого визначальний чинник статевий (IV, 2); також: «Це, звичайно ж, чуттєвий імпульс, з яким насамперед пов’язана поява всіх людей» (XII, 1 і далі).
47 XI, 8, 1298 (II, 406). Те саме повторює і адвокат: XII, 6, 1438 (II, 505-6), ще: II, 7, 152 (І, 123).
48 V, 3, 455-56 (І, 351); ще: V, 5, 529-530 (І, 403); V, 4, 472 (І, 363).
49 Достоєвський вкладає тему «Альоша теж Карамазов» в уста самому Альоші, Ракитінові, Дмитрієві, Іванові, адвокату: II, 7, 155, (І, 122); III, 3, 206 (І, 165); III, 4, 210 (І, 168); V, 1, 432 (І, 333); там само, 436 (І, 337); XII, 6, 1439 (II, 506-70) та інш. Пор. і «житіє» Зосими.
50 Інше джерело ідеї «надлюдини» міститься в соціалізмі молодих літ письменника (про це Комарович, «Былое», 23, с. 21). Відгомін цього взаємозв’язку ідей ми знаходимо, проте, лише в «Бісах» і в «Злочині та карі». Тому тут для нас немає сенсу спинятися на цій ідеї спеціально.
51 Ніцше, як відомо, читав твори Достоєвського і шанував їх автора. Утім, наскільки нам вдалося встановити, Ніцше був знайомий лише з французькими перекладами оповідань Достоєвського (між іншим, «Двійника» і «Хазяйки») і, може, ще зі «Злочином та карою».

306
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
пиху» (ця небезпека в Ніцше втілилася в його «нових заповідях»). Ця гординя ύβρις або «свавілля» проймає душу людини, яка вважає себе «вищою, в тому разі, якщо її свідомість не має обов’язкових внутрішніх сил. «Свавілля» неодмінно призводить до злочину, до переступу заповіді, ним і був спокушений Раскольников, вбивця «бабусі». У крайньому разі, воно призводить до участі в злочині - якщо не емпіричної, фізичної, то принаймні моральної. Пан Дмитрій стає співучасником убивства свого батька, засуджуючи його, ставлячи себе над ним і відчуваючи, що в нього є право заперечувати смисл його життя. «Навіщо живе така людина! - ні, скажіть мені, чи можна ще дозволити йому безчестити собою землю?»52. Співучасником вбивства почувається пізніше й Іван, бо й він не ухилився від беззастережного засудження власного батька - і водночас і свого брата Дмитрія. «Один гад з’їсть іншу гадину, обом туди й дорога!»53 - Іван і Дмитрій уважають себе «вищими людьми», родина - «вищими» за Федора Павловича, їм здається, що вони мають право міркувати про нього і його засуджувати. Але ставити себе вище за всіх - це вже гріх! Насправді вища людина нічого не засуджує і не зневажає. У «бажанні нічого не засуджувати» Достоєвський вбачає ключ до етичної свідомості навіть найвищою мірою сконцентрованої на собі, найвищою мірою егоїстичної, глибоко гріховної людини. Так, Альоша знаходить шлях до серця Федора Павловича. У Достоєвського Федір Павлович часто повторює: «Я ж відчуваю, що ти єдина людина на землі, яка мене не засудила, хлопчику ти мій милий, я ж відчуваю це, не можу ж я цього не відчувати!». Альоша «пройняв його серце» тим, що «жив, усе бачив і нічого не засудив»; «Ось Альоша дивиться, і очі його сяють. Не зневажає мене Альоша»54. Те ж саме відчуває Дмитрій: «Ти вислухаєш, розміркуєш: пробачиш... А мені те й потрібно, щоб мене хтось вищий пробачив»55. Але Альоша сам для себе зовсім не вищий. Його «бажання не засуджувати» «перевертає серце» і в Грушеньки, яка чекала від нього «зневаги», але яку він «назвав своєю сестрою»: «Пожалів він мене перший, єдиний, ось що!»56. Альоша сам усвідомлює це бажання не засуджувати як головну етичну максиму. «Щось було в ньому, що говорило і навіювало (і все життя згодом), що він не хоче бути суддею людей, що він не захоче взяти на себе засудження і нізащо не засудить. Здавалося навіть, що він усе допускає, анітрохи не засуджуючи, хоч часто й дуже гірко сумуючи!»57. І Альоша сам каже Іванові: «Та невже має право перша-ліпша людина вирішувати, дивлячись на інших людей: хто з них достойний жити і хто більше
52II, 6, 139 (І, 113).
53III, 9, 276 (1,215).
54 1, 4, 38 (І, 38); III, І, 180 (І, 144); III, 8, 266 (І, 208) та ін.
55 111,3,202 (І, 161-62)
56 VII, 3, 702 (І, 535); 710 (І, 540); 718 (І, 546).
57 1, 4, 25 (І, 28). Видання Піпера тут дуже неточне у перекладі.

ШІЛЛЕР І «БРАТИ КАРАМАЗОВИ»
307
недостойний?»58. Відповідно до такої норми він і ставиться до Дмитрія, якого намагається переконати в тому, що - «я те саме, що й ти. Все одні й ті самі сходи; я на найнижчій, а ти вгорі, десь на тринадцятій, але це все одне й те саме, цілком однакове»59.1 в розмові з капітаном: «Його, головне, треба тепер переконати в тому, що він з усіма нами на одній нозі - і не лише на одній, а навіть на вищій»60. І щодо Грушеньки, якій сам зізнається: «я не як суддя тобі став говорити, а сам як останній з підсудних»61. Подібну настанову щодо людей має і Зосима: «Огидливості уникайте теж і до інших, і до себе»; для ченця необхідне усвідомлення того, «що він гірший за всіх мирян і всіх і вся на землі» - «я сам найостанніший з останніх» - «любіть людину і в грісі її» - «пам’ятай особливо, що не можеш нічиїм суддею бути»62.
Певна річ, Достоєвський міг знайти розуміння небезпеки засудження ближнього і в Шіллера. Але про це ми ще поговоримо. Достоєвський хоче особливо підкреслити, що всі і кожен бере участь у найнижчому, у «сатанинському» прояві природи, у тому, що Достоєвський (як і Шіллер) охарактеризував як «комашність» («insektenhaftigkeit»). Так, Федір Павлович - «розпусний і в своєму прагненні до насолоди часто жорстокий, ніби зла комаха»63; Дмитрій «комаха», любив жорстокість: «хіба я не клоп, не зла комаха?», «комахам - сластолюбство» я, брате, ця сама комаха і є, і це про мене спеціально й сказано» - і він повторює раз по раз: «я клоп», «злий тарантул», «смердюча комаха», «хробак, марний хробак»; «темні сили в душі Дмитрія» - це «страшна комаха в душі», «фаланга (різновид отруйного павука) в серце мене вжалила»64. Дмитрій помічає в собі те, що Федір Павлович не здатен завважити
58III, 4,210(1, 168).
59 V, 1,427 (І, 330,331).
60 VII, 3, 713-14 (1, 543).
61 VII, 3, 713-14 (1, 543).
62II, 4, 105 (І, 88); У Піпера переклад тут неточний; IV, 1, 317 (І, 248), 318 (І, 249); VI, 33, 643 (І, 488); 647 (І, 491); ще І, 5 (І, 45); згодом до тієї самої думки приходить і Дмитрій: IX, З (II, 154).
63III, 1, 179 (І, 143).
64III, 4, 208-9 (І, 167); III, 3, 206 (І, 165); III, 4, 219 (І, 174); VIII, 5, 818 (II, 69); VIII, 7, 842 (II, 86) та інш. «Комаха» та «черв’як» - слова, що ними Міллер означує найнижчі ступені природного буття. Так, у листі до Райнвальда від 14 червня 1783 р. (Jonas: «Schillers Briefe», I, 143), де черв’як протиставляється серафимові; вже у ранній «Прогулянці під купами» (1782, Werke, XIII, 10) - «комаха» в цьому значенні; в «Античній залі Мангайма» (1785, Werke, XIII, 97) - «світ черв’яків», далі: в «До радості» - «черв’як» і «херувим» (у російському перекладі Жуковського: «комаха» і «янгол»). У «Доні Карлосі»: «комаха» і «черв’як» у тому самому значенні (1785; III, 10, IV, 21, Werke, III, 149 і 205). Не слід забувати й про те, що словом «комаха» Достоєвський означує «сатанинське в людині» не лише в «Братах Карама- зових», айв інших творах (пор. особливо Свидригайлова у «Злочині та карі» і «Сповідь Ставрогіна»).

308
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
і що в іншої людини побачити не так легко. Іван також відчуває в собі ту саму «комашність»65; ту саму «сатанинську вдачу» Дмитрій бачить навіть у Альоші66 - «і в тобі, янголі, ця комаха живе; у крові твоїй бурі породжує». Страшна жага до втіхи струменить із розповідей Івана про дітей, які мордуються, із схожих оповідок Лізи Хохлакової67. Проте жахливість такої жаги містить щось загальнолюдське: «Всі люблять, що Дмитрій батька забив», мовить Ліза, і Альоша зауважує: «У ваших словах про всіх є дещиця правди»; те саме каже Іван на суді: «Хто не бажає смерті батькові - всі бажають смерті батька»68. І попри це норма «не засуджуй» залишається в силі. «Незважаючи на те, що в кожній людині міститься сатанинська вдача, або, либонь, саме тому. Оскільки у кожному живе «комашність», і тому кожен «винен за всіх і за вся», оскільки всі і кожен грішний, «надлюдина» також.
Третій тип (Альоша, Зосима) для Достоєвського, як і для Шіллера, стоїть над двома «односторонніми» типами. І для обох письменників цей третій тип вельми характерний як творчий, діяльний, активний...
«Роби невтомно. Коли згадаєш посеред ночі, відходячи до сну: «Я не виконав, що треба було», то миттю піднімися і виконай», - так настановляв Зосима. І Альоша дотримується його заповіді. Хіба не що інше, як постійне, невтомне діяння - його турбота про Дмитрія, його розмови з хлопчиком та Іваном, з Лізою і Грушенькою, саме його мовчазне перебування з батьком?69 У цьому діянні поєднуються дивним чином активність і пасивність (слова і покора, турбота про інших і спокійне сприйняття турботи інших про нього, допомога іншим і усвідомлення потреби допомогти собі, діяльна любов до інших і любов інших до себе, поєднання серйозного з жартами і грою)70. Формально це цілком відповідає характеристиці, яку дає Шіллер своєму ес¬
65 V, З (В, 352).
66III, 3, 206 (І, 165). У Піпера тут неточний переклад.
67 XI, 3, 1190-2 (11,332-3).
68 XI, 3, 1188 (II, 330); XII, 5, 1414 (II, 489). Ми не хочемо замовчувати і сюжет батьковбивства, що був такий характерний для творів «бурі та натиску» і що його сам Достоєвський пов’язував із Міллером (пор. цитовані вище слова Федора Павловича: «Це мій поважливіший, так би мовити, Карл Моор, а ось цей... це вже нешанобливіший Франц Моор, - обидва з «Розбійників» Шіллера, а я сам у такому разі вже Regierender Graf von Moor!»). Обидва сини, кожний по-своєму, винні у смерті батька, як і Карл та Франц у Шіллера.
69 VI, 3h, 648 (1,492). Цей бік у вдачі Альоші слушно підмітив С. Гессен (Op. cit., рос., с. 322-327).
70 «Був він неговіркий»: 1,4, 26 (1,28). «Ось, може, єдина людина на весь світ, хто залишиться раптом сам і без грошей нізащо не загине й не помре від голоду та холоду... він сам миттю улаштується, і це не важитиме йому ніяких зусиль і ніякого приниження, а тому, хто його улаштує, не буде ніякого тягаря, а либонь, навпаки, визнають за втіху»: 29-30 (І, 32). Альоша відчуває ставлення до Грушеньки як обов’язок

ШІЛЛЕР І «БРАТИ КАРАМАЗОВА
309
тетичному типові людей: «Отримавши твір справжньої краси, ми в той момент такою самою мірою зробимося виразниками своїх болісних та діяльних сил і з такою самою легкістю повернемося до серйозного і до гри, до спокою і до руху, до поступливості і до спротиву, до абстрактного мислення і до споглядання»; «висока млявість і свобода духу, поєднані із силою та бадьорістю, - це той стан, у якому нам має давати волю справжній мистецький твір»71. Формально характеристики типу «надлюдини»у Шіллера та До- стоєвського подібні, навіть ідентичні. Проте підстав для цієї точки зору слід шукати у цілком різних сферах.
Достоєвський спрямовує свій удар на Шіллерове розуміння «надлюдини» як вищої в красі, як «естетичної» людини. Краса сприятлива для обох світів. Але, на відміну від Шіллера, Достоєвський не вірить, що краса здатна створити, забезпечити і підтримувати стабільну рівновагу поміж двома силами, які суперничають у людській душі72. В уже цитованому екстатичному монолозі Дмитрія визнається подвійний характер краси - суголосно з Шілле- ром, але водночас розкривається її внутрішній ґандж, її нездатність стати проводирем у людському житті. «Краса - це страшна і жахлива річ! Тут береги сходяться, тут усі суперечності разом живуть». Ідеал Мадонни й ідеал Содому з точки зору естетики сусідять, прилягають один до одного. «Що розумові видається ганьбою, то серцю всюди красою. Чи в содомі краса? Вір, що якраз у содомі вона й сидить для величезної більшості людей». «Жахливо те, що краса не лише страшна, а й таємнича річ. Тут диявол з Богом бореться, а поле битви - серця людей»73, і коли для Шіллера «немає жодного іншого шляху зробити почуттєву людину розумною, ніж зробити її естетичною»74, то для Достоєвського краса не може звільнити і порятувати людину. «Широта» краси споріднена із широтою вдачі «натур карамазовських», здатних вміщати всілякі протилежності і разом споглядати обидві безодні, безодню понад нами, безодню вищих ідеалів, і безодню під нами, безодню «найнижчого і смердючого занепаду». «Карамазов може споглядати дві безодні, і обидві разом!»; «саме їм потрібна ця неприродна суміш постійно і безперервно. Дві безодні, дві безодні, ... в один і той самий момент - без цього ми нещасні й незадоволені, існування наше неповне. Ми широкі, широкі... ми вмістимо все і разом уживаємося!»75. Саме тому Дмитрій відчуває, що для
допомогти їй у скрутну для неї годину (III, 3: «Цибулинка»), «Та і всі цього юнака любили, хоч би де він з’явився, і це від самих дитячих років його»: 1,426 - сприймає серйозно навіть гру і жарти.
71 «Листи про естетичне виховання...», XII, 2, 3.
72 Ці думки Достоєвський не раз висловлював і раніше (див. Лапшин, op. cit., с. 34).
73 III, 3, 206-7 (I, 165-6).
74 «Листи...», XXIII, 2.
75 XII, 6, 1444 (II, 510); XII, 9, 1488 (II, 540).

310
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
нього краса радше небезпека, ніж підтримка. «Бо якщо вже полечу в безодню, то так-таки прямо, головою вниз і догори п’ятами, і навіть задоволений, що саме в принизливому такому положенні падаю, і ставлю це для себе за красу. І ось якраз у самій цій ганьбі я раптом починаю гімн»76.1 з іншими, як гадає Дмитрій, так само. «Витримати я того не можу, що інша, вища навіть серцем людина і з розумом високим, починає з ідеалу Мадонни, а закінчує ідеалом содомським. Ще страшніше, хто вже з ідеалом содомським у душі не заперечує й ідеалу Мадонни, і горить від нього серце його і воістину, воістину горить, як у молоді цнотливі роки. Ні, широка людина, навіть заширока, я б звузив»77. Єдина справжня опора, єдино прийнятний вихідний пункт для справді «вищої» людини, для тієї, що себе не розглядає і не має за «вищу», але нею є, - це релігія. Дише релігійна свідомість, яка не усуває можливості побачити обидві безодні, не заперечує відчутності прекрасного, дає людям міцність і силу, що охороняє їх від найнижчого занепаду і водночас не дає відриватися від дійсності, від конкретики, від землі78. Тут, проте, Достоєв- ський уже полишає Шіллера, тут починаються сфери інших і вищих ідей, укорінених в особливість російської ортодоксальної свідомості. Тут кінчається і наш аналіз.
6
Змальовуючи чуттєвий, емоційний тип - Дмитрій та близького йому Федора Павловича, Достоєвський не має потреби згадувати Шіллера, позаяк у широті карамазовських натур, у їхній розперезаності та шаленстві криється надто багато суто російського, близького і самому Достоєвському. Зовсім інакше стоїть справа з Іваном: в образі Івана-ідеолога, любителя теоретизувати, певна річ, мали відбитися ті ідейні зрушення, які сталися в самому Достоєвському, та боротьба думок, у якій не останню роль відігравали ідеї Шіллера. І справді, ми знаходимо два місця, де думки Достоєвського перегукуються з Шіллеровими - у проблемі теодицеї та в у проблемі «незасудження».
Проблемі теодицеї присвячено всю дивну розмову Івана з Альошею - проблемі, що її у XIX та XX століттях уважали за чужу і недоступну, але яка була важливою і визначальною для століття XVIII. Проблема ця дуже хви¬
76III, 3, 205-206 (І, 164).
77III, 3, 207 (І, 165-6). І що Дмитрія не зробило кращим шанування Шіллера (III, З, 205 (І, 164)), то й сам Шіллер ясно бачить небезпеки естетичного буття (пор. про «керівну силу» краси, «Листи...», X).
78 У цьому полягає суть думки, яку повторюють Іван, Дмитрій, Смердяков, - що моральність неможлива без віри в Бога; див. II, 6, 130 (І, 107); III, 8, 262-3 (І, 204- 5); XI, 4, 1210 (II, 345); XI, 8, 1280-1 (II, 394-5); 1297-8 (II, 405-6) тощо.

ШІЛЛЕР І «БРАТИ КАРАМАЗОВА
311
лювала Шіллера: вона відіграла центральну роль в оформленні його світогляду79. Іван, який у час написання роману жодним чином не є виразником ідей самого Достоєвського, у своїй розмові з Альошею розвиває основні ідеї шіллерівської (чи радше канто-шіллерівської) теодицеї80. «Для чого цю “ахінею” таку потрібну і створено! Без неї, кажуть, і пробути б не могла людина на землі, позаяк не прозирнула б добро і зло. Для чого прозирати це чортове добро та зло, коли це стільки важить? Таж увесь світ пізнання не вартий тоді цих слізок дитини...»81. «На безглузді світ стоїть... я нічого не розумію, я і не хочу тепер нічого розуміти»82 - і легенда про Великого Інквізитора має розкрити єдино можливу суть цієї «ахінеї», безглуздя, протиприродність страждань невинного і праведного. Людина стоїть перед вибором - вона мусить зважитися на одне з двох - вибрати «свободу» чи «хліб», «вогонь з небес» чи «манну»83. Іншими словами - людині доводиться миритися зі злом, якщо вона хоче волі, оскільки зло неминуче: там, де немає свободи істотам, не подібним до Бога, де немає свободи, там немає і гріха, немає зла84. Людині доводиться викуповувати свободу як найвище благо ціною мук і гріхів, у душі вона має відмовлятися від думки про щастя, про те, щоб обрати свободу, вибираючи натомість можливість зла і «безглуздя» у світі. Цим вибором виправдовується божественний порядок у світі, порядок, у якому зло і гріхи будуть вирятувані і вирівнені свободою. Головний парадокс легенди про Великого Інквізитора закладений у тому, що Великий Інквізитор не має свободу за найвище благо: не вірить, що люди можуть цінувати свободу вище за щастя. Натомість Великий Інквізитор гадає, що люди «покладуть нам свою свободу до ніг»85 і скажуть: «Краще поневольте нас, але нагодуйте нас!» - позаяк люди не можуть бути вільними через те, що «немає нічого безперечнішого за хліб»86. Але Ісус «замість того, щоб опанувати свободу людей, збільшив їм її ще більше»87.
І коли Іван ще якимось чином сумнівається у правильності рішення, що його дали Ісус і християнство (у вищевикладеному розумінні), то для Досто-
79 Про проблему теодицеї в Шіллера див. К. Wolff, Schillers Theodizee, Lpz., 1909;
J. Kremer, Das Problem der Theodizee in der Philosophie und Literatur des XVIII Jahrh. B., 1909 і книга О. Lempp’a із схожою назвою, Lpz., 1910.
80 Про це детальніше у згаданій праці С. Гессена.
81 V, 4, 483 (І, 370).
82 V, 4, 485-6 (І, 372).
83 V, 5, 505-7 (І, 386-7).
84 Зосима часто підкреслює безгрішність природи - VI, 2а, 582 (І, 443); Ь, 593-4 (І, 451-2); VI, 3G, 647-8 (І, 497 і далі).
85 Так уже в «Хазяйці»: «Дай їй, слабкій людині, свободу, то так її зв’яже, що назад поверне».
86 V, 5, 507-09 (І, 387-9)
87 V, 5, 510 (І, 390).

312
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
євського питання, чи «може витримати» «слабка людина» свободу, аж ніяк не спростовує теодицеї, що він її розвиває, - теодицеї, яку ми вже раніше знаходили в Шіллера (який у цьому пункті випередив ідеї Канта) і відому Достоєвському з молодих років зі слів маркіза Рози, що припали йому до душі:
...Sehen Sie sich um In dieser herrlichen Natur! Auf Freiheit Ist sie gegründet - und wie reich ist sie Durch Freiheit! ... Er, Der große Schöpfer ... Er ... der Freiheit
Entzückende Erscheinung nicht zu stöken...
Er läßt des Übels grauenrolles Heer In seinem Weltall lieber toben ... Jhn.
Der Künstler wird man nicht gewahr.* * 88
Такий само зміст у вірші Шіллера, що його Іван цитує на початку своєї розмови з Альошею:
Du mußt glauben, du mußt wagen,
Denn die Götter leih’n kein Pfand!**
Людина поступилася перед Богом (у російському перекладі «небеса») своєю власною свободою - вибором, розрізненням, відвагою (власним «серцем», як передав це у російському перекладі Жуковський), її доля непевна і не гарантована згори - «Denn die Götter leihen kein Pfand!». У цьому полягає зміст людської свободи.
Достоєвський, певна річ, навряд чи знав про те, що і Шіллерове витлумачення християнства ґрунтується на ідеї свободи89 і що й у нього є думка, що «слабка людина» не потребує ніякого позірно ідеального суспільного порядку Великого Інквізитора, - віруюча свідомість знаходить у Богові достатню підтримку, щоб можна було упоратися з усім тягарем запропонованої їй свободи. Тут настрої Достоєвського повністю відповідають тій негативній характеристиці, що її Шіллер дав такому суспільному порядкові у словах маркіза Пози про державу Філіппа:
88 «Дон Карлос», III, 10, Werke, III, 149. Російський переклад Μ. М. Достоєвського з’явився в Гербеля: до цього в «Библиотеке для чтения», 1848.
89 Лист Шіллера до Ґете від 17 серпня 1795 р. - Певна річ, Достоєвський називав Шіллера «поетом християнським» (лист до брата від 1 січня 1840 р.).
* Роздивіться у чудовій цій природі навкруги! На свободі побудована вона... і свобода так збагачує її! ... Він, творець великий, ... Він свободи чарівної дивовижі на заваді не стає ... Хоч би військо тьми страшне скрізь по світі шаленіло, митця нізащо не помітиш (чім.).
** Ти маєш вірити, ризикувати, адже боги не відпустять в борг (чім.).

ШІЛЛЕР І «БРАТИ КАРАМАЗОВИ»
313
... Ihre Schöpfung Wie eng und arm!... * 90
Але Філіпп сам уважає, як і Великий Інквізитор Достоєвського, що він знає людей і їхню неспроможність жити у свободі. А за Філіппом усе-таки стоїть Великий Інквізитор - таємнича постать, змальована Шіллером, дуже схожа на Великого Інквізитора Івана Карамазова. Але в Шіллера постановка проблеми своєрідна - лише перед Філіппом самим постає проблема - або свобода та гріхи (на цей шлях ступив Філіпп, на думку Великого Інквізитора), або ж - гріхи Інквізитор переймає на себе, зате Філіпп має відмовитися від будь-якої особистої свободи, - постановка питання, наповнення якого ідентичне «легенді» Достоєвського.
Проте не слід забувати, що тема свободи і теодицеї зустрічається ще раз ý вужчому контексті - у «Духовидці». Тут фоном є намагання інквізиції заманити принца, героя новели, за допомогою чуда, таємниці у пастку, а тоді в матеріальні злидні91.
Звичайно, в «Духовидці» і в «Доні Карлосі» досить ідей, які Достоєв- ський утілив у образах і картинах з надзвичайною яскравістю, пластичністю і глибиною.
7
Ми вже згадували, що проблема «Не засуди» цікавила і Шіллера. Певна річ, саму проблему Шіллер поставив інакше, ніж Достоєвський. Але проблематика «Не засуди» веде Шіллера до одного з мотивів, який був використаний і в «Братах Карамазових».
Карл Моор вірить у те, що він надлюдина. «Тут ти виходиш із кола людського і повинен стати або істотою вищого ґатунку, або дияволом»92, - каже він Косинському, приймаючи того до банди розбійників. З цієї самої висоти - гаданої (позаяк сам він має себе за одного з «надлюдей», а не за «диявола») - Моор розмірковує про людство, засуджуючи його: не лише окремих людей, а й увесь «моральний світ». Але серед цих людей і в цьому світі йому доводиться жити і діяти; притому не в кращій частині світу, а серед людей, яких він сам може означити «дияволами». З кожною сценою щодалі більше зростає Карлове усвідомлення того, що все його життя і всі його вчинки занадто тісно, занадто міцно пов’язані з долею і життям його банди, банди, що її складають самі лише «дияволи». У міру того, як прокидається його свідомість, закладається й основа занепаду. «О я, дурний, так мріяв виправити світ зло¬
90 «Дон Карлос», V, 10, Werke, III, 5, 250-2.
91 Werke, VI, 33-177, 541-563.
92 «Розбійники», IV, 2; Werke, II, с. 100.
* Його творіння - яке вузьке воно й убоге! (чім.).

314
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
діяннями і пильнувати законів беззаконням! Я називав це помстою і правом! Я дерзав, о Провидіння, сточувати зазубрини твого меча, стирати твої упередження! Але... О дитинність жалюгідна! Ось я стою на краю жахливої безодні і, виючи, зі скреготом зубів здаю собі справу в тому, що двоє людей, мені подібних, могли б зруйнувати твою будову морального устрою світу... Тобі не потрібна рука людська»93.
Проте цього висновку Моор доходить не безпосередньо - до постання його моральних почуттів спричиняється головним чином те, що він сам і його побратими чинять те, що саме викликає в ньому відразу та гидливість, - «убивство, вбивство жінок, немічних!» - розбійники грабують, убивають. Його розбійники - не Моори, вони - то «мерзотники безбожні! Нікчемні знаряддя моїх великих планів, огидні, наче линва у руках ката!». До себе ж Моор ставиться зовсім інакше: «Я не злодій... моє ремесло - відплата, а промисел мій - помста»94. Шіллер постійно наголошує для читача всю різницю між планами і намірами отамана розбійницької зграї Моора та планами розбійників. І, незважаючи на цю дистанцію, виростає усвідомлення його вини за все, що чинять його «знаряддя», проймаючись гріхом. Місце «гордині» (що дивує у «лиходієві» патера, який прийшов до розбійників на переговори) заступає усвідомлення своїєї вини і передовсім вини за інших, за своїх супутників, за тих, кого він веде і над ким верховодить.
І не випадково на всіх проміжках шляху Карла Моора поруч із ним стоїть такий несхожий на нього «свідомий лиходій» Шпіґельберґ. Йому чуже прагнення «відплатити», але він першим висловлює думку створити зграю, він видається сам собі митцем у грабіжництві, і Моора з його мораллю він уважає за якогось дивака, що його він охоче заступить, не лише з честолюбства, а й, так би мовити, на суто діловій основі - зі схильності до розбійницького ремесла. Шпіґельберґові не вдалося знищити Моора - його самого вбиває відданий Моорові Швейцер95; Моор вбачає у смерті Шпіґельберґа «перст справедливої Немезіди! ...Чи не він перший проспівав мені на вухо пісню сирени? Розумію, керманичу небесний!.. Розумію... Осипалося листя з дерев... Надійшла і моя осінь»96.
Так, Шпіґельберґ у свідомості Моора певним, особливим чином дуже тісно пов’язаний із ним, зі своїм «двійником». Як зла карикатура Моора, він немислимий поза оригіналом. Але й оригінал, благородний Карл Моор, пов’язаний у своєму житті, своїй долі із жахливими супутниками. І занепаду Шпіґельберґа безпосередньо передує занепад самого Моора.
Як Шпіґельберґ із Карлом Моором, так Моор пов’язаний з Фієско. Він з’являється у ту мить, коли у Фієско визрівають плани перевороту; невдалий
93 Там само, V, 2; Werke, II, 157.
94 Там само, II, 3; Werke, II, 125.
95 Там само, І, 2; II, 3; IV, 5; Werke, II, 33, 37, 66-73, 123-24.
96 Там само, IV, 5; Werke, II, 125.

ШІЛЛЕР І «БРАТИ КАРАМАЗОВА
315
удар Моора кинджалом потвердив віру Фієско в те, що «небо його для чогось високого береже»; Моор наштовхує Фієско на думку про шлях перевороту. Фієско починає відчувати, що «злодій», «заколотник», «отруйник» міг би прислужитись і йому - і Моор залюбки пристає на пропозицію Фієско з ним співпрацювати: «Гаразд, Laragna! Я - ваш! - Робіть зі мною все, що заманеться! Я буду вашим шукачем, гончаком, вашим лисом, вашою змією, вашим звідником та помічником ката! Пане, всі доручення, лише біля жодної іншої чеснішої особи...» І Фієско з цим погоджується. «Ти круто замішаний грішник. Такого мені давно бракувало. Дай мені свою руку! Я залишаю тебе біля себе... Зви на допомогу всю свою зграю!»97 Невдовзі Фієско помічає, яким фальшивим стало його становище - до нього доходять чутки про надії, що їх покладає на нього народ, він чує собі дифірамби від негідника, який щодалі зухвалішає і говорить про Фієско вже майже як про нерозлучного друга98. Вся змова дедалі міцніше пов’язує з Моором. «Я покладаюсь на твій розум», - каже Фієско, на що Моор відповідає: «Як і на моє зло». Моор розраховує на те, що буде одним із найближчих поплічників Фієско. «Годиться, Фієско? Ми Геную упораємо разом...», і він насправді обурений, коли зауважує, що його прагнуть усунути від смаку вина й наїдків перемоги. «Я був тим, хто кашу заварив... Мені ж відмовили й у ложці». Участь Моора у повстанні обмежується підступними підпалами99. Фієско тягне його на шибеницю. Проте неможливо знищити фізично Моора, що так міцно пов’язав свою долю з долею Фієско. Для суворого республіканця Верріни, однак, Фієско дуже схожий на Моора - хіба що Фієско ще нікчемніший за Моора.
«Фієско\ Лайдак запалив Геную.
Верріна: Але мерзотник всі переступив закони?100».
Так виражаються внутрішній зв’язок і спорідненість обох: адже спалення міста і гребування законами стало наслідком того, що обидва - Фієско і Моор - діють, виходячи із власних інтересів, Моор - цілковито, Фієско - здебільшого. І страта Моора провіщає для Фієско близьку смерть від руки Верріни.
Отож ми бачимо в «Розбійниках» і «Змові Фієско» один і той самий мотив «роздвоєння». У живій особистості втілюються етично-негативні риси головних героїв драми. Долі героїв і їх «двійників» розвиваються щоразу в дуже різних площинах, проте між ними завжди існує певний внутрішній «інтуїтивний зв’язок», який поєднує їх не лише в житті, а й у занепаданні, і в цьому поєднанні робиться акцент на загальній моральній слабкості обох101.
97 «Фієско», І, 9; Werke, II, 193-4.
98 Там само, II, 4; Werke, II, 207-10.
99 Там само, II, 9,15; III, 4, 6-7; IV, 9; V, 7 і 10 ; Werke, II, 217-18, 225-26, 240-43, 248 ff., 264 ff., 282-83, 285.
,0° Там само, V, 16; Werke, II, 294.
101 У книзі В. Переверзева «Творчество Достоевского» (Москва, 1922) словом «двійник» означено розколоту в собі вдачу. С. Гессен (op. cit.) під цим словом має на

316
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Тема роздвоєння була природною для Достоєвського, вся творчість якого являла собою екстатичну, затяту боротьбу за усталення індивідуального, особистого буття людини; була вельми захопливою і знаменною. Він пише новелу «Двійник», у «Бісах» торкається спорідненої теми «узурпації» («самозванства»), і, нарешті, в «Братах Карамазових» використовує цю тему, щоб подати основоположні думки своєї етики102.
Іван Карамазов - це представник інтелектуалізму в етиці103. На це вказують не лише його духовні таланти, теоретичні інтереси і його власна «гордість розуму». З огляду на інтелектуалістичні й етичні погляди Івана йому, безумовно, доступне усвідомлення своєї вини «за всіх і за все», вираження любові до «ближнього». Таке усвідомлення, проте, для Достоєвського - необхідна підстава моральності взагалі. Однак Іван має на увазі під «любов’ю до ближнього» радше «любов до дальнього», до «людини взагалі», до абстрактної людини104.1 коли головна аксіома морального життя - «кожний винен за всіх і за все» - для Альоші доступна безпосередньо через живу любов до конкретного «ближнього», коли Дмитрій відкриває ту саму аксіому через власні і чужі страждання («дитини»), для Івана, інтелектуаліста і «просвітителя», єдино прийнятний шлях до етичного відродження - це шлях, який Достоєвський у написаних ним розділах роману не простежив до кінця - шлях затьмарення свідомості, шлях розколювання особистості.
Іван здатен відчувати вину не за всіх, а принаймні за одного - за Смердякова. І саме тому, що Смердяков є його двійником105.
Паралель Смердяков - Іван виведено в романі з найдетальнішою послідовністю і ґрунтовністю. Ми то зустрічаємо їх разом, то у двох сусідніх розді¬
увазі можливість морального занепаду, що існує для кожної людини в будь-яку хвилину життя. Проте ми відхиляємо і перше, і друге значення як цілком довільне, що не відповідає ні розумінню Достоєвського, ані розумінню решти тих, хто розглядав проблему двійника. Двійник - то живий, реальний індивід, який на ґрунті духовного буття того, що його двійником він є, накладає руку на сферу, яка йому належить онтологічно. Проблемі двійника присвячено працю, що з’явилася невдовзі (збірник «О Достоевском» пдв. А. Bern, Prag, 1929, Bd. 1). Тут я хотів би вказати лише на те, що книга О. Rank, Der Doppelgängen (Wien, 1925) цілком невдала.
102 Проблеми двійника, утім, торкався не лише Шіллер. Слід порівняти з Досто- євським і Жана-Поля («Hespekus», «Sieben-Kas»), і надто шанованого Достоєвським
Е. Т. А. Гофмана (з «Братами Карамазовими» духовно споріднений «Еліксир сатани» останнього).
103 Тут ми обмежуємося загальним аналізом.
104 IV, 4, 470 (І, 361-62), також II, 4, 102-03 (І, 86-87); II, 8, 163 (І, 132); пор. «Щоденник письменника» (1873) (Ладыжников, с. 255). Знаменно те, що Іван випереджає деякі думки і навіть афоризми Ніцше.
105 Через усвідомлення своєї вини за одного Іван, очевидно (у не створених письменником розділах роману), мав перейти до усвідомлення своєї вини за всіх.

ШІЛЛЕР І «БРАТИ КАРАМАЗОВА
317
лах роману. Характеристика Смердякова ґрунтується на таких мотивах: просвітительське («критичне») мудрування, пиха і презирство до всіх («гидливість»), нарешті - повна самодостатність, відсутність потреби в будь-якому товаристві106. Це й головні риси Іванової вдачі, проте вони зустрічаються і в Смердякова, виказуючи несмак у «загальній формі». І хоча така велика дистанція між глибоким розумом Івана і «вбогим розумцем» Смердякова і насамперед між живими особистостями обох, ми, однак, чуємо від обох одні й ті самі думки: коли Смердяков виправдовує смертельний гріх, то в устах Івана лунає - «все дозволено»107; при другій з’яві Смердякова він розмірковує про Європу, чому певним чином, зі свого боку, відповідають слова Івана108. І самому усвідомленню Іваном того факту, що його розум має межі, що він «евклідичний», відповідає зізнання Смердякова, що, либонь, існують «два самітники», ставлення яких до Бога не підпорядковується законам духовного буття (радше «небуття») Смердякова. Свою схожість із Смердяковим у цьому пункті спостерігає і визнає відразу ж і сам Іван109. Смердяков, який відчуває духовну силу Івана, не залишається байдужим до нього - він його «зауважал». Це помічає і Федір Павлович: «Іване!.. То він для тебе все це влаштував, хоче, щоб ти його похвалив...»; «Це ти йому такий цікавий, чим ти його так замилував?»110.1 від самого Івана не може приховатися те поважання: «поважати мене надумав»111; у цьому зізнався і сам Смердяков Марії Кіндратівні, яка пізніше нагадує йому про це: «Ви Івана Федоровича, казали самі, так поважаєте»112.1 адвокат говорить про враження, яке справляв Іван на Смердякова113.
Проте Іван і Смердяков пов’язані міцніше, ніж якоюсь певною подібністю. Вони якимось страшним чином онтологічно, з народження, - частини один одного. Цей онтологічний зв’язок між обома виявляється у всіх їхніх стосунках. Вони проти Іванової волі сходяться біля воріт у двір. Івана весь час тримає якась далебі йому чужа і зовнішня сила. Побачивши Смердякова, що
106 III, 6, 239-45 (І, 189-92); III, 7, 248f. (І, 195); також V, 2, 444ff. (I, 342ff.). «Зарозумілість» Івана - напр., III, 8,260 (1,204); там само, 265 (1,207); IV, 2,342 (1,266).
107 III, 7, 248ff. (I, 195ff.); II, 6, 130-31 (І, 106-07); III, 8, 262-63 (І, 205-06).
'»s у; 2, 444-45 (I, 343--44); V, 3, 456-57 (І, 352).
109 V, 3, 467 (І, 359); III, 7, 254-55 (І, 200-01); III, 8, 262 (І, 205).
110 III, 7, 250 (І, 197); III, 8, 257 (І, 202).
111 Там само (І, 202).
112 V, 2, 446 (І, 344).
113 XII, 6, 1438 (II, 505); XII, 8, 1461 (II, 521); ще V, 6, 535-36 (І, 407-08). - Не зовсім ясно, чи не відсилає до цієї теми одне місце у начерках Достоєвського - фраза, що могла б виразити різницю між Іваном і Смердяковим - «душа конспіратора та душа лакея» (фр.) («Urgestalt...», с. 249, Man. 4); перед суддями Альоша так каже про Смердякова: «Страшенна зарозумілість. Певність того, що він може зіграти незрівнянно високу роль. Ненависть до Росії. Жодного навіть найтоншого кореня в рідній землі...» (там само, 453, Man. 108).

318
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
сидить біля воріт, він «зупинився, і те, що він так раптом зупинився і не проминув [його], як хотів того ще хвилину тому, озлило його до тремтіння», - і далі він говорить несподівано для себе самого «зовсім інше», ніж хотів сказати, і тоді «теж зовсім несподівано» сідає на лавку поруч із Смердяковим; перекручуючи геть усе, що хотів би йому сказати, Іван пояснює Смердякову, що завтра від’їздить до Москви - Смердяков і хотів це почути «чітко і голосно»; «сам собі потім дивуючись, яким чином знадобилося йому тоді це сказати Смердякову». Іван іде геть - «рухався і йшов він чисто тобі судомою», але наступного дня, від’їжджаючи, знову, проти своєї волі, озивається до Смердякова: «Знову, як учора, так само злетіло, та ще й з якоюсь нервовою посмішечкою. Довго він це згадував потім»114. Так виражається онтологічний зв’язок між Іваном та Смердяковим у психопатологічній сфері.
Утім, Іван і сам тільки згодом бере до тями всі деталі їхньої розмови, лише коли тричі навідується до Смердякова на судовий процес. Тоді тільки він здає собі справу в тому, що, хоча й він емпірично жодним чином не причетний до смерті батька, хоча Смердяков і помиляється, вказуючи на зацікавленість Івана в смерті батька, однак і його вина є в убивстві, він «винний» у певному розумінні слова, винний за когось іншого, за Смердякова, і винний тому, що «в його душі лакей Смердяков сидів»115. Іванові соромно за Смердякова, позаяк він свідомий своєї з ним подібності і спорідненості й відчуває свою відповідальність за нього, бо йому ясно чутно унісон їхніх душ - унісон, який засвідчує увесь розвиток їхніх стосунків.
Як Карл Моор і Фієско, Іван має себе за вищу від загалу людину116, він зневажає людей, віддає перевагу «абстрактній людині», «дальній» перед конкретним живим «ближнім» - і за це йому покара - він (як і К. Моор, Фієско) єдиний у злі з найницішими, з найнікчемнішими серед людей. І ця найнік- чемніша істота (Шпіґельберґ, Моор, Смердяков) загарбує у свої руки «буття» «вищої людини», вдирається у сферу його особистого життя. Для Достоєв- ського з його пафосом індивідуальності втрата самостійності в особистому житті - це найтяжче, що може спіткати людину. Але смерть Смердякова ще довго не означає загибелі Івана (тоді як для Моора та Фієско загибель їхніх двійників веде їх до загибелі). Сором117 і душевна хвороба підносять Івана
1,4 V, 6, 537 (І, 409); там само, 538 (І, 410); там само, 551 (І, 419); там само, 553 (І, 420); V, 7, 553-54 (І, 421-22); там само, 563 (І, 428).
115 V, 6, 534(1,407).
116 Пор. його ставлення до Федора Павловича або Дмитрія - Іван, певно, вірить у те, що батька вбив Дмитрій - XI, 4, 1219 (II, 351); XI, 5, 1227 (II, 357); там само, 1233-34 (II, 362).
1,7 Про сором як єдиний ключ до етичної свідомості раціоналіста Івана див.: V, 6, 534 (І, 407); XI, 8, 1287 (II, 329); там само, 1296 (II, 405-406); XI, 7, 1263 (II, 382). Тут знову позиція Івана дуже схожа на позицію Ніцше.

ШІЛЛЕР І «БРАТИ КАРАМАЗОВА
319
до нового морального життя. У створених письменником розділах роману ми знайомимося лише з початком цього шляху. Важливо те, що до хвороби Івана, його «кошмару», знову спричиняється поява двійника, «чорта», що в ньому Іван вбачає «втілення свого я, утім, тільки одного, його боку, його думок і почуттів, тільки найбридкіших і найгірших». «Ти - я, сам я, лише з іншою пикою», «тільки всі паскудні мої думки береш, а головне - дурні. Ти - дурний і вульгарний». «Все, що лише є поганого в природі моїй, давно пережитого, перемолотого в думках моїх, відкинутого... - ти мені ж та й підносиш. ..». «Ні, я ніколи не був таким лакеєм! Чому ж душа моя могла народити такого лакея, як ти?»; «...він - це я... сам. Усе моє нице, все підле й огидне»118. Смердяков іде з життя. Проте сором за нього й усвідомлення вини за іншого залишаються в Івановій душі. Там, де для Шіллера все закінчується, наступає загибель, для Достоєвського починається відродження, надходить час «нового роману», що його, на жаль, письменник не створив.
Тож ми можемо вважати, що єдиний вихід, який, на думку Достоєвського, залишився відкритим для Івана - це шлях покори («смирись, гордый человек!») і віри. Позаяк лише віра здатна наділити людину такою силою, що може їй допомогти витримати свободу й усвідомлення своєї вини «за всіх і все»119.
118 XI, 9, 1309-10 (II, 414); там само, 1311 (II, 415); там само, 1335 (II, 431); XI, 10, 1345 (II, 436-38).
1,9 Я не можу тут висвітлити все значення проблеми двійника у світогляді і творчості Достоєвського. Як уже було сказано, цій проблемі присвячено мою окрему працю. Тут ми зауважуємо ще те, що в Достоєвського та Шіллера був ще один спільний мотив. То - зустріч двох «суперниць»; у «Братах Карамазових» суперницями виступають Катерина Іванівна і Грушенька; у Шіллера - дві героїні у «Підступності та коханні» (Луїза і леді Мілфорд, IV, 7) і в «Марії Стюарт» (Єлизавета і Марія, III, 4). Утім, ми не будемо затримуватися на аналізі цих місць; у них багато схожого і в окремих деталях. Комарович («Urgestalt...», с. 20, 34, 36, 127) висуває деякі місця з начерків до «Братів Карамазових», у яких ясно відчувається вплив ідей Федорова. Усі ці місця говорять про загальне «братання». «Людина ж зі своїми дітьми, нащадками, предками, з усім людством єдиний нерозривний організм», «Подумай лише, усі - між собою брати» (Man. 27). Цей загальний зв’язок виходить і за межі людства - «життя - то рай»; «Все прилягає одне до одного» (120); «Людина оточена Божою таємницею, великою таємницею порядку і гармонії» (298, Man. 27); «Ми все-таки бачимо щось ціле у силі тяжіння планет, ніби у всьому іншому його і не було... Не лише планети нас притягують...» (309, Man. 34); «Від окремого організму до загального організму» (295, Man. 26). Ці думки, проте, такі поширені, що навряд чи можна з якоюсь певністю вказати на Федорова як на їх джерело (стверджуючи це, Комарович не наводить ніяких конкретних цитат із творів Федорова. Тож подібність у зовнішньому вираженні ще ні про що не говорить). Однак якраз у Шіллера ми знаходимо класичне вираження такого «органічного» світогляду - надто у його «теософії», що її розвивають «Філософські листи» (Werke, VIII, 120ff.);

320
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
8
Ми встановили у «Братах Карамазових» наявність ряду відгомонів і ремі- нісценцій з часу шанування їхнім автором Шіллера і деяких суперечок щодо проблем, порушених Шіллером. І коли Достоєвський дискутує з думками Шіллера про теодицею, про «надлюдину», про «не засуди», то його відповідь - це відповідь, яка стосується не лише Шіллера, а й усієї філософії німецького ідеалізму.
у деяких поезіях. Рід людський - це тіло, у якому «життя окремої людини», ніби крапля крові, «судинами тече» (XIII, 120). «Всі люди стануть братами» («До радості»); «Радість п’ють усі істоти з груді матері-землі» (там само). «Гармонія» - то головна ідея натурфілософії раннього Шіллера (пор. Werke, XIII, 120). І порівняння кохання, що пов’язує між собою людей, із силою тяжіння планет - то найулюбленіший натурфілософський образ Шіллера. До «Притягання елементів спричиняється «притягання душ» - таким притяганням є кохання (XIII, 121).
Як назвать той вихор,
Що до тіла тіло порива,
Як назвать ... тую силу,
Що в єдино душі дві злива!
Глянь! Летять розгойдані планети,
Хто їх вчить круг Сонця вічно мчать,
Як дітей круг матері звиватись,
Просторінь веселками квітчать?
Припадають спрагнені сузір’я До промінного пиття,
З чаші вогневої п’ють наснагу,
З мозку тіло так бере життя. [- Тут і нижче пер. М. Лукаша].
(Тут ясно висловлена думка про «загальний організм»).
... То ж любов гармонізує сфери,
На любові держиться весь світ.
(«Фантазія до Лаури», Werke, I, 18).
Душі у системах поряд ринуть Сонцю ярому навстріч.
(«Дружба», І, 43).
Радість квіти розвиває і розгін дає сонцям, їх в простори пориває...
(«До радості», І, 62).
(«Планети» як образ світової гармонії див. ще в «Меланхолії до Лаури» І, 46). Вірші Шіллера, звернені до Лаури, Достоєвський якось навів як приклад «чистої поезії», протиставляючи її поезії «утилітарній» - пор. «Щоденник письменника» (1873) (Ладыжников, с. 97-98). Ці зауваження могли б правити за приклад того, якої неоднозначності набувають іноді результати пошуків «впливу» у контексті історії літератури.

ШІЛЛЕР І «БРАТИ КАРАМАЗОВА
321
Питання характеру та обсягу філософії літератури, переважно німецької, якою Достоєвський цікавився і з якою був знайомий, залишається відкритим. Ми знаємо лише, що лівогеґельянську літературу письменник міг дістати в бібліотеці Петрашевського, що Достоєвський, певно, мав змогу почути про сучасні йому філософські напрями (40-х років) від петрашевців, що в Сибіру він разом із Врангелем почав читати примітну книгу шеллінгіанця Коруга «Psyche»120. Ми знаємо також, що до Сибіру Достоєвський замовив «Критику чистого розуму» (у французькому перекладі) і «Філософію історії» Гегеля, що згодом у Твері письменник розпочав роботу над філософською статтею, проте ця робота невдовзі зупинилася; що Достоєвський листувався зі своєю подругою Сусловою, коли та перебувала за кордоном, обговорюючи Канта і Гегеля, і намагався роз’яснити їй «Геґелеву ідею реальності»; що в його бібліотеці були деякі з філософських праць, серед інших твори Страхова, Чичеріна, Вол. Соловйова; нам відомі довгі філософські бесіди Достоє- вського з гегельянцем Страховим, а пізніше з юним Вол. Соловйовим; ми знаємо, що Достоєвський тривалий час виявляв особливий інтерес до ідей Федорова; ми знаємо також, що деякі книги справили на письменника певне враження (це були, приміром, витримані в гегельянському дусі «Листи про вивчення природи» Герцена, що їх Достоєвський ставив дуже високо, і «Самостійна субстанція духовних явищ» Г. Струве).
Проте у творах Достоєвського ми майже не знаходимо безпосередніх свідчень впливу головних ідей усього XIX століття (а ці «основні ідеї» оформилися цілком в «ідеалістичній» філософії на початку століття), які для письменника, мабуть, були прийнятніші у формі філософської теорії. Але куди переконливіше промовляють до серця та розуму письменника поетичні трансформації цих ідей у творах великих митців - насамперед Шіллера та Е. Т. А. Гофмана. Саме тому дослідження ставлення Достоєвського до Шіллера і Е. Т. А. Гофмана має величезне значення для історії російської літератури і культури. Постерігаючи в Достоєвського відгомін зроджених філософією образів і тем німецької літератури, ми з’ясовуємо вихідні пункти його мислення. Звичайно, зрілий Достоєвський у своїх творах уже безмірно далеко відійшов від обох вищеназваних митців - і від усієї європейської культури. Проте виявлення вихідного пункту його мислення відкриває нам напрям його розвитку і допомагає зрозуміти своєрідність цього змістовного і значущого з філософського боку мислення.
120 Згодом (десь у 60-х роках) «Psyche» було видрукувано російською.

ТЮТЧЕВ І НІМЕЦЬКИЙ РОМАНТИЗМ1
Немає сумніву, шо Тютчев належить до найвидатніших російських поетів, хоча всі історико-літературні праці про нього - це ледве чи щось інше, як тільки спроби, порушення питань, начерки. Більше того, багато статей (наприклад, Р. Брандта2) опубліковано лише як неповні «Матеріали». Звичайно, не бракує намагань по-філософському осмислити й виміряти всю глибину тютчевської думки3. Але й ці спроби, які відводять Тютчеву визначне місце в історії російської філософської свідомості, не змогли стимулювати історико-літературне дослідження творчості поета.
Звичайно, перед кожним дослідником Тютчева постають певні труднощі. Велику і для свого духовного розвитку прямо-таки найважливішу частину свого життя Тютчев провів за кордоном. 1822 року дев’ятнадцятирічним юнаком він поїхав до Мюнхена на службу в російському дипломатичному представництві і з невеликими перервами перебував за кордоном (головно в Мюнхені) двадцять два роки свого життя - найплідніші роки своєї творчості (якщо можна говорити про плідність поета, уся творчість якого - і це притому, що він пішов із життя сімдесятирічним, - становить лише менше трьохсот малих поезій). Його духовне життя в ті мандрівні роки, ясна річ, залишило по собі невеликі сліди в російській мемуарній літературі та в листуванні
1 Прекрасний філософський аналіз філософського змісту поезії Тютчева дає
С. Франк у цьому журналі, т. III (1926), с. 20 і далі. Припускаючи, що читач познайомиться з цією дотепною статтею, я не витрачатиму час на її переказ.
2 Известия отд. р. яз. - Том XVI, зошит 2 і 5.
3 Наприклад, В. Соловйов («Вестник Европы», 1895 і «Сочинения»), А. Волинський («Книга великого гнева», 1904), А. Горнфельд, 1903,5. Брюсов (1911, вступна стаття до «Творів» Тютчева), Д. С. Дарський («Чудесные вымыслы. О космическом сознании в лирике Тютчева». Москва, 1914. На жаль, ця книжка виявилась недоступною для мене), С. Франк («Космическое чувство в поэзии Тютчева» у збірці «Живое знание», Берлін, 1923, раніше «Русская мысль»).

