Аксельрод-Ортодокс Л.И. Против идеализма 1933

Карл Маркс и немецкая классическая философия
Теория стоимости и диалектический материализм
Действенность и диалектика в философии К. Маркса
Similar
Эмпириомонизм: Статьи по философии
Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии.
Собрание сочинений. Том Х. Материализм и эмпириокритизм
Полное собрание сочинений. Издание 5. Том 18. Материализм и эмпириокритицизм
Text
                    Л. АКСЕЛЬРОД (ОРТОДОКС)
ПРОТИВ
ИДЕАЛИЗМА
СОЦЭКГИЗ • 1988
НИНИ

ЗАМЕЧЕННЫЕ ОПЕЧАТКИ
Стр.
Строка
Напечатано
15
10 снизу
моментом к счастью
28
17	,,
механическое
29
1 „
zum Shlüssel
29
И „
stat,
30
24	„
stimter
30
27	„
gehört
39
4-5 „
«дионосовское начало
43
4 сверху
Зельман-Маймон
59
16 снизу
«что люди вступают
88
1, 2 п
в^«Вестнике Комака-
демии» в том же году
169
12 сверху
субъекта — объект
179
20	„
характеризуется
179
5 снизу
в изумление,
180
16
характеров
182
11, 14, 15, 16,
183
19 снизу
жизнерозности
11, 13, 20
184
сверху
жизнерозность
3, 4 снизу
жизнерозность
185
1,14 сверху
жизнерозность
186
17
что объясняет
208
после 26
стр. сверху
Аксельрод, .Против идеализма“
Следует читать
мостом к счастью
«механическое»
zum Schlüssel
statt,
stimmtet
gehört
«дионисовское начало
Зельман Маймон
что «люди вступают
в «Вестнике Соцакаде-
мии» в том же году
(№ 4, апрель),
субъекта — объекта
характеризуются
в изумление»,
характеров».
жизнеразности
жизнеразность
жизнеразность
жизнеразность
что объявляет
1910 г.

Л. АКСЕЛЬРОД (ОРТОДОКС)
ПРОТИВ
ИДЕАЛИЗМА
КРИТИКА НЕКОТОРЫХ
ИДЕАЛИСТИЧЕСКИХ ТЕЧЕНИЙ
ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
СБОРНИК СТАТЕЙ
ИЗДАНИЕ ТРЕТЬЕ
ГОСУДАРСТВЕННОЕ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКВА •	1 9 3 3	• ЛЕНИНГРАД

Посвящаю памяти
моей сестры
Иды Исааковны
Аксельрод
Сдано в производство 7/1 1933 г., подписано к печати 19/Ш 1933 г. Редактор М. Акимов.
Техн, редактор А, Сидорова. ОгиЗ № 1125. Формат 82ХИ1/зг* 13’/* п. л* 47 920 зн. в п. л.
Тираж 5 000. Уполномоченный Главлита Б-27272. Заказ № 128.
1-я Образцовая типография Огиза РСФСР треста „Полиграфкнига“. Москва, Валовая, 28.

ПРЕДИСЛОВИЕ
Заглавие предлагаемого сборника «Против идеализма» может
вызвать возражение. Первая часть сборника направлена непосред¬
ственно или посредственно против идеализма обычного толка.
Вторая же часть занимается критикой эмпириокритицизма. Как
известно, Авенариус и Мах нападали с большой резкостью на
идеалистическую метафизику вообще и подвергали критике транс¬
цендентальный идеализм в частности. Спрашивается поэтому, осно¬
вательно ли отнести эмпириокритицизм к идеалистическому те¬
чению философской мысли? — Да, отвечаем мы, вполне основа¬
тельно. Всякое мировоззрение определяется не тем, что оно
критикует и отрицает, а главным образом тем< что оно
утверждает и проповедует. Фихте, например, бичевал кантовскую
вещь в себе и в ее лице метафизику как таковую, будучи
глубоко убежденным в том, что его наукоучение — истинно на¬
учная гносеология, чуждая метафизических начал. Следует ли из
этого, что Фихте не был метафизиком и идеалистом?
Разумеется не следует.
Обычный, как абстрактный, так и конкретный, идеализм пре¬
вращает мысли в вещи, Авенариус и Мах превратили вещи в
ощущения. Там трансцендентным является объективированный про¬
цесс мысли, здесь трансцендентным оказался Процесс ощущения.
Различие как будто налицо, но это частичное различие не меняет
сути дела. Суть же в том, что идеализм, как его еще определял
Кант, отвергает в том или другом виде объективную, реальную
действительность.
А если кантовское определение справедливо, — а оно справед¬
ливо без всякого сомнения,— то Авенариус и Мах были по суще¬
ству самыми откровенными и самыми крайними идеалистами.
В теории познания эмпириокритицизма существуют конечно и
материалистические мотивы. Но присутствие материалистического
элемента носит случайный характер, не вытекающий' из общих
4
ПРЕДИСЛОВИЕ
принципов, и объясняется тем обстоятельством, что Авенариус
и Мах были тесно связаны с современным естествознанием. Мах,
как известно, был выдающимся физиком, а Авенариус серьезно
работал над проблемами психофизиологии.
Но оба мыслителя, следуя рутине и боясь материализма,
как обыватель боится революции, сделали из некоторых мате¬
риалистических положений субъективно-идеалистические выводы,
ставшие, обратно, предпосылками и главной основой эмпирио-
критической гносеологии.
Читая Авенариуса и Маха, необходимо твердо помнить золотое
правило Козьмы Пруткова: «Если на клетке слона прочтешь над¬
пись— «буйвол», не верь глазам своим».
Автор
27 VII 1922. Москва

ЧАС! Ь
РВА
П Е
Я
О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
«Ich beschwöre euch, meine Brüder,
bleibt der Erde treu und glaubt denen
nicht, welche euch von überirdischen
Hoffnungen reden: Giftmischer sind es,
ob sie es wissen oder nicht».
Nietzsche, Also sprach Zaratu¬
str 2 1.
I
Часть русских критиков теории Маркса благоговейно уверо¬
вала в бога и изложила свое новое «критическое» prolession de
foi 2 в сборнике под заглавием «Проблемы идеализма».
Большинство легальных, так называемых, марксистов соеди¬
няло Маркса с Кантом с самого начала своего вступления в
защиту материалистического понимания истории.
С легкомыслием, свойственным обширной категории совре¬
менных слабонервных писателей, эти господа пытались убедить
себя и других, что можно принять теорию познания критицизма,
отказываясь От «реакционных сторон постулатов» 3. Но объек¬
тивная логика оказалась сильнее субъективной непоследователь¬
ности критических марксистов. Научный социализм Маркса —
Энгельса, выражающий освободительное движение всемирного про¬
летариата и ставший единственным идеалом нашего времени, не
может уживаться с либерализмом Канта, представляющим довольно
полное идеологическое отражение освободительных стремлений
буржуазии XVIII в. Поэтому критические марксисты, соединявшие
противоположные теории Канта и Маркса, должны были либо
изменить Канту и примкнуть всецело к системе научного со¬
1 Заклинаю вас, мои братья, останьтесь верны вы земле, не верьте тем,
кто говорит о неземных надеждах! Отравители они, знают ли они это
или нет.
2 Веру.
3 В своей книжке «Субъективизм и индивиауализм в общественной фи¬
лософии» г. Бердяев писал: «Мы целиком отвергаем учение Канта об умо¬
постигаемом мире в трех постулатах практического разума, — это, на наш
взгляд, реакционные стороны кантианства» (стр. 109).

6
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
циализма, либо оставить в стороне Маркса и стать на точку
зрения цельного кантианизма с принадлежащими ему «реакцион¬
ными сторонами». Возрождение кантианства, как реакции против
научного социализма в Западной Европе, с одной стороны, со¬
зревшие элементы для развития определенного политического
либерализма в России, с другой, подвинуло русских критических
марксистов назад. И «критики» с той же шумной поспешностью,
с которой раньше уверяли, что можно отбросить постулаты
практического разума, оставили марксову «догму» и дополнили
теоретико-познавательный фундамент критицизма вытекающими
из него «реакционными сторонами».
Таким образом «критика чистого разума» привела к «критике
практического разума». За Ignoramus и ignorabimus1 неизбежно
последовало Crede quia absurdum est2. И «устаревшая метафизиче¬
ская догма» диалектического материализма уступила место новой,
оригинальной критической гносеологии отцов церкви.
Одним словом, критические марксисты совершили переоценку
всех ценностей.
Все идеалисты вышеназванного сборника совершенно солидарны
в основных и существенных пунктах «гносеологии», или, выражаясь
точнее, богословия. Нередко один автор дополняет и развивает
мыбли другого, так что это коллективное произведение составляет
нечто вполне целое и единое.
Прежде всего мы постараемся изложить основное содержание
этой книги, и наше изложение мы будем подтверждать словами
самих авторов. Возможно, что такой прием утомителен для чита¬
теля, но в данном случае он абсолютно необходим.
Наши «идеалисты» — писатели с «нагими душами» fin de siede3.
Нервные и чрезмерно-восприимчивые, они всосали все декадентские,
модные формы, усвоили несколько общеупотребительных ‘философ¬
ских терминов и, щеголяя тем; и другим» с бестактностыо и назой¬
ливостью настоящих p^rvenus 4, стараются всячески возбуждать
нервы читателя.
Старое, полуфилософское и совсем нефилософское содержание
облекается ими в странный, пестрый наряд и пускается в ход
как нечто новое и оригинальное.
Этот распространенный в наше время род писания не .апел¬
лирует к рассудку читателя, не убеждает, а гипнотизирует его.
Порывистый, крикливый, истерический стиль, таинственный, про¬
роческий, исполненный фальшиво-религиозного пафоса тон, — все
это как бы создано для того, чтобы расположить читателя к
1 Не знаем и не узнаем.
2 Верь, ибо ведь вера бессмысленна.
3 Конец века.
4 Выскочек.

О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
7
слепой вере, — другими словами, чтобы ослабить и затуманить
его рассудочную деятельность.
Кроме того авторы «Проблем идеализма» — идеалисты-этики,
стало быть должны защищать идеалы и нравственность. Они
действительно отстаивают и то И другое. На каждой странице
вы встретите бесконечное число раз слова: «идеализм», «нравст¬
венность», «идеал», «самоусовершенствование духовно-нравственной
личности» и т. д. и т. д. до конца книги.
Передовой читатель, обладающий нормальной психической орга¬
низацией и здоровым нравственным инстинктом, развившимся под
влиянием общественной жизни, фактически имеет сознательно или
бессознательно общее сложившееся понятие о нравственности. Так,
например, под стремлением к идеалу он понимает движение вперед
к определенному, конкретному, более совершенному будущему,
осуществление которого должно совершиться здесь, на земле в
пределах истории; под нравственностью — солидарность с себе
подобными, способность и готовность жертвовать личными инте¬
ресами и собой для блага общества и будущих поколении; под
духовным усовершенствованием — расширение и углубление духов¬
ной личности до степени слияния ее жизни, ее страдания, fee
торжества с жизнью, страданиями и тЪржеством всего человече¬
ства. Диаметрально противоположным содержанием отличается так
называемая этика «Проблем идеализма». Поэтому мы поставили
себе задачей раскрыть реальное содержание этой «идеальной»
книги, и просим читателя терпеливо и внимательно вникнуть в
те мысли наших «идеалистов», которые мы приведем для харак¬
теристики их философско-этических взглядов.
II
Центральное место в «Проблемах идеализма» занимают основы
этики. От постановки и решения принципов нравственности должен
по мнению авторов этой книги, зависеть взгляд на прогресс,
построение социальной науки и философии права. Главными и
самыми отчаянными пророками морали являются' гг. Бердяев и
Булгаков. С них и начнем.
«Цель моей статьи, — пишет г. Бердяев, — сделать опыт по¬
становки этической проблемы на почве философского идеализма»
Эта цель требует прежде всего определения сущности этики,
которую г. Бердяев определяет так: «Этика не есть социологиче¬
ская и психологическая наука, отыскивающая законы сущего, это
философская дисциплина, устанавливающая нормы должного».
«В практической философии,—цитирует г. Бердяев Канта, — дело
< «Проблемы идеализма», стр. 91.

8
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
идет не об основаниях того, что происходит, а о законах того,
что должно происходить, хотя бы это никогда не происхо¬
дило». «Этика, — продолжает тут же г. Бердяев от себя, — на¬
чинается противоположением сущего и должного, только вследствие
этого противоположения она и возможна» Ч Повторяя мысль
Канта, г. Бердяев дает этике не положительное, а чисто отрица¬
тельное определение. С точки зрения такого отрицательного
определения сущность этики заключается в ее противополож¬
ности действительности. Этика постольку остается верной сама
себе, поскольку она является источником чистых, не вытекающих
из опыта формально-нравственных норм. Другими словами, эта
философская дисциплина только потому и возможна, что ее
принципы не имеют ничего общего с действительностью и не
могут воплотиться в нее. Соответственно такой постановке во¬
проса г. Бердяев относится чрезвычайно пренебрежительно ко вся¬
кой теории нравственности, имеющей своей целью реальное
преобразование действительной жизни: «Я говорю не о мелочной
практической морали, которую вряд ли возможно философски
дедуцировать и которая кладет роковую печать пошлости на
работу философа» 2. Оказывается, что одна даже попытка уста¬
новить связь между этически-должным и реально-существующим
«кладет роковую печать пошлости» на философскую работу г. Бер¬
дяева. В таком взгляде на этику кроется признание полной
субстанциональной противоположности между миром нравственно¬
должного и миром действительного бытия. Нетрудно поэтому
заметить, что г. Бердяев с точностью скопировал кантовский
дуализм. Он этого и не скрывает. «Дуализм этики и науки
твердо установлен Кантом, и я разделяю эту дуалистическую
точку зрения» 3.
Не имея ничего общего с . реальным миром опыта, нравствен¬
ное долженствование предполагает сверхопытный мир как источник
своего происхождения. Этот сверхопытный, интеллигибельный мир
составляет предмет веры или, что одно и то же, постулируется
практическим разумом. Признав категорический императив, г. Бер¬
дяев должен был притти к постулатам практического разума, т. е.
«реакционным сторонам». Так оно и случилось. «Величайшая и
бессмертная заслуга Канта, — пишет он теперь, — в том, что он
окончательно разбил. ограниченный догматизм, который верит
только в чувственный мир и берет на себя смелость доказать
пустоту и иллюзорность идеи бога, свободы и бессмертия» 4.
Г. Бердяев думает теперь несравненно последовательнее, чем
1 «Проблемы идеализма», стр. 92.
2 Там же, та же страница,
3 Там же, стр. 96.
4 Там же, стр. 97.

О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
9
думал тогда, когда отстаивал формальную этику Канта, уверяя,
что категорический императив ничем не связан с интеллигибель¬
ным миром.
Дело в том, что сверхчувственный мир, не могущий вследствие
ограниченности компетенции теоретического разума быть пред¬
метом опыта, является необходимым дополнением того дуализма,
который Кант устанавливает между нравственным долженствованием
и действительным бытием. Категорический императив есть чистое
сознание нравственного долга и проявляется в нас как противовес
ко всем тем нашим побуждениям и -мотивам, которые обусловли¬
ваются нашей природой.
Как эмпирическое существо, как часть чувственного мира че¬
ловек действует под влиянием инстинкта самосохранения. Все
его побуждения, действия и цели, как существа природы, под¬
вержены закону причинности. «Блаженство (Glückseligkeit), — го¬
ворит Кант, — есть сознание разумным существом приятности жизни,
которая непрерывно сопровождает все его существование).
Но рядом с сознанием необходимости стремиться к само¬
сохранению и земному счастью в человеке живет противополож¬
ная форма сознания, которая относится отрицательно к его на¬
мерениям и целям, вытекающим из законов природы.
Эта вторая форма сознания, проявляющаяся в протесте против
законов природы, т. е. против закона причинности, есть чистый,
безусловный нравственный долг.
Эти противоположные направления сознания, свойственные
субъекту, являются, с точки зрения Канта, отдельными и чуждыми
друг другу элементами, до такой степетги друг друга исключаю¬
щими, что каждый из них принимает форму отдельного, само¬
стоятельного существа. Первое, стремящееся к самосохранению
и земному благу, действующее следовательно в силу закона не¬
обходимости, есть феномен; второе, находящееся в состоянии
постоянного антагонизма к законам природы, отрицающее таким
образом причинную необходимость, есть ноумен.
Человек, как феномен, всегда зависим и всегда вынужден
действовать в определенном, строго обусловленном направлении;
лишенный свободной воли, закон его деятельности может быть
выражен формулой: «ты вынужден». Напротив того, как ноумен
он стоит в отрицательном отношении к причинности, и это отри¬
цание необходимости может быть выражено формулой: «ты
можешь, потому что должен». Между этими двумя существами
лежит непреоборимая пропасть, и они относятся друг к другу,
как мир, находящийся по ту сторону, к миру, находящемуся
по сю сторону.
Ясно, что это нравственное долженствование или чистая
нравственная воля постольку и потому существует в действи¬
10
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
тельном эмпирическом мире, поскольку она в нем абсолютно
бездеятельна. Никогда не реализуясь на земле, категорический
императив составляет только формальный нравственный закон,
который, существуя в сознании человеческого рода, остается не¬
подвижным и бесконечным идеалом, осуществлению которого
препятствует греховная человеческая природа (das radicale Böse1,
как ее называет Кант). Теперь спрашивается, откуда происходит,
на что указывает и какой смысл имеет такая форма сознания,
которая радикально противоречит сознанию человека, как суще¬
ства действительного - мира?
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо .предположить
свободу, бессмертие и бога, т. е. сверхчувственный мир. Сво¬
боду— так как заповедь: «ты можешь, потому что должен» пред¬
полагает возможность подчинения себя как природного существа,
как феномена, себе, как разумному существу, ноумену; бессмер¬
тие — потому, что в этом мире такое подчинение фактически (не¬
осуществимо и следовательно может реализоваться только за
пределами эмпирического бытия; бога —потому, что только он
как властитель чувственного и сверхчувственного царства в со¬
стоянии устранить то непреодолимое противоречие, которое су¬
ществует между греховной природой и требованием чистой нрав¬
ственной воли. Из категорического императива действительно «вы¬
скакивает» таким образом «deus ex machina, личное индивидуаль¬
ное существо, пребывающее высоко на небе».
Чистое, беспричинное нравственное долженствование, не ока¬
зывающее никакого влияния на нашу действительность, должно
служить только залогом лучшего идеального существования в
будущей загробной жизни.
Нетрудно заметить, что во всем этом анализе Кант возобно¬
вил метафизику и аскетическую этику Платона, которые легли
в основу христианской религии.
Как у Платона тело служит непреоборимым препятствием
единению души с божеством, так у Канта феномен является
тем же непреодолимым препятствием к осуществлению нравствен¬
ного идеала здесь, в пределах земного существования. Согласно
системе Платона слияние души со всеобщим духом или высшим
благом может совершиться только после ее избавления от тела;
так точно по Канту реализуется нравственно-должное в его
первоисточнике, интеллигибельном мире.
Все эти мистические, религиозные выводы были сделаны самим
Кантом в его моральном доказательстве бытия бога и бессмер¬
тия души.
1 Радикальное зло.

О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
И
III
Вернемся к нашим «идеалистам». Согласившись с существо¬
ванием бога, бессмертия души и свободной воли, короче, при¬
знавши «реакционные стороны» как необходимый постулат прак¬
тического разума, г. Бердяев оставляет сверхчувственный мир,
возвращается на нашу грешную планету и в качестве сына небес
поднимает свой грозный голос против эвдемонизма, альтруизма,
против признания борьбы классов, — словом, против всех пред¬
метов нетожественного происхождения.
Но об этих его проповедях — потом, теперь займемся изложе¬
нием взглядов другого «идеалиста», г. Булгакова.
Г. Булгаков в своей, так сказать, общефилософской статье,
приходит к вере в бытие бога на основании следующих сообра¬
жений.
«Человек спрашивает и не может не спрашивать не только
как, но что, почему и зачем (курсив г. Булгакова). На эти во¬
просы нет ответа у положительной науки, — точнее, она их не
ставит п не может разрешить х. Разрешение их лежит в об¬
ласти метафизич’еского мышления, отстаивающего таким образом
свои права наряду с положительной наукой. Компетенция мета¬
физики больше, чем положительной науки — как потому, что
метафизика решает вопросы более важные, нежели вопросы опыт¬
ного знания, так и потому, что, пользуясь умозрением, она дает
ответ на вопросы, которые не под силу опытной науке» 2. Из
этой выписки ясно следует, что компетенция метафизики основы¬
вается, по мнению г. Булгакова, на духовной потребности чело¬
века в этой философской дисциплине. Та же духовная потреб¬
ность в познании окончательной цели мироздания должна слу¬
жить доказательством против современного научного миропони¬
мания, исходящего из принципа причинности 3. «Нет более без¬
отрадного и мертвящего, — пишет г. Булгаков, — воззрения, как
то, по которому мир и наша жизнь представляются следствием
абсолютной случайности, абсолютно лишенной всякого внутрен¬
него смысла. Перед леденящим ужасом этого воззрения бледнеют
даже самые пессимистические системы» 4.
1 Кто помнит «Исповедь» Толстого, тот легко заметит, как бесцеремонно
г. Булгаков копирует вопросы скучной и сухой мистики великого беллет¬
риста вплоть до подражания самобытной форме, которая, кстати сказать,
в философствованиях самого графа Толстого скорее барски капризна, чем
философски оригинальна.
2 Там же, стр. 3.
3 Там же, стр. 8.
Как на самого яркого представителя каузального миропонимания
г. Булгаков указывает на Гольбаха. Вполне справедливо, что Гольбах, как
последовательный материалист, исключал всякую сверхопытную телеологию.

12
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
В доказательство всеобщей моральной потребности в мета¬
физике приводится далее то глубокомысленное соображение, что
даже и те философские системы, которые отрицают метафизику,
как, например, «материализм» х, «позитивизм» и «неокантианство»,
самым фактом своего отрицательного к ней отношения, признают
законность этой дисциплины. «Все эти школы, даже отрицающие
метафизику, имеют свои собственные ответы на ее вопросы,
В самом деле, если я ставлю вопрос о бытии божьем или о сущ¬
ности вещей (Ding an sich) или о свободе воли и затем отрица¬
тельно отвечаю на эти вопросы, то я вовсе не уничтожаю мета¬
физику; напротив, я тем самым признаю ее» \ Признавая не¬
обходимость метафизики, г. Булгаков не удовлетворяется ею. Пол¬
ное и законченное успокоение обретает его тревожный дух только
в религии, к которой, по справедливому мнению г. Булгакова,
неизбежно приводит всякая метафизика. Одна только религиозная
вера в состоянии утешить и согреть тоскующую душу человека.
'Зная очевидно, что все существовавшие доказательства бытия
бога потерпели окончательное крушение, г. Булгаков начинает
с того, что отказывается от всякой аргументации по существу:
«Вера, — говорит он, — есть способ знания без доказательств,
уповаемых извещение, вещей обличение невидимых, по пре¬
восходной характеристике ее у апостола Павла... Круг доступ¬
ного вере шире, чем круг доступного дискурсивному мышлению;
верить можно даже в то, что не только не доказано, но и не
может быть сделано вполне понятным разуму» 3. Отказавшись от
дискурсивного мышления, г. Булгаков становится на точку зре¬
ния «гносеологии» Вл. Соловьева, «полагавшего началом мара
любовь и благость бога»
Но, как известно, Спиноза раньше Гольбаха всесторонне обосновал каузаль¬
ное мировоззрение. Г. Булгаков, как многие современные деисты, предпо¬
читает ссылаться на Гольбаха, а не на Спинозу. Это потому, что Гольбаха
закричала буржуазная философия, а Спиноза, благодаря его сильному вли¬
янию на современную науку, пользуется признанием. В том уважении,
которым, по недоразумению, пользуется атеист Спиноза со стороны фило¬
софствующего современного богословия, отчасти виноват сам философ,
который в силу бесконечной любви к своему атеизму, назвал его богом.
Новых понятий не следует облекать в старые формы. Последующие реакции
пользуются ими для своих реакционных целей.
1 Весьма интерестно отметить признание г. Булгакова, что материализм
отрицательно относится к метафизике. Тогда, когда г. Булгаков выступал
против материализма в качестве неокантианца, он громил материалистиче¬
скую философию за ее метафизичность; теперь, выступая против материа¬
лизма в качестве деиста, он с тем же апломбом громит это мировоззрение
за его антиметафизичность. Г Булгаков с божьею помощью правильнее
видит теперь некоторые вещи.
2 Там же, стр. 4.
3 Там же, стр. 8.
* Там же, стр. 6.

О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
13
Бог следовательно существует на том «гносеологическом»
основании, что «вера есть способ знания без доказательств, упо-
ваемых извещение, вещей обличение невидимых». Обосновавши
таким образом бытие бога, г. Булгаков с видом победителя при¬
нимается спасать свободу воли. Тут следует прежде всего жал¬
кий софизм Штаммлера о quasi-существующем противоречии
между познанием объективного исторического процесса с субъ¬
ективным воздействием на него, — софизм, против которого не¬
сколько лет назад так яростно, правда поверхностно, возражал
г. Булгаков и против которого существуют возражения в орто¬
доксально-марксистской литературе \ Но г. Булгаков нисколько
не считается ни со своими собственными возражениями, ни с
возражениями ортодоксальных марксистов 2. Всецело отдаваясь
своему идеалистическому порыву, он пишет... что ему в голову
придет.
Кроме софизма Штаммлера г. Булгаков приводит следующий
аргумент против детерминизма. «Почему, — спрашивает он, — из
ряда своих прошлых поступков, имеющих совершенно равное зна¬
чение с точки зрения общего для них господства закона при¬
чинности, одни я квалифицирую как нравственные/ согласные с
законом долженствования, другие — как безнравственные, с ним
несогласные?» 3
Отсюда должно следовать, что безразличие поступков с точки
зрения закона причинности и их различие с точки зрения мораль¬
ной оценки служат доказательством существования беспричинной
моральной воли. Первоисточником этой беспричинной нравствен¬
ной воли является сверхопытный нравственный миропорядок,
установленный богом. Бог, или, как его еще называет г. Булга¬
ков, абсолют4, реализует, во вселенной вообще и в истории
< См. ст. Кирсанова «К вопросу о роли личности в истории», «Науч¬
ное обозрение» №№ 3, 4, 1898 г. и № 4 «Зари»,О некоторых философских
упражнениях некоторых «критиков> Ортодокса.
2 «Критики» никогда не принимают в соображение доводов своих ре¬
волюционных противников. Их позиция пока до такой степени обеспечена
реальной действительностью, что задача «критики» сильно облегчается тем
несомненным успехом, который их ждет во всяком случае. Уверенности
в сочувствии, хотя и бессознательной, следует приписать значитель¬
ную долю той небрежности и распущенности, которые господствуют в такой
невероятной степени в «критической* литературе марксизма.
з Там же, стр. 30.
4 Говоря «абсолют», г. Булгаков» хочет лишний раз подчеркнуть свое
происхождение от великого немецкого метафизика, логического пантеиста.
Г Булгаков сильно ошибается, если думает, что диалектический ме¬
тод Гегеля похож на метод апостола Павла, который выражен в приведен¬
ном г. Булгаковым положении: «Вера есть способ знания без доказательств,
уповаемых извещение, вещей обличение невидимых».
О тех, кто полагается на способ знания без доказательств», Гегель
говорит: «В то время как они предаются необузданному воображению
14
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
человечества в особенности, свои высшие нравственные цели.
Только с помощью сознательной божественной силы становится
возможным понять и объяснить историческое движение. Прогресс,
заключающий в своем определении нравственную оценку, лишен
всякого смысла, коль скоро он рассматривается с точки зрения
закона механической причинности. Г. Булгаков заключает поэтому
свои рассуждения о прогрессе такими торжественными словами:
«Современная социальная борьба представится нам не одним
столкновением враждебных интересов, а осуществлением и раз¬
витием нравственной идеи. И наше участие в ней будет моти¬
вироваться не классовым эгоистическим интересом (курсив наш),
а явится религиозной обязанностью, абсолютным приказом нрав¬
ственного закона, велением бога» х.
Наряду с изложением общефилософских взглядов г. Булга¬
ков бросает свой критический взор в сторону положительного
знания вообще и социологии в частности. Его гносеологическая
критика этих дисциплин сводится к некоторым поверхностным и
тощим замечаниям.
Первый и существенный недостаток науки состоит, как мы
видели, в том, что она, требуя точных методов и точного логи¬
ческого дискурсивного мышления, ограничена в своем объеме.
Иными словами научно познать можно только то, что действительно
существует и на что можно серьезно рассчитывать; между тем,
как можно верить в то, чего нет, не было и не будет. Это
«гносеологическое» соображение относится к положительным
наукам вообще. Что же касается социологии, то эта область еще
теснее и ограниченнее естественных наук, так как социологиче¬
ские понятия «зависят от того конкретного исторического мате¬
риала, от которого они абстрагированы. Изменяется этот мате¬
риал, изменяются и понятия. Их может быть бесчисленное коли¬
чество вследствие разнообразия материала, создавшего неисчер¬
паемость творчеством истории» 2. Следовательно социологические
предсказания невозможны, как вследствие неповторяемости исто¬
рического материала, так и вследствие сложности творческих
о субстанции и рассчитывают путем затемнения сознания сделаться тем,
кому господь дает мудрость во сне, но то, что они фактически восприни¬
мают и видят во сне, есть поэтому тоже сновидение» («Феноменология духа»).
In dem sie sich dem ungebändigten Gähren der Substanz über assen meinen
sie durch die Einhüllung des Selbstbewusstseins Aufgeten des Verstandes die
seinen zu sein, denen Gott die Weisheit im Schlafe giebt; was sie so in der
That im Schlafe empfangen und gebähren, s'nd darum auch Träume». («Phä¬
nomenologie des Geistes», S. 10). Мы не разделяем метафизики Гегеля,
но это нам не мешает видеть, что система этого мыслителя во всем ее
целом есть для г. Булгакова «вещь невидимая».
* Там же, стр. 48.
2 Там же, стр. 15.

О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
15
форм. Естественные науки отличаются таким образом как своим
постоянством объективного содержания, так и различным субъ¬
ективным к ним отношением. Общественные науки «являются по¬
этому лишь более или менее точным логическим зеркалом действи¬
тельности» Ч Покончив с критикой позитивной и социальной
науки, г. Булгаков подобно г. Бердяеву приступает к проповеди
своих этических взглядов.
IV
Всю силу своего нравственного негодования гг. идеалисты
сосредоточили на критике эвдемонизма и в особенности аль¬
труизма. По их мнению, эвдемонистическим и альтруистическим
характером отличается теория научного социализма, опирающаяся
на классовую борьбу, классовый антагонизм и классовую соли¬
дарность. «Вполне буржуазным характером, и потому гедониче¬
ским характером, —пишет г. Булгаков, — отличается одно совре¬
менное учение, исходящее из лагеря тех, кто считает себя наи¬
большими и притом принципиальными врагами буржуазии. Мы
разумеем знаменитое учение о классовых интересах» 2. Полагая,
что психологическим и этическим основанием научного социализма
является стремление реализовать счастье человечества, гг. идеа¬
листы стараются доказать, что это стремление не выдерживает
критики ни с психологической, ни с этической точки зрения.
Аргументация их на этот счет следующая. Во-первых, нелепо и
невозможно добиваться уменьшения суммы страдания по той
причине, что нельзя «найти единицу для измерения радостей и
горя, ибо мы в каждом из этих состояний имеем нечто индиви¬
дуальное, определенное не количественно, а качественно, так что
масштаб измерения временем или числом здесь неприменим» 3.
Далее, эвдемонистическая и обусловливаемая ею альтруистиче¬
ская теория нравственности не выдерживает критики вследствие
того, что альтруизм необходимо предполагает жертву одной лич¬
ности в пользу другой, одного поколения для другого поколения.
«Эвдемонистический идеал прогресса, рассуждает г. Булгаков, как
масштаб при оценке исторического развития, приводит к прямо
противоположным выводам. Ибо с этой точки зрения страда¬
ния одних являются моментом к счастью для других. Наши
потомки представляются вампирами, питающимися нашей
кровью. Строить свое счастье на несчастьи других во всяком
случае безнравственно, и воззрение, оправдывающее такой образ
действия, хотя бы и касательно будущего поколения, тоже
безнравственно» 4. Отсюда ясно, что, как отдельная личность,
1 Там же.
2 Там же, стр. 25.
3 Там же, стр. 22, ст. г. Булгакова.
4 Там же, стр. 26. Курсив наш

16
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
так п целое поколение должны заботиться только о себе л
отстаивать только свои эгоистические интересы. Жертвовать
собою в пользу личности или целого общества безнравственно,
потому что такая жертва ставит личность или общество, кото¬
рое пользуется ею, в безнравственное положение. Кроме этого
г. Булгаков упрекает дальше «социальный эвдемонизм» в том.
«что это учение совершенно неспособно оценить необходимость
все возвышающего значения страдания», «Страдание нравственно¬
необходимо для человека». «Крест есть символ страдания и освя
щения» Ч Социализм, стремящийся уничтожить человеческие стра¬
дания, грешит таким образом против этики. Уже приведенное до
сих пор достаточно ярко очерчивает сущность нравственной
теории «философского идеализма». Абсолютный, крайний, ничем
не ‘ограниченный эгоизм составляет принципиальную основу этой,
с позволения сказать, нравственности. Этика «философского
идеализма» самым резким и самым циничным образом восстает
против любви и сострадания к ближнему, как против чувств,
аффектов и побуждений, которые ограничивают полноту жизни
и свободу’ личности. Г. Бердяев, смешавший раз навсегда цинизм
со смелостью мысли, рассуждает о нравственных обязанностях
■«идеальной» личности так: «Эвдемонисты часто защищают аль¬
труизм и говорят, что счастье другого человека нужно ставить
выше своего собственного, даже жертвовать своим счастьем во
имя чужого. Все это рассуждение лишено какого бы то ни было
этического смысла (курсив наш). Всякое «я» имеет такое право
ма счастье как и «ты» 2, Этическим смыслом отличается следова¬
тельно стремление к собственному безграничному счастью и пол¬
ному наслаждению.
Моралисты «философского идеализма», взявшие за точку от¬
правления стоящий вне общественного развития категорический
императив, пришли в своем окончательном выводе к абсолют¬
ному, крайнему индивидуализму Фридриха Ницше. Задачу со¬
единить категорический императив Канта с буржуазным индиви¬
дуализмом Ницше взял на себя третий идеалист, г. Франк 3.
В своей мелкой по содержанию и талантливой по форме статье,
созданной для модных любителей пикантных и утешительных рас-
суждений о своем сверхчеловеческом «я», г. Франк занимается
1 Там же, стр. 30.
2 Там же, стр. ПО.
3 Г. Франк уже соединял, как известно, Маркса с Бем-Баверком. На¬
сколько удачно это соединение, читатель может видеть из рецензии Плехано¬
ва на книгу г. Франка («Заря», № 2-3). Мучительная погоня за оригиналь¬
ностью и связанная с нею бедность мысли побуждают многих и многих
современных молодых писателей соединять совершенно различных и подчас
прямо противоположных мыслителей.

О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА))
17
построением ницшеанского индивидуализма идеалистическом
фундаменте трансцендентальной философии. У Фридриха Ницше
г. Франк заимствует его крайний индивидуализм и отбрасывает
эволюционную точку зрения этого писателя; у Канта он берет
категорический императив, выбрасывая из него христианский,
аскетический элемент. Освободив категорический императив от
его аскетического элемента, протеста против земных наслажде¬
ний и требования ригоризма в отношении к самому себе, г. Франк
соглашается с аскетической этикой Канта, поскольку она заклю¬
чает в себе холодное и жестокое отношение к эмпирической,
т. е. живой личности других х.
Очищенный от ригоризма в отношении к самому себе, кате-
горическйй императив совпадает с нравственностью ницшеан¬
ского сверхчеловека.
Истинная нравственность заключается, по мнению г. Франка,
не в альтруизме, не в любви к ближнему, а состоит в любви
к «дальнему», к «призракам» и «вещам». Характеризуя этические
взгляды Фридриха Ницше и соглашаясь с этими взглядами,
г. Франк рассуждает таким образом: «Радикальный разрыв с су¬
ществующим и активная деятельность во имя «дальнего», во имя
торжества абсолютных автономных моральных «призраков», во
имя воцарения на земле «сверхчеловека» как «высшего помысла
жизни», воплощающего в себе все эти «призраки», — вот значе¬
ние шщшевского радикализма, который мы не можем назвать
иначе, как идеалистическим радикализмом» 2. Но нравственность,
основанная не на альтруизме и исходящая из любви к чистым
«призракам», сводится к исключительному и беспощадному эго¬
изму. Беря за точку отправления не конкретные, общественные
идеалы, а личное стремление отдельно взятого индивидуума, инди¬
видуалистическая этика окончательно освобождает личность от
всяких общественных обязанностей. Поэтому изящная и столь
воспетая г. Франком любовь к «дальнему» и к «призракам» есть
не что иное, как любовь к своей собственной, совсем не дальней
и совсем не призрачной особе. Но послушаем опять г. Франка:
«Мораль альтруизма и утилитаризма—требование отказа от своего
«я» в пользу материального благополучия многоголового «ты» 3,
заслонила в наших! глазах предписания этики «любви к призракам»—
требование беречь и защищать моральные идеалы как священ¬
ное, личное состояние каждого человека. Исполнение нравственного
1 Следуя своему категорическому императиву, Кант утверждал, как
известно, что нравственный закон запрещает солгать и в том случае, когда
ложь может спасти человеческую жизнь, так как ничтожное земное сущест¬
вование не должно нарушать нравственного повеления «не лги!>
2 Там же, стр. 192.
3 Курсив наш.
2 Против идеализма

18
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
закона и общественное благо, думается нам, получили бы более
верное обеспечение, если бы морально-сознательные люди думали
не только об интересах «#ш» (курсив г. Фр.), но и о том, что
есть святого и неприкосновенного в интересах их собственного
«я» Нетрудно заметить, что все эти «утонченные» рассуждения
являются простым повторением старого филистерского правила:
«chacun pour soi et Dieu pour tous» 2. Это спасительное правило
освобождает личность от всякого нравственного долга по отно¬
шению к материальному благополучию многоголового «ты». А сво¬
бодная личность, любящая «призраки» и «вещи», т. е. самое
себя, может делать что ей заблагорассудится. И потому этическая
точка зрения г. Франка ярко выражена в следующих словах
г. Бердяева: «Человеческое «я» развивается путем повышения жизни,
и потому старый призыв «жить во-всю» никогда не теряет своего
значения. В человеке есть безумная жажда жизни, интенсивной
и яркой, жизни сильной и могучей, хотя бы своим злом, если не
добрам. Это необычайно ценная жажда, и пусть она лучше
опьяняет человека, чем отсутствует совсем. Это бог Дионис
дает о себе знать» 3. Таковы основные главные принципы эти¬
ческой теории «идеалистов».
Философский идеализм окончательно снимает с личности все
общественные обязанности и дает ей возвышенное нравственное
право «жить во-всю», «хотя бы своим злом, если не добром»
V
Итак собственное «я» абсолютно свободно и абсолютно свя¬
щенно. Оно не может и не должно быть ограничено ни инте¬
ресами отдельной личности, ни интересами целого общества. Инди¬
видуум совершает, как мы видели, величайшее преступление против
собственного духа, когда для блага личности или общества урезы¬
вает свое стремление «жить во-всю». Таково отношение индивидуума
к окружающей его действительности. Но если между личностью
и обществом нет и не должно быть никаких конкретных, соци¬
альных связей, то она тем не менее абстрактно уважает чужие
«я», составляющие социальное целое. Это абстрактное уважение
основывается на субстанциальном равенстве людей. «Признать и
уважать в «другом» человека, — говорит г. Бердяев, — относиться
к нему гуманно, это значит видеть в нем «я», т. е. ценность,
подобную своему» 4. Это значит, что субстанциальное, отвлечен¬
ное равенство людей требует признания их равенства перед зако¬
1 Там же, стр. 183— 184.
2 Каждый за себя, а бог за всех.
3 Там же, стр. 130 — 131.
4 Там же, стр. 111.