ТЮТЧЕВ І НІМЕЦЬКИЙ РОМАНТИЗМ
323
його сучасників. У німецьких публікаціях ми навряд чи знайдемо щось таке, що мало б значення для характеристики цього періоду в житті Тютчева. Отож його духовний розвиток у той час залишається для нас таємничим, поезія Тютчева стоїть перед нами як окрема, незалежна від будь-яких зовнішніх впливів картина, і тільки з неї ми можемо робити певний висновок про духовні інтереси Тютчева в мюнхенський період його життя, про його ставлення до німецької літератури і до німецьких духовних течій того часу
Дещо - якраз про його ставлення до німецьких мислителів і поетів епохи - ми знаємо, і це наше знання ґрунтується головно на кількох твердженнях його першого біографа -1. Аксакова4, тут багато що просто «припускається», а самі припущення ґрунтуються здебільшого не на очевидних фактах. Проте в кожній наступній роботі про Тютчева ці твердження і припущення повторюються, і виходить потім, що, впавши у відчай, дослідник, перед яким немає жодних достеменних фактів, щоб порятувати честь літературознавства, просто бере собі на допомогу неправдоподібну теорію про те, що Тютчев у Мюнхені узагалі не мав ніякого духовного життя, нічого про німецьку літературу не читав і з жодною людиною про свої думки не говорив5. Коротко кажучи, про ставлення Тютчева до духовного життя Німеччини свого часу ми знаємо таке. Уже в Росії Тютчев підтримував стосунки з групою молодих людей, які дуже цікавилися німецькою філософією і романтичною поезією, а пізніше (уже без Тютчева) створили філософське товариство «Общество любомудрия» з молодим князем В. Одоєвським на чолі6.
У Мюнхені Тютчев спілкувався з Шеллінґом, який навіть - в одній з розмов із І. Киреєвським у 1829 р. - дав Тютчеву високу оцінку7. Тютчев був знайомий також із Гайне, з яким обмінявся кількома листами8. Він зав’язав стосунки і з Варнгаґеном фон Ензе9, Тютчев, очевидно, відвідав Ґете у Вейма- рі10. Але про всі ці стосунки ми не знаємо нічого конкретнішого та певнішого.
При цьому не слід також забувати про те, що обидві його дружини були німкенями і що він завдяки своєму першому одруженню став зятем німець¬
4 И. С. Аксаков. Ф. И. Тютчев. Биографический очерк, 1874.
5 Щойно видана праця Т. Райнова: Духовный путь Тютчева, 1923, с. 23. В. Брюсов - «Новый путь», 1903 - показав, шо стосунки Тютчева з Росією були жвавіші, ніж досі вважалося.
6 В. Брюсов у «Русский архив», 1903, III, с. 484; про розмови Тютчева з Поґоді- ним 1820 року про німецьку літературу, там само, с. 485.
7 Там само, с. 492 з посиланням на київські листи і некролог фон Пфеффеля.
8 Гульков. Тютчев и Гейне. «Искусство», Μ., 1922, 1.
9 Варнгаґен принагідно згадує Тютчева у своїх щоденниках. Порівн. «Тютчеві- ану», видану Г. Гульковим, Москва, 1923, с. 9.
10 Про пізніші відвідини Тютчевим родини Ґете див. листи до його другої дружини: «Старина и новизна», т. XVIII-XXII (покажчик).

324
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
кого поета Фрідріха-Франца фон Малтіца, який був дуже близький з ним і пізніше. Одначе все своє життя Тютчев говорив і думав не німецькою і не російською, а французькою мовою - мовою дипломатів. Але він, слов’янофіл, не був згодний з політикою німецьких держав (та європейською політикою взагалі) і не мав до неї ніякої симпатії, про що досить виразно свідчать його політичні поезії та листи до своєї другої дружини. Незважаючи на це, Тютчев охоче залишався в Німеччині, і його знов і знов гнала туди з Росії, як він висловився, «туга за чужиною» («je n’ai pas le Heimweh, mais le Herausweh»). Важко сказати, що було суттю цією «туги», але не підлягає сумніву те, що в німецькій культурі щось йому стало рідним, і його постійно притягувала тамтешня життєва атмосфера, з якою він цілковито зжився11.
2
Тютчев - великий майстер експресії, його поезії завжди короткі, афористичні, складені з кількох точних формул, гарних тез, завершених bon mots* (він був також автором кількох популярних салонних bon-mots). Але в кожному афоризмі, у кожній bon mot, у кожному парадоксі ми бачимо кристалізацію відображення великої розумової роботи поета, часто в кількох рядках, ба навіть у кількох словах, спресовано цілу систему думок.
Мистецтво експресії - окрема галузь мистецтва слова, Тютчев глибоко відчував самостійне значення експресії. Тому він часом повторює думки в багатьох поезіях, проте ніколи не дає їх незмінними, а завжди формулює точніше, вишуканіше, багатогранніше, побічне значення підкреслюється, підноситься, висувається на передній план. Будучи майстром мініатюри, Тютчев дуже високо оцінює вдале слово, змістовний образ, тому й не боїться запозичити думку - або те, що збуджує думку - від іншого поета або й зі своїх власних віршів. Адже він знає, шо його мистецтво вираження надасть ідеї цілком нового життя; що думка, висловлена по-новому, стане новою дум¬
11 1846 року Тютчев писав про свою батьківщину:
Итак, опять увиделся я с вами, места печальные, хоть и родные... (109).
Ах нет! Не здесь, не этот край безлюдный был для души моей родимым краем, не здесь расцвел, не здесь был величаем великий праздник молодости чудной.
Ах, и не в эту землю я сложил то, чем я жил и чем я дорожил (110).
Порівн. також 108-109 (12.ХІ.1844). У дужках я завжди вказую сторінку російського видання: Берлін, 1923.
* Вдалою фразою (фр.). - Прим, перекл.

ТЮТЧЕВ І НІМЕЦЬКИЙ РОМАНТИЗМ
325
кою; то нова мова створює нову, мистецьку, цінність. І Тютчев властиво мав рацію. Навряд чи можна говорити про «впливи» на його поезію, хоча, як побачимо далі, ідейна скарбниця в нього - не завжди його власна. До свого запасу виражальних засобів та образів він не бере нічого, що не відповідало б його власним думкам, світосприйманню і могло б зашкодити його витонченій роботі. Потрібному слову чи образові він знаходить точне застосування, переосмислюючи його, надаючи йому нового значення і глибшого змісту, ніж воно мало первісно.
Уже давно вказувалося на запозичення з Ґете. У поезії Ґете «Я на коні - швидко забилося моє серце», є такі рядки:
Wo Finsternis aus dem Gesträuche Mit hundert schwarzen Augen sah*.
Тютчев перетворює вислів на порівняння:
Ночь хмурая, как зверь стоокий, глядит из каждого куста.
Тільки два істотних нових слова - і образ вплетено в систему Тютчевого світорозуміння: ніч, темна і подібна до звіра там для людини чужа й ворожа зовнішня сила або, скоріше, сила, яку людина сприймає як чужу й ворожу.
Образ із Шіллерового твору «Духовида» Тютчев використовує для свого вірша «Фонтан». Шіллер порівнює порив людини до безсмертя зі спрямованим угору «променем води». «Хіба промінь води в каскаді не підноситься вгору силою, яка могла б його розсіяти в безкінечному просторі? Але вже в першу мить вильоту його притягує сила земного тяжіння, тисячі струменів повітря тиснуть на нього і раніше чи пізніше, вищою чи нижчою дугою вони повернуть його до материнської землі. Щоб згодом упасти, він мусив бути піднятий угору цією чарівною силою, - саме така пружна сила, як порив до безсмертя, потрібна була людині, коли вона, появившись на світ, мусила захистити себе перед тиском неминучості».
Тютчев розвиває цей образ в одній зі своїх поезій, зовнішнім свідченням запозичення образу є слово «Wasserstrahl»**, залишене у вірші Тютчева як «промінь», і в цьому значенні воно навряд чи десь трапляється в російській мові.
Фонтан
Смотри, как облаком живым Фонтан сияющий клубится,
* Тут і далі німецькі віршовані тексти даються в дослівному перекладі. - Прим, перекл.
Де темрява дивилася з кущів стома чорними очима.
** «Промінь води» (нім.). - Прим, перекл.

326
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Как пламенеет, как дробится Его на солнце влажный дым.
Лучом поднявшись к небу, он Коснулся высоты заветной И снова пылью огнецветной Ниспасть на землю осужден.
О, смертной мысли водомет,
О, водомет неистощимый!
Какой закон непостижимый Тебя стремит, тебя метет?
Как жадно к небу рвешься ты!
Но длань незримо роковая,
Твой луч упорный преломляя,
Свергает в брызгах с высоты (94).
Тут послаблено натуралістичний рух Шіллерового образу (боротьба між двома силами - між силою інерції на одному боці та силою тяжіння на іншому), і неминучість падіння подано як вищу волю; крім того, порив до безсмертя проймає всі людські прагнення - і завдяки цьому зміст образу узагальнюється і розширюється12.
Далі ми побачимо також, що там, де можна вбачати вплив на Тютчева, завжди йдеться лише до певної міри про вихідний пункт, з якого Тютчев розвиває свої думки в художні образи.
З
Але нас не дуже цікавлять «впливи» на Тютчева13. Ми не хочемо творити жодних довільних конструкцій. Подивившись неупереджено на вірші Тютчева, ми відразу помітимо, що вони чимось споріднені з поезією німецького романтизму, а також з романтичною філософією. Уже вказувалося на подібність Тютчевих ідей до філософії Шеллінґа14, а його поетичної мови - до мови Айхендорфа15, проте лише вказувалося, а жодних обґрунтувань цієї спорідненості не було16.
12 Тютчев переклав також 14 віршів (і уривків із «Фауста») Ґете і 5 творів Шілле- ра (загалом йому належать переклади 43 творів Шіллера).
13 Поняття літературного «впливу» з наукового погляду дуже неясне, і сфера його застосування доволі невизначена.
14 Напр., Горнфельд у статті «На хвилі подвійного світу». Питання про внутрішню спорідненість естетичних і натурфілософських поглядів Тютчева з «трансцендентальним ідеалізмом» Шеллінґа я розглядаю в іншій праці.
15 Брюсов, «Русский архив», 1900,1, с. 410.
16 Брюсов (там само) зазначає тільки, що «відчувається» подібність поезії Тютчева до лірики Айхендорфа.

ТЮТЧЕВ І НІМЕЦЬКИЙ РОМАНТИЗМ
327
Ми на окремих прикладах простежимо цю спорідненість, одначе не будемо затримуватися на частковостях, а нагадаємо передусім загальні ідеї Тютчева, щоб установити їхню подібність до деяких романтичних ідей, при цьому не збиватимемо себе з пантелику, нібито установивши, що ми знайшли «впливи» і «запозичення». Для літератури та духовної історії внутрішня спорідненість означає не що інше, як (часто уявне) «пограбування» та «експлуатацію» всіх старших поетів молодшим поколінням або обдарованіших менш обдарованими. Внутрішня спорідненість створює лише можливість усяких «впливів» та «запозичень». І в нашому випадку важливо тільки встановити, що духовна атмосфера Тютчева була атмосферою романтизму.
Спорідненість Тютчева з німецьким романтизмом «відчувається» безпосередньо. Його «філософія ночі», яка все-таки становить зміст найважливішої частини його поезії17, - це перше, що звертає на себе нашу увагу. І справді, у цьому напрямку легко вдається знайти конкретні прояви спорідненості18.
З двох провідних мотивів, що звучать у «філософії ночі» німецького романтизму, у Тютчева знаходимо тільки один, проте він дуже глибокий і розгорнутий із великим розмахом. По-перше, для романтиків ніч є незмінною основою вільної гри наших духовних сил, передусім фантазії, основою, якої не може створити ясний, сонячний, сказати б, «картезіанський» день. По- друге, ніч відкриває нам онтологічні глибини, які інакше нам недоступні: вночі оживають сили природи і душі, які при денному світлі сплять19. Світо¬
17 57 з 275 віршів Тютчева або мають предметом чи основою свого художнього зображення нічний ландшафт, або якимось іншим чином стосуються ночі (97 - це політичні і вірші з певної нагоди).
18 Про вплив Тютчева на німецьких письменників не може йтися, бо поезії Тютчева німецькою мовою уперше вийшли в 1861 р. (у Мюнхені, у перекладі Г. Ное). Можна було б подумати про вплив Тютчева на Г. Г. Шуберта, але ми нічого не знаємо про те, чи взагалі вони знали один одного (Шуберт, як і Тютчев, перебував у той час у Мюнхені). Зрештою, виходячи з нашої позиції, ми можемо розглядати також і тих письменників та окремі твори, які належать пізнішому часові, ніж коли тривала поетична творчість Тютчева.
19 Проблематику «філософії ночі» розглянуто в моїй праці про філософію романтизму (про цю працю я робив реферат 1927 року в Празі на засіданні Українського історико-філологічного товариства і Російського філософського товариства. У німецькій літературі, наскільки я знаю, розробка цієї теми обмежується побіжними зауваженнями в різних більших творах про німецький романтизм. (Напр., Фрітц Штріх: Німецька класика і романтизм. М., 1922, 22, 84; Й. Петерсен: Сутність німецького романтизму. Ляйпціґ, 1926, с. З і далі; ґрайфсвальдерська дисертація Ільзе Клетте: «Ніч у поетичній творчості романтиків» (1924) - дуже корисне, але, що стосується філософського романтизму, вельми неповне зібрання матеріалів, упорядковане за випадковими принципами. У ході роботи ця дисертація потрапила мені до рук, і я завдячую їй багатьма цитатами в моєму дослідженні (передусім із творів Брентано).

328
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
гляд Тютчева цілковито спрямований на онтологічне, поет шукає в мистецтві не ілюзію, не гарну зовнішність, а справжнє буття, первісну основу природи і життя, тому в Тютчева на передній план виступає тільки другий з названих мотивів романтичної філософії ночі: ніч відкриває нам доступ до вічної суті буття світу20.
* * *
Романтики уникають дня, ніч є об’єктом їхнього прагнення: «О ноче, ноче, повертайся: я більше не витримую всього цього світла й любові»21. «Чи ранок наставатиме знову і знову? І ніколи не закінчиться влада земна? Безрадісна робота - забарилась божественна ніч»22.
Уже світло і ясно,
Сонце не хоче зійти,
Прагне цілого дня,
Я мушу в темряві бути,
Таке сонне все навколо,
Що ніч знову хоче настати23.
Тютчеву день також «ненависний».
О, как пронзительны и дики,
Как ненавистны для меня Сей шум, движенье, говор, клики Младого пламенного дня.
О, как лучи его багровы,
Как жгут они мои глаза!
Ночь, ночь, а где твои покровы,
Твой тихий сумрак и роса! (57).
У Тютчева, як і в Айхендорфа, нічний ландшафт є частим предметом зображення. Але в Тютчева поряд із зображенням ландшафту завжди знаходимо і спробу сформулювати свою «філософію ночі». Ніч для нього водночас - виявлення: вона відкриває те, що прикриває день; з обличчя природи знімає завісу, що приховує від нас таємниці:
На мир таинственный духов, над этой бездной безымянной покров наброшен златотканный высокой волею богов.
20 У російській літературі перший мотив представлений у творчості князя
В. Одоєвського, М. Гоголя, графа О. Толстого (в оповіданні «Вампір»).
21 Нічне пильнування Бонавентури. Ляйпціґ, 1919, с. 99-100.
22 Новаліс. Твори (вид. «Мінор»), І, 12-13.
23 Ф. Айхендорф. Поезія («Reclam»), с. 198.

ТЮТЧЕВ І НІМЕЦЬКИЙ РОМАНТИЗМ
329
День - сей блистательный покров
... меркнет день, настала ночь; пришла - и с мира рокового ткань благодатную покрова сорвав, отбрасывает прочь... (102).
Святая ночь на небосклон взошла, и день отрадный, день любезный, как золотой ковер она свила, - ковер, накинутый над бездной.
Уж нет извне опоры ни предела (119-120).
Уж звезды светлые взошли и тяготеющий над нами небесный свод приподняли своими влажными главами (66).
І після того, як завіса впала, ми на власні очі побачили таємницю світу - «царство духу», «безодню», «хаос»:
Живая колесница мирозданья открыто катится в святилище небес (67).
Отож ми розуміємо, чому Тютчев темну (буряну) ніч називає «осяйною» (134У4. Німецькій романтичній поезії цей - виразно своєрідний - образ дня як завіси, що прикриває щось перед нами, не чужий. Так і в Тіка: «завіса» закриває перед нами суть явищ24 25, погляд не проникає «крізь завісу», за якою приховано сутність речей26, «очевидне» порівнюється з «килимом»27, а відкривання Істини - із згортанням цього килима. «Я пригадую собі зі свого дитинства, що безкрая природа, наче великий жах, може поглинути нас своїми горами вдалині, високим блакитним склепінням неба, тисячами речей, що здаються живими; потім торкається духу і наповнює його відчуттям, що дерева, хитаючись, говорять до нас зрозумілими звуками, і виходить, немовби вся картина згортається, вирізняючи неприховану суть, показуючи, що лежить під масою і оживлює її»28 29. І це саме день, який приховує від нас сутність речей.
24 Порівн. також 161,88, де ніч називається «переможною». (Інколи Тютчев каже навпаки: уночі «на мир дневной спустилася завеса» (73) - «на денний світ упала завіса»). Дивись також багато інших місць.
25 «Віл. Левель», І, 199.
26 Там само, 86.
27 Там само, II, 313.
28 Там само, II, 259-260.
29 Тік. Вибрані твори, II, 120.

330
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Заздрісний день накидає свій покров,
Загортає... прославлене сяйво29.
Філософи романтизму також характеризують ніч як відкривання вічного: ніч - вісниця святих світів, вона відкриває «всепроникний зір нашої душі», «стає могутнім лоном очевидностей»30. «День освітлює справи теперішньої миті і обмежений далеким обрієм відтинок простору, на якому стоять тут іще нові, там уже зруйновані оселі предків - оселі часто порушуваного, постійно, наче уві сні, мінливого спокою; але в обрамленні вечірніх сутінків світиться не обмежений жодними горами чи швидкоплинною поверхнею суші світ із оселями спокою попереду, які старіші, ніж помешкання предків, неминущі й міцні, і в них моє вухо, передчуваючи невидиме очевидного, чує слово «вічний»31.
4
Мова нічного одкровення - це передусім зоряне небо. Над душею «упродовж ночі тіла владарюють, граючись, світло і сили високого, далекого зоряного неба»32. Про «нічну сторону» природи33 говорить уся книжка, і її присвячено якраз таємницям світу зірок. «Тихий світ небесних світил, дійсно висока нічна сторона природи - це сторона далекого минулого, так само як майбутнє є мудрим свідком того буття, що було раніше і буде опісля»34. Уночі ми переходимо з буденного світу до храму - «до великого храму неба35, на куполі якого, мов химерні ієрогліфи, ширяють світи»36. «Блищать самітно угорі зірок святі образи»37.
30 Новаліс, І, 10-11,36-37.
31 Про Шубертові погляди на зворотний бік природознавства, 3-тє вид., 1827 (перше - 1603), с. З, пор. с. 77.
32 Шуберт. Історія душі. Тюб. і Штут., 3-тє вид., 1850, т. І, 99.
33 Шуберт - цит. пр., Й. В. Ріттер. Фрагменти зі спадщини юного фізика. Гай- дельберґ, 1810; різні твори Юст. Кернера і Ф. X. Гербера\ так само: Шуберт. Первісний світ і нерухомі зорі, 1822 і Й. В. Ріттер. Сидеризм. Тюб., 1808. Астрологічна думка, яка відносно недавно народилася в романтизмі (див.: Ф. Болъ. Віра в зірки і тлумачення зірок), у Тютчева не відіграє ніякої ролі.
34 Шуберт. Зворотний бік, с. З (безпосереднє продовження вищенаведеної цитати). З останніми словами пор.: Брентано. Годві (Твори. Ляйпціґ-Відень, 1914, V, 96). Корделіа «називав ніч відкритим майбутнім і доісторичним часом». Майбутнє і доісторичний час для Шіллера («Духовида») - це «два чорні непроглядні покривала, що спадають на обидва краї людського життя».
35 «Кафедральний собор» фон Айхендорфа: «Поезії», с. 72.
36 Бонавентура, с. 78. Про слово «ієрогліфи» див ..Шуберт. Зворотний бік, с. 52. Пор. «Символіка сновидіння» у вказаному місці. Подібне маємо вже в погана Пауля: «Венера» (Твори, Берлін, 1860-1861), с. 44. Зоряне небо - «мовні ґрати світу ідей».
37 Ф. Айхендорф. Поезії, с. 274.

ТЮТЧЕВ І НІМЕЦЬКИЙ РОМАНТИЗМ
331
Так і в Тютчева. Для нього також зоряне небо - це «висока нічна сторона природи», глибина, «безодня», «безіменна сторона прірви»:
Небесный свод, горящий славой звездной, таинственно глядит из глубины, и мы плывем, пылающею бездной со всех сторон окружены (76).
І «зоряні кола» (130) нагадують про далеке минуле, про народження світу:
Таинственно, как в первый день творенья, в бездонном небе звездный сонм горит (81)38.
Одкровення ночі здійснюється також через голос, шо долинає до нас з «іншого світу». Уночі на Цейлоні чується таємничий звук - людина здригається, почувши його; це голос з потойбічного світу, зі світу ночі - він водночас солодкий і тривожний39. І скрізь на землі «після відшумілого дня чуються в задушливу ніч потойбічні звуки - з вічних осель»40. У Тіка герой, злякавшись, чує «раптом уночі приглушений плач з-під землі, жалісливі звуки, що зникають удалині. Звук проник глибоко в його серце, збентежив так, начебто несподівано торкнувся рани, від якої в муках помирала природа»41. У Гофмана нічний вітер приносить із собою цей похмурий голос, цей крик із далини: «У тривожному шумі бурі мені почувся жалісний стогін плачу, що через розбите вікно вливався до хору; здавалося, з далекої далини це кличе мене моя мати»42. «Голоси пронизують ніч», «над озером лунали дзвони», «почулися небесні звуки»43.
Тютчев також чує вночі такі проникливі й тривожні звуки:
... в сумраке глубоком воздушной арфы легкий звон, когда полуночь ненароком дремавших струн встревожит сон.
То потрясающие звуки, то замирающие вдруг, как бы последний ропот муки в них, отозвавшися, потух (47).
Жизнь, движенье разрешились в сумрак зыбкий, в дальний гул (54).
38 Пор. ще 130, 162 і французький вірш Тютчева, с. 250.
39 Шуберт, цит. пр., с. 89-90.
40 Там само, с. 3.
41 Вибрані твори, IV, 216.
421 А. Гофман. Твори, Ляйпціґ, 1912, И, 41 («Еліксир сатани»; у I. Клетте наведено ще більше подібних місць із Гофмана).
43 Ф. Айхендорф. Поезії, с. 61, 139, 322.

332
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Над спящим градом, как в вершинах леса, проснулся чудный, еженощный гул (82).
Уночі промовляють до нас «дзвінкі хвилі» «стихії»:
«Звучные волны» «стихии» (75).
Глас ея: он нудит нас и просит (7Ó)44.
В голосінні нічної бурі звучить такий самий голос:
О чем ты воешь, ветр ночной,
О чем так сетуешь безумно,
Что значит странный голос твой То глухо-жалобный, то шумный?
Понятным сердцу языком Твердишь о непонятной муке,
И ноешь, и взрываешь в нем Порой неистовые звуки (88).
О, страшных песен сих не пой!..
Нічне наближення справжнього буття до нашого серця романтики порівнюють із морським прибоєм або з припливом та відпливом. Бо в житті - від дня до ночі у людини змінюються обставини розлуки з природою і поєднання з нею. Власне, ніч - це море світу. «Ця свята повновладна ніч охоплює нас, як тихе рухливе море»45, «як безшумне море», «ніч - як тихе море»46. Темрява ночі все зливає в один непроглядний хаос. Потім ми йдемо понад геть диким, грізним морем, де хвиля на хвилю накочується і все безладно й свавільно напливає одне на одне. Ніде не можна зупинитися; ми стаємо непомітними, проковтнуті47 «хвилями ночі»48. Цей «потік нескінченних спогадів»49 впливає головно на несвідому сторону душі. А її нічним буттям є сон50. «Сон - це не що інше, як приплив отого невидимого світового моря, а пробудження - відплив». «На дні ж мого серця тихо таїться ніжний удар хвилі».
О Господи, в темному рухливому морі (=морі ночі)
Пливу я в старому човні,
Вірний твоєму золотому волоссю (=зіркам),
Прямую до вічної ранкової зорї51.
44 Пор. ще 97, 160.
45 Брентано. Твори, III, 245.
46 Ф. Айхендорф. Поезії, с. 136, 211.
47 Тік. В. Девель, III, 285.
48 «Хвилі» ночі - у Й. Ф. Айхендорфа дуже частий образ, пор. «Поезії», с. 76.
49 Карус. Душа. Пфорцгайм, 1846, с. 392.
50 Там само.
51 Новаліс, IV, 37; Ф. Айхендорф. Поезії, с. 211, 274; Брентано, V, 280; Шуберт. Символіка сновидіння. Ляйпціґ, 1640, 1-е вид., 183. У Тютчева ще 139, 67 («Літній вечір»).

ТЮТЧЕВ І НІМЕЦЬКИЙ РОМАНТИЗМ
333
Так само в Тютчева:
Настанет ночь, и звучными волнами Стихия бьет о берег мой (75).
Цей «берег стихії» - це наша душа: ніч, «приплив» приймає нас у себе.
Уж в пристани волшебный ожил челн.
Прилив растет и быстро нас уносит В неизмеримость темных волн (76).
Сон, сновидіння - це хвилювання моря:
Как океан объемлет шар земной,
так наша жизнь кругом объята снами (75).
Сны играют на просторе под магической луной (117)52.
Густеет ночь, как хаос на водах,
Беспамятство, как Атлас, давит сушу;
Лишь музы девственную душу В пророческих тревожат боги снах (67)53.
5
Одначе що відкривається нам уночі? Про що говорять «нічні голоси»? Що кажуть нам зоряні букви? Що приносять нашій душі хвилі «світового моря», які омивають нас уночі?
Спочатку - як позначати природу, космос, життя? Новаліс говорив про «повноцінне життя, як про безмежне море»54, для Шуберта людина оточена «морем природи»55. У Тютчева також життя природи - це «безмежний океан»56, доступ до якого нам відкриває ніч.
Але всесвіт, природа - це не тільки космос, а й хаос. В уже цитованих нами рядках Тютчева часто звучать слова, що їх поет використовує переважно для визначення сутності речей, безмірної глибини справжнього буття: хаос, стихія (στοιχείον), безодня. Море природи - не тільки «в тихих хвилях», воно й «буряне», «хаотичне»:
Густеет ночь, как хаос на водах звучными волнами (67).
52 3 цим можна порівняти ще перші сторінки з «Душі» Каруса, де сфера несвідомого порівняно зі свідомим життям душі якраз нескінченно розширюється.
53 Пор. також «Сон на морі».
54 Новаліс, І, 50.
55 Шуберт. Первісний світ і нерухомі зорі. 1822, с. 13, «Буряне море природи».
56 «Жизнь как океан безбрежный», «животворный океан» (102).

334
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
стихия бьет о берег свой (75).
пылающая бездна (76).
бездна нам обнажена
с своими стражами и мшами и нет преград меж ей и нами (ЮЗ)57.
Нічний вітер, як висловлюється Тютчев, співає нам про старий затишний хаос (66). Він первісний, «рідний» або «материнський» - у двоякому значенні слова. Спочатку постає хаос, «ніч» у нашій душі.
Отож ми розуміємо мову хаосу, бо він говорить до нас мовою, зрозумілою серцю (88), і нічна душа жадібно прислухається до довірливого слова (88). Тому цитований вище вірш «Священна ніч» (119-120) мав також назву (у рукописі) «Самосвідомість». Людина, мабуть, може любити день («день отрадный, день любезный» - 119), але ніч для неї «священна» («Священна ніч», там само), вона з нездоланною силою будить у душі хаос стихії. У хаосі душа пізнає саму себе:
в чуждом, неразгаданном, ночном
он узнает наследье роковое (120).
Тому Тютчев звертається до голосу хаосу, до ночі:
О, бурь заснувших не буди: под ними хаос шевелится (88).
У нічному хаосі відбиваються наші думки, наша душа:
Откуда он: сей гул непостижимый?
Иль смутных дум, освобожденных сном,
Мир бестелесный, слышный, но незримый,
Теперь роится в хаосе ночном (82), -
бо вночі вся безодня душі відкрита хаосові світу:
пред этой бездной темной
на самого себя покинут он, упразднен ум и мысль осиротела, в душе своей, как в бездне, погружен.
И нет извне опоры ни предела... (120).
... Вот отчего нам ночь страшна (103).
«Ніч душі» - це також одна з центральних ідей психології німецького романтизму. Про «ніч душі» говорить Новаліс58. Для Айхендорфа нічний страх -
57 Природа як безодня - ще:
поочередно всех своих детей, свершающих свой подвиг бесполезный, она [природа] равно приветствует своей всепоглощающей и миротворной бездной (299).
58 Напр., Новаліс, I, 7.

ТЮТЧЕВ І НІМЕЦЬКИЙ РОМАНТИЗМ
335
це жах перед самим собою, бо в душі самотність, страх, безодня ночі59.
Тік також пояснює психологічний вплив ночі на душу. «Темрява змінює і спотворює контури всіх видимих речей і переводить нас у чужий, незбагненний нами досі світ. Потім нашу душу вражає відчуття, начебто все наше знання, все наше щастя - це тільки пустий безплідний хаос». «Я не хотів би пірнати в страхітливу ніч, з якої виходять примари, з великою силою схоплюючи слабке людське серце і майже розчавлюючи його»60.
Шуберт говорить про «зону темряви в душі», де проти «світу ідей» виступає «груба безформна стихія»61. Уночі «всі потаємні думки» підіймаються з глибини душі, де вони ховалися від денного світла62, з «ночі несвідомого життя», зі «світу сновидінь»63, бо «пітьма ночі дає несвідомому певну владу над свідомим»64. Айхендорф знаходить для цього гарний поетичний вислів:
Коли верховіття хитаються наді мною,
Вся ніч дзвенить,
Це думки в моєму серці,
Вони співають, коли всі сплять65.
Для романтиків ніч «первісна», «таємнича», «материнська» - також у глибшому значенні цього слова. Нічний хаос близький до первісного хаосу з якого колись народився космос. У цьому розумінні ніч називають «матір’ю», романтики підкреслено вказують на мудрість, яка зараховувала ніч до
59 Ф. Айхендорф. Твори, IV, 396.
60 Тік. Твори, XIV, 135.
61 Шуберт. Історія душі, II, с. 239.
62 Шуберт. Символіка сновидіння, 7-21.
63 Карус. Душа, 214-5.
64 Там само, с. 395, дуже точно також у «фрагментах» Й. В. Ріттера, у вказаному місці.
65 Ф. Айхендорф. Замок Дуранде («Insel-Bücherei»), с. 76; пор. «Поезії», с. 272 - «Нічне вітання». Пор. Й. Пауль у вказ. місці, с. 42: «Ідеї, що їх день робить темним димом і туманом, уночі постають перед нами як полум’я свічки». Можливо, Тютчев думає так само, коли (у відомому вірші «Мовчання») каже:
Есть целый мир в душе твоей Таинственно-волшебных дум;
Их затушит наружный шум,
Дневные ослепят лучи:
Внимай их пенью и молчи.
Пускай в душевной глубине И всходят, и зайдут оне,
Как звезды светлыя в ночи (90).
Пор. також 51.

336
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
найстаріших богів66. «Мудрість стародавніх часів справедливо називає ніч матір’ю всіх речей»67. Про «первісну ніч - матір усіх речей» говорить Шеллінґ68. «Ніч як творець» - так можна означити віньєтку на титульному аркуші однієї романтичної книги69.1. Геррес захоплено пише про «стару ніч, матір усього створеного»: «Вона містить у собі всю повноту речей, перебуваючи у вічному спокої, вічно думаючи про справжні глибини буття, у глухій тиші чекаючи; вона розкинула на нескінченність свої зоряні шати: ледь звіяні небесними потоками, вони вирують і граються, під ними тихим сном сплять сили, у руці ночі покоїться історія, у ній, наче кружляння сонячних пилинок у тіні та на світлі, перебувають смерть і життя. День так охоче розпитав би ніч про її таємниці - розпитав би матір, якою раніше був і сам»70. У певному розумінні ніч повертає нас до первісного часу. Новаліс пише, що ми переносимося «в той казковий первісний час», «коли кожний зародок ще дрімав і, одинокий та незворушний, даремно прагнув розвіяти темряву свого нескінченного буття»71. «Хіба кожен найхимерніший сон - це не особливе явище, яке (якщо не посилатися при цьому на Бога) є важливою щілиною в таємничій завісі, що тисячами складок спадає на наш внутрішній світ!»72. Айхен- дорфа охоплює вночі «невимовна туга не тільки за тими садами й горами, а й за якоюсь значно дальшою і ріднішою батьківщиною, матеріальним відображенням якої і є ті сади та гори». «З гір ніжно спадає, будячи стародавні пісні, чудова ніч»73. У сні душа «ближча до потойбічного світу, з якого вона походить»74. Сон - це повернення душі в материнське лоно «всесвіту»75.
Кажуть, душа у сні полишає тіло
І підноситься потай у незнані глибини,
66 Космогонія орфіків, Геракліт (напр., у Секста Емпірика: Adv. Math., 129-130), Парменід (Фрагм. І, Дільс), Платон (Тімей, 39Б, 45), згадки в Аристотеля (Метафізика, XII, 6, 1022а; XIV 4, 109їв). Пор. також статтю «Ніч» у Рошера. У цьому зв’язку треба згадати також Беме. У романтизмі до «філософії ночі» близько стоїть Гердер (пор. І. Клетте, с. 65, у вказ. місці). Гамана також називають - на мою думку, безпідставно - попередником «філософії ночі». Філософія міфології романтиків пристрасно розвиває ту саму тему - крім Шеллінґа, передусім Канне, Фр. Кройцер.
67 Шуберт. Історія душі, II, 236.
68 Шеллінг. Твори, І частина, т. IV, 278 («Bruno», 1802). Пор. «Про сутність людської свободи», т. VII, «Божество самофракійське», т. VIII.
69 Клуге К. А. Ф. Спроба зображення чуттєвого магнетизму, Відень, 1815, Т. І.
70 «Rheinischer Merkur»: «Зоряне небо в новорічну ніч 1815-1816». Вибрані твори (А. Дух), с. 284-85.
71 Новаліс, IV, 128.
72 Там само, с. 58.
73 Ф. Айхендорф, II, 49, Поезії, с. 225.
74 Шуберт. Історія душі, І, 351.
75 Там само, І, 350, II, 237.

ТЮТЧЕВ І НІМЕЦЬКИЙ РОМАНТИЗМ
337
Де майбутнє й минуле злиті воєдино У тихому ЛОНІ ВІЧНОСТІ76.
Чому так часто ми думаємо уві сні про своє дитинство77, а також про матір? Тому що ніч не тільки онтологічно, а й психологічно (як неусвідомлене) є «творцем», творчим чинником і підґрунтям. Айхендорф у художніх образах передає ці думки дуже гарно (хоч, можливо, і непереконливо психологічно): «Моя мати ніжно схилила наді мною своє гарне бліде обличчя з великими очима, її кучері огорнули мене всього, і крізь них через маленьке віконце я побачив, як надворі іскряться зорі і тихий сніг. Відтоді у світлу, з далекими зорями ніч я щоразу почуваюся новонародженим»78.
Для Тютчева не тільки нічні переживання, а й, можливо, ще більше сновидіння, сон є поверненням «до матерів», поглибленням нашого буття до коріння всіх речей. Сон, сновидіння (так, «несвідоме» - це слово, рівнозначне тютчевським «снам») - центральне місце у психічному житті людини:
Как океан обьемлет шар земной,
так наша жизнь кругом объята снами (75).
І сфера снів є вищою, ніж неспання, ніж «життя».
Все лучше там, светлее, шире,
Так от земного далеко (159).
Адже сон - «пророчий»:
... Сон пророчески неясный.
Как откровение духов (152)79.
Це «одкровення» і є спаданням у «потаємний» (у розумінні «материнський» - «родимый»), «затишний» хаос, у первісний хаос первісного часу.
6
Життя душі стосується двох різних сфер буття, у певному розумінні воно подвійне. Світ розуму, думки, денного світла бореться за душу зі світом темряви, ночі, хаосу душі. Тютчев повністю свідомий цього:
О, вечная душа моя,
О, сердце, полное тревоги,
76 Ф. Айхендорф, IV, 242.
77 Пор. Новаліс, І, 7.
78 Ф. Айхендорф. Лицарі удачі («Insel-Bücherei»), с. 10. Пор. Поезії, с. 272 («Вечір»); пор. подібне вже в Новаліса, І, 9.
79 «Сни» у Ф. Айхендорфа - «Поезії», с. 33 («Сутінки»), 58 («Вечір» - тут бачить сон не людина, а природа, «Земля»), 60 («Гарна незнайомка»), 67 («Спогад»), 109 («Ностальгія»), 136 («Вітання духів»), 188 («Мисливські пісні», 2), 189 («Весняний світанок»), 211 («Ніч»).

338
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
О, как ты бьешся на пороге Как бы двойного бытия!..
Так, ты жилище двух миров (152).
Душа - наче гора, вершина якої височіє над хмарами, а підніжжя покрите вічною тінню80. Для німецького романтизму так само: «Наше життя - це легкий міст, прокладений з одного темного берега на інший»81. «До подвійних світів вхід людській душі відкритий»82. Для неї існують «дві різні хвіртки» - «світло і темрява, день і ніч»83. У людини «борються» один з одним «два світи»84. Людина - це «гора на межі двох світів; її підніжжя в одному світі, а вершина височіє в іншому»85.
І ніч має своєрідну функцію, яка стосується подвійної суті людини в усій її глибині... Власне, ніч - це те, що об’єднує все, примирює все, охоплює все і містить у собі все. Як і людське Я, у нічній темряві гине весь світ - «естетично» (у первісному значенні цього слова, тобто «чуттєво»: нічого більше не видно, крім зірок; визначити, звідки йде звук, неможливо). «Ось згинув світ», «удалині зник світ»86 - «вся форма тихо розпливається: людина і все, що існує окремо, розчиняється в цілому, ніщо не відокремлюється від підґрунтя і все розпливається в тихому відчутті вічної рівності»87. Темрява «змиває і спотворює обриси всіх видимих речей»88.
Священна ніч, священна ніч!
Небесний мир, укладений зірками!
Усе, порізнене світами,
З’єдналося в одне89.
Але ця «естетична» загибель світу, точніше кажучи - всього окремого в світі, цей «зв’язок» і ця «рівність» усіх речей є символом і вираженням внутрішньої з’єднаності, подарованого ніччю «миру», перемоги всесвіту над своїми окремими і роз’єднаними частинами:
І все, що існує, обійма одно одне,
Більше немає окремих законів,
Життя життю відкриває серце...
...Усе з’єдналося доброзичливо-дружньо,
80 Тютчев, 69 і далі, 168 і далі, 152.
81 Вакенродер. Твори, І, 107.
82 Шуберт. Зворотний бік, с. 7, пор. 52.
83 Там само. Пор. «День і ніч» (102) Тютчева.
84 Там само, 8, 10.
85 Шуберт. Історія душі, І, 99.
86 Ф. Айхендорф. Поезії, 274, 135.
87 Брентано. Твори, V, 133.
88 Тік, XIV, 135.
89 Ф. Айхендорф, І, 99; пор. Поезії, 138-139 («Нічне свято»).

ТЮТЧЕВ І НІМЕЦЬКИЙ РОМАНТИЗМ
339
Втішаючи й сумуючи, простягають нам руку,
Закружляли світила нічні,
Усе споріднилось навіки в душі90.
Ось надійшла розкішна ніч,
Всіх обняла по-материнському,
Друга й ворога, з тихим поцілунком миру.
...Ніч стара
Все знову зрівняла91.
І людина хотіла б «загубитися» в цій тріумфальній єдності.
«У мене таке відчуття, що я прагну розчинитися в іншій істоті, подібно до того, як дерева отам зливаються одне з одним»92. У нічному хаосі - «ми пропадаємо (наче) у страхітливому морі», «ми стаємо непомітними, нас поглинуто» - бо «ніде ні за що не можна втриматися; наш світ тоді має такий вигляд, як втрачена земля», «вона щойно постала в руйнуванні»93.
Ця всесполучна сила ночі виявляє себе також у тому дивному факті, що вона наближує до нас далеке минуле і просторову далечінь. Ніч «дивним чином робить близькими нашій душі далекі предмети і далеких людей»94. «Ніч, як і сон, така далека й тиха, і вночі можна говорити про гори з усім, що нам любо вдалині».
Розгорнула свої крила Моя душа,
Полетіла в тихий простір,
Неначе додому95.
Тени сизые сместились,
Цвет поблекнул, звук уснул,
Жизнь, движенье разрешились В сумрак зыбкий, в дальний гул (54).
...И сосен по дороге тени уже в одну слилися тень (74).
Сумрак тихий, сумрак сонный,
Лейся в глубь моей души,
Тихий, томный, благовонный,
Все залей и утеши.
90 Брентано, III, 248, V, 154.
91 Ф. Айхендорф. Поезії, 158, 184.
92 Брентано, V, 318.
93 «Вільям Левель», III, 285.
94 Брентано, III, 245.
95 Ф. Айхендорф. «Замок Дюранде» («Острів»), с. 55. Поезії, с. 290 («Місячна ніч»), пор. Поезії, с. 67 («Спогад», № 2).

340
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Чувства мглой самозабвенья Переполни через край!..
Дай вкусить уничтоженья,
С миром дремлющим смешай (55).
Об’єднання зі всесвітом також досяжне, -
Час тоски невыразимый,
Все - во мне, и я - во всем (54),
коли нічний світ душі, хаос, що чатує в ній, чує звук нічного вітру:
Из смертной рвется он груди,
И с беспредельным жаждет слиться (88).
Кожному «Я» випаде така сама доля, як кризі, розірваній бурею навесні:
Все вместе, малые, большие,
Утратив прежний образ свой,
Все безразличны, как стихия,
Сольются с бездной роковой.
О, нашей мысли обольщенье,
О, человеческое «Я»!
Не таково ль твое значенье,
Не такова ль судьба твоя! (111)
У Тютчева також дзвенить далечінь, дзвенить «у небі» (48), чути далекий звук (54), виникають образи: «на краю землі» (68), «в сутінковій далині» («в сумрачной дали»).
І Тютчев спокійно сприймає людську долю - долю нищення: він «всю душу» свою хоче занурити в нічне море - у всесвіт ночі (183)96.
* * *
Ми не можемо і не хочемо (як уже зазначалося) стверджувати, що німецька романтична поезія давала Тютчеву поштовх або впливала на процес творення його конкретних творів і рядків. Але подібність ідей та образів інколи така виразна, що принаймні можна вважати дуже правдоподібним висновок про те, що Тютчев був близько знайомий із колом романтичних ідей, з «філософією ночі» романтизму.
Одначе існує і певна різниця між романтизмом Тютчева та німецьким романтизмом. Тютчев менше цікавиться «суб'єктивним» мотивом романтичних ідей. У нього ми майже не знаходимо відгомону ідеї, яка так часто звучить у романтичній філософії, - ідеї про те, що світ - це тільки відображення нашого «Я», що, зокрема, ніч є основою для вільної гри фантазії. Йому
96 Пор. «Mobile comme Tonda» (138-139).

ТЮТЧЕВ І НІМЕЦЬКИЙ РОМАНТИЗМ
341
цілковито чуже будь-яке прославляння вільного «Я», «вільної суб’єктивності». У світі він бачить переважно онтологічне, космічне, те, що безкінечно височить над нами; його погляд постійно спрямований у вічне й абсолютне - душевний стан, який властивий нерідко і романтикам (передусім т. зв. «пізньому» романтизмові). Але в Тютчева більше відданості абсолютному, захоплення ним; страху перед хаосом, перед саморозпадом у всесвіті в нього менше, ніж, напр., у Тіка. Він схиляється перед всесвітом, свою особистість, своє «Я» він не абсолютизує. Тому він може і хоче зрозуміти все, що чуже йому; він «об’єктивніший», ніж німецькі романтики, через те його мова і форма мають у собі щось «класичне».
Мабуть, ці особливості можна пояснити особистою своєрідністю Тютчева, а можливо - і відображенням «російського духу»97. Але принаймні ми бачимо тут, як і в багатьох інших випадках, що німецька філософська думка і німецька філософська поезія стали початком і вихідним пунктом самостійного розвитку російської думки або, кажучи гарними словами Тютчева, «першою любов’ю» російської душі, яка прокинулася для філософської самосвідомості98.
ДОДАТОК
Ф. Ф. фон Малтіц і Тютчев
Ф. Ф. фон Малтіц, тесть Тютчева, не був видатним поетом. Ми могли не називати його, говорячи про великих представників німецької романтичної поезії. Але не слід забувати про те, що його «Поезії»99 (вийшли 1817 року в Карлсруе), які зазнали сильного впливу романтичної поезії своєї епохи, могли звернути увагу Тютчева на «філософію ночі». Власне, нічний настрій - один із найулюбленіших мотивів у поезії Ф. Ф. фон Малтіца. Одначе Ф. Ф. фон Малтіц не був спроможним художньо виразити цей настрій, його поетичні засоби надто бідні (порівн. рими, де він постійно звертається: Nacht-
97 Пор.: С. Франк. Російський світогляд. Берлін, 1926. «Філософія ночі» переживає відродження у Бердяева - «Нове середньовіччя» (переклав німецькою А. Крес- лінг), Дармштадт, 1926. Але Бердяев у «Філософії ночі» наголошує на історико- філософських моментах. Тютчеву також аж ніяк не була чужа думка про високу роль «нічної» сторони історичної події. Пор. вірші Тютчева «Цицерон», с. 79, «Из края в край», с. 84.
98 Мова йшла про російську романтичну філософію епохи Тютчева (шеллінгіанство). Але для мюнхенського періоду в житті Тютчева її впливи зовсім не беруться до уваги, а на час свого повернення до Росії Тютчев був уже цілком сформованою особистістю.
99 Ф. Ф. фон Малтіц. «Поезії» - містять, зрештою, більше перекладів із російської (вірші Карамзіна і неназваних поетів).

342
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Pracht-Macht...). З балади «Обличчя ночі» видно, що автор був знайомий із психологією німецького романтизму, - у центрі балади стоїть проблема подвійного зору: денного, який доносить до нас факти розумового світу, і нічного, який пов’язує людину з царством духу. Ця балада, незважаючи на її художню слабкість, також могла збудити інтерес Тютчева до «філософії ночі», навіть якщо він раніше і не був добре знайомий з нею.
На закінчення, одначе, ми хотіли б наголосити на тому, що для нас важлива не так залежність Тютчева від романтичного ідейного та художнього світу, як його належність до певного духовного явища (яке можна розглядати як таке, що існує понад простором і часом) - до явища так званого «романтизму».

достоєвськии-психолог
Власне, тут ліпше було б говорити про «антропологію» Достоєвсько- го. В наш час слово «антропологія» застосовується головно (не без винятків, одначе) як назва природничо-історичної науки про «людину». Відбулася, власне кажучи, підміна об’єкта вивчення. Під словом «людина» - ’άνθρωπος - стали розуміти найменш людське в людині - її матеріальне буття. «Психологія без душі», що розвинулася одночасно з природничо-історичною «антропологією», завинила в тім, що так само присвоїла собі ім’я, справедливо їй не належне, адже ψυχή, душею, вона аж ніяк не цікавилася. Нарешті, виникле й постале в різних формах учення про секундарність психічного буття, про його «епіфеноминальність», повну підпорядкованість зовнішнім чинникам, про залежність людини від її «оточення», «визначення свідомості буттям» і т. д. взагалі зводило нанівець, перекреслювало всю проблематику як таку. Навіть якщо визнати Фоєрбахову формулу: «людина те, що вона їсть», усе-таки не годилося б підмінювати науку про те, хто їсть, наукою про те, що цей хтось споживає. А це робилося скрізь і всюди! Вивчалося тільки те, що потрапляло до психіки ззовні і було, властиво, для неї стороннім. Згадаймо, наприклад, як розлого й детально трактували проблеми відчуття й сприймання і наскільки поверхово були розроблені питання про продуктивне мислення, вольове та емоційне життя, якими «небезпечними», «антинауковими» на зламі ХІХ-ХХ століть уважалися проблеми про сутність людини, сенс її буття, про її місце у світі, про єдність її єства і т. д.
«Антропологія» в традиційному розумінні цього слова - традиційному від античності й до першої половини XIX ст. включно - мала своїм предметом людську істоту, в її цілісноті та єдності, у глибині, складності й загадковості її буття. Одначе «людина» зробилася для «антропологів» та «психологів» позитивістської доби чудовим прикладом буття без загадок. Здавалося таким простим і ясним, що з якихось найпростіших «елементів» (ма¬

344
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
теріальних та психічних) можна однаково успішно пояснити найскладніші явища людського життя (матеріального і душевного), зрозуміти сенс і призначення людини в світі, визначити її моральне та історичне покликання і навіть накреслити її шлях на майбутнє. З цих, власне, «елементів» (атомів, відчуттів, уявлень тощо), сторонніх щодо людського буття в його своєрідності, намагалися скласти, збудувати єдине ціле істоти і зводили це єдине ціле у вигляді, так би мовити, «одноповерхового» буття, що в силу самої своєї «одноповерховості» і за відсутності внутрішнього членування та ієрар- хічності втратило внутрішню проблематику та загадковість.
Традиційна «антропологія» - від Платона й Аристотеля, через неоплатонізм і середньовіччя - до ренесансу і філософії німецького ідеалізму (однаково у Канта і Фіхте, у Шеллінґа і Гегеля) знала, навпаки, насамперед єдність, тобто цілісний, субстанційний характер людського буття; ця єдність, проте, як всяка істинна єдність і цілісність - внутрішньо складна і розділена, внутрішньо ієрархічно сконструйована і при цьому всьому багатоманітно співвідносна з різними сферами і площинами буття космічного. Внутрішнє життя людини уже тільки з однієї причини не може - з цієї точки зору - бути єдністю байдужості та одноманітності, тому що взаємодія людини і світу в цілому і по частинах не може бути побудована подібно до зовнішньої взаємодії окремих елементів, частин (наприклад, удару куль). Будь-яка зовнішня дія на людину робиться, стає внутрішньою як знання людини про цю дію та усвідомлення нею цього впливу. Тому в людському бутті цілковито особливим чином переплітаються й поєднуються, зрощуються в конкретність (від «concresco»!) різноманітні форми, сфери і типи буття.
Цим останнім чинником зумовлюється і своєрідна «багатоповерховість», внутрішня ієрархічність не тільки людського буття взагалі, а й, зокрема, людського душевного життя. І вона являє собою множину в єдності, цілісність, розчленовану й багатогранну у своїй сутності. З такого погляду на душевне життя людини постали ті вчення про ієрархічність душевного життя (загострені іноді аж до твердження про існування кількох душ у людині), що їх ми подибуємо в неоплатонізмі, в отців церкви, у часи середньовіччя, за доби Ренесансу, у містиці, у німецькому ідеалізмі. За цими - зовнішньою формою іноді навіть гротескно чудернацькими - побудовами слід, одначе, спробувати збагнути ту реальність, яка лягла в їхню основу.
У середині XIX століття ієрархічні вчення про душевне життя згасають, щоб відродитися в кінці століття як опозиція до панівних течій. Але коли ми приступаємо до вивчення ідеологічного багатства творчості Достоєвського, без згадки про ці вчення годі просунутися бодай на крок. Ба більше, можна сказати, що творчість Достоєвського є новим етапом у розвитку традицій¬
ного ієрархічного вчення про душевне життя і що в ній закладено підвалини до відродження цих учень у перетворених формах.

достоєвський-психолог
345
Ми не можемо тут проводити аналіз тих нових перспектив, що їх відкриває «психологія» чи, точніше, «антропологія» Достоєвського. Ми обмежимося лише мінімумом матеріалу (матеріал у Достоєвського дійсно неосяжний) - і саме тим, що вкрай необхідне для правильного розуміння й тлумачення творів Достоєвського.
У творчості Достоєвського стукотить до свідомості віку, що відірвався від багатовікової філософської традиції, ідея ієрархічності людського буття. Вона відкрилася йому як великому художнику-антропологові (ми навмисне не кажемо «психологові»), як мислителеві і передовсім як релігійному мислителеві. З антропологічною традицією Достоєвський частково був знайомий і безпосередньо. До його творчості влився струмінь святоотцівської антропології - на жаль, мало відомі шляхи, якими цей вплив відбувався: поза сумнівом тільки, що забута тепер російська релігійна література лишила чималий слід на світогляді та стилі Достоєвського1. Достоєвського зачепив і неоплатонізм - за посередництвом Шіллера, на якого впливав неоплатонік Шефтс- бері; він глибоко перейнявся і романтичними мотивами - від одного з романтиків, що приділяв особливу увагу проблемам антропології, - Е. Т. А. Гофмана, а можливо, і безпосередньо - від одного з теоретиків романтичної антропології - Каруса2.
Основна тема антропології Достоєвського - твердження, що людина перебуває на межі двох сфер буття. Ця її «межовість» у світі виражається у формах, що характерні для людського буття взагалі. Як ми вже сказали, у бутті людини все, що для неї «зовнішнє», не залишається суто зовнішнім, а набирає форми буття «внутрішнього», проникає до внутрішнього, психічного життя людини. Обидві сфери, з якими межує буття людини, вриваються, вторгаються до її внутрішнього життя. Душевне життя людини стає ареною борні обох світів, на межі яких стоїть людина. Достоєвському надто добре відомо про цю боротьбу. Він говорить про цю боротьбу світів у душі людини, говорить про неї в патетичних промовах Дмитрія Карамазова, в етичних роздумах старця Зосими, усією художньою архітектонікою «Братів Карама- зових». «Тут береги сходяться, тут суперечності разом живуть», «тут диявол з Богом бореться» - це Дмитрій говорить про красу. Але ж пункт цього «сходження берегів», цієї боротьби Бога з дияволом - не тільки переживання краси, а й людська душа взагалі, «поле битви - людські серця». Здатність входити в контакт з обома світами, з якими межує людське буття, здатність бачити
1 Див. про це далі в статті Р. В. Плетньова «Сердцем мудрые».
2 Філософське висвітлення антропології Достоєвського мало місце, головним чином, у Мережковського («Толстой и Достоевский»), Н. Бердяева («Миросозерцание Достоевского»; Пр., 1923), С. I. Гессена («Трагедия добра в “Братьях Карамазовых” Достоевского». - Совр. Зап., 1928, XXXV), у Ф. I. Ліба (Das Problem des Menschen bei Dostojevskij, «Orient und Occident», 1930, III).