О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
19
ном, так как закон как таковой, представляя собою абстракцию
от всех реальных свойств и материального неравенства, выражает
родовой субстанциальный человеческий разум. Отвлеченное ра¬
венство, не включая в себя никакого конкретного содержания,
не может быть ограничено никакими пределами. Такое абстракт¬
ное «ничто» отличается поэтому стремлением в бесконечность.
Эта мысль Канта мерещилась повидимому г. Бердяеву, когда
он, сравнивая этику социализма с этикой либерализма, ставит
вторую выше первой. «Либерализм по своей идеальной сущности, —
говорит он в примечании, — ставит цели: развитие личности, осу¬
ществление естественного права, свободы и равенства; социализм
же открывает только новые способы для более последовательного
проведения этих принципов». «Борьба за социальность, т. е. за
форму общественного сотрудничества, всегда подчинена борьбе за
гуманность» х. На основании всех этих соображений либерализм
представляется самой высшей этической доктриной.
В тесной и неразрывной связи со всеми нами указанными
положениями «философского идеализма» находится философия есте¬
ственного права. Изложением этого предмета занимается четвертый
идеалист, г. Новгородцев. Этот писатель приветствует с во¬
сторгом возрождение естественного права. Становясь всецело на
точку зрения Штаммлера, он развивает преимущественно взгляды
этого кантианца. Охарактеризуем вкратце его точку зрения. Штам-
млер является полным и нисколько не оригинальным последова¬
телем философии права Канта. Его основная мысль состоит в
том, что идея права не может возникнуть эмпирическим путем
в пределах действительного исторического процесса.
Доказательством этой невозможности должно служить то поло¬
жение, что сравнение и оценка правовых норм предполагает
неизменный масштаб, с помощью которого сравниваются и оце¬
ниваются находящиеся в непрерывной смене общественные формы.
Всегда предшествуя опыту, этот масштаб не может возникнуть
в пределах его. Он, стало быть, дан а priori, до всякого рпыта.
Принимая априорную форму права за единицу измерения его
релятивно-меняющегося содержания, Штаммлер полагает, что
он таким образом соединил развивающиеся, подверженные по¬
стоянному изменению, общественные формы с вечной, незыблемой,
априорной нормой справедливости, сообразно которой соверша¬
ются все общественные преобразования. Данная же а priori форма
справедливости, служащая только руководящим принципом при
оценке исторической действительности, сама по себе не может
реализоваться. Став на эту априористическую, потустороннюю
сверхопытную почву, г. Новгородцев рассуждает о достижении
1 Там же, стр. 118 — 119.
2*

20
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
идеала справедливости таким образом: «Когда сознание наше обра¬
тится к будущему, оно ожидает не каких бы то ни было форм,
а идеальных и лучших. Оно может иногда с ясностью видеть,
что для этих ожиданий нет опоры в действительности, тогда оно
отрекается от того будущего и от настоящего и ждет, что
чаяния, выражаясь словами Платона, осуществятся, если не здесь,
так в какой-нибудь другой стране» \ Из этих томных, меланхоли¬
ческих строк, в которых звучит очень искусственная нота, следует,
что г. Новгородцев ожидает осуществления справедливых обще¬
ственных форм в «другой стране», т. е., говоря яснее, на том
свете. Но наши идеалисты, поднимая печальные взгляды к небесам,
ни на одну минуту не забывают грешной и несовершенной ^земли,
где нравственно-должное повелевает признать «дионисовское на¬
чало» и «жить во-всю», «хотя бы своим злом, если не добром».
Помечтавши слегка о прелестях вечной и незыблемой справедли¬
вости, ожидающей нас за гробом, г. Новгородцев требует пока
«победы эгалитарной свободы над режимОхМ монополии и произ¬
вола» 2. Победа «эгалитарной свободы» должна совершиться в
духе и согласно принципам естественного права, отстаивающего
свободу личности. Естественное право, имея своим исходным пунк¬
том метафизическую формальную справедливость, сводится к
юридическому равенству перед законом, выражающим субстанциаль¬
ное равенство людей. Но в своем стремлении к абстрактному
равенству юридическая свобода, построенная на естественном праве,
требует гарантии тех привилегий личности, которые основываются
на прирожденных преимуществах. Поэтому, естественное право,
начиная субстанциальным равенством людей, заканчивает только
преимуществами личности.
Г. Новгородцев, став на точку зрения философии прирож¬
денных прав, естественно вернулся к взглядам просветителей
XVIII в. Возрождение естественного права возвращает нас, по
мнению этого идеалиста, к вере в свободное творчество личности
и в могущество разума в законодательной области, — одним сло¬
вом, оно нас возвращает к вере «во вое те слова и лозунги,
которые составляли священное credo просветительной философии
XVIII в.» 3. Но требование гарантии прирожденных преимуществ
в правовом смысле и полной свободы личного творчества в сфере
законодательства не может иметь другого основания кроме огра¬
ничения участия масс в государственном правлении. Этот практи¬
ческий вывод, вытекающий из естественного права, делает г., Бер¬
дяев. «Само естественное право личности, — говорит он, — не под¬
1 Там же, стр. 262. Курсив наш.
2 Там же, стр. 264.
8 Там же, стр. 238.

О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
21
дается уже никакой расценке с точки зрения общественной пользы,
общественного благополучия, общественного приспособления ит. д.
Оно является абсолютной ценностью». Итак естественное право,
руководствуясь абсолютной ценностью священных прирожденных
прав личности, не должно подчиняться никаким общественным орга-
ничениям, имеющим в виду общественное благополучие и т. д.
Поэтому, — заключает г. Бердяев свое рассуждение об естественном
праве, — «мы отрицаем этико-правовой принцип народного суве¬
ренитетам
Таковы политические выводы «философского идеализма». Пред¬
ставим теперь вкратце общий ход размышлений «идеалистов», и
мы получим следующую картину.
Нравственное долженствование состоит в абсолютном, суб¬
станциальном противоречии с действительно-сущим. Не вытекая
из опыта, нравственно-должное есть продукт чистого морального
сознания, источником которого является сверхопытный нравствен¬
ный миропорядок, установленный в конечном счете богом. Нрав¬
ственное долженствование составляет таким образом божествен¬
ный элемент в человеке и должно поэтому рассматриваться как
абсолютная самодеятельность. На основании всего этого «чело-
векобог» или «богочеловек» не имеет ни малейшего нравственного
права жертвовать собою, т. е. своим божеством, в пользу своего
ближнего или общества. Далее, по причинам той же божествен¬
ной природы, тот же «человекобог» или «богочеловек» не должен
быть ограничен никакими общественными узами, а из этого
следует, что необходимо ограничить народный суверенитет. Не¬
трудно видеть, что из всей этой схоластики вытекает то простое
практическое заключение, что бог «философского идеализма» вы¬
ступает «а priori» против прямого избирательного права.
Насколько взгляды «богочеловеков» состоятельны, мы увидим
в критической части этой статьи, а теперь считаем не лишним
сделать следующие замечания.
При изложении так называемых философских принципов «Про¬
блем идеализма» мы придерживались главных руководящих статей,
посвященных исключительно принципиальной постановке этиче¬
ских задач. Остальных статей этого сборника мы не коснулись
по той причине, что их авторы всецело разделяют общее миро¬
созерцание гг. Булгакова, Бердяева, Франка и Новгородцева и
проводят в своих работах те же самые общие взгляды. Незна¬
чительные, не относящиеся к принципиальной стороне разногласия
между авторами для нас не имеют никакого значения; точно
так же нас нисколько не интересуют встречающиеся у отдельных
авторов противоречия, которые вытекают не из неправильности
1 Там же, стр. 118. Курсив наш.
22
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
мировоззрения, а из их индивидуальной непоследовательности.
Одним словом нас занимали главным образом основные принципы
этой книги и вытекающие из них практические выводы. Наде¬
емся, что сущность «Проблем идеализма» в этом смысле мы
изложили вполне исчерпывающим образом.
VI
Если бы «Проблемы идеализма» появились несколько лет назад,
они бы не обратили на себя серьезного внимания ни в легальной,
ни тем более в нелегальной литературе. Не представляя собою
решительно ничего интересного в научном отношении, не от¬
личаясь ни самостоятельностью мысли, ни оригинальностью по¬
становки вопросов, выражая наконец самый умеренный, скромный
и (робкий либерализм в смысле политического направления, эта
книга прошла бы так же незаметно, как множество книг, отли¬
чающихся поверхностным содержанием, не задевающим ни чув¬
ства, ни ума. В лучшем случае это произведение вызвало бы
в радикальной печати несколько злых и едких насмешек насчет
благочестия, искусственного религиозного пафоса и внезапного
деизма его авторов.
Русская передовая литература, хранившая традиции Белин¬
ского, Чернышевского, Добролюбова и Писарева, относилась кри¬
тически к религии и была насквозь проникнута атеизмом. Она
знала хорошо, что елейность — плохой и весьма ненадежный союз¬
ник по пути к прогрессу, что она играла очень безнравственную
и очень некрасивую роль во всех тех исторических событиях,
совокупность которых может составить многотомное сочинение под
заглавием: «История великих преступлений». Она знала наконец,
что елейность всегда покровительствовала богатым, прощала им
за деньги даже грехи и что бедных она третировала, как настоя¬
щий крепостник, требуя от них бесконечного труда и безропот¬
ного терпения. Но все меняется, все течет. Основоположник
диалектики был очевидно прав, утверждая, что нельзя дважды
вступить в одну и ту же реку. Изменилось течение и в передовой
русской литературе. Почти все выдающиеся русские журналы
отнеслись в общем мягко и снисходительно к благочестивой книге
двенадцати апостолов. Плохой признак. Очевидно утверждение
«идеалистов», что бог является выражением духовной потребности,
на самом деле не лишено некоторого основания. Эта душевная
потребность может иметь тем больше почвы, что бог «идеали¬
стов» требует ограничения народного суверенитета.
Это обстоятельство заставило нас выступить на страницах
«Зари» против небесного представителя земных русских либералов.
Центральный пункт «Проблем идеализма» составляет дуализм
О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
23
Канта, основанный, как мы видели, на противоположности между
нравственной целесообразностью и причинностью, миром ноуме¬
нов и миром феноменов, или, выражаясь теологическим языком,
между богом и миром. Согласно этому дуализму тожество субъ¬
ективного и объективного сознания и бытия, идеала и действитель¬
ности остается по ту сторону этого мира и существует не в по¬
знании, а только как предмет веры. Коренная основа этого дуализма
сводится следовательно к вере в сверхопытную целесообразность
и в последней инстанции —к вере в бога, сознательно предопре¬
делившего абсолютную, конечную мировую цель.
Ясно, что критика дуализма должна быть сосредоточена пре¬
имущественно на сверхопытной телеологии, защитниками которой
являются авторы «Проблем идеализма». Г. Булгаков в своем
обосновании необходимости веры начинает категорическим утвер¬
ждением насчет ограниченности человеческого разума. Одна только
вера, думает он, способна дать целостное, законченное миро¬
созерцание. Зера же есть «способ знания без доказательств».
Соответственно такому взгляду, г. Булгаков должен был бы тут
же оставить всякие рассуждения о бездоказательности веры и
предаться исключительно внутреннему созерцанию своей соб¬
ственной души, в которой мистик обыкновенно открывает одно
сокровище за другим. А мы в свою очередь напомнили бы
только читателю известный философский афоризм: «Contra prin-
cipia negantes non est disputandum» Ч Но последовательностью
представители мистицизма никогда не отличались. Отказавшись
от признания компетенции разума, мистик вслед за тем прини¬
мается, как ни в чем не бывало, горячо, а иногда сердито, дока¬
зывать основательность своей бездоказательной веры. Очевидно,
что преимущества человека над животным нельзя устранить ни¬
какими усилиями. Первым и главным аргументом г. Булгакова
в пользу бездоказательной веры должно служить то обстоятель¬
ство, что человек не удовлетворяется областью положительного
знания, отвечающего на вопрос — «как» происходят явления, а
требует ответа главным образом на вопросы — «почему?» и «за¬
чем?» они происходят. Вопросы о происхождении и окончатель¬
ной цели бытия составляют, по мнению г. Булгакова, коренную
потребность человеческого духа и в то же время указывают на
то, что вселенная создана по заранее определенному плану и
скрывает в себе сознательную конечную цель. Следовательно
только признание разумного начала и соответствующей ему ко¬
нечной цели способно удовлетворить философскую потребность
и дать целостное законченное мировоззрение. Чтобы ответить на
такую аргументацию, вполне достаточно стать на точку зрения
1 С отрицающими принципы спорить невозможно.
24
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
самого г. Булгакова и спросить в свою очередь: почему же по¬
требность в целостном и законченном миросозерцании должна
быть удовлетворена деизмом?
С точки зрения потребности в законченном миросозерцании
можно сказать о боге то же самое, что Шопенгауэр говорил о
первой причине: бог не извозчик, на котором можно доехать
до известного места, расплатиться — и дело с концом. Нетрудно
поэтому заметить, что вопрос о происхождении и окончательной
цели мироздания может быть на том же логическом основании
продолжен дальше до бесконечности, так как стоит только опять
спросить: «а откуда бог и зачем окончательная мировая цель?» —
и этот абстрактный, бессодержательный вопрос не может быть
прекращен по той причине, что всякий ответ на него вызывает
его снова.
Поэтому, если мы даже станем на точку зрения г. Булгакова
и будем исходить, как все мистики и худшего свойства мета¬
физики, из чисто субъективной потребности в целостном миро¬
воззрении, то и в этом случае необходимо будет отвергнуть узкое
и ограниченное представление о начале и конечной цели миро¬
здания и признать каузальное миропонимание.
Материалистическое миропонимание отличается от идеализма
главным образом тем, что всецело отвергает сознательное твор¬
ческое начало и совпадающую с ним конечную цель, иначе го¬
воря, что оно не признает акта сотворения мира, к кото¬
рому, по справедливому замечанию Энгельса, должен неизбежно
привести всякого рода идеализм, исходящий так или иначе из
сверхопытной целесообразности и предполагающий поэтому вне-
мировой потусторонний разум.
Не стремление интеллекта к законченному мировоззрению
служит причиной представления о первоначальном акте творения
мира и конечных его целях, а1 наоборот, остановка этого стремле¬
ния, логическая пауза и усталость спекулятивной деятельности
являются психическими условиями такого, по существу ограни¬
ченного, представления. Указание на чисто субъективные мотивы
какого-либо понятия бросает известный свет на вопрос, но само
по себе такое указание не может быть доказательством правиль¬
ности или неправильности данного понятия. Поэтому, для того
чтобы подвергнуть научной критике сверхопытную целесообраз¬
ность, необходимо отыскать реальные, объективные причины, под
влиянием которых возникло такое представление.
Эту трудную и серьезную проблему в общем разрешил еще
Спиноза в своей системе, центр тяжести которой состоит в пол¬
ном разрушении сверхопытной целесообразности, отрицании бога
и в обосновании механического (т. е. причинного) миропонима¬
ния. Размеры статьи не позволяют нам к сожалению входить в
О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
25
подробное рассмотрение философит этого великого *и последова¬
тельного мыслителя, но то место из «Этики», в котором непосред¬
ственно указано на объективные причины возникновения сверхопыт¬
ной целесообразности, мы приведем здесь целиком. Спиноза го¬
ворит: «Так как в себе и вокруг себя они (люди) замечали мно¬
жество средств, немало способствовавших достижению их пользы,,
как, например, глаза для зрения, зубы для жевания, растения и
животные для питания, солнце для света, море для питания рыб-
и т. д., то они стали в результате все в природе считать ср|ед-
ством, предназначенным для их пользы. Знание, что эти средства
были ими найдены, а не изобретены, вызвало веру в существо¬
вание кого-то другого, создающего эти средства для их пользы.
Раз взглянувши таким образом на предметы природы как на
средство, они уж не могли допустить их самостоятельного воз¬
никновения. Во-вторых, из того факта, что они сами приготовляли
средства (средства к существованию. — Орт.), они должны были
заключить о существовании одного или нескольких властитрелей
природы, одаренных человеческой свободой, которые позаботились
обо всем для людей и все создали к их пользе. Ничего не зная
фактически о таких, властителях, они должны были судить
о них по своему собственному образу мыслей. Отсюда утвер¬
ждение, что боги направляют все в пользу людей, для того чтобы
люди были им обязаны и относились к ним с высоким уваже¬
нием. Таким путем вырос этот предрассудок до суеверия и пустил
глубокие корни в умах. Это обстоятельство является причиной,,
которая побудила людей направить все свои усилия для позна¬
ния и объяснения конечных целей всех вещей. Но в своем стре¬
млении доказать, что природа не производит ничего лишнего
(т. е. ничего такого, что не имело бы пользы для человека), они,
как мне кажется, не показали ничего другого, кроме разве того,
что природа вместе с богами так же сумасбродна, как и люди.
Посмотрим однако, куда должно было привести в конце концов
такое положение вещей. Среди множества полезного в природе
пришлось заметить немало вредного: ураганы, землетрясения,,
болезни и т. д. И эти явления объясняли они гневом богов за
причиненные им обиды и грехи, совершенные во время служения
богам. Несмотря на то, что опыт противоречил этим представле¬
ниям и доказывал многочисленными примерами, что благочестивому
точно так же, как неблагочестивому, выпадает на долю то полез¬
ное, то вредное, они все-таки не отказывались от вкоренивше¬
гося предрассудка. И это потому, что им было легче отнести
это необъяснимое явление к другим необъяснимый с точки зрения
человеческой пользы явлениям и коснеть таким образом в своем
действительном состоянии невежества, нежели разрушить все
здание и построить новое.

26
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Вследствие всего этого, для них стало несомненно, что на¬
мерения богов далеко превышают силы человеческого понимания.
Этого было конечно достаточно, чтобы истина навеки оста¬
лась чужда человеческому роду»
Спиноза, как видит читатель, дает материалистическое объ¬
яснение возникновению сверхопытной целесообразности и связан¬
ному с этим представлением деизму. Высказанные в приведенной
нами цитате положения до такой степени серьезны и важны, что,
несмотря на полную ясность, с которой они выра!жены самим
философом, мы считаем нужным их вкратце формулировать и
еще раз подчеркнуть. Идея сверхопытной целесообразности или —
что одно и то же — идея о существовании потустороннего нрав¬
ственного умопостигаемого порядка возникла согласно объясне¬
нию Спинозы: 1) вследствие того, что человек имеет органы,
служащие ему орудиями борьбы за существование; 2) вследствие
того, что он находит готовые средства в окружающей внешней
природе; 3) вследствие того, что он сам способен производить
средства к существованию. Таким образом данные природой го¬
товые средства, с одной стороны, и способность человека при¬
готовлять их, с другой, — послужили основной причиной предста¬
вления о существовании сознательного творца, создавшего пред¬
меты природы по заранее определенному плану. Но полная и
очевидная невозможность объяснить с этой узкой, антропоцентри¬
ческой точки зрения все явления природы послужила далее глав¬
ной причиной представления о непознаваемости целей и намере¬
ний провидения. Отсюда следовательно сложилась, по мнению
Спинозы, идея о потустороннем, умопостигаемом нравственном
миропорядке, который не может быть предметом знания, а лишь
предметом веры. Идея о сверхчувственном, непознаваемом мире
сознательных моральных целей, которая составляет сущность
идеализма, возникла и развилась историческим путем на почве
борьбы за существование. Объективным же базисом этой борьбы
являются материальные средства2. Таким-образом представление
1 «Die Ethik*, neu übersetzt von S. Hern, S. 68—69. Курсив наш.
2 То, что в приведенной нами цитате из «Этики» Спиноза называет
средствами, соответствует основному содержанию понятия Маркса об ору¬
диях производства. Определяя это понятие, Маркс говорит: «Кроме пред¬
метов, которые служат посредником между трудом и его объектом и по¬
этому в той или другой степени суть проводники воздействия, орудиями
процесса труда в более широком смысле являются все материальные ус¬
ловия вообще, необходимые для того, чтобы процесс труда мог совер¬
шаться (курсив наш)». Если рассматривать весь процесс в его целом с
точки зрения результата процесса, т. е. продукта, «тогда оба—орудие труду
и объект труда — являются средствами производства». «Кажется парадо¬
ксальным считать например рыбу, которая еще не поймана, средством
производства для рыбной ловли. Но до сих пор еще не изобретено искус-

О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
27
о двух различных и противоположных мирах не есть результат
сверхестественного откровения или — что одно и то же — врожден¬
ной идеи, а зародилось и выросло в этом же одном мире,
Врождено же человеку, по справедливому мнению мыслителя, одно
только невежество.
Догматик Спиноза пользовался в своем анализе сверхчувствен¬
ного мира несравненно более критическим методом, чем основа¬
тель критицизма Кант. Первый ищет реальную объективную при¬
чину, породившую представление о сверхопытном мире и, найдя
ее по эту сторону, в мире опыта, он обнаруживает всю несо¬
стоятельность дуалистического миросозерцания и приходит к един¬
ству мироздания. Второй берет сверхопытные идеи (бог, свобода
и бессмертие) как пустые формы чистого разума, которым ничто
реальное не соответствует в опыте.
Лишенные соответствующего реального содержания в мире
чувственного опыта, они, согласно ограниченности компетенции
теоретического разума, не могут быть теоретически обоснованы,
но зато, с другой стороны, их принципиальная противополож¬
ность опыту делает также невозможным их научное опроверже¬
ние. Сверхчувственный мир остается поэтому предметом веры,
т. е. того предположения, что идеям чистого разума соответствует
реальное бытие по ту сторону нашего опыта. Спиноза опровергает
бытие сверхчувственного мира критическим путем, потому что
отыскивает исторические причины, под влиянием которых он
возник в нашем сознании. Кант, напротив того, приступает к
этой проблеме в полном смысле догматически, так как объявляет
сверхопытные идеи, хотя и лишенными содержания, но зато
готовыми и вечными формами чистого разума, не спрашивая
об их реальном историческом происхождении. Правда, г. Булга¬
ков коснулся мимоходом этого мировоззрения (упоминая, как мы
уже заметили, не о Спинозу а о Гольбахе), но коснулся его более
искусственно согретым верой сердцем, чем не вполне приятным
этому автору «дискурсивным» мышлением: «Механическое миро¬
понимание,— говорит он, — есть одна из наиболее противоречи¬
вых и неудовлетворяющих метафизических систем, ибо оставляет
без объяснения ряд фактов нашего сознания и без ответа целый
ряд неотвязчивых вопросов. Перед леденящим ужасом этого воз¬
зрения бледнеют даже самые пессимистические системы» По-
ство ловить рыбу в тех водах, где она не водится» («Капитал», т. I,
стр. 129, русс, перев., изд. О. Н. Поповой).
1 Там же, стр. 8. Как видит читатель, Булгаков ставит в упрек диалек¬
тическому материализму его механистичность, потому что с идеалистичес¬
кой точки зрения механическим является то мировоззрение, которое рас¬
сматривает мир с точки зрения причинности, в противоположность идеализ¬
му, в основе которого лежит трансцендентная целесообразность. Другими
28
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
чему именно каузальное миропонимание — «наиболее» противоречи¬
вое мировоззрение и каких фактов сознания оно не в состоянии
объяснить, мы не узнаем ни из статьи г. Булгакова, ни из статей
всего сборника.
Весь поход против каузального миропонимания ограничи¬
вается единственным общим местом следующего содержания: «Но
любопытно, — говорит г. Булгаков, — что механическая философия
оказывается не в состоянии выдержать до конца последователь¬
ное развитие своих принципов, а кончает тем, что тоже старается
вместить в свои рамки телеологию, признать конечное торжество
разума над неразумной причинностью. Это бегство от своих соб¬
ственных философских начал выражается в молчаливом или откры¬
том признании того факта, что на известной стадии мирового
развития эта самая причинность создает человеческий разум, ко¬
торый затем и начинает устроять мир, сообразуясь со своими
собственными целями. Эта победа разума над неразумным нача¬
лом совершается не сразу, а постепенно, причем коллективный
разум объединенных в общество людей побуждает все больше
и больше мертвую природу, научаясь ею пользоваться для своих
целей; таким образом мертвый механизм постепенно уступает
место разумной целесообразности, своей полной противополож¬
ности. Вы узнали уже, что я говорю о теории прогресса, соста¬
вляющей необходимую часть всех учений современного механи¬
ческого миропонимания» к Г. Булгаков воображает, что он ука¬
зал на двоякое противоречие в «механическом» миропонимании.
Первое — общефилософского характера — должно, как видно из
выписки, состоять в том, что, отвергая сверхопытную телеологию,
механическое миропонимание признает на известной ступени раз¬
вития появление человека, одаренного сознанием, ставящего раз¬
умные цели. Второе — философски-исторического характера — за¬
ключается, по мнению г. Булгакова, в принципиальной противо¬
положности причинно-обусловленного исторического хода развития
и субъективного целесообразного воздействия на исторический
процесс. Указанием на первое противоречие г. Булгаков повто¬
ряет старый известный вопрос всех теологических критиков мате¬
риализма, а именно: «как вы, мол, материалисты, объясняете воз¬
никновение сознания, коль скоро отвергаете разумного созда¬
теля?» На этот вопрос, который в то же время является и возра¬
жением, материалистическое учение всегда отвечало, что вопрос
о сознании в его метафизической постановке, в смысле причины
всего существующего вообще (причины возникновения материи
словами, этим упреком Булгаков противопоставляет идеалистическому
религиозному мировоззрению мировоззрение материализма вообще.
1 Там же, стр. 8-9.

О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
29
вообще например), материализм устраняет по той простой причине,
что с точки зрения материалистического учения сам вопрос ли¬
шен всякого разумного смысла. Устранение этого метафизического
вопроса не только не мешает истинному познанию, но наоборот1,
делает возможным познать законы сознания, его реальное со¬
держание, условия его возникновения и развития и его безуслов¬
ную зависимость от материальных процессов как внешних, так
и внутренних к Г. Булгаков усматривает далее противоречивость
1 В недавно появившейся статье «Zur materialistischen Geschichtsauffas¬
sung» («Neue Zeit» № 39, 42, 43) ее автор, Макс Цеттербаум, рассуждая
о материалистическом понимании истории, старается между прочим дока¬
зать, что материалистический взгляд на историю ничего общего не имеет
с материалистической философией, и что его основатели, Маркс и Энгельс,
никогда не высказывались насчет необходимости такой связи. Не имея
возможности говорить здесь об этом подробно, мы считаем тем не менее
своим долгом сделать некоторые замечания. Первое. Ответ на вопрос, су¬
ществует или не существует связь между материалистическим пониманием
истории и материализмом вообще, зависит от того, что понимают под по¬
следним. Если материализм понимать так, как его изобразил т. Цеттербаум,
то Маркс и Энгельс ничего общего не имели с такой метафизикой; если
же материализм понимать так, как его понимает, например, Энгельс и как
его понимает Плеханов (Beiträge zur Geschichte des Materialismus), то мате¬
риалистическое понимание истории связано теснейшим образом с материа¬
листическим пониманием природы. Тов. Цеттербаум согласен с Крауцем
в том, что Маркс и Энгельс назвали свою философско-историческую теорию
материалистической не потому, что они находили связь между ней и
материализмом, а потому, что хотели подчеркнуть свое реалистическое
направление в противоположность господствовавшей в то время в Германии
«необузданной» спекуляции. Если это так, если бы связь с спекуляцией
казалась Марксу и Энгельсу столь опасной, то отчего же они не убоялись
констатировать свое происхождение от Гегеля и всей германской класси¬
ческой философии? На это обстоятельство ссылается тот же т. Цеттербаум,
когда хочет доказать, что материалистическое понимание истории происхо¬
дит целиком от идеалистической философии. Но нам нет надобности при¬
бегать к гипотетической и более чем рискованной аргументации. Мы лучше
откроем «Anti-Dühring», сочинение, на которое т. Цеттербаум ссылается
как на такое, в котором по этому вопросу ничего не сказано, и посмотрим,
что там написано. Давая общую характеристику общему материалистичес¬
кому пониманию истории, Энгельс заключает: «Hiermit war der Idealismus
aus seine m letzten Zufluchtsort, aus der Geschichtsauffassung, vertrieben, eine
materialistische Geschichtsauffassung gegeben und der Weg gefunden, um das
Bewusstsein der Menschen aus ihrem Sein, stat, wie bisher, ihr Sein aus
ihrem Bewusstsein zu erklären'. S. 11, II Auflage. Кажется яснее сознавать,
яснее выразить связь между материалистическим пониманием истории и
общим материализмом решительно невозможно. И тот, кто знает, что сущ¬
ность материализма- состоит в том, что мышление обусловливается бытием,
не нуждается в комментарии этого места.
Еще одно замечание. Усмотрев в историко-экономических категориях
Маркса чисто внешнее сходство с теоретико-познавательными вечными
априорными формами Канта, т. Цеттербаум приходит к такому странному
заключению: Diese Theorie (материалистическое понимание истории.— Орт.)
die in den Händen von Marx zum Shlüssel bedeutsamer Erkenntniss wurde.
30
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
материализма в его «молчаливом» или «открытом» признании того
факта, что на известной стадии мирового развития эта самая
причинность создает человеческий разум, который и начинает
«устроять» мир». Против этого мы можем возразить г. Булгакову,
что материализм признает «открыто» факт появления людей, ода¬
ренных сознанием, на том простом и очевидном основании, что
люди, одаренные сознанием, суть «вещи видимые» и что их по¬
явление на известной стадии мирового развития объясняется науч¬
ным опытным путем.
Одним словом коренное различие между «последовательным»
идеализмом и «противоречивым» материалистическим учением
сводится опять-таки к тому, что материализм, беря за точку
отправления опыт, объясняет действительный мир присущей ему
внутренней закономерностью, что и означает причинную обуслов¬
ленность, между тем как идеализм, не желающий стать на эту
точку зрения, неизбежно приходит к сверхестественным силам,
т. е. к сверхопытной целесообразности, которую на зло идеализму
правильно выражает теология, хотя бы в той формулировке
ап. Павла, на которую ссылается г. Булгаков: «Вера есть способ
знания без доказательств, уповаемых извещение, вещей обличе¬
ние невидимых».
Что касается другого будто бы противоречия между истори-
gehort der deutschen Philosophie an. Kant erscheint als ihr eigentlicher
Schöpfer (курсив наш). Nach Kant formt der Mensch das Weltbild, indem er
•Jie Raum-und Zeitanschauung, sowie die Verstandeskategorien in einer be¬
stirnter Weise auf den äusseren Empfindungsstoff in Anwendung bringt. In
der äusseren Welt tritt uns dann ein bedeutender Theil unseres eigenen
Wesens als entäussert entgegen... «Der Verstand ist der Gesetzgeber der Na¬
tur» («Neue Zeit», № 39, S. 405). Насколько кантовский априоризм послу¬
жил основанием для творцов материалистического понимания истории,
можно заключить из того места «Anti-Dühring‘a>, где Энгельс, непосред¬
ственно критикуя априоризм, противопоставляет ему свое мировоззрение.
Энгельс говорит: «Die logischen Schemata können sich nur auf Denkformen
beziehen, hier aber handelt sich nur um die Forderung des Seins der Aus¬
senwelt und diese Formen kann das Denken niemals aus sich selbst,
sondern eb^n nur aus der Aussenwelt schöpfen und ableiten. Damit
aber kehrt sich das ganze Verhältniss um: die Principien sind nicht der Aus¬
gangspunkt der Untersuchung, sondern ihre Ergebniss; sie werden nicht auf
Natur und Menschengeschichte angewandt, sondern aus ihnen abstrahirt, nicht
die Natur und das Reich der Menschen richten sich nach den Principien, sondern
die Principien sind insoweit richtig, als sie mit Natur und Geschichte stimmen.
Das ist die einzige materialistiche Auffassung der Sache und die entegegen¬
stehende des Herrn Dühring ist idealistisch, stellt die‘Sache vollständig auf
den Kopf und konstruirt die wirkliche Welt aus dem Gedanken» («Anti-Düh¬
ring», S. 19). Думаем, что вполне ясно, до какой степени высказанные
здесь взгляды противоположны принципу: «Der Verstand ist der Gesetzge¬
ber der Natur». Как видно из сделанной нами выписки, Энгельсу было хо¬
рошо известно, что априоризм окончательно исключает бытие внешнего
мира. Положение, которое повидимому совершенно чуждо т. Цеттербауму.

О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
31
ческой причинностью и целесообразностью, или, что одно и то же^
между исторической необходимостью и свободой, то это воз¬
ражение было у нас впервые выдвинуто русскими субъективными
социологами в их походе против материалистического понима¬
ния истории. Но на все доводы субъективистов последовал, как
известно, серьезный и обстоятельный ответ со стороны Бельтова.
Если же аргументация Бельтова не удовлетворила г. Булга¬
кова, то он должен был обнаружить причину такого неудовле¬
творения, т. е. подвергнуть критике положения этого автора, а
не повторять избитые возражения русских субъективистов в их
старой изношенной форме.
Нам нет следовательно никакой надобности останавливаться
на этом вопросе, а того, кого, быть может, смутит возражение
г. Булгакова, мы отсылаем к книге Бельтова х.
Все недовольство г. Булгакова каузальным миропониманием,
сводится в последнем счете к тому, что это воззрение лишено
критерия прогресса, так как с точки зрения причинности один
ряд явлений ничем не отличается от другого. Следовательно>
предпочтение, .которое дается нами одному ряду явлений перед
другим, не может иметь другого источника, кроме божеского от¬
кровения. Это странное и поистине нелепое рассуждение повто¬
ряется в настоящее время многими идеалистами, отчего оно
конечно ничуть не теряет в своей нелепости.
Патологический процесс организма, например, происходит с
точки зрения причинности так же закономерно, т. е. необходимо,
как необходимо совершаются его физиологические функции.
Спрашивается теперь, на каком основании мы предпочитаем
нормальное состояние организма патологическому, — иными сло¬
вами, где критерий совершаемой нами оценки этих двух одина¬
ковых с точки зрения причинности состояний? Г. Булгаков,
полагает, что эта оценка не может иметь другого источника,
кроме божеского откровения, а мы, материалисты, думаем, что
здоровое состояние организма лучше и считается нами целе¬
сообразнее по той простой, тривиальной причине, что оно со¬
ставляет основу нашего самосохранения. То же самое объясне¬
ние применимо целиком и к историческому процессу. Все то,
что способствует самосохранению и всестороннему развитию как
индивидуума, так и общества, мы считаем прогрессивным тече¬
нием; все то, что задерживает и служит препятствием к такому
самосохранению — регрессивным течением, несмотря на то, что и
то и другое происходит по необходимым законам с точки зрения
закона причинности.
1 См. также предисловие Плеханова к третьему русскому издании*
<Развитие научного социализма» Ф. Энгельса.

32
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Далее в своем неудержимом стремлении противопоставить
необходимость признания бога каузальному миропониманию г. Бул¬
гаков строит, как мы это видели, очень многое на психической
потребности в религии. Эта потребность возводится этим авто¬
ром, как и многими современными декадентами, на степень глав¬
ного, отличительного качества человека и даже сверхчеловека.
Об этом высоком качестве философ-идеалист, к которому
г. Булгаков питает большое пристрастие, рассуждал так: «Если
бы основное качество человека состояло в чувстве, то человек
ничем не отличался бы от животного, так как особенность
животного именно в том и заключается, что его сущностью
является чувство, согласно которому оно живет. Если бы религия
человека основывалась только на чувстве, которое как таковое
может быть чувством зависимости, то собака была бы лучшим
христианином, так как она наиболее способна к этому чувству
и живет преимущественно им. Также и чувство искупления при¬
суще собаке, когда ее голод утоляется костью» к Чрезвычайно
интересен также тот глубокомысленный аргумент г. Булгакова
в пользу метафизики и; религии, что даже те философские системы,
которые оспаривают эти дисциплины, уже самим фактом своего
отрицательного к ним отношения признают их законность. Отсюда
следует, что атеист, относящийся, например, отрицательно к бы¬
тию бога, признает это бытие в своем отрицании.
Этот довод весьма опасен, и главным образом тем, что огром¬
ное число читателей, не имеющих ни малейшего представления
ни об одной философской проблеме, придет в восторг от философ¬
ского глубокомыслия г. Булгакова на том естественном основании,
нто они сами точь-в-точь так думали.
Из этой мысли г. Булгакова можно, например, заключить, что
Дарвин признавал сотворение человека богом, когда доказывал
происхождение человека путем естественного и полового подбора.
Дарвин, оспаривавший сотворение человека, признавал не сотво¬
рение, а существование такого ложного понятия. Точно так же
философская система или атеист, отрицающие бытие бога, при¬
знают не это бытие, а существование заблуждения насчет бытия
бога.
На этом мы закончим критику так называемых философских
предпосылок «Проблем идеализма», которые нашли себе наиболее
рельефное выражение в общефилософской статье г. Булгакова,
и в заключение этой главы скажем несколько слов по поводу
тех возражений этого же «идеалиста», которые направлены против
социальной науки.
В социальной области невозможны никакие предсказания вслед-
1 Hegels Sämmtliche Werne, Bd. XVII, S. 295.

О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
33
ствие отсутствия повторяемости явлений. Это свойство историче¬
ской и социальной дисциплины отличает их, по мнению г. Бул¬
гакова, от естествознания, где законы выводятся на основании
повторяемости явлений природы.
Этот шаблонный и весьма поверхностный аргумент г. Булга¬
ков позаимствовал у г. Кареева и почувствовал к нему особое
уважение под влиянием Риккерта.
Против этого, чисто внешнего, довода существует множество
возражений, которые сделаны представителями различных направ¬
лений в социологии и философии истории. Но мы приведем
возражение Вундта, так как оно вполне отвечает на вопрос,
поставленный г. Булгаковым. «Этот формальный признак (повто¬
ряемость явлений в области природы и неповторяемость их в об¬
ласти истории.— Орт.) неверен с двоякой точки зрения. Во-первых,
совершенно неверно, что единичные явления (das Singulare) не
играют роли в естественных науках. Например, почти вся геология
состоит из единичных фактов; тем не менее никто не станет
утверждать, что исследование ледяного периода потому только,
что он по всей вероятности существовал только раз, не отно¬
сится к естественной науке, а должен быть отдан историку для
мечтательного созерцания. Во-вторых, совершенно неверно также
и то, что в истории явления не повторяются'. Начиная с Полибия,
историки, поскольку они не были хроникерами, редко упускали
случай, чтобы не указать на одновременные события и аналогичные
ряды явлений, которые имели место в различное время и которым
присуща одинаковая внутренняя связь. Такими историческими па¬
раллелями историки пользовались для известных выводов» Т
Здесь убедительно показано, что в методологическом отно¬
шении нет принципиальной разницы между естественными и обще¬
ственными науками. Исторический и социологический опыт можно
установить с помощью сравнения между собою соответственных
периодов различных государств (например феодализм в Англии
и во Франции, английская и французская революции); и можно
также сопоставить и рассматривать между собою различные пе¬
риоды и события одного и того же общественного организма
(переход от феодализма к капиталистическому способу производ¬
ства, Великую революцию 1789 г. и революцию 1848 г. во
Франции), открывая в них взаимную причинную связь и затем
сопоставляя их и сравнивая с таким же причинно-обусловленным
рядом событий в других странах.
Не выдерживает также ни малейшей критики укоренившийся,
переходящий из книжки в книжку — и повторяемый г. Булгако¬
вым — предрассудок, будто изучение природы отличается от изу-
1 Einleitung in die Philosophie, S. 68, zweite Auflage.
3 Против идеализ/.а
34
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
чения истории и социологии «гносеологически» вследствие раз¬
личного субъективного отношения к этим различным областям.
Этот предрассудок вырос и укрепился на почве кантовского дуа¬
лизма, который в своем практическом приложении принял именно
этот вид.
Мы зашли бы слишком далеко, если бы стали подробно
разбирать вопрос об отношении критицизма к естественным и
общественным наукам. Заняться таким анализом — значило бы рас¬
крыть и обнаружить всю противоречивость критической философии,
что было бы прежде всего неуместно по отношению к гг. идеа¬
листам, которые ограничиваются и довольствуются несколькими
шаблонными, категорическими и поверхностными замечаниями по
поводу этого вопроса. Оставляя поэтому критическую философию
в стороне, мы заметим лишь мимоходом, что именно с гносеологиче¬
ской точки зрения нет большей нелепости, как устанавливать
различие между одной и другой областью познания. Гносеология,
т. е. основные философские предпосылки познания, именно по¬
тому считаются основными предпосылками, что они составляют
общий фундамент познания вообще без различия областей. Вопрос
о субъективизме и объективизме в гносеологическом смысле может
быть поставлен только так: принадлежит ли закономерность к
субъективным формам познающего субъекта или же она присуща
внешнему, объективному миру? Каково бы ни было решение этого
вопроса, оно не может делать различия между отдельными дисцип¬
линами познания. Если закономерность присуща исключительно
познающему субъекту, тогда законы природы представляют собою
не что иное, как объективизацию этих же субъективных форм.
Если же, наоборот, закономерность лежит в объективном мире,
то исторические и социологические законы должны с гносеологи¬
ческой точки зрения иметь объективный источник. Ясно следова¬
тельно, что с гносеологической точки зрения не может быть раз-*
лйчия между естественными и общественными науками. Если же
оставить гносеологию в стороне, то вопрос о степени влияния
субъективных элементов в той или иной отрасли науки есть вопрос
практический, имеющий чисто исторический характер. Всякий вновь
открытый закон, всякая добытая истина — безразлично из какой
области — утверждались и приобретали всеобщее признание путем
серьезной и упорной борьбы, проходя, если можно так выразиться,
через чистилище субъективных отношений и наслоений, которые
составляли тем более серьезное препятствие, чем серьезнее и
плодотворнее был данный закон или данная истина.
Утверждать, что естественные науки составляют в этом смысле
исключение, значит либо нарочно закрывать глаза на общеизвест¬
ные факты, либо их не знать. Что касается индивидуально субъ¬
ективных черт и склонностей исследователя, то естествоиспытатели*
а «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
35
которые, как известно, не падают с неба, а растут и развиваются
на земле, в определенной исторической обстановке, могут точно
так же, как и социологи, приступить к изучению природы с
огромными запасами предрассудков и разного рода суеверия.
Еще Бэкон делал указания на те индивидуально-субъективные
свойства и склонности исследователя, которые могут являться серь¬
езным препятствием на пути к истинному, объективному познанию
природы. Анализируя и подчеркивая эти субъективные категории,
требуя от естествоиспытателя, чтобы он от них освободился,
Бэкон показывает вместе с тем, каким образом познание природы,
постепенно освобождаясь от субъективных, препятствующих эле¬
ментов, достигает своей настоящей объективной сущности.
Все больше и больше укрепляющееся в буржуазной идеоло¬
гии суеверие, что в естествознании объективное исследование и
предсказания возможны, а в социологии невозможны, имеет своим
внешним поводом тот факт, что естествознание в настоящее время
обладает многими общепризнанными законами, между тем как
законы и выводы общественных наук составляют предмет страст¬
ных и ожесточенных споров. Но это различие не принципиального,
а исключительно исторического характера. Нет почти ни одного
из известных нам законов природы, нет почти ни одной значитель¬
ной истины, которые бы не подвергались в свое время таким же
ожесточенным нападкам, каким подвергаются в наше время уче¬
ние Маркса о стоимости,, о борьбе классов и все выводы научного
социализма.
Возможность свободного и беспрепятственного развития есте¬
ствознания в наше время обусловливается тем, что познание
природы и победы над ней необходимы и выгодны буржуаз¬
ным классам, между тем как объективное, серьезное и бес¬
пристрастное уяснение общественных отношений становится все
более и более угрожающим для современного общественного' строя,
И точно такой же острый критический момент переживало есте¬
ствознание, когда оно являлось могучим орудием против обще¬
ственного порядка средних веков.
Выражавшая классовые интересы духовенства, одушевленная
спиритуалистической философией — инквизиция (материалисты ни¬
когда не создавали подобного «этического» учреждения) -сожгла
Джордано Бруно на костре за его проповедь и завершение
системы Коперника. Современные идеологи привилегированных
классов, признающие движение земли, вооружились той же спири¬
туалистической философией, чтобы с ее помощью задержать исто¬
рическое движение человечества вперед.
Своим страстным нападением на учение об объективных за¬
конах исторического процесса они дают только лишнее доказа¬
тельство того, что объективный ход вещей не на их стороне.
3*

36
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
VII
Авторы «Проблем идеализма» сделали вполне правильные, логи¬
ческие выводы из основных положений философского идеализма,
когда пришли в конечном результате к крайнему эгоизму.
Если бы противник идеалистической философии ясно показал,
как из этого миросозерцания вытекает полное и решительное
отрицание альтруизма, он бы смело мог считать свою задачу
критики идеалистической этики законченной и блестяще выпол¬
ненной. Стоило, например, Лейбницу, Канту, Фихте доказать, что
в их мировоззрении кроется возможность отрицания любви к ближ¬
нему, жертвы в пользу общества, что их сверхопытная этика
строго осуждает всех героев и мучеников, погибших за земное
благо человечества, что Иисус совершил высочайшее нравственное
преступление против своего духа, когда поставил проповедь аль¬
труизма выше своего индивидуума, стоило, говорим мы, доказать
великим, благородным мыслителям-универсалистам, что их этика
приводит к крайнему, бездушному эгоизму, повелевающему «жить
во-всю», «хотя бы своим злом, если не добром», чтобы они при¬
шли в величайший ужас от своих учений и собственноручно
сожгли те свои произведения, из которых можно вывести такое
человеконенавистничество. Великие идеалисты по причинам, кото¬
рые здесь анализировать не место, не могли в свое время видеть
всех выводов, вытекающих из их систем и стоящих в противо¬
речии с их субъективными намерениями. И именно потому, что ни
они сами, ни их современники не понимали этого, идеалистические
системы оказывали влияние на свою эпоху не своими отрицатель¬
ными, а своими положительными, не реакционными, а револю¬
ционными сторонами.
Иначе обстоит дело с нашими неоидеалистами. Как сильно
запоздавшие эпигоны они очень глубоко почувствовали и, как
это можно заключить из «Проблем идеализма», даже и поняли
реакционные элементы идеализма. И, поняв их, эпигоны не только
не испугались, а напротив того, стали их проповедывать с тем
откровенным цинизмом, который свойствен одному только вырож¬
дению. Но своей откровенностью они нам облегчили работу.
Доводя свою «этику» до безусловного, решительного отрицания
альтруизма, эпигоны сами опровергли себя самым блестящим и
самым убедительным образом. Спорить поэтому с ними об этике
по существу не оказывается ни возможным, ни надобным.
Для того чтобы оспаривать ту или другую теорию, необходима
хоть некоторая солидарность в тех общих, не 'Подлежащих более
сомнению определениях, которые выработаны и твердо установ¬
лены всей духовной исторической деятельностью человечества.
Всякий последователь современного научного социализма со¬
О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
37
вершенно согласится с великими идеалистами в том, что нрав¬
ственность состоит в альтруизме, в способности индивидуума жить
широкими интересами всего человечества и т. д.
Разделяя с идеализмом эту общую формальную почву, теория
научного социализма может подвергнуть критике идеалистические
основы этики великих идеалистов, доказывая, что эти основы
приводят к результатам, противоположным тем идеалам, которые
намечались самими идеалистами, и что эти идеалы, являясь не
результатом божеского откровения, а продуктом общественного
развития, могут быть осуществлены не на почве идеализма, а тем
путем, который указан материалистическим пониманием истории.
Одним словом спор между материалистическим пониманием этики
и идеалистическим пониманием возможен потому, что оба направ¬
ления согласны по крайней мере в том общем формальном
определении, что этика состоит в альтруизме.
Эпигоны же «переоценили» все ценности или, выражаясь яснее,
перепутали все понятия. С их точки зрения альтруизм оказался, как
мы видели, самым безнравственным проявлением человеческого
духа, *а крайний эгоизм — высшей формой этически идеальной
личности. Решив таким образом этическую проблему, эпигоны
набросились со всей силой своей нервности и страха на социализм,
как на воззрение, которое преследует альтруистические цели. От
такого упрека «критиков» нам не только не приходится защи¬
щаться, но, напротив, мы вполне признаем его справедливость.
Научный социализм, действительно, призван на почве мате¬
риальной исторической необходимости, путем классовой борьбы,
пролетариата, реализовать существовавшие до сих пор в аб¬
стракции альтруистические идеалы.
Не имея таким образом надобности критиковать «этику» эпиго¬
нов, мы тем не менее считаем не лишним обнаружить ту пора¬
зительную, нелепую путаницу, которая лежит в основе всех их
рассуждений. Как нам известно, исходной точкой всех «этических»
построений наших моралистов является то гносеологическое поло¬
жение, что нравственное долженствование состоит в противоречии
с действительным бытием или, выражаясь языком г. Бердяева,
«этика начинается противоположением сущего и должного». Так
или приблизительно так ставили вопрос и великие идеалисты.
Но когда великие идеалисты исходили из этого дуализма, то они
имели в виду, что сущность этики заключается в альтруизме.
Наблюдая, как фактически во всей истории человечества про¬
являлись альтруистические действия, полагая, с другой стороны,
что человек, как существо, стремящееся к самосохранению, эгоист
от природы, великие идеалисты задавались вопросом о происхож¬
дении альтруистических элементов, которые, на первый взгляд,
находятся в полном противоречии с инстинктом самосохранения.

38
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Чуждые точки зрения общественного развития, не будучи
следовательно в состоянии объяснить альтруизм путем историче¬
ской общественной эволюции, великие идеалисты переносили источ¬
ник альтруизма по ту сторону действительного мира.
Таким образом ясно, что предполагаемое противоречие между
нравственным долженствованием и действительным бытием имело
своим исходным пунктом противоположность между альтруиз¬
мом и эгоизмом. Великие идеалисты; метафизики приходили сле¬
довательно к дуализму этики и действительности только потому,
что они брали за основу этики альтруизм.
И мы теперь спрашиваем у эпигонов, где же противополож;
ность между нравственным долженствованием и действительным
бытием, коль скоро эгоизм оказался единственной и настоящей
формой нравственности? Очевидно для всякого, что с устранением
альтруизма такого противоречия вовсе не оказывается, а потому
очевидно также и то, что вывод, к которому пришли эпигоны,
совершенно уничтожает их основную гносеологическую предпо¬
сылку о противоположности нравственного долженствования и дей¬
ствительного бытия.
Необычайно забавно выглядит поэтому эпиграф к статье г. Бер¬
дяева, заимствованный у Канта. Г. Бердяев торжественно пишет
на первой странице своего этического трактата знаменитые слова
кенигсбергского метафизика: «Zwei Dinge erfüllen das Gemüth
mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht,
je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt:
der bestirnte Himmel über mir und moralische Gesetz in mir» k
Кант выражает свое удивление и преклонение перед своим
внутренним нравственным законом, потому что рассматривает его
как принципиальную противоположность к человеческому эгоизму,
основанному, по определению философа, на произволе.
Чему же удивляется и перед чем преклоняется г. Бердяев,
считающий нравственным законом жизни «дионисовское начало»,
т. е. беспредельный эгоизм, повелевающий «жить во-всю», «хотя
бы злом, если не добром»?
В такое комическое положение попал г. Бердяев благодаря
следующему обстоятельству. Как мы видели, он знает очень
хорошо, что категорический императив, являясь абсолютной про¬
тивоположностью к действительному миру, не имеет и не может
иметь в нем никакого значения и потому ни к чему конкретному
не обязывает. Из этого положения он, делает тот чрезвычайно
приятный и для филистера всегда утешительный вывод, что на-
1 Две вещи наполняют мою душу постоянно новым и радостным восхище¬
нием и благочестием, чем чаще и дальше мышление им занято: звездное
небо надо мною и нравственный закон внутри меня.

О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»
39
стоящая этика и истинные идеалы не реализуются на земле. Такое
ясное понимание категорического императива означает в сущности
не что иное, как полное и окончательное опровержение его.
Гегель, например, считал себя .резким противником этики Канта
только на том единственном основании, что она ничего' общего
не имеет с действительностью. Пустой, формальный, не заклю¬
чающий в себе никакого эмпирического правила нравственной за¬
кон превращается, по глубокомысленному мнению великого диа¬
лектика, в собственную противоположность, т. е. в безнрав¬
ственность.
Но г. Бердяев расходится с Гегелем как раз потому, что ему,
как и прочим его коллегам по идеальной части, весьма понра¬
вился категорический императив в его опровергнутом виде. И не
напрасно, ибо категорический императив оказал эпигонам огромную
услугу в деле нападения на научный социализм.
Вспомним теперь ход аргументации наших «этиков», и нам
станет вполне ясна та роль, которую играет нравственный закон в
«Проблемах идеализма».
Категорический императив, осуждающий стремление к земным
благам как не этическое стремление, направляется нашими «идеа¬
листами» прежде всего против научного социализма, как против
исторического движения, исходящего из материальных интересов
пролетариата и стремящегося к более счастливой жизни всего
человечества на земле. Социализм осуждается с помощью кате¬
горического императива следовательно на том основании, что он
основывается не на аскетизме, а на эвдемонизме.
Но социалистический эвдемонизм, требующий земных благ для
всех, отличается, по совершенно справедливому мнению наших
моралистов, альтруистическим характером^ Как поборники чистой
этики «идеалисты» смелы и последовательны, они обрушиваются
со всей силой своего святого гнева на альтруизм, как на уче¬
ние, которое исходит все из того же безнравственного эвдемо¬
низма.
Но в процессе критики альтруистической теории нравствен¬
ности «идеалисты» становятся на индивидуалистическую почву, про¬
тивопоставляя альтруизму свой крайний индивидуализм. Придя
к крайне индивидуалистическим выводам, наши последователи кан¬
товского ригоризма быстро выбрасывают более для них негод¬
ный аскетический момент, т. е. всю сущность категорического
императива, и приходят таким образом в окончательном резуль¬
тате к индивидуалистическому эвдемонизму, признающему «дио-
носовское начало жизни». Очевидно таким образом, что «идеа¬
листы» пришли как раз к тому самом}' эвдемонизму, который
послужил для них исходным пунктом нападения на научный
социализм и на его этическую сторону, альтруизм.

40
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Но в этом круговороте наши «идеалисты» выиграли очень
многое. Именно то, что, отбросив по дороге альтруизм, они при¬
шли к тому приятному заключению, что эвдемонизм есть самое
нравственное начало жизни, если земное благо предназначено не
для всех.
Окончательные, общие этические выводы из «Проблем идеа¬
лизма» сводятся поэтому к следующим двум положениям.
Эвдемонизм есть безнравственное учение и строго осужда¬
ется категорическим императивом, поскольку он служит исход¬
ным пунктом социальнофеволюционного движения всемирного про¬
летариата, требующего земного блага для всех.
Эвдемонизм есть высоконравственное учение и согласуется
с категорическим императивом, поскольку к земному наслаждению
стремятся не пролетарии, а имущие, отстаивающие земное благо
только для себя.
Короче, земное благо нравственно, когда им пользуются при¬
вилегированные, праздные классы; земное благо безнравственно,
когда к нему стремятся неимущие, трудящиеся массы.
Только теперь становится понятным этическое требование
г. Бердяева во имя свободы личности ограничить народный суве¬
ренитет.
Читатель несомненно обратил внимание на такое грубое, от¬
кровенное противоречие, как требование свободы личности и огра¬
ничение свободы народа. Но это противоречие устраняется весьма
благополучно с помощью того этического вывода, что под лич¬
ностью следует понимать члена общества, который имеет право
быть эвдемонистом и которому нравственный закон повелевает
«жить во-всю». А такое широкое, нравственное право дано, как
мы знаем, только имущим. Следовательно личность, требующая
для своей свободы ограничения свободы народа, есть имущий,
т. е. буржуа; божественный элемент личности, не терпящий никаких
ограничений, — кошелек буржуа, а абсолютная свобода этой лич¬
ности -есть свобода того же буржуа «дубить шкуру» рабочего.
Вот как обработали наши новые идеалисты старый сюжет.
1905 г.
ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ
(К столетию со дня смерти)
I
Фихте стоит в первом ряду великих • мировых философов, и
в этом первом ряду он составляет редкое исключение.
Глубокий мыслитель, обладавший «физической силой ума» и
паривший на высочайших вершинах отвлечения, он в то же время
ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ
4 Г
отважный боец, всегда готовый ставить свою жизнь на карту и
ринуться в бой на поле битвы истории. При свойственной ему
теоретической совести и удивительной точности выражения мысли
в его творчестве нет и тени немецкого педантизма, присущего-
в той или иной степени и гениальным людям Германии.
Вот как описывает характер деятельности философии его со¬
временник: «Он говорит некрасиво, но слова его значительны и
вески. Его принципы строги и мало смягчены гуманностью. Если
его вызывают, он становится ужасен. Его дух — беспокойный дух,
он жаждет случая много сделать в мире. Поэтому его публичная
лекция шумна, как гроза, разражающаяся своим пламенем в от¬
дельных ударах; он возвышает душу, он хочет создать не только
хороших, но и великих людей; его взор карающ, его поступь
смела, он хочет руководить с помощью своей философии духом
века, его фантазия не блестяща, но энергична и мощна, его образы
не пленительны, но смелы и велики. Он проникает в глубочай¬
шие недра предмета и распоряжается в области понятий с такой
уверенностью, которая показывает, что он не только живет, но
н господствует в этой невидимой стране»Кроме указанных в
этой яркой характеристике высокого духовного подъема, бурного
темперамента и могучего, убеждающего красноречия, отличитель¬
ными чертами этого замечательного человека были — непреклон¬
ная моральная воля и пламенная страсть к деятельности. «Дей¬
ствовать! Действовать! Вот для чего мы здесь!» — восклицает фи¬
лософ.
Само страдание должно, по его глубокому убеждению, толкать,
нас на путь деятельности. «Деятельность, — говорит он, подвергая
критическому анализу взгляды Руссо на культуру, — это цель вся¬
кого страдания, которое охватывает нас при взгляде на испор¬
ченность и бедствие наших ближних. Кто не испытывает этого
рода страдания, кто не чувствует горького негодования — тог низ¬
кий человек. А тот, кто его чувствует, пусть ищет избавления
в употреблении всех своих сил на то, чтобы внести улучшение в
свою сферу и в свой круг, поскольку это для него возможно. 14
предположим, что его работа оказалась бесплодной, что он не
видит никакой пользы от своих усилий, — ив этом случае само
чувство деятельности, восприятие своей собственной, израсходо¬
ванной силы в борьбе против испорченности принесет забвение» 2.
Жить и действовать было, с точки зрения философа, одно и
то же, и деятельность, как мы это скоро увидим, стала средо¬
точием его общего миросозерцания.
1 Цитирую по Куно Фишеру, «История новой философии», т. VI,
стр. 133. Перев. с нем. юбилейного издания, изд. Н. Е. Жуковского, 1909 г.
2 Sämmtiicne Werke. Bd. 6. S. 344, Berlin 1845.

42
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Все исходные точки своей системы Фихте заимствовал из кри¬
тической философии Канта, но переработал их своеобразно с ис¬
тинно гениальной самостоятельностью, являясь куда более последо¬
вательным мыслителем, нежели его великий учитель.
До знакомства с кантовой системой философ склонялся к спи¬
нозизму, который нашел себе, как известно, горячих поклонников
в лице таких людей, как Гёте, Лессинг и Гердер.
Последовательный монизм учения о строгой внутренней причин¬
ной связи явлений вселенной, восстановление чести и прав природы,
и величавое спокойствие, характеризующие грандиозное сооруже¬
ние Спинозы, соответствовали, как нельзя более, благородному
реализму Гёте, его жизнеутверждению и его глубокой и сог¬
ревающей любви ко всему живущему.
Живет освобождающий дух спинозизма в бурной, наступа¬
тельной исторической работе Лессинга, и чувствуется, без сомне¬
ния, весьма отчетливо его плодотворное влияние на философию
истории Гердера.
Но задачам Фихте, его пламенному стремлению к обществен¬
ной деятельности, к широкому политическому влиянию система Спи¬
нозы, при социально-политической обстановке Германии той эпохи,
не давала опорных пунктов и не могла служить источником бод¬
рости и исторических надежд.
В ходе исторического развития случалось не раз, что наибо¬
лее глубокая и состоятельная философская система, перенесенная
в страну с слабо развитыми социально-политическими условиями,
не отвечала только что возникающим в отдельных избранных
головах революционным целям.
Художественная литература, литературная критика и родив¬
шееся стремление к научной философско-исторической мысли ско¬
рее могли и при той общественной конъюнктуре Германии вос¬
принять идею научного объективизма и найти в ней лучшего и
надежного руководителя в деле наблюдения и творчества, так как
эти области не занимаются решением вопросов, стоящих на оче¬
реди исторического дня и требующих конкретно-практических
ответов.
Но общественного деятеля, мечтавшего о радикальном соци¬
ально-политическом перевороте, детерминизм должен был оттол¬
кнуть в такую эпоху, когда исторический ход развития еще не
успел обнаружить объективных сил, обеспечивающих успех
борьбы.
И Фихте, который не имел ни малейшей склонности оставать¬
ся мирным поселенцем в жизни, объявил бунт всему объективно¬
реальному миру и построил свои революционные идеалы на
основе свободной творческой воли и всемогущей роли героичес¬
кой личности в истории.

ИОГАНН ГОТЛИВ ФИХТЕ
43
II
Система Канта была настолько счастлива, что сразу встре¬
тила серьезную и вдумчивую критику. Рейнгольд, Энезидем и
Зельман-Маймон вникли с подобающей глубиной в «Критику чис¬
того разума», подвергнув ее содержание основательному фило¬
софскому анализу. Камнем преткновения этой критики сделалась
кантова «вещь в себе», т. е. то понятие, которое, по справед¬
ливому замечанию Шопенгауэра, составляет фундамент критиче¬
ской философии и которое находится в непримиримом противо¬
речии к остальным частя1и этой последней. Без вещи в себе
нельзя войти в «Критику чистого разума», а с вещью в себе
невозможно выбраться из нее, — формулировал правильно и метко
Энезидем результат своих исследований взаимоотношений элемен¬
тов критицизма. Вещь в себе, т. е. не воспринимаемая никаким
органом восприятия, немыслимая и абсолютно непознаваемая, есть
полный абсурд, абсолютная бессмыслица, — таков был вывод тон¬
кого аналитика Зельмана-Маймона.
Короче, критика критицизма успела сделать многое помимо
Фихте, но все ею сделанное почти ограничивалось сферой чистого
разума и разоблачения противоречий. Общим же итогом этой
критической работы можно считать скептицизм — возврат назад
к Юму.
Фихте не был тем человеком, который удовлетворяется ана¬
литической критикой. Его натура принадлежала к властной породе
в положительном смысле этого понятия.
Посвятить себя философии — значило для него искать единства,
власти над фактами и творить. Творчество является с его точки
зрения необходимым признаком философа. С другой стороны, толь¬
ко философия способна дать основные фундаментальные предпо¬
сылки для целесообразной практической общественной деятель¬
ности. Критицизм отвечает, по мнению Фихте, обоим этим требо¬
ваниям. Во-первых, своей критической частью он указывает путь,
по которому должен следовать мыслитель в борьбе за объединяю¬
щий синтез; во-вторых, в нем даны исходные точки для практи¬
ческой работы. Теоретическая философия скреплена в нем тес¬
нейшими узами с философией практической, более того, практи¬
ческий разум, т. е. моральная воля, играет в кантовом миропони¬
мании первенствующую роль. Критическая философия открывает
таким образом широкое, бесконечное поле, на котором человек
может развернуть все ему прирожденные силы и преимущества.
Ибо согласно ее духу человек ни в один момент своей жизни не
должен быть готовым, законченным существомг а непрерывно стре¬
мящейся к совершенству и духовной власти личностью.
В логической связи с этой оценкой критицизма стоит извест¬
44
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ный фихтовский афоризм: каков человек, такова его философия.
Детерминизм, думает Фихте, признание объективно-существую-
щегб материального мира, управляемого строго определенными за¬
конами, может иметь на своей стороне лишь вялые, склонные к
подчинению и пассивному созерцанию натуры, между тем как
критическая философия должна служить источником энергии для
людей героического темперамента и творцов жизни.
Но система Канта в том виде, как она вышла из головы ее
создателя, представляет собою лишь три четверти истины. Ее
необходимо исправить, внести в нее связь и единство, и привести
^гаким образом к последовательному критическому идеализму.
Благодаря неясности и незаконченности некоторых важных по¬
ложений в философии Канта ее истолкователи поняли ее так, что
опыт есть продукт двух начал. С одной стороны, вещь в себе,
действуя на наши органы чувств, вызывает ощущение и приводит в
движение субъективные а priori (до опыта) данные познавательные
формы; с другой — эти же априорные формы вносят порядок
и закономерность в хаотический материал чувственных впечат¬
лений.
Фихте едко высмеивает это толкование. «Если послушаешь, —
говорит он, — некоторых кантианцев о понятиях а priori, то можно
подумать, что априорные формы стоят в человеческой голове,
как развернутые складки, и ждут, пока чувственный опыт не
наполнит их своим содержанием».
Философ не допускает мысли, чтобы сам Кант так понимал
свою философию. Если бы сам Кант выразил свое согласие с
подобным толкованием, тогда бы он, Фихте, считал «Критику чис¬
того разума» «скорее произведением самого странного случая, чем
головы». Что-либо одно: или вещь в себе как внешний предмет,
или сознание является источником и условием познания и опыта.
В первом случае мы приходим к материализму, во втором —
становимся на точку зрения последовательного критического
идеализма. Всякая третья комбинация представляет собою бес¬
силие философской мысли и обречена на дуализм и эклектизм.
Открытый Кантом критический метод, его гениальное иссле¬
дование априорных форм, его определение их роли и значения
как условия опыта бесспорны, верны. Но именно работа основа¬
теля критицизма показала убедительнейшим образом, что вещь
в себе как внешний предмет, и причина ощущения тут реши¬
тельно не при чем.
Отсюда следовало для Фихте, что задача теории познания,
или, как эту последнюю называет философ, науко-учение, зак¬
лючается в объяснении картины мира, не выходя за пределы
субъекта, т. е. за пределы того, что ему дано непосредственно
и безусловно.

ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ
45
Став на эту субъективно-идеалистическую точку зрения, Фихте
глубоко убежден — и не без некоторого на то основания, — что
он идет по стопам учителя,, оставаясь верным духу и сущности
«Критики чистого разума».
В акте чувственных ощущений, — рассуждает мыслитель, — субъ¬
ект сознает их принудительность и зависимость, но, не зная
истинной их причины, у него создается представлёние, будто
эти ощущения вызваны действием существующего независимо от
него предмета. Вот этот воображаемый внешним предмет Кант
называет вещью, в себе. Признание независимости объекта от субъ¬
екта в кантовом учении противоречило бы общему внутреннему
смыслу его. Объект Канта следует понимать так, что нечто
мыслится как существующее самостоятельно и независимо от субъ¬
екта. Если поэтому устранить из кантовского построения неко¬
торые противоречия и логические шероховатости, то становится
вполне ясно, что вещь в себе в ее настоящем значении есть
не более как постулат разума. И Кант, — заявляет философ,—
категорически нигде не утверждает, что существует нечто совер¬
шенно независимое от субъекта. Напротив того, весь ход кан¬
товской мысли говорит за то, что мы вынуждены предполагать
вещь в себе как потустороннюю основу явления.
Исходным положением и сущностью философии Фихте стано¬
вится таким образом тождество субъекта и объекта, сознания и
бытия или, еще иначе, мышления и мыслимого.
Необычайно сложно и с поразительной силой и энергией мысли
обосновывает философ это свое центральное положение, обусло¬
вливая им все звенья своей системы и конечные ее выводы. Он,
если можно так выразиться, анатомирует человеческое сознание,
употребляя все логические усилия на то, чтобы построить картину
мира, не выходя за границы мышления.
Здесь конечно не место изложению, даже краткому, абсолют¬
ного идеализма Фихте, но на главный отправной пункт необхо¬
димо указать.
Как уже было упомянуто, система сложилась и выросла из
составных частей философии Канта. Но у Канта эти составные
части остались, по мнению нашего философа, незаконченными, не
получив надлежащего развития. Несмотря на этот важный пробел
в учении основателя критицизма, есть один ясно выраженный
и вполне законченный пункт, который должен стать исходным
пунктом, — более того, фундаментом стройного и последователь¬
ного трансцендентального идеализма.
Если мы в кантовом исследовании, — полагает Фихте,— достиг¬
нем вершины, то найдем там кроме теоретического разума, ана¬
лизу которого'Кант посвятил свое главное философское внимание,
практический разум, или абсолютно свободную деятельность, ко¬
46
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
торая является нашему сознанию непосредственно в форме нрав¬
ственного повеления или категорического императива.
Вот этот практический разум, или первоначальная, творческая,
абсолютно свободная деятельность, представляет верховную ин^
станцию, определяя собою теоретический разум и все формы и
функции этого последнего.
Это деятельное начало определяется Фихте как чистое абсо¬
лютное «я». Абсолютное «я» творит мир, полагая «не я».
Абсолютное «я» не следует смешивать с обыкновенным эмпи¬
рическим самосознанием, свойственным каждому ребенку, начина¬
ющему говорить и мыслить, и сопровождающим нас в продолже¬
ние всей нашей жизни, — словом, это не то самосознание, которое
явно обусловлено восприятиями и ощущениями.
Абсолютное «я» лежит глубже. Скрытое от обыкновенного —
не философского — сознания, оно является первым и главным дви¬
гателем нашей нравственной и умственной личности. Это оно
создает все эмпирическое содержание, весь материал нашего опыта,
рассматриваемого и объясняемого впоследствии теоретическим ра¬
зумом как внешне объективное бытие.
Все составные части последовательно построенной идеалисти¬
ческой философии 'Фихте связаны между собою теснейшим обра¬
зом, и система обусловлена строгой внутренней необходимостью.
В изображаемом философском процессе деятельности мышления
нет ничего произвольного, ничего случайного. Тем не менее эта
философская система должна, с точки зрения Фихте, освободить
нас от фаталистической зависимости, неизбежной при условии
признания действительности внешнего мира, как его себе пред¬
ставляют материалисты.
Согласно материалистическим учениям мы являемся продуктами
природы, но мы хотим, заявляет философ, быть самостоятель¬
ными, свободными существами, несущими в самих себе начало
своих свойств, своих действий, своих стремлений и своих целей.
Поэтому, если мы определяем наше бытие и бытие вообще мыш¬
лением, а мышление определяется самим собою, то мы достигаем
возможной свободы.
III
Фихте выступил на философско-литературное поприще во время
Великой французской революции. Падение королевской власти, сме¬
нившая ее республика, деятельность Конвента и террор устрашили
старый мир, подав повод к сильному и беспощадному реак¬
ционному движению во всей Европе.
Как это всегда бывает, защитники старого порядка и деятели
реакции видели причину великого государственного переворота в
ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ
47
просвещении и свободомыслии, предшествовавших падению дес¬
потизма.
Страх перед революцией привел к угнетению мысли и цинич¬
ному, бесшабашному гонению на все формы ее проявления конечно
во имя спасения отечества и общественного благополучия.
Реакционное движение, вышедшее из консервативных кругов,
начало оказывать свое влияние и на такие умеренные слои, кото¬
рые при первых раскатах революции симпатизировали ей.
Но Фихте не был временным героем на исторической арене.
Его мощную натуру не смущали бурные проявления исторической
стихии, коль скоро целью их было освобождение от рабства.
Дореволюционные веяния свободы, шедшие в Германию из Фран¬
ции, проникли глубоко в его цельную душу. Влияние Руссо запе¬
чатлено с полной отчетливостью в его произведениях. Его, сына
бедного деревенского ткача, трудно было запугать неизбежными
эксцессами накопившегося народного гнева. И сам учитель, Кант,
к которому он питал глубокое уважение, ведь также сочувствовал
Великой французской революции. Оба, учитель и ученик, вышли
из недр народа, и оба знали или чувствовали, что самая ничтож¬
ная династическая война стоит больше жертв народным массам,
нежели стоил привилегированному меньшинству великий переворот,
преобразивший государство и имевший такое огромное значение
для торжества их любимой и центральной идеи свободы.
Фихте становится на сторону революции без всяких колеба¬
ний и без всяких оговорок. Более того, он ее горячий, активный
защитник. Он пишет знаменитую речь — «Востребование от госу¬
дарей Европы свободы мысли, которую они до сих пор угне¬
тали». Пламенной страстью, беззаветной любовью к свободе и
глубоким негодованием против угнетателей дышит эта обличи¬
тельная речь философа-революционера.
Государство не имеет права лишать или ограничивать свободу
мысли и все ее формы проявления, оно не имеет права угнетать
и уничтожать в человеке его главное преимущество; ограничить
свободу мысли — значит ставить человека в положение бессловес¬
ного скота.
Обращаясь к угнетателям, которые в этом вопросе, как и
во всех вопросах, применяют готтентотский критерий истины и
права, философ восклицает: «Вы говорите нам: —вам нисколько
не воспрещается раздавать хлеб бедным, не давайте им только
яду. — А что, если то, что у вас называется ядом, составляет мою
ежедневную пищу, при употреблении которой я здоров и силен?
Или же я заранее должен предвидеть, что слабый желудок
другого ее не переварит, что он умрет во время получения этой
нищи, или тогда, когда станет есть ее? Если он и в самом деле
не в состоянии переварить ее, то пусть не пользуется ею. Я его
48
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
не пичкаю (Stopfen). Это ваша привилегия. Или же предполо¬
жим, что то, что я даю другому, я сам считаю ядом и даю ему
этот яд с намерением отравить его. Но как вы мне это докажете?
Кто кроме моей совести может быть судьею в этом деле? Но
оставим сравнения. Я должен распространять истину, а не заблу¬
ждение. О! Что означает в ваших устах истина и что вы пони¬
маете под заблуждением. Конечно не то, что мы, ваши против¬
ники, подразумеваем под этими словами. В противном случае
для вас было бы ясно, что вы истребляете мысль вообще, как
таковую, что ваша левая рука отнимает у нас, что правая дает,
вы бы поняли, что нельзя пропсзедывать истину, когда запре¬
щено распространять заблуждение» Ч С такой же бесконечно
глубокой горечью и все в том же негодующем тоне написана вся
эта зажигательная речь.
В 1793 г. появился обстоятельный трактат в защиту Великой
французской революции, носящий заглавие: «Beiträge zur Berich¬
tigung der Urtheile über die französische Revolution» 2.
С той же ширью и с тем же смелым орлиным размахом,
как в Требовании свободы мысли, ведется защита революции в
этом зажигательном по своему энтузиазму и логическому мастер¬
ству произведении.
Главный вопрос, в нем поставленный, гласит: имеет ли народ
право изменить существующий государственный порядок? Иными
словами, правомерна ли революция?
Г осударство, — рассуждает мыслитель, — по идее своей, в
идеях, государство, каковым оно должно быть, согласно зако¬
нам разума есть договор всех со всеми во имя свободы и блага
всех и каждого в отдельности. С этой целью каждый отчуждает
некоторые свои права, но делает он это добровольно, свободно,
сознавая, что отчуждение части прав является непременным усло¬
вием существования личности и гарантией ее развития. Это
отчуждение разрешено поэтому верховным нравственным законом.
Но противоречил бы этому последнему вечный общественный до¬
говор, согласно которому данная государственная форма, опре¬
деляемая условиями договора, оставалась бы неизменной. Такого
свойства договор имел бы своей целью не обеспечение и развитие
свободы, а наоборот, он уничтожил бы предшествующую всякому
государственному порядку автономию личности. В государстве
имеют силу гражданские законы, повиноваться которым обязан
каждый член его, но это обязательство не может быть налагаемо
против воли каждого. Отсюда следует для Фихте, что народ,
недовольный действующим государственным порядком, не только
1 Sämmtliche Werke, Bd. 6, S. 17—18, выше цит. изд.
2 «К исправлению суждений о французской революции».

ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ
49
имеет право стремиться к его изменению, ио что такое стремле¬
ние есть ее высшая нравственная обязанность, диктуемая нрав¬
ственным законом.
Великая французская революция, таким образом, правомерна.
Исходя из того же принципа договора, Фихте считает право¬
мерной конфискацию государством церковных имуществ. Договор
церкви с государством покоится на предполагаемом обмене даров.
Церковь получает от мирян реальные земные блага, обещая им
взамен небесные. Но так как раздача последних имеет место в
невидимом мире, то здесь, на земле, в мире видимом, церковь
не выполняет своего обязательства. Этот односторонний по своему
исполнению договор государство всегда в праве нарушить, так
как, серьезно говоря, его нельзя считать состоявшимся.
Фихте даже не ограничивается демократическими требова¬
ниями; его революционные стремления идут дальше.
Исходя все из тех же идеалистических предпосылок, философ
приходит к заключению, что личность имеет право на жизнь,
на труд и на собственность. Цель и задача государства со¬
стоит поэтому в обеспечении этих, согласно нравственному за¬
кону, неотъемлемых прав за каждым гражданином, и если в го¬
сударстве жизнь, труд и собственность хотя бы одной личности
не обеспечены, то такое государство должно быть признано не¬
совершенным. План создания такого государства будущего Фихте
развил в философско-социальном проекте, носящем заглавие: «Der
geschlossene Handelstaat» х. Этот проект, в рассмотрение которого
мы конечно здесь входить не можем, представляет собою уто¬
пию. Но это обстоятельство нисколько не умаляет значение Фихте
в истории развития социалистических идей, и гениальный фило¬
соф является первым социалистом в Германии, конечно уто¬
пическим.
В заключение этой, по необходимости краткой, характеристики
следует отметить отношение Фихте к культуре.
Его горячая защита культуры, требование ее развития, было
также ясным, логическим следствием его общефилософского по¬
строения.
Осуществление нравственной цели или достижение свободы
возможно при уёловии существования препятствий. Для того чтобы
человек сознавал свою свободу, должна существовать необхо¬
димость.
С этой точки зрения культура духа, торжество его победы
предполагает развитие чувственности, сильной и разносторон¬
ней. «Лишить «чувственность», — пишет мыслитель, — ее власти
над собою еще недостаточно. Необходимо ее сделать своим слу-
1 «Замкнутое государство).
4 Против идеализма
50
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
гой, ловким, искусным, пригодным слугой. Ею следует пользоваться.
А для этого надобно развить вое ее силы, культивировать ее на
разные лады и усиливать ее до бесконечности» Ч
Развитие и рост материальной культуры становится таким
образом непременным условием культуры свободы, рассматри¬
ваемой философом как конечная цель.
IV
Основное содержание системы Фихте может считаться в наше
время превзойденным совершенно и окончательно. Теория раз¬
вития, проникая собою все решительно области человеческой
мысли, положительная, точная наука, идущая вперед действи¬
тельно гигантскими шагами и работающая, следуя материалисти¬
ческим методам, положила конец идеалистическим спекуляциям.
Современные возродители фихтианства, как, например, им¬
манентная школа Шуппе и Шуберт — Зольдерн, а отчасти филосо¬
фия Виндельбанда — Риккерта, несмотря на крайне напряженное
стремление снова обосновать субъективный идеализм, все-таки
не могут сделать этого сколько-нибудь цельно и последовательно,
а вынуждены считаться с материалистическими методами совре¬
менного исследования.
Фихте был истинный и великий сын своего времени, а
потому можно сказать с полной уверенностью, что в нашу эпоху
он не был бы ни учителем, ни учеником Виндельбанда или
Риккерта.
Философия Фихте, несмотря на ее самобытность, вся про¬
никнута рационалистическими идеями французского просвещения
и отражением действий и целей великой революции. Достаточно
серьезно и внимательно вникнуть в содержание уже упомянутого
сочинения «К исправлению суждений публики о французской
революции», чтобы убедиться в этом. В этом философско-право¬
вом трактате намечены с полной определенностью все главные
элементы, из которых сложился субъективный идеализм философа,
и на которые он опирается в своей горячей защите цели и
средств великого государственного переворота.
Шедшие из Франции бурные, возбуждающие вести, а с дру¬
гой стороны, отсутствие объективной почвы для яркой, захваты¬
вающей революционной деятельности в Германии, заставляют
«неистового» философа искать выход в свободной воле и крайнем
субъективизме.
Современные мыслители идеалистического толка, которые в
объяснении условий происхождения философской системы дальше
1 Sämmtliche Werke, Bd. 6, S. 17—18 вышецит. изд.
ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ
51
индивидуально-психологических мотивов не идут, объясняют абсо¬
лютизм творческой воли нашего философа свойствами его при¬
роды. Фихте сам, мол, был воплощением воли, и отсюда его исход¬
ный пункт — свободная первоначальная деятельность абсолют¬
ного «я».
В действительности тут многое не так. Более глубокое отно¬
шение именно к психологической стороне творчества Фихте при¬
водит как раз к противоположному заключению: становится со¬
вершенно очевидно, что именно потому, что Фихте обладал колос¬
сальной волей и «избытком сил», он по всему своему внутреннему
психологическому существу был детерминистом.
Свободу духа философ видит не в пассивном мистическом
созерцании неизменного и застывшего «я», не в освобождении
от чувственности, не в умерщвлении страстей и аффектов; его
идеал — не бегство от эмпирической действительности, не фило¬
софско-идеалистическое презрение к ней, а наоборот, свобода и
совпадающая с ней в его системе нравственная конечная цель
находит себе осуществление в непрерывной, лихорадочной дея¬
тельности и настойчивой борьбе. Необходимым же условием этой
последней являются препятствия, сопротивление и преграды, со¬
зданием которых вынуждено заниматься абсолютное «я». Следо¬
вательно в конечном счете свобода у Фихте обусловлена не¬
обходимостью.
Думается, что даже эти бегло набросанные соображения
диктуют уверенность, что, явись Фихте на свет на полвека позже^
он бы нашел все необходимые точки опоры для широкой рево¬
люционной работы в объективной исторической действительности.
И тогда вся его теоретическая филоссофия приняла бы иное на¬
правление. Убедительным доказательством этому может служить
то внушительное обстоятельство, что в системе мыслителя прак¬
тическая деятельность первична и обусловливает собою теоре¬
тическую.
Фихте был, как мы видели, последовательным демократом и
утопическим социалистом. Крепкая родственная связь его личности
и творчества с современным международным социалистическим
движением очевидна для каждого без всяких пояснений.
Что же касается философской системы, то она, как классиче¬
ское творение мощного духа, остается живой и великой цен¬
ностью, несмотря на то, что превзойдена.
Справедливо говорит Гегель: «Каждая философия была необ¬
ходима, и ни одна еще из них не погибла, но все как моменты
некоторого целого положительно сохраняются в философии как
таковой».
В этом целом философии гениального и благородного мысли¬
теля принадлежит одно из первых мест.
4*

52
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
КАРЛ МАРКС И НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
(К 25-летней годовщине смерти Карла Маркса)
2/14 марта 1883 г. скончался Карл Маркс. В этот день про¬
летариат всего земного шара потерял своего гениального пре¬
данного вождя.
В настоящее время даже лютые враги пролетариата, против¬
ники научного социализма, вынуждены признать, что с духовным
творчеством автора «Капитала» и практической деятельностью
отца и руководителя Международного рабочего общества связаны
крепкими узами величайшие события второй половины XIX в.
и начала многообещающего XX в. Карл Маркс представляет со¬
бою редкое исключение даже в ряду великих людей, которыми
природа не часто балует историю. Гениальный, глубокий мысли¬
тель, он же практический деятель, страстный, неутомимый, само¬
отверженный боец на поле великой битвы истории человечества.
Теория освещала ясным светом избранный им практический рево¬
люционный путь, а плодотворная революционная практическая
деятельность наполняла живым содержанием теорию, вливая в
нее новые, свежие силы.
Подобно тому как в личной деятельности Маркса тесно« сли¬
вались теория и практика, в созданном им диалектическом мате¬
риализме слились в общий, объединяющий и всеобъемлющий
синтез жизнь и наука, действительность и идеалы.
Интимнейший друг и гениальный соратник Карла Маркса
Фридрих Энгельс сказал: «Мы, немецкие социалисты, гордимся
тем, что происходим не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэн!а,
но и от Канта, Фихте и Гегеля». Это несомненно так.
Классическая немецкая философия ставила и по-своему раз¬
решала великие исторические задачи. Центром ее сокровеннейших
стремлений были вопросы практической жизни в широком зна¬
чении этого слова.
Под влиянием зревшего и наступающего общественного пере¬
ворота во Франции гениальный мыслитель Кант задался целью
создать всеобъемлющее философское учение, которое охватило и
объединило бы теоретический разум с практическим разумом,
науку с жизнью, идеалы с действйтельностью. Но отставшие эко¬
номические отношения Германии XVIII в., незрелость немецкой
буржуазии, выразителем которой явился Кант, помешали мысли¬
телю притти к ясным, последовательным, революционным выво¬
дам, к которым пришли французские материалисты той эпохи.
Каким глубокомыслием, критической тонкостью, сложностью ло¬
гического построения ни отличалось бы грандиозное здание,
КАРЛ МАРКС И НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
53
сооруженное Кантом, оно по своему существу покоится на старом
метафизическом фундаменте, а главная задача об отношении
идеалов к действительности была разрешена философом в духе
старой христианской религии. А потому практический окончатель¬
ный результат, к которому пришел Кант, сводится в общем к
следующим положениям. Между действительностью и идеалами
или, выражаясь языком Канта, между сущим и должным лежит
непреоборимая пропасть. Видимая, воспринимаемая нами чувствен¬
ная природа, т. е. вся окружающая нас реальная жизнь проник¬
нута эгоизмом, жестокой борьбой за существование и грубыми
животными инстинктами. В этом темном царстве зла, беспощад¬
ного эгоизма, где господствует неумолимый закон необходимости,
нравственный долг, идея свободы и высшие идеалы не могут
возникнуть. Наши высшие духовные стремления находятся в пол¬
ном и непримиримом противоречии с окружающей реальной
действительностью. С точки зрения Канта существуют поэтому
два мира, ничем не связанные между собою. Один мир — это мате¬
риальная природа, воспринимаемая нашими чувствами; другой —
не воспринимаемый, а постигаемый только нашим разумом, сверх-
естественный мир высших ценностей и идеалов. Человек — гражда¬
нин обоих миров. Как эгоистическое существо он является частью
грешной природы, преследует свои собственные, личные цели;
как носитель духовного идеального начала он примыкает к
сверхестественному миропорядку, откуда приносит на нашу мрач¬
ную землю нравственные законы, формы справедливости и вообще
все свои духовные стремления. Отсюда следовало, что раз идеалы
не вытекают из самой действительности, они не могут стать дей¬
ствительностью. Являясь исключительно субъективным продуктом
человека, не будучи связаны ни с какими реальными обществен¬
ными условиями, они служат лишь руководящей нитью для оценки
исторических явлений. Человек оценивает действительность с точки
зрения присущего ему идеала; он стремится проводить этот идеал
в жизнь, но сама действительность остается по существу равно¬
душной к его стремлениям; она не дает ему никаких определен¬
ных гарантий 1. Нетрудно догадаться и легко понять, что в фило¬
софии Канта положено начало так называемому «субъективному
методу» в социологии.
Дуалистическое учение Канта встретило резкую, обширную
и подчас весьма глубокую критику с разных сторон и с раз¬
личных точек зрения. Но наиболее существенной и наиболее
плодотворной является критика Гегеля и Фейербаха.
Насквозь проникнутая идеей развития диалектика Гегеля
1 По Канту, идеалы осуществляются за пределами действительного мира,
проще — на том свете.