346
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
«обидві безодні» характерна не тільки для Карамазових, а й для кожної людини загалом. У героїв Достоєвського, усіх без винятку, сходяться в душі обидва «береги», стикаються обидві «безодні». Цей дуалізм людського буття Достоєвський, без сумніву, спостерігав у самому собі, у житті свого оточення. Але про цей дуалізм він чув і від Шіллера, адже і для Шіллера сутність людини - це стояти на межі між «світом природи» і «світом свободи»3.
У цьому всеохопному характері людської душі коріниться ще одна характерна риса людського буття, помічена Достоєвським, - так би мовити, «мікро- космічність» людини, що відбиває і відтворює весь світ. Імовірно, саме завдяки цій мікрокосмічності своїх героїв Достоєвський у своїй творчості нерідко забуває про природу, що відступає на задній план, незважаючи на те, що його ставлення до природи не байдуже, тим паче - не осудливе (пор., наприклад, «натурфілософію» в розмовах Зосими). З цим визначенням «мікрокосмічності» людини пов’язана і своєрідна «монологічна» форма багатьох творів Достоєвського (пор. «Записки з підпілля», «Підліток», начерки «Щоденника Раскольникова»). Точнісінько так само - введення оповідача («Біси», «Брати Карамазови»), який сам не бере участі в дії, але все бачить, все переживає, в душі якого зв’язуються в одне всі заплутані ниті подій, - більше, ніж просто літературний засіб, намагання звести докупи всі лінії складного сюжетного малюнка, що розбігаються навсібіч. В одній душі поєднуються розмаїті й протилежні за змістом переживання, прагнення, позаяк людській душі в принципі все доступне, все зрозуміле. «Розлога, надто розлога людина, я б її звузив», - волає Дмитрій Карамазов, наляканий видивом тих безодень, тих безмежно й нескінченно різноманітних перспектив, що відкриваються людській душі.
Саме глибочінь, нескінченність, багатогранність, радше сказати - полярна суперечливість відкритих людству перспектив, можливих для нього шляхів постійно підкреслює Достоєвський. Людині все доступне, всі можливості відкриті перед нею. Людина стоїть не між злом і нейтральністю чи добром і нейтральністю, якраз - між злом і добром, Богом і чортом, «ідеалом Мадонни» та «ідеалом Содомським». У цьому Достоєвський вбачає достоїнство і цінність людського буття. Саме через це він виявляється таким рішучим противником не лише одностороннього західництва, а й одностороннього слов’янофільства (про що так часто забувають західноєвропейські дослідники) і таким рішучим прибічником «синтетичного ідеалу» російської культури. І російський ідеал «всепримирення ідей», розвинутий Версило- вим, і та «російська ідея», яка, на думку самого Достоєвського, «стане згодом синтезом усіх шляхів, що їх Європа так довго й уперто випрацьовувала
3 Див. мою статтю: «Schiller und die “Brüder Karamazov”» y Zeitschrift für slavische Philologie», 1929, Bd. VI, 1-2.

ДОСТОЄВСЬКИЙ-ПСИХОЛОГ 347
в окремих національностях» - ці ідеї тісно пов’язані з ученням Достоєвсько- го про людину4.
З цим комплексом уявлень пов’язано й центральне місце людини в світобаченні Достоєвськош. М. Бердяев справедливо вказує, що всі герої Достоєв- ського тільки тим і зайняті, що розгадують загадку тої чи тої дійової особи. У «Підлітку» вся дія обертається навколо відгадування таємниці, загадки Версилова. У «Бісах» Ставроґін - центр усіх відцентрових та доцентрових силових ліній, що зв’язують усіх дійових осіб роману. Всі ці «силові лінії» виходять з образу Ставроґіна і до нього ж таки повертаються5. Ця тема таємниці, загадки людини - також і від життя, і від літературної традиції - йде від Бальзака, Діккенса, а надто від Е. Т. А. Гофмана, в якого «загадки», «таємниці» присутні уже в назвах деяких творів, а ще й у сюжетах майже всіх його романів і новел6.
Джерело таємничості, загадковості людини в Достоєвського те саме, що й у Гофмана, - безсвідоме або, ліпше, «позасвідоме». Уявлення про «позасві- домість» склалося не без впливу одного з психологів романтики - Шуберта7. Пізнішого й глибшого, ніж Шуберт, представника романтичної психології, Каруса, читав, мабуть, і Достоєвський. Під початковими словами «Психеї» Каруса, в яких говориться, що свідоме душевне життя є лишень незначних розмірів острівець у безкрайому океані стихії позасвідомого душевного життя, уповні міг би підписатися Достоєвський8.
Для нас важливо відзначити одну суттєву відмінність уявлення Достоєвського про «позасвідоме» від доктрини сучасної нам школи Фройда. Для Достоєвського позасвідоме не тільки чинник темний, джерело хвороби, безумство, порушення нормального перебігу свідомого душевного життя, а й та-
4 «Синтетичний» ідеал російської культури зустрічається не тільки в Достоєвського і не в нього першого в російській думці. Вочевидь, синтетичний ідеал російської культури пов’язується з філософією німецького ідеалізму - ми його подибуємо в одеського шеллінгіанця К. Зеленецького, у київського шеллінгіанця П. Авсенєва, у Бєлінського. Можливості подолання однобічного західництва та слов’янофільства вже намітилися в російській думці ще до того, як ці однобічні течії сформувалися.
5 Пор. мої нотатки про будову «Бісів» у ст. «К проблеме двойника» (Збірник «О Достоевском», І).
6 На тему «Гофман і Достоєвський» я готую спеціальну працю.
7 Пор. Н. Dahmen: Die Welts chaining Е. Th. A. Hofmans, 1929.
8 Достоєвський вживає і слово «позасвідоме» (напр., «Хазяйка»), він часто говорить про «неясну свідомість». Так, Ординову «часом у хвилю неясної свідомості» здавалося, «що він приречений жити в якомусь тривалому, нескінченному сні, наповненому дивними безплідними тривогами, борнею і стражданнями» («Хазяйка», вид. Ладижникова, 347). Достоєвський збирався читати «Психею» Каруса в Сибіру разом із Врангелем і, імовірно, почув від нього про зміст цієї книжки, яка дещо пізніше вийшла в російському перекладі.

348
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
кож - джерело одкровення й пророцтв, творчості й перетворення особистості. Іншими словами, свідоме душевне життя не лише знизу, а й згори стикається з позасвідомим; ми можемо говорити не тільки про підсвідоме, а й про надсвідоме.
Достоєвський говорить про під- і надсвідоме окремо, розрізнюючи й відокремлюючи їх одне від одного. Ми подибуємо в нього чимало місць, присвячених характеристиці і тієї, й іншої сфери. Він особливо підкреслює незалежність позасвідомого від свідомого душевного життя людини, і більше того - сторонність і ворожість підсвідомого глибинному єству людини, її справжньому «я»9.
Це підсвідоме не збігається з природою, але може бути позначене як природне в людині. Природа сама собою безгрішна й прекрасна (Зосима), але в людині вона виступає як обмеженість, притлумлення, заперечення в ній надприродного чинниа. Природа, позаяк вона обмежує, заперечує, скасовує надприродне в людині, проявляється як сила рокована, «тяжка», темна. Нижча сфера людського буття обтяжує, часом унеможливлює вільний рух людини, її злет угору. Природне, «тільки-природне» в людині Достоєвський визначає іноді як «комашиність». «Комаха» для нього (як і для Шіллера) слугує символом чисто природного чинника в людині. Вияв «комашиності» в людині Достоєвський, між іншим, добачає у «сластолюбстві». Сластолюбство є зовнішнім для людини. Людина може «підгодовувати в собі сластолюбство» (Дмитрій Карамазов), але це сластолюбство приходить ззовні, так би мовити, додається до іманентно-даного в душевному житті. Недарма пробудження сластолюбства Достоєвський описує так: «Фаланга, лиха комаха, вкусила за серце», - саме серце сластолюбця, напевне, не є сластолюбним, а тільки здатне піддаватися спокусі, «омані», що надходить ззовні, здатне до падіння10.
Не лише сластолюбство є тим зовнішнім стосовно істинного буття людини принципом, що вривається в життя її свідомості. Будь-яка насолода, навіть найневинніша й примітивна, захоплює людину, немов якась стороння, чужа їй сила, перед якою «вище» в людині безсиле. Така ж і суть розмови Лізи Хохлакової з Альошею про «ананасовий компот», що може приносити смакову насолоду навіть під час споглядання найстрахітливіших і найнеспра- ведливіших тортур, яким піддають іншу людину. У цьому - слабкість моральної природи людини. Моральна свідомість не здатна оволодіти всією
9 До проблеми «Невідомого в Достоєвського див. праці А. Л. Бема (пор. про них статтю: N. Osipov. Neue Wege in der Dostojewskij-Forschung в «Slavische Rundschau», 1930, № 2,4), статтю В. В. Зенъковського «Гоголь и Достоевский» у зб. «О Достоевском», т. 1, статтю Я. О. Лоського «О природе сатанинской» у зб. «Достоевский» за ред. А. Долініна, т. 1.
10 До проблеми «комашиності» у Достоєвського див. мою цитовану вище статтю: «Schiller und die “Brüder Karamazov”».

достоєвський-психолог
349
природою людини і змушена допустити поруч із собою неузгоджене та незгідне, а часом і просто вороже, аморальне й антиморальне переживання психофізіологічної насолоди. Нижча, чуттєва природа людини в певному сенсі переважає її моральну свідомість і здатна захоплювати людину скоріше, ніж моральні проблеми.
Ця нижча людська природа іноді стає цілком самостійною, відривається від центру людського єства і починає вести самостійне життя. Таке роздвоєння людської істоти - одна з улюблених тем у творчості Достоєвського. Роздвоєння може доходити різної глибини - від двоїстості переживань і вчинків до «одержимості» якимись сторонніми силами, до втрати людиною рівноваги свого буття, до появи поруч із нею її «двійника» - байдуже, наяву чи в стані марення. Символіка «двійника» і «чорта» у Достоєвського проходить крізь ряд романів та новел («Двійник», «Підліток», «Злочин і кара», «Біси», «Брати Кара- мазови») і пов’язується з глибинними проблемами етики Достоєвського11.
Таке вчення про підсвідоме, яке ми зустрічаємо в Достоєвського, не стоїть окремо, не є винятком у антропології та психології XIX ст. Від романтиків (див. особливо в Ахіма фон Арніма) до психоаналітиків збігло чимало часу, і, відповідно, змінилося розуміння підсвідомого, але основні риси вчення про сили підсвідомості, які надходять з якоїсь нижчої за свідомість сфери, залишилися тими самими.
Цікаве також учення Достоєвського про «адсвідоме.
У людині живуть не тільки сили нижчого підсвідомого світу, а й сили надсвідомого - пророчі сили. Це визнання позасвідомого двоїстим - «світлим» і «темним», як ми вже відзначали, є істотним елементом у вченні Достоєвського про людину.
З вищої сфери позасвідомого до свідомості людини надходять екстатичні одкровення загадкового і неясного походження і навіть просто «думки», у суті своїй прозорі й виразні.
У Достоєвського ми передусім подибуємо теорію «натхнення» як випро- мінення надіндивідуального психічного змісту в індивідуальну психічну свідомість (романтично-шеллінгіанська теорія). Характерні в «Хазяйці» рядки, присвячені зображенню «науково-поетичної» праці Ординова: «Він мав більше позасвідомого потягу, аніж логічно чіткої спонуки до навчання і знання». Наукові ідеї складаються в душі науковця радше несамохіть: «Система... виживалася в ньому рік за роком, і в душі його поставав мало-помалу поки що темний, невиразний, однак напрочуд відрадний образ ідеї, втіленої в нову просвітлену форму, і ця форма просилася з душі його, мучила цю душу; він поки що слабко відчував її оригінальність, істину і самобутність;
11 Див. мої статті «К проблеме двойника у Достоевского», віт. зб. «О Достоевском», с. 9-33, а також у виданих мною «Dostojevskij - Studien», 1931.

350
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
творчість уже проявляла свої сили; вона набирала форми й міцніла...». «Він бачив, як усе, починаючи з його дитячих, неясних марень, всі його думки і мрії, все, чого він навчився в життя, все, що вичитав із книг, все, про що вже давно забув, - все оживало, стулялося докупи, набирало плоті, поставало перед ним у велетенських формах і образах, ходило, роїлося навколо нього (!); бачив, як простягалися перед ним (!) чарівні, пишні сади, як виростали й руйнувалися на його очах цілі міста; як цілі кладовища висилали йому своїх мерців, які починали жити ізнов, як приходили, народжувалися та відживали на його очах цілі племена й народи, як набирала плоті, нарешті, тепер, навколо його болящого одра, кожна його думка, кожна безплотна мрія втілювалася майже в мить зародження; як, нарешті, він мислив не безтілесними ідеями, а цілими світами, цілими творіннями». «Можливо, в ньому (!) здійснилася б ціла, оригінальна, самобутня ідея».
Характерні вирази: «в ньому», «довкола нього», «перед ним». Для Досто- євського не індивідом визначаються властиво продукти «його» творчості, а тією сферою поза- і надіндивідуального, звідки надходять до свідомості індивіда образи та ідеї. Через це Достоєвський міг згодом писати: «Пером моїм керує джерело, що б’є просто з душі» і залишатися представником погляду на поетичну творчість як на суто пророчу функцію. «Ми пророчили факти...» - ця фраза так характерна для Достоєвського! Жорж Санд - навіть за тих часів, коли він уже не цінував її надто високо - була для нього «провидицею», «ясновидющою» («Щоденник письменника», 1878 р.). Сенс художньої творчості - у «вгадуванні», тобто певному проникненні в сутність речей, виході за межі буденної свідомості, входження в якусь іншу, вищу сферу пізнання. Так в «Ідіоті»: «Письменники у своїх романах і повістях намагаються здебільшого брати типи, що надзвичайно рідко трапляються в дійсності у всій своїй цілості, але які, одначе, дійсніші за саму дійсність», тобто якимось чином стоять вище за емпіричну дійсність. Ту саму думку Достоєвський вкладає в уста Версилову: «У поодиноку мить лишень обличчя виражає свою головну рису, свою найглибшу думку». «Маляр вивчає обличчя і вловлює цю найголовнішу думку людини, хоча на момент виконання роботи її взагалі й не було б на лиці». Цю саму думку начебто висловлює опублікований Л. П. Гросманом уривок: «Дух святий - це безпосереднє розуміння краси, пророче усвідомлення гармонії...». Але найяскравіші слова Зосими: «Бог родить думки».
Екстаз близький до душевної хвороби. Недарма слабують Кирилов та Ідіот, які прозирають найглибші істини. Але ж і в Ординова: «Іноді мигтіли миттєвості нестерпного, нищівного щастя, коли життєвість судомно набирає сили в усьому людському організмі, увиразнюється минуле, урочисто й весело звучить теперішня світла мить і мариться наяву невідоме прийдешнє; коли невимовне сподівання спадає поживною росою на душу; хочеться скрикну¬

достоєвський-психолог
351
ти від захвату; коли відчуваєш немічність своєї плоті під таким гнітом вражень; коли розривається вся нить буття і коли разом із тим вітаємо все своє життя з оновленням і воскресінням». Уже тут є натяк на характеристику божественного й хворобливого натхнення «провидців».
Нехай ці екстатичні життя «ненормальні». У всякому разі вони містять знання і мудрість. Молодий письменник-початківець Достоєвський в одному з ранніх листів до брата робить начерк по-шеллінґіанському романтичної теорії «екстатичної науки», - а в кінці свого життєвого шляху, в останньому із своїх романів моральне й релігійне зміцнення Альоші Карамазова змальовує як екстатичний процес - сплетіння «космічного» переживання перед лицем зоряного неба і релігійно-натхненного марення про «шлюб у Кані Галі- лейській».
Так! І сни в Достоєвського часто надходять із тієї сфери, до якої дотичне і з якою пов’язане людське буття. Сни героїв Достоєвського розкривають глибинну сутність яви, уві сні відкривається те, що є недоступним свідомості, що не спить. Низка таких віщих снів проходить крізь усю творчість Достоєвського-Голядкін, Прохарчин, Ординов, Вельчанінов, Свидригайлов, Раскольников, Дмитрій, Альоша, Іван («чорт» Івана Карамазова - на межі сну і буденної недуги) - ось етапи цього найсвоєріднішого сюжетного засобу Достоєвського, який не знайшов такого широкого й послідовного застосування в жодного великого письменника в світовій літературі12.
Не один раз і не двічі Достоєвський витлумачує сферу підсвідомого як «Volksgeist» або «Geist der Zeit»* *. Правда, це тільки одне з розумінь «понад- свідомого» в Достоєвського, але розуміння, принаймні, досить важливе для усвідомлення історіософських поглядів Достоєвського. Ідеї, думки, почуття, настрої, прагнення надходять у душу індивіда з якоїсь «понадсвідомості» народу, а то й усього людства. «Існують ідеї невисловлені, позасвідомі, такі, що їх сильно відчувають; таких ідей багато, вони начебто злиті з душею людини. Є вони і в народі, є вони і в людстві, взятому як ціле. Поки ці ідеї лежать тільки позасвідомо в житті народу і лише сильно й непомильно відчуваються, - доти тільки й житиме могутній живим життям народ. У прагненні до увиразнення в собі цих притлумлених ідей і полягає вся енергія його життя». Відтак індивід - Пушкін був виразником «духу» Росії і «духу» певної доби російської історії: він - «найповніший вираз напрямку, інстинктів і потреб російського духу в даний історичний момент. Адже, почасти, це - сучасний тип усієї російської людини, принаймні в її вселюдському прагненні». Народ, країна, держава уявляються Достоєвському понадпросторовою, по- надчасовою єдністю. Так, Росія - «розляглася в стомільйонному складі своєму на багато тисяч верст, нечутно й бездиханно, у вічному зачатті». «Всюди
12 Пор. у L. Binsanger'а: Der Traum... 1929.
* Дух народу, дух часу (нім). - Прим, перекл.

352
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
і по всій Росії, в кожному місці - вся Росія»13. Цей «дух народу», «дух часу» - божественний дух. Думка Шатова про «народ-богоносець» почасти збігається з ідеями самого Достоєвського.
Двоїстість цих двох сфер, що впливають на душевне життя людини і в яких воно закорінене, призводить до роздвоєння в рамках самого свідомого душевного життя, це - терени, де «диявол з Богом бореться».
Уявлення Достоєвського про душевне життя людини можна було б викласти в стилі «двоїстої психології» Плотіна, його вчення про двоїсті душевні здатності. Достоєвський говорить, приміром, про два розуми - «головний» і «не-головний» (в «Ідіоті» - Аглая про кн. Мишкіна), про «вищу думку» і «вище слово» - на противагу звичайним, про «головну свободу» - в протиставленні свободі як сваволі. Вся складна антитетика типів у великих романах Достоєвського є взаємна антитетика споріднених душевних «сил» та функцій... Викладена нами вище теорія «пророчих» функцій душі - творчого натхнення і віщих сновидінь - стверджує в центральному пункті душевного життя, у сфері творчих функцій духу, цю двоїстість, адже Достоєвський визнає поруч із творчим екстазом - право звичайного пізнання, поруч із пророчими снами - існування сновидінь звичайних. Дуалістична психологія Плотіна, що знайшла останнім часом відгук, напр., в ученні Берґсона про двоїсту пам’ять, нагадує ті погляди на психологію свідомого душевного життя, що їх ми бачимо в Достоєвського14.
Задля прикладу зупинимося тут на поглядах Достоєвського щодо мислення людини15.
У Достоєвського ми зустрічаємо вкрай гостре розрізнення двох функцій мислення, отих двох розумів - «головного» і «не-головного», які існують окремо і кожний з яких може бути без іншого. Адже і в Ідіота є «головний» розум і «не-головний». Це розрізнення дещо нагадує протиставлення «Verstand» і «Vemuft» у німецькому ідеалізмі, особливо у тих його представників, які розширюють функції цих здатностей за межі суто пізнавальні16. Попри існування в російській мові різних слів для означення інтелектуальних функцій («ум», «разум», «рассудок», «мышление»...), Достоєвський, вочевидь, умисне відрізняє їх не з допомогою іменників, а з допомогою означень - epiteta omanta (як це, до речі, подибуємо і в Плотіна)... Основним протиставленням для Достоєвського є «поняття» та «ідея», однак він віддає перевагу означенням, говорячи про різні типи «ідей» чи «понять».
Вираз «чавунні поняття» вжив один із просвітянських критиків Достоєвського у 1876 р. Достоєвський підхоплює цей вираз, щоб протиставити «ча¬
13 Спорідненість цих думок з ідеями філософії історіїГеґеля заслуговує на особливий розгляд...
14 Про якусь безпосередню залежність Достоєвського від Плотіна, звичайно, говорити важко.

достоєвський-психолог
353
вунним поняттям» «ідею». «Чавунні поняття», мовляв, «коли приходить пора, обертаються на пух перед певною ідеєю, хоч якою мізерною виглядала б спочатку». Достоєвський неодноразово вказує, що він розуміє під такими ідеями, які сильніші за «чавунні поняття». Це ті «ідеї», що надходять до людської душі з вищої сфери, чи то через «натхнення», чи шляхом якоїсь «пошесті»: «ідеї в повітрі, але конче за законами», «ідеї - заразливі». «Ідеї ширяться за законами, що надто важкі для нашого сприйняття, ідеї - заразливі, і чи знаєте ви, що в загальному настрої та чи та ідея, та чи та турбота або нудьга, доступна високоосвіченому й розвинутому розумові, може раптом передатися майже малограмотній істоті, грубій і ніколи нічим не потривоженій, і вразити душу своїм впливом». «Вища думка і вище слово» «ніколи, ніколи не зникають безслідно, ніколи не можуть щезнути, якщо хоч раз їх колись хтось промовив». Тому і в історії «звитяжать не мільйони людей і не матеріальні сили, позірно такі страшні й нездоланні, не гроші, не меч і не могутність, а непомітна спочатку думка, і нерідко якоїсь, як могло б здаватися, найнікчемнішої людини».
Саме «непорушність» і «чавунність», «нерухомість» - це те, що в царині духовного життя є безнадійним і безплідним, ба більше - небезпечним і нищівним. Достоєвський підхоплює в Пушкіна («Пікова дама»)15 16 17 вираз «нерухома ідея» і в ряді художніх образів показує всю нищівність «нерухомої ідеї» чи тих «готових ідей», які відкладаються про запас, «як дрова на зиму» («Зимові думки про літні враження»), для індивіда, чиєю свідомістю вона заволоділа, - показує всю її нездатність бути реальною силою в житті. Адже у «живому житті» все нерухоме призводить до розкладу й розпаду, - ідеї нерухомій, як видно, слід протиставити ідею живу, рухому, як це зробив, напр., Геґель, для якого навіть «заперечення» є, передусім, нерухоме, застигле поняття, що зупинилося, поняття «закріплене» (fixie).
«Нерухома ідея» опосіла Гравця, Раскольникова, Підлітка, Іполита, чоловіка Кроткої тощо; і підґрунтя її безсилля і нищівності - в тім, що вона прагне насильства над живим і плинним життям. Жива ідея, навпаки, має в собі незвичайну силу, і майже відгуком ранніх шеллінгіанських захоплень Достоєвського звучать ті рядки, де він стверджує безумовний примат ідеї над оточенням, залежність оточення від носіїв ідеї - індивіда і народу. «Оточення залежить цілковито» від індивіда, тобто «від його безугавного каяття і самовдосконалення», тобто від його здатності до духовного руху. Енергія, труд і боротьба - ось чим переробляється оточення. Лише працею і борнею можна досягти самобутності та почуття власної гідності.
15 Цінний матеріал до цієї теми у кн .А. Штейнберга «Система свободы у Достоевского», Берлін, 1923.
16 Пор., напр., маловідомі місця в Solger'а в «Gespräche», І, Berlin, 1817.
17 Див. статтюЛ. Бема «Гоголь и Пушкин в творчестве Достоевского», «Slavia», 1929, VIII/2, c. 298.

354
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Взірцем ідеї «нерухомої» і тому життєвбивчої виступає для Достоєвсько- го і також для Геґеля - «просвітництво»18.
Нерухомі, непорушні ідеї, попри свою «непорушність», свою позірну стійкість і міцність, при зустрічі з реальністю виявляються хисткими, непевними і нестійкими. Ця нестійкість коріниться не в зовнішніх умовах буття нерухомих ідей, а в їхній внутрішній онтологічній слабкості, неміцності. Онтологічна слабкість «нерухомих», «чавунних» ідей пов’язується зі своєрідним їхнім наповненням. Просвітницька ідея - пуста, вбога на зміст. Це - ідея, що «потрапила на вулицю». «Потрапити на вулицю» (цей вираз знаходимо в «Бісах» і неодноразово в «Щоденнику письменника») стосовно ідеї означає «опроститися». «Опроститися» - означає втратити внутрішню складність і багатство структури, ту внутрішню змістовність, завдяки якій ідея йде попереду життя. «Вашим реалізмом годі пояснити сотої частини реальних фактів, що сталися, а ми завдяки нашому ідеалізмові факти пророчили», - каже Достоєвський у відомому уривку про реалізм та ідеалізм, а в листі до Майкова стверджує: «Наш ідеалізм реальніший за їхній реалізм».
У прекрасних, але чомусь маловідомих «Замітках про простоту і спрощеність» Достоєвський характеризує «опрощену» або ж «спрощену» ідею, ідею, «що потрапила на вулицю», ідею тих часів, «коли жахливо напосідали- ся на Пушкіна і звеличували чоботи». «Простота погляду» - це те, що Достоєвського - за його ж визнанням - понад усе вражало у просвітництві. Ця «простота погляду» є «потягом до узагальнення». «Узагальнення» розуміється тут не в тому сенсі, що йде пошук «вищої», піднесеної над усіма іншими ідеї. «Піднесена над усіма іншими ідеями» ідея - живіша, реальніша, цілісніша, онтологічно стійкіша від усіх інших ідей - найвищих ідей у цьому смислі прагне і сам Достоєвський. «Узагальнення», до якого тяжіють просвітники, це - узагальнення в поганому розумінні слова, тобто «вдоволеність найпростішим, малим і жалюгідним», «прагнення спростити», «прямолінійність, ... швидке задоволення дрібним і вбогим на слово.., загальний настрій якомога скоріше заспокоїтися, винести присуд, аби далі не завдавати собі клопоту...» «Простота в даному разі полягає якраз у бажанні дістатися до nihil і tabula rasa, отже, теж - у своєрідному заспокоєнні. Бо що ж може бути простішим і спокійнішим від нуля». Згадана простота призводить до нехтування життям, до «небачення» предмета. «Шукаємо загальну формулу, - скаржиться Достоєвський, - прагнемо обернути людину на стертий п’ятиал- тинний». - «Судження... разюче, розлоге, як море без берегів, і, зазвичай, крім хвиль - нічого не видно». Формула, яку дає Достоєвський, вичерпна,
18 Див. мою статтю «Гегель і французька революція» у «Науковому Збірнику Українського Педагогічного Інституту в Празі», том І, Прага, 1929. Про зв’язок просвітянських ідей (позбавлених онтологічної стійкості) з проблемою двійника-див. мою статтю «До проблеми двійника» (цит. вище).

достоєвський-психолог
355
чудова: «Простота шкодить самим спрощувачам. Простота - незмінна, простота - «прямолінійна» і до того ж пихата. Простота - ворог аналізу... У простоті своїй ви губите розуміння предмета, навіть не бачите його зовсім, так що відбувається зворотний процес, тобто ваш погляд із простого сам собою і несамохіть переходить у фантастичний».
Така «фантастичність» спрощення полягає, на думку Достоєвського, в тому, що будь-яка цінність зводиться до корисності («корисність» - основна категорія філософії просвітництва, за Гегелем). Тож виходить, приміром, що «черево, простіше - живіт» - це основа всього людського буття. - Але найболючіший докір Достоєвського просвітництву - це те, що з усіма своїми «непорушними» і «чавунними» ідеями воно - нереальне, відірване від життя, ізольоване, «відрубане», позбавлене онтологічної рівноваги. «Ми всі по- відвикали від життя, - скаржиться герой «Записок із підпілля». - Адже ми дійшли до того, що справжнє життя ледь не вважаємо за труд, майже за службу, і всі, зокрема, погодилися, що за книжкою - ліпше». А в напівзабутому уривку з роману «Щедродаров» Достоєвський знаходить блискучі формули: «Перш ніж що-небудь зробити, слід самому чим-небудь зробитися, втілитися, стати самим собою... А ви - відсторонені, ви - тіні, ви - ніщо... Ви - чужі ідеї. Ви - сон. Ви не на ґрунті стоїте, а висите в повітрі. З-під вас просвічує»19. Конкретні образи просвітників - від Ставроґіна та Івана Карамазова до Петра Верховен- ського, Шиґальова і Смердякова - тільки й можна зрозуміти у цій площині до кінця - як представників «побічного» розуму, чавунно-нерухомих, а тому мертвих понять.
Але Достоєвський спрямовує свої удари не тільки проти просвітників. Ми знаходимо в нього і схожу характеристику офіційної Росії - чиновництва Миколаївської доби (і для Геґеля просвітництво - продовжувач і спадкоємець «старого режиму»), що знеособлювало, нівелювало усіх людей російського суспільства з його мертвою французькою мовою; характеристику Петербурга - «безликого» і «бездушного» і через те - нереального. Схоже характеризує Достоєвський і російський «романтизм» і «мрійництво». Лінія «мрійництва» веде від героя «Білих ночей» і Ординова до... героя «Записок з підпілля», у якого «все залишилося» «тільки в мріях»20, і до Смердякова, чиєю характерною рисою була «непогамована споглядальність»... Адже саме «мрійники» стоять у Достоєвського перед нереальним «пливким» світом, якраз у свідомості мрійників постає образ Петербурга, що відходить «разом з туманом і димом» у небуття, щезає, «піднімаючись з парою до темно-синього неба». У цьому образі світу, що розпливається у марево, в ніщо, відбито порожнечу внутрішнього буття самих мрійників, просвітників, бездуховних
19 Полн. собр. соч., изд. «Просвещение», т. XXIII, стр. 307.
20 Див. статтю Г Геземана «Der Träumer und der Ändere» в цит. «Dostojevskij - Studien».

356
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
чиновників Миколаївської доби і т. п. їхнє буття породжене порожніми, беззмістовними, «нерухомими ідеями». Разом з буттям світу вони втрачають і своє власне буття. Відрив від конкретності - це шлях до смерті, до небуття.
Не станемо шукати такої самої двоїстості в інших сферах душевного життя, поза сферою думки. Можливо, це й полегшило б відчутно справу, і результати пошуку були б рельєфнішими. Зупинімося, одначе, ще на одному мотиві світогляду Достоєвського, котрий підводить нас безпосередньо до тем, що межують з антропологією і космологією.
«Чавунні», «нерухомі» поняття - це водночас і поняття замкнені в , відірвані від життя тієї вищої стихії, в якій тільки й можливі живі конкретні ідеї. На думку Геракліта (як нам доносить Секст Емпірик), свідоме життя людини пояснюється спілкуванням зі світовим довкіллям; вночі - уві сні - це спілкування уривається, і людина, відірвавшись від реального світу, залишається в полоні власного індивідуального світу - світу снів. Якщо зв’язок із під- і надсвідомим у Достоєвського виступає підґрунтям усього душевного життя людини, то відрив - «від’єднання», «відособлення» - людини від вищих і нижчих сфер буття проявляється як причина всіх форм занепаду, розкладу, руйнації душевного життя. «Відособлена» людина відривається від тієї субстанції духовного життя, від того «повітря», в якому «витають ідеї», вона створює собі власні, «відособлені» ідеї. Отакі «відособлені» ідеї і є ідеї «чавунні», «нерухомі».
Щоденник письменника за 1877 р. відмічено знаком усвідомлення, що «настала якась доба загального відособлення. Кожний відособлюється, усамітнюється, кожному хочеться вигадати щось своє, нове й нечуване. Всякий відкидає все, що доти було спільного в думках, почуттях, і починає зі своїх власних думок і почуттів. Кожному хочеться почати спочатку. Колишні зв’язки розриваються без жалю, і кожний діє сам по собі». Це «відособлення» не є «відособленням» виключно просвітницьким. Достоєвський наводить десятки прикладів, з яких одні нагадують «відособлених» його героїв-просвітників, на кшталт Ставроґіна і Смердякова, інші - зовсім не просвітники, а, напр., навіть християни, але такі, що «вигадують» християнську, причім свою власну, віру.
Доля «відособлених» глибоко трагічна. Що є «вигаданим» (а не «вгаданим», не сприйнятим з «повітря», «де витають ідеї»), те й залишається в надрах душі вигадника. « Вигадки» позбавлені «пошесності», притаманної ідеям, через це найтрагічніший і найнещасніший з просвітників Достоєвського - Іполит в «Ідіоті» - має всі підстави скаржитися: «Думку неможливо витлумачити і передати іншим людям, хоча б ви понаписували цілі томи, роз’яснювали її тридцять років». «Завжди щось залишиться, воно нізащо не схоче вийти з-під вашого черепа і зостанеться при вас довіку; з ним ви й помрете, не передавши нікому, вважай, найголовнішого у вашому житті». Іполитові скарги мають підставу, бо він живе не «ідеями», а саме «вигадка¬

достоєвський-психолог
357
ми», думками відособленого розуму, який не черпає ідей з «повітря», де вони витають, і тому нездатного передати їх іншим, «заразити» своїх близьких своїми думками21. «Відособлення» - в основі трагедії чоловіка Кроткої: «люди на землі - самотні, ось біда. Чи є в полі жива душа?» - вигукує він, забувши, що саме живу душу він і не помітив поруч, не помітив Кроткої, замінивши у своїй свідомості її душевне життя якимись проекціями власного бажання влади і «вигадок», що виросли з цього бажання. Довгий ряд «усамітнених» тягнеться в Достоєвського від Ґолядкіна і Прохарчина до Ставроґіна, Іполи- та, чоловіка Кроткої, Івана, Смердякова... Усі вони переживають одну трагедію - «вигадку» і нездатність цієї вигадки захопити людські серця й думки. «Відособлення» - це відмова людини від своєї «мікрокосмічності», від своїх «синтетичних» завдань.
У поняттях «відособлення», «усамітнення» відбито своєрідну інтерпретацію Достоєвським тієї великої проблеми, яка ставить його на певне і визначне місце у ряду європейських мислителів XIX століття. Це та «онтоло- го-етична» проблема, якій я присвятив свою працю про двійника22.
«Відособлення» - спотворений і «спрощений» вираз найглибшої проблеми реальності індивідуального людського буття. «Відособлення» - це «закріплення», змертвіння, спрощення, «фіксація» і, так би мовити, «чавунна виливка» живої ідеї особи. Згадаймо, як у «Сні смішної людини» і в «Записках з підпілля» по-чудернацькому переплітаються мотиви боротьби за особистість і боротьби «за роз’єднання і відособлення - за моє і твоє». Прагнення конкретного місця в бутті, пошук «свого місця», боротьба за нього - Ґолядкіна, Прохарчина, героїв «Зневажених і скривджених», «Бісів», «Записок із підпілля», і навіть поривання чорта Івана Федоровича «хоч би в купчиху семипудову втілитися» - це все різні рефлекси на ґрунті основної теми самого Достоєвського; проте рефлекси карикатурні, «спрощені», іншими словами - «ідея на вулиці»...
Смисл філософських шукань Достоєвського буде зрозумілішим, якщо ми згадаємо, яких він мав сусідів-філософів Достоєвського у ряду російських та європейських мислителів. Тих, хто відстоював найглибшу реальність людського індивідуального буття, хто на противагу «ухилові» німецького ідеалізму до ствердження знеособленого абсолютного буття в тих чи інших формах відстоював принципи особистісно-конкретного безумовного буття. Гадаю, Достоєвського ми можемо поставити на чільне місце в цьому ряду або, ліпше було б сказати, в цьому «розмаїтті», позаяк «ряду» членів, пов’язаних єдиним напрямком історичної спадкоємості, ми тут не знайдемо. Фоєрбах, Штірнер, Бруно Бауер, Ніцше, К’єркегор, Достоєвський (у певному розумінні
21 Звичайно, не слід уважати думки Іполита думками самого Достоєвського, як це робить, напр., Штейнберг, цит. тв.
22 Збірник «О Достоевском», І, і «Dostojevskij - Studien», цит.

358
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
до цього ряду належать В. В. Розанов та Μ. Ф. Федоров23) - ось члени цього розмаїття. Порядок, за яким ми перелічили цих мислителів, - той, за яким зростає усвідомлення ними неможливості впорядкувати людське буття на конкретності його нижчих шарів. Ця група мислителів повинна зайняти місце в історії філософії XIX століття поруч з представниками таких напрямків, як «трансценденталізм» і «просвітництво» XIX століття (позитивізм, емпіризм, матеріалізм), - як третя і не менш істотна, ніж перші дві, течія, антропологічно-онтологічна.
Проблема, яку ставлять усі згадані мислителі, одна й та сама. Відповіді на неї різні. Відповідь Достоєвського - парадоксальна, у нього рівновага особистості поєднується з самовіддачею, самозреченням, самозапереченням, активність - з найбільшою пасивністю, любов до цієї’ визначеної «землі» і цієї, визначеної конкретності, до цих, визначених «ближніх» - із визнанням «ближніми» всіх і кожного якоюсь «випадковістю» з погляду призначення людини до того чи того етичного служіння. «Бідні лицарі» Достоєвського немовби пасивно віддаються «хвилям вічності», нібито їхня головна етична властивість, «проникливість» і прозорість, слугують знаряддям для утвердження в них і серед них вищого принципу - добра. В усіх «позитивних» образах Достоєвського - від Ординова до Ідіота та Альоші Карамазова - присутня ця двоїстість активності і пасивності, конкретності і абстрактності.
Але ж саме ця «двоїстість», а зовсім не роздвоєність, не тільки наявність двох тенденцій, двох скерувань, а синтез їх, здійснений Достоєвським, дає примирення. Цей синтез сягає в нього дедалі вищого ступеня органічності. Князь Мишкін - не Ординов, Альоша - не князь Мишкін. Складається враження, що цей синтез здійснюється Достоєвським головно на основі поняття «ближній».
У вченні Достоєвського про «ближнього» закладено таку саму парадоксальність, як і в концепції етичної рівноваги індивіда. Адже «ближній», з одного боку, - це той чи ті, хто «близький» до нас емпірично, реально, навіть просто лише в просторі й часі, а з іншого боку - «ближній» «близький» до нас передусім у силу ідеального зв’язку своєї і нашої спільної долі. Не випадково Достоєвський зробився «почвеником» [від рос. слова «почва» - ґрунт, основа, підстава]: вчення «почвеництва» розвивається з центральної ідеї про «своє місце» кожної і всякої людини. «Своє місце» - поняття, метафізично і релігійно забарвлене, і тут можна помітити спорідненість із гегельянством, можливо, навіть припустити вплив філософії Геґеля на формулювання деяких основних понять «почвеництва», - один із «почвеників», Страхов, був, як відомо, гегельянцем. Через це заклик Достоєвського служити своєрідним «російським» завданням слід розуміти у площині релігійно-метафізичній. «Почвеництво» у Достоєвського має «негативний», «критичний» смисл і ске¬
23 Своєрідна постановка тих самих проблем у сучасній філософії у М. Гайдеґґера.

достоєвський-психолог
359
роване проти заперечення національної історичної і державної «конкретності» «теоретиками» російського радикалізму, проти підміни завдань, що стоять тут і тепер, абстрактними «загальнолюдськими», безособовими завданнями. Втеча від конкретних завдань і пошук «віддалених» - це наслідок етичного раціоналізму. Достоєвський ніяк не відкидає спільних загальнолюдських завдань, але вважає, що шлях до їх розв’язання пролягає через працю над вирішенням заадань «окремих», «конкретних». Знайшовши своє місце, індивід тим самим включає себе до єдності всього етичного світу.
Ця парадоксальність центральних формул етичного світогляду Достоєв- ського наближає його до містики, одначе, мабуть, тільки в одному цьому пункті він дійсно наблизився до неї. Ця близькість, як ми вже бачили раніше, пов’язана з поглядами Достоєвського на сутність душі і душевного життя. Етична проблематика розвивається в нього не в одній лише площині емпіричної даності психічного, а в складній системі «багатоповерхової», багатопланової психіки; парадокси, суперечності і конфлікти, нерозв’язні в емпіричній площині, вирішуються на висотах і глибинах загадкових, таємничих, але суттєвіших, ніж поверхня емпірично даного.
Тут, однак, ми можемо тільки звернути увагу на проблему «ближнього» і на проблему онтологічної рівноваги індивіда як на «програмні» проблеми антропології Достоєвського, що поєднують його антропологію з етикою, космологією і соціальною філософією, залишивши докладний аналіз цих проблем для іншої праці.

ДО ПРОБЛЕМИ ДВІЙНИКА
У достоєвського
“Д
1
війництво» - чи не найсвоєрідніша тема Достоєвського. Вона в нього нав’язлива - повертається в його творчості багаторазово і в різних варіантах. Про глибоке значення і смисл цієї теми, однак, мало писали. Критика поставилася до першої розробки Достоєвським цієї теми у повісті «Двійник» не дуже схвально, а пізніше (та й до наших днів) «Двійник» здається історикам літератури твором «наслідувальним», який виник під упливом чи то «Шинелі», чи то «Носа» Гоголя, чи то західноєвропейських зразків.
Інакше дивився на «Двійника» сам Достоєвський. Він захоплений ним не тільки в процесі роботи, коли пише братові Михайлові Михайловичу: «Це буде мій chef d’oeuvre»1 або - «Ґолядкін у 10 разів виший за “Бідних людей”. Наші кажуть, що після “Мертвих душ” на Русі не було нічого подібного, що цей твір геніальний...». Сам Достоєвський зовсім не вважає таку оцінку перебільшеною: «Справді, Ґолядкін удався мені якнайкраще, - додає він. - Тобі він сподобається навіть краще за “Мертві душі”, я це знаю...»2. Розчарування друзів (Бєлінського) після виходу «Двійника» у світ заражає Достоєвського: «Мені Ґолядкін спротивів», зізнається він братові3. Але Достоєвський переконався, що тільки художня форма йому не вдалася. Він анітрохи не сумнівається в тому, що ідейний зміст «петербурзької поеми» істотний і суттєвий: «Я не справдив сподівань і зіпсував річ, яка могла б стати великою справою»4. Та ще через рік він вагається щодо оцінки своєї повісті і ладен погодитися й з тими, хто зрозумів «Двійника» і захоплено про нього відгуку-
1 Лист від 16 листопада 1845 р. Див /.Достоевский Ф. Письма. - М., 1928. - T. І. - С. 85. Далі скрізь посилання на це видання.
2 1 лют. 1846 р. - Там само. - С. 86. Підкреслено Достоєвським.
3 1 квіт. 1846 р. - Там само. - С. 89.
4 Там само.

ДО ПРОБЛЕМИ ДВІЙНИКА У ДОСТОЄВСЬКОГО
361
ється: «Про Ґолядкіна я чую спідтиха (і від багатьох) такі чутки, що жах, - пише він до брата. - Дехто просто каже, що цей твір - диво і незбагненне. Що йому страшна роль у майбутньому, що якби я написав самого лише Ґолядкіна, то досить з мене... Як приємно бути зрозумілим»5.1 після років каторги Достоєвський не втратив інтересу до теми «Двійника». У першому ж листі до брата М. М. після виходу на волю Достоєвський запитує його: «Хто такий Чернов, який написав “Двійник” у 50-му році?6, а задумавши видати зібрання своїх творів, не хоче включати туди “Двійника”, не тому, що вважає його негідним уваги читачів, а бажаючи видати його окремо: «Згодом можна видати обробленого або, краще сказати, наново зовсім написаного “Двійника...”»7. Він сподівається, що ця переробка з’ясує те, що залишилося незрозумілим сучасникам: «Повір, брате, що це виправлення, як додати й передмову, варте буде нового роману, вони побачать, нарешті, що таке Двійник! Я сподіваюся надто навіть зацікавити. Одне слово, я викликаю всіх на бій...»8. І тепер Достоєвський уважає центральним у «Двійнику» його ідейний зміст: «Навіщо мені втрачати чудову ідею, величезний тип за своєю соціальною важливістю, що я його перший відкрив і якого я був провісником»9. Та й через ЗО років після виходу в світ «Двійника», озираючись з висот свого творчого шляху на пройдені етапи, Достоєвський високо оцінює «ідею» «Двійника». Зізнаючись у «Щоденнику письменника», що «“Двійник” - річ зовсім невдала», що «повість ця мені рішуче не вдалася», що «форма цієї повісті мені не вдалася абсолютно», Достоєвський, однак, прагне звернути увагу читача на ідейний зміст «Двійника»: «Ідея... була досить світла, і серйознішого за цю ідею я ніколи нічого в літературі не проводив». «Ідею» цю Достоєвський, очевидно, вважав і для того часу актуальною та гострою: «Якщо б я тепер узявся за цю ідею і виклав її знову, то взяв би зовсім іншу форму; та в 1846 році цієї форми я не знайшов і повісті не здолав»10.
Що ж то за «ідея» і невже Достоєвський так уже й не повертався до неї в іншій - «зовсім іншій» - формі? Гадаємо, «ідея» «Двійника», «серйознішу» за яку Достоєвський, за його визнанням, «ніколи нічого в літературі не проводив», ідея, на ґрунті якої він збирався «викликати всіх на бій», ним не була полишена, а в різних видозмінах поверталася в його творчість знову і знову. Мало того, ця «ідея» у певному розумінні - відгук, відлуння найглибших духовних проблем XIX століття, вона актуальна і для філософської сучасності. А в ідейному змісті творчості Достоєвського вона воістину - одна з
5 Січ. - лют. 1847 р. - Там само. - С. 108.
6 22 лют. 1854 р. з Омська. - Там само. - С. 140.
7 9 трав. 1859 р. - Там само. - С. 247.
8 1 .X. 1859. - Там само. - С. 257.
9 Там само.
10 1877 р. XI, І. Изд. Ладыжникова. - С. 456.

362
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
центральних, один із «пропедевтичних» підходів до найсуттєвіших позитивних релігійно-етичних його побудов. Простежити роль ідеї двійника у творчості Достоевського та розкрити її філософський смисл і є завданням цього нарису11.
2
Вихідним пунктом нашого аналізу12 буде визнання, що художній стиль Достоевського побудовано на взаємопроникненні «натуралістичних» та ірре- алістичних елементів. Проза й банальність життя примхливо переплітаються з фантастикою, натуралістичний малюнок - із пафосом абстрактної ідеї, тверезе прагнення до реальності - з екстатичним осягненням позамежного. І сила Достоевського в тому, що ці полярно-протилежні, «суперечливі» елементи в ньому не просто змішані, а сплетені й зрощені в органічну єдність. Немає сумніву, що цей стиль пов’язаний і з літературними традиціями (Гофман, Гоголь, Діккенс, Бальзак), і з глибинами особистих переживань Достоевського13. Тут для нас суттєво те, що реально-психологічний аналіз Достоевського водночас може бути названий «трансцендентально-психологічним», «смисловим», і що всі реальні події, весь «сюжетний малюнок» у цілому і в деталях є водночас і розгортанням ідеологічної конструкції, інколи надзвичайно складної та стрункої14. Для наших подальших аналізів особливо істотний саме цей дуалізм смислових площин розгортання сюжету.
Достоєвський раз у раз підкреслює уже з перших сторінок «Двійника», що коли дивний факт появи двійника Якова Петровича Ґолядкіна і може бути пояснений у площині реальній - існування справжнього Ґолядкіна- молодшого, то смисл цього факту міститься виключно в якійсь своєрідній психічній «ситуації» Ґолядкіна-старшого. Подібно до того, як у «Хазяйці»15
11 Ця стаття є скороченим витягом з моєї роботи про формалізм в етиці. Конспективний виклад деяких інших частин цієї праці дано мною у збірнику «Философское общество в Праге 1927-8». - Прага, 1928. - С. 9-11, 20-24 та в «Научных Трудах Русского Народного Унив. в Праге». - Прага, 1929. - Т. І. - С. 195-209.
12 Далі твори Достоевського цитуватиму за вид. Ладижникова; вказую сторінку. Підкреслення мої.
13 Пор.: Bern A. Tajemství osobnosti Dostojevskeho. - Praha, 1928. Про стиль Достоевського, питання більш заплутане, ніж прояснене російською наукою історії літератури, я маю намір висловитися в іншій праці. Цінний матеріал зібрали формалісти (Ю. Тынянов. В. Виноградов).
14 Пор. перші сторінки цікавої статті С. І. Гессена «Идея добра в “Братьях Карамазовых”» // «Совр. Зап.» - Т. 35; німецькою - «Der russische Gedanke». - 1929, I; польською - «Przegl^d Wspolczesny» - 1929. - 82, 83.
15 Як це переконливо показує А. Л. Бем у цит. книзі. Пор. його статтю в цьому збірнику.

ДО ПРОБЛЕМИ ДВІЙНИКА У ДОСТОЄВСЬКОГО
363
фантастичні сцени вводяться весь час на тлі напівмаячного стану Ординова, у «Двійнику» також двійник з’являється спочатку на тлі напівмаячного стану Ґолядкіна-старшого, після того, як він:
...«Знесилившись... пильно... дивився на каламутну чорну воду Фонтанки. Невідомо, скільки часу було проведено в цьому занятті... У цю мить пан Ґолядкін дійшов до такого відчаю, такий був змордований, такий змучений, до того знемігся, занепав і без того вже слабкими залишками духу, що забув про все... Раптом... раптом він здригнувся усім тілом і мимоволі відскочив кроків на два вбік. З невимовною тривогою почав він озиратися довкола... йому здалося, що хтось оце зараз, цієї миті, стояв тут обіч нього, поряд із ним, також зіпершись на поруччя набережної...»; «...Нове відчуття відбилося у всім єстві пана Ґолядкіна: туга не туга, страх не страх... гарячкове тремтіння пробігло по жилах його. Хвилина була нестерпно прикра!» (213-214).
У цю хвилину й виникає із снігової завії двійник пана Ґолядкіна, «двійник його в усіх аспектах» (221). І далі двійник з’являється то в кондитерській - «лицем до лиця з паном Ґолядкіним» (272), то в «його превосходительства»: «у дверях, які герой наш мав до того часу за дзеркало ...з’явився він, - відомо хто» (342). Двійник з’являється «поряд» з паном Ґолядкіним на Невському, мабуть, як відбиття Ґолядкіна у дзеркальному склі магазинів (234-235), а потім зникає так безслідно, що змушує засумніватися, чи справді він з’являвся (248-249). Достоєвський ще кілька разів підкреслює, що відбитий блиск світла доводить Ґолядкіна до якогось напівбожевільного стану, - це відблиск на пляшечці з ліками: «темна, червонясто-огидна рідина зловісним відблиском засвітила в очі панові Ґолядкіну. Герой наш скрикнув і відскочив кроків на два назад від пролитої рідини... всі члени його тремтіли, і піт пробивався у нього на скронях і на чолі. Отже, життя в небезпеці!» (329); чи навіть «полиск» або «світле ребро» на виглянсованих черевиках (343)...16
Отже, двійник пана Ґолядкіна, хоч якою була б його фізична реальність, постає як реальність психічна, як реальність, що виходить, виростає з надр Ґолядкінової душі. І хоч з точки зору психопатолога можна розкрити причину цього «виростання»17, для нас істотно те, що змальована Достоєвським на початку повісті «психічна ситуація» з паном Ґолядкіним веде з неминучістю до трагічного фіналу повісті. Божевілля ще не увірвалося в душу Ґолядкіна,
16 Ґолядкін не раз дивиться у дзеркало (напр., с. 164, 186). У першій редакції (вид. Л. Гросмана, с. ЗО і наст.) підкреслюється наявність дзеркала і в тій кав’ярні, де Ґолядкін розмовляв із двійником. Слід сказати, що стан «трансу», спричинений спогляданням блискучих предметів - один з улюблених прийомів улюбленця Досто- євського Е. Т. А. Гофмана (пор., напр.: Werke. Вид. Hesse und Becker. - Lpz. -1, 198, 203, 211, 238, III, 27, 133 і наст.; XIII, 119 та ін.). Див. мою працю Е. Th. A. Hofmann und Dostojewskij (готується до друку).
17 Цій темі присвячена, приміром, праця М. Є. Осипова у цьому збірнику.

364
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
але його поведінка вже має патологічний характер двоїстості. Автор знайомить нас зі своїм героєм у той момент, коли герой на щось зважується, готується до чогось, що має змінити все його життя. Він діє «неначе» за якимсь планом. Але саме «неначе». Уже з його перших кроків стає зрозуміло, шо ні на який рішучий крок він у суті своїй нездатний. Острах, боязкість, свідомість усеохопної загроженості підготовляє з’яву двійника. Пан Ґолядкін доходить до заперечення власного буття - не тільки у промайнулім намірі «якимось чином застрелитися тієї ж ночі» (204), а й у спробах заспокоїти себе марним твердженням -«удати, що не я, а що хтось інший разюче подібний до мене..?» (169). Пан Ґолядкін даремно шукає виходу у ствердженні себе, своєї «незалежності» (172), хоча б у сфері свого «приватного життя». Двійник (для нас байдуже, наскільки реальним є існування Ґолядкіна-молодшого), вриваючись у життя пана Ґолядкіна-старшого, не залишає неторкнутою ні сферу «офіційних відносин», ані сферу «приватного життя».
У другій частиш «Двійника», після появи на сцені двійника, Достоєвський устами Ґолядкіна дає, нарешті, формулювання «ідеї» твору. На тлі того ж постійного вагання пана Ґолядкіна між рішучістю й готовністю самоскасу- ватися, «смиренням» (222) і патологічним хованням від примарних і справжніх небезпекІ8(223,225,296,355...) лунає й нова, глибша нота. Двійник пана Ґолядкіна витісняє його з усіх сфер життя, він замінює, «підмінює» (270) його і на службі (256 і наст.)19, і в «приватному житті», у родині Олсу- фія Івановича (325, 360) і серед приятелів-співробітників (285, 306, 314...) або, як висловлюється сам Ґолядкін-старший, -«по-насильницькому входить у сферу мого буття і всіх стосунків моїх у практичному житті» (274); Ґолядкін-мо-лодший виявляє, мовляв, «неблагородне фантастичне бажання витиснути інших з простору, що його займають ці інші своїм буттям у цьому світі, і зайняти їхнє місце... кожен має бути задоволений своїм власним місцем» (288). «Розбещена людина займає місце пана Ґолядкіна у практичному житті» - стояло в заголовку одного з розділів повісті в першому виданні (розділ X, вид. Л. Ґросмана, с. 15, пор. ще с. 32). «А самозванством і безсоромністю... в наш час не беруть... Гришка Отреп ’єв тільки один - узяв самозванством», - повторює Ґолядкін раз у раз (191, 225, 243, 249, Л. Ґрос-
18 Бажання «сховатися», «зникнути», «провалитися крізь землю», «стушуватися» (168, 193, 200, 202, 203, 207) і навіть - «знищитися», «не бути» (212) часте в Ґолядкіна вже в першій частині повісті. Достоєвський повторює одні й ті самі вирази буквально десятки разів. Уже у «Двійнику» - зародки притаманного Достоєв- ському «оркестрального» (пор. (185) з моєї праці про Шіллера і Достоєвського у «Zeitschrift für slavische Philol.» - VI, І) прийому розробки тем.
19 Сцена захоплення Ґолядкіним-молодшим паперу, переписаного Ґолядкіним- старшим, у цілому і в деталях нагадує одну сцену з «Klein Zaches» Гофмана (V, 478). Інші сюжети зіставлення див. у моїй цит. праці.

ДО ПРОБЛЕМИ ДВІЙНИКА У ДОСТОЄВСЬКОГО
365
сман, XXII, 21,22,23, 37), «Отреп *єви в наш час неможливі» (XVII, 21, і 37), «Гришка Отреп’єв удруге не може з’явитися» (XXII, 33). «Ідеї мої... щодо своїх місць, -відзначає пан Ґолядкін, - суто моральні» (289)20.1 щоб остаточно дати зрозуміти, що справа тут не в поведінці реального Ґолядкіна-молод- шого, а в переживаннях і в самосвідомості Ґолядкіна-старшого, Достоєвський розгортає ту саму ситуацію в (явно нереальному) сні Ґолядкіна-старшого; у цьому сні Ґолядкін-молодший «займає місце його на службі і в суспільстві» (290), доводить, що Ґолядкін-старший - зовсім не справжній, а підробний, а що він (Ґолядкін-молодший) - «справжній» (291); і, нарешті, двійники множаться безліч разів: «Не тямлячи себе від сорому й відчаю, кинувся загиблий і абсолютно правий пан Ґолядкін - світ за очі, на ласку долі, куди б не винесло; та з кожним кроком його, з кожним ударом ноги в граніт тротуару, вискакувало, неначе з-під землі, по такому самому абсолютно подібному і мерзенному розбещеністю серця пану Ґолядкіну. І всі ці абсолютно подібні кидалися одразу ж після появи своєї бігти один за одним, і довгою вервечкою, наче гусяча череда, тятися й шкутильгали за паном Ґолядкіним-старшим, так що не було куди втекти від абсолютно подібних, так що віддих спирало всіляко гідному співчуття панові Ґолядкіну з жаху, - тож зродилася страшенна безліч абсолютно подібних і вся столиця загатилася, врешті, абсолютно подібними...»21.
У цьому воістину моторошному сні -центр твору. Відповідь на питання про «свої місця» зрозуміла. Ґолядкін (і саме в цьому його типове, «соціальне», як висловлюється Достоєвський, значення) не має, не набув у всьому своєму житті ніякого «свого місця», ніяко / своєї «власної сфери в житті, крім, може, тих куточків за шафами та за пічкою, куди він ховається від переслідувань «ворогів». У цій відсутності «свого місця» в житті Ґолядкін нагадує інших героїв Достоєвського (напр., «мрійники» «Білих ночей» і «Петербурзького літопису», почасти герой «Слабкого серця», Мармеладов...). І в цій відсутності свого місця - щось нелюдське, «речове» (Ґолядкін відчуває, що з ним поводяться, як із «ганчіркою» - 262, 269...). Поява двійника і витиснення ним Ґолядкіна з його «місця» виявляє лише ілюзорність цього «місця». Адже двійник утримується на всіх «місцях» - від канцелярії до кабінету його превосходительства - лише завдяки суто зовнішнім, не глибоколюдським рисам свого характеру - спритності і пролазливості (пор. 263, 269 та ін.), що їх міг би побажати (і потайки бажав) собі Ґолядкін-старший, але ці поверхові, неістотні, нелюдські риси так само ніякого «місця» в житті не забезпечують. Власне, поставленої тут Достоєвським, так би мовити, «етико-онтологіч- ної» проблеми, проблеми стійкості, реальності, міцності індивідуального люд¬
20 До проблеми «своїх місць» див. прим. А. Л. Бема «Slavia», т. VII, кн. 1. Проблема «своїх місць» яскраво поставлена вже в «Листуванні з друзями» Гоголя.
21 293, пор. в прикінцевій сцені повісті, с. 361.

366
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
ського існування ми торкнемося нижче. А тут лише зазначимо, що, звичайно ж, ця проблема - одна з найсуттєвіших проблем етики! Реальність людської особистості не обмежується простим «існуванням» в емпіричному плані буття, вона вимагає якихось інших (позаемпіричних) умов і засновків.
З
Ми не знаємо, що саме не задовольнило Достоєвського у формі «петербурзької поеми»22. Якщо ж судити про це з дальшої долі ідеї двійника у творчості Достоєвського, то слід зробити висновок, що одним з істотних недоліків у розвитку теми двійника було те, що героєм повісті було зроблено слабкого характером дрібного чиновника, який перебував у нестійкому, несамостійному соціальному становищі. Тим часом онтологічна нестійкість особистості зовсім не пов’язана з нестійкістю психологічною («слабохарактерність») або соціальною («залежність»). У дальшому розвитку ідеї двійника Достоє- вський пов’язує її з характерами зовсім іншого роду. «Двійництво» знову зустрічає нас у «Бісах» (1872-73), «Підлітку» (1875), «Братах Карамазових» (1879-80)23. Простежимо долю ідеї двійника в цих романах.
Найпростіше у своїй схематиці тему двійника дано у «Підлітку»24. Тут узято лише один мотив складної тематики двійництва, а саме нестійкість «Я», що знаходить вираз у двоїстості окремих учинків і всієї поведінки людини. Нестійкість «Я» Версилова не пояснюється його психологічною «слабкістю», позаяк він у своєму роді особистість яскрава й завершена. Достоєв- ський не дає нам ключа до розуміння роздвоєння «Я» Версилова. Він лише описує.
«Знаєте, мені здається, що я весь неначе роздвоююсь... Справді, подумки роздвоююсь і страшенно цього боюся. Ніби поруч вас стоїть ваш двійник; ви самі розумні й розважливі, а той неодмінно хоче вчинити біля вас якусь нісенітницю і інколи веселеньку штуку; і раптом ви помічаєте, що це ви самі хочете вчинити цю веселу штуку, і бозна-навіщо, тобто якось не хотячи хочете, опираючись щосили хочете» (663).
Опис періоду двійництва Версилова (див. 666 і наст., 669 і наст. 699, 717- 719 та ін.) закінчується і «теоретичною» заувагою: «Що таке, власне, двійник?
22 Зміни, зроблені Достоєвським для зібрання творів, не досить суттєві і, головне, не дають змоги з певністю відповісти на це запитання. Ми не погоджуємося з Л. Гросманом - «Собр. соч.», изд. «Просвещения», том XXII, с. 10, - що випущені Достоєвським у другому виданні місця особливо важливі для розуміння ідеї твору.
23 Долинин А. Зарождение главной идеи Великого Инквизитора. Достоевский // Однодневная газета. - СПб., 1921. - С. 16.
24 Саме виходячи з цієї простоти схеми, я розглядаю тут, порушуючи тим хронологічний порядок, «Підлітка» перед «Бісами».

ДО ПРОБЛЕМИ ДВІЙНИКА У ДОСТОЄВСЬКОГО
367
Двійник, принаймні, згідно з однією медичною книгою одного експерта, яку я потім навмисне прочитав25, двійник це не що інше, як перший ступінь певного серйозного вже розладу душі, який може повести до досить-таки поганого кінця», це - «роздвоєння... почуттів і волі» (724). Шляхи до пояснення цієї втрати «Я», втрати його єдності лише позначені - приміром у словах Макара Івановича про «безбожників» - «дехто весь розкидався, самого себе перестав помічати» (488). Зв’язок деяких інших рис, характерних для Версилова з його роздвоєнням, виявлений Достоєвським тільки в «Бісах» та «Братах Карамазових». До аналізу теми двійника в цих двох романах ми й перейдемо26.
Яскраве світло на образ Ставроґіна проливають сцени «Бісів», випущені Достоєвським в окремому виданні27. У них Ставроґін розповідає Даші про явлення йому його двійника - «біса»28.
«Я знову бачив його... Спочатку тут у кутку, ось тут біля самісінької шафи, а потім він сидів усе поруч мене, цілу ніч, та й після того, як я вийшов з дому». «Тепер починається низка його відвідин. Вчора він був дурний і нахабний. Це тупий семінарист, самовдоволеність шістдесятих років, лакейство думки, лакейство середовища, душі, розвитку, з повним переконанням у незборимості власної краси... нічого не могло бути мерзеннішого... Я злився, що мій власний біс міг явитися в такій паскудній масці... я, проте, все мовчав, навмисне; я не тільки мовчав, я був рухомим29. Він за це страшенно злився, і я дуже радий, що він злився...» (Д., 544). «Я в нього не вірю... Поки що не вірю. Я знаю, що це я сам у різних видах двоюся і говорю сам із собою. Та все-таки він дуже злився; йому страшенно хочеться бути самостійним бісом і щоб я в нього увірував насправді...» (Д., 545).
25 Тут відлуння зацікавленості Достоєвського психіатрією. Питання про зв’язки Достоєвського з психологічною школою Шеллінґа (Карус, Шуберт та ін.) я маю намір обговорити в іншій праці.
26 Переверзев В. («Творчество Достоевского». - Μ., 1922) застосовує термін «двійник» до «роздвоєних натур». Як свідчать наші подальші аналізи, це слововживання не відповідає задумові Достоєвського (див. нижче розд. 5). З «роздвоєних натур» Достоєвського для нас має значення ще кн. Мишкін. За браком місця ми змушені, однак, відмовитися від аналізу «Ідіота».
27 Ці сторінки передруковано у зб. «Достоевский» (під ред. А. Долініна) т. І. - Пб., 1925, с. 544-550. Цитую далі як Д. з указаниям сторінки.
28 Через неуважність в обробленому тексті залишилися сліди випущених сцен. Так, після того, як пішов П. Верховенський, Ставрогін «просидів хвилин із десять, наче вперто і цікаво вдивляючись у якийсь дивовижний для нього предмет в куті кімнати, хоча там нічого не було ні нового, ні особливого» (І, 225, пор.: «Исповедь Ставрогина». - Мюнхен, 1922. - С. 7. Далі цит. - Ис.); в останньому листі до Даші Ставроґін пише: «галюцинацій сподіваюся позбутися» (II, 410, пор. І, 364-365).
29 Пор. ще І, 284.

368
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Про те сам Ставроґін розповідає і Тихонові: він «схильний, особливо ночами, до певного роду галюцинацій,., він бачить інколи або відчуває біля себе якусь злосливу істоту, насмішкувату й розумну, у різних особах і з різними характерами, але вона одна й та сама, а я завжди злюся». «Це я сам у різних видах і нічого більше» (Ис. 12-13). Однак «біс» Ставроґіна не залишається тільки у вигляді галюцинації. І «Кирилов в одне слово із семінаристом каже те саме» (Д. 545). І Федько Каторжний - втілення того самого біса: «Бісів було страх як багато вчора! — страх як багато! З усіх боліт полізли. Один пропонував мені вчора на мості зарізати Леб’ядкіна та Марію Тимо- фіївну...» (Д. 545). І справді - і Кирилов, і Шатов - лише «дві еманації духу Ставроґіна, які сприймають його кожний у своєму аспекті»30, і Федько Каторжний тільки чинить те, що, як йому здається, хоче від нього Ставроґін (II, 228 і наст.), і, нарешті, Петро Верховенський - так само лише «мавпа» Ставроґіна (II, 233). У Ставроґіні - якесь велике душевне багатство, яке ним, однак, «розкидане», «розсипане» і яке не заважає йому «втратити себе». У Ставроґіна (як і Версилова і на противагу Ґолядкінові) є духовна сила, достатня для того, щоб стати ідеологом і релігійного слов’янофільства (Шатов), і богоборства (Кирилов), і революції (Петро Верховенський). Справді, ідеологія Шатова - вся від Ставроґіна: «був учитель, який провіщав величезні слова, і був учень, воскреслий із мертвих. Я той учень, а ви вчитель, - зізнається Шатов Ставроґінові (І, 307), - Ви насаджували в моїм серці Бога і батьківщину» (1,308). Шатов «засуджений вірити у Ставроґіна “навік-віки”, бо тільки Ставроґін один «міг би піднести цей прапор» (І, 318, 315) - прапор своєрідного слов’янофільства (пор. ще І, 298, 301 і наст.). На самого ж Ставроґіна «справляє надто неприємне враження це повторення минулих думок його» (І, 310). І якщо «ідеологія» Петра Верховенського настільки дріб’язкова і вульгарна, що, звичайно ж, він не потребував для її породження духовної допомоги Ставроґіна, то й Петро Степанович відчуває, що доля його планів перебуває в цілковитій залежності від того, «чи підійме у них прапор» Ставроґін (І, 315). «Я люблю ідола! Ви мій ідол!.. Мені, мені саме такого треба, як ви... Ви проводир, ви сонце, а я ваш черв’як...» (II, 99). «Мені ви, ви потрібні, без вас я нуль. Без вас я муха...» (І, 100). І він розгортає напівбожевільний, але грандіозний план революції зі Ставроґіним - Самозванцем, «Іваном-ца- ревичем» - на чолі (II, 92-104). Цей грандіозний план міг народитися у дрібній і дріб’язковій душі Петра Степановича лише як відблиск по-своєму значної особистості Ставроґіна. Зрештою, і безтямний геній Кирилова бере початок у глибинах духу Ставроґіна. «Це ваш витвір, - докоряє Ставроґінові Шатов, - ви отруїли серце цього нещасного, цього маніяка... отрутою... Ви утверджували в ньому брехню і наклеп і довели розум його до нестями» (І, 308). І Кирилов, можливо, єдиний із живих «еманацій» духу Ставроґіна, продовжує
30 А. Долинин у цит. збірнику. - С. 547.

ДО ПРОБЛЕМИ ДВІЙНИКА У ДОСТОЄВСЬКОГО
369
ставитися до нього (як, утім, і до всіх людей) тепло й сердечно («на Ставро- ґіна він дивився, не відриваючись ... з якимсь спокійним, але добрим і привітним почуттям» -1, 292), очікуючи, проте, від нього, що він «витримає те, чого ніхто не витримає», «тягарі, яких ніхто не може витримати» (І, 360). «Еманація духу Ставроґіна» - найменшою мірою Федько Каторжний. Але Ставрогін, звичайно, має рацію, називаючи його своїм «бісеням». Останній злочин Федька-також лише відблиск якихось ставрогінських, можливо, від самого себе ним приховуваних бажань, щоправда, спотворених і забруднених душею Петра Верховенського (І, 283, 322, 364; II, 94, 228-236, 242,271).
Отже і живе Ставрогін серед «еманацій» власного духу, у світі привидів, «бісів». Або, точніше: інші живуть ним, для нього (згадаймо ще про жіночі типи роману) і «від нього», а він сам не живе, він - не реальний, він - тільки Самозванець, у дійсності й можливості, (II, 92 і наст.), «Гришка
Отреп ’єв» (1,343,346). Адже за ним ідуть живі люди, які приймають його за щось зовсім інше, ніж він є насправді. Бо насправді він «розсипаний», «двоїться», безлико-багатоликий, вселикий31. У ньому бачать (і поціновують) також «лики», яких у нього зовсім немає (дворяни -1, 368, 371; Лямшин - II, 406- 407 та ін.). Та, принаймні, у ньому бачимо два полярно-протилежні лики - світлий і темний. Одні (Шатов, Кирилов, Даша) сподіваються від нього «подвигу», взяття на себе «тягаря», а інші (Петро Верховенський) бачать у ньому «надзвичайну здатність до злочину» (І, 315). Насправді ж для нього немає «різниці у красі між якимось власним звірячим жартом і яким завгодно подвигом, хоча б навіть офіруванням життям заради людства...» (І, 316). «Можу забажати вчинити добре діло і відчуваю від цього задоволення; водночас бажаю і злого, і також відчуваю задоволення» (II, 411). Не дивно, що обивателі вважали його «здатним на будь-який божевільний вчинок при повному розумі» (І, 62, 63), - «і дуже розумний, але, можливо, й причинний» (І, 126). Інакше кажучи, Ставрогін «не холодний і не гарячий» не тому, що для нього немає різниці між добром і злом (як, напр., для Петра Верховенського або для Федора Павловича Карамазова). Він знає, що таке добро. Він намагається «воскресати» (II, 222). Він намагається - і не раз - прокинутися для добра: і через «оголошення» шлюбу з Марією Тимофіївною, і через «оприлюднення» тієї «Сповіді», що її він дає читати Тихонові (Ис., пор. 1,225,256 наст., II, 145 та ін.). Але для «пробудження» для добра не досить що таке доб¬
ро, не досить теоретичного (й естетичного - думка вельми істотна для Достоєв- ського, - пор. вищенаведені цитати щодо зв’язку «краси», «задоволення» з добром і злом) прилучення до добра. У Ставрогіна тільки й є, що таке «теоретичне» прилучення до добра. І тому Ставрогін за всієї своєї краси, витон¬
31 Зазначимо, що з народного погляду «нечиста сила» часто безлика (або без спини, тобто лише «оболонка», маска, «личина»).

370
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
ченості, джентльменства, освіченості, розуму, сміливості і самовпевненості (І, 51 і наст.) залишається внутрішньо і зовнішньо пасивним перед лицем живої і конкретної дійсності. Він відірваний, ізольований від усього світу, абсолютно усамітнений, не має в конкретному жодної точки опори. Він багато розуміє, але нічого не любить. У Ставроґіна вражає передусім - сила, колосальна духовна сила, «безмежна сила» (Шатов, І, 306, пор. II, 411), «велика сила» (Тихон, Ис. 37). Та ця «сила» Ставроґіна (у початкових начерках до роману «князя») «безпосередня, не знає, на що спертися» (II, 416, пор. 420, 444). У цьому джерело його «спокійності» (І, 51), «байдужості», «млявості» (І, 244), «бездушності» (І, 284), «неуважності», «лінощів» (І, 247). Навіть сама злість його «холодна» (І, 256). У нього не обличчя живої людини, а якась машкара (І, 52). Джерело «усамітненості» Ставроґіна - в ньому самому. Його відділяють від живої конкретної реальності його гордощі, «безмежна зверхність» (II, 145, пор. І. 56, 359 та наст.), «бридливість» (І, 366, пор. II, 436), «глузливе»ставлення до життя (1,231) або «зараженість сміхом» (І, 365), «презирством» до конкретних ближніх (Ис. 36).
Кирилова «з'їла ідея» (II, 269). Можливо, почасти має рацію Ставроґін, коли він пише до Даші: «Ніколи не можу повірити ідеї тією мірою, як він» (Кирилов), «я навіть зайнятися ідеєю тією мірою не можу» (II, 412). І все ж має рацію й Кирилов, запевнюючи, що «Ставроґіна також «з'їла ідея» (II, 341). Має рацію Ставроґін: ідеї можливі протилежні - «і про все можна сперечатися без упину. Але з мене вилилося саме лише заперечення, без ніякої великодушності і без ніякої сили» (II, 412). «Саме лише заперечення», бо для ствердження потрібне не тільки знання, а й любов потрібна, потрібний не «абстрактний розум» Ставроґіна, а νουεμων Кирилова32. Так! Навіть Кирилов, який трагічно гине, звернений, спрямований до чогось певного, до «лю- динобога», до «сваволі» (І, 142 і наст., II, 344-346 та ін.); у душі Ставроґіна немає «спрямованості», у нього немає ніякого душевного «магнітного меридіана» і для нього немає того «магнітного полюса», до якого тягнеться, на думку Достоєвського, кожна жива душа,-немає Бога. Живе, конкретне буття людини, будь-яке її «місце» у світі можливе лише через живий зв’язок людини з божественним буттям. «Анекдотець» Петра Степановича, мабуть - центральне місце в романі: він «з офіцерами пив... Про атеїзм говорили і вже, звичайно ж, Бога розкасирували... Один сивий бурбон капітан сидів, сидів, усе мовчав, анітелень, раптом стає серед кімнати і, знаєте, голосно так, ніби сам до себе: “Якщо Бога немає, то який же я після цього капітан?” Узяв кашкета, розвів руками і вийшов» (І, 281). Як навіть піхотним капітаном не можна бути без Бога, так і Ставроґін не може без Бота бути ані слов’янофілом, ані революціонером, ані навіть войовничим атеїстом (як Кирилов). І для його безмежної, але безбожної сили залишається тільки одне «місце» у
32 Пор. суто плотінівське розрізнення «головного» й «не головного» розуму в «Ідіоті».

ДО ПРОБЛЕМИ ДВІЙНИКА У ДОСТОЄВСЬКОГО
371
світі, на кшталт тих «місць», де ховався від світу Ґолядкін. Це те «однемісце», «у горах Швейцарії», «місце похмуре», куди він кличе Марію Тимофіївну, - «я з мого місця все життя нікуди не зійду, так усе життя на одному місці» (І, 344) і куди він згодом хотів би сховатися з Дарією, - «похмуре місце», місце дуже нудне, гори тіснять зір і думку. Дуже похмуре». «Ми поїдемо і житимемо там довіку. Я не хочу ніколи нікуди виїздити» (II, 410-411; пор. ще II, 227). Та навіть і це «місце» не було суджено Ставроґінові; ми знаємо його кінець: «Громадянин кантону Урі висів тут же за дверцями» (II, 414).
Та не можна було б заперечувати, що перед Ставроґіним відкривається шлях до конкретності. На цей шлях він, правда, і не стає. Це шлях сорому й ганьби. Цей сором або ганьба для Ставроґіна - щось, що особливо і, можливо, одне лише й зв’язує його з окремими людьми і з людським суспільством. Якщо він байдужий до успіху, слави, небезпек, то можливість ганьби його глибоко хвилює: «якщо б учинити лиходійство або, головне, сором, тобто ганьбу, тільки дуже підлу і... кумедну, так що запам’ятають люди на тисячу років і плювати будуть тисячу років...» (І, 292). У Лізи враження, що Став- роґін і вчинив якесь «лиходійство» «жахливе, брудне і криваве і ...водночас таке, що ставить усе в страшенно кумедному вигляді... Бережіться мені відкривати, коли правда; я вас засмію. Яреготатиму з вас все ваше життя... Ой, ви знову бліднете?» (II, 226). Тихон гадає, що Ставроґін «не витримає» «посміху «людей (Ис. 39). «Посміх буде повсюдний» (там само). «Уб’є не- гарність... злочину. Є злочини воістину негарні... Є злочини сороміцькі, ганебні, попри всякий жах, так би мовити, надто вже не витончені...». Але Тихон радить Ставроґінові «щиро прийняти паплюження і заплювання». Завжди закінчувалося тим, що найганебніший хрест ставав великою славою і великою силою, якщо щирим було смирення подвигу» (Ис. 40). Шлях Ставроґіна до життя йшов через «ганьбу і сором». Та він обрав - не витерпівши «паплюження й заплювання» - шлях до смерті. І - можливо, що мотивом до цього був не тільки злочин самого Ставроґіна, а й злочини - також «надто вже витончені» - його «двійників». Бо ж і злочин Петра Верховенського і Федька Каторжного «надто вже не витончені»33.1 всі «двійники», «еманації» Ставроґіна, за винятком Петра Верховенського, символічно-значуще гинуть іще перед самогубством Ставроґіна34.
«Біса» Ставроґіна Достоєвський вилучив в окремому виданні роману, по- заяк зображення чорта здавалося на той час надто вже сміливим і, мабуть,
33 Думка про «негарність злочину» - одна з найулюбленіших думок Достоєв- ського.
34 Ще один мотив двійництва подибуємо в «Бісах». Це перехід ліберальних ідей Степана Тимофійовича Верховенського у нігілізм його сина й усього молодого покоління. Самого Степана Тимофійовича не мало мучить, що його «ідея» «потрапила на вулицю» (пор. І, 29, 377 та ін.). У розвитку цієї теми чимало цікавих деталей. Та за браком місця ми змушені від її аналізу відмовитися.

372
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
зводило трагедію Ставроґіна просто до психічного захворювання. У творчості Достоєвського залишився, проте, інший «біс» - чорт Івана Карамазова.
Іван Карамазов - не божевільний, він не злочинець і він далеко не байдужий до життя, як Ставроґін. Але і його відділяє від людей, від ближніх та сама пиха, що й Ставроґіна35. Іван зарозумілий,він ставить себе вище за інших людей і вважає себе вправі судити й засуджувати їх (напр., І, 204, 207, 253 та ін.). І Дмитро, і батько для нього «гади», батька він визнає гідним смерті, у духовному падінні Дмитрія, якого він уважає вбивцею батька, не має сумніву (І, passim, II, 347, 351, 357, 361). Джерело «гордині» Івана - його раціоналізм, його гординя - «гординя розуму». І шлях його до етичної свідомості, окреслений у романі, - це не шлях віри (Альоша) і не шлях страждання (Дмитрій), а шлях божевілля й розпаду, роздвоєння особистості. Це роздвоєння особистості показане нам у сценах зі Смердяковим і чортом. Смердяков у якомусь розумінні - «двійник» Івана. Вони не тільки з’являються разом із ним або в сусідніх розділах роману, не тільки основні риси характеру Смердякова - освічене («критичне») розумування, зверхність і презирство до людей («бридливість») і «усамітненість», «самодостатність» (І, 185-192, 195, 342 і наст.) - у звульгаризованому і окарикатуреному вигляді це й головні риси характеру Івана, але й теми в них «спільні»: у Смердякова - доведення права на смертний гріх, у Івана - «все дозволено» (І, 195 наст., 106-107, 205-206); і в одного, і в іншого - безнадійна оцінка і Росії, і Європи, (І, 343-344, 352); у Смердякова - усвідомлення можливості інакшого ставлення до Бога, ніж раціональне («двоє пустельників»), у Йвана - визнання обмеженості його «евклідівського» розуму (І, 359,200,205); Іван сам визнає подібність свою до Смердякова в цьому пункті. І від цієї їхньої подібності -і схиляння Смердякова перед Іваном, що його не перестає підкреслювати Достоєвський (І, 197, 202, 344, 407-408, II, 505, 521). І саме цей внутрішній зв’язок Івана зі Смердяковим і розкривається в їхній розмові біля воріт (І, 409 і далі), завдяки чому Іван, мимоволі, ніби стає спільником Сме- рядкова у вбивстві батька. І після вбивства у душі Йвана пробуджується свідомість, що й він - не емпірично, а в якомусь іншому розумінні, винний за Смердякова і винний саме через їхню подібність, бо «в його душі сидів Смердяков» (І, 407). Іванові соромно за Смердякова, і таким шляхом у його душу проникає усвідомлення своєї провини за інших (головна тема роману - кожен за все і за всіх винний»). Сором виявляється ключем до моральної свідомості раціоналіста Івана (див. І, 407, II, 399, 405-406, 382). Моральна криза Івана розгорнута перед нами в його «кошмарі», у з’яві двійника Івана - чорта, в якому «втілення мене самого, тільки однієї, втім, моєї сторони, - моїх думок і почуттів, тільки найбридкіших і найдурніших», «ти -я, я сам,
35 Я дозволяю собі тут скоротити аналіз «Братів Карамазових», бо він уже даний мною в моїй цит. статті про Шіллера і Достоєвського (185-7).

ДО ПРОБЛЕМИ ДВІЙНИКА У ДОСТОЄВСЬКОГО
373
тільки з іншою мармизою», «тільки всі бридкі мої думки береш, а, головне, дурні», «ти дурний і вульгарний», «все, що тільки є поганого в моїй природі, давно вже пережито, перемелено в голові моїй, відкинуто, як падло, - ти ж мені й пропонуєш», «ніколи я не був таким лакеєм, чому ж душа моя могла породити такого лакея, як ти...», «цея,...я сам, все моє низьке, підле, паскудне!» (II, 414,415,431, пор. 437-438). Так «смердяковщина» не тільки поряд з Іваном і до нього подібна, а й у ньому самому. Іван через сором прийшов до усвідомлення цього. Дальший шлях відродження Івана Достоєвський нам не показує. Та у «Братах Карамазових» ним, у кожному разі, відкрито нові й вельми глибокі аспекти проблеми двійника.
4
Ми вже вказали, що філософська проблематика теми двійника у Достоєв- ського відгукується на вельми істотні й основні проблеми філософії XIX століття. Розкрити цей зв’язок (не спиняючись над питаннями про те, наскільки відповідь філософії XIX століття була серед намірів Достоєвського) і є тепер нашим завданням.
Поява двійника ставить перед людиною питання про конкретність її реального існування. Виявляється, що просто «існувати», «бути» ще не є достатньою умовою буття людини як етичного індивідуума. Проблема «стійкості», онтологічної міцності «етичного буття» індивідуума - це і є згадана істотна проблема XIX століття. Або, точніше, - проблема відмінності людського існування від всілякого іншого бування, визначення якого просте й загальне, «абстрактне» й порожнє, зводиться до простої специфікації в просторі й часі. Ми могли б сформулювати цю проблему словами К’єркегора: «Мова абстракції ніколи не підводить нас до того, що становить складність проблеми існування й наявного, не кажучи вже про те, щб ця складність не усвідомлюється. Позаяк абстрактне мислення є мисленням sub specie aeterni, то воно відхиляється від конкретності, від тимчасовості, від виникнення існування, від бідувань усього, що існує, через поєднання вічного й тимчасового. Абстракція відхиляється від цього визначеного щось. Тим часом складність полягає саме в тому, щоб об’єднати ідеальність мислення з цим визначеним щось...» Абстрактне мислення сіє в самій голові сім’я роздвоєння й розпаду. «Погляньмо на того, хто мислить абстрактно, хто не бажає усвідомити себе і здати собі справу з того, який стосунок його абстрактного мислення до того, що він існує. Він справляє кумедне враження... позаяк він близький до того, щоб перестати бути людиною. Тим часом реальна людина, сповнена нескінченністю, вбачає свою реальність саме в тому, що вона безмежно зацікавлена усім, що існує; людина, що мислить абстрактно - двоїста істота: фантастична істота, що живе в чистому смислі абстракції, і водночас - сумна

374
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
професорська постать, яку ця абстрактна істота відсуває набік, як відставляють набік ціпок»36.
Питання про конкретне існування поставлене не тільки К’єркегором. Це одна з основних проблем усього розвитку гегельянства, поставлена з граничною різкістю Фоєрбахом, Бруно Бауером, Штірнером. Вона багато в чому визначила розвиток Маркса. І особливо центральну роль відіграє проблема індивідуального буття у філософії Ніцше37. Ніцше бореться з тими, для кого «найвище - без пожадання дивитися на життя... Бути щасливим у спогляданні, з відмерлою волею, без прагнення і бажання себелюбства... любити землю так, як її любить місяць... нічого не бажати від усіх речей, крім того, щоб лежати перед ними, наче стооке дзеркало»38. Нові скрижалі цінностей Ніцше є саме скрижалі онтологічних цінностей, які стверджують конкретне буття цілісного ідивідуума. Про надзвичайно гостру постановку проблеми конкретного індивідуального буття людини в новітній філософії (напр., у Тілліха або Гайдеґґера) тут лише нагадаємо, так само як і про відлуння лівого гегельянства й ніцшеанства у російській філософії (оригінально ставить проблему Розанов).
Може видатися, що за всієї безперечної подібності постановки питання про існування індивідуального «я» у згаданих мислителів і в Достоєвського відмінність між їхніми точками зору є надто істотною. К’єркегор і Ніцше однаково вбачають основу втрати онтологічної стійкості «Я» в «абстрактному», теоретичному, «незайманому», «незаплямованому» пізнанні. Але чи ж настільки відмінна від цієї постановка проблеми в Достоєвського? Адже і в Ставроґіна ми відзначили його інтелектуальну силу за відсутності живого зв’язку з конкретністю (пор. Ill), і Йван - типовий інтелектуаліст. Але і Став- роґін, і Йван Карамазов можливі лише на ґрунті російського «просвітництва», і Достоєвським у зв’язок з ним і поставлені. Російське просвітництво XIX століття з його універсальним раціоналізмом, переконанням у здатності розуму осягти всю дійсність і навіть створити нову й кращу дійсність, було тим основним у російському житті, проти чого боровся Достоєвський39. Раціоналізація естетичної сфери - зведення краси до корисності (статті проти Добролюбова, «Бесы», I, 28, 420 та ін.), раціоналізація сфери етичної - раціональна аргументація замість безпосереднього почуття («Щоденник пись¬
36 Kirkegaard S. Werke. - lena, 1910. - T. VIL - С. 1 і наст.
37 Ряд зауваг до цієї теми - у моїх роботах «Hegel et Nietzsche» у «Revue d’Historie de la philosophie», 1929, II і «Hegel, hegeliani, Nietzsche» y «Ruch filosoficky», 1929, III—IV. Про Фоєрбаха пор. Loewith К. Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. - München, 1928. - C. 5 і наст. - Пор. ще Stabler W. Zur Unsterblichkeitsproblcmatik in Hegels Nachfolge. - Münster i. Westf., 1928.
38 «Also sprach Zaratustra» // Werke, 1921. - T. VI. - C. 179.
39 Блискуча характеристика російського просвітництва дана Г Шпетом у І томі його «Очерка разпития русской философии». - Петербург, 1922. Багато що тут подібне до розділу про «Просвітництво» у «Phänomenologie des Geistes» Гегеля.

ДО ПРОБЛЕМИ ДВІЙНИКА У ДОСТОЄВСЬКОГО
375
менника», 1876 р., II, 2; «Легенда про Великого Інквізитора», моральне обличчя Івана), раціоналізація соціального життя - ідеал «мурашника» («ши- гальовщина», «Легенда про Вел. Інквізитора») - ось головні ідеї «просвітництва», проти яких бореться Достоєвський. І, можливо, з максимальною чіткістю висловлено Достоєвським його ставлення до «просвітників» в уривку з роману «Щедродаров» (вид. Л. Ґросман, т. XXIII), де він вкладає в уста редакторів «Современника» цілу програму просвітництва: «вища мета для кожного художника і поета... популяризація природничих наук» (292), «яблуко натуральне краще за яблуко намальоване» (293), «чоботи у кожнім разі кращі за Пушкіна» (294), «освічений Курочкін, який знищує забобони... вищий за неосвіченого Гомера» (294), «для щастя всього людства, так само як і окремо для кожної людини, найперше і найважливіше має бути - черево, інакше - живіт» (295), «мурашник - найвищий ідеал соціального устрою» (298). «Люди дурні, не вміють добачити, в чому їхня справжня користь, кидаються за калатальцями, за якимись мистецтвами, за непотрібним, нидіють у забобонах, живуть самі собою, навмання, власною волею, і не за розумними книжками» (296). На це устами Щедродарова (Щедріна) Достоєвський дає таку одповідь: «Ви проти життя йдете. Не ми маємо приписувати закони життю, а вивчати життя і з самого життя брати собі закони. Ви теоретики!... Як можна стояти в повітрі, не відчуваючи під собою ґрунту... Перш ніж щось зробити, треба самим чимось стати, втілитися, самим собою стати... А ви абстрактні, ви тіні, ви нічого. З нічого нічого й не буде. Ви чужі ідеї. Ви - сон. Ви не на ґрунті стоїте, а в повітрі. З-під вас просвічує...» (306-307). Тут з повною чіткістю поставлено ту саму проблему, що і в К’єркегора та Ніцше, з тією різницею, що К’єркегорові і Ніцше доводилося боротися проти «професорів», «абстракних мислителів» та ідеологів «чистого пізнання», а в Росії 60-х, 70-х рр. XIX ст. «теоретиком» був кожен середній ліберальний і революційний інтелігент.
У тій же проблематиці крутиться й Ґолядкін. Він, звичайно ж, не «теоретик» і не «мислитель». Але в Росії «просвітництвом» було заражене не тільки суспільство, а й держава40. Миколаївське суспільство й було спробою такого наскрізь організованого «мурашника», про який мріяв і Петро Верховенський: «Немає нічого сильнішого за мундир. Я навмисне вигадую чини і посади. У мене секретарі, таємні доглядачі, казначеї, голови, реєстратори, їхні товариші. - дуже до вподоби і чудово прижилося» («Біси», II, 57). Проти урядового «мурашника» боровся Гоголь, протиставляючи раціональній організації ідеал «релігійної організації» суспільства41. Ґолядкін, так би мовити, пасив¬
40 Про це: Шпет Г Op. cit. - С. 26, 30-32 та багато ін.
41 Вже Геґель пов’язує зовнішню раціональну організацію суспільства у період освіченого абсолютизму» (та й раніше) з духом просвітництва. Про це див. мою статтю «Геґель і французька революція» (№ 5) у «Науковому Збірнику Укр. Педаг. Інституту в Празі». - Прага, 1929. - Т. І.

376
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
ний носій раціонального принципу і його жертва. Він спустошений, виссаний раціональним принципом, утіленим в урядовому апараті миколаївської епохи (подібно до чиновників, героїв Достоєвського). Ставроґіна й Івана раціоналізм роз’їдає не зовні, а зсередини.
5
Достоєвський не залишається на поверхні питання. Від соціальної і психологічної проблематики («Двійник») він переходить до етичної та релігійної («Біси» і «Брати Карамазови»), він не обмежується легкою боротьбою з Петрами Верховенськими, Шиґальовими і Смердяковими. В образах Ставроґіна й Івана перед нами два аспекти етичного раціоналізму в його щонайглибших формах. У Ставроґіні дано переважно «холодність»42, в Івані - «абстрактність « етичного раціоналізму. Обидва ці аспекти, проте, тісно пов’язані між собою, випливають з єдиного джерела.
Етичне діяння людини має три аспекти. Діє завжди хтось, десь і якось. Перші два елементи наскрізь конкретні та індивідуальні. Третій, однак, може бути схоплений абстрактно, логічними формами. Абстрактна думка - най- примітивніша, найпростіша формою43. І, можливо, саме тому в історії моральної філософії ми помічаємо тенденцію або зовсім ігнорувати обидва перші елементи етичного діяння, або ж схематизувати їх за типом абстрактної думки. Знаходить вираз згадана тенденція у спробах установити етичні закони чи норми, побудовані за типом законів природи або логіки, норм конвенційних або юридичних. Інакше кажучи, установлюється «як» етичного діяння у повному абстрагуванні від «хто» і «де». Живий суб’єкт етичного діяння стає, таким чином, бездушним виконавцем абстрактних велінь закону, непотрібною підвіскою в системі морального світопорядку - непотрібною тому, що вона може бути замінена будь-яким іншим етичним суб’єктом44.
Цікаво, що навіть у мислителів, які зовсім не були найсвідомішими етичними раціоналістами, ми подибуємо саме таке усунення етичного суб’єкта.
42 «Холодність» тут у звичайному розумінні цього слова. У «Бісах» Достоєвський уживає слово «холодний» в дусі тексту з Апокаліпсису - «ти ні холодний, ні гарячий»... (Ап. 3; 15-16).
43 Про це, напр., Геґель - листи від 10.Х.1811, 24.III.1812, 20.XII.1812 та етюд «Wer denkt abstrakt?» // Werke. - T. XVII. - С. 400-405. Останнім часом цю тему розвинув Μ. О. Лоський: «Интеллект первобытного человека и просвещенного европейца» // «Совр. Зап.», Т. 28; «Мифическое и современное научное мышление». - «Путь», кн. 14.
44 Відзначимо, що у цит. вище статті С. I. Гессена автор, на нашу думку, цілком даремне пов’язує етичний раціоналізм Івана саме з Кантом. Достоєвський мав на увазі етичний раціоналізм у найзагальнішому розумінні цього слова, як він був даний, приміром, у російському просвітництві усіх напрямків.

ДО ПРОБЛЕМИ ДВІЙНИКА У ДОСТОЄВСЬКОГО
377
Так, Адам Сміт будує свою етичну систему, виходячи із судження про людські вчинки гіпотетичного «стороннього безпартійного спостерігача» (impartial spectator, indifferent spectator, див. «Theory of moral sentiments» - II, 1, 3; III, 1 і 3; VI, 3 і passim), інакше кажучи, дивлячись на всю поведінку етичного суб’єкта очима безстороннього і безликого абстрактного двійника. Історики філософії цілком справедливо вбачають у цьому «безпартійному спостерігачі» Сміта «категоричний імператив» Канта в зародку45.1, справді, хоча вихідний пункт етичного мислення Канта - заперечення оцінки вчинків за «зовнішніми» для етичного суб’єкта результатами його дій, Кантові не вдається позбутися нехтування індивідуальною конкретністю етичного суб’єкта. У Канта (всупереч деяким пунктам його власної етичної системи) - «моральні приписи слід розуміти як всеохопні закони природи» (Grandlegung..., 59), «мають бути так обрані, щоб стали значущими, як усеохопний закон природи» (там само, 73), етичне царство цілей розуміють і може бути мислиме «лише за аналогією з царством природи» (там само, 78). Інакше кажучи, моральність людини в тому, що вона діє, ніби підкоряючись механічній причинності, етична характеристика дії є її відірваність од конкретного, а основна риса морального світу - його єдиноманітність і одноманітність. У такому моральному світі живуть і діють безликі етичні суб’єкти, безліч «цілком подібних», «численні, надто численні», як їх називав Ніцше.
Здавалося б, Ніцше - апостол вільної індивідуальності, який, як ми бачили вище, однаково з Достоєвським ставить проблему реальності етичного суб’єкта, - не може бути винний в ігноруванні ролі етичного суб’єкта в етичному акті. Але й Ніцше був непомітно для себе охоплений духом етичного раціоналізму. Він, як чудово показав Г. Зіммель46, у своєму вченні про «вічне повернення» надав лише іншої форми уявленню Канта про єдиноманітність і одноманітність морального світу.
Життям, яким ти жив і живеш, ти муситимеш жити ще раз, ще незліченну кількість разів; і в ньому не буде нічого нового, але все невимовно мале і велике у твоєму житті повернеться до тебе знову, все в тому самому порядку й послідовності... і щоразу питання: «Чи хочеш ти цього ще раз, ще незліченну кількість разів?» лежатиме страшенним тягарем на твоїх учинках! Якою мірою ти маєш примиритися із собою та життям, щоб не вимагати нічого іншого,
45 Див.: Onken А. A. Smith und І. Kant. - Lpz., 1877, стаття H. Wolff'a y «Archiv f. Rechts und Wirtschaftsphilosophie», T. XVII і вступ W. Eckstein ‘а до німецького перекладу «Theory...» - Lpz., 1926. - T. І. Образ двійника в зовсім новому для літературної традиції висвітленні з’явився в новітній літературі у письменників, які критично поставилися до етичного раціоналізму Просвітництва і Канта, - у Шіллера, Жана Поля, Е. Т. А. Гофмана (див. мої цитовані праці про Достоєвського і Шіллера, Дос- тоєвського і Гофмана).
46 Див.: Simmel G. Schopenhauer und Nietzsche. - 1920. - S. 247-250.

378
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
крім цього останнього підтвердження і ствердження!»47. «Вічне повторення» - критерій цінності. Лише те етичний суб’єкт може визнати за етично цінне, стосовно чого він може забажати повторення «ще раз, ще незліченну кількість разів». Це означає, що Ніцше бачить критерій моральності у тому ж сприйнятті суб’єктом діяння як нескінченно повторюваного, що й у Канта («закон природи») або ще яскравіше у формулі Фіхте: «Емпіричне “Я” має бути налаштоване так, ніби воно налаштовується навічно. - Дій так, щоб ти міг помислити закон твоєї волі, як вічний закон твоєї поведінки» (цит. у Зімме- ля, op. cit. - С. 249). «Кант розтягає етичний акт ушир у нескінченне повторення одне біля одного в суспільстві, тим часом як Ніцше поширює його вздовж, у повторення його тим самим індивідуумом в нескінченній послідовності...» (Зіммель, op. cit. - С. 249). І в першому, і в другому випадку етичний суб’єкт втрачає найістотнішу рису індивідуальної конкретності - неповто- рюваністьі
Недарма у Достоєвського чорт Івана Карамазова є захисником теорії «вічного повторення»: «адже теперішня земля, може, сама-το мільйон разів повторювалася ... цей розвиток, може, вже нескінченно разів повторюється і все в тому самому вигляді, до рисочки. Нудьговина найнепристойніша...» («Бр[ати] К[арамазови]», II, 424-425), - адже в теорії «вічного повторення», до якої (у тому чи тому вигляді) з необхідністю приходить етичний раціоналізм, зосереджено максимальну гостроту заперечення смислу індивідуально-конкретного буття (пор. і в Ніцше -«Zaratustra», с. 319-320).
Гарячкові пошуки «місця», власного місця героями Достоєвського є виразом безмежного прагнення конкретності, своєї реалізації в живому «десь» людини, яка втратила свою онтологічну сутність. Конкретне «десь» - необхідний елемент етичного акту, але при «втраті себе» воно починає відігравати невідповідно значну і центральну роль.
У філософії XIX століття проблему «свого місця» поставлено чітко, приміром, у Фіхте, який уважає, що етичному суб’єктові необхідна певна належна йому «сфера свободи» (Werke, вид. Medicus’a, II, 614 і наст., 623, III. 128). Фіхте кладе це поняття в основу своїх філософсько-правових і соціальних конструкцій (там само, II, 55 і наст., III, 430 і наст.). До цієї ж ідеї «сфери свободи» прийшов, як здається, незалежно від Фіхте і не вживаючи цього терміна, Песталоцці48. Парадоксальним загостренням цієї ж думки є все вчен-
47 «Fröhliche Wissenschaft», IV, 341.
48 Цій темі я присвятив свою (неопубліковану) доповідь «Песталоцці і Фіхте» на вшануванні пам’яті Песталоцці, влаштованому 1927 року Українським Педаг. Інститутом у Празі.

ДО ПРОБЛЕМИ ДВІЙНИКА У ДОСТОЄВСЬКОГО
379
ня Макса Штірнера. Штірнер не зумів урятувати індивідуальність етичного суб’єкта (тобто не зумів знайти достатньої підстави для конкретності суб’єкта в ньому самому) і пішов шляхом ствердження конкретності «єдиності» «сфери свободи» (прирівняної до всього світу) «єдиного» суб’єкта, - інакше кажучи, прийшов до своєрідного «етичного соліпсизму». Та, звичайно ж, конкретність сфери свободи аж ніяк не може замінити конкретності самого етичного суб’єкта. З цією трудністю борються і К’єркегор49, і Ніцше.
Достоєвський конструює «своє місце» (- «сферу свободи») іншим шляхом, виходячи з християнського розуміння «ближнього»50, тобто беручи за основу етичну даність - конкретно-індивідуальне буття безлічі етичних суб’єктів. Етичний раціоналізм розуміє лише любов до «загальнолюдини», тобто людини взагалі, а «ближній» для нього чужий і далекий. Тим часом саме конкретна індивідуальність «ближнього» має бути об’єктом нашого етичного діяння. Етичний раціоналіст неспроможний любити конкретну людину, бо для нього ідеал людини заступає живу людину. Так, просвітник Некрасов, на думку Достоєвського, - «і на Волзі любив загальнолюдину» в бурлакові і, справді, страждає за нього, тобто не за бурлака власне, а, так би мовити, за загально-бурлака. «Бачите, любити загальнолюдину означає вже напевне зневажати, а подеколи й ненавидіти справжню людину, що стоїть поруч тебе» («Щоденник письменника», 1873, 255). Так думає і Версилов: «Любити свого ближнього і не зневажати його - неможливо. Як на мене, людина створена з фізичною неможливістю любити свого ближнього... Любов до людства слід розуміти лише до того людства, яке ти сам же і створив у душі своїй...» («Підліток», 281). «Любити людей такими, які вони, неможливо. Проте мусиш. І тому роби їм добро, згнітивши свої почуття, затискаючи ніс і заплющуючи очі» (там само, 280), і Іван Карамазов: «Я ніколи не міг зрозуміти, як можна любити своїх ближніх. Саме отих ближніх, по-моєму, і неможливо любити, à хіба що дальніх» («Бр[ати] К[арамазови]», І, 361). «Абстрактно ще можна любити ближнього і навіть інколи здалеку, але зблизька майже ніколи» (там само, 363), і якийсь лікар, що розповідав старцеві Зосимі: «Чим більше я люблю людство взагалі, тим менше люблю людей зокрема, тобто вроздріб, як окремих осіб... я стаю ворогом людей, щойно ті до мене торкнуться. Зате завжди так траплялося, що чим більше я ненавидів людей зокрема, тим палкішою ставала моя любов до людства взагалі» (там само, 86-87). У деяких місцях чуємо навіть відлуння тієї відповіді, що її дав Шіллер Кантові, який виключив прихильність, любов до ближніх із числа етичних стимулів діяння:
49 Пор. зауваження у прикінцевих §§ книги Loewitha'а. Сам Loewith, як здається, також схильний стати на цей безнадійний шлях (с. 49 - поняття «єдиної одиничності»).
50 Пор.: S. Kirkegaard. Leben und Waltender Liebe. -Iena, 1924; Rade M. Der Nächste y «Festgabe für A. Julicher». - 1927.