54
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
разрушила самую основу кантовского учения. С общей монисти¬
ческой точки зрения Гегеля не существует двух миров. Мир еди¬
ный, нераздельный и находится в процессе непрерывного разви¬
тия. Между сущим и должным нет никакой пропасти. Что ра¬
зумно, то действительно, что действительно, то разумно, — гласит
ответ Гегеля на поставленный Кантом вопрос об отношении су¬
щего к должному. Исторические идеалы вытекают из самой дей¬
ствительности и потому становятся в свою очередь действитель¬
ностью. Исторические цели, поскольку они на самом деле порож¬
даются реальными историческими условиями и диктуются ими,
находят здесь, на земле, свое полное осуществление. Мы видим
таким образом, что для Гегеля идеалы являются необходимым,
неотъемлемым продуктом исторического развития. Но, несмотря
на положительное, научное решение вопроса, Гегель оставался
метафизиком, идеалистом. Исходным положением его общей фило¬
софской системы опять-таки служит сверхестественная идея,
существовавшая где-то, до действительного мира. Вывод, сде¬
ланный Гегелем с помощью исторической диалектики, гласящей,
что общественное сознание есть плод развития, обусловленный
реальным бытием, находился в резком, непримиримом противо¬
речии к общей системе, исходившей из идеалистической точки
зрения, согласно которой вначале существовало чистое понятие.
Против идеализма вообще и идеализма Гегеля в частности
выступил ученик Гегеля Фейербах. Прошедший через систем}'
своего учителя и усвоивший диалектический метод мышления,
Фейербах с поразительным мастерством воспользовался диалекти¬
ческим оружием, с помощью которого разрушил идеалистические
построения. Поистине замечательное, знаменитое произведение
Фейербаха «Сущность христианства», направленное против хри¬
стианско-религиозного догматизма, уничтожает вместе с тем и
основу идеалистических учений. С истинно изумительным логи¬
ческим искусством и глубокой философской проницательностью
Фейербах обнаруживает полную несостоятельность идеалистиче¬
ского способа мышления, показывая и доказывая, что не идея,
не понятие предшествовало природе, а что природа предшество¬
вала человеку и что человек есть творец идей и понятий. Поло¬
жение древнего мыслителя, что не боги по своему подобию со¬
здали людей, а наоборот, люди по своему подобию создали богов,
доказано и разработано Фейербахом до мельчайших подробно¬
стей. Блестящая и глубокая критика Фейербаха оставила однако
чистое поле для оригинальной и плодотворной работы мысли
Маркса. Фейербах обнаружил психологическую подкладку идеа¬
лизма, он раскрыл субъективные, психологические причины, по¬
будившие человека сотворить сверхестественный мир и насе¬
лить его созданиями своей собственной мысли и собственной фан¬
КАРЛ МАРКС И НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
55
тазии. Но тут, в этом пункте, кончается философская работа
Фейербаха. И там, где закончил Фейербах, там только начал
Маркс.
Маркс всецело разделяет фейербаховскую критику идеализма;
вместе с Фейербахом он считает единственно верной и единственно
возможной исходной точкой в познании действительность мате¬
риальной природы. С другой стороны, Маркс принимает идею
исторического развития Тегеля. В учении Фейербаха правильно,
критическим путем обоснован философский материализм, а в
системе Гегеля всесторонне разработана идея диалектического
развития. Но Карл Маркс преодолевает как Фейербаха, так и
Гегеля. Он создает новый синтез, продиктованный всем ходом
исторического развития и выступающим на историческую сцену
революционного пролетариата. Этот синтез — диалектический ма¬
териализм. Свою солидарность с общей материалистической осно¬
вой философии Фейербаха Маркс выразил в «Святом семействе»,
а об отношении Маркса к диалектике Тегеля мы читаем в преди¬
словии к «Капиталу» следующие строки: «В своей мистифициро¬
ванной форме диалектика была модна в Германии, потому что
она преображала и просветляла существующее. В своей рациональ¬
ной форме она для буржуазии и ее глашатаев-доктринеров есть
соблазн и безумие, потому что она объемлет не только положи¬
тельное понимание существующего, но также и понимание его
отрицания, его гибели, потому что она всякую осуществленную
форму созерцает и в ее движении, а стало быть как нечто
преходящее, потому что ей, диалектике, никто не может импони¬
ровать, потому что она по существу своему проникнута крити¬
ческим революционным духом» х. Принимая научную, революцион¬
ную сторону гегелевской системы, диалектический метод, Маркс
в то же время отбрасывает ее идеалистический исходный пункт.
«Мой диалектический метод в своем основании не только отли¬
чается от гегелевского, но даже составляет прямую его противо¬
положность. Для Гегеля процесс мысли, который он под именем
идеи превращает даже в нечто самостоятельное, является демиургом
действительности, представляющей лишь внешнее его обнаруже¬
ние. Для меня же идеальное есть переведенное и переработанное
в человеческой голове материальное» 2. И далее: «Мистифика¬
ция, которую испытывает диалектика в руках Гегеля, нисколько
не устраняет того, что он впервые всесторонне и сознательно
раскрыл общие формы ее движения. Она стоит у него вверх
ногами. Нужно ее перевернуть, чтобы найти рациональное зерно
в мистической оболочке». Итак Маркс, согласившись с гегелевской
1 «Капитал», стр. XV, русск. перев. под ред. П. Струве.
2 Там же.

56
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
диалектикой, поставил ее на ноги. Это значит, что идеи, созна¬
ние, понятия, являющиеся для идеалиста Гегеля исходным, пер¬
вичным положением, рассматриваются материалистом Марксом как
переведенное и переработанное в человеческой голове мате¬
риальное.
Выше нами было замечено, что Фейербах пришел через кри¬
тику Гегеля к такому же материалистическому выводу. Можно
следовательно предположить, что не Маркс, а Фейербах пре¬
образил философию Гегеля в диалектический материализм. Но
подобное заключение было бы крайне ошибочным. Фейербах,
пользуясь гегелевской диалектикой для критики идеализма, не
обратил достаточного внимания на существенную для Маркса сто¬
рону в учении Гегеля —на принцип исторического развития. Эта
главная отличительная черта в философии Гегеля недостаточно
использована Фейербахом по той причине, что этот мыслитель
оставался в деле объяснения истории идеалистом* и несравненно
большим идеалистом, чем Гегель, в произведениях которого мы
встречаем много мест, прямо сходных с материалистическим объ¬
яснением истории к
Как идеалист в Области истории Фейербах остановился у
психологии, вполне удовлетворяясь психологическим объяснением
возникновения общественного сознания. Но Маркс идет дальше и
ставит вопрос глубже.
С точки зрения Маркса объяснять общественное сознание
общественной психологией — значит заниматься бессодержательным
и бесплодным повторением одного и того же. И в самом деле,
что такое религия, критике которой посвящена значительная
часть работы Фейербаха, если не форма проявления человеческой
психологии? Что такое эстетика, если не разновидность челове¬
ческой психологии? Что такое нравственность, право, философия,
если не разновидности и формы проявления все той же обществен¬
ной человеческой психологии? Очевидно все эти области, сово¬
купность которых составляет общественное сознание, являются
не чем иным, как той общественной психологией. Ясно следова¬
тельно, что объяснять общественное сознание общественной психо¬
логией — значит в сущности ничего не объяснять, значит топтаться
на одном месте и не двигать дело объясненного сознания ни на
шаг вперед.
Поэтому Маркс ставит совершенно новый и совершенно
оригинальный вопрос, а именно: чем, какими условиями объ¬
ясняется само общественное сознание? На этот глубокий и корен¬
ной вопрос мы находим ответ в знаменитом предисловии «К кри-
1 См. статью Бельтова «К 60-летию годовщины смерти Гегеля», сб.
^Критика наших критиков», СПБ.

КАРЛ МАРКС И НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
57
тике политической экономии». «Общий результат, — читаем мьг
там, — к которому я пришел и который, раз он был найден,
служил мне руководящей нитью в дальнейших занятиях, можно
кратко формулировать следующим образом. В отправлении своей
общественной жизни люди вступают в определенные, неизбежные,
от их воли не зависящие отношения — производственные отноше¬
ния, которые соответствуют определенной ступени развития мате¬
риальных производительных сил. Сумма этих производственных
отношений составляет экономическую структуру общества, реаль¬
ное основание, на кото,ром возвышается правовая и политическая
надстройка и которому соответствуют определенные формы об¬
щественного сознания. Не сознание людей определяет формы их
бытия, но, напротив, общественное бытие определяет формы их
сознания». Эта формула, звучащая так просто и так ясно, является
таким же гениальным открытием, как открытие Коперника. Точно
так, как непосредственное восприятие подсказывало неподвижность
земли, так точно человеку, одаренному сознанием, и всякое дей¬
ствие которого сопровождается той или иной степенью мышле¬
ния, должно было казаться и кажется еще до сих пор, что дея¬
тельность, ее направления и полученный результат всецело за¬
висят от сознания.
К сожалению мы не имеем ни малейшей возможности развить
хотя бы в самом общем отвлеченном виде все члены и все со¬
держание марксовой формулы. И потому остановимся на ее эле¬
ментарной сущности, которая, кстати сказать, представляет
наибольшую трудность для понимания.
В конечном счете Маркс сводит все общественное сознание
к зависимости от производительных сил, а степень развития
производительных сил обусловливается орудиями производства.
Откроем теперь «Капитал» и посмотрим, как определяется Марк¬
сом процесс труда и роль орудий труда. «Труд, — читаем мы,—
есть прежде всего процесс, происходящий между человеком й
природой, — процесс, в котором человек посредством деятельности
содействует обмену веществ между собою и природой, регу¬
лирует его. По отношению к данной природой материи он сам высту¬
пает как сила природы. Он приводит в движение присущие его орга¬
низму естественные силы—руки, ноги, голову, для того чтобы
присвоить себе материю в пригодной для него форме. Действуя
в этом процессе на внешнюю природу и изменяя ее, он iß то же
время изменяет и свою собственную природу. Он развивает
дремлющие в нем силы и делает себе подвластной работу этих
Сил». Итак с точки зрения материалистической философии Маркса
человек — часть природы. Как сила природы он действует на дру¬
гие силы природы, действующие в свою очередь на него. В этом
процессе постоянного взаимодействия человек познает внешнюю*
58
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
природу, окружающие вещи, их бесконечные свойства, и здесь,
стало быть, коренной источник роста и развития человеческого
сознания.
Последуем дальше за Марксом и приведем еще следующие
строки: «Орудие труда — предмет или совокупность предме¬
тов, которые рабочий ставит между собою и объектом труда
и которые служат проводниками его воздействия на данные
объекты труда. Он пользуется механическими, физическими, хи¬
мическими свойствами тел, чтобы соответственно своей цели за¬
ставить их действовать на другие тела». «Само данное приро¬
дой вещество становится органом деятельности человека, —
органом, который он присоединяет к своим собственным органам,
удлиняя таким образом вопреки библии свое тело». Мы видим
таким образом, что по Марксу человек с помощью орудий труда
увеличивал свои собственные органы и в зависимости от каче¬
ственного и количественного роста и развития этих приба¬
вочных органов разгадывал скрытые силы природы, ее законы,
приобретал знание и этим самым — власть над окружающей его
средой.
До тех пор пока дикарь философски, созерцательно, по¬
добно метафизикам и мистикам, отдавался размышлениям о таин¬
ственности неба и земли (такого дикаря конечно не было на
свете, но метафизики, идеалисты, исходящие из первичности со¬
знания, должны его предположить), вопрошая об их скрытой,
загадочной сущности, он походил на того безумца у Гейне, который
ожидал ответа от звезд.
Но коль скоро он взял предмет, сделал его проводником
между собою и другим предметом, приспособив последний к
своим непосредственным потребностям, он узнал естественные
свойства вещей и положил основу естествознанию и даже фило¬
софскому закону причинности.
Изобретение лука и стрелы (имевшее место на высшей Ступени
дикого состояния), благодаря которым дичь становится обычной
пищей, а охота — нормальным занятием, порождает некоторое стре¬
мление к оседлости, к более или менее правильному добыванию
средств к существованию, и этим самым кладется начало обще¬
ственной жизни. А само изобретение лука1 и стрелы не было след¬
ствием чистого сознания, готовой идеи, заранее существовавшей
в голове дикаря. Цель и план этих довольно сложных орудий,
требовавших высокой степени умственной опытности и изощрен¬
ности, слагались веками, постепенно, в зависимости от геогра¬
фической среды, от свойств и форм предметов, данных самой
природой, под влиянием неизбежной борьбы за существо¬
вание.
Утверждение идеалистов, будто в душе человека живет постоян-
КАРЛ МАРКС И НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
59
пая любознательность, стремление к обобщению, к исканию первой
причины, или так называемая метафизическая потребность, по¬
коится на том, что умственные плоды тысячелетней культуры
ошибочно принимаются за основные, первичные предпосылки по¬
знания, а деятельность конкретная, реальная деятельность, борьба
с внешней материальной природой посредством орудий труда,
являющихся в свою очередь видоизмененной природой, служат
настоящим, коренным источником развития человеческой психо¬
логии, познания и мышления.
Эта на вид ясная, цростая и элементарная истина скрывалась
в глуби времен, и понадобился такой гений, как Маркс, чтобы
раскрыть настоящее содержание исторического движения. И по¬
нятно— почему. Культурному человеку, даже самому ограничен¬
ному, несравненно легче подняться на вершины отвлеченного мыш¬
ления и усвоить философскую систему, чем наоборот, спуститься
вниз и понять примитивные формы инстинкта, т. е. микроскопи¬
ческую степень сознания первобытного человека. Даже современ¬
ные историки первобытной культуры, исследователи быта суще¬
ствующих дикарей, которые без всякого сомнения сделали чрез¬
вычайно много для выяснения истории развития познания, — и
они часто не умеют пользоваться своими собственными наблюде¬
ниями и богатым фактическим материалом в силу отсутствия об¬
щего, серого продуманного научного способа исследования. Идеа¬
листические предрассудки, вкоренившаяся привычка рассматривать
явления с точки зрения готовых, выработанных неподвижных форм
мышлений мешает и этим исследователям проследить шаг за шагом
медлительный ход развития сознания в его постоянной зависимости
от материального бытия.
Вернемся теперь к формуле Маркса.
Положение Маркса, «что люди вступают в определенные, не¬
избежные, от их воли независящие отношения», вызвало и до
сих пор вызывает упорные и без конца повторяемые возра¬
жения.
Критики и противники диалектического материализма истолко¬
вывают это положение в том смысле, что Маркс исключил из
исторической деятельности человеческую волю и сознание. Труд¬
но представить себе более нелепое возражение. Наоборот, можно
сказать с безусловной уверенностью, что не было и нет такого
философского мировоззрения, которое придавало бы такое огром¬
ное, широкое значение человеческой деятельности, как теория Мар¬
кса. Старый материализм, с которым материализм диалектический
имеет общую познавательную основу, не удовлетворял Маркса
именно и потому, что он отличался созерцательным характером,
не понимал, роли и значения активной деятельности и диалектиче¬
ского развития как в природе, так в особенности в истории. В
60
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
формуле Маркса речь идет не об исторической роли сознания, а о
том, что чему предшествует — сознание бытию или бытие созна¬
нию; вопрос касается способа научного исследования и приемов
практического сознательного воздействия на общественную среду.
Теория Маркса говорит ученому, что точные, правильные выводы
могут быть достигнуты только путем изучения конкретной действи¬
тельности и истории ее развития. Она говорит практическому
деятелю, что успешное, плодотворное воздействие на общественную
среду возможно лишь при условии правильной и ясной оценки
существующих общественных реальных сил и их взаимоотношений.
Это все, но это бесконечно много.
Философскому учению Маркса ставится также в упрек, что
оно нигде не изложено в полной, законченной форме и что сам
основатель этого учения ограничился лишь краткой, схематиче¬
ской его формулировкой. Подобное требование опять-таки обна¬
руживает лишь полное непонимание сущности марксова воззрения.
Предвидя такого рода упрек, Маркс, можно сказать, авансом
отражает его, когда говорит: «...Общий результат, к которому
я пришел и который, раз он был найден, служил мне руководя¬
щей нитью в дальнейших занятиях». Это значит, что философ¬
ское учение Маркса излагается в «Коммунистическом манифесте»,
в «К критике политической экономии», в «Нищете философии», «Ре¬
волюции и контрреволюции», «Классовой борьбе во Франции»,
«18 брюмере», «Капитале», затем в произведениях сооснователя
научного социализма, в «Анти-Дюринге», «Людвиге Фейербахе»,
в «Положение рабочего класса в Англии» и вообще во всех
творениях Маркса и Энгельса.
Далее, исторический материализм воплощен в научных и
блестящих трудах Плеханова, Меринга, Антонио Лабриола, Ла-
фарга и кроме того в сочинениях всех марксистов, поскольку
последние правильно применяли метод Маркса — Энгельса. Со¬
держание диалектического материализма таково, что оно по су¬
ществу не может быть изложено в полном, законченном виде.
Это метафизические системы, считавшие возможным исчерпать
раз навсегда картину мира, укладывались подчас в весьма не¬
объемистые произведения, когда данный метафизик обладал доста¬
точным искусством в деле отвлеченного мышления.
Иное дело диалектический материализм, который по существу
отрицает возможность законченной философской системы. Книга,
в которой исторический материализм представлен в полном виде —
это вся история культуры во всем ее объеме, и Маркс, открыв
основу исторического движения, объективную двигательную силу,
указал способ, как следует читать эту великую книгу, для того
чтобы постичь ее мудрое и сложное содержание. Сущность
диалектического материализма заключается не столько в опреде-
КАРЛ МАРКС И НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
61
лснии и развитии его формальных принципов, сколько в умелом
применении этих принципов к явлениям реальной жизни. И в
этом именно отношении сделано необычайно много Марксом и
Энгельсом. Маркс и Энгельс не писали философских трудов в
профессиональном, специфическом смысле этого слова, однако их
произведения являются самыми совершенными произведениями
настоящей, действительной философии, и это потому, что в них
живет истинное единство, тесная связь между материальным
бытием и сознанием, фактами и общими законами, действитель¬
ностью и идеалами, — иначе сказать, между теорией и практиче¬
ской деятельностью в обширном смысле этого слова. А о такой
именно философии мечтали величайшие гении рода человеческого.
Сделано очень много в области марксизма и школой. Поверх¬
ностные, голословные и поистине шаблонные утверждения про¬
тивников марксизма — а иногда и чувствительных друзей, — будто
ученики Маркса не подвинули учение своего учителя вперед и
не обогатили его новым, оригинальным содержанием, лишены
всякого научного основания. Не говоря уже о крупных последо¬
вателях Маркса, труды которых несомненно являются громадным
вкладом в науку, даже самая незначительная социал-демократи¬
ческая брошюра содержит в себе больше научного содержания,
чем объяснения, которые даются подчас общественным явлениям
выдающимися мыслителями, незнакомыми с марксовой теорией.
Куно Фишер полагал, например, что дипломатические: переговоры
официальных представителей государств способны повести за со¬
бою коренные перемены в ходе всемирной истории. Знаменитый
психолог Вильям Джемс высказывает глубокое убеждение, что
главной причиной великих событий эпохи возрождения и рефор¬
мации является возрождение философии Платона. Разве же су¬
ществует на белом свете марксист, который стал бы рассказы¬
вать такие наивные детские сказки? Конечно нет.
Благодаря правильному научному методу произведения марк¬
систов, написанные даже на практические, злободневные »темы,
при внимательном и серьезном к ним отношении обнаруживают
несравненно больше идейной оригинальности и подлинной новизны,
нежели большие, вылощенные, написанные модерным стилем про¬
изведения, трактующие о смысле жизни, об абсолютной конечной
цели бытия, о проблеме смерти и тому подобных вопросах, ста¬
рых, как мир, и скучных, как пустыня, имеющих значение разве
тем, что они временно отвлекают от серьезной живой и плодо¬
творной работы мысли. А затем самым блестящим и самым убеди¬
тельным свидетельством успехов учения Маркса служит сама
действительность, которая, что бы там ни говорили наши про¬
тивники и наши враги, совершает свое движение по Марксу.
И это могучее доказательство бьет по голове даже принципиаль¬
62
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ных противников из буржуазного лагеря, которые вопреки своей
буржуазной воле, подчиняются подчас методу диалектического
материализма. Нелегко в настоящее время встретить произведение
по этике, эстетике, истории религии, истории литературы и т. д.„
где бы автор не старался так или иначе выводить общественное
сознание из общественного бытия. Но зато, с другой стороны,
проникновение марксистской мысли в буржуазную ученую среду
вызывает так называемые «кризисы» марксизма, которые стали
повторяться чуть ли не с периодической правильностью.
Пресловутые кризисы марксизма происходят обыкновенно та¬
ким образом. Усвоит молодой (буржуазный) ученый некоторые
отдельные, несвязные между собою положения из теории Маркса,
соединит их со своими собственными буржуазными предрассуд¬
ками, и так как в результате этой операции получается не¬
приглядная механическая смесь, то творец этой смеси приступает
к «ревизии» и с военной поспешностью торжественно объявляет
кризис в марксизме. Выходит, что совершающийся в силу плохого
усвоения марксизма кризис в голове буржуа выдается за круше¬
ние марксовой теории. Кризисы марксизма являются, таким об¬
разом, не признаком упадка учения "Маркса, а наоборот, нагляд¬
ным показателем того, что марксизм приобретает все большее
и большее влияние и на ученые буржуазные сферы. И можно
сказать наперед, что чем больше будет расти это влияние, тем
чаще будут повторяться «кризисы» марксизма.
Вернемся в заключение к исходной точке нашей статьи.
Вкратце, поскольку позволяли узкие рамки этой статьи, мы
старались обнаружить преемственную связь, которая существует
между диалектическим материализмом и немецкой классической
философией; нами было указано на то, что немецкая классиче¬
ская философия преследовала, несмотря на свою метафизическую
сущность, главным образом культурные практические цели; мы
знаем, что Гегель в противовес Канту разрешил задачу об отно¬
шении. сущего к должному, действительности к идеалам — исто¬
рическим путем. Но Гегель, положивший в основу своего учения
идею развития и оплодотворивший все области науки, сам оста¬
вался метафизиком, идеалистом, вследствие чего его философия
истории в ее целом носит метафизический и религиозный харак¬
тер. Дело в том, что согласно идеалистической точке зрения
Гегеля сама действительность, прошедшая, настоящая и будущая
действительность, есть не более как форма проявления абсолют¬
ной идеи, существовавшей за пределами реального мира и до
всякой истории. По Гегелю история человечества есть поэтому
внешнее обнаружение развивающегося абсолютного духа, а чело¬
век и человечество являются пешками в руках этой сверх-
естественной силы, командующей судьбами народов. Поэтому,

КАРЛ МАРКС И НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
63
несмотря на глубокое революционное значение всеразрушающей
диалектики, система Гегеля, как всякая' идеалистическая система,
приводила к фатализму, т. е. не оставляла места для конкрет¬
ной, самостоятельной, революционной, созидательной работы лю¬
дей, Эту идеалистическую сторону учения Тегеля Маркс и на¬
зывает мистической оболочкой.
Отбросив «мистическую оболочку», Маркс принял революцион¬
ную диалектику, поставив систему своего учителя на ноги.
Первое положение Гегеля оказалось последним положением.
Маркса. «Идеальное, т. е. гегелевский абсолютный дух, есть с
точки зрения материалиста Маркса не что иное, как переведенное
и переработанное в человеческой голове материальное «начало».
Двигательным нервом истории служит не сверхестественная сущ¬
ность, а производительные силы, которые являются продуктом
постоянного взаимодействия между человеческим обществом и
природой.
Люди делают историю, — говорит Маркс в «18 брюмере»,—
только непроизвольно, не из свободных кусков. На первоначаль¬
ной ступени общественного развития деятельность человека опре¬
деляется географической средой, а на дальнейших стадиях власть
географической среды уменьшается по мере роста производитель¬
ных сил, но зато пройденный исторический путь стоит по отно¬
шению к каждому новому поколению как готовая объективная
сила, созданная не этим поколением. Но эта объективная сила
ничего общего не имеет < фатализмом, с военной командой пред¬
полагаемых идеалистами сверхестественных сил. Созданная уси¬
лиями предшествовавших поколений историческая среда предо¬
ставляет широкий простор каждому новому поколению для даль¬
нейшего творчества живых, лучших идеальных общественных
форм. «На известной ступени своего развития, — гласит дальше
гениальная формула Маркса, — материальные производительные
силы общества впадают в противоречие с существующими произ¬
водственными отношениями, среди которых они до сих пор дей¬
ствуют. Из форм развития производительных сил эти отношения,
делаются их оковами. Тогда наступают эпохи социальных рево¬
люций». «Ни одна общественная формация не погибает раньше,
чем развиваются все производительные силы, для которых она
дает достаточно простора, и новые высшие производственные
отношения никогда не появляются на свет раньше, чем созре¬
вают материальные условия их существования в лоне старого
общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие
задачи, которые оно может решить, так как при ближайшем
рассмотрении всегда окажется, что сама задача только тогда
выдвигается, когда существуют уже материальные условия, не¬
обходимые для ее решения».

64
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Таково конкретное разрешение великого вопроса об отноше¬
нии сущего к должному, действительности к идеям. Новые
исторические задачи, новые общественные идеалы вырастают на
почве противоречия между развивающимися производительными
силами и производственными отношениями. Рожденные в недрах
самой действительности, новые идеалы носят в себе внутренние
данные для их осуществления, ибо «сама задача только тогда
выдвигается, когда существуют уже материальные условия, не¬
обходимые для ее .решения».
В период своей внутренней, духовной борьбы, страстного и
терпеливого искания истины молодой девятнадцатилетнии Маркс
писал своему отцу: «От своего идеализма, который, кстати ска¬
зать, питался сравнениями с идеализмом Канта и Фихте, я пере¬
шел к исканию идеи в самой действительности. Если боги прежде
жили над землей, то они теперь стали ее центром».
Карл Маркс нашел то, чего искал, он открыл идею в самой
действительности и этим самым переселил богов с неба на землю.
Его дело может сравниться с легендарным деянием легендарного
Прометея. И буржуазный Олимп натравлял на действительного
Прометея XIX в. своих коршунов, усердно содействовавших сокра¬
щению драгоценной жизни. Но история в общем и целом справед¬
лива и незлопамятна. Коршуны будут забыты, а Маркс будет
жить в памяти людей до тех пор, пока будет существовать род
человеческий.
1908 г.
КАРЛ МАРКС И РЕЛИГИЯ
(К 30-летней годовщине смерти Карла Маркса)
I
Марксизм представляет собою новый и в высокой степени
плодотворный метод исследования явлений общественной жизни.
Эту широко обобщающую стройную, логическую теорию следует
признать важным и серьезным вкладом в историю мысли. Она
является без всякого сомнения острым и надежным орудием, по¬
средством которого мы оказываемся в состоянии вскрыть реаль¬
ные коренные причины целых эпох, проникнуть в судьбы чело¬
вечества отдаленного прошлого и прозреть грядущее.
Материалистическое причинное объяснение истории устанав¬
ливает закономерность борющихся социальных сил, делая, стало
быть, возможным сознательное общественное и государственное
строительство. Короче, марксизм постиг естественные законы исто¬
рии, послужившие к разумному, плановому воздействию на исто-

КАРЛ МАРКС И РЕЛИГИЯ
65
рическое поступательное движение, — такую лестную оценку дают
в настоящее время некоторые буржуазные ученые историческому
материализму.
Но, — продолжают они, — сделав обществоведение и политику
наукой, марксизм ничего не вносит в интимный субъективный
мир личности. Эта строго научная, историческая доктрина лишена
элементов, способных успокоить и согреть душу, поднять чело¬
века на горные вершины и дать ему утешение в неизбежной
осознанной или неосознанной мировой скорби. Человек — слож¬
ное создание. Спору нет, что материальные условия жизни, борьба
за существование — дело первостепенное, принимающее острый и
даже жестокий характер. Сущность, скрытые пружины этой зооло¬
гической дикой борьбы действительно впервые были развернуты
во всем их объеме и с классически ясной глубиной историческим
материализмом. Но о природе «экономического фактора» можно
сказать то же самое, что Шопенгауэр писал о земных ценностях
вообще. Материальный гнет обладает, несмотря на все его видимое
однообразие, разнообразнейшими средствами к тому, чтобы раз¬
давить личность, чтобы выжечь все ее прекрасные задатки, но
несмотря на это, самое совершенное экономическое устройство
общества, обеспечивающее всестороннее развитие личности, не в
состоянии сделать эту последнюю счастливой в высшем значении
этого слова.
Человек чувствует себя частью вселенной, звеном великого
бесконечного. Его сознание не терпит безусловных пределов, страш¬
ны ему границы и невыносимо лукавое издевательство смерти.
Единственный выход из этой трагедии человечества — религия, вера
в другой мир, вечный и совершенный. Лишь эта вера может поми¬
рить нас с нашим земным преходящим существованием, лишь
она создает музыку души, побеждающую земную тоску.
Посмотрим, конечно в самом сжатом виде, справедливо ли,
что марксизм лишен субъективных начал и правда ли это, что
и в наше время религия, опять поднимая голову, имеет основание
претендовать на роль утешительницы и сестры милосердия чело¬
веческой души.'
II
Подобно другим великим теориям, сделавшим эпоху в раз¬
витии человечества, марксизм начинает свое исполинское истори¬
ческое дело критикой и смелым, уверенным разрушением, а за¬
канчивает творчеством и созданием новых форм жизни, действи¬
тельно новых в подлинном смысле этого слова.
К области разрушительной деятельности принадлежит критика
и разоблачение тайн религиозных представлений.
5 Против идеализма

66
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Религия с точки зрения материалистического объяснения исто¬
рии, есть плод общественных отношений. Она является одной из
разновидностей коллективного сознания, порождаемого обществен¬
ным бытием, а в последнем счете способом производства.
Этот исторически-эволюционный взгляд на происхождение и
развитие религиозных воззрений нашел блестящее оправдание в
научных исследованиях многих областей, связанных с религиозной
проблемой. Можно следовательно утверждать без всякого риска
ошибиться, что с научной точки зрения эта проблема может
считаться окончательно решенной.
И этот факт очень хорошо известен даже более или менее
просвещенным теологам и вообще теоретическим, так сказать,
проповедникам и спасителям религиозного миросозерцания.
Современная защита религии ведется поэтому почти исклю¬
чительно на субъективной почве. «Пусть, — говорит религиозный
субъективист наших дней, — религия будет созданием творческой
фантазии; допустим, что божество — действительно лишь гипотеза
и, допуская это, религия все-таки сохраняет всю свою силу, все
свои права и все свое прежнее внутреннее значение. Если соз¬
данная своеобразным творческим духом коллективного человече¬
ства небесная, прекрасная и совершенная страна приносит мне
наивысшее блаженство; если мое представление о ней придает
истинный смысл моему существованию, если я благодаря этому
моему религиозному сознанию поднимаюсь все выше и выше над
текучей, изменчивой, убегающей от меня жизнью, так отчего же,
спрашивается, я должен отказаться от такой могучей спасительной
силы? И какое мне дело до критического отношения положитель¬
ного знания к религии? Наука —мощный культурный фактор в
борьбе за земное существование. Этого никто в наше время
оспаривать не может и не должен. Но пусть наука займет ей
подобающее место внешнего культурного исторического двигателя,
а в сфере моей духовной, интимной, сокровенной жизни ее немой,
холодный и равнодушный разум совершенно бессилен».
Людям недисциплинированной мысли, чуждым умственной при¬
вычки добираться до корней вопроса, подобные соображения пред¬
ставляются не только убедительными, но и чрезвычайно ориги¬
нальными. В действительности же эта в логическом смысле более
чем шаткая, а с религиозной точки зрения кощунственная аргу¬
ментация служит лишь убедительнейшим показателем того, что
это некогда господствовавшее над избранными умами миропони¬
мание погибло окончательно и безвозвратно.
Психологическое значение религии в вышеочерченном отно¬
шении выступает наружу, приобретая психологически-моральное
влияние с возникновением мировых монотеистических религиоз¬
ных систем.

КАРЛ МАРКС И РЕЛИГИЯ
67
Только безусловная, непоколебимая вера в надземный мир,
как в объективную доподлинную реальность, была источником того
энтузиазма и духовного подъема, о которых так красноречиво
распространяются теперешние модернистские пропагандисты так
называемого религиозного сознания.
И что бы там ни говорили философствующие теологи, а
истинно верующему бог представляется вовсе не отвлеченным
духом, а скорее в виде опытного, бравого капитана, управляющего
нашим кораблем, плывущим по бурному океану жизни. Древние
пророки верили и видели желанное будущее, когда сойдет на
землю сам Иегова, уничтожит врагов Израиля и восстановит мир,
справедливость и торжество избранного им народа. И настоящим
верующим христианином может быть признан лишь тот, кто про¬
никнут верой в царство божье, в существование милосердного
творца — хозяина вселенной и сына его — спасителя, пришедшего
на землю не от мира сего.
Eine feste Burg ist unser Gottx, — повторял Лютер в опасные
и тревожные минуты мятежного периода своей жизни. В этих не¬
многих словах реформатор с точностью указал на психологический
источник его религиозной энергии. Бог, как объективная реаль¬
ность и надежный покровитель, а не гипотеза божества, построен¬
ная на субъективной потребности, составляет психологическую
основу религиозных переживаний.
Исторический ход развития религиозных представлений учит
нас самым убедительным образом, что эти последние возникли
не из прирожденной субъективной потребности восполнить видимый
мир миром невидимым, более совершенным. Наоборот, религиоз¬
ная психика выступает как следствие сложнейших объективных
условий общественно-исторического и классового характера.
Совершенно справедливо и в полном согласии с результатами
современного научного исследования замечает Энгельс, что психо¬
логически исходный пункт религиозного творчества коренится в
ограниченных и невежественных представлениях беспомощного
дикаря.
Насущная практическая необходимость в объяснении явлений
окружающей природы, а вовсе не стремление к религиозному
утешению, было точкой отправления анимизма, в котором мы
находим главные основы религии и идеалистической метафизики.
Вызванная к жизни побуждениями практического свойства, ре¬
лигия была и оставалась на протяжении всей истории идеологи¬
ческой оболочкой, формой, под которой скрывалось многообразное
общественное содержание. С религиозными верованиями связаны
теснейшими узами классовая борьба, национальный гнет, стремле-
1 Наш бог—надежная крепость.
5 *

68
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ние к национальному господству, освобождению и вообще различ¬
ного рода политические интересы и земные исторические надежды.
Официальная истолковательница воли верховного, совершенного
существа, религия, на деле проводила волю смертных и далеко
несовершенных властителей земли; блюстительница законов неба,
она очень настойчиво' защищала произвол господствующих классов
и правящих сфер, — словом, вмешиваясь почти во все области, не
брезгуя и мелочами человеческого существования, религия на выс¬
ших стадиях своего развития была всецело^ определенно и
большей частью сознательно поглощена реальной живой дей¬
ствительностью и неутомимой борьбой за материальную светскую
власть.
Но светское господство и материальные цели религии про¬
являли себя в строго идеологических формах, которые — идео¬
логические формы, — как всегда, имели свое собственное и боль¬
шое значение. Пуская в ход в решительные, завершающие мо¬
менты доподлинное военное оружие, духовенство в мирное время
действовало энергично, ловко и, надо ему отдать справедливость,
часто весьма искусно, находившимися в его распоряжении ду¬
ховными средствами. А последних было немало. Религия была
заботливой хранительницей старых традиций, народных обычаев,
правовых норм, нравственных велений и священных, неподвижных
заветов. Связав себя теснейшим образом с искусством, она нашла
себе в этом последнем колоссальную поддержку еще до сих пор
не вполне оцененную исторической наукой, — оказывая в свою
очередь огромное влияние на художественное творчество всех родов.
Нельзя также оспаривать той роли, которую религия играла
в деле объединения и сплочения людей, шедших конечно, рядом
и в полной причинной зависимости от вызываемых ею же вражды
и раздора.
Такова диалектика исторического прошедшего.
Одним словом, на определенных стадиях исторического про¬
цесса религия являлась громадной общественной силой, отражав¬
шей полнее, чем какая-либо другая область, земную общественную
действительность.
Не то мы видим теперь.
Даже для современных теологов перестал быть тайной тот
бесспорный факт, что золотой век власти религии над умами и
сердцами человечества пришел к концу.
Поистине сказочный рост производительных сил, изумитель¬
ное развитие естествознания, внушающий гордые надежды техни¬
ческий прогресс, успехи научной психологии, уничтожившей одну
из важнейших крепостей неба —веру в бессмертную субстанцио¬
нальную душу, разветвление и специализация многих областей,
составлявших некогда принадлежность религии; бесконечное и раз¬
КАРЛ МАРКС И РЕЛИГИЯ
69
нообразное множество средств для общения людей, мужественный
духовный подъем пролетарских масс, идущих верным, твердым
шагом к экономическому освобождению и к умственной и нрав¬
ственной самостоятельности, — словом все воистину новые силы,
зреющие в современной культуре, разрушают чем дальше, тем
основательнее остатки старых религиозных верований, и на место
религии создается постепенно почва для общего нового, научного
и светлого миросозерцания, основы .которому положены Марксом
и Энгельсом.
Ш
В психологии творчества всякого гениального человека легко
открыть преобладающую черту, являющуюся лейтмотивом всей
его деятельности, как бы сложна и разнообразна ни была эта
последняя.
Есть такая отличительная черта и в натуре и в творческом
гении Карла Маркса. Этой отличительной чертой является прав¬
дивость, признание безусловного авторитета объективной истины,
ее верховного суда, ее приговора, ее суверенитета.
Тьма низких истин ему дороже, чем душу возвышающий обман,
дороже по той естественной причине, что низких истин нет и не
может быть, а есть и бывают низкие побуждения и позорные
поступки. В каком бы обольстительном виде ни представился
обман, он с точки зрения Маркса — плохой и ненадежный воспи¬
татель человеческой натуры.
Творец научного социализма приступает к исследованию пред¬
мета бесстрашно, с полным героическим риском. «Пусть будет
что будет, но не могу, не желаю, считаю унизительным для чело¬
веческого достоинства, постыдным для человеческого ума, несча¬
стьем для человеческого сердца закрывать глаза на действитель¬
ность и искать утешения в иллюзиях. Человек должен иметь
мужество познать объективный мир, вступить с действительностью
в бой и победить ее и объективно и субъективно». Вот что
слышно, вот что чувствуется прежде всего в бессмертных творе¬
ниях автора «Капитала».
Страстно искавший объективной опоры для общественных идеа¬
лов гениальный Белинский писал:
«Нашему веку не нужно шутовских бубенчиков, приятных
заблуждений, ребяческих погремушек, отрадных утешительных
лжей. Если бы ложь предстала в виде юной и прекрасной женщины
и с улыбкой манила в свои роскошные объятия, а истина — в
виде страшного остова смерти, летящего на гигантском коне с
косой в руках, — он отвергся бы с презрением и ненавистью от
обольстительного призрака и бросился бы в мертвящие объятия
остова. Ему лучше ощутить себя в действительных объятиях страш¬
70
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ной смерти духа, чем схватить в свои руки призрак, долженствую¬
щий исчезнуть при первом к нему прикосновении»1.
Маркс был истинным и глубочайшим выразителем схваченного
критиком гордого требования XIX в. Тем возможнее оказалось дчя
Маркса держаться надежной почвы действительности, что его про¬
зорливому гению последняя раскрылась своей разумной стороной,
разоблачив ему свою тайну, что история ставит себе осуществимые
задачи. Совершенно в духе требованиям Белинского характери¬
зует Энгельс сущность марксова и своего собственного миросозер¬
цания: «При разложении гегелевской школы,— пишет великий соос-
нователь научного социализма, — образовалось еще одно единствен¬
ное, действительно плодотворное направление. Это направление
теснейшим образом связано с именем Маркса. Разрыв с филосо¬
фией Гегеля произошел и здесь путем возврата к материалисти¬
ческой точке зрения. Это значит, что люди этого направления ре¬
шились смотреть на действительный мир — на природу и историю —
без идеалистических очков и видеть!. в нем только то, что он собою
представляет. Они решились без всякого сожаления отказаться
от всех идеалистических взглядов, несогласных с явлениями дей¬
ствительного мира, взятыми в их истинной, не фантастической
связи» 2.
Понятно вполне, что направление, решившееся отказаться от
идеалистических сновидений, должно было прежде всего отверг¬
нуть религиозное мировоззрение. Так оно было на самом деле.
В знаменитом введении «К критике гегелевской философии
права» Маркс наметил с присущим ему своеобразным проникнове¬
нием в корень вопроса исходные положения критики религии.
Вот что там писал Маркс: «Для Германии критика религии по
существу закончена, а критика религии есть предпосылка всякой
другой критики. Раз опровергнута oratio pro aris et fosis 3: в защиту
заблуждения, скомпрометировано и его мирское существование.
Человек искал в воображаемой действительности неба сверхчело¬
века и нашел лишь отражение себя самого — не-человека, не бу¬
дет искать своего отражения там, где ищет и должен искать истин¬
ной своей действительности.
Человек делает религию, а не религия делает человека, —
вот основа антирелигиозной критики. Религия — это самосознание
и самоощущение человека, который либо еще не обрел себя, либо
снова потерял себя. Но человек —не отвлеченное, вне мира тор¬
чащее существо. Человек — это человеческий мир, это государ¬
ство, общество. И это государство, и это общество порождают
1 Белинский, собр. соч. т. IV, стр. 254.
2 «Людвиг Фейербах», перев. с предисловием и примечанияим Г. В. Пле¬
ханова, стр. 60. С.-Петербург 1906.
з Речь в защиту алтарей и жертвенников.