380
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Ближнім охоче слугую, та ба - до них схильність я чую.
От і питання гнітить - чи моральність правдива моя?
- Іншого шляху немає: намагайся ти їх зневажати,
І, відразу стлумивши в душі, те, що належить, чини.
Та ще рішучіше за Канта спростовує «любов до ближніх» Ніцше: «Чи раджу я вам любити ближнього? Скоріш я раджу вам уникати ближнього і любити дальнього. Вище за любов до ближнього - любов до дальнього і прийдешнього...» (.Zaratustra, 88). На цій основі будується у Ніцше героїчна етика самотності, відлюдності.
На думку Достоєвськош, «незасудження» є основною умовою того специфічного ставлення до людей, завдяки якому вони стають для нас «ближніми». Для Альоші Карамазова: «неосудження» - основна й вихідна (заборонна) етична норма: «щось було в ньому, що говорило й підказувало.., що він не хоче бути суддею людей, що він не захоче взяти на себе осудження і нізащо не засудить» («Бр[ати] К[арамазови]», І, 28); Альоша каже Іванові: «Невже має право кожна людина вирішувати, дивлячись на решту людей, хто з них гідний жити і хто більш негідний?» (І, 218); Дмитрія він запевняє: «Я те саме, що й ти», «всі одні й ті самі сходинки. Я на найнижчій, а ти вгорі десь на тринадцятій... та все це одне й те саме, зовсім однорідне» (І, 168); таке ставлення «повертає серце» Грушеньці, - бо Альоша «не як суддя... став говорити, а сам - як останній із підсудних» (І, 543) - і «пронизує серце» Федорові Павловичу: Альоша «жив, усе бачив і нічого не засудив» (І, 144), «адже я відчув, що ти єдина людина на світі, котра мене не засудила» (І, 38). Те саме заповідає Зосима: «Гидливості уникайте... і до інших, і до себе»; для ченця необхідна свідомість, що «він гірший за всіх світських і всіх і вся на землі», «бридкий єсть паче всіх і вся», «любіть людину і в гріху її», треба «пам’ятати особливо, що не можеш нічиїм судією бути» (І, 88, 248, 249, 488, 491. Пор. ще 45,330 і наст., II, 154). Саме завдяки цьому незасудженню Альоша, який у романі перед нашими очима вперше ближче пізнає свого батька (І, 28), знайомиться з братами, «яких він до того зовсім не знав» (І, 47), з Грушенькою, з хлопчиками, з капітаном... - Альоша скрізь виявляється коханим, близьким і рідним, для нього всі - «ближні» у справжньому християнському значенні цього слова. Його «місце», його «сфера свободи» - весь моральний світ. Кожна окрема сфера, кожне «місце», кожне «десь» стає для нього «конкретним», наповнюється його завданнями, яких він не цурається, а шукає; весь світ для нього - етично «прозорий», стає його власністю через його дієву любов, яка розцвітає на ґрунті «незасудження». У пласкій карикатурній формі цю думку висловлює обмежений просвітник Міусов: «Ось, можливо, єдина людина в світі, яку залишіть одну і без грошей на майдані незнайомого в мільйон мешканців міста... і він ні за що не загине і не помре від голоду й холоду, тому що його вмить нагодують, умить притулять... і це

ДО ПРОБЛЕМИ ДВІЙНИКА У ДОСТОЄВСЬКОГО
381
не коштуватиме йому ніяких зусиль і ніякого приниження, а тому, хто притулить, ніякого труду, а може, навпаки, візьмуть за щастя» (I, 32)51.
Звичайно, основа дієвої любові і «незасудження» Альоші - у сфері релігійній, онтологічна стійкість його особистості - вкорінення у Бозі. У цьому полягає релігійно-філософське розв’язання поставленої Достоєвським найістотнішої «етико-онтологічної» проблеми. Тут, одначе, ми не можемо на цій релігійній проблематиці зупинятися52.
£ £ £
Ми підійшли до кінця наших аналізів.
Одначе можна поставити ще питання: чому ж специфічна онтологічна слабкість і нестійкість етичного суб’єкта, який будує і «стилізує» себе за раціоналістичними схемами, знаходить вираз у тому «роздвоєнні» особистості, яке в патологічних випадках виливається у «двійництво» й божевілля? На це запитання ми можемо дати тут коротку відповідь.
Передусім раціоналістична (в широкому розумінні цього слова, тобто така, що визначає етичне діяння раціональними схемами) етика вносить роздвоєння у психічне життя людини, протиставляючи абстрактний обов’язок конкретній схильності, вбачає етичне завдання індивіда в офіруванні конкретним на користь абстрактному. Розрив і боротьба в душі етичного суб’єкта оголошуються його «позитивною рисою», істотністю його етичного буття. Недарма після утвердження радикально-абстрактної етичної системи Кантом (у якій були й ідеї, що давали можливість подолати дуалізм обов’язку і схильності, недостатньо оцінені ні ним, ані його противниками) саме цей принцип роздвоєння став об’єктом запеклих наскоків Шіллера, Фіхте, Гегеля, гегельянців (приміром, Фоєрбаха і Штірнера), зрештою, Ніцше53. Для Ніцше смисл моральної філософії Канта - «чиновник як річ у собі поставлений суддею над чиновником як явищем» (VIII, 164) - у боротьбі «вищого» й «нижчого» «Я» (III, 400), бо конкретна людина «вельми відмінна від свого вищого “Я” і стає часто актором себе самої» (там само). Остаточного подолання дуалізму, однак, не знайдемо в жодного з них. Тим часом цей розрив робить конкретне неістотним, а абстрактне безсилим.
Іще яскравіше роздвоєння, що вноситься в життя етичного суб’єкта раціоналістичною етикою, виявляється в тому факті, що, либонь, єдиний живий
51 Багато що подібного до цієї риси Альоші бачимо в образі кн. Мишкіна.
52 3 проблемою «свого місця» у просторі пов’язана й проблема «свого місця» у Часі - проблема безсмертя. Залишаємо її тут осторонь. Зазначимо тільки, що Найістотніші для цієї проблеми у Достоєвського - образ Кирилова, роздумування Івана і «лист самогубця» у «Щоденнику письменника» - 1876, X, І (422 і наст., 527 і наст.).
53 Див. мою статтю «Hegel et Nitsche», №№ 6 і 7.

382
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
(не-абстрактний) етичний мотив - це сором54. До сутності етичного раціоналізму належить свого роду «кількісне» зіставлення етичних суб’єктів, розташування їх за ступенями, розцінка їх як «вищих» і «нижчих», «засудження». Тоді як етичні суб’єкти у суті своїй незіставні, точніше - не повинні бути зіставлені, бо кожен із них має власну індивідуальну шкалу ступенів етичної достойності, незіставну з іншими шкалами інших суб’єктів. Та поза- як для етичного раціоналізму суб’єкти зіставні (це зіставлення може виконуватися лише із зовнішньої для суб’єкта точки зору, інакше кажучи, оцінюється значення суб’єкта для чогось, стосовно іншого, тобто його «корисність» з якоїсь точки зору55, то стверджується можливість ототожнення у певних аспектах усіх суб’єктів. В етично істотному абстрактному принципі обов’язку всі вони тотожні. Жива конкретність, якщо її вилучити зі сфери моральності і звести у царину природи, може виявитися тотожною у різних людей, як бувають тотожними речі у природі. Звідси сором за власну конкретність, позаяк вона здається тотожною з конкретністю «останньої людини», «багатьох, надто багатьох». Ставроґін соромиться наївного ентузіазму Шатова, Федька Каторжного, Петра Верховенського, власного «біса». До етичної свідомості Івана Карамазова єдиним ключем виявляється також сором - за Смердякова (1,407, II, 382, 389, 405-406), за чорта (II, 413-415 та ін.). У цьому Достоєвський вбачає слабкість Ставроґіна та Івана. У Ніцше «презирство» (VI, 418), «огида» (VI, 419 та ін.), «насмішка» (VI, 13) «велике пересичення» (VI, 319) тотожні із «соромом» (VI, 13), за «останню людину», «багатьох, надто багатьох», «маленьку людину», «людину», позаяк вона лише «мавпа і болісний сором» надлюдини (VI, 18), - це в нього головний етичний мотив. Ніцше гадає, що сором - велика етична сила, яка «творить крила і сили, що прагнуть джерела» (VI, 299), тоді як у Достоєвського саме неспроможність подолати сором заводить у глухий кут відриву від конкретності і Ставроґіна, і Івана Карамазова. Бо сором за конкретність (свою і чужу) послаблює і звужує силу та живизну конкретності, зміцнює56 той розрив у душі етичного суб’єкта, що його зробив етичний раціоналізм.
Так роздвоєння підготовляє двійництво. Бо конкретність - живу й онтологічно стійку - відкинуто й зневажено, тоді як абстрактний принцип оголо¬
54 Ми рішуче розходимося з високою оцінкою етичної ролі почуття сорому, скажімо, Вол. Соловйовим або, останнім часом, В. Зеньковським (див. його «Психологію дитинства». - Lpz., 1924.-С. 160-167, 188-190). Тут ми, нажалъ, можемо лише намітити проблематику сорому.
55 Боротьба Достоєвського з принципом корисності - у його статтях проти Добролюбова, у «Щедродарові», у «Крокодилі» (де тема ця поєднана з темою «свого місця»).
56 Про це кілька влучних зауваг у статті В. Г Короленка «Сучасна самозванщи- на». - Зібр. тв. - 1914. - Том III, гл. VIII. Див. також цікаві зауваження О. Rank'z, op. cit. - с. 104 і наст.

ДО ПРОБЛЕМИ ДВІЙНИКА У ДОСТОЄВСЬКОГО
383
шено етичноістотним, хоча онтологічної сили й міцності набути він не міг. «Сферу буття» етичного суб’єкта ослаблено. Не дивина, що звідси виростає боязкість, острах, відчуття «всезагроженості»57, яке в певному розумінні являє собою живе джерело, що живить релігійну свідомість (Тілліх), але водночас доводить до максимального ступеня психологічну невпевненість етичного суб’єкта у своїй онтологічній міцності, створює в душі стан нестійкої рівноваги. Душа очікує поштовху, який вивів би її з цього болісного стану. І поштовх спрямовується, звичайно ж, у найслабший, незахищений пункт буття етичного суб’єкта; суб’єкт, який утратив джерело й основу всієї своєї етичної конкретності - конкретність «Я», своє «хто», втрачає й ту сферу конкретності, яка в нього ще лишилася, - «своє місце», конкретну «сферу свободи», своє «де». Цей поштовхможе, а в силу схарактеризованої вище психологічної причини - панування в душі етичного раціоналіста роздвоєння - і повинен набути форми появи в тому чи іншому вигляді двійника, реального чи уявного. Етична функція появи двійника, певне, подібна до етичної функції смерті, - втрата буття суб’єктом (бо втрата конкретності зводить суб’єкта до безликості, до «речоподібності», байдуже, у розумінні матеріального чи то абстрактно-ідеального буття, тобто знімає буття суб’єкта як суб’єкта) з крайньою рішучістю ставить перед суб’єктом проблему: або віднайти стійкість і нове життя в Абсолютному бутті, або відійти у Ніщо.
Поставлення Достоєвським проблеми двійника є одним із найвизначніших етапів боротьби філософської думки XIX століття проти етичного раціоналізму, боротьби, ще далеко не завершеної, ба навіть - боротьби, яка тільки починається.
57 Пор.: Kirkegaard S. Der Begriff der Angst // Werke. - T. V; матеріал у роботі: Liebeck О. Das Unbekannte und die Angst. - 1928. Див. також роль поняття «Angst» у Гайдеґґера.

ПРО «ШИНЕЛЬ» ГОГОЛЯ
1
и треба ще писати про «Шинель»? Ми всі знаємо повість Гоголя зі
шкільних років, а якщо нам траплялося читати книжки і статті про
Гоголя, то й у них - байдуже, чи були то праці з типовим для російської літературної критики та російської історико-літературної науки «соціальним підходом», а чи праці «формалістів» - ми вичитували завжди одне й
«Шинель» - одна з ланок на шляху розвитку Гоголя-письменника в бік реалізму, тема її - один із «принижених та зневажених», «бідний чиновник» - опрацьована у більш ніж сотні російських оповідань та повістей, наприклад, у «Бідних людях», «Слабкому серці» та інших ранніх повістях Достоєвського, самим Гоголем у «Записках божевільного», тема Вейнбергового -
Провідну думку «Шинелі» звичайно вбачають у знаменитому патетичному місці, наступному за словами Акакія Акакійовича, з якого кепкують чиновники: «Облиште мене, навіщо ви мене кривдите...» - «І щось чудне було в словах і голосі, яким їх промовлено. У ньому чулося щось таке, що схиляло до жалю, тож один молодий чоловік, недавно призначений, який, за прикладом інших, дозволив був собі посміятися з нього, раптом зупинився, немовби вражений, і відтоді ніби все змінилося перед ним і набрало іншого вигляду. Якась неприродна сила відштовхнула його від товаришів, з якими він познайомився, вважаючи їх за пристойних світських людей. І довго потім, серед найвеселіших хвилин, уявлявся йому низенький чиновник з лисиною над лобом, зі своїми пронизливими словами: «облиште мене, навіщо ви мене кривдите» - і в цих пронизливих словах бриніли інші слова: «я брат твій». І закривався рукою бідолашний молодий чоловік, і багато разів здригався він потім на віку своїм, бачачи, як багато в людині нелюдськості...». Поза сум¬
те саме:
Он был титулярный советник, она - генеральская дочь...

ПРО «ШИНЕЛЬ» ГОГОЛЯ
385
нівом, ці рядки містять істотні для Гоголя думки. Але чи ж не дивно, що таке центральне місце стоїть на самому початку повісті, ніби випереджаючи події і роблячи непотрібним увесь подальший розвиток їх: надалі ще тільки починається трагічна історія Акакія Акакійовича, історія, яку з першого погляду можна радше назвати трагі-комічною і в якій такий тонкий поціновувач російських класиків, як Достоєвський, побачив кепкування, глум над героєм, перше людське почуття якого спрямоване на... шинель. Чи не зіпсував Гоголь цим початок повісті? Чи не послабив враження? Чи не оголосив він Акакія Акакійовича нашим братом, щоб потім зло насміятися з нього?
Уже така дивна недоладність у композиції повісті змушує нас шукати вкладений Гоголем у неї смисл у чомусь іншому, а не в цьому патетичному «Я брат твій!» - у думці, яка, попри всю свою патетичність і християнський характер, тхне абеткою й нагадує знамените карамзінське «і селянки почувати вміють», фразу, яку ми нині не можемо, визнаючи всю її справедливість, читати без посмішки.
Спробуємо підійти до оповідки Гоголя ближче шляхом методу повільного читання, єдиного правильного методу читання класиків, методу, від якого нас відучила і школа, коли власний наш роздум над твором став непотрібним, бо підручник і вчитель все роз’яснювали, - та й хіба були ми на шкільній лаві досить зрілі, щоб дійсно розуміти смисл художнього твору? - і газета, і детективний роман та інше «легке читання» відучували нас від цього.
Повільно читаючи, насолоджуючись оповіданням Гоголя «по краплинах», ми помітимо багато дрібниць, дрібних, як здається, мізерних рис... Можливо, з однієї з таких «мізерних дрібниць» варто почати розгляд «Шинелі». У повісті «Шинель» надзвичайно часто повторюється одне й те саме малозна- чуще слівце «навіть»! На тих 32-40 сторінках, які займає «Шинель» у звичайних виданнях Гоголя, це слівце трапляється не менш як 73 рази! При цьому його вживання на деяких сторінках якось особливо згущено: на сторінці ми зустрічаємо його 3, 4, навіть 5 разів! Чи це випадковість? Чи Гоголь просто повторює непотрібне слово, тому що на нього потрапило перо? Чи це повторення означає просто певну стилістичну схильність, інертність, унаслідок якої кожен з нас часом у власній статті чи листі раптом виявляє кілька повторень якогось малоосмисленого, непотрібного слова чи слівця у кількох сусідніх фразах?
З усього, що ми знаємо про метод праці Гоголя над його творами, таке пояснення має видаватися нам малоймовірним, просто неможливим. Як відомо, Гоголь безнастанно опрацьовував і переробляв текст своїх творів, переробляв слово за словом, змінюючи і варіюючи їх, доки не досягав якоїсь остаточної довершеності, останньої відшліфовуваності. Ми знаємо зі слів
С. Т. Аксакова, як Гоголь 1850 року читав двічі розділ із другої частини «Мертвих душ»; за другим читанням Аксакови були вражені: «Ми були вражені й здивовані: розділ видався нам ще кращим і ніби написаним наново. Виправ¬

386
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
лення, мабуть, наймізерніші: там одне слівце прибрано, тут додано, а тут переставлено - і все виходить інакше». Якби ми могли сумніватися у щирості свідчення такого судді, як Аксаков, - сумніватися, чи він не перебільшив, надто захоплений Гоголем як письменником, людиною і «пророком» (а старий Аксаков зовсім не був так безумовно захоплений Гоголем, як молоді Ак- сакови), то достатнім свідченням залишаються для нас і надруковані переробки самим Гоголем своїх творів («Портрета», «Ревізора», «Тараса Бульби»), і рукописи Гоголя - вони цілком підтверджують те, що, за словами Берга, сам Гоголь розповідав (у ті ж роки) про метод своєї письменницької праці: «Спочатку треба накидати все, як трапиться, хоч би й погано, водянисто, але рішучо все і забути про цей зошит. Згодом, через місяць, через два, іноді й більше (це з’ясується саме собою), вийняти написане і перечитати: ви побачите, що чимало чого не так, багато зайвого, а дечого й не вистачає. Зробіть виправлення і нотатки на берегах - і знову закиньте зошит. При новому перегляді його - нові нотатки на берегах, а де не вистачить місця - узяти окремий клаптик і приклеїти збоку. Коли все буде у такий спосіб списано, візьміть і перепишіть зошит власноруч. Тут самі собою з’являться нові осяяння, утинання, додатки, очищення стилю. Поміж попередніх ускочать слова, які необхідно мають там бути, але які чомусь не з’являються одразу. І знову покладіть зошит. Мандруйте, розважайтеся, не робіть нічого або хоч пишіть інше. Прийде час, пригадається заяложений зошит: візьміть, перечитайте, виправте у той спосіб і, коли знову він буде покреслений, перепишіть його власноруч. Ви помітите при цьому, що разом зі зміцненням стилю, з вивер- шеністю, очищенням фраз - ніби міцнішає й Ваша рука: літери стають твердіші й рішучіші. Так треба чинити, по-моєму, вісім разів. Декому, можливо, треба менше, а декому іще більше. Я роблю вісім разів. Лише після восьмого переписування, неодмінно власноруч, праця стає по-художницько- му цілком вивершеною, сягає рівня перла творення. Подальші виправлення і перегляди, може статися, зіпсують справу; у живописців це зветься - замалюєшся. Звичайно, йти постійно за такими правилами не можна, важко. Я кажу про ідеал. Щось пустиш і скоріше. Людина все-таки людина, а не машина».
Навряд чи можна припустити, що письменник, який так працював, залишив у силу простої психічної млявості так непотрібне, але напрочуд щедротно вживане слівце у творі, якому він надавав такої ваги! Вочевидь, у творі «навіть» має якесь значення, «несе якусь функцію», а радше - декілька функцій; у Гоголя завжди так: його художні прийоми багатобічні, багато- функційні... Яка ж роль «навіть» у «Шинелі»? Розглянемо її ближче.
2
Передусім, повторення одного й того самого слова характеризує - у Гоголя та інших письменників - повсякденну мову чи «оповідь», як кажуть тепер

ПРО «ШИНЕЛЬ» ГОГОЛЯ
387
історики літератури. У «Шинелі», і на це слід звернути увагу, розповідь ведеться нібито не від особи Гоголя, не Гоголем самим, а якимось оповідачем, якого Гоголь явно тримає на певній відстані, на дистанції від себе. Гоголь усе ще продовжує традицію «Вечорів» і «Миргорода» з їхніми оповідачами. Що розповідь ведеться котримсь, докладніше не характеризованим, оповідачем, Гоголь наголошує, застосовуючи різні прийоми, наприклад, за допомогою вставних фраз, на кшталт: «нічого цього невідомо», «не пам’ятаю якогось міста», «народився Акакій Акакійович проти ночі, якщо тільки не зраджує пам’ять, під 23 березня», «важко сказати, в який саме день», «де саме жив чиновник, який запросив гостей, на жаль, не можемо сказати: пам’ять починає нас дуже зраджувати», «в чому полягала посада значної особи, це й досі річ невідома», «кому все воно дісталося (спадщина Акакія Акакійовича), Бог відає: цим, признатися, навіть не цікавився розповідач цієї повісті» тощо. З цією ж метою вживає Гоголь і відступи, - як, наприклад, одразу ж на початку повісті: «У департаменті...» - оповідач обриває: «Та краще не називати, в якому департаменті» - далі йде двадцять (!) рядків відступу, після яких розповідь починається спочатку: «Отже, в одному департаменті служив один чиновник...». В українських оповіданнях Гоголь уживає українські слова й вирази, щоб нагадати читачеві про оповідача, у вуста якого вкладено розповідь. У «Шинелі» та «Записках божевільного» Гоголь найбільше наближає свою мову до побутової: у «Записках божевільного» це було простіше, автор змушує героя вести щоденника; Акакій Акакійович щоденник навряд чи здатний був вести! Проте оповідач з певного погляду наближений до Акакія Акакійовича. Цього наближення досягнуто повторенням деяких непотрібних слів, наприклад, заміною осмислених визначень, які надають змісту іменникові, якого вони стосуються, на такі, що нічого не означають: «один» («одного капітан-справника», «один директор» тощо), «якийсь» («якийсь стосунок», «якогось міста» тощо), «щось», «сякий-такий» і т. д. Гоголь сам привертає увагу до характеру мови свого героя: «Треба сказати, що Акакій Акакійович висловлювався здебільшого прийменниками, прислівниками і, нарешті, такими частками, що зовсім нічого не означають. Якщо ж справа була дуже складна, він мав звичку зовсім недокінчувати фрази, тож дуже часто, почавши мову словами: «воно, справді, зовсім той...», а потім уже й нічого не було, і сам він забував, думаючи, що все вже виговорив...» Та й значна особа - другий герой повісті - «лишався постійно в однаковому мовчазному стані, тільки зрідка вимовляючи якісь односкладові звуки»... «Звичайна розмова його (з нижчими) відзначалася строгістю і складалася майже з трьох фраз...»
Тому не випадкове «збіднення» мови оповідача. Довести це збіднення до ступеня, на якому стоїть мова Акакія Акакійовича або «значної особи», Гоголь, звичайно, не міг. Якби й оповідач «висловлювався... прийменниками, прислівниками і, нарешті, такими частками, що зовсім нічого не означають» або «зоставався постійно в... мовчазному стані», то жодної розповіді б не вийшло! Гоголь, одначе, якоюсь мірою наближає мову оповідача до мови

388
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
своїх героїв: для цього й служить дивне «збіднення» мови «Шинелі», збіднення, що, здавалося б, суперечить визначальному внутрішньому законові будь- якого художнього твору, який неминуче прагне до якогось найбільшого, у межах можливого, багатства, повноти, пишноти мови. Вочевидь, тут можливості багатства і повноти мови обмежені саме своєрідною «недорікуватістю» оповідача та героїв.
У подальшому розвитку натуралістичного стилю в російській літературі ми знайдемо приклади, що лишають далеко позаду скромні початки Гоголя: така, наприклад, мова Макара Дєвушкіна в «Бідних людях» і невідомого оповідача у «Двійнику» Достоєвського: на деяких сторінках читача, який не вловив намірів автора, дещо дратує, - навіщо брати в оповідачі якихось заїкуватих! Але й сам Гоголь перевершив себе в «Повісті про капітана Копейкіна», - тут на вісьмох сторінках нагромаджено таку силу-силенну вставних - і часто-густо зайвих - слів, що лишається тільки дивуватися, з яким мистецтвом незрівнянний майстер, Гоголь, порозпихав, розтасував таку кількість оповідних елементів на цих вісьмох сторінках; тут зустрічаємо 13 разів - «добродію ти мій», 15 разів - «можете уявити» і «уявіть лишень», 23 рази «знаєте» чи «розумієте», 20 разів «такий собі», 17 разів - «якийсь», 12 разів - «у певному смислі», 11 разів - «так би мовити», 9 разів «стосовно» або «відповідно кажучи» тощо. Нагадаємо: «Раптом перед ним світло, відповідно кажучи, певне поле життя, казкова Шехерезада, розумієте, така собі. Раптом якийсь такий, можете уявити собі, Невський прешпект, чи там, знаєте, яка-небудь Горохова, чорт забирай, чи там яка-небудь Литейна; там шпіц такий собі якийсь у повітрі; мости там висять якимсь бісом, можете уявити собі, без усякого, тобто, дотику; словом, Семіраміда, добродію, та й годі...» Або: «Проходить мимо такого якогось ресторану: кухар там, можете собі уявити, іноземець, француз такий ось з відкритим обличчям, білизна на ньому голландська, фартук білизною рівний, в якомусь сенсі, снігам, робить фен- зерв якийсь такий, котлетки з трюфелями, словом, розсуперделікатес такий, що просто себе, тобто, з’їв би від апетиту. Чи пройде повз Мілютінські крамниці: там з вікна визирає, в певному смислі, сьомга така от, кавун-велетень, диліжанс такий собі, висунувся з вікна і, так би мовити, шукає дурня, який заплатив би сто рублів - словом, на кожнім кроці спокуса, стосовно, так би мовити, слинка котиться, а він - зажди...».
Цілковита «непотрібність» усіх цих словесних візерунків із погляду викладу певного змісту настільки очевидна, що, мабуть, на таких прикладах найвиразніше видно характерні риси словесної творчості, які, незалежно від змісту твору, зникають з поля зору читача, якщо нехтують формою, - словесне мистецтво як гра і словесне мистецтво як ремесло лишаються в тіні. А тим часом, як ми побачимо на нашому прикладі, від цих «формальних» елементів, від гри зі словом і від ремісничого характеру словесної творчості («як зроблено») тягнуться ниті до істотного змісту літературного твору.

ПРО «ШИНЕЛЬ» ГОГОЛЯ
389
3
Але численні «навіть» у «Шинелі» виконують не лише згадану функцію: стилізувати мову як оповідь. Вони пов’язані й із найістотнішими рисами гумору Гоголя, комічного в Гоголя.
Комізм Гоголя - своєрідна гра протиставлень, антитез осмисленого і безглуздого, гра, у якій вони змінюють одне одного, - здавалося б, те чи те - фраза, слово, думка - має смисл, та раптом виходить нісенітниця; чи навпаки: те, що здавалося нісенітницею, постає осмисленим. До цієї гри належить і вживання «навіть»; «навіть» посилює, підносить, означає, позначає напругу, очікування, - і якщо цього немає, очікуване не з’являється, ми розчаровані, здивовані, а Гоголь досяг комічного ефекту! Після посилювального «навіть» він дає «смисловий нуль» (безглузді фрази в Гоголя дуже рясні: пор. у сварці Івана Івановича з Іваном Никифоровичем: «в дочиненні ошельмувавшися відбувся» і ціла низка інших місць), а інколи замість посилення нас вражає послаблення. Так чергуються серйозне і жарт, і якщо висхідна лінія особливо наголошена патетичною інтонацією, то й побутова мова видається нісенітницею; висхідна лінія мови, залетівши у своєму пафосі надто високо, раптом обривається, і все закінчується нічим, абищицями чи прямою протилежністю до того, чого очікував читач.
У таких місцях рясніє «навіть»! І до «Шинелі», й опісля. Візьмемо приклад з «Мертвих душ». Гоголь говорить про «освіту» «міста NN»: «решта теж були люди освічені, - хто читав Карамзіна, хто «Московские Ведомости», а хто навіть(!) і зовсім нічого не читав». Того ж роду й знамените: «губернатор - був великий добряга і навіть сам вишивав інколи по тюлю». Схожі місця зустрічаємо вже в «Євгенії Онєгіні», творі, який справив безсумнівний вплив на Гоголя (на що історики літератури не спромоглися звернути увагу): зображення секунданта Ленського, Зарецького:
...добрый и простой отец семейства холостой, надежный друг, помещик мирный и даже честный человек...
Нібито чесність - найрідкісніша і незвичайна якість людини! У «Шинелі» функція «навіть» часто-густо така сама: «навіть» супроводжує фрази, думки, які не мають з попередніми очікуваного логічного зв’язку, а то й узагалі не мають ніякого зв’язку. Так «навіть» спустошує осмислене. Та й осмислене не завжди має глузд - такий художній задум Гоголя. Приклади: «На прізвище чиновник був Башмачкін. Уже з самого імені видно, що воно колись пішло від башмака; та коли, в який час і яким чином пішло воно від башмака, нічого про це не відомо. І батько, і дід, і навіть шурин, і чисто всі Башмачкіни ходили в чоботях, підбиваючи тільки разів зо три на рік нові підметки...».

390
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Після першого логічного зриву - переходу до шурина, який-бо в жодному генетичному зв’язку з Акакієм Акакійовичем не перебуває, слідом іде ще й другий зрив - перехід до підметок, які взагалі не мають нічого спільного з ім’ям «Башмачкін». Ціла низка подібних вставних «навіть», зривів логічного плину думки групується навколо своєрідних уявлень оповідача про стосунок природи й долі до вищих щаблів російського «табелю про ранги»: петербурзький мороз змушує «боліти лоб і сльози виступати з очей... навіть у тих, хто має високі посади»; або: «різні біди розсипані на життєвій дорозі не тільки титулярним, а навіть тайним, дійсним, надвірним і всяким радникам, навіть і тим, що нікому не дають порад, ні від кого не беруть їх самі...» (подвійний зрив: «радник» зовсім не означає - давати поради). Коли привид починає стягати шинелі з плечей петербурзьких мешканців, «звідусіль надходили безперестанку скарги, що спини й плечі, нехай би вже тільки титу- лярних, а то й тайних радників, зазнають справжньої простуди з причини частого здирання шинелі». У тому ж стилі й фраза: «Господиня (дружина кравця Петровича), готуючи якусь рибу, напустила стільки диму в кухні, що не можна було бачити навіть і самих тарганів»...
Подібним чином «грає» Гоголь і з іншими словами, не тільки з «навіть»: кравець Петрович «хоч був сліпий на одне око і мав ряботиння по всьому обличчю, досить уміло латав чиновницькі та всякі інші панталони й фраки, розуміється, коли бував у тверезому стані і не плекав у голові якого-небудь іншого наміру». І тут - вистачає паралелей з інших творів Гоголя: протиставлення Івана Івановича та Івана Никифоровича завершує така кінцівка: «Іван Іванович трохи боязкий на вдачу. У Івана Никифоровича, навпаки, такі рясні збори в шароварах, що коли б їх пороздимати, то туди можна було б умістити ціле подвір’я з коморами та з усіма будовами»; чи в «Тарасі Бульбі»: Бульба з кількома друзяками свавільно починають бити в литаври, гуркіт яких скликав козацьку раду, - «на вибивання першим прибіг довбуш, високий чоловік з одним тільки оком, незважаючи, однак, на те, страшенно заспаним».
Отака техніка, якою користується Гоголь, щоб здивувати читача! Але часто - зокрема і в «Шинелі» - метод Гоголя також і протилежний: читач очікує чогось звичайного, зрозумілого, позитивного - замість цього Гоголь вражає його химерним, незвичайним, негативним. Ось приклади з «Шинелі»: для Акакія Акакійовича віднайдено в календарі імена - Мокій, Сосій, Хосдазат, потім - Трифілій, Дула і Варахасій - «чиста тобі кара!» - проказала стара: «які все імена, я, далебі, ніколи й не чувала таких. Нехай би ще» - очікуємо після цього «нехай би ще» якихось досить буденних імен, але Гоголь має намір вразити: «Нехай би ще Варадат чи Варух, а то Трифілій та Варахасій». «Піднімаючись сходами, що вели до Петровича, які, слід сказати правду» - читач очікує почути про сходи щось позитивне, але зачудовується подвійно, читаючи: «слід сказати правду, були всі вимащені водою, помиями і пройня-

ПРО «ШИНЕЛЬ» ГОГОЛЯ
391
лися наскрізь тим спиртуозним духом, що виїдає очі і, як відомо, є неодмінно на всіх чорних сходах петербурзьких будинків...».
До цієї техніки приведення читача у зачудування належить також гра Гоголя зі словом «навіть».
4
Але «навіть» повторюється в повісті так рясно не лише як один із прийомів цієї техніки! «Навіть» істотне і для одного з головних аспектів повісті, відкриває нам цей аспект, якщо ми досить уважні.
Ми вже говорили про те, що «навіть» упроваджує і супроводжує посилення, зростання, напругу, які, одначе, Гоголь, розчаровуючи і водночас дивуючи читача, бере назад. Таким чином він викриває перед нами ницість зображуваного життя, відрізку життя. Те, чому передує «навіть», виявляється мізерією, дрібницею: це означає: у цій сфері життя значним та істотним вважається жалюгідне, порожнє, «ніщо». Не так-то й легко зобразити і зрозуміти «ніщо»; з цією складністю не мало довелося боротися й філософам від Гегеля до Гайдеґґера. Ці труднощі намагається подолати й Гоголь своїм «навіть». Зміст і мета життя виявляються ницими, порожніми, беззмістовними, «ніякими»...
До цієї сфери застосування «навіть» належать ті, вже цитовані, місця, в яких Гоголь викликає враження, що, на думку оповідача його повісті, на «табель про ранги» орієнтуються і природа, доля, навіть надчуттєвий світ-привид! - і цим самим захищають від холоду організм, плечі, бережуть «життєвий шлях» чиновників вищих рангів.
За допомогою такого прийому зображено найвище, найсильніше почуття Акакія Акакійовича - його пристрасть до нової шинелі. Ці почуття зображено Гоголем з патетичною інтонацією, але їхні вияви обертаються мізерною буденністю. Акакій Акакійович «навіть» сміється чи посміхається, він «навіть» неуважний на службі, «мало» не робить помилки, переписуючи папір, він «навіть» звертає увагу на гарненьку даму. «Вогонь часом з’являвся в очах його, у голові навіть мигтіли найсміливіші й найзухваліші думки: а чи не покласти, справді, куницю на комір?». Але ж і все життя Акакія Акакійовича зображено у тому ж стилі: його завзятість на службі така, що «коли б відповідно до його старанності давали йому нагороди, він би, на диво собі, може, навіть потрапив би у статські радники». Його власні бажання, одначе, ще помірніші: «і якби навіть директор був такий милостивий, що, замість сорока карбованців нагороди, приділив би сорок п’ять чи п’ятдесят...». Тільки його нова життєва мета породжує в ньому щось схоже на характер, робить його живим, оживленим: «Він став якийсь жвавіший, навіть твердіший характером, як людина, що вже визначила і поставила собі мету». Уперше ввечері вулицею Акакій Акакійович «ішов у веселому настрої, навіть побіг був

392
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
раптом, не знати чого, за якоюсь дамою... Та, проте, він одразу ж спинився і знов пішов, як і раніше, дуже тихо, здивувавшись навіть зі своєї моторності, що невідомо звідки взялася». І по катастрофі (а що вся катастрофа полягає у втраті шинелі, не варто забувати!), коли Акакій Акакійович опирається смерті, він, «нарешті, навіть лихословив, виголошуючи найжахливіші слова, аж стара хазяйка навіть хрестилася, зроду не чувши від нього такого, тим паче що слова ці вимовлялися безпосередньо за словом «ваше превосходительство», - така найвища можлива ступінь протесту «бідного чиновника»!
Але не тільки визначальна лінія розвитку сюжету поцяткована отими «навіть», що викривають ницість життя й переживань головного героя. Не кращі й другорядні дійові особи: така «значна особа», якій приносить свої скарги на життя і долю Акакій Акакійович, такі й колеги Акакія Акакійови- ча, таке й усе оточення його, в якому він живе, «існує». Вже фатальне запрошення Акакія Акакійовича в гості викликане не людською близькістю до нього його колег, - адже якась близькість між людьми може виникнути й побіжно, але вона не виникає у «Шинелі», - ні! - «один з чиновників, якийсь навіть помічник столоначальника, мабуть, для того, щоб показати, що він зовсім не гордовитий і знається навіть із нижчими за себе, сказав: «...Прошу до мене сьогодні на чай: я ж, як на те, сьогодні іменинник». Товариство в помічника столоначальника було найдобірніше: у передпокої «висіли все шинелі та плащі, і поміж них деякі були навіть з бобровими комірами чи з бархатними вилогами». Характеристика «значної особи» уся побудована Гоголем на «навіть», на «зривах». Значна особа була «з багатьох поглядів навіть не дурна людина», і деякі свої недоліки він «навіть сам відчував». І сцена нагінки Акакію Акакійовичу значною особою сповнена «навіть»: «Тут він тупнув ногою, підвищивши голос до такої сильної ноти, що навіть і не Акакієві Акакійовичу зробилося б страшно»; і коли Акакій Акакійович уже ладен був знепритомніти, «значна особа» задоволена тим, що ефект перевищив навіть сподівання, і зовсім захоплена від думки, що від слова її може навіть знепритомніти людина. Докори сумління значної особи зображено за допомогою того ж прийому: «він навіть задумався про бідолашного Акакія Акакійовича», думка про нього такою мірою непокоїла його, що «через тиждень (!) він вирішив навіть послати до нього чиновника». Коли «значна особа» дізналася, що Акакій Акакійович «нагло помер з гарячки», це її навіть вразило: вона відчула докори сумління і весь день була в поганому настрої. З гостин начальник Акакія Акакійовича надумався їхати до приятельки, Каро- ліни Іванівни, «дами, здається, німецького походження»; поява мерця нагнала на нього «смертельний жах» - мужній і богатирський зовні, він «відчув такий страх, що не без причини почав навіть побоюватись якого-небудь хворобливого припадку. Він сам навіть скинув мерщій з плечей шинель свою і крикнув кучерові не своїм голосом: «гони щодуху додому!». Кучер, почувши голос, що підвищується звичайно в рішучі хвилини і навіть у супроводі

ПРО «ШИНЕЛЬ» ГОГОЛЯ
393
дечого значно дієвішого... помчав як стріла». На значну особу ця пригода справила глибоке враження, - «він навіть не так часто почав говорити підлеглим...: «чи розумієте ви, хто перед вами?».
У боротьбі проти мертвого Акакія Акакійовича зазнає поразки й поліція: і її героїзм схарактеризований тим самим словом «навіть»: «у поліції видано було наказ спіймати мерця хоч би що, живого чи мертвого...», і його замалим було навіть не спіймали. Але коли привид уже був у руках поліції, «будочник... поліз на якусь хвилину за халяву, щоб добути звідти тавлинку з таба- кою... але табака, мабуть, була така, що її не міг витримати навіть і мрець...», який чхнув так сильно, що «забризкав їм усім трьом очі... Відтоді у будочників з’явився такий страх до мерців, що навіть побоювалися хапати й живих...», і «мрець-чиновник почав з’являтися навіть за Калинкиним мостом...».
Так викривається в аспекті «навіть», у постійних «зривах» лінії оповіді у ницість, у ніщо, вся марна порожнеча великої любові... до шинелі, так викривається ницість усього оточення «бідного чиновника» - колег Акакія Акакійовича, «значної особи», що заспокоює свою совість у товаристві кількох приятелів «майже в однаковім чині», так розпливається у ніщо навіть «героїзм» будочників, знищуваний понюхом кепської табаки.
5
Психологічного загострення оповідання набуває через наближення автора до героя. Саме з метою «наблизитися» до героя Гоголь вводить оповідача, який усе сприймає серйозно. Таке наближення досягається у «Записках божевільного» завдяки формі щоденника, який дозволяє читачеві зазирнути в душу Поприщина, такого ж результату досягає Достоєвський у «Бідних людях», змушуючи свого героя писати листи; в українських оповіданнях Гоголь з чудовою легкістю підходить до своїх героїв, навіть зливається з ними за посередництвом своїх «оповідачів» (Хома Григорович), за допомогою двох шарів мови: літературної російської, насиченої українізмами; але вже внутрішня значущість оповідуваного в одних випадках («Страшна помста», «Тарас Бульба», «Вечір проти Івана Купала» тощо) чи ліричне ставлення автора до описуваного малого світу в інших («Ніч перед Різдвом», «Майська ніч», «Старосвітські поміщики» тощо) істотно полегшують завдання автора. Значно важче завдання наблизитися до героя і його внутрішнього світу в «Шинелі». Як уже сказано, порожнечу, ницість, ніщо - значно важче зобразити, ніж велике й піднесене. Змусити самого Акакія Акакійовича розповісти про свої пригоди й переживання було б цілковито неможливо. Не так просто і створити тип оповідача, близького до Акакія Акакійовича!
Гоголь усе-таки намагається в «Шинелі», де лише можливо, перенести нас у «внутрішній світ» свого героя, показати нам, як Акакій Акакійович бачить світ. Перспектива, з якої видно світ Акакієві Акакійовичу, значною

394
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
мірою і розкривається за допомогою постійних «навіть»! «Навіть» указують нам, як багато на світі речей і людей, на яких бідний чиновник дивиться знизу вгору. Адже логічний сенс «навіть» у тому й полягає, щоб показати предмети, об’єкти «вищі», «піднесені», «значні», «недосяжні»... І ось для Акакія Акакійовича й оповідача його історії до цієї вищої сфери належить так багато: шинелі з бобровими комірами і бархатними вилогами, статські, надвірні та інші радники, непідпорядковані дії тих законів природи й долі, яким підвладна «бідна людина». Такий само світ інших дійових осіб у повісті: не тільки для Акакія Акакійовича, а й для його кравця нова шинель - подія незвичайна.
Маленький світ бідного чиновника для нього самого - великий світ, саме тому, що він сповнений об’єктів, на які бідний чиновник поглядає знизу вгору! Саме цю форму буття хотів Гоголь зробити для нас зрозумілою - тому незчисленними є «навіть», що характеризують внутрішню настанову героя, його душевну поставу. Маленький світ - великий світ, - у цій суперечності основа всієї повісті, всього її руху. «Шинель» побудовано на коливанні між контрастними переживаннями. Гоголь переносить нас у маленький світ Акакія Акакійовича, ми не можемо там залишатися, бо перевтілення в Акакія Акакійовича не легке, наше власне уявлення про його світ як про «маленький світ» знов і знов руйнує ілюзію, що ми у «великому світі», що ми переживаємо серйозну трагедію, яка розв’язує питання про життя і смерть героя; ми виходимо з маленького світу Акакія Акакійовича, але Гоголь знову й знову переносить нас до нього, - значною мірою за допомогою своїх «навіть»... У коливанні між оцінками «маленький», «крихітний», «жалюгідний» (для нас, для читача) і «величезний», «великий», «значний» (для Акакія Акакійовича і оповідача) - суть художньої структури повісті «Шинель».
«Шинель» - одна з ланок у розвитку характерної для російської літератури теми «бідний чиновник», - найвідоміші поряд із «Шинеллю» повісті До- стоєвського, які вже не раз згадувалися: «Бідні люди», «Двійник», «Слабке серце», «Пан Прохарчин»...
Сюжет Гоголя - найвдаліший і найдієвіший з усіх сюжетів таких повістей (яких нараховують історики літератури близько 200). Пізніше в повістях про «бідного чиновника» узяла гору виключно «соціальна точка зору». Вже Бєлінський зрозумів і повість Гоголя як соціальний протест проти становища «бідних чиновників»... Одначе якби центр повісті Гоголя полягав у цьому, у соціальному протесті, то чи не значно дієвішим було б зобразити повноцінну, глибоку людину на низькому службовому щаблі? Не забуваймо, що Гоголь сам за молодих років мав уривати час для своїх літературних праць від неплідної дрібної канцелярської роботи... Звичайно, більш відповідне моралістичним тенденціям Гоголя розуміння його повісті як морального, «етичного» протесту («я брат твій»), - та чи є Акакій Акакійович вдалим літературним типом для демонстрування читачеві думки «я брат твій»? Адже

ПРО «ШИНЕЛЬ» ГОГОЛЯ
395
не треба бути особливо гонористим, щоб відмовитися вбачати в Акакієві Акакійовичі з його жалюгідною і смішною трагедією свого «брата». Чи не повинен був Гоголь розуміти, що сюжет «Шинелі», специфічний характер психології Акакія Акакійовича радше мають привести багато кого - так багато кого - з читачів до визнання Акакія Акакійовича не братом, а щонайбільше якимось дуже далеким нашим родичем? Чи не значно дієвіші такі повісті про «бідного чиновника», як «Бідні люди» Достоєвського чи - одна з найкращих повістей на цю тему - «Яків Якович» біографа Гоголя П. О. Кулі- ша? Ми не можемо тут докладно зупинятися на тому, що для Гоголя соціальний аспект був одним із найменш істотних. Думка, що кожна людська істота «наш брат», була для християнського світогляду Гоголя аксіомою, про яку він знайшов за потрібне між іншим нагадати на початку повісті; але ж і в цьому місці, якщо ми в нього вчитаємося без упередженої думки, «людиною» виступає - у протиставленні «нелюдськості» колег Акакія Акакійовича - зовсім не Акакій Акакійович, а той «молодий чоловік», для якого «все змінилося»! Істотніше пов’язаний сюжет «Шинелі» з центральною у світогляді Гоголя проблемою «свого місця», проблемою, згодом звульгаризованою в соціальному аспекті на псевдопроблему «зайвих людей» (чудову - ідеологічно й художньо - відповідь Лескова на цю псевдопроблему в його «Праведниках», які прагнули показати, що немає зайвих людей, ніхто не помітив). Але у зв’язку з нашим викладеним вище розглядом «Шинелі» ми підійдемо зараз до ідеологічного змісту повісті з іншого погляду.
Джерело «Шинелі» випадково нам відоме. Це анекдот, почутий Гоголем задовго до створення повісті. Один із знайомих Гоголя повідомляє про це (Анненков: «Одного разу при Гоголі розповіли канцелярський анекдот про якогось бідного чиновника, який незвичайною економією і невтомною, посиленою позаурочною працею накопичив суму, якої вистачило на придбання гарної лепажівської рушниці, рублів у 200 (асигнаціями). Першого разу, як на маленькому своєму човнику вирядився він Фінською затокою за здобиччю, поклавши дорогоцінну рушницю перед собою на ніс, він перебував, за його власним переконанням, у якомусь самозабутті і прийшов до тями лише тоді, як, поглянувши на ніс, не побачив своєї обнови. Рушницю стяг у воду густий очерет, крізь який він десь пропливав, і всі зусилля відшукати її були марні. Чиновник повернувся додому, ліг у постіль і вже не вставав: він схопив гарячку. Тільки загальна підписка його товаришів, які дізналися про пригоду і купили йому нову рушницю, повернула його до життя, але про страшну подію він уже не міг згадувати ніколи без смертельної блідості на обличчі... Всі сміялися з анекдоту, що мав підставою справжню подію, крім Гоголя, який вислухав його і замислено схилив голову...».
Що ж зробив Гоголь з цього анекдоту? Він замінив рушницю - об’єкт «шляхетного» спорту, полювання, - прозаїчним предметом першої потреби. І все-таки - поза сумнівом, з наміром - він говорить про цей предмет першої

396
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
потреби мовою пристрасті, кохання, еротичною мовою: «він зовсім привчився навіть голодувати вечорами; та зате він живився духовно, носячи в думках своїх вічну ідею майбутньої шинелі. З того часу неначе саме існування його стало якимось повнішим, ніби він одружився, неначе якась інша людина присутня була з ним, неначе він був не сам, а якась приємна подруга життя згодилася з ним проходити разом життєву путь, - і подруга ця була не хто інша, як та шинель на товстій ваті, на міцній підкладці, що її й не зносити». «Все ж, перед самим кінцем життя, промайнув світлий гість в образі шинелі, що оживив на мить злиденне життя». Читач готовий сприйняти такі рядки радше як кпини з бідного чиновника, аніж як прояв дійсного співчуття йому, ніж як вияв усвідомлення братства з ним. Але тільки в цьому «еротичному» аспекті стають зрозумілими деякі дрібниці у повісті Гоголя. Наприклад, те, що злодій не просто здирає з Акакія Акакійовича шинель, а чомусь каже: «А шинель же моя!» - чи не є цей нічний грабіжник якоюсь видозміною сильного суперника любовних сюжетів? Лише любов до шинелі пробуджує в Акакія Акакійовича взагалі еротичні переживання, - він біжить за чарівною дамою, роздивляється еротичну картинку у вікні крамниці... І сама поява привида, який шукав шинель (у початковій редакції Гоголь назвав свою повість «Повістю про чиновника, що краде шинелі»), вже показує, що завершальні сторінки для твору суттєві, центральні, а не просто якась пустотлива непотрібна кінцівка), - чи не є вона своєрідною пародією на романтичного «мертвого коханця», що виходить з труни за своєю нареченою: сюжет «Шинелі» - відомий сюжет «Ленори» Б’юрґера, сюжет «Людмили» й «Світлани» Жуковського, тема строф «Євгенія Онєгіна» (VII, 11 і варіанти) і віршів («Заклинання» та ін.) Пушкіна, «Кохання мерця» Лєрмонтова. Ця тема - тема переможної сили кохання, кохання, що долає смерть.
Тонкий - і, звісно, забутий - літературний критик Н. Н. Страхов звернув увагу, що «Бідні люди» Достоєвського - своєрідне «заперечення», відповідь на «Шинель» Гоголя: останнім часом це питання чудово висвітлено А. Л. Бемом. Шинель - бездумний, мертвий предмет - замінено в Достоєвського живою людиною, дівчиною, Варенькою Добросьоловою, безкорисливе і боязке кохання бідного чиновника Макара Дєвушкіна зображено без зневажливого погляду зверху вниз, без знищувального сміху, без щонайменших елементів кепкування. Людську гідність «бідного чиновника» відновлено вповні!
Але чи зрозумів Достоєвський задум Гоголя? Так само не зрозумів, як не зрозумів його Бєлінський. Як ми вже сказали, і «соціальний аспект», і «я брат твій» - лише побічні мотиви в «Шинелі». Гоголь, читач отців церкви і «Добротолюбія», Гоголь, у кому низка його друзів бачила пророка - чи принаймні вчителя життя, - адже це той самий Гоголь, який написав «Шинель». Дослідникам Гоголя (Зеньковський, Гіппіус, Миколаєнко) стає поступово ясним, яку визначальну роль відігравали в тематиці художньої творчості Гоголя проблеми релігійні, проблеми святоотцівської літератури - проблеми

ПРО «ШИНЕЛЬ» ГОГОЛЯ
397
«духовного труду», подвигу «духовної боротьби»... Листи Гоголя (не тільки «листування з друзями», а дійсні листи, яких, звичайно, ніхто не читає!) не пусте дивацтво «вчительства», а серйозна — нехай невдала — спроба дійового оволодіння людськими душами, спроба духовного скеровування. Психологічні тонкощі, з якими святоотцівська література розробила проблеми духовної боротьби, чудові психологічні проникнення «Добротолюбія» - чи ж залишилися вони непоміченими Гоголем? Звичайно ж, ні! Але ми не хочемо тут давати інтерпретацію «Шинелі», виходячи із святоотцівської літератури. Іманентний розгляд «Шинелі» приведе нас сам до проблем «духовної боротьби». Наші зауваження мали на меті лише наголосити, що насамперед від художніх творів Гоголя треба очікувати спроби вирішення складних психологічних питань, а не простого повторення аксіом («я брат твій») і заяложених істин («і селянки», себто «бідні чиновники», «почувати вміють»).
Тема «Шинелі» - спалах людської душі, її переродження під впливом - щоправда, дуже своєрідної - любові. Стає очевидним, що душа, діткнувшись якогось об’єкта, може спалахнути. Не лише - діткнувшись великого, піднесеного, значного (подвиг, батьківщина, жива людина - друг, кохана жінка і т. д.), а й при зустрічі з буденним, прозаїчним. Ставлення героя до шинелі зображено, як ми бачили, мовою еросу. І не лише любов до великого, значного може згубити, звабити в безодню людину, а й любов до жалюгідного об’єкта, якщо тільки він став предметом пристрасті, любові.
Одна з провідних думок художніх творів Гоголя - кожна людина має свій «запал», свою пристрасть, своє захоплення. Тема стара, тема Горація, тема поезії європейського та українського бароко, тема одного з віршів українського містика Григорія Сковороди, вірша, відомого, ймовірно, Гоголеві хоч би з «Наталки Полтавки» Котляревського (письменника, з якого він бере частину епіграфа до «Сорочинського ярмарку»). Сучасник (народився й помер того ж самого року) і земляк укладача слов’янського «Добротолюбія» Паїсія Величковського (1722-1794), Сковорода подає у своєму вірші (духовній пісні, що її виспівували на українських ярмарках, звичайно, у часи Гоголя так само, як і ще на початку XX століття сліпі лірники), після декількох вступних рядків, що протиставляють строкатості інтересів та захоплень «світу» («всяка имеет свой ум голова, всякому сердцу своя есть любовь, всякому горлу свой вкус есть...»), «однодумство» духовного захоплення автора («а мне одна только в свете дума, а мне одно только нейдет с ума...»), строкату картину різноманітності людських «запалів», кажучи стилем Гоголя. Гоголь повертає нас - у тих рядках «Мертвих душ», які В. Гіппіус слушно визнав одним з ідеологічно найважливіших місць «поеми» - до гумористичної настанови свого земляка, Сковороди: «Кожний має свій запал: в одного запал звернувся на гончаків; іншому здається, що він щирий любитель музики і навдивовиж відчуває усі глибокі місця в ній; третій - майстер хвацько пообідати; четвертий - зіграти роль, бодай на один вершок вищу за ту, що йому призначено; п’ятий,

398
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
маючи скромніше бажання, спить і марить про те, як би йому прошпацеру- вати на прогулянці з флігель-ад’ютантом, напоказ своїм приятелям, знайомим і навіть незнайомим». Пристрасті, захоплення, «запали» спрямовані тут усі (крім любові до музики, але ж і та лише вдавана!) на мізерні об’єкти. На початку «Невського проспекту» Гоголь зображає «виставку», яка щоденно відбувається під час прогулянки на Невському: «Один показує франтівський сюртук з найкращим бобром, другий - грецький прекрасний ніс, третій несе прегарні бакенбарди, четверта - пару гарненьких оченят і чудесний капелюшок, п’ятий - перстень з талісманом на випещеному мізинці, шоста - ніжку в чарівному черевику»...; ця «виставка» - виставка об’єктів «запалу»; тут нема й тіні якихось серйозних зацікавлень...
Але в «Шинелі» запал героя - нижчий від усіх, що їх ми бачили в інших місцях у Гоголя. І все-таки Акакій Акакійович має запал, він виставляє об’єкт свого запалу, свою шинель - показує її колегам, радіє, що може «навіть і ввечері» показатись у новій шинелі. Пристрасність захоплення Акакія Акакі- йовича об’єктом свого запалу якимось чином включає його в ряди інших - серйозних та гумористичних - героїв Гоголя. Він якось перегукується і з «франтами» Гоголя, і з «накопичувачами», і з «нещасними коханцями». Типи франтів з’являються в Гоголя вже в українських оповіданнях: «перше, бувало, у Миргороді один тільки суддя та городничий ходили взимку у критих сукном кожухах, а все дрібне чиновництво носило кожухи некриті. А тепер і засідатель, і підкоморій одсмалили собі нові шуби з решетилівського смушку, сукном криті. Канцелярист та волосний писар позаторік набрали синьої китайки по шість гривень за аршин. Паламар зробив собі на літо китайчані шаровари та жилетку із смугастого гарусу. Одне слово, все пнеться в люди!» Але й цей запал знижено в Акакія Акакійовича до мінімуму: він мріє, власне кажучи, лише про необхідне накриття тіла. На шляху до придбання шинелі Акакій Акакійович дійшов до «накопичування» або «набування», прилучився до «набувачів» Гоголя, - від українців (у традиції шукання скарбів: «Зачароване місце», «Вечір проти Івана Купала») до Чарткова, Чичикова та «гравців» ми бачимо в Гоголя різні видозміни цього типу; але й тут Акакій Акакійович безмежно нижчий за всіх своїх побратимів, - його «накопичування» - накопичення з обмеженою практичною метою. Гине Акакій Акакійович, власне кажучи, від любові, - він - дивна видозміна трагічних гоголівських коханців - від Петра («Вечір проти Івана Купала») й Андрія («Тарас Бульба») до Поприщина й нещасного Піскарьова: Гоголь постійно повертався до цього типу, адже навіть і для Чичикова фатальним виявляється його хвилинне захоплення губернаторовою дочкою... Тут Акакій Акакійович виступає як пародія, карикатура, зі своєю палкою - яка перемагає саму смерть - любов’ю до... шинелі!
Смисл цього «зниження» запалів до можливого мінімуму стане нам, мабуть, яснішим, якщо звернемося до листування Гоголя того часу, коли писа-

ПРО «ШИНЕЛЬ» ГОГОЛЯ
399
лася «Шинель». Одна з найважливіших тем листів Гоголя 1840-1842 рр. - питання про те, чи можна пов’язувати своє існування з речами «зовнішнього світу». Питання, яке ставив собі й Достоєвський («непорушні ідеї» - слово, що сягає пушкінської «Пікової дами»). Для Гоголя це, власне, навіть не «питання»: він одразу вирішує його категорично. У листі Данилевському (20 червня 1843 р.) Гоголь рішуче протиставляє зовнішнє і внутрішнє життя. Треба мати «непорушний якір», бо всі речі на світі приречені на загибель, людина мусить мати всередині «центр, на який спершися, могла б вона подолати й самі страждання у морі життя». «Зовнішнє життя - протилежність внутрішньому, коли людину під впливом пристрасних захоплень несе без боротьби течія життя».
«Центр», про який тут говорить Гоголь, - то «Centrum securitatus» християнської містики - Бог. У ньому - впевненість і міцність. Він же вказує людині і «своє місце» (яке є в кожної людини) у світі; Бог - «замовник», на якого ми всі працюємо. Втрата зв’язку з цим Центром - утрата свого місця у світі, утрата мети життя («замовлення»). А віддача себе зовнішньому світові, пов’язування своєї долі з об’єктами цього світу - якраз і є утрата Центру, і водночас - утрата себе самого. «Зовнішнє життя поза Богом, внутрішнє у Бозі», - пише Гоголь; тому пізнання Бога (як традиційно в християнській містиці) - самопізнання: «треба, заглиблюючись у себе, спитати й дізнатися, які в нас приховані грані корисні й потрібні світові, бо нема непотрібної ланки в світі».
У «Петербурзьких повістях» Гоголь зображує людей, які «втрачають себе», віддаються під владу зовнішнього світу: художник Чартков («Портрет») гине від прагнення грошей, слави, від нехтування даним йому Божим «замовленням»; від кохання до жінки гинуть чиновник Поприщин («Записки божевільного») та художник Піскарьов («Невський проспект»). Акакій Акакійович гине від «нічого»! Його пристрасне захоплення спрямоване на мізерний, негідний об’єкт - і він не має центру, спираючись на який він міг би протистояти світові, «подолати й самі страждання, і горе життя». Трагічна й можлива не тільки загибель від великих пристрастей, від пристрастей, спрямованих на велике, піднесене, значне, а й від пристрастей, спрямованих на мізерне. Все мирське тлінне - і захоплює з собою на загибель людину, що пов’язала з ним своє буття, байдуже - чи це мирське буття - щось велике, чи - шинель.
Якби ми виділили (чого Гоголь, як ми бачили, не робить) якусь сферу «мирського» як сферу об’єктів «законних», «припустимих» чи просто хоч би й «зрозумілих» пристрастей, «запалів», - пристрастей, спрямованих на «величне» або просто «велике», то й тоді приклад Гоголя в «Шинелі» залишається безперечним. Імовірно, саме тому Гоголь обрав такий крайній, парадоксальний приклад, - для нас, для «публіки», для читача. У листі Данилевському йдеться про тяжкі переживання, які сам Гоголь сприймає серйозно. Якщо

400
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
навіть у таких випадках Гоголь уважає за можливе говорити про втрату «внутрішнього світу», про поступку «зовнішньому світові», то як же він оцінює Акакія Акакійовича! Світ і чорт ловлять людину не тільки величним і піднесеним, а й дрібницями, не тільки полум’яним коханням до жінки, не тільки мрією про неземне щастя, не тільки горами золота, а й буденністю, жалюгідними, вкраяними від жебрацької платні шелягами, шинеллю. Якщо людина всією душею заплуталася в цих дрібницях, їй немає порятунку. Сюжет шинелі - своєрідний обертон євангельської притчі про «гріш удовиці»; як той гріш, шеляг може бути великою жертвою, так і дрібниця, шинель, може бути великою спокусою (думка з «Добротолюбія»). Не тільки Бог, а й Чорт належно поціновує такий «гріш».
6
Головний герой майже всіх творів Гоголя, герой, ім’я якого зустрічаємо майже в кожному творі - Чорт. У «Шинелі» Чорт начебто не згадується. Але, можливо, лише «начебто». Чорт згадується кілька разів, тільки в одному місці повісті, у зв’язку з Петровичем, що накинув Акакієві Акакійовичу саму думку про нову шинель, відмовився ремонтувати «капот», - тим самим зрушив важкий камінь сюжету. Можливо, слово «чорт» - лише словесна гра, коли Гоголь розповідає, що дружина називала Петровича «однооким чортом», коли він бував напідпитку: «заправився сивухою, одноокий чорт». Але Петрович був тверезий, коли до нього прийшов Акакій Акакійович, «а тому крутий, незгідливий і охочий загинати чортзна-які ціни», взагалі «в Петровича була примха загнути раптом чорт знає яку непомірну ціну». Можливо, випадковістю є й те, що Петрович - володар табакерки «з портретом якогось генерала, якого саме, невідомо, бо те місце, де було обличчя, було проткнуте пальцем і потім заліплене чотирикутним шматочком паперу» - тільки цього безлицього генерала бачить Акакій Акакійович у хвилю ухвали щодо нової шинелі. Чорт - безликий. Начитаний у релігійній літературі, знавець і збирач фольклорного матеріалу - народних пісень і переказів, Гоголь, звичайно, знав про цю безликість чорта у християнській і фольклорній традиції. Петрович роздмухує в душі Акакія Акакійовича полум’я пристрасті, «найсмі- ливіші й найзухваліші думки» про нову шинель, - у другі відвідини Акакія Акакійовича Петрович був п’яний, «та при всьому тому як тільки почув, про що мова, то начебто його чорт штовхнув. «Не можна», сказав: «звольте замовити нову...».
Гоголь не тільки хотів показати нам Акакія Акакійовича як нашого «брата», - головною метою «Шинелі» було - вказати на небезпеку навіть дрібниць, навіть буденності, на небезпеку, згубність пристрасті, «пристрасних захоплень», незалежно від їхнього об’єкту, навіть якщо їхнім об’єктом є шинель.

ПРО «ШИНЕЛЬ» ГОГОЛЯ
401
«Навіть» - для Гоголя засіб наголосити свою провідну думку: як стріла, як нестримне пристрасне прагнення, «навіть» веде нашу думку в височінь, щоб вона тим безсиліше впала, спустилася у буденність. Безсиле, спрямоване на негідний об’єкт прагнення Акакія Акакійовича «скидається» з уявної вишини («навіть») Чортом, який сам і поставив таку прозаїчно-фантастичну мету цьому прагненню.
І перемагає прагнення - «земна» любов Акакія Акакійовича - саму смерть, - це означає (для Гоголя) повну втрату себе, втрату і в потойбічному житті. Повертаючись з потойбічного життя на холодні вулиці Петербурга, Акакій Акакійович тим самим показує, що він не знайшов спокою поза труною, що він усе ще всією душею прив’язаний до своєї земної любові... Уявна перемога над смертю земної любові є таким чином насправді перемога «вбивці споконвіку», злого духа, над людською душею. Не смішна, а страшна гоголів- ська історія «бідного чиновника»!
7
Ми розпочали наш аналіз із явної «дрібнички», зі словесної деталі («навіть») у композиції «Шинелі». Ми бачили, наскільки важлива ця «дрібничка» для Гоголя: як засіб стилізувати повсякденну мову, «оповідь» повісті; ми бачили, що ту саму «дрібницю» Гоголь застосовує як прийом у грі свого гумору (а що гумор Гоголя - своєрідний засіб боротьби проти «ницості», проти чортового «ніщо», - це, мабуть, не варто й повторювати); ми бачили, що та сама словесна деталь - засіб наближення до героя, засіб його психологічного осягнення, засіб передати своєрідний погляд знизу вгору героя повісті; ми побачили, нарешті, що ця «деталь» допомагає зрозуміти ідею твору. Подальший розвиток «Шинелі» в російській літературі («ми всі вийшли із «Шинелі», - сказав Достоєвський) можна було б простежити, тобто простежити еволюцію «оповіді», простежити історію «антиетичного» гумору, характерного для Гоголя, простежити зміни в способах натуралістично-психологічної характеристики «жалюгідного» героя, простежити еволюцію сюжету про «бідного чиновника» (заяложення психологічної глибини Гоголя на «соціальну повість»), - але ми лише зазначимо тут ці теми.
Про одну річ треба, втім, сказати кілька слів. Можливо, наш аналіз - зайвий раз - підкреслює, що необхідно і недаремно читати й перечитувати класиків, читати з увагою до «дрібниць» і «деталей» («повільне читання» М. Гершензона, «метод дрібних спостережень» А. Л. Бема). Шукаючи «зміст» літературних творів так, як нас учила і школа, і критика, і вся традиція російського життя, ми втратили дуже багато, зокрема у тому ж таки змісті, адже усе те в змісті, що зумовлено формою, пов’язано з нею. У формі літературного твору немає дрібниць («родзинка» Толстого!) - саме тому, що немає

402
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
«дрібниць» у грі, у ремеслі, а художній твір - це гра й ремесло водночас. Навколо творів класиків нагромадилися гори забобонів. Щоб звільнитися від них, треба читати твори як щось цілком нове, невідоме, ніколи не читане. Втім, у цьому, можливо, полягає провідний принцип правильного сприйняття художніх творів - не тільки словесних - узагалі: ставитися до художнього твору як «нова людина», як наново народжений глядач і слухач... Треба духовно «знову народитися», щоб отримати право й можливість доступу до скарбниці мистецтва.

РЕЛІГІЙНА УТОПІЯ ОЛ. А. ІВАНОВА
1
Протягом останніх 10-15 років переважно істориками мистецтва декілька разів порушувалося питання про своєрідні релігійно-філософські погляди творця «Явлення Христа народові». Крізь образ Іванова, що став майже традиційним, - радикала-шістдесятника і реаліста-передвиж- ника, прихильника Давида Штрауса і релігійного скептика - стало потроху проступати інше обличчя художника, який носив у собі, за висловом Тургенева, «щось містичне», обличчя приятеля Гоголя, що сприймав свою роботу як служіння Богу - «замовник Бог, а не хто інший» (вислів Гоголя з листа до Іванова від 28.ХІІ.1847). Іванов став декому уявлятися художником, який втілив «російський релігійний ідеал» (Бенуа, Машковцев). Справді, знайомство з «Життям Ісуса» Штрауса було тільки початком якоїсь тяжкої кризи в духовному розвиткові Іванова. Як розумів сам Іванов значення праці Штрауса і чому він вирішив присвятити всю свою подальшу художню діяльність здійсненню грандіозного плану побудови храму, у розписі якого мала бути втілена штраусівська конструкція життя Христа, донині лишається не зовсім з’ясованим. Принаймні для Іванова ідеї Штрауса жодною мірою не були засобом «антирелігійної пропаганди», а навпаки - основою якоїсь своєрідної системи релігійного переживання, щоправда, загалом для нас не цілком зрозумілої. Але ж «штраусіанство» Іванова було тільки пізнішим етапом його розвитку; і в цей пізніший період продовжують діяти більш ранні релігійні мотиви світоспоглядання Іванова - його утопічне і своєрідне слов’янофільське православ’я. Одначе про цей ранній період релігійного розвитку Іванова ми знаємо зовсім мало.
Релігійна еволюція Іванова і не може, звичайно, бути зрозумілою без виявлення досі повністю не опублікованих рукописів Іванова (в Рум’янцев- ському музеї). Для ранніх років Іванова величезного значення набуває щойно опублікований невтомним дослідником Іванова В. М. Зуммером (свого часу він уперше ґрунтовно опрацював питання про впливи ідей Штрауса в

404
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
біблійних і євангельських композиціях Іванова1) рукопис О. А. Іванова, написаний ним у березні 1847 року і названий: «Думки при читанні Біблії»2. Зміст цих думок становить дивовижну аналогію з цілим рядом інших утопічних планів і програм християнської соціальної реформи, виниклих на слов’янському ґрунті у ті самі роки - від Гоголя і київських Кирило-Мефодіївських братчиків (про яких останніми роками опубліковано чимало нових і частково дивовижно-цікавих матеріалів, особливо В. Міяковським у різних українських виданнях) до Міцкевича і Круликовського.
Своєрідність івановської Утопії - в її конкретності й безпосередності. Для Іванова зрозумілі не тільки загальні контури того «царства Божого», яке має настати в Росії найближчими роками, в царювання імператора Миколи 1-го, а й деталі організації життя - одежа, форми життя - принаймні його самого - Ол. Іванова, покликаного бути «художником Російським», який має бути найближчим співробітником російського царя. Для Іванова дрібниці його власного життя якось вплетені в загальний план побудови царства Божого; він настільки безпосередньо відчуває себе його пророком і провісником, що окремі події свого життя розглядає як ті або інші етапи на шляху до царства Божого. У цьому розумінні нотатки Іванова нагадують стиль сектантських «пророків».
Наведемо декілька найхарактерніших уривків із «Думок, що приходять при читанні Біблії». Ми дозволимо надати цим уривкам дещо «систематичніше» розташування, ніж те, яке наявне в самому оригіналі.
2
З приводу коронації Миколи 1-го у 1826 році тоді 20-річний Іванов написав «алегорію» - «Благоденство Росії під скіпетром Миколи 1-го». Через 10 років він пише: «Ми, численне слов’янське плем’я під володарюванням Імператора Миколи, залишилися останнім народом, який під благодатним скіпет¬
1 Див.: Система Библейских композиций А. Иванова // Искусство, 1914, № ΤΙ 2; О вере и храме А. Иванова // Христианская мысль, 1918 і окремо; пізніші праці Зуммера про Іванова; Проблематика художественного стиля А. Иванова // Известия Азербайджанского Университета, 1925, 2-3; Неизданные письма А. Иванова к Гоголю // Там само, 1925,4-5; Книга Боткина как материал для биографии А. Иванова //Мистецтвознавство, Харків, 1928.
2 Стаття В. М. Зуммера: «Эсхатология Ал. Иванова» у присвяченому В. П. Б. з нагоди 70-річчя від дня народження ІІІ-му томі «Ученых записок научно-исследовательской кафедры истории европейской культуры», Харків, 1929, с. 387^109. На с. 393-408 видрукувано повністю згаданий рукопис Іванова, з якого до цього часу в працях про Іванова (у кн.: А. П. Новицкий. Опыт полной биографии Ал. Иванова. - М., 1895; Н. И. Романов. Ал. Иванов... - М., 1907; Я. И. Машковцев. Творческий путь Ал. Иванова // Аполлон, 1916, № 6-7) наводились лише невеликі уривки.

РЕЛІГІЙНА УТОПІЯ ОЛ. А. ІВАНОВА
405
ром Монарха нашого повинен установити Золотий Вік усього людства»3. Отак і пізніше: царювання Миколи Павловича - критичний поворотний момент в історії людства: «за Московського ювілею (мається на увазі 10-річний ювілей коронації Миколи Павловича ві 851 р.) хай відважиться государ, завдяки кабалістичному числу 7, закласти новий храм Спасителю як результат усіх вірувань, відданих на розгляд останній нації на планеті Землі». «Месією, на якого чекають жиди, і другим пришестям, якому вірять символічні християни, є Російський Цар, Цар останнього народу, запорукою творення якого виступає: критика, самозречення і перейнятливість. Це збудеться тоді, коли цар буде повним християнином, не за символами, а за внутрішньою гідністю власної своєї душі. А тепер справа кожного обраного - налаштовувати царя з вельможами до цього ідеалу... В останньому народі треба чекати царя Хрис- топодібного, і тоді все людство насолоджуватиметься благоденством і збудеться програма царства небесного, дарованого нам смертю Спасителя, - установлення золотого віку залежатиме від царя над слов’янськими племенами, який цілковито буде рівним Христові у високій правильності у вірі в Бога, і тоді збудуться пророцтва і буде єдине стадо і єдиний пастир».
Росія покликана до цього здійснення царства Божого, бо «Росія - результат усіх народів, що існували досі. Від неї має ждати законів усе людство, внаслідок чого розпочнеться повсюдне царство Небесне на нашій планеті Землі». «Сьома частина планети приречена - силою Божественних прозрінь, під необмеженим правлінням царя і законних помічників, з допомогою обраних народу - встановити вічний мир на землі». «Сили людства мають виявитися у всій повноті в останньому народі ... нарешті, викликав Бог на славу свою останній народ до утворення, народ, якого він назвав від слави своєї слов’янами. Ось це і розумів Ісайя» у другій главі.
Іванов розрізняє Росію-державу і російське плем’я. У 40-хроках іноземці (німці) відігравали ще занадто помітну роль у державному житті Росії, щоб про них можна було промовчати. «Німецький елемент, якщо тільки він не вороже діє на російський, є нам немовби рукою Провидіння, щоб вивести нас зі сну і бездіяльності, яку ми отримали під час злиття в одну цілу могутню державу Російську за допомогою ira татарського. Не будемо ж ми оздоблюватися успіхами німців, цілковито відданих Росії. Не будемо ворогувати і з тими братами, що мають у роду своєму якісь домішки німецькі. Тут рука Божа хоче тільки допомогти нашій перехідній поведінці зробитися результатом усієї планети і відновити царство небесне на землі, дане нам у Слові Сина Божого». «Припливи різних племен європейських, одухотворені цим новим і останнім велетнем, відчули свої сили трудитися і славити його користь на різноманітних своїх інструментах. Що ж то буде, якщо й корінні жителі його зі слов’янського племені рушать до змагання для його прослав¬
3 У цитатах з Іванова виправляю його правопис - своєрідний, але непослідовний.

406
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
лення. Поки що прикладів небагато: Крилов і Кулібін. Прийдешні повинні вийти, сильно осяяні світлом Христовим, і запровадити в усьому світі як останні з усіх народів планети, що йдуть до творення, царство небесне, дане людству самим його Творцем за 1846 років». «Кожний росіянин повинен відректися від себе і трудитися, скільки сили вистачить, на користь усього людства, де понад усе його зрозуміють свої, як свіжі люди, що зберегли первісну цілісність звичаїв. Буде час, коли людство зізнається, що без росіян йому не можна досягти спільної мети - благоденствувати навіки віків». «Німців зробити слугами справжніх росіян і на цих підставах ділити з ними одкровення». Іванов, мешкаючи за кордоном, змінив своє ставлення до європейської культури, віддав перевагу європейським «мирним і тихим заняттям» перед «усіма набундюченостями нашими»; в «Думках» ми маємо вже спробу синтетичної формули примирення Росії і Європи.
Росія, на думку Іванова, вже визріла для Золотого Віку: «Тепер ми перебуваємо в тому часі, коли, нарешті, нація останнього народу у творенні дійшла до духовного свого розвитку». Іванов вірив, що «Христоподібним Царем» суджено бути Миколі 1-му. Втім, «потрібно, щоб він багато витерпів і був скинутий своїм народом», щоб він «спробував гірких спокус», позаяк «тільки стражданнями осягаються великі й високі істини». «Передбачено війни і міжусобиці». «Перед епохою золотого віку людства смуток людей буде таким великим, як ніколи ще не було, і ніколи більше такого важкого періоду в людстві не буде» («дуже нагадує наш нинішній стан суспільства», - зауважує Іванов). «Але опісля цього смутку буде цілковитий розпад моральний. І всі високі чесноти похитнуться у своїх основах. Тоді побачать Царя в дусі істини, який буде оточений великою духовною міццю вельмож і великих людей з різних галузей освіти, що становитимуть його славу. Він пошле своїх вельмож, щоб зібрати з усіх сторін світу обраних, тобто людей, які спеціально трудяться заради розвитку здатностей душ людських» («тут маються на увазі іноземні книги», зауважує Іванов). «Коли ви побачите, що до цього все наближається, знайте, що Цар вже цілком готовий діяти в дусі істини і вже перебуває в самому пункті. Що ж стосується цього дня, то ніхто його не знає напевно - ні вельможі високого розуму й освіти, ні сам Цар, але це відомо одному Провидінню».
Шлях до царства Божого для Іванова — через красу і мистецтво, через творчість. «Краса врятує світ», - міг би він повторити за героєм Достоев- ського. «Цар пошле вельмож установити істинний порядок, і, таким чином, зробиться кінець світові турбот, страждань і мук шляхом усунення людей, які заважають істинному розвиткові освіти, тобто дрібних незаконних володарів, тоді Генії і Таланти раптом осяють людство своєю могутністю». «За другого пришестя всі сфери розуму людського, що потребують глибокого миру і спокою, набудуть свого повного розвитку, особливо ж живописці історичні зроблять чудеса нечувані і високими думками, і точністю пошуків, і

РЕЛІГІЙНА УТОПІЯ ОЛ. А. ІВАНОВА
407
великим смаком у виконанні». Не випадково названо тут «живописців історичних». Живопис - «образне богопізнання». Ще в 1833 році намічена Івановим ідея «храму смаків» перетворюється тепер на думку про «храм царству небесному» (здійснити цю думку і збирався сам Іванов). Живопис має виокремити з «вікових зловживань» саме ядро, саму сутність християнського вчення. У цьому храмі повинні знайти в повноті своє вираження творчі сили всього людства, яке після створення храму «вже не буде мати сил, щоб воювати, а буде жити у вічному мирі». І Іванов записує в «Думках»: «Задати братові програму храму всесвітнього Спасителю. Це в Москві. У тому місці, де вирішувалась доля Росії промовою Авраамія Налицина. Іконостас завдяки зібраним найточнішим історичним відомостям складено буде цілковито відповідно до смаку візантійського, - живопис чудовий аж до безіменності митця. На стінах храму дається історія євангельська і біблійська на фасаді - внутрішня огорожа храму прикрашена мозаїчними зображеннями всіх найважливіших подій нашої історії до цього часу. Зовнішній бік огорожі прикрашений всесвітніми епохальними предметами, куди входять і жах розколу католицького, і його кара в лютеранізмі». Тут, певне, маємо випередження Федоровської ідеї «всесвітньої виставки». Але насамперед-тут, мабуть, ключ до смислу пізнішого проекту «штраусівського« храму Іванова. Штраусівський храм мав об’єднати у своєму живописі (як це показують збережені ескізи Іванова; частина їх видана В. М. Зуммером - «Про віру і храм») біблійну і євангельську історію з античною і східною міфологією та сагою. Для Штрауса зближення священної історії з міфологією було засобом очищення священної історії від міфологічних елементів, для багатьох штраусіанців (і російських у тому числі) - засобом «розвінчання» євангельських оповідань, доведення їх несправжності. Для Іванова ж, здається, подібність античної міфології до євангельського оповідання була основою для сакралізації всього релігійного досвіду людства, та й усієї історії людства загалом. Для штрау- сіанця-скептика міфи належало вигнати з храму віри (позаяк якийсь куточок для віри ще залишався). Іванов робить протилежний висновок - і міфологія приймається до храму Спасителя. Не маючи, певна річ, ясного уявлення про філософські течії епохи, Іванов, здається, якимось внутрішнім чуттям сприйняв Штрауса в дусі «філософії міфології» Шеллінґа. Тут, звичайно, опублікування невиданих матеріалів дасть більше підстав для певного судження.
З
Згадавши про план Храму Спасителю, ми підійшли до того пункту поглядів Іванова, у якому його віра знаходила місце для нього самого і його художньої творчості.
Якщо Микола Павлович буде християнським «Христоподібним Царем», який здійснить царство Боже на землі або зробить перші кроки до його

408
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
здійснення, то О. А. Іванов має бути тим «художником російським» або «художником історичним», який покликаний за допомогою мистецтва керувати самим государем і долею Росії.
Іванов передбачив перед початком побудови царства Божого настання періоду «великого смутку», скинення Миколи Павловича народом. У цей момент і готується Іванов вплинути на государя, повідомити йому свої плани, відкрити йому майбутнє Росії: «Здивуються мені, коли в буремну годину Государя я його не тільки заспокою, а й порадую як ніколи, відкривши йому таємницю майбутньої Росії, яку він повинен розпочати приводити до цієї нової мети і славної, благословенної».
«Зробитися жерцем майбутньої Росії» - так відчуває Іванов своє покликання. Він буде жерцем-художником. «Для того мене Бог і виховує жахами несправедливого і пригнітливого татарства, щоб потім я діяв до цілковитого його знищення в світі художників, і це матиме вплив на всю Росію». Від «розвитку хисту художників» залежить «все естетичне життя людства, а отже, і щасливе його майбуття». Тому, як зазначає Зуммер, Іванов з 1832 року займається складанням проектів організації життя художників майже у формах релігійного, ордену, ставлячи за мету «удосконалення їх як щодо моральності, освіти, так і в Мистецтві», прагнучи «зробити з кожного повну людину і художника». У цих проектах («Золотий Вік художників російських», «Закони художникам») розроблено з властивою Іванову деталізацією порядок роботи і життя художників. Вони «служать, як левіти в храмі Соломоновім», під час випуску учнів з Академії «два професори на надзвичайному зібранні читають по черзі 17 главу Євангелія від Луки» - «Царство Боже всередині вас». У «Думках» інтерес Іванова зосереджується на його власній ролі - «жити милостивим подаяниям і втішати Государя своїми працями в гіркі його хвилини, відмовляючись від усіх відзнак і нагород, одягнувши на захист цього сіряк мужичий з золотою медаллю на шиї». «Жити милостивим подаяниям, опублікувавши в газетах заклик до того і приставивши карнавку до дверей студії. Просити Государя, щоб нічого не давав на моє утримання, і запрошувати його в годину гірку до нового відкриття якої-небудь композиції виконаної, давати відчувати її спочатку теоретично, завжди натякаючи на головну, основну мету: що Росія - результат усіх народів, які досі існували...» «Художник російський: почесний громадянин, одягнений по-купецькому. Доступ вільний до палацу. Присутній при всіх різноманітних становищах Государя. Ні в які справи не втручається. В сумну або люту годину царя він складає гуслі, тобто розповідає Государеві якийсь епохальний факт Біблії і наприкінці зображення словами з усіма обставинами, виконавши роль літератора, показує завершений ескіз, який до цього часу тримає у великій таємниці. Таким чином цар відкриває композицію для публіки. Таким чином пом’якшується норов царя з допомогою мистецтва живопису і схиляє його до доброчинності для свого народу. Художник живе милостивим подаяниям,

РЕЛІГІЙНА УТОПІЯ ОЛ. А. ІВАНОВА
409
у нього в домі стоїть карнавка. Государ не має права нагороджувати або обдарувати художника, але може увійти як приватна особа до складу милости- ноподавачів». «Пророки мали на меті любов до вітчизни у всій висоті її розвитку. У нас, в останньому народі, влада Государя необмежена і, отже, найближча до Божої. Государ у нас все». Але він - людина і, отже, має і недоліки, які жахливі для підданих. Ось ці порожні місця для добра загального мають заповняти люди геніальні. «Художник, як вільніший від усіх, незалежний і незамінний, має старатися підтримувати дух Государя своїм Божим натхненням. І тому він повинен багато вправлятися в читанні і тлумаченні Біблії, щоб своєю вченістю і вираженням її в картинах захоплювати дух Государя, від задоволення й захвату якого безпосередньо залежить благоденство всієї Вітчизни і навіть людства». «Таким є історичний живописець - невже не буде він настільки ж вищим від усіх попередників різних націй, наскільки вік наш досвідченіший від минулих і наскільки Росія величезна і різноманітна порівняно з іншими державами». «Художник, сповнений християнського вчення, художник, який глибоко вивчив весь побут стародавньої Юдеї і там перевірив все подорожжю, може бути для Государя тим, що й музика, яка йде перед полком: і, замість турбот і горя, підноситься в кращу хвилину життя з чудовими звуками».
Не тільки художник повинен стояти поряд з Государем: «поет слов’яно- російський повинен бути більше в дусі азіатському, у вигляді пророка. Він має висловлювати яскраво недоліки і підносити чесноти. Художник йому вторує». «У нас треба очікувати людей христоподібних, тобто таких, що теж перемогти духа темряви і від духа Божого народилися, але для різних справ. Такими будуть учені російські, поети, художники - і увінчають ту дорогу страждань, йдучи якою досягнуть вони цього становища, давши всім іншим націям взірець критики безчестолюбної і самозречення в моральності, і в науці, і в ремеслі. І, таким чином, людство згадуватиме історію страждань, насолоджучись теперішнім своїм становищем довіку і уславлюючи Христа...»
4
Події європейської сучасності і свого особистого життя Іванов відчуває як щаблі на шляху до Царства Божого. Революція 1848 року вразила Іванова до найглибших основ його душі. «Одна втіха - читання Євангелія: тут усе ясно й зрозуміло, як і що має бути». Читаючи книгу Іова, Іванов записує: «Дивлячись з біблійної точки зору, я не тільки мирюсь з моєю долею і втіхами, а й ще цілком вірю, що в теперішню хвилину неодмінно це потрібно. Але не всім дано осягати Царство Небесне». У тодішніх начерках до Апокаліпсису і Діянь Зуммер бачить доказ того, що Іванов сприймав поточні події як виконання апокаліптичних пророцтв («Эсхатология Ал. Иванова», с. 389-390).

410
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Точно так само і переживання особистого життя - зіткнення з адміністрацією, інтриги проти Іванова його колишньої коханки, боротьба з власними «пороками», - усе це знаходить безпосереднє відображення в утопії Іванова. Лише зрідка Іванов переживає хвилини слабкості, коли з-під його пера виходять такі рядки: «Найбільшою нагородою було б для мене, якби Ти, Господи, припинив дні мої якою завгодно смертю. Спокус тисячі, проти яких несила триматися», або - «о Господи, дай мені сил захистити моє усамітнення і в пості та молитві берегти мою душу в невідомості. Хай збереже воно мене до самої смерті земної в мирі і спокої». Але це тільки іноді. А звичним для Іванова є чітке усвідомлення своїх пророчих завдань, звичні для нього спрямовані до себе й інших заклики до самовдосконалення і невтомної праці задля будівництва Царства Божого. «Треба спершу зробитися міцним і повним у своїй справі і моральності, щоб згодом вести інших, і в тому, і в іншому, до духу міцності й повноти, до якої Бог сподобив прилучитися». «Вибрати людей, що відзначилися талантом, чесністю і правдодушшям. Хай їх виправляють. А я розкриватиму їхні утруднення». «Навчи, підкріпи мене прочитати одкровення Твої і шляхи, викладені в Біблії, аби я міг справитись із завершенням праці моєї нинішньої. - Змирюсь і виправлюсь від вад, наскільки це дозволить мій світогляд. Благаю я, Господи, покажи мені їх у глибині, невидимій простим розумом. Господи, хай подвигнутий буду і сподоблюсь, нарешті, досягти останньої мети Російського Художника: вірою і вченістю в слові і мистецтві пом’якшувати норов Государя для добра моєї вітчизни». «Треба зробитися постійним сторожем власного спокою. У глибокому спокої тільки можна знайти посвюдну гармонію в світі, помічати шляхи Божі». «Сам Бог підтверджує, що з нинішнього покоління художників російських у Римі нічого не можна мені зробити. І тому рішуче треба заглибитися в самого себе всіма силами, щоб завершити працю якомога досконаліше і швидше».
Основна риса Царства Небесного - вічний мир поміж людьми і поміж народами. «Великий Егоїст загине, а схильний до любові до людства врятується». «Усім порочним пристрастям людським віщується кінець... Коли буде таке переродження в людстві з мерзенних пороків до святого і безперечного духовного життя, то не треба буде удаватися до законів, людьми встановлених, а будуть вони керовані внутрішнім голосом совісті, і одного слова буде досить, щоб набути нової віри один до одного». «І тоді буде цілковитий кінець віку, тобто людство перестане жити так, як воно жило донині, - безперервно пригнічуючи одне одного і притісняючи (нації). Воно цілком переконається, що така умова була дана йому тільки на певний час, щоб воно встигло заселити всі землі, розійшовшись у різні боки, але що подальші успіхи творення залежать цілком від сили особи, яку передчував перший Спаситель роду людського у своїй душі».

РЕЛІГІЙНА УТОПІЯ ОЛ. А. ІВАНОВА
411
«Думки» показують, що це прагнення до «миру», «спокою» виростало з особистих переживань Іванова. Із особистих переживань - боротьби з пристрастями («треба відмовитися від перелюбства») виростає і особливе загострення думок Іванова проти плотської любові; окремі місця нагадують Федорова: «Для тих, що будуть гідними цього важкого перехідного часу з віку царства пристрастей людських у святий вік благодаті та Істини, - вони не виходитимуть заміж і не одружуватимуться; тому що справи їхні будуть безсмертними, і, будучи дітьми переродження, вони будуть дітьми Божими». «У таємній розмові з Богом я розмірковував, яка доля чекає тих, хто гідний буде важкого переходу останнього народу в ряду творень... Вони не одружуються і заміж не виходитимуть, як звичайні люди (а як Янголи Божі), і кожна дія їхнього життя буде заслуговувати назви Дітей Божих».
«Таємна розмова з Богом» Іванова несла на собі риси екстатичного переживання: «Задумавшись і підписавши ці слова, я раптом відчув трепет від якогось запаморочливого падіння. Вийшов до слуг - і всі в трепеті угледіли моє обличчя».
5
У всьому, що ми тепер знаємо про віру Іванова і про його утопію Царства Божого на землі, є, безперечно, щось психологічно патологічне, а релігійно - спокусливе. Сіряк і золота медаль на шиї, карнавка біля дверей студії, схиляння перед «освітою» і «вченістю» (яке пізніше відкрило душу Іванова впливам Штрауса), Цар-Месія (причому цар - Микола Павлович), - у всьому цьому, мабуть, можна почути ноти, співзвучні атеїстичному утопізмові Леніна чи Петра Верховенського. Але все-таки залишається фактом - дивовижна внутрішня стійкість духу, з якою Іванов протягом десятиліть, у повній самотності, ні з ким не ділячись своїми думками (не знаємо, що знав про утопію Іванова, наприклад, Гоголь), знову й знову обробляє ту саму систему думок - «золотий вік», «закони художникам», «храм», який об’єднує в собі всю духовну творчість усього людства і її увінчує - в усе нових і нових варіантах - постійна тема Іванова. У цій стійкості духу теж може бути щось споріднене з духом російських радикалів і революціонерів. Але в цьому є якась велика віра, що не знає сумнівів і вагань. І в побіжних, написаних таким дивним, часом примітивним і майже канцелярським, часом - майже біблійним і майже пророчим стилем, нотатках Іванова намічено цілий ряд мотивів, типових для російської думки, - ідеї синтетичної культури, ідеї центрального становища краси у системі цінностей, ідеї російського покликання (нагадує думки Достоєвського) і т. ін., - намічено почасти чи не вперше. І що найдивніше - обсягом чимала, художньою цінністю вельми значна художня творчість Іванова, яка охоплює майже три десятиліття, вся і без залишку так чи інакше пов’язана з його релігійною утопією, нею визначена в останніх джерелах.

412
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Іванову, одначе, не довелося виступити зі своїми ідеями ні перед російським суспільством, ні перед російським царем. Заклики його «Впадемо перед Росією на коліна. Співвітчизники, працюйте на славу Божу. Покайтеся, наблизилось Царство Небесне» - залишилися в його архіві. Російські художники в Римі Іванова не задовольняли. Микола Павлович помер раніше, ніж картина Іванова була готова. Збираючись з картиною в 1858 році до Петербурга, Іванов викладає свої думки про «майбутній період художників» у листі до вел. кн. Марії Миколаївни і сподівається «мати щастя говорити про все це особисто» з нею. Аудієнція ця відбулася. Але, мабуть, очікуваного співчуття Іванов не зустрів. Картина його, щоправда, мала гучний успіх, але Іванов мусив був переконатися, що цей успіх жодною мірою не був пов’язаний з розумінням його ідей. Своєрідна теорія релігійного пізнання через красу (накреслена Івановим також у «Думках») зазнала катастрофи. А можливо, Іванов дійшов і висновку, що картина його не є тим істинним твором «релігійно-історичного» живопису, створити який він прагнув. Іванов раптово помер (від холери, як повідомляють біографи. В. М. Зуммер схильний, однак, думати, що невдачами Іванова пояснюється «таємниця його смерті»). І для історії російської культури так характерно, що його релігійне обличчя почало розкриватися перед нами тільки через 60 років після його смерті. «Почало розкриватися» - бо й тепер опубліковано тільки перші уривки з
його рукописної спадщини. Але вже й ці фрагменти змальовують нам його як глибоко трагічну, своєрідну і по-своєму значну постать в історії російської релігійності.

ФІЛОСОФСЬКІ ШУКАННЯ В РАДЯНСЬКІЙ РОСІЇ
1
езважаючи на те, що кафедри філософії в сучасній російській вищій
школі немає, незважаючи на монопольне визнання істинною та єди¬
ною філософією якоїсь дивної суміші незрозумілого й нісенітного, незважаючи на пропаганду цієї «офіційної філософії» на сторінках фахових та загальних видань, - незважаючи на все це, філософська робота в радянській Росії не припиняється. Ми маємо на увазі дійсну «філософську роботу», тобто філософське мислення та шукання. Адже основний гріх «філософії радянської» - це те, що вона не хоче шукати і думає, що ці шукання їй не потрібні. Бо ж істину вже давно відкрито, і тільки вивчення, тлумачення та коментування «класиків діалектичного матеріалізму» - справа потрібна і можлива. Звідси та порожнеча, той безнадійний дух нудоти, що віє від офіційної філософії радянської Росії. Про це вже писалося на цих сторінках1, писалося, мабуть, з перебільшеною гостротою.
Ми хочемо тут поговорити про ті нечисленні праці філософів неофіційного напрямку, які, головно завдяки не тільки духовній, а й матеріальній самозре- ченості їхніх авторів, проникли якось у друк за останні роки. Я кажу про «матеріальну самозреченість», позаяк за незначними винятками твори представників «неофіційної» філософії виходять у «виданні авторів». Ми цілком пропускаємо тут праці представників філософії комуністичної не тому, що серед них зовсім не було таких, що варті згадки, а тому, що їх відокремлює від усіх книг і статей, на яких ми нижче зупиняємося, повна відсутність духовної свободи та духу шукання.
Ми не випадково особливо підкреслюємо «дух шукання». Адже і в філософії Заходу дуже й дуже багато що з того, що вважалося непорушною
1 Див. статтю П. Прокоф’єва у № 33 «Современных Записок». П. Прокоф’єв, одначе, маючи намір не лише описати «радянську філософію», а й дати її аналіз, можливо, трохи згустив фарбу.

414
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
цінністю або непохитною істиною вчора, аж ніяк не сприймається так сьогодні. Саме через те такі численні й такі багатоманітні в Європі спроби накреслити якісь нові шляхи, нові вирішення питань або принаймні нову «проблематику». Не дивно, що і в Росії, де культурна криза пройшла, щоправда, по іншій лінії і мала інший смисл, де багато що порушено дійсно в основі своїй, а не тільки на вигляд, не лише зовнішньо (хоча це й може здатися дивним, ми вважаємо, що російська культурна криза багато в чому надзвичайно зовнішня й поверхова!), - не дивно, що і в Росії філософствування - це передусім «шукання виходу». «Шукання виходу» - до нового поставлення старих проблем, до нової реальності, до нового змісту...
Усяке шукання нового завжди містить у собі одну велику небезпеку: якщо ми хочемо «нового», але не бачимо його, то для нас відкривається дуже легкий, природний і непомітний шлях підробки новизни - або надання старому нової форми, або довільне конструювання якоїсь реальності, яку ми зовсім не відчуваємо ще, а тільки вгадуємо, або, що найгірше, - простого проголошення нового (а іноді навіть «рекламування» його), ad hoc зліпленого й збитого з уламків та відходів філософського ремесла вчорашнього дня.
У нечисленних, але різноманітних працях, що про них тут мова, частково наявні й елементи такого псевдофілософствування, проте, на щастя, - тільки елементи. Здебільшого ми бачимо в цих творах питому філософську серйозність, за яку можна вибачити і незакінченість та невдалість задуму, і слабкість виконання. «Вибачити» - це не означає, однак, оцінити як досягнення і прийняти.
2
Найперше перед нами, одначе, доволі «старомодний» збірник філософічних вправ2, що вийшов у Харкові. У ньому чотири праці філософського спрямування. Статтю В. М. Карінського, уже не нового в російській філософській літературі письменника, присвячено «Відчуттю як вихідному пунктові проблеми зовнішньої реальності» (с. 71-106). У ній - декілька зауважень про реальність зовнішнього світу, зауважень, яким не можна відмовити в слушності, - автор уважає, що вже в самому усвідомленні зовнішньої реальності містяться деякі моменти, які виправдовують нашу віру в існування зовнішньої реальності. Проте, на жаль, аналізи та аргументація автора непереконливі й часто неясні.
Мало цікава стаття В. І. Веретенникова «Етюди з питань історичного конструювання» (с. 147-164).
2 «Наукові записки. Праці науково-дослідної катедри історії європейської культури. І. Методологія наук». - Харків, 1927. - С. 164. По-українському лише заголовок, а всю книгу надруковано російською мовою.

ФІЛОСОФСЬКІ ШУКАННЯ В РАДЯНСЬКІЙ РОСІЇ
415
Найбільш удала невелика праця А.Філіпова «Про індукцію» (с. 107-129), основне спрямування якої - показати єдність основ силогізму та індукції, - сама думка не нова, але в статті її викладено ясно і не без цікавих деталей. Автор, мабуть, у філософській роботі початківець, і це надає його статті особливої цікавості.
Але ми хотіли б окремо зупинитися на першій статті збірника, яка вельми симптоматична. Це стаття Б. Я. Рудаєва «Потреби і завдання сучасного матеріалізму» (с. 5-71). Уже назва її показує, що автор якщо не представник офіційної філософії, то принаймні кокетує з нею. Прочитавши статтю, бачиш, що з’ясувати питання, одначе, неможливо. Автор нібито вважає себе матеріалістом і марксистом, але химерним чином хоче поєднати з Марксом Гуссерля (про якого, щоправда, ми не знаходимо в статті нічого певного, тож лишається неясним, що власне хотів би взяти в Гуссерля п. Рудаєв) і... Аристотеля! Статтю написано важко, сумбурно, вона справляє майже патологічне враження. Поняття, основні для всієї побудови автора, непрояснені, формулювання неточні, інтенції незрозумілі. І мимоволі постає запитання: невже достатньо назвати себе «марксистом», щоб це гарантувало авторові уміщення його статті у збірнику - якщо не помиляємось, з часу революції єдиному на Україні - чисто філософського змісту, - незважаючи на дикість літературного стилю автора, незважаючи на запозичення ним апарату своєї вченості (як він сам визнає) з підручника Ібервега, незважаючи на відзначену нами сумбурність його мислення? З іншого боку, цілковито неясно, навіщо п. Ру- даєву марксизм, - чому він не розвинув ту саму систему думок, виходячи з Аристотеля, Гегеля, Гуссерля, які тут чомусь усі лише на задньому плані, творячи тло для філософічно неясної й нечіткої постаті Маркса?
Інше видання, яке вийшло також у глухій науковій провінції, - «Вступ до філософії» заслуженого дослідника В. Н. Івановськош3 - майже повністю перебуває в річищі «методологізму» німецького кантіанства передвоєнного періоду (зокрема «філософії Als-ib» Файґінґера, частково Ріккерта і «мар- бурзької школи»). У книзі, що є водночас і університетським підручником «вступу до філософії», і нарисом філософської системи автора, присутній живий, щирий та глибокий пафос усвідомлення самостійної цінності філософії, усвідомлення, що філософія - наука, а філософствування - серйозна і копітка праця; присутнє гостре відчуття несправедливості зведення філософії на роль служниці етики, релігії або політики. Сторінки, на яких автор захищає автономність філософії стосовно «життя», зокрема щодо суспільного життя, належать до найкращих місць книги. Одначе критика автора багато втрачає на послідовності через його основну позицію - «методологізм». Дійсно, «методологізм» хоче лишити за філософією тільки роль помічниці
3 В. Н. Ивановский. Методологическое введение в науку и философию. Том I. - Мінськ, 1923. - С. 234.

416
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
наук у справі вироблення та з’ясування наукових методів. Але ж цим самим зводиться нанівець уся «автономність» і «самоцінність» філософії. І якщо можна висміювати філософію як «служницю богослов’я», то чому ліпше їй бути наложницею всіх наук?
Треба сказати, що автор не втримується в межах суто методологічних питань, головно яким присвячено 1-й том, що вже вийшов друком. Він накреслює і ширший підхід до філософії як до теорії «культурних систем» (або «культурних сфер», сказали б ми). Культурними системами для автора є: система егоїстичних інтересів, система альтруїстичних інтересів, система етична, система «життєвої лірики» («переживань»), система мистецтва, система релігії, система науки і система філософії. Автор захищає права усіх цих «систем» у житті й культурі (права релігії - особливо докладно й рішуче). Проте слід сказати, що й тут темою філософії є не об Активне буття, а спрямована на нього діяльність людини у всій її багатоманітності. Філософія, отже, залишається в якійсь «другій площині» буття. Всі часткові проблеми філософії (для автора це - проблема методу, проблема світогляду і проблема оцінки) не стосуються буття. Філософія - не міркування про життя, а міркування про ставлення людини до життя. Філософія у межах усієї «Філософії культури» - наука «методологічна», тобто буквально - «наука про шляхи», а не про мету, до якої ці шляхи ведуть. Філософія перетворюється навіть не на «географію культури», а на телефонну книжку або адрес-календар, де вказано лише адреси «культурних відомств»... Такий погляд, звичайно, ще й зараз поширений у сучасній філософії, особливо серед тих, хто не відчув подуву кризи. Не можна не пожалкувати, що авторові зовсім не захотілося серйозно взяти до уваги позицію прихильників інших поглядів (у передмові у декількох рядках він просто «відхиляє» всі неприйнятні для нього точки зору). А в сучасній філософії прихильники онтологічних течій, які предметом філософії вважають життя, реальність, буття, відіграють уже чималу роль.
Не будемо зупинятися на конкретних методологічних поглядах автора, яким присвячено більшу частину його книги. У них багато цікавого; широчінь поглядів автора проглядає і в короткому нарисі філософських ідей, у якому безпристрасно оцінено й точки зору, авторові чужі й несимпатичні, і в нових у російській літературі зауваженнях з історії наук.
Треба вказати і на ряд хиб, зокрема в розділі про класифікацію наук, - особливо слабкими слід визнати розділи (компілятивні й застарілі) про науки математичні.
Одначе основна вада цієї корисної книги - це її філософська несучасність, неактуальність - і з російської, і з європейської точок зору. Філософія автора - навіть не на шляхах до Абсолютного, вона лише говорить про ці шляхи (і, можливо, у наступному томі - який, сподіваємося, не примусить чекати на себе - виявиться, що й сама розмова про шляхи тільки для того, щоб показати непрохідність їх або деяких із них).

ФІЛОСОФСЬКІ ШУКАННЯ В РАДЯНСЬКІЙ РОСІЇ
417
З
Двотомна праця М. М. Рубінштейна4 про «смисл життя» своєю темою і тональністю, безперечно, глибоко «сучасна». Автор, учень Ріккерта, у цій своїй праці рішуче стає на точку зору, протилежну поглядові свого вчителя. Як уже можна було припустити на підставі останніх педагогічних праць М. М. Рубінштейна, він відмовляється вважати справою філософії вивчення передусім пізнання, відмовляється від «методологізму» (його ми характеризували вище) і оголошує предметом філософського дослідження Життя. Життя - це передусім цілісність, повнота, нерозкладність. Тому в основу «філософії життя» автор кладе не вивчення ізольованих елементів Дійсності, а розгляд того її центрального пункту, у якому сходяться і живуть разом найрізноманітніші й цілковито протилежні її сторони. Таким центральним пунктом дійсності є Особистість, жива людська Особистість.
3 огляду на проблему особистості автор намагається дати виправдання Життя в усій його повноті й конкретності. Таке виправдання можливе тільки на ґрунті цілісної системи філософії, яку автор стисло й розвиває. Основою цієї системи є визнання, що світ - це багатоманітність форм буття, які підіймаються одна над одною як східці велетенських сходів. Цілісність світу, одначе, не дано, вона лише «твориться» в процесі життя світу.
І насамперед не дано в світі, а лише творяться його цінність і його смисл. У цьому процесі творення цінності і смислу світу центральна роль належить тому елементові буття, у якому поєднано різні площини буття, у якому перетинаються різні грані світу і в якому живе початок творчої активності. Таким елементом буття є людина. Філософія Життя М. М. Рубінштейна антропо- центрична. У творчій діяльності конкретної людської особистості і людського колективу він і шукає «виправдання» світові. Про шляхи до цього виправдання світу скажемо кілька слів пізніше.
У твердженнях автора, з багатьма з яких ми, можливо, погодились би, нас лякає, одначе, одне. Система автора - система нефілософська. Захоплений посталими перед ним перспективами багатоманітності й багатогранності світу, автор здебільшого задовольняється тим, що цю багатоманітність на тих чи інших конкретних прикладах виявляє. На противагу аналітичній філософії, яка розриває єдність Життя на ізольовані елементи, з яких, звичайно, не вдається потім створити цілісну картину світу, адже ціле не можна пояснити з частин, - М. М. Рубінштейн хоче дати «картину», образ, обличчя світу. А це завдання вимагає таких засобів, яких немає в автора і властиво не може бути. Бо таке завдання - справа великого поета або філософа-поета. Автор рішуче відкинув трансцендентальний метод. Проте, можливо, краще пога¬
4 М. М. Рубинштейн. О смысле жизни. Часть І. Историко-критические очерки. -Ленинград, 1927.-С. 198; Часть 2. Философия человека.-Москва, 1927.-С. 269: - Обидва томи у виданні автора.