КАРЛ МАРКС И РЕЛИГИЯ
71
религию, т. е. вывернутое наизнанку создание мира, потому чго
они не что иное, как вывернутый наизнанку мир. Религия — это
всеобщая теория этого мира, его энциклопедический компендиум,
его логика в популярной форме, его спиритуалистический point
d'honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжествен¬
ное завершение, его всеобщее утешение и оправдательный доку¬
мент. Она — фантастическое осуществление человеческого суще¬
ства, — фантастическое, так как человеческое существо не достигло
еще истинной действительности. 'Следовательно борьба против ре¬
лигии есть в то же время борьба против этого мира» х.
Эта сжатая, полная железной‘умственной силы характеристика
сущности и коренных основ религии не нуждается в пояснениях.
Точка зрения творца исторического материализма ясна до очевид¬
ности. Религия в целом представляет форму общественного созна¬
ния, обусловленную общественным бытием.
Но в этой связи и в данный исторический момент важно
выдвинуть глубокий взгляд Маркса на психологические условия
религиозного сознания в индивидуальном значении, в смысле фак¬
тора воспитывающего личность, его оценку так называемой рели¬
гиозной потребности. «Религия, — говорит Маркс, — это самосоз¬
нание и самоощущение человека, который или еще не обрел себя
или опять потерял себя».
Это замечательная и глубокая психологическая истина.
Наивный, но с проснувшимся сознанием дикарь, бессильный
дать естественное объяснение духовным процессам человека, пре¬
вращает эти последние в самостоятельные духовные существа,
образующие для него мир высший, командующий телесным види¬
мым миром. Незнание законов и содержания своей собственной
духовной природы приводит его к тому, что он отделяет свою соб¬
ственную психическую жизнь от самого себя, удваивает, говоря
словами Авенариуса, чувственно-воспринимаемый реальный мир и
самого себя, поклоняясь рабски им же созданному царству теней.
Охвачен также внутренним беспокойным стремлением к рели¬
гиозным верованиям человек и высшей культуры, но потерявший —
обычно под влиянием определенной совокупности условий обще¬
ственной жизни — равнодействующую своего субъекта, свое «я».
Утрата живой, органической связи с общественным целым, с
историческим прошедшим и зреющим будущим, — словом, разрыв
с действительным миром побуждает его искать помощи, защиты
и опоры в мире фантастическом, не существующем, в старых,
давно развитых вдребезги богах.
Что касается религиозности народных масс, то их вера, с
точки зрения автора «Капитала», представляет со'бою ясный и
1 «Ausdem literarischen Nachlass» etc., S. 384—385, Bd. I.
72
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
непосредственный результат их исторического положения, обус¬
ловленного экономическими отношениями. «Религия, — читаем мы
там же, — это вздох притесненного создания, сердце безжалостного
мира, дух бездушных отношений. Она — опиум народа.
Уничтожение религии как призрачного счастья народа — необ¬
ходимое условие для осуществления его действительного счастья.
Требуя уничтожения иллюзий за счет положения народа, мы тре¬
буем уничтожения положения, нуждающегося в иллюзиях. Кри¬
тика религии есть, таким образом, зародыш критики юдоли пе¬
чали» *.
Религия в историческом смысле является, по мнению Маркса,
ступенью развития в коллективном сознании человечества, но сту¬
пенью, превзойденной философски, теоретически окончательно.
Для человека высшее создание — человек; он самое совершен¬
ное звено в великой мировой эволюции, но он должен ясно
сознать это, понять свое истинное привилегированное положение
в природе, чувствовать свою собственную мировую стоимость. А
для этого ему необходимо вернуть себе прежде всего затерянный
в темной пропасти мистической веры свой духовный, ему принад¬
лежащий внутренний мир.
Разрушение религии оказывается поэтому одним из могуще¬
ственных средств к освобождению личности человека.
Прочтем в заключение еще одно место из цитируемого клас¬
сического трактата: «Критика, — говорит великий наш учитель, —
сорвала мнимые цветы с цепей не для того, чтобы человек носил
другие цепи, лишенные фантазии и утешения, а для того, чтобы
он сбросил цепи и сорвал живой цветок. Критика религии разо¬
чаровывает человека для того, чтобы он начал мыслить, действо¬
вать, формулировать свою действительность как человек отрезвлен¬
ный, у которого проснулся рассудок, для того чтобы он начал
вращаться вокруг себя самого, своего действительного солнца.
Религия —это лишь призрачное солнце, которое вращается вокруг
человека до тех пор, пока он сам не начинает вращаться вокруг
самого себя» 2.
Мы видим, таким образом, что человек, его достоинство, его
духовное существо, его свобода, его ценность и его счастье со¬
ставляют центральную идею марксовой критики религии.
Эта центральная идея проникает собою теорию Маркса —
Энгельса.
Диалектический Материализм объединяет в своем всеобъем¬
лющем учении природу и историю, свободу и необходимость,
теорию и практику, науку и жизнь, этику и политику.
1 Там же, стр. 385.
2 Там же.

КАРЛ МАРКС И РЕЛИГИЯ
73
Его исходная точка — единство мира, его конечная цель — осво¬
бождение личности.
Твердое и ясное убеждение в том, «что человек делает религию,
а не религия делает человека» избавляет последнего от рассла¬
бляющих обманчивых надежд, от «призрачного счастья», делая
его уверенным, деятельным и энергичным гражданином земли.
А поэтому «критика религий есть предпосылка всякой другой
критики».
Но человек — не Робинзон на своем острове, он не существует
отдельно и немыслим как абсолютная единица. «Человек — это
человеческий мир, это государство, общество». А общество и госу¬
дарство определяются объективно сложившимися экономическими,
точнее, производственными отношениями, составляющими их основу,
их фундамент. Личность является, таким образом, сложным про¬
дуктом всей совокупности общественных сил в полном значении
этого слова. Отсюда следует, что освобождение личности предпо¬
лагает коренной социальный переворот и создание планомерного,
сознательно организованного общества, в котором «свободное
развитие каждого является условием развития всех».
Но что сулит научный социализм внутреннему, интимному
миру личности? Какие элементы этого миросозерцания призваны
заменить утешительную веру в бессмертие? Так спрашивают люди,
не могущие преодолеть идолопоклонства перед прошлым и отре¬
шиться от иллюзии, что иллюзия не может дать настоящего сча¬
стья и удовлетворения духа.
На первый вопрос марксизм отвечает: все кроме обмана и
призраков.
Природа, история человечества, общественность, свободная
наука, свободное искусство — разве же все это не достаточные
источники для полной, интенсивной всесторонней духовной жизни,
для творческой фантазии, для широкой, захватывающей деятель¬
ности, для внутреннего мира, для проявления и развития высших
нравственных начал и наконец для роста и культивирования чув¬
ства прекрасного?!
Что касается второго вопроса, вопроса о бессмертии души,
то на этот вопрос в наше время определенно и ясно отвечают
одни лишь попы.
Просвещенные же теологи, следящие так или иначе за ходом
и результатами научной мысли, уклоняются от старого решения
этой, с позволения сказать, проблемы. Они настолько добросове¬
стны, а быть может, настолько осторожны, что прямой загробной
жизни не обещают, предпочитая говорить, правда, очень красно¬
речиво, о необходимой связи живущего человека, а не мертвеца,
с божеством.
Сознание и чувство связи с общим вселенским целым — глу-

74
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
боксе, незаменимое утешение. Это великое начало, без которого
невозможно создать ни истинно интеллектуального, ни истинно
прекрасного. На всех классических творениях, к какой бы области
они ни принадлежали, лежит яркая печать этой живой связи.
Но этим великим целым должно быть научное мировоззрение,
объединяющее законы природы и принципы исторического дви¬
жения.
Философия, — говорил Маркс,— должна сделаться мирской, для
того чтобы мир стал философским.
К этому идеалу гениального мыслителя, который был испол¬
нен гордого сознания духовной мощи человека, ведет современная
культура многими путями.
ТЕОРИЯ СТОИМОСТИ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ
МАТЕРИАЛИЗМ
(К 40-летию «Капитала», 1867—ЮО?')
Некоторые места из сохранившегося письма Маркса к его
благородному, просвещенному отцу бросают яркий свет на фи¬
лософское развитие гениального творца исторического материа¬
лизма. Эти места обнаруживают с полной отчетливостью процесс
созревания материалистической диалектики, составляющей фило¬
софскую основу «Капитала*». Юный — девятнадцатилетний — Маркс
пишет в этом письме: «Я должен был заниматься правом, но
чувствовал, что прежде всего мне надо одолеть философию».
Начав с вопросов философии и этики в широком смысле этого
слова, чувствуя в себе могучие задатки общественного рефор¬
матора, юноша испытывает непреодолимую потребность в выра¬
ботке общего философского миросозерцания, из которого должны
вытекать принципы научного исследования и методы практической
деятельности. Охваченный жгучей любознательностью, страстным,
неудержимым стремлением разрешить мировые проблемы, юный
Маркс проводит бессонные ночи в лихорадочной, напряженной
духовной борьбе. Он излагает результаты своих размышлений, он
недоволен этими результатами, замечая и чувствуя везде пробелы
и недочеты; он пишет и без сожаления сжигает написанное.
Бурный, стремительный, беспокойный, но в той же мере терпе¬
ливый, настойчивый, энергичный ум ищет разрешения величайшей
проблемы, поставленной классической философией. Проблема эта —
«отношение бытия к долженствованию» х. Сознательно и кри¬
тически эта проблема была поставлена Кантом. Глубокая и ори-
1 «Ausdem literarischen Nachlass», «Из литературного наследства».
Bd. I, S. 17.

ТЕОРИЯ СТОИМОСТИ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ	75
гинальная (постановка вопроса об отношении бытия к долженство¬
ванию отцом критицизма нисколько однако не помешала ему раз¬
решить этот вопрос в духе старой христианской метафизики.
Бытие —это -чувственная, изменчивая, призрачная природа; должен¬
ствование принадлежит миру духовному, стоящему по ту сторону
конкретной реальной действительности. Трагический конфликт между
разумом и чувственной природой, между идеалами и действитель¬
ностью, между необходимостью и свободой находит свое окон¬
чательное (разрешение в первоначальном источнике разума, свободы
и идеалов, в так называемом потустороннем царстве. Против
этого дуализма восставали многие, а наиболее энергично вел про¬
тив него борьбу Фейербах. Но Гегель, ставший на почву исто¬
рической диалектики, разрешил эту задачу с наибольшим глубоко¬
мыслием. Что разумно, то действительно, и что действительно, то
разумно, гласит классический ответ на классический вопрос. Разум,
идеалы, долженствование, вытекающие с необходимостью из
действительности, должны с необходимостью стать действи¬
тельностью. Противоречие бытия и долженствования имеет место
на всякой данной ступени исторического развития, поскольку исто¬
рия идет вперед, но это противоречие находит свое постоянное
разрешение на протяжении всего исторического процесса, непре¬
рывно достигая единства и непрерывно удаляясь от него,
Долженствование, порожденное действительностью, становится
в противоречие к последней и, само превращаясь в действитель¬
ность, порождает новое долженствование. Если, таким образом,
с дуалистической точки зрения Канта примирение этого противо¬
речия возможно в абсолютном покое, то согласно диалектике,
оно находит свое разрешение в непрерывном движении. Маркс
примкнул к общей точке зрения Гегеля, приняв общий прин¬
цип исторической диалектики, уничтоживший кантовский дуализм.
Но диалектика Гегеля исходит из идеалистического начала. Диалек¬
тический процесс ведет свою родословную от потусторонней
платоновской идеи. Согласно идеалистическому исходному пункту
Гегеля содержанием диалектического развития является идея, пу¬
стая абстракция; вследствие этого сама диалектика, лишенная
всякого действительного содержания, часто превращается в пустую
софистику чистых, отвлеченных понятий.
Маркс, стремившийся не только к умозрительному объяс¬
нению мира, но и к изменению его, в конкретной деятельности
искал твердую точку опоры. Идя через метафизику и проникая
во вое ее тайны, Маркс ведет против нее решительную борьбу и
одерживает над ней блестящую победу.
Эта борьба и эта победа изображена Марксом в вышеупо¬
мянутом письме: «Вначале, — пишет Маркс, — я изложил так мило¬
стиво окрещенную мною метафизику права; это значит — осново¬
76
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
положения, размышления, определения, понятия, оторванные от
всякого живого права и какой бы то ни было живой действи¬
тельной формы, точь-в-точь как мы это встречаем у Фихте,
только у меня это вышло более современно и менее содер¬
жательно. К этому присоединилась еще ненаучная форма мате¬
матического догматизма, соответственно которому субъект суе¬
тится вокруг объекта, резонерствует по поводу его, вместо того,
чтобы развернуть caiMyro вещь, вместо того, чтобы обнаружить ее
богатое, развивающееся, живое содержание. Этот метафизический
метод является с самого начала препятствием к истинному пони¬
манию предмета. В конкретном выражении живого мира идей,
каким является право, государство, природа, вся философия, пред¬
мет должен быть прослежен в своем развитии, произвольная
предвзятая классификация не должна иметь места; исследова¬
тель должен раскрыть разуй самой вещи, присущие ей проти¬
воречия,—одним словом, он должен развернуть и обнаружить
процесс ее внутренней борьбы, и показать путь, на котором,
она достигает своего единства»1. Тут уже обнаруживается сила
мысли и метод автора «Коммунистического манифеста», «Zur Kritik
der Politischen Oekonomie» 2 и «Капитала», и стало быть вполне
определяются общие философские принципы, которыми руководился
Маркс в своей теоретической и пролетарской деятельности. И не¬
даром же он поместил формулировку своей философско-историче¬
ской концепции в предисловии к «Zur Kritik der Politischen Oeko¬
nomie» и также недаром счел нужным в предисловии к «Капиталу»
указать читателю на то, что принятая им диалектика Гегеля по¬
ставлена у него на ноги. Сделанные Марксом указания на метод,
помещенные в предисловиях к экономическим трудам, имели своей
явной целью объяснить читателю, что эти труды написаны с точки
зрения диалектического материализма и что следовательно все эко¬
номические и социологические выводы, добытые творцом научного
социализма, обязаны именно этому методу.
После этих предварительных замечаний перейдем к рассмотре¬
нию главных принципов теории стоимости с точки зрения диалек¬
тического метода.
Как известно, основное ядро «Капитала» представляет теория
стоимости и вытекающая из сущности стоимости теория приба¬
вочной стоимости. Теория стоимости, признающая труд за основу
обмена, открыта не Марксом. Раннее развитие капиталистических
отношений в Англии подсказало мыслителям этой страны, что
единственным регулятором обмена является труд.
О том, что меновая стоимость определяется затраченным на
1 «Ausdem literarischen Nachlass», Bd. I, S. 17. Курсив наш.
2 «К критике политической экономии».

ТЕОРИЯ СТОИМОСТИ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
77
производство товаров трудом, мы читаем у Гоббса^ у Локка; этот
взгляд развит у Пети; а у Адама Смита —и в особенности у
Рикардо —теория стоимости, исходящая из труда, становится цен¬
тральным положением экономических исследований этого великого
экономиста.
Тем не менее все эти предшественники Маркса., начертавшие
путь, по которому должна следовать политическая экономия, оста¬
вили автору «Капитала» обширное невозделанное поле для само¬
стоятельной оригинальной обработки. Самый блестящий предста¬
витель классической экономии, Рикардо, рассматривал капитали¬
стические отношения односторонне, под углом их бытия, но не
с точки зрения их возникновения и исчезновения. Имея дело ’с го¬
товыми формами, исследуя лишь их временное содержание, гениаль¬
ный экономист смотрел на капиталистический порядок как на есте¬
ственный закон общественной жизни. Вследствие этого методологи¬
ческого недостатка исследования Рикардо страдают неполнотой и
неясностью. Совсем иначе приступил Маркс к решению сложной
общественной задачи.
Перевернув систему Гегеля и придя к общефилософскому ма¬
териалистическому выводу, что «идеальное есть переведенное и
переработанное в человеческой голове материальное», он начинает
исследование сложных общественных отношений! с материн, с объ¬
екта, устра|няя^ с самого начала сознание, психологию и всю субъек¬
тивную надстройку, которая, согласно полученной им философ¬
ской формуле, появляется post factum. «Богатство общества, в ко¬
тором господствует капиталистический способ производства, яв¬
ляется «огромным скоплением товаров», а отдельный товар —его
элементарной формой'». «Товар есть прежде всего внешний предмет,
вещь, которая своими свойствами удовлетворяет какую-либо чело¬
веческую потребность. Характер этой потребности, возникает ли она
например в желудке или в фантазии, нисколько не изменяет дела.
Речь не идет также и о том, каким образом вещь удовлетворяет
человеческой потребности, непосредственно, как предмет потреб¬
ления, или косвенно, как средство производства!». Эти первые всту¬
пительные строки уже ясно определяют объективный материалисти¬
ческий -метод. Анализ начинается не с готовых сложных ‘форм об¬
щественной жизни, а с отдельного предмета, товара. Товар есть
прежде всего внешняя вещь, удовлетворяющая человеческую по¬
требность. Природа потребности с самого начала исключается
из области политической экономии. Природа потребности, качество
последней, ее целесообразность, иначе сказать, различные и много¬
образные отношения субъекта к объекту, могут составить предмет
психологии, этики, эстетики, но не служат основой общественных
отношений. Это первое определение сразу устраняет ту путаницу
понятий которую вносили и до сих пор вносят эклектики в эконо¬
78
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
мическую область благодаря грубому смешению экономических и
психических явлений.
Подвергая тонкому, всестороннему и, мы бы сказали, жесто¬
кому анализу товар, Маркс постепенно обнаруживает, что физи¬
ческие, химические и прочие телесные свойства не могут быть
регуляторами меновых отношений. Путем изоляции данной приро¬
дой материи, с одной стороны, и природы потребности субъекта,
с другой — Маркс приходит к заключению, что меновая стоимость
основана на заключающемся в товарах труде.
Но автор «Капитала» не успокаивается на этом выводе. Глубо¬
кий и беспощадный аналитик идет дальше и глубже, открывая
в самом труде две стороны, и это открытие имеет огромное
значение, на котором, по справедливому замечанию Маркса, «зиж¬
дется все понимание политической экономии». Сообразно этому
открытию труд должен рассматриваться с двух сторон. С одной сто¬
роны, труд является общим, однообразным, лишенным всякой ин¬
дивидуальности элементом, поскольку все товары представляют
собою продукт труда, т. е. траты рабочей силы, присущей всякому
человеку. А с другой стороны, общий, безразличный труд прояв¬
ляет себя в различных индивидуальных формах, поскольку он
является создателем индивидуальных вещей, приспособленных к
разнообразным потребностям.
Труд ткача и труд портного равнокачественны, так как пред¬
ставляют собою трату тождественной по качеству силы или равно-
качественное отчуждение человеческого существа. Но, одинаковые
по существу, труд ткача и труд портного расходуются в различ¬
ных индивидуальных формах; форма, в которой ткач тратит свою
силу, отличается от формы, в которой портной тратит свою. Труд,
воплощенный в —ставших бессмертными — холсте и сюртуке тож¬
дественен и различен в одно и то же время. Труд стало быть
заключает в себе основное противоречие. Как трату простой силы
он представляет собою одинаковую субстанцию, присущую всем
произведенным предметам, но как целесообразное, конкретное про¬
явление он выступает на сцену действительности в различных, друг
на друга не похожих формах. Противоречивый характер труда по¬
рождает противоречие, свойственное товару. Товар есть потреби¬
тельная стоимость и меновая. Конкретная целесообразная форма
труда относится к потребительной стоимости, общий, безразличный
труд составляет основу меновой. Товары, как потребительные стои¬
мости — отличаются друг от друга, как меновая — они тождественны.
Это коренное противоречие является одним из необходимых усло¬
вий обменаТ Товары вообще вступают в обмен потому, что они
1 Труд, его двойственный характер и вытекающее из этой двойствен¬
ности разделение труда существуют сами по себе во всех общественных
ТЕОРИЯ СТОИМОСТИ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
79
различны, а обмен совершается в определенных количествах, в
которых один товар приравнивается к другому, на том основании,
что товары тождественны. Далее, данный товар, тот же сюртук, не
в состоянии конкретно выразить свою стоимость без отношения к
другому, отличному от него продукту труда.
Он выражает свою стоимость с помощью тела другого товара.
Общий безразличный труд, воплощенный в сюртуке, находит кон¬
кретную форму выражения в индивидуальном труде другого то¬
вара, в холсте. Общий труд, воплощенный в сюртуке, сбрасывает
с себя на мгновение свою собственную сюртучную форму для того,
чтобы выразить тождество своей дущи с душой холста. Тот момент,
когда холст застывает в качестве эквивалента, предствляет на¬
чало развития денег. Мы видим таким образом, что заключающееся
в труде противоречие послужило Марксу исходной точкой для его
глубокого анализа происхождения и развития такого обществен¬
ного и сложного явления, каким являются деньги. Деньги — прежде
всего товар, и как всякий товар — продукт труда. С того времени
как один товар становится эквивалентом, его тело, его конкретная
форма делается формой проявления общего, безразличного обще¬
ственного труда, воплощенного во всех противостоящих ему то¬
варах. Выделенный и застывший в качестве эквивалента товар об¬
ладает способностью отражать все товары, потому что он, как
товар, является продуктом противоречивого труда. Одним словом^
стоит внимательно и серьезно вникнуть в анализ, представленный
Марксом в первой и самой трудной главе «Капитала», стоит про¬
следить все звенья этого анализа —от вскрытия общественных
свойств товара до законченной эквивалентной формы, — чтобы по¬
нять, что вся сложная цепь исследования берет свое начало в от¬
крытом Марксом двойственном характере труда.
Благодаря этому открытию Марксу удалось найти генезис
денег, обнаружить процесс развития этого приятного, но весьма
таинственного предмета и определить его функции х. Спрашивается
теперь, каким методом руководился Маркс? Тем методом, который
намечен в вышеприведенном письме, который формулирован в пре¬
дисловии к «Zur Kritik» и о котором с полной определенностью
говорится в предисловии к «Капиталу».
По Гегелю, односторонний, ограниченный рассудок, стремясь
избегнуть противоречия, впадает !в противор|эч)И1е с противоречивой
действительностью. Чтобы не впасть в трагическое или комическое
организациях. Тем не менее формы проявления этих категорий и их зна¬
чение различаются в зависимости от формы общественной организации.
В обществе, в котором возникает обмен продуктов частных производителей,
двойственный характер труда проявляется как основа развития эквивалента.
* По Марксу, деньги: 1) всеобщий товар; 2) мерило ценности; 3) орудие
обращения; 4) сокровище; 5) орудие платежа.

80
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
противоречие с противоречивой действительностью, необходимо ее
исследовать в ее противоречивом проявлении и развитии. В послед¬
нем, окончательном итоге сущность основной философской’ проб¬
лемы всегда сводилась к вопросу об отношении множества1 к един¬
ству, индивидуальных, конкретных явлении к общей проявляю¬
щейся в этих явлениях субстанции. Метафизика, в своем стремле
нии избежать противоречия, сосредоточивала свое внимание либо
на единстве и субстанциальности вселенной, либо на конкретном
мире явлений, воспринимаемом нашими чувствами. В первОхМ слу¬
чае она отрицала действительность конкретной, являющейся нашим
чувством природы, объявляя конкретный мир явлений признаком
и обманом чувств; во втором случае она признавала конкретный
мдо явлений, но отрицала единство х.
Там субстанция, оторванная от мира явлений, образовывала
потусторонний умопостигаемый мир, тут мир явлений, оторванный
от субстанции, представлял собою бессмысленный, разрозненный и
несвязный хаос. Там признание единства приводило к отрицанию
множества, тут из признания множества1 следовало отрицание
единства: там было найдено единство мира, но был потерян мир;
тут признавался мир явлений, но было потеряно единство. Из
односторонности первого рода мышления следовала догматическая
идеалистическая метафизика; из ограниченного мышления второго
рода — догматический метафизический скептицизм, который большей
частью находил свое дополнение в религиозных мистических веро¬
ваниях.
Диалектика не отделяет множества от единства, индивидуали¬
зации от единого бытия, модуса от субстанции, мир явлений от
вещи в себе 2.
Этой именно диалектической точки зрения придерживался
Маркс. Но тут нас прерывает грозный «марксистообразный» махист,
новый ревизионист и углубитель теории Маркса. «Как, — воскли¬
цает последователь последней философской книжки, — разве Маркс,
исходивший из опыта, признавал субстанцию, независимую от ощу-
4 Само собою разумеется, что мы имеем здесь в виду главные, основные
направления философской мысли, абстрагируя от различных, многообразных
оттенков и течений эклектического и дуалистического свойства.
3 Кстати т. П. Юшкевич выражает удивление по поводу того, что я
в своих «Философских очерках» доказываю существование вещи в себе и в
то же время признаю ее познаваемость (у меня к сожалению сейчас нет под
рукой того номера «Новой книги», в котором т. П. Юшкевичем указано
на мое, якобы, противоречие, но я уверена, что меня память не обманывает).
Причиной такого удивления является незнание т. П. Юшкевичем того, что
термином «вещи в себе» определяется не только ее непознаваемость, но и
ее существование независимо от восприятия субъекта. Удивляюсь, что
т. П. Юшкевич, пишущий так бойко по философии, не знает общеиз¬
вестных вещей.

ТЕОРИЯ СТОИМОСТИ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
81
щепия вещь в себе». Да, признавал. Но признавал не метафизиче¬
скую субстанцию, оторванную от мира явлений и представляю¬
щую оьъективированное субъективное сознание, перенесенное за
пределы чувственной, воспринимаемой природы и превращенное та¬
ким образом в самостоятельное существо.
Действительная, реальная природа — материя, существующая
вне воспринимающего субъекта и проявляющаяся в конкретном
мире явлений, была исходным философским положением убежден¬
ного материалиста 'Маркса, перевернувшего идеалистическую си¬
стему Гегеля.
Философское материалистическое мировоззрение составляет цен¬
тральную основу, точку отправления глубокой и гениальной кри¬
тики, направленной Марксом против Бруно Бауэра и компании.
Бруно Бауэр, возрождавший субъективный идеализм Фихте, дока¬
зывал, что внешняя реальная природа есть продукт бесконечного
сознания.
Подобно Маху и махистам, Бруно Бауэр исходил из отри¬
цания внешней реальной действительности, рассматривая ее как
плод творчества субъекта1. Что же отвечал Маркс этому субъ¬
ективному идеалисту? Вот что: «В своей критике субстанции
он (Бруно Бауэр. — Л, А.) оспаривает не метафизическую иллю¬
зию, а е{е действительное мирское содержание (то же самое де¬
лает Мах. — Л. А.); он отрицет природу, ее существование вне
человека и ее существование в самом человеке. Не предполагать
субстанции ни в какой области значит для него (и также для
Маха. — Л. А.) не признавать отличного от мышления бытия»,
«отличного от субъекта объекта», «отличного. от «я» «ты»2. Как
видите, Маркс признавал субстанцию, признавал независимое от
мышления бытие, признавал независимый от субъекта объект.
Маркс, стало быть, критиковал махизм, когда вел горячую борьбу
против «гносеологии» критической критики. И можно только уди¬
виться тому неслыханному и непостижимому легкомыслию, с кото¬
рым махообразные социал-демократы искажают взгляды гениаль¬
ного творца научного социализма. Можно не понимать теории
Маркса, можно, не понимая этой теории, критиковать ее, но
искажать взгляды ее основателя... нельзя.
Но вернемся к теории стоимости. С точки зрения деалекти-
4 Субъективный идеализм Бруно Бауэра — интеллектуального характера,
между тем как субъективный идеализм Маха и компании — сенсуального
свойства. Но это различие в оттенках не меняет сути дела, — отрицатель¬
ного отношения к объективной действительности. Что сущность интелле¬
ктуального и сенсуального субъективного идеализма одна и та же, сознает
сам Мах, считающий себя солидарным с имманентной школой, возрождающей
фихтианство.
2 «Nachlass*, Bd. II, S. 251
б Против идеализма

82
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ческого материализма, Маркс подошел к исследованию меновой
стоимости и с помощью этого метода было им сделано открытие
двойственного характера труда. Теория -стоимости и (происхождение
и развитие денег насквозь пропитаны диалектическим материализ¬
мом. Стоит только вспомнить, какое объяснение давалось день¬
гам разными экономистами, для того чтобы не забыть сущности
теории денег автора «Капитала». Деньги представляют собою
простой знак, созданный для удобства обмена'; они не что иное,
как продукт сознательного соглашения и т. д. Правда, школа
Адама Смита отлично понимала и сильно подчеркивала мысль, что
деньги есть товар, как все прочие товары, выделенный людьми для
удобства обмена, но и отсюда, как совершенно правильно заклю¬
чает Зибер, следовало, «что если бы люди хорошенько захотели,
то и при нынешних условиях производства они прекрасно могли
бы обойтись без денег, и если они этого не делают, то единственно
потому, что это повлекло бы за собою некоторые неудобства при
обмене одних произведений на другие»х. А это, разумеется,
большое заблуждение. Чего же не понимали представители класси¬
ческой школы? Они не понимали того, что деньги являются про¬
дуктом постепенного общественного развития, обусловленного
ростом раздробления общественного труда, которое приводит к
тому, что продукты производятся не для удовлетворения потреб¬
ностей производителей, а для удовлетворения потребностей других
людей; а при такой общественной организации деньги органически
связаны со всем общественным механизмом. Мы не можем здесь
входить в (подробный анализ вопроса об отношении теории Маркса
к классической экономии 2, да это и не входит в задачу нашей
статьи. Нас интересует метод, и нашими замечаниями о недостатках
классической школы мы имели в виду указать лишь на то, что
отсутствие метода развития помешало и ясным головам притти к
правильным, исчерпывающим выводам.
Материалист и диалектик Маркс следит шаг за шагом за
ходом общественного развития и связанным с этим развитием
выделением и развитием общего эквивалента. За спиной людей,
без их сознательного согласия постепенно выделяются бык и ко¬
рова и, становясь эквивалентом, получают отличные от их телесной
конкретности идеальные, сверхчувственные, абстрактные, обще¬
ственные свойства. Эти весьма конкретные и материальные суще¬
ства превращаются впоследствии в металлические и бумажные
деньги, в математические отвлеченные выражения, понятные всем
людям всего земного шара. И люди, создавшие этот феномен, при¬
4 «Давид Рикардо и Карл Маркс», стр. 226, изд. 3-е.
2 В русской экономической литературе этот анализ сделан в очень
обстоятельной и серьезной упомянутой здесь работе 3ибера, а затем есть
много ценных и глубоких замечаний в экономических статьях Плеханова.

ТЕОРИЯ СТОИМОСТИ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
83
дающие ему одинаковое значение, не понимают его действительного
содержания. Будучи созданием общественной деятельности людей,
деньги как общественное явление остаются для них непроницае¬
мой, мистической тайной. Раскрыв эту тайну и обнаружив сущ¬
ность денег, Маркс приходит к следующему заключению: «Ра¬
бота научной мысли, исследующей формы человеческой жизни й
следовательно стремящейся к их научному анализу, идет вообще
путем, совершенно противоположным тому, которым идет реаль¬
ное развитие. Научное исследование начинается post factum и,
стало быть, исходит от готовых результатов процесса развития.
Формы, которые превращают продукты труда в товары и потому
предшествуют товарному обращению, обладают уже устойчиво¬
стью естественных форм общественной жизни, прежде чем люди
начинают отдавать себе отчет не в историческом характере этих
форм, которые, наоборот, кажутся им неизменными, а в их содер¬
жании» *. В высказанной здесь мысли нетрудно узнать знаменитое
положение Гегеля, что сова Минервы вылетает ночью. Но у идеа¬
листа Гегеля понятие было вначале, и потому его строго мате¬
риалистический вывод, что сознание появляется post factum, стоял
в резком противоречии к исходной идеалистической посылке.
Маркс устранил это противоречие. Согласившись с Гегелем в том,
что ход развития совершается путем внутренних противоречий,
Маркс, вставший на материалистическую почву, сделал диалектику
содержательной, или, выражаясь точнее, он понял истинное со¬
держание диалектики. Теория стоимости представляет блестящий,
классический образец диалектического мышления и неоспоримое
подтверждение правильности и плодотворности этого метода. Тео¬
рия стоимости и все ее звенья, представленные в «Капитале»,
не логические абстракции, как это голословно утверждают бур¬
жуазные «критики», а на деле соответствуют действительной исто¬
рии развития обмена и истории эквивалента. Метод, выведенный
Марксом из разума действительности, дал ему острое оружие
к пониманию действительности и проникновению во все ее скры¬
тые формы.
Мы показали вкратце и конечно далеко не полно тесную связь
диалектики исторического материализма с главными положениями
теории стоимости. Теперь встает перед нами другой вопрос, — во¬
прос, составляющий центр тяжести всех «критических» походов, на¬
правленных против системы взглядов автора «Капитала», а именно:
стоит ли в связи и соединял ли сам Маркс философский материа¬
лизм с материализмом историческим? Откровенно говоря, это
вопрос архинелепый, ибо связь философского материализма с
4 «Капитал», т. I, стр. 31—32, русск. перев., 2-е изд., под ред. П. Струве.
Цитируем везде по этому переводу.
б*

84
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
историческим выступает решительно во всех произведениях осно¬
вателя диалектического материализма, проникая собою абсолютно
все его взгляды. И приходится только удивляться «усердию»,
«любознательности» и «теоретической» основательности «критиче¬
ских» социал-демократов, ищущих ясности там, где предмет ясен
до поразительности. Но пока «критики» не перестанут путать,
мы не перестанем объяснять. Исходя из этого соображения, мы
опять поставили этот вопрос, а для ответа позволим себе привести
обстоятельные выдержки из «Капитала», в которых прямо и непо¬
средственно показано, что материалистическое понимание природы
служило фундаментом материалистического объяснения истории и
всех экономических принципов.
«Труд, — читаем мы там, — есть прежде всего процесс, про¬
исходящий между человеком и природой, процесс, в котором
человек посредством своей деятельности содействует обмену ве¬
ществ между собой и природой, регулирует и контролирует его.
По отношению к данной природой материи он сам выступает как
сила природы. Он приводит в движение присущие его организму
естественные силы — руки, ноги, голову, для того чтобы при¬
своить себе материю в пригодной для него форме. Действуя в
этом процессе на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же
время изменяет и свою собственную природу. Он развивает дрем¬
лющие в ,нем силы и делает себе подвластной работу этих сил» х.
«Процесс труда заключает в себе следующие простые моменты:
целесообразную деятельность или самый труд, предмет труда;
земля (экономически bi нее включается вода), наделяющая с самого
начала человека пищей, готовыми средствами существования, яв¬
ляется без всякого его содействия всеобщим объектом челове¬
ческого труда-. Все предметы, в отношении которых труд лишь раз¬
рывает их непосредственную связь с землей, суть объекты труда,
данные природой»2. «Орудие труда — это предмет или совокуп¬
ность предметов, которые рабочий ставит между собой и объек¬
том труда и которые служат проводниками его воздействия на
данные объекты труда. Он пользуется механическими, физическими,
химическими свойствами тел, чтобы соответственно своей цели
заставить их действовать как силы на другие тела» 3. «Само» дан¬
ное природой вещество становится органом деятельности человека,—
органом, который он присоединяет к своим собственным органам,
удлиняя таким образом вопреки библии свое тело. Земля, которая
является первоначальной кладовой его местных припасов, образует
также и первоначальный арсенал его орудий труда 4.
4 «Капитал», т. I, стр. 109.
2 Там же, стр. ПЛ
3 Там же.
4 Там же.

ТЕОРИЯ СТОИМОСТИ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
85
Просим читателя серьезно вникнуть в содержание приведенных
выдержек. Природа внешняя, действительная природа, является
первой, необходимой предпосылкой всего построения Маркса.
Природа — не продукт бесконечного сознания, не комплекс субъек¬
тивных ощущений человека, а наоборот, человек — ее часть. В про¬
цессе воздействия на внешнюю пророду он — человек — изменяет
свою собственную природу.
В постоянном взаимодействии сил внешней, окружающей при¬
роды и внутренней природы человека растут, развиваются, ус¬
ложняются и совершенствуются его субъективные силы и его по¬
нимание окружающего мира, его сознание. В природе человек
находит некоторые орудия готовыми!, и с помощью найденных ору¬
дий, под их влиянием, он начинает производить орудия само¬
стоятельно, комбинируя, видоизменяя данную природой материю,
согласно1 развивающимся в этом же процессе потребностям. Вспом¬
ним теперь, что орудия труда лежат в основе материалистического
понимания истории; вспомним, что орудиями и степенью их раз¬
вития определяется историческое движение и общественное строе¬
ние всякой данной эпохи, и нам станет ясна неразрывная, орга¬
ническая связь, существующая между философским и историче¬
ским материализмом.
Материалистическое понимание истории нас учит, что двигатель¬
ной силой исторического развития является не дух, не чистое созна¬
ние, не субъективные ощущения, а видоизмененная человеком
реальная, действительная природа —орудие труда.
Попробуем теперь уничтожить фундамент марксового здания,
вычеркнем действительность природы и согласимся с идеалистами,
что человек — не часть природы, а ее создатель, что бытие при¬
роды — не истинное бытие, а плод субъективного сознания или
субъективных ощущений, — сделаем это, и мы придем к непрелож¬
ному, очевидному заключению, что от всей системы Маркса не
останется ни одного атома.
Ибо, если мы станем исходить из идеалистического начала,
нам придется везде и повсюду, как в области научного исследова¬
ния, так и в сфере практической деятельности, иметь дело не
с существующими, сложившимися вне нас конкретными объектив¬
ными условиями, а с «всемогущим», «творящим» конкретную, реаль¬
ную действительность сверхопытным сознанием или субъективным
ощущением.
Но идеалист никогда не был последователен; всемогущая, вла¬
стная действительность, шутя и издеваясь над ним, заставляла
его отступать от занятых им позиций. И если великие идеалисты,
творцы классической философии, были часто вынуждены изменять
идеализму и становиться на конкретную, материалистическую
почву, впадая таким образом в непоследовательность и совершая
86
Ч\СТЬ ПЕРВАЯ
самый страшный грех с точки зрения философского мышления,
то идеалисты нашего времени являются прямо-таки жалкими
игрушками объективного хода вещей, выступившего в нашу эпоху
с такой силон и такой яркостью, как никогда.
Современные идеалисты чувствуют свою беспочвенность. Чрез¬
вычайно типичным примером этой беспочвенности могут служить
хотя бы рассуждения Уильяма Джемса. Этот серьезный ученый,
задавшись целью защищать идеализм во что бы то ни стало, вы¬
нужден в заключение своей защиты сказать следующее: «Одним
словом, мы агитируем против материализма, так же точно, как
стали бы агитировать, если бы представился к этому случай, про¬
тив Второй французской империи или против римской церкви, или
вообще против чего-нибудь такого, к чему мы чувствуем доста¬
точно сильное отвращение, чтобы решиться на энергичное про¬
тиводействие, хотя это отвращение и слишком смутно, чтобы
мы могли выразить его в ясных доказательствах»1. Не правда
ли, интересное признание? К материализму чувствуется «доста¬
точное отвращение», для того чтобы вести против него энергичную
агитацию, не имея в своем распоряжении ясных доказательств!
Что же заставляет серьезного, мыслящего ученого агитировать
против материализма без ясных доказательств? Вот что: восставая
против социалистического идеала со всей силой своего красно¬
речия, Джемс пишет: «Мы смотрим на эти утопии, погруженные
в восхитительную смесь предрассудков и реальностей, стремлений
и разочарований, надежд и страхов, страданий и восторгов, смесь,
характеризующую наше теперешнее состояние, и утопии эти по¬
рождают в наших сердцах лишь taedium vitae 2. Наши сумрачные
натуры, рожденные для борьбы, для морального chiaroscuro в рем¬
брандтовском духе, для чередования лучей с мраком, находят та¬
кие светозарные картины пошлыми и невыразительными, не пони¬
мают их и не наслаждаются ими. Если таковы (курсив автора)
плоды одержанной победы, говорим мы, если целые поколения
людей страдали и жертвовали жизнью, если пророки исповеды-
вали свою веру, а мученики с наслаждением умирали на костре,
если все эти святые слезы проливались лишь для того, чтобы на¬
родилось новое поколение таких несказанно пошлых существ, для
того, чтобы оно могло saecula in saeculorum 3 наслаждаться своей
беспечной и безобидной жизнью,— в таком случае лучше поте¬
рять сражение, чем выиграть его, или по крайней мере лучше
опустить занавес перед последним актом драмы, для того чтобы
дело, начатое так серьезно, не закончилось столь плоско и не¬
1 «Зависимость веры от воли» (и другие вопросы популярной филосо¬
фии), стр. 109, русск. перев. С. И. Церетели, 1904 г. Курсив наш.
2 Отвращение к жизни.
3 Во веки веков.