418
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
ний метод, ніж ніякий. Метод у філософствуванні дає насамперед ясність. А стосовно системи М. М. Рубінштейна ми навіть нашу згоду з деякими її основними постулатами можемо виразити лише в умовній формі - «ми, можливо, погодились би» з ними. Автор повернувся до життя. Але для того, щоб філософствувати (навіть будувати філософію Життя), потрібно від життя відійти - що не означає відірватися від нього. Маючи за об’єкт буття і Життя, філософія сама є тільки одним із модусів Життя, тільки однією з його форм. І сутність цього модусу така, що істина, лишаючись життєвою, активною, дійовою, повинна бути й достатньо теоретичною, а це означає - виразно структурною, розчленованою і навіть такою, що сама розчленяє, не забуваючи тільки при цьому, що це розчленування є способом розуміння Життя, а не саме життя. Коротко кажучи, цікаві думки книги неясні, нечіткі, неви- значені. Адже авторові доводиться користуватися філософськими термінами, що обтяжені традицією різноманітного їх розуміння. І «особистість», «свобода», «смисл» - слова, які й після прочитання книги залишаються такими, що їх або розуміють традиційно, або зовсім не розуміють.
Центральна проблема - «смисл Життя». І цю проблему не прояснено і не роз’яснено заздалегідь. Тому, читаючи перший том книги - «історико-кри- тичні нариси», не зовсім розумієш, навіщо вони. Тут маємо матеріали і до історії проблеми песимізму та оптимізму (питання про перевагу в світі добра або зла), і до історії «теодицеї» (питання про примиренність існування зла в світі з існуванням Бога), і до проблеми завершення історичного та космічного процесу, і розділ про Берґсона, що потрапив сюди зовсім незрозуміло як - у ньому немає нічого, що стосувалось би проблеми «смислу Життя». Неосвічений щодо філософії читач, можливо, усе це прочитає з цікавістю, але книга аж ніяк не допоможе йому з’ясувати собі питання, поставлене перед ним нею. І насамперед - у цих нарисах багато неточного, несправедливого й навіть неправильного!
Найсуттєвіші для автора його власні критичні зауваження. А всі вони сконцентровані навколо проблеми теодицеї. «Як Бог допускає зло в світі? як примирити існування в світі зла з милосердям Божим» - ось основне питання всякої теодицеї. Автор намагається довести, що в системах релігійних мислителів цього питання не розв’язано задовільно. Але його «критика» обмежується утвердженням незрозумілості релігійної точки зору, тоді як у викладі проблеми теодицеї автор пропустив найпереконливіший аргумент його супротивників! Це - аргумент Канта, аргумент «Легенди про Великого Інквізитора» Достоєвського! Зло в світі тому, що людина має свободу. Бог міг створити людину щасливою і нездатною творити зло, але невільною5. Якщо свобода - абсолютне благо, то, прийнявши світ, у якому людина вільна,
5 Про це див. і в статті С. І. Гессена про Достоєвського в № XXXV «Современных Записок», с. 314-316.

ФІЛОСОФСЬКІ ШУКАННЯ В РАДЯНСЬКІЙ РОСІЇ
419
слід прийняти й існування в цьому світі зла. Звичайно, і ця аргументація викликає заперечення, зокрема, лишається ще нез’ясованим питання про примиренність людської свободи із всевидющістю і всемогутністю Божою... Так чи так, але проблематику теодицеї, як бачимо, розвинуто в книзі неповно.
Висновки 1-ї частини і друга половина 2-ї розкривають авторське розуміння проблеми. Воно ґрунтується на визнанні Життя «найвищою цінністю, найвищою категорією» (І, 182. Ось приклад неясності висловів автора: «цінність» і «категорія» - хіба це одне й те саме? а Життя - лише «категорія»?..). Цінність і смисл Життя якраз у тому, що людина бере активну й необхідну участь у творенні світу, його цінності й смислу. Немає в світі Абсолюту, Бога, що був би «позаду», даний перед початком світового процесу, - тому не там, не «позаду», не «перед усіма віками» треба шукати смислу життя, а «попереду», як мету творчого розвитку світу. Смисл життя - у «боготворений), у творчій діяльності людини, спрямованій на «творення» абсолюту, на активну участь у тому процесі, що спрямований на це творення. Ця концепція, щоправда, усуває одну з трудностей теодицеї, - не можна ставити питання про «вину» Бога за зло в світі, адже Бог за створення світу не відповідає. Але з попередньою гостротою стоїть питання про зло в світі, про безглуздість страждання, нарешті, про смерть, що обриває кожне індивідуальне існування і, таким чином, робить неможливим утвердження його смислу в межах емпіричного буття. З труднощами цих проблем авторові справитись не вдалося. І його відповіді - так дуже часто - це просто обхід проблеми. Автор повинен дати «апологію земного життя» (II, с. 189-198), бо індивідуальне безсмертя він заперечує. І тут стосовно смерті, яка завершує кожне життя, можливе тільки одне - героїчне сприйняття її (як у Ніцше, деяких матеріалістів). Але М. М. Рубінштейн не стає на цей шлях, він намагається, з одного боку, замінити поняття особистого безсмертя іншим - «віртуальним», з іншого боку - показати, що людина може позбутися страху смерті. «Віртуальне» безсмертя - це «продовження життя тієї творчої справи, якій «індивід» дав життя», «збереження навічно значень, набутих і створених» (II, 205). Одначе цей вихід - просте ухилення від поставлення проблеми безсмертя в радикальній широкій формі - проблеми безсмертя всього людського роду. Після загибелі Землі й Сонячної системи, - про яке «збереження» людської, хай навіть і «творчої», справи може йти мова? А звільнення людини від страху смерті (якщо воно можливе) хібарозв }язує проблему безсмертя? Адже питання в тому, чи помирає людина, а не в тому, як вона ставиться до смерті. Ні, вирішення проблеми, що його пропонує М. М. Рубінштейн, виправдовує Бога (рубінштейнівського - Бога, якого витворює людина), але виправдання світу авторові не вдалося, і ми не відчуваємо полегшення від того, що нам нікого звинувачувати за зло, яким переповнений світ.
Кілька слів треба сказати й про саму проблему теодицеї. Нам здається, що ставити цю проблему на таке центральне місце в системі філософії, як це

420
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
робить автор, - позиція, щоправда, традиційна для російської думки, але це - тільки прояв однієї з хвороб російської культури XIX ст. Проблема теодицеї в центрі релігійної системи - це означає, що як основне відчувається не питання про релігійну реальність, а питання про стосунок цієї релігійної реальності - Бога - до світу і до людини. Віру обґрунтовують - хоча б частково - не свідомістю буття Божого, а усвідомленням якоїсь «потрібності», «корисності» Бога для світу й людини. Вельми характерно, що періодом розквіту заняття проблемою теодицеї на Заході було просвітницьке XVIII століття, для якого категорія корисності була взагалі основною категорією світорозуміння. Бог - не життя, як для нормальної релігійної свідомості, він - тільки турбується про життя.
Ми не за те, щоб усунути проблему теодицеї, але вважаємо, що М. М. Ру- бінштейн, ставлячи її на центральне місце, припускається просвітницького гіпостазування категорії корисності (адже стосовно буття вона явно похідна, другорядна і «слабосила» категорія)6. Від такого рішучого представника «філософії життя» ми чекали б чогось іншого.
Безперечно, автор володіє здатністю бачити й відчувати проблеми. Його книга торкається цілої низки проблем, актуальних і гарячих для сучасної філософської свідомості. Він ставить проблему різноманітності модусів буття, заторкує проблему конкретної етики (II, 245), гостро формулює проблему відходу пізнання від буття, від життя (І, 68) тощо. Але навіть ті, певне, дорогі для нього проблеми, що їх він сам ставить, розпливаються в нього під руками. Він відчуває проблему смерті, одначе намагається розв’язати її за допомогою пустого поняття «віртуальне безсмертя»; він вимагає різко розмежувати й виділити різні види буття, але водночас вельми наївно хоче замінити безсмертя людського буття безсмертям збудованого людьми Реймсько- го собору або безсмертя Гомера - безсмертям гомерівського Ахілла (II, 210 і далі); він ставить проблему Абсолюту, проте виявляється, що Абсолют «людяний, земний, створений і створюваний» (II, 254). А забуваючи про свої власні проблеми, автор, ясна річ, забуває й про проблеми чужі. Ми вже говорили про дивну неувагу автора до проблеми теодицеї. У його викладі думок Фіхте з етики філософа кудись зникає ідея індивідууму; у Геґеля майже не завважено пафос «Життя» і конкретності (приклад: Геґель у своєму аналізі доходить «лише до станів» - 1, 100; одначе Геґель приділяє немало уваги й сім’ї! - щоб не сперечатися тут про роль особи в його системі); фактичне
6 Слід зауважити, що центральне місце проблеми теодицеї, напр., у Достоєв- ського у «Братах Карамазових», - аж ніяк не доказ її непросвітницького характеру. У Достоєвського носієм ідеї боротьби з проблемою теодицеї постає Іван - втілення Просвітництва XIX ст. Та річ у тім, що ті, хто пише про Достоєвського, Іванові думки приписують, переважно без застережень, самому Достоєвському, і така практика типова для стилю російської думки.

ФІЛОСОФСЬКІ ШУКАННЯ В РАДЯНСЬКІЙ РОСІЇ
421
звинувачення Гуссерля в психологізмі ґрунтується на явній неувазі до його творів («Ideen»)...7
У книзі задано правильний тон. Але ж не тільки з камертона складається хор!
4
Узявши до рук одну з чотирьох книг А. Ф. Лосева, що з’явилися протягом 1927 року8, відразу відчуваємо, що перед нами твори цілком іншого масштабу. Звичайно, мова тут не про обсяг і не про той факт, що чотири великі опуси автор видав протягом одного року (як признається сам автор, книги писалися упродовж останніх років). Праці Лосева - насамперед спроба створити цілісну філософську систему, але не прокламовану чи декларовану тільки, а здійснену, тобто обґрунтовану й утверджену на своєрідному підході до світу і життя. Іншими словами, Лосев починає з проблеми методу, та не для того, щоб цим і обмежитися, а для того, щоб, виправдавши свій методологічний підхід, витворити з його допомогою розуміння світу і життя. Філософія для нього не методологія (тим паче методологія «чужа», тобто не філософії, а інших наук, - як у сучасному «методологізмі»), але вона і не неметодичне мислення (а неметодичне мислення, власне кажучи, узагалі не «мислення», а «чортзна-що» - фантазія та гра, пророцтво і духовна гастрономія водночас...9); філософія починає зі своєї власної методології.
Поставлення проблеми методу філософії в Лосева, на нашу думку, вельми вдало вдаряє в центральний пункт філософської проблематики сучасності. Відкидаючи метод формально-логічний, Лосев намагається поєднати два інших методи, що борються між собою, -феноменологічний і діалектичний. Метод формально-логічний - той спосіб у філософських питаннях підходити «зовні», збоку, з допомогою «аргументів» і «доказів» заганяти супротивника у глухий кут, доводити правильність філософської побудови, спростовуючи протилежний погляд, спосіб, проти якого вже так давно бореться вся¬
7 Навіть якщо слово «психологізм» розуміємо в розширеному значенні, як це маємо в М. М. Рубінштейна, - тут явне непорозуміння.
8 А. Ф. Лосев. Античный космос и современная наука. - Μ., 1927. - С. 550; його ж. Философия имени. - М., 1927. - С. 254; його ж. Музыка как предмет логики. - М., 1927. - С. 262; його ж. Диалектика художественной формы. - М., 1927. - С. 250. Усі книги вийшли як «видання автора». - Див. мою рецензію в чеському журналі «Ruch filozoficky», 1928, IV.
9 Це не означає, що «неметодичне мислення» не має значення для філософії і його не можна по-філософському усвідомити й осмислити. Філософське усвідомлення «дум» і «думок» великих поетів, напр., - завдання явно філософське й доволі важливе. З іншого боку, не можна вважати, що філософи «мислять неметодично», якщо вони неметодично викладають свої погляди (напр., Ніцше).

422
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
ке істинне філософствування! У суті своїй, формально-логічні аргументація та доказ тільки закривають об ’єкт риштуванням складних і непотрібних конструкцій. Одначе формально-логічний метод похитнувся навіть у тій галузі, де він, здавалося б, досі необмежено панував, - у математиці10. На його місце, одначе, є кілька претендентів. Двох найлегітимніших ми вже вище назвали. Це - феноменологія і діалектика. Обидва ці методи не відмовляються від того завдання, що його ставив перед собою (відверто чи приховано) формально-логічний метод - від пізнання передусім ідеального буття або ідеальної єдності емпіричного буття, а не самої емпірії в її розірваності, хаотичності і невпорядкованості. Але щоб виконати це завдання, обидва методи йдуть різними, на перший погляд, певне, протилежними, шляхами.
Метод феноменологічний, безперечно, було б легше продемонструвати на конкретних прикладах його застосування, ніж характеризувати в загальних рисах. Сутність його зводиться передусім до того, щоб утримуватися від висловлювань завжди, коли ми не можемо обґрунтувати наше висловлювання безпосереднім розглядом об’єкта. Основна позитивна робота, зроблена досі представниками феноменології, виявила передусім той факт, що безпосередньо дане - це не «досвід» у тому розумінні, якого дотримувалися емпі- ристи, напр., представники «філософії чистого досвіду», тобто «безпосередньо дане» ніяким чином не зосереджується навколо чуттєвих даних, відчуттів. Безпосередня даність наскрізь просякнута елементами вищого порядку, не- чуттєвими або «ідеальними». Тому, розглядаючи безпосередньо дане, ми повинні проаналізувати головно їх. Аналіз цей повинен вестися на основі безпосереднього бачення наявного, можна сказати - «в описовому стилі», тобто з максимальним прагненням виявити те і лише те, що дійсно є в об’єкті. Проте основне в об’єкті - це його (ідеальна) внутрішня структура, його, кажучи словом Платона, «ейдос». Тому феноменологи зосереджують свою увагу на аналізі безпосередньо даного ідеального, яке завжди і скрізь є «зерном», «ядром» безпосередньої даності.
Метод діалектичний, на перший погляд, - майже пряма протилежність методові феноменологічному. Щоправда, і він спрямований на пізнання ідеальних елементів дійсності. Але до цього пізнання від іде іншим шляхом. Звичайна інтерпретація діалектичного методу полягає в тому, що він ґрунтується на поняттях і прагне відкрити ті чи ті закони «розвитку» понять, переходу одних в інші. Таким чином, завершена «діалектика», знайшовши у
10 Проти формально-логічного методу низку вдалих зауважень знаходимо, напр., у «Логіці» Лоського. У сучасній математиці проти однобічного застосування формально-логічного методу борються так зв. «інтуїтивісти» (Brouwer, Weyl). Добрий виклад сучасних суперечок на цю тему - у книзі О. Becker 'a: «Mathematische Existenz» у «Jahrbuch fur Philosophie und phaenomenologische Forschung», том VIII, 1927 і окремо.

ФІЛОСОФСЬКІ ШУКАННЯ В РАДЯНСЬКІЙ РОСІЇ
423
житті поняття закономірність і своєрідний ритм, намагається сама створити цей ритм, «конструювати» систему понять відповідно до внутрішньої закономірності їх розвитку. Тому, мовляв, діалектична система завжди штучно- схематична (згадаймо, що лишень не писалося про сумнозвісну «тріаду» Геґеля) і, на противагу феноменології в її найчистішій формі, відірвана від безпосередньо даного і часто суперечить йому.
Але треба сказати, що феноменологія не виключає методу конструкції, якщо тільки вона визнає, що «ейдос» не статичний, а динамічний і що в його «русі» є певна закономірність, що діалектика достеменно так само не зарікається інтуїтивного, споглядального підходу до об’єктів, якщо лишень «діалектик» непоганий філософ і не пробує підмінити саморух поняття рухом думки в його власній голові. І насамперед, у славетного діалектика Геґеля не було того, що його епігони довели до сухого й бездушного схематизму, - не було неуваги до безпосередньо даного, до його життя і його саморозвитку11. Навпаки, у Геґеля, як і в інших великих представників діалектичного методу, бачимо жадобу «емпірії», прагнення брати за вихідну точку безпосередню даність, підпорядкування конструктивної схематики внутрішнім закономірностям життя у сфері досліджуваної реальності...
Спільна для діалектики та феноменології спрямованість проти «формальної логіки» випливає в суті своїй саме з цього бажання передати в ритмі розвитку основних понять системи філософії ритм, іманентний самому «життю ідеального буття» - у діалектики, а у феноменології - із прагнення виявити зміст самого безпосередньо даного. І та, і та сторона сприймає формально-логічні схеми як насильство над реальністю, як утискування її в чужі форми.
У російській філософській літературі праці А. Ф. Лосева - рідкісне явище в тому розумінні, що в них рішуче й винятково повно застосовано певну методичну схему. Інтерес до проблеми філософського методу - не щось абсолютно нове у російській філософії. І все-таки, мабуть, те найкраще, що дала російська філософська література, написано в стилі філософських маніфестів або, принаймні, кожний пункт маніфесту супроводжується докладною аргументацією, що, чому і як - а цього, либонь, від маніфесту (чи філософської прокламації) і не слід вимагати. Звичайно, не всі російські мисли¬
11 Моменти інтуїтивізму Геґеля добре показано в російській літературі - спочатку в Лоського в «Обґрунтуванні інтуїтивізму», а потім у книзі І. Ільїна «Філософія Геґеля». У німецькій літературі про те саме, але інакше і не нехтуючи діалектикою Геґеля, як це робить Ільїн, пише R. Kroner. Vom Kant bis Hegel. - Том IL - Tübingen, 1924.

424
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
телі писали в такому стилі, хоча сам він і цілком благородний, має всіляке виправдання. Одначе, у кожному разі, проблема методу ніколи не привертала до себе такої уваги, як це було в Західній Європі.
Зате в Західній Європі схематизм методу став просто чумою філософії, особливо тоді, коли кожний професор філософії почав уважати, що його обов’язок, притім мало не службовий, - залишити нащадкам і свою «систему». За «метод» такої системи правила дуже часто якась довільно вибрана схематика.
І все-таки, незважаючи на таку компрометацію філософського схематизму, треба визнати, що схематизм - явище нормальне й необхідне у всякому філософському мисленні, що доходить глибин проблеми. Одначе - схема не повинна притлумлювати життя. Конкретність має вільно переливатися через усі схеми-перегородки та лінії поділу. Але перегородки та лінії поділу повинна ставити філософська думка, бо філософія - не саме життя, а організоване розуміння його.
Зі сказаного ясно, в чому небезпека філософського схематизму, - у відриві від конкретності, у самодостатності схеми та утвердженні її пріоритету.
Схематика Лосева ґрунтується на його філософському методі. Метод цей, будучи спробою поєднання феноменологічного та діалектичного методів, будується автором на основі філософської традиції обох класичних періодів європейської філософії - грецької античності і німецької філософії першої половини XIX століття. Обґрунтування методу на філософській традиції вимагає троякого дослідження: проблеми самого методу, його різноманітної інтерпретації в історії філософії і, нарешті, конкретного його застосування, яке повинно виявити плідність методу. У цих трьох напрямках і розвиваються думки автора12.
Метод Лосева, як сказано вже, - поєднання феноменологічного й діалектичного. Феноменологія, власне кажучи, - це тільки його основне поняття «ейдосу» (власне, це платонівське також), ідеального ядра всякого реального буття. Проте вся система думок автора - не від феноменології і не від Гуссерля, а від діалектики і від Платона, в його неоплатонівській інтерпретації. Система категорій, що лежить в основі діалектики Лосева, - система категорій платонівського «Софіста». Аналіз буття, взятого як «одне», виявляє в ньому категорії: сущого, спокою, руху, тотожності, відмінності. У всякому бутті ці категорії дано відразу й одночасно. Тому всяку «річ» визначають, як «одиничність рухомого спокою самототожньої відмінності» (АК, 112). Ця формула - свого роду універсальне визначення, бо сукупність цих категорій сама собою і стосовно інобуття може бути оформлена будь-якою з цих категорій. Так виходить ціла система категорій - число, ейдос, множинність,
12 Далі цитуємо «Античный космос» як АК, «Философию имени» - як ФИ, «Музыку как предмет логики» - як М., «Диалектику художественной формы» - як ДХФ.

ФІЛОСОФСЬКІ ШУКАННЯ В РАДЯНСЬКІЙ РОСІЇ
425
топос, річ, кількість, якість, величина, час, простір, ім’я. Усі ці категорії, одначе, - ще поза «космосом», поза «матеріальним» буттям. У «космосі» поряд із сутністю і поза нею стоїть інше «меонічне» першоджерело, у якому сутність і «втілюється», зменшуючись, ставлячи поряд із собою «факт» (там само, 118). Отак постає діалектика тілесних речей, ба навіть - «натурфілософія», яку автор і викладає як античне вчення про космос, не зауважуючи, що не згодний з ним. Це вчення розглядає космос як тілесне буття антитетичного характеру, тобто як тілесне буття із «суперечливими», протилежними визначеннями. Але насамперед космос характеризується як жива й органічна єдність. Окремі елементи своєрідного античного (характерного і для епохи ренесансу, позаяк вона жила античним уявленням про світ) світорозуміння, з їхніми найбільш чужими нашій сучасності уявленнями (наприклад, астрологія), інтерпретовано переконливо, хоча й не завжди достатньо ґрунтовно.
Увесь виклад Лосева побудовано на аналізі платонівських і неоплатонів- ських учень. І в цій історичній насиченості - найбільша привабливість його великої книги. Аналізи платонівського «Парменіда», Плотіна і Прокла передусім звертають увагу на цілий ряд місць і теорій, які, незважаючи на значне пожвавлення інтересу до платонізму за останні роки, усе ще залишаються у європейській літературі невисвітленими.
Дивним чином цілий ряд античних теорій виявляє подібність до ряду вчень сучасної російської філософії, переважно до теорій представників інтуїтивізму - Лоського, Флоренського, Франка (див., напр., надзвичайну подібність плотінської теорії числа в інтерпретації Лосева і розвиненої Франком у «Предмете знания», М., с. 249-251). Але найістотніше, звичайно, не це, а те, що Лосев створив чи не першу за останні десятиріччя синтетичну працю, у якій антична філософія розглядається як певна невипадкова єдність і подається широка картина грецького світогляду, а не просто дано огляд зібраних помилок і непорозумінь, у яких правда лежала завжди на периферії, в тому, що самі античні філософи (тож невідомо чому їх називають «великими») вважали для своїх поглядів випадковими й другорядними. Іншими словами, праця Лосева повертає історіографію філософії до традицій Гегеля. І найцікавіше, що в цілому ряді пунктів висновки Лосева в суттєвому чи деталях збігаються з результатами роботи європейських дослідників останніх років (напр., з новою інтерпретацією платонівської діалектики в останній праці Наторпа, із чудовими працями Штенцеля про число в Платона та Аристотеля...).
З цього видно, що праця Лосева стоїть у річищі живого розвитку філософської думки сучасності. Бо всяка історія філософії - це інтерпретація не тільки минулого, а й сучасного, і в цьому полягає не хиба та обмеженість її, а заслуга і сенс. Перегукуючись з іншими дослідниками (частково йому вони не відомі), автор тим самим виявляє плідність якщо не всієї своєї системи в цілому, то принаймні цілком центральних та суттєвих її моментів.

426
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
Не слід думати, що Лосев дає лише те, що mutatis mutandis можна знайти і в західноєвропейській історико-філософській літературі. У нього дуже багато матеріалу, навіть просто нового для науки історії філософії. Так, він широко звертається до Прокла, про якого після Геґеля серйозно, власне кажучи, не писалося, частково йде мова про Дамаскія і Симпликія, трапляються окремі посилання на Ніколая Казанського. Завдяки цьому діапазон інтерпретацій автора розширюється на всю античну філософію, тобто на ціле тисячоліття філософського розвитку, а частково захоплює і новий час. Переважно в «Діалектиці художньої форми» до цього долучаються аналізи Фіхте, Шеллінґа і Геґеля. Автор намагається показати, що у всіх них - спільні вихідні пункти і ряд основних загальних категорій. У цьому - найпривабливіша риса праць Лосева. Але водночас - і дуже велика небезпека, якої уникнути йому не зовсім удалося.
Справді, історія філософії або має якийсь смисл, або не має ніякого. Не має смислу історичний розвиток філософських учень не лише для тих, хто вважає філософію історією помилок, історією вічно повторюваного краху думки «на морі безкінечності» (Ренан). Також і для того, для кого філософія - лише вічно повторюваний вираз завжди однієї і тієї самої незмінної істини і для кого історичний розвиток філософської думки, власне кажучи, втрачає всякий смисл. Якщо Фіхте, Шеллінґ, Геґель повторювали те, що вже сказали Платон і Прокл, у дещо інших виразах (а можливо, навіть у спрощеній формі - ДХФ, 138), то весь тривалий розвиток філософських ідей за час, що лежав між ними, - лише якесь непорозуміння, і тоді трагізм історичного розвитку, у якому, звичайно, можуть бути зриви та збочення, набуває певною мірою навіть гумористичного характеру стукання у відчинені двері, тисячолітнього шукання окулярів, які лежать на носі. Широкі історичні перспективи, що їх іноді, повторюємо, надзвичайно захоплено накреслює Лосев, позбавлені якоїсь внутрішньої ваговитості й соковитості... Думка, як її показано, стоїть, а не рухається!
Певною мірою аісторичне, не наповнене живим історичним смислом ставлення автора до Аристотеля. Що Аристотель не протистоїть Платонові - думка правильна, але передусім неповна. Картина античної думки, що охоплює не лише Платона й Аристотеля, а й, наприклад, стоїків (які, звичайно, багато в чому не мають ні смаку, ні рації), - така картина, ясна річ, не може бути статичною, але тільки така картина буде правильною. Адже й Геґель (багато в чому конгеніальний, як і Аристотель) не ввійде так просто й без тертя в схему історії нової філософії як історії платонізму...
Точно так само із тієї ж перспективи, в основі своїй аісторичної, випливає й зближення античних учень про світ та окремих сучасних фізичних і космологічних теорій. Принцип відносності, можливо, і «нагадує» дещо з античних учень про космос, але в сучасній фізиці він не має того світоглядного

ФІЛОСОФСЬКІ ШУКАННЯ В РАДЯНСЬКІЙ РОСІЇ
427
смислу, який, як це прекрасно показав Лосев, був в античних уявленнях про неоднорідність простору13.
Ще менш виправдана апологія античної астрології14, яку заперечував, наприклад, і такий типовий та значний представник античного платонізму, як Плотін. В основі античної астрології лежали своєрідні «категорії» мислення, багато в чому не менш цінні, ніж категорії сучасного природознавства, проте «астрологічні» висновки з цієї системи категорій помилкові, і ніякі помилкові зближення із сучасністю не допоможуть їм ожити.
Рух думки в її розвитку не лише виправляє й доповнює старе, а й виявляє розвиток самої істини. Ця (гегелівська) думка мала б лежати в основі всякого воістину історичного підходу до минулого думки15.
Навпаки, історично дуже вдала і багато в чому оригінальна та схема розвитку естетики початку XIX століття, що її дав автор в одній із приміток до «Діалектики художньої форми» («примітка» займає близько ЗО сторінок!). Дуже цінний і цілий ряд окремих зауваг та аналізів автора з історії естетики, метафізики та логіки, розкиданих в окремих місцях усіх його книг (відзначимо, наприклад, цілий ряд зауваг до естетичних теорій попередника Геґеля К. Ф. Зольґера, яким зазвичай нехтують, ряд аналізів теорій числа і часу Пло- тіна, аналіз ряду вчень Аристотеля...)16.
У кожному разі, історичний зміст творів Лосева має першорядне значення, і не лише для російської філософської літератури.
5
Конкретне застосування своєрідної діалектичної методи Лосева не менш цікаве, ніж її історичне обґрунтування.
Із конкретних тем найбільш центральна для автора, напевне, - проблема мови, тема «філософії імені». Книгу, присвячену цій темі, подекуди не мож¬
13 Зроблю зауваження про авторовий спосіб цитування: тут, як і в інших місцях, навряд чи треба було перераховувати велику кількість книг, які переважно не мають серйозного значення. Російська звичка цитувати якомога більше часто дуже псує самий «стиль» книг Лосева.
14 Відзначимо, що автор зовсім не знайомий з новітньою і надзвичайно цінною літературою з історії астрології! Це тим паче дивно, бо в ній він знайшов би багато що на підтвердження свого погляду стосовно органічного місця астрології в античному світогляді! З усієї літератури з цього питання - а це десятки книжок - автор цитує дві-три праці, причому маловдалі.
15 Див., зокрема, передмову Гегеля до його «Лекцій з іст. філософії».
16 Автор загалом навдивовижу повно використав літературу останніх років. Найбільша прогалина, безперечно, - відсутність посилань на найважливішу працю останніх десятиріч, присвячену історії діалектики в XIX столітті, - на книгу R. Kroner’a «Vom Kant bis Hegel», 2 томи, Tübingen, 1921, 1924. Багато чого істотного немає і в історії німецької романтики.

428
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
на читати без хвилювання. Провівши надзвичайно тонкий аналіз, автор виявляє ту багатоманітність різних, сказати б, пластів, які налягають один на одного в мові і діалектично переходять один в один. Мова, на його думку, - та сфера, через яку нам стає доступним буття; в імені не лише стикаються, а й зливаються буття і пізнання, стаючи реально тотожними, внаслідок чого розгортання категорій імені - це водночас і побудова категорій дійсності. Логіка сутності - це й логіка імені і навпаки (ФИ, 179). «... Філософія імені - просто філософія, та єдино можлива й потрібна теоретична філософія, яка тільки й заслуговує називатися філософією. ... Філософія імені - найбільш центральна й основна частина філософії взагалі...» (ФИ, 181). Автор приходить до складної системи категорій, яку, звичайно, можна розглядати лише у всій її деталізації. Він дав - або повернув філософії - цілий ряд основних категорій, забутих або знятих із порядку денного. І тут він якось перегукується з тематикою сучасної європейської думки. В основі своїй світогляд, що його розвиває «філософія імені», - світогляд символічний. Будучи таким, він знову прилягає до тих самих історичних традицій, на яких Лосев сам наголошує у своїх історичних зауваженнях17.
Праця про музику, мабуть, - у певному розумінні найбільш блискучий із творів Лосева. Вступ до першої з чотирьох статей книги яскравий і багато в чому просто класичний. У цьому вступі з рідкісною яскравістю і простотою показано, що музичний феномен не лежить у жодній із тих сфер, де його звично шукають, - слідів музичного буття немає ні в фізичних, ні в фізіологічних, ні в психологічних процесах. Основна характеристика «ейдосу» музичного буття - його позапросторовість, найяскравіше ця непросторовість виражається у просторовій безформності і хаотичності музичного буття: «форма музики - форма хаосу» (М., 23). Одначе музичне буття не лежить, як це часто думають, і в сфері тимчасового - у звичному розумінні його як «про- минального», такого, що приходить із минулого і через сучасне йде в майбутнє. «Тимчасовість» музичного буття» - це «coincidentio oppositorum», «злиття протилежностей, дане як тривало-мінливе сучасне» (М., 25)18. Іншими словами, у музиці «минуле» не зникає, як будь-яке інше минуле, воно зберігається в складі якихось цілісностей, найпростіша з яких, на наш погляд, мелодія. Прекрасно показано спорідненість музичного буття з буттям математичним (М., 110-125).
Вельми цікаве діалектичне виведення категорій музичної форми. Лише накреслено логічне виведення «двох основних законів музичної форми»19.
17 Відзначимо тут, що автор, перераховуючи вартих уваги філософів мови, несправедливо не згадує Геґеля, не говорить про філософію мови німецької романтики.
18 Споріднене вчення про позапросторовість і позачасовість музики я розвивав на своїх лекціях протягом кількох років. Проте мені не вдалося досягти ні ясності, ні виразності формулювань Лосева.
19 У цій останній статті книги багато неясного.

ФІЛОСОФСЬКІ ШУКАННЯ В РАДЯНСЬКІЙ РОСІЇ
429
Щоправда, у деяких пунктах виразно проступає в автора певна перевага схеми над безпосереднім ставленням до реальності (хай і ейдетичної, не емпіричної). Наведемо один приклад. Дивним чином категорія, найспецифічніша для музичної стихії - категорія висоти тону, з’являється у системі категорій автора надзвичайно пізно (і дивним чином після мелодії). Але ж всі аналізи, які нехтують висотою тону, з однаковим правом можна віднести і до симфоній Бетговена, і до вистукування пальцем, ба навіть - до простого стукоту друкарської машинки. Немає сумніву, і барабан - специфічний та своєрідний музичний інструмент. Та все-таки музика як така вперше конструюється, коли переходимо до ритмічного повторювання звуків, що характеризуються пев- ною висотою20.
Під скромною назвою «Діалектика художньої форми» приховується, власне кажучи, система загальної естетики. І тут автор, тісніше, ніж у інших своїх працях, примикаючи до традиційної естетики (не естетичної традиції останніх десятиріч, а традиції Шеллінґа, Зольґера і Геґеля), дає низку прекрасних характеристик антиномічності естетичного феномена. У діалектичній системі виступають ті основні естетичні категорії, які звичайно постають перед нами в ізольованому та одиничному вигляді.
Після естетичних категорій іде діалектична систематика форм і видів мистецтв.
На сторінках загального журналу докладно говорити про праці Лосева так само важко, як було б важко рецензувати твори з чистої математики. Тому наше зауваження стосовно «Діалектики художньої форми» залишиться тільки необгрунтованим твердженням. Нам здається, що ця книга Лосева найяскравіше виявляє слабкості (або, точніше, одну основну слабкість) його праць. У книзі живий зміст часто-густо принесено в жертву схематиці, яка не прояснює, а затемнює «смисл». Начебто не діалектика перед нами, а «формальне», «абстрактне» дослідження. Немовби не «ейдоси» уявляються нам, а абстрактні «логоси».
Ми не хотіли б, щоб автор працював на «прикладах», роблячи всі свої твердження «наочними». Така філософія нагадувала б геометрію, побудовану на вимірах окремих емпірично даних трикутників та ін. фігур! Ні! у деяких місцях у жертву схемі принесено не конкретність емпіричну (воістину конкретність потрібна тільки для філософських недоносків і недоростків), а конкретність спекулятивну. Повторюємо, це наше враження не можемо тут обґрунтувати.
У кожному разі, книги Лосева приносять із собою стільки свіжості, пориву та істинної філософської серйозності, що їх треба визнати чудовими симптомами того філософського кипіння і тих філософських творчих процесів,
20 На наш смак, надруковані в «Музыке...» фрагменти «Мифа музыки» (Μ., с. 86-100) художньо й «міфологічно» такі слабкі, що на місці автора ми утримались би від поміщення їх у книгу.

430
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
які десь під поверхнею життя відбуваються в Росії... Будемо чекати і подальших плодів сучасної теоретичної думки в СРСР.
6
Праці Лосева повинні звернути нашу увагу ще на одну проблему. Не раз висловлювали думку, що для «російської філософії» так чи так характерна спрямованість «практична», на розв’язання «життєвих» задач. Недавно така думка прозвучала навіть стосовно всієї загалом «слов’янської філософії» - в одній із доповідей на минулорічному польському філософському конгресі у Варшаві. У дещо пом’якшеному вигляді (а головне, у вигляді вельми неясному) ту саму думку повторюють ті, хто (як Карсавін, Булгаков, Лоський) хоче оголосити філософію «служницею» - чи «теології», чи «релігії»21.
Ми дотримуємось іншої думки. Нам здається, що твердження про «практичний характер» слов’янської чи російської філософії рівнозначне твердженню, що в слов’ян (або росіян) узагалі не може бути філософії. Філософія є і може бути лише теоретичною наукою. «Практична спрямованість» у тому розумінні, що з теоретичних постулатів робляться практичні висновки, що теорія «прикладається», була завжди і скрізь у всякій істинній філософії. Скільки такого «практичного» пафосу в Платона, Спінози, Канта або Гегеля! Для кожного - його теорія по-новому та інакше висвітлює життєве «покликання людини». У цьому розумінні філософія російська або слов’янська не може відрізнятися від якоїсь іншої, бо жодна істинна філософія інакше й не ставилася до життя! І хіба якраз не суто теоретична думка накладала дуже виразний і глибокий відбиток на все життя народів та окремих людей?! Не завжди безпосередньо, але - через мистецтво, політику, науку, теологію!
Якщо ж твердження про «практичний» характер слов’янської (або російської) філософії рівнозначне твердженню, що слов’янська філософія починає там, де закінчують інші, починає свій філософський подвиг із вирішення практичних завдань, тоді, отже, немає не тільки слов’янської філософії, а й слов’янської культури загалом (а що це не так, не треба доводити!). Адже таке розуміння практичного характеру філософії означає одне з двох. Або слов’яни мусять брати ті основи, з яких і на яких будуватиметься система практичного діяння, в інших. Тоді смішно говорити про якусь «самостійність»
21 Думку про практичний характер філософських поривань слов’янської філософії висловлено недавно з рідкісною послідовністю в доповіді І. Мірчука на польському філ. конгресі (див. протоколи конгресу, Варшава, 1928, с. 34-38; у повнішому вигляді доповідь надруковано в польському філософському журналі «Przegl^d filozoficzny», 1927,1—III, і окремо під назвою «О slowiaňskiej fïlozofji»). На тому самому конгресі Н. О. Лоський висловив і формулу «філософія - служниця релігії» (протоколи конгресу, с. 43; раніше в Булгакова: «Tragédie der Philosophie», Darmstadt, 1926).

ФІЛОСОФСЬКІ ШУКАННЯ В РАДЯНСЬКІЙ РОСІЇ
431
споруди, зведеної на чужому фундаменті і з чужого матеріалу! Тоді слов’яни (або росіяни) лише спритні філософські ділки, збирачі чужого добра, якісь глисти, паразити історії. Таке чисте запозичення чужого перед нами - у комуністичній філософії!
Мабуть, ті, хто говорить про практичний характер російської філософії, мають на увазі інше. Очевидно, стверджується, що слов’янські філософи хапаються за розв’язання практичних задач, не закінчивши, не довівши до того завершення, як на Заході, теоретичної роботи в справі обґрунтування практичних вихідних пунктів. Але це означає тільки (якщо стверджується, що це і нормально, і має так бути), що взагалі ніякої філософії у слов’ян (росіян) немає і бути не може. Бо з усього, що існує в світі, несерйозне найбільш нефілософське. Філософія - це тільки і всього лише остання серйозність, яка вимагає усвідомлення відповідальності, вимагає останньої, екстатичної грунтовності, вимагає не вибору між точками зору, а визначення (Entscheidung) на останніх глибинах, визначення, яке позначає собою усякий вибір і всяке окреме рішення. Тому «практична філософія», позаяк вона взагалі філософія, а не лише підробка під філософію, повинна бути теоретичною у найглибшому значенні цього слова, повинна пройти всі муки теоретичної, спекулятивної думки і повинна звідти і там визначити себе! Іншого шляху немає! Якщо це усвідомити і сказати ясно, то не можна бачити іншого шляху до створення самостійної російської (або слов’янської) філософської культури, крім шляху теоретичного шукання! А всяка «практично спрямована» слов’янська філософія, як ми бачили, - або не «слов \янська», або ж не філософія!
Зовні може здатися, що більше рації мають ті, хто навчає, що філософія перебуває в особливій залежності від «практичного» в іншому й особливому розумінні - від релігійної сфери. Релігія - останнє. Останньому має служити все, отже, «філософія - служниця», або теології, або релігії! Обидві ці формули невдалі тим, що говорять про суто зовнішню сторону «служби», начебто теологія і релігія, як форми культури, тільки зовнішні, тільки поряд із третьою культурною формою - філософією! Але є й інша неясність. Чи ці форми - вимоги, норми? Чи означає одна з цих формул - «філософіє, служи теології, служи релігії!»? Адже таке формулювання безглузде! Кому релігійна сфера закрита, той все одно не буде «служити», а якщо й почне, то, крім невдач, спотворень істини, підробок під правду, служба його нічого не принесе! А хто вірить, для того стосунки з теологією, з релігією - не «служба», а щось глибше й істотніше. І «служба» буде для нього тільки приниженням його внутрішнього ставлення до релігійних цінностей. Бо зі «служби» так само не виросте «служіння»22, як із світських залицянь не виросте кохання,
22 Я не можу тут з’ясовувати, яка різниця між «службою» і «служінням», - питання, основне для моїх етичних поглядів. Саме слово «служниця» (ancilla) виражає якраз відтінок значення «служба», а не «служіння» (Knechtschaft, а не Dienst, окрема форма - «Gottesdienst», культ).

432
ФІЛОСОФСЬКА СЛАВІСТИКА
із зовнішнього «послуху», коли виконуються накази батьків, не розвинеться ні поваги, ні любові до них. І обдумано-свідоме прагнення «служити» (і не лише релігії або теології, а й науці, мистецтву, політиці), щось виконувати, чогось досягати (доводити те, що вимагає релігійна догма, розробляти ті проблеми, що «потрібні» релігії, теології) суперечить самому поняттю «служба». Бо служба - це ставлення не тільки до хазяїна, а й до того об’єкта, до тієї реальності, з якою слуга має справу. Служба завжди двояка, двоспрямована. І однобічно спрямована (тільки на хазяїна) служба може бути лише прислуговуванням і підслуговуванням - на догоду хазяїнові, ілюзією, байдужою до реальності. А якщо ми взагалі поставимо питання не лише про те, кому, а й про те, чим служить, то відразу стане ясно, що тут може йти мова тільки про службу служінням правді! Бо жодної іншої служби, крім служіння правді, філософ нікому нести не може і не повинен - якщо він філософ і залишається ним. Отже, у формулі «філософіє, служи релігії своїм служінням правді» тільки дається релігійна санкція тому, що філософ і так вершить, - філософській справі філософії.
Але, можливо, мова не про «службу» релігії як формі культури, а про служіння Абсолютному? Одначе така формула - проста тавтологія. Бо філософія і є не що інше, як служіння Абсолютному; та й не тільки філософія, а й узагалі всяке виявлення і прояв життя. І при цьому, знову ж таки, стосунок особи і всякої конкретності до Абсолютного - нQ зовнішній стосунок, не стосунок одного до чогось другого, іншого...
Історично формула «філософія - служниця...» (байдуже чия) - це завжди формула маловір'я, і джерело її - боязнь. Чи боязнь, що філософ, можливо, підірве, бува, релігійну догму, чи боязнь, що філософія, може бути, зруйнує «підвалини» (байдуже, «реакційні» або «революційні»), чи боязнь «антина- уковості»... І безперечно - найбільш віруючі (релігійно, науково, етично...) філософи ніколи цього не боялися (бо любов проганяє страх!). Адже для дійсно віруючих (у релігію, науку, у свій політичний ідеал) у помилковій філософії і не може бути у суті своїй ніякої небезпеки, - бо вона вже тому безсильна, що помилкова. І тому природно, що Тома Аквінський був вільніший і йшов ширшими шляхами, ніж, наприклад, позитивісти - типове втілення панічного страху...
І ми думаємо, що даремно (через якесь непорозуміння) деякі російські філософи (які в працях своїх ніякої «служби» філософії нікому, крім правди, не виказують) знову хочуть повернути нас до цих формул маловір’я.
А ще більше даремно прагнути поставити російську (або слов’янську загалом) філософію на шлях філософського легковір’я і легкодумності, замінивши в ній чисте теоретичне горіння духом «практицизму» або практичної спрямованості.
Адже в російській філософії (та й в інших слов’ян) були вже і є нині суто теоретичні філософські постаті й обличчя. І не лише Сковорода або Юрке-

ФІЛОСОФСЬКІ ШУКАННЯ В РАДЯНСЬКІЙ РОСІЇ
433
вич, не тільки Цішковський або навіть (католик) Семененко, не тільки В. Соловйов або М. Каринський - бодай частково теоретики, - і тільки, і якраз тому - філософи. Але ж і в сучасності - праці «релігійних філософів» не лише Лоського або Франка, а й Бердяева чи Флоренського сповнені суто теоретичного змісту і овіяні духом вільного пошуку. І тільки тому і лише остільки - вони філософські і є запорукою філософського майбутнього.
І саме тому особливо цінний факт появи в Росії таких філософських (байдуже, релігійних, арелігійних або антирелігійних) праць, які живуть лише прагненням теоретичної правди, які ніякої служби не несуть, а знають лише суто філософське служіння і подвиг.
І тому, якщо внаслідок філософських шукань у СРСР знову і, можливо, на новій глибині буде відкрито свідомості сферу чистої теорії, то цим для розвитку філософії в Росії буде досягнуто дуже багато, а втім - усе!
* * *
P. S. Тільки тепер нам стали доступними ще дві надзвичайно цікаві праці, що вийшли в Росії за останні роки. Це - «Эстетические фрагменты», 3 випуски, Москва, 1922-1923 рр., с. 82+117+90, і «Внутренняя форма слова», Москва, 1927, с. 219, Г. Г. Шпета. Шпет дає в них застосування феноменологічного методу, будучи його прибічником, до проблем естетики і філософії мови. Докладніше про обидві ці праці ми повинні будемо поговорити окремо.

РЕЦЕНЗІЯ
на перший том книги Ріхарда Кронера «Від Канта до Гегеля»1
Уже минуло понад 10 років відтоді, як Віндельбанд виголосив промову про відродження гегельянства («Wiedergeburt des Hegelianismus», 1910), а літературних результатів цього відродження ще й досі не видно. Навряд чи може свідчити про пожвавлення зацікавленості Гегелем низка слабких та сумнівних праць, що з’явилися в останні роки (пор. ювілейну промову Scholz'а, видану в додатку до «Kantstudien», слабкі книги Brunswig'а: Hegel, 1922, і К. Leese: Hegels Geschichtsphilosophie, 1922; мало вдала і ювілейна брошура Я. Heimsoeth'а), іще менше - дедалі частіше (а часто анекдотично невдале) цитування Геґеля авторами всіх напрямків і спеціальностей; мало нового додають і присвячені Геґелеві розділи у великих працях (напр., у 3-му томі Cassirer'івської історії теорії пізнання або в претензійних книгах A. Lieberťa, особливо у «Wie ist kritische Philosophie überhaupt möglich?»); не свідчать про відродження і поважні та ґрунтовні вступи заслуженого G. Lasson'a до перевиданих ним творів Геґеля: у цих ґрунтовних працях усе залишилося по-старому - застите й нерухоме, як це було в останніх епігонів старшого покоління гегельянства 20-30 років тому (пор. його ж «Was heisst Hegelianismus?», 1919). Змістовні, принаймні історично, праці про розвиток політико-філософських ідей Геґеля: див. Bülow («Hegels Staatsphilosophie», 1920) і особливо F. Rosenzweig'a («Hegel und Staat», 1920, 2 томи, багатих новим і цінним матеріалом). Про реальний вплив Геґеля в межах різних філософських шкіл судити дуже важко, позаяк тільки небагато з відповідних праць нині доступні нам (див. для школи Ріккерта: передмова до нового видання «Grenzen», праці Glöckner'а про особу філософа і про [Fr.] Th. Vischer’a; для
1 У першодруці цієї статті (опублікована в журналі Логос, № 1, Прага, 1924, вийшов тільки один номер журналу) стоїть тільки оригінальна назва твору: Richard Kroner. Vom Kant bis Hegel. Bd. I. Von der Vemunftkritik zur Naturphilosophie. Tüb., 1921,612 c.).

РЕЦЕНЗІЯ НА ПЕРШИЙ ТОМ КНИГИ РІХАРДА КРОНЕРА ...
435
Марбурзької школи: вплив Геґеля в «Metaph. der Erkenntnis» - Hartmann'a, його ж «Aristoteles und Hegel», 1924, II том його історії німецького ідеалізму, як також і лекції Cassirer'а та начерки системи Natorp'а, іще не опубліковано; в Jahrbuch Husserl’a оголошено працю/ Ebbinghaus'а, про юнацький розвиток Геґеля; Геґелів вплив дуже сильний і в таких значних та різних книгах, як «Historismus» Troeltcsh'a і «Psychologie der Weltanschauungen» Jaspers' a). На жаль, про Гегеля майже всіх перерахованих праць доводиться сказати, що він тут лише «Геґель уявлюваний», тоді як праця, яка повинна показати Геґеля на весь його дійсний зріст, - надзвичайно нагальна потреба наших днів.
Праця Кронера - тим часом розглянемо її перший том - якраз і має на меті дати «сучасну» інтерпретацію філософії Геґеля в її історичній ситуації. Тему Геґеля Кронер бере у всьому її обсязі, тому в першому томі, що про нього мова, йдеться ще тільки про той історичний розвиток, який привів до появи Геґеля. «Тема Геґеля» - лише уривок іншої, ширшої теми, ім’я якій - «німецький ідеалізм». «Німецький ідеалізм» для Кронера - неминуче породження німецького духу, і прелюдією до нього були вже Я. Беме і Екгарт, Лютер і Ляйбніц (ми додали б іще Ніколая Кузанського). Процес розвитку німецького ідеалізму був зумовлений і неминучий не лише історично, а й логічно. Після того як Кант сформулював основний постулат німецького ідеалізму - принцип Ichphilosophie, було намічено шлях, яким неминуче мав пройти до кінця подальший філософський розвиток. Цим кінцем, завершенням і повною реалізацією кантівських інтенцій і є гегельянство.
На відміну від вищеназваної праці Lieberťа і цікавих невеликих праць J. Ebbinghaus'а (Absoluter und relativer Igealismus, 1910) і S. Marck’a (Kant und Hegel. Eine gegenüberstellung ihrer Begriffe, 1917), Кронер не спрощує свого завдання, геґельянізуючи Канта або кантіанізуючи Геґеля. Окремі моменти у розвитку німецького ідеалізму, уважає Кант, протилежні один одному і пов’язані між собою лише ідеальною необхідністю діалектичного розвитку. Тому завдання книги - показати, що Фіхте, Шеллінґ і Геґель подолали Канта завдяки тому, що зрозуміли його. Це завдання - не тільки історичне, а й основне систематичне завдання сучасності (адже що в сучасності не затор- кнуто віянням кантіанства?).
Кант зруйнував тільки натуралістичну та об’єктивістську метафізику нового часу, протиставивши їй метафізику платонівсько-аристотелівську в новій транспозиції її в площину Ichphilosophie (у протиставленні Weltphilosophie - трансцендентній метафізиці!). Суть цієї транспозиції - в заміні ідеї свідомістю ідей, буття - (трансцендентальним) Я, «духом». «Я» - центр, що об’єднує буття і пізнання. Але це об’єднання дійсне лише в практичному «Я».
Оригінальність кронерівської інтерпретації Канта пов’язана загалом із цим пересуненням аспекту з теоретичної в практичну сферу (пор. його ж брошуру «Kants Weltanschaung», 1914 - далі ми відзначаємо лише деякі моменти). Перенесення центру ваги на «практичне “Я”» означає відкриття рефлексії

436
ДОДАТОК
«Я» на самого себе. Утім, Кант іще не усвідомлює усіх висновків, що випливають звідси. Він кладе в основу пізнання принцип синтезу, що таїть у собі елемент подальшого філософського розвитку. Синтез постулатів чистого розуму є підґрунтям (подальшого) синтезу (синтезу емпіричного матеріалу) в досвіді. Але метод субсумпції (підпорядкування) часткового загальному, що його застосовує Кант, обґрунтовуючи досвід, виявляє свою недостатність. Проте (Кронер намагається перебороти кантіанський дуалізм Ласка) для переходу до досвіду тут здійснюється стрибок в іншу сферу (від форми до матерії), для подолання якого потрібна заміна принципу субсумпції принципом діалектичного розвитку. Кант не помічає, що в його принципі синтезу вже наявні елементи такого діалектичного розвитку: синтез є синтезом самого себе і «не-синтезу». «Я» - не одна з протилежностей, а вихідний синтез обох. Із теорії схематизму слід було б зробити висновок, що трансцендентальна свідомість тотожна з продуктивною здатністю уявлення.
«Я» стоїть і в центрі вчення про річ у собі. У Канта річ у собі - це «я в собі». Але й тут Кант не доходить до п ясності. У суті своїй його рефлексія - рефлексія «Я» не на себе самого, а на об’єктивоване «Я», яке йому протистоїть. Тому в Канта відірвані один від одного скінченний розсуд раціонального мислення і розсуд інтуїтивний (нескінченний), і вони в нього не зливаються в єдності «Я». Проте розсуд, що мислить про самого себе, і є не що інше, як скінченний розсуд. Але якщо визнати, що трансцендентальне «Я» продукує одночасно і мислення, і споглядання, то проблема межі пізнання зазнала б значного зрушення. Простіше кажучи, розум, установлюючи свої межі, тим самим уже переступає їх. Філософія, яка філософствує про себе, долає власну обмеженість.
Відзначимо ще тільки кронерівську інтерпретацію окремих основних моментів теоретичного світогляду Канта, що випливають із основної його етико-критичної (ще не стико-сле куля як у Фіхте!) позиції. Подібно
до морального «Я», морального саме тому, що усвідомлює свою неабсо- лютність і протиставляє себе Абсолютному, яке руйнує об’єктивовані, поза «Я» поставлені цінності, - і теоретичне «Я» розтрощує об’єктивованості Weltphilosophie (Коперникове діяння!), які йому протистоять. Дуалізм практичної сфери відображається відповідним дуалізмом теоретичної. Характер спрямованості до Абсолютного у сфері пізнання відображає також відповідну позицію практичного «Я».
Виявляючи обмеженість кантівської точки зору в «Критиці здатності судження», Кронер тим самим відкриває можливості для плідного аналізу надзвичайно широкого впливу цієї книги як у німецькому ідеалізмі, так і в німецькому духовному житті загалом. Міркування про цей розділ, одначе, доводиться відкласти до розгляду 2-го тому.
Через Якобі, Райнгольда і Маймона ведуть шляхи до Фіхте. Якобі відкрив проблему протилежності «життя - мислення»; Райнгольд висунув ідею сис-

РЕЦЕНЗІЯ НА ПЕРШИЙ ТОМ КНИГИ РІХАРДА КРОНЕРА ...
437
теми та ієрархічної її побудови (Stufenbau), усвідомив проблему «логіки філософії» (багато в чому подібно до Ласка!); Маймон підкреслив ідею нескінченності розсуду, повернув філософії поняття визначуваного і визначення (Спіно- за!), піднесені на вищий ступінь (Ich - Nicht Ich Фіхте).
Основне завдання, що його поставив перед собою Фіхте, - розвиток філософії Канта до її логічного кінця, до її завершення. Фіхте відкидає мислення тільки практичне, відірване від теоретичного: моральна свідомість - це водночас і філософська свідомість. Логіка філософії для нього - логіка спекулятивно-етичного розсуду. Tathandlung поєднує в собі діяння і знання діяння (374). Фіхте показує, що Кант переборов лише колишні відповіді на «метафізичні» питання, але не самі питання. Абсолютне, недоступне пізнанню (відірваному від нього), доступне волі (яка «хоче самої себе»). На цьому шляху Фіхте приходить до утвердження, як систематичного, принципу волюнтаризму - у суті своїй дллшсистематичного. Тому його система неминуче повинна бути суперечливою. Суперечність стає принципом філософської систематики.
Але принцип рефлексії, покладений в основу системи, породжує й основну слабкість її: неминучу суперечність між спекулятивно -логічною вимогою завершеності системи і спекулятивно-еяшчнгш принципом неможливості виконати цю вимогу, незавершеності того, що вимагає логіка. Тут корінь тієї обставини, що система Фіхте розсипається в застиглих нерозв’язаних і не- розв’язанних суперечностях; діалектика Фіхте лише аналітична; «Я» як об’єкт і як суб’єкт залишаються розділеними (як у Канта). Шлях системи, щоправда, уже не нескінченний шлях до ідеалу, а шлях реалізований. Одначе цей шлях залишається незамкнутим, суперечність - незнятою. Теза у Фіхте абсолютизована, а антитеза не міститься в ній з необхідністю, хоч антитеза й передбачає діалектично синтез (438-9). Але синтез не підноситься над тезою, а початок руху дуалістичний (Ich - Nicht Ich, як у Канта «Я» і «річ у собі»).
Корнерові здається, що філософія Шеллінґа - у певному розумінні крок назад, ухил від «філософії «Я» до «філософії світу» ( у докантівському значенні поняття; хоча на цьому шляху стоїть і Геґель, який синтезує грецьку філософію і філософію німецького ідеалізму), змертвіння діалектики в русі між протилежностями («полюсами»). Проте Шеллінґ уже в своїх ранніх працях (тільки про них і мова у 1-му томі) значно шибше, ніж Фіхте, розуміє «тезу» - як момент, у якому вже наявний початок руху, тотожність «буття» і «ніщо»(!). Шеллінґ поширив сферу філософії не тільки знову на природу, а й на культуру (мистецтво!). Нарешті, він побачив момент волі в «мисленні мислення». Звідси - саморух.
Лише той, хто прочитає книгу, може оцінити всю ваговитість її стилю, рясноту яскравих та гострих формулювань, майже невичерпну здатність автора знову й знову повертатися до одної й тієї ж теми, підходити до неї все з

438
ДОДАТОК
нових і нових сторін, відкриваючи в ній усе нові й нові моменти. Весь розділ, присвячений Фіхте, з погляду ясності і, наскільки це можливе, доступності являє собою видатне явище в літературі про Фіхте. Дуже яскравий також і розділ про Маймона. Незважаючи на систематичну орієнтацію книги, дуже багато цінного фактичного матеріалу розсипано як у примітках, так і особливо в розділі про Шеллінґа. Слід особливо відзначити також обидва підсумкові розділи: «Критика розуму і вчення про науку» (362-396) і «Вчення про науку та філософія природи» (556-612).
Усю перспективу німецького ідеалізму автор цілковито перебудовує. Кант - лише великий зачинатель, проблематик (і скептик). На ґрунті правильно зрозумілого кантіанства Фіхте і Шеллінґ творять великі, але не завершені системи. Геґель - не ухил та регрес, а вершина і завершення. Паралель з античною філософією мала б такий вигляд: Кант - Сократ, Фіхте і Шеллінґ - різні аспекти Платона, Геґель - Аристотель. Але в такому разі, звичайно, докорінно змінюється місце Геґеля в сучасності. Проте й шкільна, безплідна схоластика колишніх «гегельянців» не знайде підтримки в книзі Кронера. З проблемами, що пов’язані з Геґелем, треба, одначе, почекати до появи II тому.
Зараз ми вкажемо на ті пункти, у яких Кронер зупинився на півдорозі і в яких, як нам здається, є можливість проникнути глибше.
1) У проблемі німецького ідеалізму автор заглибився лише до національної невизначеності «німецького». На наш погляд, німецький ідеалізм значно глибше характеризується виразним поняттям «протестантизм». У цьому релігійному джерелі значно глибше, ніж у тільки «німецькому» (ми визнаємо значення й цього моменту) - початки всіх основних позицій як глибоко релігійних мислителів - Канта, Фіхте і Геґеля, так і Шеллінґа, який понижується до естетичної ілюзії релігійності (і тому безплідного). І докантівський «німецький ідеалізм» Кронера (Беме, Лютер, Екгарт), і кантіанство (Райнгольд, юдаїстська релігійна традиція Маймона або Когена) - у тій самій площині.
2) У постаті Канта занадто згущено фарби, що характеризують його як проблематичну постать. Кант значно частіше не бачить проблем, породжених подальшим розвитком німецького ідеалізму, ніж це здається авторові, і в нього далеко не все так «негаразд» стосовно синтезу Sein і Sollen, як (щодо Міллера і Геґеля також) уважає Кронер. Варто було б згадати значно наближені «до Геґеля» «Основи метафізики моралі» і повчальні сторінки у «Вічному мирі».
3) Фіхте представлено лише як автора WL 1794 р. Щоправда, треба погодитися з автором, що в систематичній праці неможливо охопити всю повноту історичного матеріалу, а тим паче не потрібно для нарису еволюції німецького ідеалізму давати характеристику подібних паростків та відгалужень його (до них - точно так само, як «запізнілий» Бек або Шопенгауер і Гербарт- належать і пізні праці Фіхте, Шеллінґа...). Але

РЕЦЕНЗІЯ НА ПЕРШИЙ ТОМ КНИГИ РІХАРДА КРОНЕРА ...
439
в ранньому розвитку Фіхте пропущено деякі моменти, які відіграють велику роль (систематичну, а не тільки історичну) і в розвитку Геґеля. Маємо на увазі «просвіту» (пор. «Kritik der Offenbarung» та ранні політичні памфлети Фіхте). Відсутність характеристики (систематичної ролі) цих мотивів відчувається як прогалина. Як прогалина відчувається стосовно Фіхте і відсутність характеристики позатеоретичних мотивів, - Фіхте у книзі Кронера значно чистіший теоретик (хоча він і теоретизує про практичне «Я»), ніж Кант. Навряд чи це правильно.
4) Безперечно, прогалиною є і відсутність згадки про Шіллера, - лише принагідна згадка про Гельдерліна. їхня роль (як щодо Гельдерліна мимохідь відзначає сам автор) значно більша, ніж зазвичай думають, а їхнє місце - безпосередньо перед Шеллінґом - залишилося в книзі незаповненим. Сподіваємося, про деякі моменти, які здаються нам нині сумнівними (напр., розділ про схематизм), переконливіші міркування знайдемо в наступному томі, якому, можливо, вдасться наблизити до сучасності справжнього Геґеля.

БІБЛІОГРАФІЯ
Друкується за вид.: Štúrova filozofia života // Kapitola z dějin slovenské filozofie. - Bratislava, 1941.
Переклад зі словацької Сергія Яковенка.
Друкується за вид.: Einige Probleme aus der vergleichenden Geschichte der slavischen Literaturen // Aus zwei Welten. - Mouton & Co-Verlag in’s-Gravenhage, 1956. - C. 1-17.
Переклад з німецької Анатолія Єрмоленка.
Друкується за вид.: Comenius und die abendländische Philosophie // Korthaase W. Der über Jahrhynderte zur uns sprechende Jan Amos Komenskij. - Kyjiv, 2000. - C.122-130.
Komenský a západní filosofie // Co daly naše země Evropě a lidstvu. - Prag, 1940. - C. 181-185.
Переклад з німецької Юрія Бадзя, Василя Лісового.
Друкується за вид.: Comenius und die deutschen Pietisten // Aus zwei Welten. - Darmstadt, 1961.-C. 165-171.
Переклад з німецької Витька Рябчуна.
Друкується за вид. : Comenius’ Labyrinth of the World: its themes and their sources // Harvard Slavic Studies. - Cambridge, Mass., 1953,1. - C. 83-135.
Переклад з англійської Богдани Бадзьо.
Друкується за вид.: Pansofija Komenskogo najdena // Russkaja Škola. - 1935, 4. - С. 45-47.
Переклад з російської Юрія Бадзя.
Друкується за вид.: Der magische Speerwurf // Aus zwei Welten. - Mouton & Co-Verlag in’s-Gravenhage, 1956. - C. 17-28.
Переклад з німецької Ольги Гайдук.
Друкується за вид.: Die vertriebene Wahrheit // Aus zwei Welten. - Mouton & Co-Verlag in’s-Gravenhage, 1956.-C. 115-128.
Переклад з німецької Юрія Бадзя.
Друкується за вид.: Svedenborg bei den Slaven // Aus zwei Welten. - Mouton & Co-Verlag in’s-Gravenhage, 1956. - C. 269-290.
Переклад з німецької Ольги Гайдук.
Друкується за вид.: Hegel bei den Slovaken // Hegel bei den Slaven. - Darmstadt, 1961. -С. 397-411.
Переклад з німецької Юрія Бадзя.

БІБЛІОГРАФІЯ
441
Друкується за вид.: Deutsche Mystik in Rußland // Geistige Arbeit. - 1938, V, 21. - C. 3-5.
Переклад з німецької Юрія Бадзя.
Друкується за вид.: J. Böhme in Rußland // Evangelium und Osten. - 1935. - T. 10. -C. 175-184; T. 11. - C. 200-205.
Переклад з німецької Ольги Гайдук.
Друкується за вид.: Schiller und die «Brüder Karamazov» // Zeitschrift fur slavische Philologie. - Leipzig, 1929, 6/1-2. - C. 1-42.
Переклад з німецької Ігоря Андрущенка.
Друкується за вид.: Tjutčev und die deutsche Romantik // Zeitschrift für slavische Philologie. - Leipzig, 1927, 4. - C. 299-323.
Переклад з німецької Юрія Бадзя.
Друкується за вид.: Достоевский - психолог // О Достоевском (сборник статей).
- T. II. - Прага, 1933. - С. 25-41.
Переклад з російської Ігоря Гарника.
Друкується за вид.: К проблеме двойника // О Достоевском (сборник статей) / Под ред. А. JI. Бема. - T. I - Прага, 1929. - С. 9-38.
Переклад з російської Ірини Калггиевської.
Друкується за вид.: О «Шинели» Гоголя // Современные записки. - 1938. - № 67. - С. 172-195. Цитати з текстів М. Гоголя наводяться за виданням: Гоголь М. В. Твори: В 3-х т.
Переклад з російської К. Білоконя.
Друкується за вид.: Религиозная утопия А. А. Иванова // «Путь». - Париж, 1930.
- № 24. - С. 41-57. Підписано П. Прокоф’єв.
Переклад з російської Юрія Бадзя.
Друкується за вид.: Философские искания в Советской России // Современные записки. - 1928. - № 37. - С. 501-524.
Переклад з російської Юрія Бадзя.
Друкується за вид.: Рецензія на перший том книги Ріхарда Кронера «Від Канта до Гегеля» // Логос. - Prag., 1924. - № I.
Переклад з російської Юрія Бадзя.

ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
- А-
Аввакум, протопоп - 278 Августин - 167, 168, 183, 191, 198, 266, 286
Авсенєв П. - 233, 268, 347 Агапетос - 143
Аґрипа Нетесгаймський - 177, 188 Айзер П. - 259 Айман Е. - 184
Айхендорф Й. Ф. - 113, 326, 328, 330, 332, 334-339
Аквінський Т. - див. Тома Аквінський Аксаков І. - 323 Аксаков Н. І. - 235, 236 Аксаков С. Т. - 385, 386 Аксакови - 385, 386 Александр Великий - 209, 213 Алексеев Μ. П. - 297 Альбертінус Еґедіус - 170 Альберт Великий - 170, 195 Альстед - 148
Амерлінґ С. А. - 97, 108,130,258, 259
Анахарзис- 190, 191
Андре Й. В. - 160, 163, 164, 166, 169,
173, 177, 180, 185, 188, 192-194, 197-
200, 223, 227
Андреев Н. - 273
Андрес Й. Ф. - 154, 168
Андрій Юрійович, кн. - 210
Анненков П. - 301, 395
Апулей - 166, 173
Арат - 174, 226
Арбузов Л. - 178, 227
Аристотель - 41, 50, 98, 117, 336, 344,
415,425-427, 435,385
Арістофан - 137, 138, 243
Арндт Й. X. - 202, 265-268, 271, 273, 283, 285, 286
Арнім фон Ахім - 113, 193, 349 Арнольд Ґотфрід - 176, 236, 266, 271, 273,276, 281,289 Арсенев В. С. - 269, 270 Арсенев Н. фон - 263, 270, 271 Архангельський А. - 263 Арциховський А. - 208, 214 Асмольд - 211, 212 Атеней - 191
Аугустоднензіс Гонорій - 167 Ауербах Е. - 189 Ауце Е. - 184
-Б-
Баадер Франц - 66, 268, 269, 271, 288, 290-293
Баер Й. Й. - 246
Байрон - 72, 93
Бакош Л. - 247, 249, 260
Бакунін М. - 269, 297
Балцер Б. Л. - 171, 227
Бальзак О. де - 237, 347, 362
Бальмонт - 185
Бальтазар Г. У. фон - 7, 104
Банськи Й. - 248
Бар А. - 107
Барсуков - 233
Бартенев Ю. - 230, 231, 269, 273, 291
Баруці Й. - 168
Батеньков Ґ. - 268
Батюшков К. - 136
Бауднік 3.-160
Бауер Бруно - 357, 374
Беднарж - 206
Бек-131, 438

ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
443
Бекон Ф. - 145, 193 Беккер О. - 422
Бєлінський В. - 297, 347, 360, 394, 396 Бель Матияш - 45, 203
Бем А. Л. - 178, 316, 348, 353, 362, 365, 396, 401
Беме Якоб - 167,231,233,236,238,244, 264, 266-271, 273-276, 278-294, 336, 435, 438
Бенґель Й. А.-45,99,103,266,267,271, 273,276, 289, 291 Бенуа - 403
Бенц Ернст - 120, 174-177, 183, 195,
222, 224, 227, 267, 269
Берг - 386
Бергер К. - 197
Бергманн М. - 169
Бергсон А. - 352
Бердяев Н. А. - 237, 265, 270, 272, 293,
294, 341,345,347, 433
Бержерак Сірано де - 192
Беркефельд В. - 201
Берн А. - 362
Бетговен Л. ван - 429
Бетіхер Й. Ґ. - 156
Белий А. - 140, 237, 238
Бжозовський С. - 242
Більбасов А. - 270
Бінсанґер Л. - 351
Бістерфельд Й. Г. - 146, 148
Бітнар В. - 185
Бішоф Г. - 182
Бішофен Й. - 171
Блок А. - 140
Блут Р. - 239
Бобров С. - 136
Бойл Роберт - 146
Боймкер - 196
Бокль Г. Т. - 93
Болотов А. М. - 273
Боль Ф. - 330
Бом В. - 296
Бонавентура - 168, 237, 330 Бонч-Бруевич В. - 177, 220 Бонн Ф. - 77, 105
Борис, кн. - 216 Боткин - 404 Браге Тихо - 171 Брандт Р. - 322
Брант Себастіан -181, 182, 191
Бреклінґ Ф. - 176, 180, 205, 207, 227
Брентано - 113, 327, 330, 332, 338, 339
Брінкманн Г. -103
Брунер К. - 212
Бруно Джордано - 135
Брунсвіг - 434
Брунштед Ф. - 116
Брюсов В. - 185, 237, 238, 322, 323, 326 Будеус Й. Ф. - 155, 203 Будовец Вацлав (Венцель) - 164, 173, 223
Булау Й. - 102
Булгаков С. П. - 237, 293, 430
Бултман К. - 163, 165, 190
Бунян - 171, 227
Буожік - 100
Бурдах К. - 175
Бурігнон А. - 180
Бурцев - 273, 275
Бюлов - 434
Б’юргер - 396
-В-
Вайзе X. - 193 Вайль Е. - 172
Вайгель Валентин - 266, 276, 277, 287
Вайнгольд К. - 212
Вайнґарт М. - 77, 99, 105
Вайнфуртер К. - 245
Вайнрайх О. -137
Вайске К. - 172, 203, 206
Вакенродер - 338
Вальдберг М. - 168
Вальдтде- 172, 177, 178, 180, 222
Вальтер Шатильйонський - 227
Варнгаген Ензе фон - 323
Василій, отець церкви - 286
Ватес Е. Г. Р. - 167
Вашіка Й. - 181, 220, 222
Ваянський - 91, 92
Вегіус М. - 176

444
ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
Везенденк О. Г. фон - 168
Величковський П. - див. Паїсій Велич-
ковський
Веллінґ - 275
Вен (Венус)- 195
Вендланд П. - 165, 184, 190
Вендт Г. Г. - 175
Верґілій- 174, 178,213,226
Веретенников В. І. - 414
Вернадський Г. - 272-274, 276
Ветранич Мавр - 163, 224
Вехслер Е. - 102
Вечек Й. - 247
Вівес - 145
Вігель Ф. Ф. -231
Віламовіту - 174
Віліковський Й. - 166, 175, 223
Вілкінсон Р. - 171
Вільбур - 143
Віндельбанд - 434
Віндіш С. - 172
Віноґрадов В. - 362
Вінтер Е. - 107, 203, 265
Вірікс Антон - 195
Вісова-212, 213
Вітберґ - 232
Вітте Л. - 105, 106
Влчек Я. - 5, 93, 105, 108, 109, 164, 165
Воденал Й. - 166
Воднянський В. П. - 223
Воднянський Н. - 164, 177, 182,
184, 223
Возар С. - 72
Волинський А. - 322
Вольней Ц. Ф. - 75, 112, 113
Вольтер - 93, 189, 192
Вольф Г. - 377
Вольф Йозеф - 201
Вольф К. - 311
Вольфарт Е. - 273
Врангель - 347
Врховський А. Б. - 14
Всеслав, кн. - 209
Вукадінович С. - 160
-Г-
Габерг X. - 274
Гаґен Ф. фон - 127, 129
Гаерінґ Т. Л. - 103
Гайдеггер М. - 358, 374, 383, 391
Гайм Р. - 80, 103, 106
Гаймсоет Г. - 434
Гайне - 323
Гайнц М. - 106
Гайнріх Ф. - 203
Галл - 233
Галятовський Й. - 135, 137, 138 Гамалія Семен-266,271,276,283-289 Гаман Й.Г.- 151, 169, 183, 336 Гамберґер Й. - 103 Ган Ф. М. - 266, 276 Гарсдорфер- 146, 148 Гартманн Н. - 104, 435 Гашковец П. М. - 160, 180 Гвсздослав - 92
Гегель - 3, 4, 6, 7, 9, 10, 12, 29, 31, 34,
35, 38, 40, 43-53, 55, 56, 59-77, 79-93,
100-104, 106-109, 116-120, 123, 149,
233, 244, 246, 248-251, 253-261, 269,
270, 291, 296, 297, 321, 344, 352-355,
374-376, 381, 391, 415, 420, 423, 425-
430, 434, 453, 437-439
Геземан Г. - 355
Гельдерлін - 439
Гельмонт Й. Б. ван - 244, 276
Гендріх Й. - 181, 204, 206
Геніи Отто - 279-281
Геннеке Е. - 165
Генхен П. - 171
Геракліт - 189, 226, 336, 356
Гербарт- 88, 438
Гербель - 301, 303, 312
Гербер Ф. X. - 330
Гердер Й. Ґ. - 40, 45, 47, 61-63, 65, 67,
87-90,97,99,102,103,107,116,151,249,
203, 250, 254, 336
Герес 1.- 193,336
Германн К. - 99
Геродот-189, 213, 215
Герцелет - 100
Герцен А. - 232, 269, 272, 291, 297, 321

ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
445
Гершензон М. - 377 Гесіод - 174, 226
Гессен С. І. - 304,308,315,345,362,376, 418
Гессенталер- 148, 150
Гілра С. А. - 227
Гілтон - 167
Гінріхс Г. Ф. - 82, 106
Гіппіус (Конічек) - 202
Гіппіус В. - 396, 397
Гітлер А. - 204
Гліб, кн. - 216
Глюкліх Й. - 165
Гобурґ X. - 176-178, 180, 181, 227
Гоголь М. В. - 227, 297, 328, 348, 353,
362, 365, 375, 384, 401, 403, 404, 411
Годжа Мілан - 3-5, 39, 45, 63, 74, 84,
91,93,96, 99, 101, 108, 255,259
Гоене-Вронський - 108
Голль - 15
Голм Р. - 166, 183
Гомер - 30, 32,46, 84, 95, 215, 297,420
Горак Й. - 35
Горб-154
Горний - 89, 249
Горнфельд А. - 322, 326
Городиський В. - 241
Горький М. - 238
Госбах В. - 166
Гофман Е. Т. А. - 113,297,316,321,331, 345, 347, 362-364, 377 Гофмансвальдау - 184 Гощинський С. - 239 Грессел Й. Г. - 193
Григорій Назіанзін (Назіянський) -
195,226
Григорій Ниський - 166, 184, 196 Григорій Палама - 271, 286 Грифіус А. - 169, 183 Гробоні, брати - 77, 124, 130, 247 Гробонь Л. М. - 123, 130, 131 Гробонь С. Б. - 5, 27, 28, 33, 45, 61, 77, 85, 93, 97, 107, 108, 115, 123, 130, 131, 258-260
Грозний Б. - 165, 184 Гроціус Гуго - 143
Грушевський М. - 175 Гульков Г. - 323
Гумилевський Ф. - див. Філарет Гуми- левський
Гурбан Й. М. - 3, 4, 6, 8, 13-15, 26, 39,
42, 48, 53, 56, 75, 77-79, 82-85, 91, 92,
97, 98, 100, 101, 103, 104, 107, 108, 110,
126, 257-260
Гус Ян - 42, 175-177
Гуссерль - 151, 415, 421, 424, 425
Гухова Р. - 113
Г’юго Г. - 186, 195
Г’юм - 75
-Ґ-
Ґанс - 63 Ґебауер Ян - 128 Ґебелл - 106 Ґесень - 131
Ґете- 113, 178, 193, 312, 323, 325, 326
Ґеррес - 66
Ґіссен- 197
Ґіфтгайл Л. - 176, 180
Ґіхтель І. Г. - 236, 269, 274, 286, 287,
289
Ґлаголев С. - 268 Глухарев М. - 268 Ґльокнер Г. - 106, 248, 434 Ґоламбек Й. - 111 Ґолань К. - 247 Ґоловін - 114
Ґолубінський Ф. - 232, 268
Ґоснер - 267, 288
Ґрабовські П. - 225
Ґрабовські Т. - 245
Ґрайґерн Г. Ф. фон - 160, 164
Ґрас-224
Ґреґуш - 88, 107
Ґриґор’єв Ап. - 291, 297
Ґрифіус А. - 183
Ґріммельсгаузен - 193
Ґрімм Якоб - 99, 184, 212, 214
Ґросман Л. П. - 236, 301, 350, 363, 364,
366, 375
Грот Н. Я. - 238 Ґуеріке - 78, 79, 106, 122 Ґюйон де - 238, 289, 290 Ґюнтер А. - 88, 89, 107, 249

446
ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
-д-
Даль В. - 231, 233, 237, 243, 244, 269
Дамаскій - 426
Дамен Г. - 347
Даниїл, митр. - 224
Данилевський - ЗОЇ, 399, 400
Данило Галицький, кн. - 214
Дарвін Ч. - 93
Дарій, цар - 213
Дарський Д. С. - 322
Дауб-258
Декарт-6, 146, 147, 149, 172
Деквілевілле Квіллауме де - 167, 171
Демокріт - 244
Демпф А. - 196
Державін Н. Т. - 230-232
Дерріс Г. - 166
Дєшек Й. - 132
Димитрій св. - див. Туптало Дмитро
Діккенс Ч. - 347, 362
Дільс - 190, 336
Дільтей В. - 65, 103, 182
Діоген Лаерцій (Лаертський) - 137,
183, 190-192
Діон Хризостом - 190
Дітмар - 127
Дмитрієв Д. - 290
Дмитрієвський І. А. - 230
Довнар-Запольський М. - 276
Догнаний М. - 260
Долежал А. - 7
Долінін А. - 348, 366-368
Донат Д. - 204
Достоєвський М. М. - 297, 303, 312, 360, 361
Достоєвський Ф. М. -144, 178, 224, 235,
236, 238, 245, 269, 292, 295-321, 343,
360-367, 369-385, 388, 393-396, 399,
401,406,411,418, 420
Драбік - 154
Драбіцій - 280, 281
Дреср Г. - 102
Дрексель Г. - 178, 220
Дубінка Й. Г. - 270
Дунін-Борковський С. - 152
Дункер Макс- 83, 107, 122, 123, 248
Дю-Прель - 238 Дюр-Дюрськи - 225 Дьяконов М.-211
-Е-
Еббінґгаус Й. - 435 Евріпід - 215 Егард Пол - 182 Егентар Р. - 196 Езерс X. - 105
Екгарт - див. Мейстер Екгарт
Екартсгаузен - 230,233,268,269,291
Екштайн В.-377
Емпедокл - 174, 266
Епіктет- 165, 173, 181, 183, 191
Еразм Роттердамський - 138, 177,181,
182, 191, 195,227
Ербен - 223
Ергардт М. - 231, 268
Ердман Й. Е. - 4, 63, 64, 78, 80-82, 85,
106, 121, 122, 247, 248
Ерленбуш Фріц - див. Чижевський Д.
Ерстед - 151
Естрайхер - 242
Есхіл - 138
Етінґер Ф. X. - 266, 271, 275, 276, 286 Ехтерґоєн Ґ. - 168 Ешенмайєр - 233, 244 -Є-
Єлизавета, імп. - 136, 284 Єльчанінов А. - 231, 269 -Ж-
Жеротинський К. - 181 Жихарєв С. - 230 Жичинські - 245
Жуковський В. А. - 231, 268, 297, 298, 301,307,312, 396
-3-
Заборський Йонаш - 259 Заградник Й. - 164 Задонський Тихон - 265 Залеський Б. - 239, 241 Зауер Й. - 184 Зеленецький К. - 347 Зелінський Т. - 193 Зіґель Ц. - 103 Зійдер Й. - 166

ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
447
Зіммель Ґ. - 377, 378 Зеньковський В. - 237, 267, 297, 348, 382,396
Золгер К. Ф. - 353, 427, 429 Зоммерфелд В. - 167 Зох - 85, 92, 101 Зудерман Д. - 168
Зуммер В. М. - 403, 404, 407, 408, 410, 412
-I-
Ібервег -415 Іван Олексійович - 280 Іванов О. А. - 403-412 Івановський В. Н. - 415 Ігор, кн. - 211, 212 Ієронім - 226
Ізяслав Глібович, кн. - 210 Ізяслав Мстиславович, кн. - 210 Ільїн І. - 104, 423 Іммерман - 193 Інзов, ген. - 231 Інокентій Борисов - 268 Іоанн, сп.-216
Іоанн (Йоганес) Солсберійський -178, 226
Іоанн Хризостом - див. Хризостом Джон
Іпполит- 183, 184 Ісаак Сірський - 286
-ї-
їрасек Й. — 96, 111, 112, 115,250
-Й-
Йоганн зі Стреди, єп. - 224 Йоахімзен П. - 166, 193, 197 Йоел К. - 189, 190 Йозеффиго П. - 14 Йонас Г.- 165, 307 Йохер - 171
-К-
Кабіц-148, 152
Кадлубовський А. - 264
Калінчак Ян - 13-15, 39, 85, 86, 96, 98,
108, 109, 256
Каліст 3.-185
Кампанелла- 145, 193
Канне - 336
Кант І.-4, 6, 88, 93, 102, 107, 150, 152,
242, 259, 304, 311, 312, 321, 344, 376-
380,418,423,427,430,434-436,438,439
Канторович Г. - 102
Каплер Г. - 183
Каразін В. - 232
Карамзін Н.- 142, 389
Кардінал Пейре - 193
Каринський М. - 433
Карінський В. М. - 414
Карл IV - 166, 175
Карпов А. - 224
Карпов Федір - 224
Карсавін - 430
Картени Т. де - 170
Карус К. Г. - 332, 333, 335, 347
Кассірер Е. - 434, 435
Кастіліона Квалтерус де - 178
Катерина II - 287, 288
Катетов І. - 269, 273
Кате - 195
Квачала Й. - 152, 157, 159, 201 Квевед - 192 Кверіке - 248
Квітка-Основ’яненко Г. - 242-244 Кеземан Г. -165 Келлер Гемн - 245
Келлнер-Гостинський П. 3.-4,7,8,26, 84, 85, 87, 92, 93, 101, 108, 244, 258, 259 Кереній К. - 184 Кернер Ю. - 244, 330 Кетчер - 232
К’єркегор С. - 357, 373-375, 379, 383
Киреєвський І. - 323
Кисельов Η. П. - 275
КізерР.- 184, 185
Кірхер Атанасій - 171
Кіттел - 182
Клацел Μ. Ф. - 100, 108, 124, 125, 131, 249, 258
Клеопатра - 136
Клетте І.-327, 331,336
Климент Александрійський -165,166,
175, 183,226
Кліма - 204
Клойкер І. Ф. - 275

448
ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
Клуге К. А. Ф - 336
Кляйншнітцова Ф. -97, 101, 105, 108,
130, 248, 260
Кнауер - 132
Кноррінґ П. - 234
Князев Г. - 163
Кобилінськип-Елліас Л. - 268 Ковалевський П. - 238 Ковалінський М. - 220, 221 Коген - 438
Копре Александр - 293
Коллар - 14-16, 19, 36, 38, 40, 41, 46,
47, 63, 87, 88, 90, 97, 99, 100, 107, 114,
116, 118, 248, 254, 259
Комаровим - 298, 303, 305, 319
Коменський Я.-А. - 42, 145-166, 168—
174, 176-183, 185-188, 191-200, 203-
207, 222, 223, 227, 280
Кондорсе - 75
Конечни Маттей - 164, 223
Копітар Б. - 123
Копіш А. - 193
Корделіа Г. -330
Короленко В. Г. - 382
Корсакова - 136
Коруг - 321
Котляревський І. П. - 243, 397
Коттер - 280
Кошелев І. Р. - 230
Краєвич - 230
Краль Янко - 258
Кранах Л. - 202, 295
Кранц Д. - 156
Красінський Зигмунд - 137
Красінський 3. - 239-241, 245
Краузе К. X. Ф.- 151
Крацель - 89
Крекер Г. -193
Кремер Й. - 311
Креслінг А. - 341
Крилов І. - 406
Кріжан Д. - 115
Кройцер Ф. - 336
Крол Й. - 169
Кронер Р. - 104,109, 296,427,434-436, 438
Крузіус 0.-193 Круликовський - 404 Крус Хуан де ла - 168 Круднер фон - 288 Ксенофан - 189
Кузанський Николай - 426, 436
Кузманий Кароль - 29, 45, 62, 97, 259
Кукучін - 92
Кулібін - 406
Куліш П. О. - 97, 395
Кульман Квіріній (Квірініус) - 176,
180,227,264,265,279-282
Кун А.-212
Кун Е.- 166
Курціус Е. Р. - 164
Кучера - 87
Кюне В. - 103
Кюхельбеккер В. - 268
К’юршнер Й. - 170
- Л-
Лабаді - 154, 180 Лабзін - 288 Лаватер - 233 Лавнер- 10, 19
Ладижников - 298, 299, 316, 320, 347, 361,362
ЛайзеґанґГ.-165
Ламанський В. - 163, 261
Ламм М. - 244
Ланґе Йоахім - 156
Ланштяк- 19
Лапшин І. - 178, 302, 309
Ласк - 436, 437
Лассаль-238
Лассон Ґ. - 434
Левицький Ф. - 267, 273, 288
Леві Г. - 197
Левшин В. - 273
Ледницький В. - 250
Леезе К. - 269
Леман К - 212, 434
Леман Пауль - 227
Лемке Μ. - 232
Лемп 0.-311
Ленін В. - 387
Лео Гайнріх - 78, 83, 106, 121-123, 248

ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
449
Леонарді - 151 Леонов - 193
Лєрмонтов М. - 139, 297, 396
Лесков Н. С. - 238, 395
Ліб Ф. І. - 272, 274, 276, 345
Лібек О. - 383
Лібельт К. - 108
Ліберт А. - 434, 435
Лід Хан - 289
Ліндл - 267, 288
Ліпперт - 132
Лірондель А. - 234
Ліхард Даніель - 29, 97
Ліхачов Д. - 211, 214
Лоевіт К. - 374, 379
Логенштайн - 183
Лойола Ігнатій - 172
Ломоносов М. - 136, 137, 142
Лонґінов М. Н. - 276, 292
Лопухін - 289
Лосев А. Ф. - 421, 423-^30
Лоський Н. О. - 98, 293, 348, 376, 422,
423, 425, 430, 433
Лохвицький К. - 271, 289
Луб’яновський - 231
Лудольф Ф. В. - 202
Лукейн Ян-старший - 287
Лукіан - 128, 136, 163, 166, 167, 169,
171, 183, 190
Лукьянов С. М. - 270
Людерс Е. - 169, 183
Людмила, кн. - 137
Люерс Г. - 196, 197
Лютер М. - 153, 155, 435, 438
Ляйбніц - 81, 146-152, 154, 159, 242,
270, 292, 435
-М-
Маас Е.- 174, 226
Магдебурзький Мільде - 203
Маєр К.-Г.-216
Маер М.Г.Е.- 127-129
Майков - 354
Маймон - 436, 438
Майнеке Йоахім - 281
Макарій-Єгиптянин - 166, 266, 271,
277,286
Малишкін Н. Ф. - 230
Малтіц Ф.-Ф. фон - 324, 341
Мальбранш - 147
Манке Д- 148, 149, 152, 193
Маргайнекке - 258
Марголц В. - 167
Марія Миколаївна, кн. - 412
Марк Аврелій - 183, 191, 213
Маркк С. - 435
Маркс К.-238, 415
Марлінський - 297
Мартіо - 99
Мартіус - 45
Маттевс - 184
Маттіс- 113
Max К.-136, 139
Маха-29, 72, 97, 107, 113
Махар Й. - 136
Машковцев Н. І. - 403, 404
Медіні М. - 163, 224
МеєрГ. А. В.-175
Меєр Р. М. - 192
Меїбумб А. - 168
Мей Л. - 240
Мейстер Екгарт - 195, 238, 269, 271, 289, 292, 293, 435, 438 Меліш - 280
Мельников-Печерський П. - 231,233- 235
Мемелінг - 169 Меніпп - 183, 194, 227 Менчик Ф. - 175, 224 Меншик Ян- 195 Мережковський Д. - 345 Мерідіер Л. - 184 Мерсен - 147
Микола І - 269, 270, 404-406, 408, 411, 412
Миколаєнко - 396 Михайловський Н. - 297 Мичельський Міхал - 241 Міклеш Й. - 247 Міллер - 301, 307, 308, 438 Міллер С. А. - 234 Мільде Гайнріх - 156, 205, 207 Мільдесане - 205

450
ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
Мілтон - 143 Мірчук І. - 406 Міхно А. - 185
Міцкевич А. - 111, 114, 239-241, 250, 404
Міцшке А. (Метшк Ф.) - 205, 207
Міяковський В. В. - 404
Мозер Г. К. фон - 102
Мольнар- 123, 124
Мор Т.- 177, 193
Моргенштерн X. - 193
Моргід Д. - 112
Моргоф Д. - 155
Мочульський В. - 224
Могулевський К. - 234
Мошерош - 146, 169, 192, 200
Мощинськи Збіґнєв - 225
Мощинськи К. - 210
Мраз А. - 95, 95, 98, 109, 247
Мстислав Ростиславович, кн. - 216
Мукаровський Й. - 192
Мулерт В. - 167
Мункер Ф. - 192
Муравйов А. Н. - 231
Мурзакевич - 231
Мурко М. - 99
Мюллер - 232
Мюллер Адам - 66
Мюллер К. - 168
-Н-
Налицин А. - 407 Наполеон - 65, 128 Наполеон III - 115, 260 Натори -425, 435 Небе А. - 105 Невзоров - 265, 290 Неедли 3. - 223 Некрасов А. - 216, 379 Нестле В. - 190
Нестор літописець - 137, 209, 212 Никон, патр. - 278 Нідерле Л. - 127 Ніл Сорський - 263 Шика Мартін - 7
Ніцше Ф. - 305, 306, 316, 318, 357, 374, 375, 377-382
Новак А. - 99, 160
Новак Й. В. - 160, 161, 164, 193, 194, 196, 199
Новак Карел - 223
Новаліс- 66,75,290,328,330,332-334, 336,337
Новиков Н. I. - 230, 266, 271, 276, 285, 287,288
Новицький А. П. - 404 Новотний В. - 176, 224 Ное Г. - 327 Норвід Ц. - 142 Нордерман Конрад - 280-282 Ньютон - 135, 143
-О-
Обефагцер Ф. - 160 Облеухов Д. - 268 Овідій - 174, 226 Оґарьов Μ. - 269, 297 Одинець-241
Одоєвський В. Ф. - 231, 232, 234, 244,
267, 268, 275, 276, 290, 323, 328
Ойтінґер Ф. X. - 66, 103
Окен Л. - 151, 267
Олександр Невський, кн. - 216
Олександр І - 239, 267, 288, 292
Олексій Михайлович - 278, 280
Олянчин Д. - 271
Ольга, кн. - 137, 211, 212
Олексій Св. - 94
Онкен А. - 377
Опітц М. - 169
Оріґен - 165, 166
Орлов А. - 216
Орміздов М. Л. - 297
Осіпов Н. - 348
Осіяй - 113
Осуський С. Ш. - 3, 5, 14, 74, 96, 98- 100, 106-108, 120, 247, 257, 258 Отто II-212 Оун Джон - 136
-П-
Павлищев Л. - 233 Павлищева О. - 233 Павліковські - 245 Павло І - 266, 287, 288

ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
451
Паїсій Величковський - 285, 397
Палатас - 266, 277
Палацький Ф. - 11, 100
Палама - див. Григорій Палама
Палькович Ю. - 19, 76, 126, 249, 250
Парацельс - 184, 232, 236
Парізер Л. - 192
Паточка Й. - 181
Пауліна-Тот - 92
Пауліни Е. - 246
Пауль Й.-330, 335
Переверзев В. - 315
Песталоцці - 378
Петерсен Й. - 327
Петрашевський - 321
Петро І - 42,142,207,217,219,220,263,
264, 278-282, 284
Петров В. - 136
Печерін В. - 297
Пипін А. -230, 231, 273, 274, 292 Піґонь С. - 239-241 Піпер - 299, 306-308 Піур - 175
Пішут Мілан - 29, 45, 74, 97, 99, 100,
101, 107, 113, 115, 130, 247, 258
Платон - 117, 137, 139, 140, 162, 173,
174,183,189,193,195-197,222,226,243,
244, 336, 344, 422, 425, 426, 430, 438
Плетньов Р. В. - 345
Плещеев - 297, 298
Плістер Г. -164
Плотін - 183, 197, 244, 352, 427
Плутарх - 165, 191, 197, 209, 215
Поґазар - 89, 107
Поґодін М.-233, 297, 323
Пойкерт В.-Е. - 181
Полевой Н. - 233
Полінковська - 298
Поль Жан-316, 377
Пономарьов С. - 275
Понятовський, гр. - 280
Пордедж Д. - 236, 266, 269, 272, 274,
275, 286, 289, 290
Порціус Вацлав - 164
Поспішіл Й. - 108, 115
Потоцька Д. - 239, 241 Пот А. Ф. - 46, 76, 77, 80, 91, 105, 108, 110, 121-124, 126-132, 247, 251, 258 Потьомкін Г. - 230
Пражак Альберт - 3-5, 10, 28, 29, 74,
976, 97,100,104, 105, 107, 108, 116, 252,
254, 256, 259
Празар Р. - 246
Прайс П. І. - 77, 125
Прац Маріо - 195
Превост Ф. - 184
Преторіус Й. Ф. - 193
Прокл - 197, 425, 426
Прокопович Феофан - 172
Прокофьев Π. - 413
Псевдо-Ареопаґіт - 168
Псведо-Вайґель - 176-178, 180, 227
Псевдо-Діонісій Ареопаґіт - 277
Пуркине - 151
Пухмаер А. Й. - 123, 124, 247 Пушкін А. С. - 136, 137, 139, 193, 227, 231, 233, 298, 351, 353, 354, 396 Пфайффер - 195 Пфеффель фон - 323 -Р-
Рабле-177, 192 Раде М. - 379 Радлінський Ондрей - 259 Райнвальд - 307 Райнгольд - 436, 438 РайноваТ.-323 Раск Е. - 128, 129 Райтуенштайн Р. -166 Рамер А. - 167 Ранк О. - 316, 382 Рассел Бертран - 150, 151 Ребер Й.- 192 Регм В. - 168 Реґіус Давид - 220 Рейсбрук-271 Ренан - 426
Реппель Р. - 83, 106, 121-123, 248 Ресслер Ц. - 106 Ріґер Ґ. К. - 156 Рієнцо Кола ді - 175

452
ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
Різнер Л.-100, 128, 247 Ріккерт Г. - 103, 415, 417,434 Рікснер - 233 Ріттер Й. В. - 330, 335 Розанов В. В. - 358, 374 Розенкранц К. - 7, 66, 103, 104 Розенрот Кнорр X. фон - 266, 275 Розенцвайґ Ф. - 434 Романов Н. І. - 404 Ростовський Д. - див. Туптало Рошер - 336
Рубинштейн М. М. - 417-420
Руґе Арнольд де - 56,82,83,89,106,250
Рудаєв Б. Я. -415
Рудловський К. - 242
Ружичка В. - 246
Рунір В. - 127
-С-
С.Й.-7
Сабіна К. - 30, 48, 72 Саксон Граматик - 212 Сакулін П. - 232, 244, 267, 275 Салустій - 183 Салюццо М. де - 170 Санд Жорж - 350 Сапфо - 137 Сатонов - 232
Сведенборг-288-245,269,270,291,292
Свенельд-211, 212
Свіфт Д. - 192
Святослав, кн. - 211, 214
Секст Емпірик - 191, 336, 356
Семененко - 433
Сен-Мартен - 230, 231, 241, 266, 269,
272, 276, 285, 286, 289
Сенека - 173, 177, 181, 183, 191
Сеньковський-Брамбеус - 243
Серафим, митр. - 290
Сервантес - 298
Сечкарев В. - 102
Сибеліст Венделін - 280
Силезій Ангел (Анґелій)-167,244,266,
275, 276, 286, 287
Симпликій - 426
Сімрок К. - 212
Скарка А. - 160 Склеус Бартоломей - 197 Сковорода Г. - 97, 172, 177, 178-180, 195-197, 220-222, 227, 271, 283, 285, 287, 397, 432 Скют- 148
Сладкович А. - 101, 105, 108, 248, 260
Словацький Юліуш - 240, 245
Сміт А. - 377
Смолич І. - 220, 263
Собеський Я. - 57
Соболевський А. - 211
Совчек Станіслав - 160, 161, 164, 171,
173, 177, 185, 195, 227
Сократ - 173, 181, 189, 438
Соловйов В. - 120, 140, 228, 229, 234,
236,237,242,262,270,272,292,293,321,
322, 382, 433
Сологуб - 185
Соломон - 161, 162, 173, 174, 177, 179, 182
Софія, царівна - 280 Сперанський М. М. - 231,269,273,289 Спецула І. - 160
Спіноза Б. - 143, 148, 242,269,430,437
Срезневський І. - 123
Станек Враз - 72, 104, 253
Станкевич Н. - 108, 297, 301
Станко - 31
Статтлер В. - 240
Стерн А. - 131
Стобей - 183
Сторх - 89
Страхов Н. Н. - 238, 269, 270, 272, 292,
298, 321,358, 396
Струве Г. - 321
Суворов - 238
Суслова - 321
-Т-
Тавлер - 167, 287 Тафель Й. Ф. Й. - 236 Телес - 165 Теребельський - 125 Тертулліан- 191, 198 Терштейґенс - 276

ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
453
Тинянов Ю. 362 Тихонравов - 282 Тіґгем Р. ван - 113
Тік - 193, 329, 331, 332, 335, 338, 341
Тілл В. - 169
Тіллманн Б. - 152
Тілліх - 374, 383
Тімей - 336
Тоболка - 182
Тов’янський - 241, 245
Тодорський Симон - 202, 265, 283
Толстой Л. -189,192,238,269,292,402
Толстой О. К. - 139, 234, 328
Толстой О. М. - 282
Толюк-78-81,83,89,101,105,106,110,
118, 121, 122, 247, 250
Тома Аквінський, св. - 196, 432
Тома Кемпійський - 264, 266, 286
Трентовський Броніслав - 108, 241
Тренчанський Матуш - 57
Тріска Ф. - 105
ТроєрГ.- 169, 183
Тройманнов - 4
Трубецькой Є. - 270
Трубецькой С. - 270, 292
Труглар - 195
Тунманн Й. - 127, 128
Туптало Дмитро (св. Ростовський) -177,
217,218, 221
Тургенев І. - 291, 297, 301, 403 Тютчев Ф. І. - 139, 234, 297, 322-335, 337, 338, 340-342
-У-
Ульріці - 83, 123, 248 Унгер Р.- 103 Успенський Г. - 297
- Ф -
Фабрі Г. - 184
Файгінгер - 391
Фасмер М. - 3, 4, 96, 123
Федоров Μ. Ф. -303,319,321,358,407,
411
Федотов Ґ. - 263, 264 Фелкер В. - 165, 166, 168 Фер’єнчік С. - 14, 96
Філ - 237, 287
Філон- 165, 183, 196, 197
Філарет, митр. - 231, 283
Філарет Гумилевський - 265
Філіпов А. -415
Фіоре Йоахім де - 245
Фіхте - 75, 238, 296, 344, 378, 381, 420,
426, 435—439
Фішарт- 184
Фішер Ф. Т. - 434
Флоренський П. - 425, 429
Флоровський Ґ. - 231-233, 263, 267-
271
Флуд Р. -193
Фоєрбах Л. - 143, 343, 357, 374, 381
Фофанов К. - 185
Франк С. - 322, 341, 425, 433
Франк Себастіян - 163, 176-178, 180—
182, 185, 192, 195, 293
Франке А. Г. - 99, 153-157, 202, 203,
205-207, 265, 274
Франкенберг фон А. - 264, 266, 269,
274, 277, 286, 289
Францісті Ян - 71
Фрауенлоб Г. - 224
Фридецький Ф. - 108, 115
Фрис Ян де-212
Фрідріх К. Д. - 295
Фрікс Г. -169
Фріч Агасферус - 155
Фройд 3. - 347
Фурцер Г. - 247
-X-
Хесус де Святої Тереси - 168 Хлебников В. - 193 Хмель-30, 73, 100, 124, 125 Хом’яков - 116, 297 Храстків М. - 30
Хризостом Джон (Іоанн) - 166, 183, 196, 291
-ц-
Цайсберґ Г. - 209 Цветаев - 279 Цеґельський - 125 Цезен - 146, 154

454
ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
Целандер - 193
Ціблер Р. -193
Цібрт - 171
Ціммер Г. -167
Цінцов А. - 166
Ціцерон - 183,213, 341
Цішковський А. - 66, 82, 89, 103, 106,
108, 245, 249, 250, 433
Цовбек Ф. - 160, 164
Цохіус - 101
-Ч-
Чапек К.- 192
Червенак Б. П. - 85, 123, 247, 257 Чернишевський Η. Г. - 143 Чешихін-Ветринський - 298 Чижевський Д. І. - 8, 132, 167-169, 172, 276, 278, 281, 185, 195-197, 201, 202
Чистович І. - 177, 217, 219, 220 Чичерін - 321 Чуковський К. - 238
-Ш-
Шадке Г-181 Шалер К. - 204
Шаллер Юліус - 63, 64, 80, 82, 85, 106, 121, 122, 248
Шафарик П. Й. - 11, 28, 76, 77, 88, 95,
110, 121, 123, 126-132, 249
Шварц Й. - 103, 274, 285, 287
Швечке - 206
Шевирьов С. - 116
Шедер Г. -267
Шекспір - 143, 200, 297, 298
Шеллінґ - 63, 66, 75, 83, 102, 103, 120,
151,237,244,245,258,259,267-269,276,
290-293,296,297,323,326,336,344,407,
426, 435, 437-439
Шенебаум Г. - 203
Шепфер Й. - 204
Шефтсбері - 345
Шидловський - 297, 298
Шіллер Ф. - 88, 90, 102, 107, 108, 249,
259,295-321,325,326,330,345,346,348,
364, 372, 377, 379,381,439
Шкарка А. - 205
Шкловський В. - 189, 273 Шлайф А. - 176, 180 Шлегель Ф. - 66, 75, 113 Шлір Г. -165
Шляєрмахер - 79, 101, 105, 258
Шмідт К. Ґ. - 131, 132
Шнайдер Р. - 103, 269
Шольц - 434
Шопенгауер А. - 140, 438
Шоу Бернард - 192
Шпамер А. - 195
Шпенер Ф. Й. - 153-155, 157
Шпет Ґ. - 236, 270, 374, 375, 433
Шпіцель Т. - 154
Шпранґер Е. - 104
Шредер В. - 105, 106
Шреер Т. Ґ. - 76,105,107, 124, 125,249
Штаблер В. - 374
Штадельманн Р. - 103, 182
Штайнбюхель Т. - 7, 103
Штаммер Меркер - 168
Штамм Е. - 102
Штейнберг А. - 353, 357
Штеккер К. - 178
Штенцель Юліус - 201, 425
Штернгельм Г. - 146
Штірнер - 357
Штольд Г. Г. - 113
Шторх - 249
Штрак Ц. А. - 164
Штраус Д. Ф. - 78, 82, 403, 407
Штрекер - 227
Штріх Ф. - 327
Штур Кароль Д. - 16, 28, 97, 101 Штур Л. - 3-132, 247-262 Штуфенбау - 437 Штьєрньєльм Ґ. - 152 Шубарт - 268
Шуберт Г. Г. фон - 327, 330-333, 335, 336, 338, 347, 367 Шуман О. - 227
-Ю-
Ювенал - 178, 226
Юнґ-Штіллінґ -120,178,245,267,268, 270, 271, 273, 284, 288-290

ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
455
Юнґманн- 105, 128, 159, 163, 166, 182 Юрій, кн. - 210
Юркевич П. Д. - 236,237,242,270,272, 292, 432, 433 Юстин - 286
-Я-
Яблонський Д. Е. - 159 Яворський Ст.- 177, 178,217-220,222 Яґич В.-35, 127
Яегер Вернер - 166 Якобі - 436
Якобсон Р.- 133, 134, 144
Якубец- 159, 160, 164, 195, 199
Ян зі Стшеди - 175
Яначек Я. - 244
Янецькі К. - 245
Ярнік - 204
Ясперс К. - 435

Дмитро Чижевський
ФІЛОСОФСЬКІ ТВОРИ
У ЧОТИРЬОХ ТОМАХ
том з
Відповідальні за випуск
Коректор Макет і верстка Художнє оформлення
Ростислав Семків Олег Проценко Лариса Білик Олени Нужної Євгена Нужного
Підписано до друку 16.03.2005. Формат 70xl00V16. Папір офсетний. Друк офсетний.
Зам. № 5-52. Тираж 1000 прим.
Видавництво «Смолоскип»
04071, м. Київ, вул. Межигірська, 21 Тел. і факс (044) 425-23-93 E-mail: mbf@smoloskyp.kiev.ua http://www.smoloskyp.kiev.ua Державний реєстраційний номер 0250 від 26.07.1999
Віддруковано на АТЗТ «Книга»,
04655, МСП, Київ-53, вул. Артема, 25 Свідоцтво про внесення
до Державного реєстру виготівників серія ДК № 1911
459 Дмитро ЧИЖЕВСЬКИЙ. Філософські твори: у 4-х тт. / Під заг. ред.
В. Лісового. - Т. 3. - К.: Смолоскип, 2005. - XXIV+456 с.
ISBN 966-8499-00-Х ISBN 966-8499-21-2 (Том 3)
Чотиритомне видання філософських творів Дмитра Чижевського (1894-1977) є виданням багатющої спадщини видатного історика філософії України. Воно охоплює усі найважливіші твори Дмитра Чижевського з історії філософії в Україні, української та західноєвропейської філософської думки. Чимало з них вперше з’являються друком в українському перекладі (зі словацької, англійської, німецької та французької мов).
До третього тому увійшли: книжка «Філософія життя у Людовіта Штура» (1941) та філософська славістика вченого.
Видання підготовлено до друку зусиллями співробітників відділу історії філософії України Інституту філософії їм. Г. Сковороди НАН України під керівництвом кандидата філософських наук Василя Лісового.
ББК 87.3(4УКР)