ТЕОРИЯ СТОИМОСТИ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ	87
интересно»1. В этой красноречивой тираде автор ведет агитацию
против социализма и, как видит читатель, также без ясных дока¬
зательств, ибо нельзя же считать доказательством потребность
«наших сумрачных натур» в контрактах в рембрандтовском духе;
выражаясь проще, потребность буржуазных натур в народных
страданиях для контраста к необузданным наслаждениям привиле¬
гированных классов, или, еще проще, потребность капиталистов в
прибавочной стоимости. Но это между прочим. В приведенных ци¬
татах нас занимают не поверхностные рассуждения талантливого
ученого о социализме, а та связь, которая несомненно существует
между его бездоказательной агитацией против материализма и
глубоким отвращением к социализму. Джемс грешит против науки
и логического мышления, пользуясь материализмом для своих на¬
учных исследований и агитируя в то же время против него, не
имея ясных доказательств. Тем не менее тут есть своя последо¬
вательность и своя логика. Решительно отвергая социализм, Джемс
считает своим долгом энергично агитировать протйв материализма,
ибо noblesse oblige. Подобно Джемсу, все буржуазные мыслители
ведут агитацию против материализма и, разумеется, тоже без
всяких доказательств. И позорнее всего то, что этим агитаторам
усердно помогают люди из социалистического лагеря. Этим людям
следовало бы поучиться у буржуазных мыслителей, отдающих себе
ясный отчет в философских концепциях и вытекающих из этих
концепций практических задачах.
Научный социализм вытекает из материалистического объяс¬
нения истории и предполагает материалистическое объяснение при¬
роды. Общее философское мировоззрение Маркса — Энгельса1 не¬
сравненно шире материалистического взгляда на историю, составля¬
ющего часть общего миросозерцания. По отношению к общим
задачам познания исторический материализм играет методологи¬
ческую роль. Историческая теория Маркса показала нам, какие ре¬
альные элементы двигают науку и познание истины вперед и какие
условия задерживают это великое движение.
Уровнем производительных сил, мерой власти человека над
природой, общественным бытием и борьбой классов определяется
степень нашего понимания законов вселенной, наше усвоение ясной,
научной истины,— как с другой стороны, наши заблуждения, наши
ошибки и наше уклонение от действительного познания.
Две великие истины лежат в основе мировоззрения Маркса —
Энгельса. Одна истина состоит в том, что в познании вселенной
необходимо руководствоваться движением материи, другая — что
объективной силой исторического процесса является движение
экономических сил. Первая истина, лежащая фактически в основе
* Там же, стр. 192—193.
88
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
современной естественной науки, ведет нас к все более и более
сознательному воздействию на могучие силы природы; вторая от¬
крывает нам широкий путь к победе над слепыми силами истории.
Обе истины находятся между собою в теснейшей органической
связи, обе истины друг друга пополняют, сливаясь в конечном
счете в единое, общее всеобъемлющее мировоззрение, охватыва¬
ющее природу и историю человечества.
Цельность, единство, последовательность, а главное истинность
мировоззрения Маркса — Энгельса оказывают властное действие и
на его критиков, ибо, как выразился Якоби, «en repoussant la verite,
оп Fembrasse»1.
ДЕЙСТВЕННОСТЬ И ДИАЛЕКТИКА В ФИЛОСОФИИ
КАРЛА МАРКСА 2
Товарищи! Если бы в этом зале присутствовал какой-нибудь
академический профессор философии, он бы прежде всего был
удивлен такой странной темой, как тема «Действенность и диалек¬
тика в философии Маркса». В истории философии вы очень
мало найдете или, вернее, совсем ничего не найдете о философии
Маркса. Обычно академический историк философии считает фи¬
лософом такого представителя отвлеченной мысли, который написал
на специально философские темы три-четыре книги, а если больше,
то лучше. Одна должна быть посвящена метафизике или теории
познания, другая — логике, третья — этике, четвертая — философии
религии, а пятая — введению в философию, которое является вве¬
дением в его собственную философию или, точнее, в одно из
господствующих идеалистических направлений. Таких книг Маркс,
как известно, не писал, и потому творец диалектического и исто¬
рического материализма в глазах историков философии школьного
типа не является философом.
Но в действительности есть другой критерий для оценки
философа. Философом, я думаю, можно безошибочно назвать
всякого мыслителя и теоретика, который в своих конкретных
научных исследованиях умеет стать на общую точку зрения и
открыть в самой действительности такие общие принципы, кото¬
рые впоследствии становятся философскими предпосылками, опло¬
дотворяющими положительное знание. С этой точки зрения ве¬
личайшими философами XIX в. были Дарвин и Маркс.
1 Отталкивая истину, ее обнимают.
2 Речь, произнесенная в 1923 г. на торжественном объединенном заседа¬
нии (Комакадемии, Свердловского университета и ИКП) в память 40-ле¬
тия со дня смерти К. Маркса и напечатанная в «Вестнике Комакадемии»
в том же году.

ДЕЙСТВЕННОСТЬ И ДИАЛЕКТИКА В ФИЛОСОФИИ КАРЛА МАРКСА 89
«Происхождение видов» кажется на первый взгляд невероятной
по своему количеству грудой фактов. Количество друг на друга
нанизанных фактов даже затрудняет чтение этой замечательной
книги. Но это невероятное количество разнообразных фактов слу¬
жит к полному, исчерпывающему обоснованию великого диалек¬
тического закона, гласящего, что происхождение и развитие
видов совершается на основании диалектического движения двух
противоположных начал: наследственности и изменчивости. Теория
происхождения и развития видов, выведенная при помощи терпе¬
ливого анализа фактического материала, нанесла несравненно
более сокрушительный удар старому метафизическому мировоззре¬
нию, нежели 'Самые тонкие отвлеченные рассуждения на тему о
теории познания. В замечательной по своей классической простоте
и глубокой искренности автобиографии Дарвин пишет: «Некото¬
рые из моих критиков говорили обо мне: «Он несомненно пре¬
восходно наблюдает, но не умеет рассуждать». Не думаю, — спокойно
замечает Дарвин, — чтобы это было верно, потому что «Происхож¬
дение видов» с начала до конца — один длинный аргумент, и оно
убедило не одного умного человека». Да, «Происхождение видов»
есть «один длинный аргумент», — иначе говоря, это знаменитое
произведение проникнуто глубоко философским содержанием, так
как разносторонний анализ фактов ведет с железной необходи¬
мостью к установлению одного общего закона.
Теория Дарвина опровергла самым убедительным образом
основу старой метафизики — закон неподвижного тождества.
«Закон тождества, — читаем мы в «Диалектике природы» Энгель¬
са х, — в старометафизическом смысле есть основной закон старого
мировоззрения: а=а. Каждая вещь равна самой себе. Все было
постоянным — солнечная система, звезды, организмы. Естествозна¬
ние опровергло этот закон в каждом отдельном случае шаг за ша¬
гом, но теоретически он все еще продолжает существовать, и при¬
верженцы старого все еще противопоставляют его новому. Вещь
не может быть одновременно сама собою и чем-то другим. И однако
естествознание в последнее время доказало в подробностях тот
факт, что истинное, конкретное тождество содержит в себе
различие, перемену». Итак, по мысли Энгельса, идея тождества
и неизменяемости видов являлась главной основой идеалистической
метафизики, сущность которой сводится к признанию реальности
понятия и тождеству мышления и бытия. Фактическое обоснова¬
ние, точнее, обнаружение изменчивости видов, опровергло самым
убедительным образом коренную основу идеализма и всегда свя¬
занное с идеализмом религиозное мировоззрение.
То, что сказал о своем произведении Дарвин, можно сказать
1 «Архив», кн. II, стр. 37, изд. 1925 г.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
90
о всех произведениях Маркса, и в частности о его chef d’oeuvr'e,
о «Капитале». Все произведения Маркса пропитаны насквозь обще-
философаким началом, и в *них мы видим при вдумчивом и серьез¬
ном рассмотрении «один длинный аргумент, который убедил не
одного умного человека». Если перевести «Капитал» на отвлечен¬
ный философский язык, если развернуть всю сложную диалектику,
отражающую сложную диалектику капиталистического общества
в его развитии, то получим глубоко философское произведение,
которое не только ни в чем не уступит «Феноменологии духа»
Гегеля, а по существу сложнее его. И понимание диалектического
развития социально-экономических категорий в отвлеченном обла¬
чении будет стоить большего напряжения, нежели следование
за движением триумфальной колесницы его величества абсо¬
лютного духа.
Что же составляет сущность «длинного аргумента» в твор¬
честве Маркса? Каковы отличительные черты его философской
мысли? Всестороннего, исчерпывающего ответа на этот важный
вопрос нет возможности дать в краткой юбилейной речи. Да вы,
товарищи, этого и не ждете сегодня.
Обычно философия Маркса в нашей литературе рассматривается
историческим путем в следующем порядке: Спиноза, французские
материалисты, немецкий идеализм, в частности Гегель, наконец
Фейербах и затем А4аркс. Путь исследования исторического раз¬
вития философии марксизма несомненно правильный, да он уже
указан самим Марксом и его великим другом и соратником
Энгельсом к Но, идя этим правильным историческим путем, наши
теоретики подчас приписывают предшественникам Маркса большую
долю «марксизма», нежели это имело место в действительности.
Сделав это беглое замечание, я однако отнюдь не задаюсь
целью в этой краткой речи подвергнуть анализу историческое
развитие философской мысли Маркса и не думаю также определять
размеры того огромного вклада, который внес Маркс в фило¬
софскую область.
Сегодня я не намерена — и считаю наиболее целесообразным —
выдвинуть один момент, момент чрезвычайно важный, имеющий ре¬
шающее значение в философском мировоззрении Маркса,— это мо¬
мент действенности.
Цельность, действенность, властное неугасаемое стремление
преобразовать общественную действительность были основными
чертами сильной натуры автора «Капитала». Уже восемнадцати¬
летний Маркс, находившийся еще целиком под влиянием философии
Гегеля, т. е. будучи идеалистом, заявляет категорически в своем
1 Эта линия развития однако представляет собою лишь логическую
линию развития философского спецификума.

ДЕЙСТВЕННОСТЬ И ДИАЛЕКТИКА В ФИЛОСОФИИ КАРЛА МАРКСА 91
знаменитом письме к отцу, что его не удовлетворило написанное
им произведение в духе немецкого абсолютного идеализма и что
«он решил искать идею в самой действительности». Все 'Существо
его протестует против бесплодной спекуляции, толкая его на
путь критической мысли и революционных действий. В своей
диссертации, написанной со строго идеалистической точки зрения,
посвященной резкой критике величайшего философа материалиста
древности Демокрита, Маркс говорит, «что это психологический
закон, что самоосвобожденный разум превращается в практическую
энергию, становится волей, которая поднимает знамя протеста про¬
тив мирской существующей действительности, лишенной разума
«То, что было внутренним светом, становится истребляющим пла¬
менем, стремящимся наружу». Это значит, что теоретический разум
и познание должны превратиться в энергию и претвориться в
волю, преобразовывающую действительность.
Принципом действенности проникнута с самого начала диалек¬
тическая мысль Маркса.
Это не случайность конечно, что Маркс определяет свое отно¬
шение к системе Гегеля в послесловии к «Капиталу». Диалектика,
как уже упомянуто выше, составляет душу этого классического
произведения. Но сущность диалектического движения у Маркса,
как известно, иная, чем у Гегеля. «Мой диалектический метод,—
говорит Маркс,— в своем основании не только отличается от
гегелевского, но даже составляет прямую его противоположность».
У Гегеля диалектика исходит из идеалистических начал, у Маркса
она материалистическая... Но, несмотря на идеалистическую сущ¬
ность системы Гегеля и даже в противоречии к этой идеалисти¬
ческой сущности, диалектика, по словам Маркса, «впервые созна¬
тельно разработана в гегелевской системе». Философа-револю¬
ционера Маркса привлекает в диалектике прежде всего то, «что
она объемлет не только положительное понимание существую¬
щего, но также и понимание его отрицания, его гибели, потому что
она всякую осуществленную форму созерцает и в движении,
а стало быть, как нечто преходящее, потому что ей, диалектике,
ничто не может импонировать, потому что она по существу своему
проникнута критическим, революционным духом». Совершенно оче¬
видно, что в этих словах Маркса подчеркивается революционно¬
общественная сторона гегелевской диалектики. Но Маркс не только
революционная натура, он гениальный, глубокий мыслитель. Для
него поэтому ясно, что диалектика лишь тогда может стать
революционным орудием, когда она вообще находит себе оправ¬
дание и подтверждение в самой действительности, — иначе говоря,
когда диалектический метод мышления отражает действительный
ход развития как в природе, так и в истории.
Связь идеализма с диалектикой — искусственная, незаконная.

92
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Идеализм, с которым Гегель обвенчал диалектику, извращает и
искажает действительность, представляя ее в фантастической и
мистической форме. Диалектический метод мышления получит свое
должное и надлежащее значение лишь при условии его применения
к исследованию реальной действительности. Философией же дей¬
ствительности является материализм. Но старый материализм,
вплоть до фейербаховского включительно, не лишен метафизических
начал. Материализм, отвергая решительно и принципиально бытие
бога и акт творения, всегда заключал в себе implicite 1 идею
развития. В произведениях французских материалистов XVIII в.
встречаются там и тут мысли об истории развития той или другой
отдельной области природы. Но мысли о развитии, встречающиеся
у Гольбаха, Гельвеция, Ламетри, Дидро и т. д., имеют своей
главной целью опровержение идей творения. Религиозная идеоло¬
гия феодального порядка определяла собою направление борьбы
против нее французских материалистов. Основная задача в этой
великой борьбе сводилась к возможности объяснить явления при¬
роды свойствами материи и движения. Все внимание сосредоточи¬
валось таким образом не на восходящем усложнении процессов
природы, а наоборот, их интересовала главным образом и исклю¬
чительно возможность сведения к исходным началам. Для них
важно доказать в противовес теологическому мышлению, что че¬
ловек — не создание божье, а животное, не обремененное бес¬
смертной душой, что он такой же механизм, как животное или
растение.
Сущность и законы развития, изменения, исчезновения и
возникновения новых свойств и новых явлений, как следствие
усложнения процесса, оставались вследствие такого хода мысли
в стороне, не замеченными. Благодаря такому направлению мыш¬
ления закономерности низших областей механически переносятся
на высшие области. Специфические законы, присущие сложным и
новым образованиям, оказываются незамеченными.
Этот механический метод исследования, упуская из виду кон¬
кретное содержание и следовательно закономерность новообразова¬
ний ц спецификумы отдельных областей, придавал материализму
метафизический характер. Это относится к объяснению природы.
Что же касается исторической науки, то материалисты, как из¬
вестно, оставались в общем на идеалистических позициях.
Диалектика же в ее полном и положительном значении есть
учение о формах и законах развития материальной конкретной
действительности. Она следовательно органически связана с ма¬
териализмом. Иначе говоря, диалектический метод, освобожденный
от идеалистической мистификации, должен вытекать из того миро-
1 В скрытой форме.

ДЕЙСТВЕННОСТЬ И ДИАЛЕКТИКА В ФИЛОСОФИИ КАРЛА МАРКСА 93
воззрения, объективной основой которого является материальная
конкретная действительность во всем своем объеме.
Таким приблизительно путем сложился естественный синтез
диалектики и материализма, — синтез, подсказанный объективно
всеми достижениями научной мысли, всеми результатами обще¬
ственно-исторического движения вообще и главным образом на¬
растающей силой мирового пролетариата, истинными выразите¬
лями которого являются Маркс и Энгельс.
Диалектика есть по своему внутреннему существу учение о
формах развития реальной действительности. Она следовательно
органически связана с материализмом. Диалектический метод,
освобожденный от идеалистического плена, должен соединить
себя с материализмом, и тем самым из материализма будут устра¬
нены присущие ему до сих пор метафизические элементы.
С первого взгляда может казаться,— а некоторым это в са¬
мом деле кажется,— что создание материалистической диалектики не
требовало особых усилий и гениальной мысли, так как оба эле¬
мента — материализм и диалектика — находились в готовом виде
и были налицо, — стоило только их сложить, как слагается арифме¬
тическая сумма из данных чисел.
Это конечно глубокая ошибка, свидетельствующая о полном
непонимании диалектического материализма.
В концепции диалектического материализма старый материа¬
лизм претерпел сильное и значительное изменение, а диалектика,
хотя и тонко разработана в системе Гегеля, также получила дру¬
гое направление в ее естественной связи с материалистическим
началом.
Диалектический метод мышления при его материалистическом
содержании является одним из самых сложных философских по¬
строений. Для его создания требовалось, во-первых, огромное
знание фактического материала и из различных областей; во-вто¬
рых, большая изощренность и сила философского анализа;
в-третьих, был необходим ум, совершенно свободный от традиций
как идеалистических, так отчасти и материалистических приемов
мышления старого, механического материализма.
Кантианцы, позитивисты и отчасти материалисты смотрели
на диалектику Гегеля, как на пустую, бесплодную софистику,
называя ее подчас фокусничеством, а отношение идеалистов к
материализму известно.
Как истинный гений, Маркс видит вещи в их настоящем свете.
Предрассудки против материализма, которые ему без сомнения
должны были быть свойственны в его юношеский, идеалистический
период, постепенно испаряются. С другой стороны, критический
анализ системы Гегеля приводит его к заключению, что в диалек¬
тике Гегеля кроется здоровое зерно, которое на плодотворной

94
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
почве может дать богатые плоды... Этой плодотворной почвой
оказался материализм.
Позвольте, товарищи, теперь перейти к главной теме моей
речи —к проблеме действенности и связи этой последней с диалек¬
тикой.
Но что такое диалектика сама по себе взятая как метод, в чем
ее сущность?'
Диалектика чрезвычайно сложное воззрение. Изложение ее
принципов в их различном проявлении в природе и истории тре¬
бует много места.
Я поэтому ограничусь краткими формулировками ее основной
сущности.
Диалектика исходит прежде всего из отрицания абсолютизма
формальной логики.
«Основных законов» формальной логики считается три: 1) за¬
кон тождества, 2) закон противоречия, 3) закон исключенного
третьего.
Закон тождества гласит: А есть А, или А = А.
Закон противоречия: А не есть поп А. Этот закон представ¬
ляет собою лишь отрицательную форму первого- закона.
По закону исключенного третьего два противоположных суж¬
дения, исключающих одно другое, не могут быть оба ложны.
В самом деле, А есть или В или не В; справедливость одного из
этих суждений непременно означает ошибочность другого и на¬
оборот.
Все три закона сводятся в конечном итоге к одному первому
коренному закону.- А = А.
Если под эту алгебраическую формулу подставить более кон¬
кретное содержание, то это значит, что вещь всегда равна сама
себе,— иначе говоря, — данная вещь всегда одна и та же, или
еще иначе: она во всякий данный момент существует абсо¬
лютно.
Диалектика утверждает, наоборот, что существование данной
вещи во всякое время не абсолютно. Вещь существует и не
существует, так как она носит в себе элементы для ее отрица¬
ния, т. е. для ее превращения в другую вещь.
Для большей ясности этого основного принципа диалектики
приведу выдержку из «Феноменологии духа» Тегеля. «Почка,—
говорит Гегель,— пропадает при распускании цветка, и можно
сказать, что она вытесняется этим последним; точно так же через
появление плода цветок оказывается ложным бытием растения и
вместо него выступает плод как истина растения. Эти формы
не только различаются, но вытесняются, как непримиримые друг
с другом. Но их переходящая природа делает их вместе о тем
моментами органического единства, в котором они не только не

ДЕЙСТВЕННОСТЬ И ДИАЛЕКТИКА В ФИЛОСОФИИ КАРЛА МАРКСА 95
противостоят друг другу, но один столь же необходим, как дру¬
гой, и эта равная для всех необходимость образует жизнь целого».
Воспользуемся приведенной выдержкой прежде всего для
выявления коренного различия между диалектическим идеализмом
Гегеля и диалектическим материализмом Маркса. С точки зрения
диалектического идеализма Гегеля истинной, подлинной действитель¬
ностью отличается идея растения. Конкретные ее моменты — почка,
цветок и плод — являют собою ложное бытие, они суть инобытие
и самообнаружение движущейся идеи. С точки зрения Маркса почка,
цветок, плод суть различные формы движения материи, а общая
идея растения есть «переведенное и переработанное в человеческой
голове материальное бытие» всего процесса. Почка, цветок и плод,
несмотря на их преходящее существование, представляют собою
не ложное бытие, а истинную, конкретную действительность.
Перейдем к моменту действенности и воспользуемся тем же
примером из Гегеля. Садовник, направляя свою целесообразную
деятельность на выращивание плода, является бессознательным
диалектиком. Как классический т-r Журден у Мольера не знал,
что он говорит прозой, так и садовник, предполагая, что почка
дает в результате процесса плод, не знает, что он руководствуется
диалектическим взглядом на противоречивую действительность.
И ясно таким образом, что целесообразная деятельность садов¬
ника, обусловленная результатом получения плода, возможна лишь
при диалектическом взгляде на все конкретные моменты и на их
возможное превращение или, выражаясь словами Гегеля, на их само¬
отрицание. И с точки зрения деятельности садовника эти формы
не только различаются, но вытесняются как непримиримые друг
с другом. В содействии этому вытеснению и состоит целесообраз¬
ная деятельность садовника. Если бы садовник оставался на почве
формальной логики и твердо держался закона тождества, что А=А,
и что следовательно почка есть почка и не более, — он должен
был бы оказаться в чисто созерцательном состоянии, т. е. не пред¬
принимать никаких действий. То же самое относится и ко всякой
целесообразной деятельности без всякого исключения. Деятель¬
ность предполагает возможность изменения предмета воздей¬
ствия, а возможность воздействия является следствием диалек¬
тического движения.
Но если всякая целесообразная полезная деятельность пред¬
полагает с неотвратимой необходимостью сознательное или бес¬
сознательное диалектическое отношение к действительности, то
в эпоху промышленности трансформация материи совершается с
все большей и большей степенью интенсивности. Диалектическое
движение всех процессов выступает с особенной силой и особен¬
ной выразительностью.
Диалектическое движение в области производства является

96
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
первоосновой диалектических процессов в общественной жизни,
где они проявляются с особенной сложностью и где диалекти¬
ческое движение приобретает специфические формы, отличные от
диалектического движения в природе.
Далее, в теснейшей связи с принципом действенности и диалек¬
тическим воззрением на действительность находится учение Маркса
о роли и значении -орудий труда. «Орудие труда, — говорит Маркс,—
это предмет или совокупность предметов, которые рабочий ставит
между собой и объектом труда и которые служат проводниками
его воздействия на данные объекты труда. Он пользуется меха¬
ническими, физическими, химическими свойствами тел, чтобы соот¬
ветственно своей цели заставить их действовать как силы на
другие тела» г. «Само данное природой вещество становится
органом деятельности человека, — органом, который он присое¬
диняет к своим собственным органам, удлиняя таким образом
вопреки библии свое тело» 2. Совершенно очевидно, что про¬
цессы целесообразного труда всех форм без всякого исключения
представляют собой диалектическое движение, в котором орудие
труда составляет основную двигательную объективную силу. Во-
вторых, употребление орудия труда для целесообразного изме¬
нения предметов скрывает в себе отрицание абсолютного, непод¬
вижного характера нашей собственной природы. Вопреки библии
человек удлиняет свои органы, которые впоследствии изменяют
его собственную организацию.
Перейдем теперь к вопросу о взаимоотношении диалектики
и законов формальной логики.
Критики диалектического метода мышления обычно отожде¬
ствляли диалектику с софистикой, или, более того, они сводили
диалектический взгляд на вещи к безнадежному патологическому
скептицизму, ведущему к пассивности. Диалектика гласит, что
вещь существует и не существует в одно и то же время. Будем
пользоваться все тем же примером.
Садовник рассуждает диалектически. «Почка есть почка и не
почка».
Такое двойственное, неопределенное отношение к предмету
воздействия должно, по мнению противников диалектики, ли¬
шить всякой возможности действовать. Посмотрим, так ли это.
Садовник рассуждает диалектически. Допустим на минуту, что са¬
довник сознательный диалектик: «Почка есть почка и не почка».
С виду выходит, что такой шаткий и неопределенный исходный
пункт в 'Самом деле уничтожает с самого начала самую возмож¬
ность какого бы то ни было действия. Благодаря такому взгляду
1 «Капитал», т. I, стр. 110, 2-е изд, под ред. П. Струве.
Там же.

ДЕЙСТВЕННОСТЬ И ДИАЛЕКТИКА В ФИЛОСОФИИ КАРЛА МАРКСА 97
на почку нашему диалектику ничего как будто не остается,
как отдаться поэтическому созерцанию противоречивой почки.
Такое возражение было бы вполне основательным, если бы
диалектика исключала основные законы формальной логики. В дей¬
ствительности это не так. Диалектика не только не исключает,
но, наоборот, включает формальное логическое мышление.
В данный момент почка выступает той своей качественной
стороной, которая определяет ее как почку и благодаря которой
она не есть будущий цветок. Следовательно закон тождества
А = А сохраняет всю свою силу. Во-вторых, почка отличается
от других предметов, и она, стало быть, и в этом отношении
равна сама себе, а не другому предмету. В-третьих, почка как
единство двух противоположных борющихся начал также равна
сама себе (Д = Д) и не равняется какому-нибудь другому един¬
ству из другого процесса, — скажем, единству исходного пункта
процесса развития лягушки — яйцу.
И еще далее. Весь означенный процесс — почка, цветок, плод
как единство растения — также выражается в законе тождества
А = А. Этот процесс отличается от процесса развития лягушки.
Стало быть, если первый процесс обозначить через то же А,
а второй через non X, то получим закон противоречия, т. е. А
не равняется поп А.
Мы видим таким образом, что оба принципа —принцип диа¬
лектики и принцип формальной логики — составляют своего рода
единство. Законы формальной логики суть отражение индиви¬
дуализации вещей, а также процессов как целых отдельных,
единств. Диалектическая же логика рассматривает .вещи с точки
зрения их развития, т. е. с точки зрения соединения в каждой вещи
противоречаще-противоположных свойств, обусловливающих весь
диалектический процесс и: его результат.
Как познание, так и деятельность определяются обоими прин¬
ципами — диалектическим и формально-логическим.
Тот же садовник, сам того не зная, действует на основании
диалектики и формальной логики.
Но действуя бессознательно в том смысле, что ему не известны
ни диалектика, ни формальная логика в их теоретическом обосно¬
вании, он тем не менее является бессознательно в потенции больше
сторонником формальной логики, нежели диалектики.
Если бы какой-нибудь теоретик формальной логики стал
уверять садовника, что почка есть почка, а не что-либо другое,
он бы конечно посмотрел на такого просветителя как на вели¬
чайшего чудака, который от нечего делать повторяет всем из¬
вестные вещи. Просветитель казался бы чудаком именно потому,
что проповедуемая им истина ни в ком не может возбуждать
сомнения. Но если бы защитник диалектики вздумал доказывать
7 Протиз идеализма

98
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
нашему садовнику, что почка есть и почка и не почка, и что он
сам, садовник, руководствуется, бессознательно таким определе¬
нием, когда оказывает содействие созреванию плода, он на
такого просветителя посмотрел бы как на человека, лишивше¬
гося ума. Чем же объясняется такое различие в сознании? Почему
логически формальный взгляд на вещи вполне ясен и приемлем,
в то время как диалектическое воззрение, которым каждый че¬
ловек фактически руководствуется в своей деятельности, пред¬
ставляется сплошным безумием? Прежде всего это различие
обусловливается тем важным обстоятельством, что непосредствен¬
ному восприятию окружающей среды мир представляется в виде
отдельных, самостоятельно существующих друг от друга неза¬
висимых вещей, между тем как сознание процессов развития тре¬
бует глубокого проникновения и постижения связи вещей, которая
скрыта от непосредственного восприятия.
Этим объяснением корня указанного различия не исчерпывается
однако весь вопрос, так как могут быть представлены возра¬
жения с указанием на то, что существовали и существуют мы¬
слители, которым нельзя отказать в глубине теоретического
мышления и которым чужд диалектический взгляд на окружающую
действительность. А поэтому полный и хотя бы более или ме¬
нее исчерпывающий ответ на поставленный вопрос требует весьма
сложного анализа, которым я надеюсь заняться в другом месте
и в другой связи, а пока ограничиваюсь сказанным.
В заключение позвольте еще раз подчеркнуть, что философия
Маркса, начиная с ее философских предпосылок и кончая со¬
циально-политическими выводами, насквозь проникнута диалек¬
тикой и принципом действенности.
В настоящую эпоху, полную крупных и серьезных исторических
событий, полную сильных потрясений, главный принцип марксовой
философии — действенность — должен стать главным, всепроникаю¬
щим началом великой марксистский армии; но действенность в
духе философии Маркса, т. е. на основе диалектического про¬
никновения в процессы реальной действительности и учета реаль¬
ных, объективных условии. В частности нуждается Россия в уси¬
ленной действенности, в развитии творческих сил и способности к
упорному и настойчивому труду. Можно сказать словами гётев¬
ского Фауста, который после всех мучительных исканий пришел
к принципу действенности:
Ein Sumpf zieht am Gebirge hin,
Verpestet alles schon Errungne;
Den faulen Pfuhl auch abzuzieh’n,
Das Letzte wär das Höchsterrungne L
1 У гор тянется болото, отравляет все достигнутое. ^Осушить* гнилую
лужу было бы высшим достижением.

В ЗАЩИТУ ИДЕОЛОГИИ
99
Но действенность Фауста была направлена на развитие ка¬
питализма; наша же действенность имеет своей великой истори¬
ческой целью строительство социализма,
В ЗАЩИТУ ИДЕОЛОГИИ1
I
Этот интересный доклад заслуживает внимательного рассмо¬
трения и требует ответа.
Изложим вкратце прежде всего его главное содержание.
Согласно определению Д. Н. Овсянико-Куликовского, идеоло¬
гия передовой мыслящей интеллигенции представляет собою соеди¬
нение социально-политических стремлении с наукой, философией
и этикой, проникнутое религиозным чувством. Передовой интелли¬
гентный идеолог, преследующий по существу реальные обще¬
ственно-политические задачи, берет при этом за исходную точку
исключительно субъективную, моральную потребность, выражаю¬
щуюся в вопросах: «что делать?», «как жить свято?». Искомая
система взглядов и вытекающая из нее практическая деятель¬
ность имеет, таким образом, своей целью удовлетворить стрем¬
ление к святой жизни, наполнить все духовное существование
без всякого пробела.
Благодаря таким психологическим предпосылкам и запросам
воспринятая система неизбежно становится неприкосновенной свя¬
тыней, религией, отступление от которой есть грех, падение,
измена. Отсюда боязнь критики, нетерпимость, замкнутость, вле¬
кущие за собою бедность восприятия, потерю психологического
чутья к действительности, — короче, идеологическое мышление при¬
водит к фанатизму и сектантству, обрекая в конце концов
идеолога на бездействие.
Эти психологически-религиозные черты были в свое время
свойственны западноевропейской интеллигенции, но с особенной
силой и яркостью они выразились в истории развития русской
передовой интеллигенции.
Но власть идеологического мышления заметно падает. Процесс
этого падения совершается под влиянием и в зависимости от
объективного исторического хода вещей. Общественные отноше¬
ния достигли такой степени зрелости, при которой многообразная
современная действительность как бы сама собою выдвигает
определенные и ясные задачи, зацепляя и втягивая той или другой
своей стороной прогрессивно мыслящую, образованную интелли¬
1 По поводу доклада Д. Н. Овсянико-Куликовского, прочитанного
11 января 1914 г. во Всероссийском литературном обществе.
7*

100
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
генцию в свой водоворот. Чтобы в настоящее время быть демо¬
кратом, нет надобности поклоняться системе Гегеля или другого
мыслителя. Демократические цели диктуются нам реальной жизнью,
не имея прямого отношения к субъективным, чисто индивидуаль¬
ным, требованиям духа. Иначе говоря, на высших стадиях обще¬
ственного поступательного движения происходит разграничение
между ценностями, имеющими всеобщее значение, и ценностями
субъективными; социальная психология отделяется от психологии
индивидуальной, т. е. от потребности души в религиозном значе¬
нии этого слова. Идеологическое мышление становится в таком
случае исключительным достоянием отдельной личности, и каждая
отдельная личность может свободно, без всякого ущерба для
общественно-культурной работы, как и для своего собственного
развития, «спрятать свою идеологию в карман».
«Кризис идеологического мышления» в данном именно направ¬
лении уже налицо. Он ярко сказывается хотя бы в том, что в
одной и той же партии работают люди различного идеологи¬
ческого исповедания, но солидарные в «программах и прин¬
ципах».
Резюмируя изложенное, мы получаем следующие три поло¬
жения :
1. Психология идеологического мышления тождественна с пси¬
хологией религии.
2. Исчезновение с общественной арены религиозного', в психо¬
логическом смысле идеологического мышления есть явление в
высокой степени прогрессивное.
3. Господство идеологического творчества в Западной Европе
давно пришло к концу. На смену ему пришли политические
партии и практическая деятельность. Поворот в этом именно
смысле наблюдается и в среде нашей передовой интеллигенции.
Это и есть «кризис идеологического мышления», который надо
приветствовать.
II
Под влиянием сильного господства скептической мысли и
теснейшим образом связанного с скепсисом искусственного куль¬
тивирования религиозных настроений слово «религия» стало при¬
меняться к течениям, взглядам и воззрениям, не только ничего
общего с религией не имеющим, но прямо противоположным ей.
Кант справедливо замечает, что скептики —это род номадов,
который презирает и разрушает возделанные поля. Давно и
прочно установившиеся понятия, совершенно очевидные и, стало
быть, нисколько не нуждающиеся в пересмотре, не могут однако
ускользнуть от бесплодного отрицательного анализа скепсиса.
Все решительно крупнейшие мыслители и выдающиеся историки,
В ЗАЩИТУ ИДЕОЛОГИИ
101
да и вообще люди здравого смысла определяют религию как
область, сущность которой состоит в допущении связи чело¬
века с божеством, в вере в потусторонний мир как восполнение
мира постигаемого.
Но скептик питает ненависть к возделанному полю.
Необходимое научное методологическое требование, согласно
которому всякое понятие и всякое правило складывается на осно¬
вании определенной совокупности существенных свойств и
соотношений, не существует для скептического ума. В своем
неудержимом стремлении разрушить синтез скептик берет под
свою защиту неизбежное исключение из общего правила, при
помощи которого — исключения — он старается уничтожить правило,
разрушить обобщение и свести всякий закон на-нет.
Как раз по этому шаблону мыслят современные скептики в
вопросе об определении религии.
В историческом развитии можно конечно найти такое рели¬
гиозное течение, в котором анимистский элемент нашел себе слабое
выражение1; с другой стороны, не трудно заметить в системах
мирского характера психологические черты, свойственные и ре¬
лигии. Оперируя исключением и упуская из виду, что всякое
понятие составляется на1 основании данной определенной совокуп¬
ности признаков, скептик делает заключение, что религия опре¬
деляется не верой в бога, а психологическими чертами, свой¬
ственными в той или иной степени всем мировоззрениям. Та¬
кими отличительными чертами являются чувство поклонения,
«влюбленность» в данную систему взглядов, страстная их за¬
щита, фанатизм и т. д. А отсюда уж следует и дальнейший
вывод, что, например, атеизм и материализм заключают в себе
религиозный элемент и что Демокрит, Эпикур, Лукреций, Гоббс,
Гольбах, Гельвеций, Маркс, Энгельс и другие материалисты и
атеисты были в психологическом отношении такими же рели¬
гиозными типами, как, например, блаженный Августин, Ориген,
Франциск Ассизский и вообще все святые и отшельники мира.
А затем можно, следуя по тому же логическому пути, признать
вообще всякое проявление эмоциональной жизни религиозным 2.
Одним словом, в конечном счете получается изумительное
смешение понятий, полное разрушение «возделанного поля» и тот
1 Защитники так называемого расширенного понятия религии ссыла¬
ются обычно на буддизм, как на религию мирового значения и в то же
время чуждую веры в потусторонний мир. Буддизм имеет свою нирвану,
которая в психологическом отношении ничем не отличается от веры в по¬
тусторонний мир.
2 Оспаривая религиозный характер светской идеологии, Редько иллю¬
стрировал в прениях целым рядом метких примеров неправильность такой
точки зрения.

102
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
первобытный хаос, из которого А. Луначарский творит свою
более чем странную религию.
Встречая сплошь и рядом такое смешение понятий в совре¬
менной литературе стиля модерн, насквозь проникнутой пато¬
логическим скептицизмом, перестаешь удивляться подобным не¬
научным приемам мысли. Но эти приемы прямо поражают у та¬
кого писателя-психолога, как Овсянико-Куликовский. Почтенному
критику, являющемуся хорошим знатоком классической литера¬
туры, несомненно известно, что одно из выдающихся качеств клас¬
сика— это: не начинать все сначала и не разрушать правило на
основании исключения и совпадения второстепенных производ¬
ных признаков.
Стоило бы нашему проницательному критику сравнить, вы¬
ражаясь его метким словом, «душевную позицию» идеолога-атеиста
с «душевной позицией» религиозного типа, и ему бы, думается
нам, сразу стало очевидно, что в атеистически-идеологи^еском
мышлении нет и следа религиозного чувства.
Сопоставим, например, Акима из «Власти тьмы», этого ти¬
пичного представителя религиозного сознания, с сознательным
пролетарием, воодушевленным идеалом социализма. Аким весь
где-то в ином мире. Земля занимает его ровно постольку, по¬
скольку на ней согрешил его сын Никита. Здесь, на нашей пла¬
нете, ему ничего не нужно; он даже говорить не выучился:
лишнее,— Бог его и так поймет. А для того чтобы воздействовать
на божественную часть в человеке, на его совесть, достаточно
произнести со святым волнением «тае... тае...». Вся его сила —
в отсутствии потребностей, в так называемой внутренней свободе.
Идеолог-рабочий, напротив того, всецело на земле. Его сила
и его душевная мощь не от сознания бога, а в его ярком и
полном чувстве и сознании крепкой органической связи с его
классом, являющимся носителем великой и новой исторической
задачи. Тут нет и тени покорности и обязательно связанного
с истинно религиозным чувством пренебрежительного отношения
к материальным благам, а есть, наоборот, гордая и глубочайшая
уверенность в том, что жизнь стоит того, чтобы жить, а исто¬
рические идеалы человечества стоят того, чтобы за них вести
серьезную и упорную борьбу. Словом, в психологии рабочего
социалиста мы видим все те психические основные черты, кото¬
рые дают немецкому буржуа достаточный повод повторять свою
стереотипную фразу: «Die Arbeiterschaft ist frech geworden, weil
anstatt der Religion der Materialismus herrscht»1.
В психологии современного сознательного пролетария дей¬
1 Рабочий класс обнаглел, потому что на месте религии господствует
материализм.

В ЗАЩИТУ ИДЕОЛОГИИ
103
ствительно воскрес живой дух Эпикура и Лукреция, обогащенный
новыми элементами культуры, а душевным миром Акима управляет
тень Плотина, стыдившегося своей плоти.
Психология религии и психология материалистического миро¬
воззрения противоположны друг другу по своему внутреннему
существу. И было бы с научной точки зрения гораздо целесооб¬
разнее и гораздо плодотворнее искать в психологии религии
материальных корней и нитей, чем наоборот, приписывать психо¬
логии материализма и атеизма религиозные свойства.
Но нас пожалуй спросят, не все ли равно в конце концов,
каким термином определяется психология «идеологического мыш¬
ления» в интерпретации Овсянико-Куликовского? На этот воз¬
можный вопрос ответим, что, во-первых, не следует спутывать
понятий, даже в том случае, когда непосредственно нельзя пред¬
видеть отрицательных последствий от такой путаницы, во-вторых,
во всем построении Овсянико-Куликовского всякой прогрессив¬
ной идеологии придается религиозная окраска.
Религия, думает Овсянико-Куликовский, должна в процессе
общественного развития человечества все более и более терять
свое общественное значение, А так как отличительную черту
прогрессивной идеологии составляет религиозный элемент, то и
идеология как общественный фактор должна быть сдана в архив
истории.
Справедливость первого положения затуманивает ошибочность
второго вследствие отождествления религиозной психологии с
психологией общего научного мировоззрения.
III
Обратимся к следующим пунктам.
Если взглянуть на положение прогрессивно-идеологического
мышления с чисто фактической стороны, то с почтенным критиком
можно согласиться вполне, поскольку речь идет об образованной
и мыслящей интеллигенции Западной Европы.
На Западе дело на этот счет обстоит в общих чертах прибли¬
зительно так. Буржуазия сыграла свою широкую историческую
роль. Ее творческая миссия в смысле крупных и смелых завое¬
ваний закончена совершенно. На общественной арене ей ничего не
осталось, кроме жалкой, жадной, принижающей колониальной
политики и борьбы за рынки.
Упорно и настойчиво подвергаемая угрозе со стороны расту¬
щего всемирного социалистического движения, с которым, по
остроумному выражению Асквита, флиртовать не приходится, она
вынуждена!, с одной стороны, всеми силами и средствами защищать
свои завоеванные позиции, а с другой — итти на компромисс.

104
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
А консерватизм, соединенный с вынужденными уступками, не может
служить источником творческого вдохновения, широкого ^размаха
и больших исторических перспектив. Этим косным, инертным, за¬
стывшим социально-политическим положением обусловливается в
общем и целом все психологическое состояние этой среды.
Талантливая и более чуткая, более тонко организованная
интеллигенция, вышедшая из буржуазной среды, тяготится этой
последней; она глубоко недовольна окружающим ее буржуазным
миром, обличая его подчас сильнее любого социал-демократа.
Она ищет, и жадно ищет, новых ценностей. Но в силу различных
условий, в рассмотрение которых входить здесь не место, она
органически не в состоянии примкнуть к идеалу пролетариата.
Идеологам буржуазии XVIII в., выходцам из дворянской среды,
было не так трудно стать на точку зрения третьего сословия,
ибо переход от одного падающего привилегированного сословия
к другому, материально сильному, восходящему по исторической
лестнице, психологически несравненно легче, чем переход к
рабочему классу, который, говоря языком «Коммунистического
манифеста», в материальном отношении пока кроме цепей ничем
не владеет. На этом материальном «базисе» воздвигается у интелли¬
генции многоэтажная, до чрезвычайности сложная, психологи¬
ческая «надстройка».
Порвавшая во многом с буржуазией, но неспособная при¬
мкнуть к идеям пролетариата, эта жаждущая и ищущая интелли¬
генция бросается из стороны в сторону, судорожно цепляясь за
всякие субъективные ценности, культивируя их болезненно и
искусственно. Импрессионизм — ее отличительная черта. Она живет
по существу только сегодняшним днем и молится однодневным
богам. Бывают, подобно поденкам, и однодневные боги.
Часть «весьма и весьма ничтожная» обслуживает так или
иначе рабочее движение, но большинство из этого ничтожного
меньшинства, не проникается социалистическим идеалом. Оно слу¬
жит пролетариату наподобие Кати из «Заложников жизни» 1,—
любит одного, а замужем за другим, —так же питая повидимому
тайную надежду на то, что возлюбленный когда-нибудь станет
на ноги. Одним словом, факт упадка прогрессивно-идеологического
TBop4ecTB|ä в Западной Европе налицо. И этот факт бьет в глаза
с особенной силой при сопоставлении современной философской
мысли с философскими великими системами той эпохи, когда
буржуазия была революционна и вступала в борьбу со старым
феодальным порядком.
Философия XVII, XVIII и начала XIX вв. пропитана до
мозга костей живым революционным социально-политическим со¬
1 Нашумевшая в то время пьеса Сологуба.

В ЗАЩИТУ ИДЕОЛОГИИ
105
держанием. Тут закладывается фундамент философии истории,
истории философии, социологии, педагогики, философии права
и т. д.
Поистине великие исторические задачи воодушевляли немец¬
кий абсолютный идеализм, который нашел себе полное завершение
в многосторонней, оплодотворившей почти все области познания
гегелевой системе.
5 июля 1816 г. Гегель писал в письме к Нитгамеру между
прочим следующее: «Я убежден, что всемирный дух скомандовал
нашему времени «вперед!». Команда встречает сопротивление, но
это существо идет неуклонно, как железная, тесно сплоченная
фаланга!», и т. д. Эти энергичные, мужественные строки характе¬
ризуют собою как нельзя лучше и как нельзя ярче общее
направление общественной мысли великих философов, отразивших
в своих «идеологиях» бурные стремления молодой западноевро¬
пейской буржуазии.
Ну, а теперешняя философия, разве она обнаруживает хотя бы
одну живую общественную плодотворную идею? Решительно ни
одной. Кладбищенской тоской веет от ее неустанных восхвалений
капиталистической культуры и кропотливого скучнейшего анализа
понятия и ценности культуры как таковой.
Тем не менее современная философия также вся пропитана
общественной «идеологией». Только, разумеется, идеологией кон¬
сервативной, ибо ее лейтмотивом служит упорная, страстная
и в подлинном смысле религиозная защита существующего по¬
рядка вещей. Так что, когда Овсянико-Куликовский приветствует
во имя требований и запросов действительности освобождение от
идеологии, то он вопреки своим собственным идеалам привет¬
ствует консервативную или даже реакционную идеологию, ставя
первым плюс, а революционной идеологии минус. Ни один класс
п ни одна партия не обходятся без идеологии, и весь вопрос
в том, каково ее конкретное содержание.
Общественная действительность без идеологии есть такое же
метафизическое бессодержательное понятие, как другая сторона
дуалистической точки зрения Овсянико-Куликовского, — идеология,
оторванная от действительности. Всякое мировоззрение есть отра¬
жение действительности — ее статики или динамики —и именно
потому, что она является отражением действительности, она ока¬
зывает на последнюю обратное действие.
Интимной, индивидуальной идеологии, составляющей идеал
Овсянико-Куликовского, нет и быть не может. Самый крайний
индивидуалист, мизантроп, презирающий род человеческий, про¬
поведует свою идеологию не менее страстно, чем всякий другой
идеолог. Даже солипсист/ убежденный в том, что кроме него
самого ничто и никого не существует, и тот старается всеми
106
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
силами сделать свою теорию общественным достоянием Тут
можно сказать словами Гете:
Nichts ist innen, nichts ist draussen,
Denn was innen, das .st ausse.12.
Пойдем дальше и коснемся хотя бы слегка «кризиса идеоло¬
гического мышления» в нашей русской интеллигенции.
Наша образованная и мыслящая интеллигенция имеет еще
пока все исторические объективные основания для того, чтобы
оставаться в рядах демократии и социал-демократии. И она до
сих пор в достаточной мере проявила себя в данном на¬
правлении.
Правда, в последние годы, годы истинно русской реакции и
глубокой общественной усталости, забавляясь религией и мисти¬
цизмом как индивидуальной идеологией (которая, замечу в скоб¬
ках, все же является выражением общественного течения), наша
передовая интеллигенция в самом деле как бы образумилась и
стала ликвидировать революционную идеологию. Но делать на
основании периода реакции широкие и законченные обобщения на
мой взгляд рискованно и преждевременно. Легко может слу¬
читься, что ход событий вверх дном опрокинет подобного рода
предсказания $.
Но если русская интеллигенция в самом деле освободится от
«власти» «идеологического мышления», то она —это можно предска¬
зать с полной уверенностью — не пойдет по пути, желательному
Овсяникр-Куликовскому.
IV
В прениях выяснялось все * более и более, что религиозным
моментом в идеологии следует, по мнению Овсянико-Куликов¬
ского, признать психическое отношение идеолога к своей системе,
любовь к ней, «влюбленность» в свою идею. Религиозным должно
считаться это отношение еще и по той причине, что точка
1 П. Юшкевич в статье, посвященной докладу Овсянико-Куликов¬
ского, поставил мне в упрек, почему я в своих возражениях упустила из
виду социально-психологический характер идеологии. П. Юшкевич не
обратил повидимому внимания на сделанное мною тогда же указание на
то, что идеи Лютера, Руссо и Маркса были выражением общественной
жизни и именно вследствие этого могли оказать обратное действие на об¬
щественный ход развития. Это и есть социально-психологическая точка
зрения.
2 Нет ничего внутри, нет ничего снаружи, ибо то, что внутри, то
и снаружи.
з Статья написана в 1914 г.

В ЗАЩИТУ ИДЕОЛОГИИ
107
зрения развития, лежащая в основе современной науки, лишает
нас уверенности в абсолютной ценности исповедуемой теории.
Все относительно, нет абсолютных истин, — говорит нам положи¬
тельное знание, а отсюда вытекает тот вывод, что устойчивая
и страстная привязанность к преходящей ценности берет свое
начало в религиозном предрасположении субъекта.
Внимательно вглядываясь в эту, с виду научную, аргумента -
цию, нетрудно заметить, что она! имеет своим отправным пунктом
религиозное, метафизическое исходное требование. Тут скрытым
образом предполагается, что «влюбленности» и страстной за¬
щиты заслуживает только ценность вечная, неизменная. По¬
чему же это так? Почему сознание исторической относитель¬
ности духовной ценности должно умалять степень «влюбленности»
в нее?
Клятва юноши в речной и неизменной любви вызывает у нас
добродушную улыбку, но мы, несмотря на это, сурово осуждаем
легкомысленную измену. Тут, в этом субтильном вопросе, где
мысли, а подчас и чувству приходится балансировать между
устойчивостью и изменчивостью, мы всегда ходим по узкой
тропинке, густо усаженной по обеим сторонам шиповником. За¬
зевался чуть-чуть в сторону, и беда —застрял. А из этого один
вывод: интеллектуально не следует зевать.
Кроме того сама историческая относительность уже не так
головокружительна и не так абсолютна, как это представляется
«одностороннему рассудку». «Каждая философия, — справедливо го¬
ворит Гегель,— была необходима, и ни одна еще из них не
погибла, но все они как моменты некоторого целого положи¬
тельно сохраняются в философии как таковой». Это самое можно
сказать о всякой отрасли познания, а также и об «идеологиях»
исторического прошлого русской демократической интеллигенции.
Революционное народничество 70-х годов, на которое между про¬
чим примерами указывалось Овсянико-Куликовским, как на яркий
пример «религиозного» отношения к общественным задачам, было
на самом деле общественной теорией своего времени. Признание
общины объективным базисом, на котором должно было воздви¬
гаться социалистическое здание, и убеждение в социально-рево¬
люционных инстинктах крестьянства доказывались при помощи
тех доводов, которые воздвигались тогдашней действительностью,
а не были предметом слепой религиозной веры. Ма!ло того, в этом
воззрении лежала несомненная истина, заключавшаяся в том,
что, во-первых, социалистическое учение должно исходить из
объективной экономической основы, а во-вторых, что серьез¬
ный общественный переворот может быть совершен только на¬
родной массой. Эти два важных положения вошли в их общем
теоретическом виде в социал-демократическую идеологию, что
108
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
не мешало этой последней выступить «с новым словом, истори¬
чески очередным и очень содержательным» к
Беззаветная преданность народников своим идеалам, их «влюб¬
ленность» в свои воззрения, их постоянная готовность на ге¬
роический подвиг были и остаются частью русской исторической
действительности, двинувшей революционную Россию вперед, частью
действительности, необходимой и положительной, и никоим обра¬
зом не излишним придатком на общественной арене, который
следовало бы ''прятать в карман.
В заключение выясним себе более конкретно, о какой соб¬
ственно из современных идеологий идет речь у Овсянико-Кули¬
ковского. В докладе были на этот счет сделаны некоторые намеки,
истинный смысл которых становится совершенно очевидным из
только-что цитированной работы. Прочтем следующие строки:
«Я думаю, — пишет критик,— что социалистическую идеологию и
незачем превращать в религию и философию. Ее призвание —
служить орудием социального и исторического диа1гнэза, и она
сильна наукой и критикой. Марксизм, не пригодный «для души»,
для религиозных эмоций, для философских созерцаний, в высокой
степени пригоден для понимания 'хода вещей, для прозрения в
будущее и для рационального исторически-необходимого дей¬
ствия»2. Итак ясно, дело идет о марксизме, о теории научного
социализма.
Что социалистическое учение не следует превращать в рели¬
гию—это истина бесспорная. Что же касается связи научного со¬
циализма с философией, то это другой вопрос. На наш взгляд
научный социализм теснейшим образом связан с философским
диалектическим материализмом, представляя собою его социоло¬
гическое и логическое продолжение. Этот наш взгляд нашел
своих защитников в теоретической марксистской литературе, и
когда речь идет об этом предмете, следовало бы, как нам кажется,
считаться с их аргументацией. Почтенный, вдумчивый и вообще
осторожный критик счел почему-то возможным ограничиться на
этот счет одной лишь следующей фразой: «Боюсь, что и усилие
превратить его (марксизм. — Орт.) в цельное и широкое фило¬
софское мировоззрение успехом не увенчается...» 3. Впрочем,
в данной связи не это важно, а важно то, что Овсянико-Ку¬
ликовский отнимает у марксизма его субъективный элемент, пре¬
вращая его тем самым в учебник по арифметике.
К психологии марксизма часто применяли и даже, если не
1 См. статью Овсянико-Куликовского, Итоги русской художественной
литературы XIX в., «Вестник воспитания* № 6, стр. 25, 1912 г. Курсив
автора.
2 Там же, стр. 37.
з Там же, стр. 87.

Г. БЕРДЯЕВ И МОЯ БАБУШКА
109
ошибаюсь, и некоторые марксисты, общеизвестное положение
Спинозы: не плакать, не смеяться, а понимать. Это большое
заблуждение. Суть, основа' марксизма состоит в стремлении охва¬
тить возможно полнее, всестороннее многообразную действитель¬
ность и воздействовать на) нее. В действительности же человек,
и как объект и как субъект — существо не только мыслящее,
но и чувствующее. А потому несравненно вернее будет в отно¬
шении психологии марксизма 1 видоизменить бесстрастную, чисто
созерцательную формулу великого мыслителя и сказать: и пла¬
кать, и смеяться, но прежде всего понимать.
Овсянико-Куликовский, исходя во всем своем построении из
дуалистической точки зрения, раскалывает внутренний мир че¬
ловека на две противоположные части —на чувство и интеллект.
Первое — интимно, абсолютно-индивидуально, второй — абсо¬
лютно-социален. Для чувства, «для души» пригодны «мистицизм
и религия». «Душе» же нет места на общественной арене: там
должен действовать один холодный интеллект, математический,
бесстрастный расчет и подсчет.
Оставляя здесь в стороне вопрос о качестве предлагаемой
Овсянико-Куликовским душевной пищи религии и мистицизма, за¬
метим, что этот род дуализма совершенно осужден и опро¬
вергнут как современной научной психологией, так и материали¬
стической и позитивистской философией.
Удовлетворение потребности чувства стоит в теснейшей орга¬
нической связи со всеми формами деятельности интеллекта.
Успокоение стремлений души не в мире, а вне мира, в ре¬
лигии и темных безднах мистики делает человека очень и
очень мало пригодным для социалистической деятельности. Чаще
всего такое раздвоение завершается изменой общественному делу.
Единство действительности разрушает умозрительный дуализм.
1914 г.
Г. БЕРДЯЕВ И МОЯ БАБУШКА
I
Одиннадцать лет тому назад2 г. Бердяев выступил в сво^й
книжке: «Субъективизм й индивидуализм в общественной фи¬
лософии», как известно, в качестве соединителя материалистичес¬
кого понимания истории с гносеологией и этикой Канта. Высоко¬
торжественно, со свойственным этому слабонервному писателю
поповским красноречием, он клялся тогда пролетариату в вечной,
1 Не следует смешивать психологию марксизма с методом/
2 Статья написана в 1912 г.

110
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
неизменной любви, объявляя научный социализм бесспорной, не¬
сомненной, самоочевиднейшей истиной. Но, отдавая должное со¬
циалистическим влечениям, г. Бердяев и тогда1 искал для собствен¬
ной своей, непролетарской души, блаженства и утешения в
сверхопытном миропорядке. Он восклицал: «То проникновение
всеобщих логических и эстетических норм в жизнь человечества,
которым сопровождается социальный прогресс, есть, может быть,
торжество единого, мирового «я» в «я» индивидуальном». «Идея
цели должна объединить правду-истину и правду-справедливость.
Только тогда делается понятным религиозная идея нравствен¬
ного миропорядка, без которой жизнь бессмысленна». Обратив
внимание на эти характерные рассуждения, я тогда же в крити¬
ческой статье, посвященной вышеназванной книге г. Бердяева,
писала: «Это построение так благочестиво, что легко может
удостоиться одобрения Святейшего синода. Во всяком случае
оно обеспечивает* нам вечное блаженство в лоне единого миро¬
вого «я» и более спокойное отношение к эксплоатации человека
человеком, существование которой тоже входит в «идею нрав¬
ственного миропорядка». И затем далее: «Г. Бердяев, танцуя с
легкостью балерины по всем областям человеческой мысли, соеди¬
няет марксову теорию с платоновским «необузданным» идеализ¬
мом, с христианско-мистической частью (amor Dei intellectualis)
в учении Спинозы, с спиритуалистическим элементом в системе
Вундта, с буржуазным индивидуализмом Фридриха Ницше и
даже с декадентским искусством. Однако во всем этом эклектизме,
или, выражаясь словами Энгельса, во всей этой эклектической
похлебке для нищих кроется несомненное единство, и это единство
состоит в неукротимом стремлении отнять у марксизма его жи¬
вую боевую сторону, другими словами, его сущность». Эти
и другие аналогичные места из моей статьи вызвали бурю
негодования у некоторых молодых товарищей, следивших более
или менее за возникшей полемикой между ортодоксальными и
критическими марксистами. «Это догматизм, это узость, это поле¬
мические приемы! И причем тут Святейший синод? Да из
чего же это видно, что Бердяев изменит социализму»? И так
далее, все в том же духе говорили мне со всех сторон защит¬
ники г. Бердяева.
Жизнь и действительность щедро и с большим избытком
оправдали наши предсказания. Г. Бердяев вместе с г. Булгако¬
вым стремительно, с головокружительной быстротой пролетели
путь от Маркса к православию, от интернационального социализма
к русской православной церкви.
Да и вообще, так называемые легальные марксисты сапогов
своих еще не износили, в которых ходили в марксистскую редак¬
цию «Нового слова», как измена была налицо.

Г. БЕРДЯЕВ И МОЯ БАБУШКА
111
Кратковременное поверхностное увлечение молодости - было
для них чем-то в роде гегелевой антитезы. В своем временном
иллюзорном социалистическом инобытии они познали и уяснили
себе свою грубую буржуазную природу и извлекли из него
новое орудие для борьбы против идеалов пролетариата. Теперь
эти господа далеки от нас, и до такой степени далеки, что по¬
лемика с ними стала излишней. На кого, на какие слои могут
в настоящее время оказывать влияние ультрареакционные, мерт¬
вые идеи этих господ? Бодрая, истинно моральная,' живая душой
молодежь, чувствующая и сознающая крепкую, нерасторжимую
связь с движущимися вперед великими историческими силами
и светлым будущим, не послушает гг. Бердяевых и Булга¬
ковых. Эта молодежь не пойдет за ними, а о пролетариате
в этом смысле и говорить не приходится. Умственное и идейное
влияние этих писателей есть не более как «толчок падающему».
Одним словом, теории и проповеди бывших марксистов, а те¬
перешних реакционеров представляют для нас лишь академический
или исторический интерес.
Но существуют злободневные вопросы общественного харак¬
тера, решение которых не следует обходить молчанием и в
том случае, когда оно принадлежит гг. Бердяеву, Булгакову и К°.
Это соображение побуждает нас остановиться на содержа¬
нии статьи г. Бердяева «Национализм и антисемитизм перед
судом христианского сознания» х.
II
Подобно г. Струве г. Бердяев не любит быть банальным
реакционером, а непременно оригинальным. Повинуясь этому
своему сокровенному стремлению, он начинает свою статью бур¬
ным, неистовым походом против «вульгарного» национализма октя¬
бристов, «Нового времени» и т. д. Излив целое море крикливых,
бессодержательных и пустых фраз о несовместимости нацио¬
нализма с «христианской вселенской правдой», г. Бердяев пере¬
ходит к своей главной теме —к еврейскому вопросу. Но и тут
наш автор клянется прежде всего всем тем, чем клялся лер¬
монтовский Демон, что он не националист и не антисемит в
(буржуазно-империалистском, атеистически-скептическом, модерни
стеком и нигилистическом» смысле. Он, хотя и не разделяет
«исключительного филосемитизма» Владимира Соловьева, но как
сын церкви христовой до такой степенит чужд национализма
в «буржуазно-империалистическом» и т. д. значении, что, если бы
он в себе заметил «такие националистические чувства», то
1 См. «Русскую мысль", февраль 1912 г.
112
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
«считал бы нужным каждый раз на исповеди каяться в них как
в грехе против сына божьего». Итак, г. Бе_рдяев, как верный сын
церкви христовой, не может исповедывать обычного «вульгарного»
антисемитизма. «Но, — говорит он, — для всякого христианина обя¬
зателен религиозный антисемитизм, религиозное противление
антихристианской идее еврейства (подчеркнуто мною), еврей¬
скому хилиастическому ожиданию иного Мессии. Христианский ре¬
лигиозный антисемитизм не может быть нехристианским безбож¬
ным отношением к еврейскому народу, избранному народу божьему,
и потому не может походить на вульгарный антисемитизм и
не может приводить к гонению на евреев. Ненависть к евреям,
расовая, бытовая, политическая, недопустима для христианина и
так же греховна, как и всякая ненависть к человеку. Но воз¬
можна религиозная ненависть к антихристианской идее еврейства,
и в глубочайшем смысле этого слова' она неизбежна1». Како¬
вые же, спрашивается, основные предпосылки «неизбежного ре¬
лигиозного антисемитизма? Вот какие. Из всех народов, —
повествует г. Бердяев, — Израиль — избранный богом народ. «Отно¬
шения между богом и Израилем, народом божьим, эротические
и в высшем смысле этого слова — страстные. Страстная лю¬
бовь легко переходит в гнев и в огонь истребляющий» (под¬
черкнуто мною. — Орт.). И в Библии уже чувствуется, что лю¬
бовь бога к Израилю переходит в огненный гнев, в огоны,.
Разгневанный, в страстном, эротическом экстазе бердяевский бог
проклял таким образом свой возлюбленный народ, и проклятие
это состоит, по свидетельству нашего автора, в следующем.
«Тайна Израиля —в двойственности его мессианских ожиданий
хилиастических надежд. Только тот народ, который ждал и
Мессию — Христа, искупителя и спасителя мира, и Мессию —
земного царя, устроителя земного блаженства Израиля и анти¬
пода христова, только тот народ мог дать миру сына божьего
во плоти и мог распять сына божьего, послать его на крест¬
ную муку. Образ Мессии двоился у еврейского народа; ожидание
Христа смешивалось с ожиданием его врага, и потому Христос
по человечеству был еврей, и еврей до глубины своего существа
был предавший Христа Иуда. Рождение Христа произошло в
недрах еврейства', еврейство дало миру рождество и еврейство же
распяло Христа; в недрах еврейства совершилась Голгофа. Еврей¬
ский народ ждал страстно, напряженно, нетерпеливо явления
Христа-Мессии, и еврейский же народ ждал и ждет доныне
иного Мессию, царя земного, устроителя земного блаженства».
Вот оно что!
«Der langen Rede kurzer Sinn» тот, что страстно любимый
и в то же время богом проклятый Израиль дал миру Христа,
а сам отверг его, предал его распятию, лишившись таким об-

Г. БЕРДЯЕВ И МОЯ БАБУШКА
ИЗ
разом навсегда, на вечные времена всяких высших стремлении
и идеалов. Истинным носителем задач и целей еврейства после
распятия является Иуда. С этого момента Израиль обречен на
вечные скитания и на вечные муки. «Еврейский народ распял
Христа и отверг распятого, и он вечно распинается среди дру¬
гих народов, ненавидящих- его. Еврейскому народу дано было
больше, чем всем народам земли, и он отверг божественное
богатство». «Евреи — огромная сила среди народов; в их руках
сосредоточены и огромные материальные богатства, исключи¬
тельная цепкость к жизни присуща им, и духовная выносливость
и энергия, побеждающая все гонения и притеснения. И все же
евреи исключительно несчастны, не знают радости, есть скорбная
складка в лице каждого еврея». «И еврей, носитель в мире
идеи антихристианского хилиазма, земного царства и блаженства,
не знает и никогда не узнает счастья и радости, будет скитаться
до конца веков».
Совершенно понятно, что с этой свирепой точки зрения
г. Бердяева антисемитизм не только неистребим, но является
глубокой, религиозной, божественной, всемирнснисторической необ¬
ходимостью; а отсюда следует дальше, что истинный христианин
не должен ставить себе задачей разрешение еврейского вопроса.
Наш автор так и говорит: «Христианин должен признать,, что
еврейский вопрос неразрешим до конца веков. Неразрешимость
еврейского вопроса входит в неисповедимые пути Господни, и
упорное желание решить и упразднить еврейский вопрос есть
противление божественному начертанию».
Далее, борьба христианства против духа еврейства есть, по
мнению г. Бердяева, сущность исторического процесса, «ось»
всемирной истории. Идеал христианства — вечная ' свобода, прео¬
доление необходимости эмпирического бытия. Этот идеал, идеал
абсолютной свободы, воплощен в Мессии-Христе. Еврейский на¬
род отверг высшую ценность, абсолютную свободу, и ждет
царства блаженства здесь, на земле. Оттого, — заключает г. Бер¬
дяев, — «духу еврейства так близка социал-демократия (курсив
мой), которая есть лишь модернизированная трансформация еврей¬
ского хилиазма, еврейского ожидания Мессии — земного царя и
земного блаженства без искупительной жертвы». Таковы в общем
предпосылки, мотивы и аргументация религиозного антисемитизма
г. Бердяева, которые я намеренно старалась изложить словами
самого автора1.
Рядом с этими основными, с позволения сказать, мыслями
следуют, как уж было вскользь замечено выше, бурные нападки
на расовый антисемитизм. «Расовый антисемитизм, — восклицает
наш «сын церкви Христовой», — абсолютно несовместим с хри¬
стианской верой и должен рассматриваться христианином как
8 Против идеализма

114
ЧАСТЬ ПЕРВ'Я
грех, грех против человеческой природы Христа, против божьей
матери, против апостолов». И так дальше. Вот эта высокотор¬
жественная хвала еврейскому народу за то, что в недрах его
истории возникло христианское вероучение, окутывает густым
туманом тот поистине изуверский антисемитизм, которым про¬
никнута вся статья.
III
Во время чтения этой статьи в моем воображении вставало
смутное, отдаленное, едва уловимое, ускользающее воспоминание.
Да, ведь, я когда-то и где-то слышала нечто подобное, и, как
всегда в таких случаях^ бледный призрак прошлого дразнил, то
исчезая, то неотвязно и назойливо требуя своего признания.
Две-три паузы сознания, несколько усилий и напряжение памяти —
и призрак принял ясные очертания. Да, помню!.. Ведь я слышала
почти такую же философско-историческую концепцию от моей
бабушки. Несомненно от бабушки!
Это было утром накануне девятого Аба, накануне дня великой
скорби — разрушения храма иерусалимского. Утро было чудесное,
торжественное, сиявшее величием, праздничным спокойствием и ли¬
кующей радостью бытия. Мне было лет восемь, должно быть,
и, несмотря на надвигавшуюся мрачную атмосферу по случаю
наступления печального вечера и завтрашнего постного печаль¬
ного дня, я очень мало думала о разрушении храма, была ве¬
села и смеялась по поводу каждого пустяка и без всякого по¬
вода. Сосредоточенная бабушка, занимавшаяся починкой дедушки¬
ной рубахи, обратила внимание на мое языческое настроение.
Строго взглянув на меня, она заметила: «Дочери Израиля нельзя
так смеяться. Печалиться, плакать, каяться и молиться должны мы
все, а не веселиться зря подобно идолопоклонникам-христианам,
которые хохочут с утра до вечера».
Вопрос, почему дочери Израиля нельзя смеяться, рвался на¬
ружу, но я вспомнила, что несколько времени назад на мой воп¬
рос, кто создал бога, последовал грозный и внушительный ответ:
«За такие вопросы секут». И так как я не питала ни малейшего
расположения к розгам, и подумав, что быть может и за этот
вопрос полагается телесное наказание, я молчала.
Приняв мое молчание за успокоение, бабушка воткнула свою
иголку в дедушкину рубаху, приняла соответственную позу и
сказала: «Садись». Я исполнила приказание.
«Довольно веселиться и хохотать, как все безбожники, и в
особенности в такой день! Ты не маленькая, и уже пора тебе
знать судьбу и горе евреев и великий смысл существования еврей¬
ского народа. Израиль, — продолжала бабушка, — богом избран¬
ный народ, из всех народов всевышний избрал евреев. И ему, лю¬
Г. БЕРДЯЕВ И МОЯ БАБУШКА
115
бимому народу, он вручил через 'Моисея святую тору, в которой
все сказано, решительно все: и то, что было, и то, что есть, и то,
что будет. Но, увы, —бабушка глубоко вздохнула, — евреи впали
в соблазн и, начав подражать язычникам, сотворили себе подобно
другим безбожникам золотого тельца, которому стали поклоняться
и жертвы приносить, и разгневался великий и добрый бог на
излюбленный свой народ за измену. Но гнев его есть гнев лю¬
бящего, справедливого отца, карающего детей своих для их блага.
Изгнанный из Иерусалима, скитаясь среди чужих безбожных на¬
родов и поддаваясь часто власти злой силы, толкающей на грех
и отступничество, Израиль не раз забывал всевышнего. И добрый,
великий бог был милостив к своим детям и не раз прощал им
грехи. Он простит нас совсем, но для этого необходимо всему
Израилю вернуться к нему, к всевышнему, и понять, что жизнь
состоит в служении тому, кто дал нам святую тору, и кто беспре¬
станно думает о нашей судьбе. И тогда придет Меоаия и избавит
нас от страданий наших.
«Все другие народы —христиане, идолопоклонники, уверовав¬
шие в незаконнорожденного сына Марии, — ненавистны богу и
прокляты им. Они обречены на вечные муки ада... Что я говорю:
ада, — поправилась бабушка, —ад будет в их вечных скитаниях
мечтой, недостижимым идеалом. Здесь, на земле, этим идолопок¬
лонникам, пребывающим в разврате, исповедующим ложное
учение, живется хорошо, лучше, куда лучше, чем нам, гонимым
и преследуемым. Но здешняя, земная жизнь есть испытание,
данное богом, орудие для достижения вечного рая там... на том
свете». И, подняв при этих словах голову, бабушка устремила свои
все еще очень красивые большие серые глаза на потолок. Я не
могла дольше выдержать своего молчания, и вдруг, невольно и
неожиданно для меня самой, слетел с языка вопрос: «Бабушка, а
зачем же создал бог ненавистных, проклятых им и непослушных
христиан?»
«Молчи 1 — произнесла бабушка с ужасом. — Какие кощунствен¬
ные речи, да еще накануне девятого Аба. Господи, что из нее
выйдет!— заметила как бы про себя бабушка. — Пути божии
неисповедимы, его предначертания недоступны нашему разумению,
не наше дело рассуждать о его великих деяниях. Раз бог создал
христиан, то они, стало быть, для чего-то нужны. Наша задача —
удаляться от них, не подражать, им, бороться против всех
искушений христианства, — словом, мы должны быть евреями.
Христиане-идолопоклонники заботятся больше всего о своем теле, а
еврей думает больше всего о боге, и о своей душе. Ты слышала,
как дедушка говорил, что евреи должны воспитывать детей своих
согласно тому правилу, что лучше больной еврей, чем здоровый
христианин?»
8*

116
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
При этих словах бабушка взглянула на дедушкину рубаху и
произнесла со слезами на глазах:
«Ах, если бы все евреи были такими праведными, как твой
дедушка, давно бы пришел уже Мессия».
Вот что я |вспомнила во время чтения статьи г. Бердяева.
Очень нетрудно заметить, что коренные, существенные начала
мировоззрения и философии истории г. Бердяева сходны с миро¬
воззрением и философией истории моей бабушки. Подобно моей
бабушке, г. Бердяев признает старого личного бога, хозяина все¬
ленной, с ограниченным человеческим разумом и ограниченной чело¬
веческой волей. Бабушка свято верила в то, что Израиль — богом
избранный и излюбленный народ. К этому оригинальному убе¬
ждению пришел и г. Бердяев. С точки зрения моей бабушки вся
история человечества имеет своим базисом борьбу еврейской ре¬
лигии с христианской. Так точно смотрит на исторический процесс
и г. Бердяев. Храня аскетические традиции старого еврейства,
моя бабушка строго осуждала христианский мир за его погоню за
материальными наслаждениями. Тот же самый упрек посылает
сын церкви, г. Бердяев, по адресу еврейского народа, обвиняя
последний в чрезмерной привязанности к земному бытию.
Как истинная дочь Израиля, бабушка считала нужным питать
«религиозную ненависть» к христианским народам, а христианин
г. Бердяев проповедует религиозную ненависть к евреям. Но на
этом кончается сходство и начинается разница, выгодно отличаю¬
щая мою бабушку от нашего эксмарксиста.
Действительно религиозная, воспитанная в старых формах ев¬
рейской семьи, моя бабушка была женщиной благонравной и не
имела —я уверена в этом —даже и понятия об эротических^ чув¬
ственных извращениях. Поэтому бог в ее представлении был вели¬
чественный, старый, мудрый еврей, доподлинный аскет, чуждый
человеческих слабостей и низменных земных страстей. Бог же
г. Бердяева представляет собою нечто вроде 'египетской Клеопатры,
чувственная любовь которой «легко переходила в гнев, в огнь
истребляющий».
Короче, бог бабушки был сильной, цельной, величавой фигурой,
а бог г. Бердяева1 есть современный дегенерат, искатель жестоких
ощущений, обрекший с этой целью возлюбленный им еврейский
народ на вечные муки.
Замечательно верно выразился Вольтер: «Dien а fait Thomme,
ä son image, mais l'homme le lui a bien rendu» x.
Между г. Бердяевым и моей бабушкой есть и еще одно раз¬
личие,- пожалуй наиболее существенное. Христианофобие, которое
1 Бог сотворил человека по своему подобию, но человек отплатил ему
тем же.

Г. БЕРДЯЕВ И МОЯ БАБУШКА
117
старалась мне внушить моя добрая бабушка, было чем-то тради¬
ционным, отвлеченно рассудочным, не имеющим никакой серьезной
связи с чувством. Оно было таким же внешним явлением и про*
дуктом привычки, каким является юдофобство у религиозного
бессознательного человека из русского народа. Другое дело «ре¬
лигиозная ненависть» г. Бердяеву к еврейству. Тут слышно чувство,
видна страсть, душевная активность, упоение ненавистью. Дру¬
гими словами, моя бабушка не была христианофэбкой, а г. Бер¬
дяев — настоящий заправский юдофоб.
IV
Мировоззрение моей бабушки превзойдено мною давно, и я
теперь совершенно забыла те доказательства, при помощи которых
я разрушила старое, ветхое здание. Я поэтому не знаю, как дока¬
зать, что евреи — и неизбранный и непроклятый богом народ, и
что вообще все построения г. Бердяева являют собою сплошной,
ничем не прикрытый вздор. Да критика и не нужна, и не она
была моей целью. Цель этой краткой заметки заключается в из¬
ложении антисемитической сущности «христианской» статьи «Нацио¬
нализм и антисемитизм перед судом христианского сознания».
Оставляя критику в стороне, укажу в заключение еще и на то,
что, несмотря на стремление г. Бердяева отмежеваться от «вуль¬
гарного» антисемитизма «Нового времени» и союза русского на¬
рода, его точка- зрения может служить полным «философским»
основанием для их практических лозунгов. О еврейских погро¬
мах г. Бердяев пишет так: «Можно даже сказать, что ужасы погро¬
мов, несправедливости бесправия евреев ставят евреев в России
в морально привилегированное положение в глазах широких слоев
русской интеллигенции, мешают говорить правду о еврейском
вопросе. Бытовой антисемитизм наших диких националистов и поли¬
тический антисемитизм правительства не ослабляет, а усиливает
духовную, моральную и культурную власть еврейства в России, па¬
рализует русскую волю, которая морально не хочет бороться
против гонимых и преследуемых. И это кара христианам за их
нехристианское отношение к евреям». Против этой тирады предста¬
вители «Нового времени» и союз русского народа могут возра¬
зить с полным логическим правом г. Бердяеву вот что: «Ваше со¬
ображение, г. Бердяев, насчет того, что погромы ставят евреев в
тривил^йрованное» положение мучеников и тем самым оказывают
вредное в нравственном смысле действие на христианский мир, ка¬
сается вопроса целесообразности, а не принципиального отношения
к погромам. Что же касается вашего второго, принципиального по¬
ложения, что погромный способ борьбы против духа еврейского
несовместим с «вселенской христианской правдой», то в этом пункте
118
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
вы себе противоречите. Ведь сами же вы с большой глубиной и
настоящим христианским чувством развивали нами проповедуемые
идеи, что евреи распяли спасителя, что ойи прокляты господом
богом, обречены им на бесконечные скитания и на вечные муки,
что они сеют по всему миру зло, развращающий и растлевающий
дух Иуды, который, как вы совершенно верно выразились, «был
еврей до глубины своего существа; что истинный христианин
обязан вести борьбу против духа и идеи этого богом проклятого,
предательского народа1, «обязан» чувствовать к нему «религиозную
ненависть», ибо «еврейство —соблазн для христиан», — так отчего
же, спрашивается, не устроить погром? Ведь и в святом писании
сказано, что «вера без дел мертва есть». Кроме того необходимо
принять во внимание и то важное обстоятельство, что христианство
завоевывало мир не только духом и мученичеством, но и огнем и
мечом. Бросьте, г. Бердяев, сентиментальности, недостойные вашего
христианского сознания! "Ваши нападки на наш якобы «вульгар¬
ный» антисемитизм есть не более как остаток ваших юношеских
увлечений, которые абсолютно несовместимы с вашим теперешним
зрелым христианским мировоззрением, и т. д.».
Боюсь, что г. Бердяеву нечего будет ответить Меньшикову и
Маркову второму.
И еще одно замечание.
Отождествляя подобно «Новому времени» и союзу русского
народа социал-демократию с едухом и идеей» еврейства, а еврей¬
ство с вселенским злом и безнравственностью, г. Бердяев ставит
и в этой своей статье социал-демократии в упрек стремление
осуществить идеалы человечества на земле, ее борьбу за земное,
эмпирическое благо. Удивительно, почему г. Бердяев не обра¬
щается с своими христианско-аскетическими речам!и к кадетам? Или,
быть может, партия народной свободы представляет собою аскети¬
ческую общину? Тогда является вопрос: что делает в ней Макла¬
ков? Или почему, например, не выступает г. Бердяев против своего
товарища по божественной части, г. Струве, принимающего бла¬
госклонное участие в выработке условий торговых договоров.
В своей замечательной речи на последнем Йенском партайтаге
Бебель сказал, что такого лицемерного века, как наш век, не
было в истории. Это несомненно так.
Когда читаешь христианско-аскетические проповеди гг. Бул¬
гаковых и Бердяевых, лик которых обращен одной стороной к
бирже, а! другой к Голгофе, невольно приходят на память слова
евангелия: «Горе вам, книжники, фарисеи, лицемеры и т. д.».
1912 г.

ЧАСТЬ
ВТОРАЯ
МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
I
Das Schiksal, dass eine streng «immanen¬
te» Erkenntnisstheorie in eine transcende te
Metaphysik umschlägt, ist nichts neues in der
Geschichte.
Wundt *
Während manche Physiker die physikali¬
schen Begriffe psychologisch, logisch und
mathematisch zusaubern bestrebt sind, finden
sichandere Physiker hierdurch beunruhigt und
treten, philosophischer als die Philosophen,
für die von diesen vielfach schon aufgegebe¬
nen alten metaphysischen Begriffe ein.
Ernst Mach*
Известный талантливый ученый Макс Ферворн дает прекрас¬
ную, точную характеристику теории познания Маха — Авенариуса,
делая при этом правильное историческое указание на истинных
предшественников основателей «чистого опыта».
Подводя общий итог своим гносеологическим воззрениям, Макс
Ферворн говорит: «Одним словом, с какой стороны я бы ни подошел к
вопросу, я всегда и неизменно прихожу к заключению, что все то,
что кажется мне существующим вне меня, будь это живой чело¬
век, будь это психея человека, — все это в действительности лишь
мое собственное представление, моя собственная психея. Да, даже
моя собственная индивидуальность есть не более как представление
моей психеи. Я, таким образом, даже не в праве утверждать, что
мир является моим представлением, а вернее будет сказать: пред¬
ставление или совокупность представлений. То, что представля¬
ется мне как моя индивидуальность —лишь часть этой совокуп-
1 Участь старой «имманентной» теории познания, которая превращается
в трансцендентную метафизику, в истории не нова. Вунот
В то время как некоторые физики стремятся очищать физические
понятия с точки зрения психологии, логики и математики, другие физики
чувствуют себя этим обеспокоенными 4 и выступают в защиту этих давно
изжитых метафизических понятий. Эрнст Мах.

120
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ности представлений. То же самое относится к индивидуальностям
других людей, как и вообще ко всему телесному миру. Фундамен¬
тальный факт, что весь телесный мир есть лишь представление
психеи, является неоспоримым выводом, еСли только не исходить
из ошибочных предпосылок и не делать лишних гипотез. Еще
200 лет назад этот фундаментальный факт служил точкой отправ¬
ления для системы Декарта. И тот же фундаментальный факт
стал впоследствии основой мировоззрения Беркли, учения Фихте и
Шопенгауэра, несмотря на различие в оттенках этих философских
систем. В наше время естествоиспытатель Эрнст Мах сделал
эту же точку зрения центром своей теории познания. Можно
надеяться, что эта основная мысль все более и более завоюет
себе положение в области естествознания. Ибо только эта фи¬
лософия стоит на твердой почве опыта, только она не нужда¬
ется в гипотезах, только такое направление мысли Приводит
с железной необходимостью к истинно монистическому мировоз¬
зрению. Старое как мир представление о дуализме тела и души,
Представление, достигшее своего высшего завершения в 'верова¬
ниях египтян в переселение душ, проходящее красной нитью
через всю историю философии — это представление рухнет толь¬
ко тогда, когда будет понятно окончательно положение: суще¬
ствует лишь одно, — это психея Ч
Мы привели эту длинную выдержку, потому что она чрезвы¬
чайно характерна. Замечательно в ней, во-первых, то, что теория
познания «строго придерживающаяся опыта», объявляющая ре¬
шительную войну метафизике, ведет свою родословную не от
1 Allgemeine Physiologie, S. 38—39, dritte Auflage, 1901. Чрезмерно пылкий
и очень сердитый Н. Валентинов обрушивается на Г. В. Плеханова, Макса
Ферворна и меня, обвиняя нас всех в абсолютном непонимании сущности
эмпириокритицизма. <В этом отношении, — пишет Н. Валентинов, — они
(Г. В. Плеханов и я — Орт?) твердят зады за всеми непонявшими эту тео¬
рию. Макс Ферворн например в том же духе понял эмпириокритицизм.
Недаром поэтому он говорит в своей физиологии, что Мах и Авенариус
сделали центром своих воззрений мысль, что «весь внешний телесный мир
есть только представление психеи» !!! ‘(Философские построения марксизма,
стр. 122). Так думает Н. Валентинов о степени понимания эмпириокрити¬
цизма Макса Ферворна. Другого мнения относительно этого же пред¬
мета придерживается Мах. с рааостью,— заявляет Мах, — могу еще
указать на Макса Ферворна, который также защищает весьма близ¬
кие мне взгляды*. («Erkenntniss und Irrtum“, стр. 13, прим., 16-я строка
сверху). Психологически гнев Н. Валентинова вполне понятен. Ясная фор¬
мулировка, которая дается М. Ферворном эмпириокритицизму, не по душе
Н. Валентинову. Центральное положение эмпириокритицизма — «сущест¬
вует одно — это психея» — не вяжется конечно с основным положением
марксизма: сознание определяется бытием. Но чем же, спрашивается, ви¬
новат бедный М. Ферворн, что некоторым марксистам пришло в голову или,
выражаясь эмпириокритическим термином, в систему С — соединять огонь
с водой?

МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
121
Коперника, не от Галилея, не от Бэкона и Ньютона, даже не от
Канта, а считает своими родоначальниками таких завзятых мета¬
физиков, какими были Декарт, Беркли, Фихте и Шопенгауэр. Макс
Ферворн чувствует «странность» эмпириокритической точки зрения;
ярко выраженная сущность эмпириокритицизма способна, думает
он, привести в недоумение читателя «Общей физиологии». И чув¬
ствуя это, он ищет защиты и поддержки для своей свободной от
метафизики гносеологии в философских учениях целого ряда мета¬
физиков.
Бели бы в 50-х или 60-х годах прошлого столетия нашелся
человек, которому вздумалось бы утверждать, что догматиче¬
ский идеализм Декарта и Беркли, беспредельный субъективизм
Фихте, метафизический универсальный волюнтаризм Шопенгауэра
были теориями опыта, чуждыми метафизики, то такой человек
прослыл бы по меньшей мере величайшим чудаком. Но история
мысли, обусловленная общественным бытием, имеет и свои собст¬
венные законы.
Общераспространенное, глубоко вкоренившееся убеждение, буд¬
то учения великих мыслителей находят свою настоящую верную
оценку лишь в грядущих поколениях, так же ошибочно, как всякое
абсолютное, отвлеченное положение, взятое само по себе, неза¬
висимо от анализа его действительного, конкретного содержа¬
ния. В силу своего отвлеченного характера философия не имеет
настоящей истории, если под словом «история» понимать внутреннее
развитие, рост жизнеспособных элементов и непрерывное стремле¬
ние к новым все более и более сложным и все более и более
прогрессивным формам. Идеологи реакционных и консервативных
классов — великие мастера в деле воскресения давно умерших фило¬
софских построений. Но возрожденная философская система никогда
не появлялась на свет в своем настоящем, натуральном виде. Ее
возобновители проявляют большую заботливость о ее наружности;
ее облекают в новомодный костюм, дают новое благозвучное
имя, которое хотя внешним образом соответствовало бы требо¬
ваниям эпохи.
Жгучее стремление приспособить мертвое воззрение, желание
во что бы то ни стало пустить его в ход порождает искажение
и извращение исторической истины. Исторический, действительный
Кант подвергался и подвергается до сих пор таким возмутитель¬
ным произвольным толкованиям, что гениальный творец трех «кри¬
тик» не узнал бы своей системы в изложениях и интерпретации
многих своих эпигонов. А в последнее время возрождение крайнего
субъективизма, который выдает себя за научную философию, сдела¬
лось неисчерпаемым источником неимоверной, кажется даже до сих
пор небывалой, путаницы понятий. Под влиянием постепенно и как
бы незаметно развившейся привычки к нелепому смешению субъек¬
122
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
тивных философских теорий с объективными методами современ¬
ной науки возникает ложная оценка воззрений старых великих
мыслителей.
И вот оказалось даже, что метафизика Декарта, гносеологи¬
ческое обоснование бытия бога Беркли, t этический пантеизм
Фихте, буддизм Шопенгауэра — признаются естествоиспытателями
за философию опыта, ибо в их основе лежит «фундаментальный
факт», что «существует одно —это психея».
Вернемся теперь к Максу Ферворну и попытаемся ответить
на вопрос, прав ли физиолог, утверждая, что истинными родона¬
чальниками эмпириокритицизма являются Декарт, Беркли, Фихте
и Шопенгауэр?
Основатели эмпириокритицизма Мах и Авенариус решительно
отказываются от этого исторического наследства. Указание критики
на сходство теории познания Маха с философией Беркли вызвало
в венском физике сильное недовольство и даже некоторое раз¬
дражение. «В мои слова, — заявляет Мах, — вкладывали с большой
легкостью обычные ходячие воззрения. Меня сделали идеалистом,
последователем Беркли, также материалистом, в чем считаю себя
совершенно неповинным» Ч
Такое же отношение к старым метафизическим системам мы
встречаем и у Авенариуса. Открывая, например, все философские
злоключения, вытекшие из интериекций, автор «Критики чистого
опыта» причисляет к этим злоключениям систему Шопенгауэра.
Естественно возникает вопрос, на чьей же стороне истина?
Прав ли Макс Ферворн или правы Мах и Авенариус? На этот
вопрос невозможно ответить ни огульным утверждением, ни огуль¬
ным отрицанием, а приходится, поскольку позволяют размеры
статьи, подойти несколько ближе к существу предмета.
Различия, несомненно существующие между вышеназванными
философскими учениями, оттенки, на которые мимоходом указал
Ферворн, дали, думается нам, право Маху и Авенариусу считать
свою теорию познания совершенно новой, не имеющей ничего об¬
щего с исторически сложившимся субъективным идеализмом.
Укажем вкратце на эти различия.
Абсолютный скептицизм, полное исключение из мышления догм
и сложившихся традиций были, как уверяет Декарт, точкой отправ¬
ления его философской системы. Но, поставив знак равенства
между процессом сомнения и процессом мышления, философ вывел
знаменитое cogito ergo sum 2.
Это завоеванное положение приводит мыслителя к «ясной» идее
1 «Die Analyse der Empfindungen» («Анализ ощущений»), S. 39, vierte
Auflagen, 1903 г.
2 Я мыслю, следовательно существую.

МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
123
божества, а «ясная» идея божества служит ручательством внешнего
реального мира. Временно потерянный рай был возвращен. Скеп¬
тицизм сыграл методологическую роль, он служил лишь временным
компасом, с помощью которого философ добирался по бурному
морю критики и отрицания к желанным, счастливым и спокойным
берегам догматического идеализма.
Нечто подобное по своему внутреннему существу мы наблю¬
даем в ходе ' мысли Беркли. Решительная критика и полное от¬
рицание материальной субстанции является в искусных руках ге¬
ниального епископа острым и надежным орудием для обоснования
бытия бога. Кардинальный вопрос философии, вопрос о критерии
познания был разрешен этими догматическими идеалистами допу¬
щением существования бога. Ясность и отчетливость представлений,
имеющих своим первоисточником божество, составляет критерий
опыта у Декарта. Беркли же учил, что всем человеческим инди¬
видуумам присущ intellectus infinitus (бесконечный разум), произво¬
дящий в них тождественные содержания сознания, между тем как
идеи различного характера составляют плод субъекта.
Фихте сделал центром своей философии абсолютное, единое,
универсальное «я». Абсолютное «я» творит мир; сущность твор¬
ческого «я» —не созерцательное, а деятельное состояние. Вначале
было не познание, а деятельность. Абсолютное «я», составляющее
исходный пункт познания, есть тождество познаваемого и познаю¬
щего. Это «я» возникает посредством интеллектуального созерца¬
ния, которое (интеллектуальное созерцание) есть непосредствен¬
ное сознание деятельности и цели деятельности. Первоисточником
познания, критерия истины, деятельности и оценок оказалось,
таким образом, перводанное, тождественное, неразложимое, твор¬
ческое сознание.
Учение Шопенгауэра сложилось из некоторых элементов кан-
товой философии, отчасти из платоновских идей, фихтеанского
«я», растворенного в универсальную волю, и буддистской нирваны.
Отбросив кантову непознаваемую вещь в себе, Шопенгауэр поста¬
вил на ее место непосредственно воспринимаемую волю. Точка
опоры, реальность, предмет познания были найдены в универ¬
сальной субстанции. ’Мы видим, таким образом, что вое упомянутые
Максом Ферворном мыслители, начавшие критикой, пересмотром,
сомнением, заканчивали в результате открытым признанием догмы,
перводанной философской посылкой, той или иной неразложимой
реальностью.
И в этом именно заключается сила и величие их воззрений,
независимо от того, пригодна или непригодна найденная ими ис¬
ходная точка для объяснения и понимания окружающего нас внеш¬
него мира. Решительно отказываясь признать какую бы то ни
было общую философскую посылку, нерешительный, расслаблен¬
124
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ный эмпириокритицизм конечно отличается от смелого, величест¬
венного полета мысли, которым проникнута система Фихте.
Но, с другой -стороны, безусловно справедливо двоякое утвер¬
ждение 'Макса Ферворна: во-первых, что основу вышеназванных
философских теорий* составлял фундаментальный факт, что вое
существующее — психея; во-вторых, что этот «фундаментальный
факт» является центром эмпириокритицизма.
II
Главное, исходное положение эмпириокритицизма заключает¬
ся в отождествлении физического и психического, ощущения и
бытия. Истинно критическая теория познания, соответствующая
требованиям современной положительной науки, должна по мнению
Маха и Авенариуса раз навсегда отказаться от признания транс¬
цендентных элементов. Устранение трансцендентного объекта и
трансцендентного субъекта, «вещи в себе» и «я» является необ¬
ходимым условием создания теории научного опыта.
В продолжение веков развивавшееся философское мышление
оперировало метафизическими, трансцендентными понятиями. Мета¬
физика расколола мироздание на две противоположные части,
стоящие друг к другу в непримиримом, абсолютном противоречии.
Мир материальный и мир духовный оказались самостоятельными,
ничем не связанными субстанциями. В зависимости от общего
и индивидуального направления мысли философ признавал за
реальность то дух, то материю. Но ни идеалист, ни материалист
не были в состоянии создать общую картину мира, свободную от
непримиримых противоречий. «Спиритуалист, — говорит Мах,— ос¬
новательно чувствует подчас, как трудно придать устойчивость
телам, которые созданы духом, а (материалист оказывается в весьма
странном положении, когда ему приходится одушевлять телесный
мир» Безысходный дуализм и созданные на его почве ошибоч¬
ные, ложные проблемы устраняются сами собою, если только
решиться провозгласить содержанием опыта те элементы, которые
действительно даны нам прямо и непосредственно. Непосредствен¬
но же нами воспринимаются цвета, звук, вкус, твердость, мяг¬
кость, теплота, холод и т. д. Словом, на деле наш опыт слагается
из элементов ощущения. Вне элементов ощущения и независимо
от них ничто не представляется нам в так называемом внешне^’
мире. Предполагаемый различными метафизиками субстрат, носи¬
тель чувственных элементов, есть не более как метафизический
придаток, лишенный всякого научного основания. Сложившееся
понятие о существовании внешней вещи, якобы причиняющей
1 «Analyse der Empfindungen», S. 11.
МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
125
ощущение, обязано своим возникновением и развитием тому
обстоятельству, что восприятие чувственных элементов происходит
не одновременно. Когда мы, например, видим предмет, мы можем
его не осязать; когда осязаем —не ощущать его запаха и т. д.
Отсутствие одних и присутствие других элементов ощущения
дает нам повод предполагать, что предмет существует вне нас
и независимо от элементов ощущений.
Анализ понятия внешней вещи приводит Маха к следующему
заключению. «Вещь, тело, материя есть ничто вне совокупности
элементов цвета, звука и т. д., — вне так называемых призна¬
ков» «Не тела причиняют ощущение, а комплекс элементов
(элементов ощущений) образует тела. Если физику кажется, что
тела представляют собою нечто устойчивое и реальное, а ощу¬
щение — нечто текучее и преходящее, то он при этом упускает из
виду, что все «тела» — только мыслимые символы для обозначения
комплекса элементов (элементов ощущений)» 2. Отсюда Мах делаег
заключение, что мифическое, лишнее и совершенно ненужное
понятие о теле, устойчивости или материи должно быть изгнано
из области теории познания.
Рассматривая содержание опыта как комплексы элементов ощу¬
щения, мы, с точки зрения Маха, одерживаем полную победу
над дуализмом и достигаем наконец истинно монистического
миросозерцания. ТВеками вырытая пропасть между субъектом и
объектом исчезнет окончательно, если только мы сумеем притти
к ясному убеждению, что и субъект и объект состоят из одних
и тех же элементов ощущения. Если исходить из этой, единственно
правильной точки зрения, то окажется, что различие между
субъектом и объектом определяется не различным содержанием,
а способом рассматривания непосредственно данных элементов ощу¬
щения. Поясняя это главное положение, Мах говорит: «Какой-либо
цвет составляет предмет физики (Physikalisches Object), коль
скоро мы обращаем наше внимание на его зависимость от источ¬
ников света (других цветов, теплоты, пространства и т. д.). Но
когда мы тот же цвет рассматриваем с точки зрения его зависи¬
мости от сетчатки, то он есть ощущение и является предметом
психологии (Psychologisches Object). Не содержанием, а направ¬
лением исследования обусловливается различие между обеими
областями» 3. Далее Мах устанавливает связь или функциональ¬
ную зависимость между комплексами элементов, которые рассматри¬
ваются как объект, и комплексами элементов, составляющими
субъект. «Белый шар, — рассуждает Мах, — падает на колокол,
1 «Analyse der Empfindungen», S. 5.
2 Там же, S. 23.
з Там же, S. 14.

126
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
раздается звон. Колокол становится желтым от натрия, — красным
при лампе, свет которой окрашен литием. В данном случае ка¬
жется, что между элементами (АВС) 1 существует лишь взаим¬
ное отношение, независимое от нашего тела (KLM). Но стоит
мне принять сантонин, и шар желтеет. Я закрываю глаз —
и предо мною два шара; закрываю оба глаза —и шар совсехМ
исчезает.
Элементы зависят, стало быть, не только друг от друга, но и
от элементов KLM. Ровно постольку и исключительно по¬
стольку мы называем АВС ощущениями и рассматриваем АВС
как принадлежащими к нашему «я» 2. Когда критика поставила Маху
на вид, что его теория познания, 'базирующаяся на субъектив¬
ных ощущениях, превращает мироздание в чистейшую иллюзию,
то он счел себя глубоко непонятым. Напротив того, это учение, —
уверяет нас венский физик,— исключающее с самого начала «три¬
виальный» вопрос об отношении субъекта к объекту, физического
к психическому, в корне разрушает традиционное, антропомор¬
фическое представление о принципиальном различии между внут¬
ренним и внешним. Здесь нет места внешней вещи в себе,
якобы действующей на другую вещь в себе, на субъект, и якобы
причиняющей «внутреннее восприятие». А раз падает представ¬
ление о внутреннем восприятии, то вместе с ним также падает
«вульгарнее, ходячее понятие о субъективных ощущениях». «При¬
совокупляя к элементам термин «ощущение», я пользуюсь этим
термином потому, что большинству людей представляются пред¬
полагаемые мною элементы в форме ощущений (цвета, тона,
пространство, время и т. д.), так как согласно общераспростра¬
ненному взгляду элементы, о которых идет здесь речь, являются
качествами, результатом действия материальных частиц массы» 3.
Вещь в себе, тело, — говорит далее Мах, — которое, по мнению
многих, придает реальность мирозданию вообще, не может оказы¬
вать влияния на опыт, так как с точки зрения опыта, имеющего
дело с элементами ощущения, совершенно безразлично, существует
или не существует по ту сторону элементов непознаваемая вещь
в себе. Но тут возникает вопрос, что же связывает элементы,
комплексы которых воспринимаются субъектом, как внешний ус¬
тойчивый предмет? — Постоянство взаимоотношения элементов, —
отвечает на этот кардинальный вопрос Мах. «Вид тела меняется
в зависимости от освещения, являет иной оптический образ при
новом положении в пространстве, меняет свой осязательный образ
1 Элементы ощущения, принимаемые за объект, обозначаются Махом
буквами АВС. Элементы ощущения, из которых слагается человеческое
тело, обозначаются буквами KLM.
* Там же, S. 13.
3 Там же.

МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
127
в зависимости' от перемены температуры и т. д. Но все эти
чувственные элементы связаны между собою так, что при одном
п том же положении в пространстве, при том же освещении и
при той же температуре возникают одни и те же образы. Мы
видим, таким образом, постоянство взаимной связи между элемен¬
тами, и только о них здесь идет речь. Если бы измерение всей
совокупности (sämmtliche) чувственных элементов оказалось вы¬
полнимым, то можно было бы сказать, что тело образуется из
известных уравнений, которые имеют место между чувственными
элементами. Но там, где невыполнимо измерение, может быть
удержано это выражение как символическое. Эти уравнения или
эти отношения и составляют постоянство» Е Итак устойчи¬
вость и целостность предмета обусловливаются Уравнениями или
отношениями, которые существуют между элементами ощущения и
которые можно выразить лишь символически. Запомним твердо это
положение и пойдем дальше.
Абсолютное отрицание субстанциональности приводит 'Маха к
абсолютному отрицанию закона причинности.
Для лучшего уяснения взгляда Маха на этот предмет считаем
нелишним напомнить читателю, хотя бы в нескольких словах, сущ¬
ность этого закона.
Мыслители различных, даже противоположных, направлений со¬
лидарны в том, что отношение причины к следствию содержит
в себе момент необходимости. Если при известных, определен¬
ных наличных условиях за а неизменно следует Ь, то мы утверж¬
даем, что а носит в себе необходимое условие, которым опре¬
деляется появление Ь. А отсюда вытекает, что знание а дает
возможность предсказывать появление Ь, и обратно; что суще¬
ствование b объясняется существованием а.
Это понятие о законе причинности Мах, следуя учению Юма,
отвергает самым решительным образом на том юмовском основа¬
нии, что при самом тщательном анализе а нельзя открыть в нем
свойства вызвать явление Ь. Причинность сводится поэтому к
простому описанию ряда следующих друг за другом явлений.
Утверждение же, будто а содержит в себе данные, которые
должны вызвать а, лишено, по мнению Маха, всякого основания
в опыте. Отсюда вытекает, что чистый опыт должен отказаться от
принципа объяснения и руководствоваться «методом простого
эмпирического описания». Там, — говорит Мах, — где дело идет
о причине, мы выражаем не более как взаимную связь (Ver¬
knüpfungsverhältnisse) или фактические данные отношения. Мы
описываем 2. Отношение эмпириокритицизма к закону причинности
станет еще яснее из изложения взглядов Авенариуса.
1 «Die Principien der Wärmelehre», S. 421.
9 Там же, S. 435.

128
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
III
По существу теория Авенариуса тождественна, как известно,
с учением Маха. Отличается лишь способ аргументации. Но так
как аргументация имеет серьезное значение в деле выяснения
данной теории, то считаем целесообразным заняться изложением
ее главной основы.
Брошюра Авенариуса «Философия как мышление о мире>
является без всякого сомнения введением в общую систему
автора «Критики чистого опыта». И, несмотря на старую термино¬
логию, которой здесь еще придерживается Авенариус, общая
точка зрения эмпириокритицизма в этой брошюре определилась
вполне.
В этом произведении Авенариус сделал своим исходным, от¬
правным пунктом человеческую природу. Человек тратит на вос¬
приятие и образование общих понятий столько сил, сколько
необходимо, и при «множественности апперцепции» он отдает
предпочтение той из них, которая с меньшей тратой сил достигает
больших результатов. Это стремление духовной природы к эконо¬
мии сил было источником возникновения и развития философского
мышления, и это же стремление требует настоятельно выра¬
ботки миросозерцания, которое сделало бы возможным познание
мира при наименьшей трате сил. «Понятый и примененный таким
образом принцип наименьшей меры или траты сил представляет
точку зрения, с которой можно рассматривать, оглядываясь назад,
развитие философии от ее зарождения, щ заглядывая вперед,
предусмотреть, конечное развитие мышления о мире Ч Человек
имеет в своем распоряжении ограниченный запас сил для образо¬
вания представлений. Он, таким образом, не в . состоянии охватить
безграничное количество предметов в их индивидуальном, конкрет¬
ном виде. Это противоречие между безграничным количеством
предметов окружающего мира и ограниченными духовными силами
человека находит свое разрешение в образовании общих понятой.
Общие понятия, под которые подводят множество предметов
с присущими им одинаковыми признаками, освобождают мышле¬
ние от излишнего балласта, облегчают процесс познавания, делая
возможным понимание неизвестного посредством известного. «С об¬
щим понятием, — поясняет Авенариус свою мысль, — «животного»
не только мыслится все содержание этого понятия, но кроме
того в сознании пробуждается воспоминание о всех существах,
сходных с зоофитом (зоофит фигурирует раньше, как пример. —
Ор.); вместе с тем являются и антиципации предвосхищения:
* «Философия как мышление о мире», стр. 1, русск. перев. И Федо¬
рова, 1899 г.

МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
129
«если я встречу нечто подобное, я уже буду знать, что это
такое» Ч Принцип наименьшей траты сил лежал в основе фило¬
софского мышления, несмотря на различие философских систем.
«Доказательством тому, — говорит Авенариус, — история человече¬
ской мысли, которая, несмотря на все разочарования, снова и снова
рвется к своей цели: сократить число высших единств, хотя бы до
двух, а два последние, если возможно, свести к одному» 2. Принимая
во внимание эту тенденцию, Авенариус задается целью найти
такую гносеологическую точку зрения, которая должна: во-первых,
тщательно отчистить опыт от всех метафизических примесей,
обременяющих человеческое мышление: во-вторых, создать возмож¬
ность познания мира при наименьшей трате сил. Задача сводится
таким образом прежде всего к тому, чтобы открыть и уяснить себе
смысл и значение метафизических понятий.
Самая утонченная метафизика, достигшая высочайших вер¬
шин отвлеченного мышления, есть, по мнению Авенариуса, не
что иное, как историческое продолжение первобытного анимизма
или фетишизма. В продолжение тысячелетий к опыту постепенно
примешивались субъективные элементы. К числу субъективных
элементов следует прежде всего отнести две группы аппер¬
цепций. Одну из этих групп Авенариус называет тимаметало-
гической, другую—антропоморфической. Тимаметалогическая груп¬
па распадается на этические и эстетические апперцепции; обе
эти группы занимаются оценкой предмета, а затем результат
оценки приписывают предмету в виде предиката, характеризуя
предмет как хороший или дурной, красивый или безобраз¬
ный и т. д.
Вторая группа, группа антропоморфических апперцепций под¬
разделяется на мифологические и антропологические. Содержа¬
ние мифологических апперцепций составляет представление о
нашем хотящем (wollenden) и действующем «я», взятом во всем
его объеме. Содержанием же антропоморфических апперцепций
является представление об отдельных настроениях. В первых
принимается за известное наивное представление о человеческой
душе, как о движущем начале; при вторых известное берется из
более тесно определенного и потому менее наивного опыта,
будто ненависть, любовь, желание и тому подобные чувства
служат причиной движения нашего тела 3.
В свое время указанные апперцепции имели своей целью
объяснение природы, но в нашу эпоху они подлежат исклю¬
чению из сферы естествознания.
< Там же, стр. 14 — 15.
2 Там же, стр. 16.
3 «Философия как мышление о мире», стр. 22, русск. перев. Федорова.
9 Против идеализм

130
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
К бесполезным, метафизическим понятиям следует далее .от¬
нести понятие субстанции и закон причинности. По мнению
Авенариуса, понятие о субстанции образовалось преимущественно
благодаря развитию и устойчивым формам нашего языка. Под
влиянием стремления к экономии сил человеческий язык создал
и неуклонно хранит существительные. Существительное, объеди¬
няющее комплекс’ элементов в одно неразрывное целое, приоб¬
ретает с течением времени такое значение, как будто ему
соответствует неизменный, устойчивый предмет, независимый от
элементов ощущения.
Понятие общей мировой субстанции, которое признается
на различные лады философами разных школ, есть не более как
гипостазирование высшего единства, обозначаемого словом «мир».
Само собою' разумеется, что понятию субстанции не должно быть
места в чистом опыте.
Затем критику закона причинности Авенариус связывает прежде
всего с критикой понятия силы, приписываемой материи. Рас¬
суждения Авенариуса об этом предмете до такой степени важны
и характерны, что считаем нелишним привести их целиком.
«Оставим,— говорит Авенариус,— пока в стороне атом, как та¬
ковой; мы обратим сперва внимание на то, что приводит его в
движение, — на силу. Вопрос, стало быть, в том, дана ли в чистом
опыте сила,— не как количество движения, не отношение, а
как нечто движущееся? Нет,— ответим мы: мы не воспринимаем
силы даже при самых точных наблюдениях ' за движущимися
телами; и в единственном случае, где мы получаем восприятие
о силе, а тменно в нашем ощущении силы, мы воспринимаем ее
не как двигатель. Ощущение силы скорее сопровождает, а не
вызывает движение наших членов. Даже если бы первое пред¬
шествовало, а второе наступало вслед за ним, то и тогда
никакой опыт не показал бы нам той точки, где ощущение силы
(т. е. сила как определенно квалифицирующее ощущение) дей¬
ствует на движение мускулов. Мы не имеем ни малейшего пред¬
ставления о подобном процессе — просто потому, что мы не
имеем о нем никакого опыта. Ощущение силы и мускульное
движение — вещи совершенно разные; поэтому умозаключение от
ощущения к движению,— умозаключение, которым мы в праве
были бы заменить отсутствующий опыт, здесь не может иметь
места.
О необходимости движения мы узнаем из опыта так же
мало, как о движущей силе. Вместе с силой отпадает необхо¬
димость, так как сила есть принуждающее, а необходимость —
принуждение. Одно следует за другим —вот все, что мы знаем
из опыта; по произволу ли следует, или по принуждению — опыт
ничего не говорит об этом. Представление причинности, для ко¬
МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
131
торого сила необходимости или принуждение требуется в ка¬
честве необходимых составных частей, отпадает вместе с ним» 1.
Мы видим таким образом, что Авенариус, подобно его едино¬
мышленнику Маху, отвергает закон причинности все на том же
юмовском основании, что в опыте нельзя воспринять необходи¬
мость. Решительно отказываясь признать закон причинности,
эмпириокритицизм требует его замены функциональным соотно¬
шением.
Задача научного метода состоит, по мнению Авенариуса, в
констатировании отношения между условием и обусловленным.
«Простым описанием, — поясняет взгляд Авенариуса Кар-
станьен,— ограничивающимся условием и обусловленным, дости¬
гается весьма важное преимущество— однозначность (Eindeutigkeit).
Причина и действие, в их дуалистическом смысле, оказываются
выключенными. Обусловливаемое становилось совокупностью усло¬
вий, не отделенною от них никаким промежутком времени,
одновременным с ним» 2. Ясно следовательно, что согласно эмпи¬
риокритицизму причинность сводится к полному тождеству усло¬
вия и обусловливаемого; промежуток времени между явлением,
составляющим причину, и явлением, составляющим следствие,
не допускается, — все на том же основании, что предполагаемый
законом причинности процесс созревания и развития условий
в причинном явлении а для наступления явления д не воспри¬
нимается в опыте непосредственно. А раз не принимается во
внимание момент развития, то вполне естественно, что отношение
между причиной и следствием становится эмпирио критицисту
ясным только тогда, когда исчезает промежуток времени, т. е. тогда,
когда причина перестает существовать и растворяется в 'след¬
ствии. Поэтому тот же Карстаньен весьма точно формулирует
воззрение эмпириокритицизма на причинность в следующих сло¬
вах: «Когда совокупность условий в наличности, то имеется
и обусловленное (курсив автора); последнее и есть самая сово¬
купность условий» (курсив наш). Совершенно понятно, что при
таком взгляде на причинность эмпириокритицизму ничего не
остается, как описать совершившееся. Эмпириокритицизм только
этого и требует.
IV
До сих пор мы занимались изложением тех элементов, ко¬
торые, с точки зрения Авенариуса, должны быть устранены из
сферы опыта. Постараемся теперь охарактеризовать сущность
1 Там же, стр. 31.
2 Введение в «Критику чистого опыта», стр. XXV, русск. перев. Лесе-
вича, 1899.
9*

132
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
опыта, очищенного от метафизики, — чистый опыт. Определением
содержания чистого опыта занимается главным образом другое
произведение Авенариуса — «Человеческое понятие о мире».
В этом трактате постепенно устанавливается содержание чи¬
стого опыта, причем точйое определение этого -содержания тесно
связано с изложением зарождения и развития так называемой
интериекции.
Совершенно абстрагируя от всяких существующих философских
воззрений, оставляя в стороне философские предпосылки, Авена¬
риус становится на точку зрения первобытных людей с целью
найти первоначальное, естественное понятие о мире. Действую¬
щими лицами первоначального познавательного акта выступают
/И и Т; /И и Т «принимают» себя противопоставленными окру¬
жающей среде, слагающейся из различных частей. Среда обозна¬
чается Авенариусом буквой R. По отношению к Ж выступает
в качестве среды не только R, но и противостоящий ему чело¬
веческий индивид Т. Средой М является таким образом R Т,
средой Т — R М. Среда R представляется и М и Т непосред¬
ственно в виде элементов. Это значит, что внешняя, данная среда
принимается как цвет, звук, вкус, твердость, мягкость и т. д.
/И рассматривает свое собственное тело, как и тело своего
товарища Т, с точки зрения тех же элементов. Но /И /и Т
отличаются от других тел тем, что они высказываются относи¬
тельно других тел. Против Ж находится таким образом R плюс Т,
который высказывается относительно R. Вот, например, R, или
дерево; оно такое-то, и т. д.
То же самое имеет место конечно по отношению Т. Если
мы теперь для большей наглядности привлечем к познаватель¬
ному акту еще третье лицо, скажем X, то содержание чистого
опыта X получит такой вид: «/И, — скажет X,— есть совокуп¬
ность элементов (цвет, звук и пр.), которая обладает способ¬
ностью высказываться, заявляет, что рядом с ним существуют R
и Т и что Т высказывает о R, о самом себе и о нем (о Л1)
то-то и то-то. До тех пор пока познание М и Т и X сводилось к
чистому описанию непосредственно данных фактов, они стояли
на почве чистого опыта, не выходя за пределы естественного
понятия о мире.
Что же, спрашивается, послужило причиной крушения есте¬
ственного понятия о мире? Какая змея совлекла /И и 7 с
правильного пути чистого опыта?
Из всех возможных предположений Авенариус считает наибо¬
лее вероятной следующую гипотезу. В силу того что высказы¬
вание, звуки и движение Т отличаются от других данных в
опыте, М стал вкладывать звуки, движение и высказывание в
«нутро» Т. Процесс этого вкладывания Авенариус называет инте-
МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
133
риекцией. Момент зарождения интериекции изображен Авена¬
риусом с математической точностью, и мы во избежание ка¬
ких бы то ни было недоразумений и в целях критики предоставим
слово мыслителю.
«По нашему прежнему допущению, движение (и звуки) ближ¬
него Т цля М представляет еще нечто иное, чем только дви¬
жение. Это общее допущение иного по отношению к Т может
в свою очередь быть выполнено в различных специальных фор¬
мах. Из этих различных мыслимых форм, в которых может
специализироваться это общее допущение другого по отноше¬
нию к Т, пусть осуществится для М та именно, которую можно
назвать вложением или, лучше, вкладыванием, а еще лучше —
чисто техническим термином — Интериекции. Что собственно обо¬
значает вкладывание или интериекция сама по себе и что опа
обозначает для человеческого мышления о мире и соответственно —
для познания мира, это тотчас же обнаруживается на понятии
восприятия: пока индивид относится к своей среде чисто опи¬
сательно, он находит как составные ее части только «вещи»
"(Sachen), или соответственно, в противоположность к «представ¬
ляемым мыслям», он находит «воспринятые вещи», «вещи как
воспринятое», как «восприятия».
Теперь пусть М бессознательно, невольно и без всякого раз¬
личения — влагает в своего ближнего Т восприятия наличных
эмпирических вещей, найденных им самим, т. е. этим М; пусть
он влагает в Т также мышление, чувствование и волю; и
поскольку вое это обозначается, как опыт или познание, пусть он
влагает в Т также опыт и познание вообще. Эта интерпекция
пусть совершается для М так же, как опыт, т. е. М испы¬
тывает, что Т обладает восприятием, чувством, волей... опытом,
познанием.
Если есть налицо эмпирическая вещь (Sache) сама в себе
и для себя — вещь опыта — и, как таковая, она — воспринимаемая
вещь, то в силу интериекции индивид М находит прежде всего,
с одной стороны, составные части среды как «вещи», а с другой
стороны, индивидов, их «воспринимающих». Таким образом, с одной
стороны, получаются вещи, с другой — «восприятия вещей» или,
выражаясь кратко, «восприятия». Поэтому для М теперь вещь
опыта, — пусть, например, это будет дерево /?, —которую воспри¬
нимает другой человек Т, и восприятие, которыми обладает Т, —
расходятся и противопоставляются друг другу» Следуя дальше
за всеми перипетиями интериекции, Авенариус приходит к пер¬
вому общему выводу, гласящему так: «Посредством интериекции
естественное единство эмпирического мира расщепилось по двум
1 «Человеческое понятие о мире», стр. 22, русск. перев. И. Федорова.
134
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
направлениям: на внешний мир и внутренний; на объект и
субъект» х. Итак, распадение эмпирического мира на объект и
субъект, на вещь в себе и восприятие, на физическое и психическое
имеет своим первоисточником интериекцию. Указывая далее на
то, что ту же самую операцию, которую /И совершил над своим
ближним Т, Т в свою очередь произвел над М, Авенариус под¬
нимается в своем исследовании интериекции все выше и выше,
стараясь доказать, что вся метафизика в ее различных многооб¬
разных и сложнейших формах является продуктом все той же
интериекции. Окончательный вывод, вытекающий из анализа ин¬
териекции, тот, что философия, обогащенная положительными сто¬
ронами развития интериекции, должна вернуться к естественному
понятию о мире и следовать методу «чистого описания», которым
руководствовались М Т до их метафизического грехопадения, т. е.
до возникновения интериекции. Возвратом к естественному поня¬
тию о мире достигается истинно критическая точка зрения, чуждая
какой бы то ни было метафизической догмы.
Эта точка зрения возвышается в то же время над всеми
партиями и на!пра1влениям!и, так как она охватывает и включает
в себе основу всех философских течений.
«Естественное понятие о мире, — говорит Авенариус, — выпол¬
няет и шестое условие, поскольку ни анимистическая «всеодушев-
ленность, ни платоново удвоение, ни материалистический монизм,
ни идеалистическое улетучивание, ни абсолютно скептическое
сомнение и т. п. — немыслимо без естественного понятия о мире».
«Пусть философ сколько угодно объясняет, что «пред ним» «мир,
сущий там во вне», есть просто «явление», или просто «призрак»,
или что-то «среднее между сущим и несущим», или же «нечто
несущее», но, чтобы иметь возможность таким образом думать
про среду (и апперцепировать ее) в ее отношении к обозна¬
чаемому словом «я», он все-таки должен был найти ее в на¬
личности».
«Естественное понятие о мире следует поэтому поводи¬
мому принять за чистое универсальное понятие», — так закан¬
чивает Авенариус свой главный теоретико-познавательный трактат.
★
'Выше было отмечено, что основатели эмпириокритицизма
отказываются самым решительным образом от родства с тради¬
ционным субъективным идеализмом. Претендуя на строгую науч¬
ность, считая чистый опыт соответствующим истинной тенден¬
ции современного естествознания, воображая себя борцами про¬
тив метафизики, Мах и Авенариус не могли признать открыто и
1 Там же, стр. 23. Курсив наш.
МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
135
сознательно внутреннее сходство эмпириокритицизма с учением
Беркли или с философией Фихте. Авторам чистого опыта известно
очень хорошо, что Беркли и Фихте преследовали иные цели,
непосредственно ничего общего не имеющие с положительной
наукой. К тому же своеобразная форма, которую принял субъек¬
тивный идеализм в теории чистого опыта, служила повидимому
достаточным основанием для ее создателей, чтобы смотреть на
себя, как на новаторов и провозвестников новой философской
истины. Но, как бы там ни было, своими решительными заявле¬
ниями, будто эмпириокритицизм представляет собою теорию науч¬
ного опыта, Мах и Авенариус успели создать такую изумительную
путаницу понятий, которую распутать нелегко.
Последуем сперва за аргументацией Маха.
Там, где в произведениях венского физика речь идет о теории
познания, подчеркивается неизменно и настойчиво объективный
характер элементов ощущения. «Цвет, звук, вкус, запах и т. д.
следует, с точки зрения Маха, рассматривать не как субъектив¬
ные формы, но как объективные данные, представляющиеся нам
в опыте непосредственно. Стоит, уверяет нас Мах, отбросить
привычное представление о внешнем предмете, действующем на
наши органы восприятия, и само собою рушится «тривиальное»
понятие, согласно которому ощущение принимается за внутрен¬
ний элемент. С уничтожением же традиционных, метафизических
приемов мышления элементы ощущения окажутся одновременно
объективными и субъективными».
Когда читаешь эти рассуждения, невольно спрашиваешь себя:
неужели же знаменитому физику неизвестно, что звук, цвет, за¬
пах и т. д. находятся в тесной зависимости от специфичес'ких
свойств наших органов восприятий? Неужели же Мах на самом
деле рекомендует науке возврат к наивному реализму? Неужели
же он, человек науки, намерен рассеять по ветру все результаты,
добытые современным естествознанием? — Нет, ничего этого
конечно предположить невозможно. Мах пользуется законом о
специфической энергии органов восприятий весьма даже широко.
Можно сказать, ничуть не впадая в преувеличение, что все со¬
держание философских трактатов Маха сводится к иллюстрациям,
относящимся к психологической оптике и акустике. И эти много¬
численные иллюстрации имеют своею главной целью доказать,
что весь наш опыт всецело определяется специфическими свой¬
ствами наших чувств — восприятиями. Получается таким образом
поистине поразительный заколдованный круг. Когда Маху при¬
ходится доказывать несуществование внешнего предмета, тогда
он неизменно ссылается на природу наших органов восприятий,
подчеркивая зависимость предметов опыта от внутреннего вос¬
приятия; когда же требуется отражать удары критики, указы¬
136
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
вающей на чисто субъективный характер теории элементов, Мах
немедленно меняет свою позицию, стараясь убедить читателя в
том, что элементы ощущения считаются субъективными лишь
вследствие применения к ним ошибочных, метафизических понятий
«внешний» и «внутренний». Следует только упразднить дуалисти¬
ческое положение о внешнем воздействии и внутреннем восприя¬
тии, и тогда ощущения или, точнее, элементы ощущения окажутся
одновременно и объективными, и субъективными. Это странное
вращение в заколдованном кругу принимает в результате такой
вид: есть ощущения, вызванные ничем, и существуют эти ощу¬
щения— ни в ком. А так как они вызваны ничем и существуют
ни в ком, то они в одно и то же время объективны и субъ¬
ективны.
Далее, рассматривая, — говорит Мах, — элементы Л, В, С...
с точки зрения их взаимоотношений, мы имеем дело с физикой,
обращая же внимание на их отношение к элементам К, Л, М...,
мы занимаемся психологией. Физические и психические явления
следовательно тождественны. Обе эти сферы отличаются не своим
содержанием, а всецело определяются способом нашего -анализа.
Эта кардинальная мысль эмпириокритицизма кажется Маху со¬
вершенно новой и повидимому глубокой и оригинальной, так
как она повторяется и подчеркивается бесконечное количество
раз. На самом же деле это главное положение, лежащее в основе
(Эмпириокритического «монизма», есть не более как бледная и,
говоря откровенно, очень жалкая копия, снятая с главной посылки
в учении Фихте. У Фихте абсолютное «я» предполагает себя и
«не — я», которое служит объектом восприятия. «Я» воспринимает
им же созданный объект и констатирует тождество сознанного
и сознающего — объекта ш субъекта, или, выражаясь словами
эмпириокритицизма, тождество физического и психического.
Нам думается, что от замены «субъективного объекта», обо¬
значенного словами «не — я» «субъективным объектом», опреде¬
ляемого буквами А, В, С.,., дело по существу не меняется. Тем
не менее между субъективным идеализмом Фихте и теорией чув¬
ственных элементов Маха — разница громадная.
Сильный и решительный мы(слитель, последовательный субъ¬
ективный идеалист, Фихте делает исходной точкой своей системы
целостный, единый, нераздельный субъект, творящий мироздание,
преследуя этическую цель. Интеллектуальный же неврастеник Мах
всецело растворяется в текучих комплексах чувственных элемен¬
тов, теряя в этой темной мистической пропасти всякую устой¬
чивость и лишаясь таким образом необходимой решимости, для
того чтобы сделать неизбежный прыжок к объекту или субъекту.
Касаясь определения субъект'а, Мах выражает свое согласие с
Лихтенбергом, цитируя слова последнего: «Мы знаем лишь суще¬
МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
137
ствование наших ощущений, представлений и мыслей. Следует
говорить «думается», подобно тому, как говорят «гремит». Ска¬
зать .cogito уже слишком много, если под этим выражением по¬
нимать «я мыслю». "Допускать и постулировать «я» есть практиче¬
ская потребность» х.
Итак в сфере теории познания субъекту, точно так же как
и объекту, нет места. Сказать «cogito» уж слишком много, следует
говорить «думается». Если мы теперь подведем итог теории эле¬
ментов и с точки зрения отрицания субъекта, то получим такое
положение: думается, что элементы А, В, С, рассматриваемые 3
их взаимной связи, составляют физический мир; если же ду¬
мается о связи между элементами А, В, С... и К, Л, М..., то эта
связь является содержанием психического мира. Вопрос же о
том, кому все это думается и для кого указанные взаимоотноше¬
ния составляют физический и психический миры, устраняется с
самого 'начала, как форма проявления традиционного дуалисти¬
ческого мышления.
Предвидя этот вопрос, Мах отвечает на него таким образом:
«Если мы станем спрашивать, в ком существует взаимоотношение
между ощущениями и кто ощущает, мы немедленно подпадаем
под влияние старой привычки приписывать каждый элемент,
каждое ощущение комплексу, не подвергнутому предварительному
анализу, и мы таким образом незаметно для самих себя идем
назад и становимся на старую, более грубую, более ограничен¬
ную точку зрения» 2. Такими голыми устрашающими ссылками на
привычку и на традиционную логику полны теоретико-познаватель¬
ные трактаты Маха. Нам кажется, что подобный способ защиты
нрвой Теории не совсем убедителен. Если реформатор возымел
великре намерение объявить решительный поход против тради¬
ционных форм мышления, то для нею несравненно целесообразнее
аргументировать, нежели заниматься отрицательной характеристи¬
кой «традиционных и шаблонных» законов логики. И дальше нам
также кажется, что если какая-нибудь новая теория не имеет
абсолютно никаких точек соприкосновения со старой традицион¬
ной логикой, то она пригодна для существ иного мира, но не¬
приемлема для людей, которым природа, история продиктовала
известные законы мышления, уклонение от которых может при¬
вести к печальным последствиям.
Самым блестящим и .самым убедительным доказательством
шаткости теории элементов может служить тот «фундаменталь¬
ный факт4», чтр сам Мах не в состоянии удержаться на поверхности
эТих текучих комплексов ощущений, впадая из одной метафизи¬
ческой крайности в другую.
1 «Analyse der Empfindungen«, S. 23.
2 Там же, стр. 20.

138
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Подобно тому как младшие софисты превратили живую
диалектику Гераклита в чистое ничто, Мах воспользовался прин¬
ципам развитая, сделав из него доказательство в пользу абсо¬
лютного небытия.
«Если бы нам вздумалось, — говорит Мах, — приписать при¬
роде свойство при равных условиях создавать одинаковые след¬
ствия, то у нас не оказалось бы ни малейшей возможности кон¬
статировать такого рода повторения» (So wissen wir diese gleichen
Umstände nicht zu finden).
Природа существует один только раз х. Мы видим, таким
образом, что закон развития возводится в метафизический абсо¬
лют и тем самым превращается в свою собственную противополож¬
ность. Вечно развивающаяся природа, именно потому, что она
развивается, существует один только раз. В только что цитиро¬
ванном положении Маха сказывается самым очевидным образом
обычное свойство метафизического мышления.
Доводя всякий живой принцип до его последней1 логической
крайности, метафизика перестает видеть различие между про¬
тивоположностями ; все противоположности и все противоречия
совершенно исчезают, перестают существовать, а чистый разум
празднует свою полную победу. Ибо там, в однообразном |и сером
отвлечении, живые, разнообразные, борющиеся силы теряют свой
цвет, свою плоть ,и кровь, превращаясь в одно сплошное, одно¬
образное, серое ничто. Бытие и небытие, развитие и неподвиж¬
ность, движение и |покой, внутреннее и внешнее, объект и
субъект — все сливается и становится тождественным. Противо¬
речиям здесь действительно нет места, потому что тут прекра¬
щается всякая конкретность. Но беда лишь в том, что чуждое
противоречии, одностороннее метафизическое мышление противо¬
речит, выражаясь в духе Гегеля, противоречивой действительности.
Итак будем помнить мысль Маха, что природа не знает по¬
вторения. Как же с этой точки зрения возможен опыт? По Маху,
к природе, т. е. ко всеобщему комплексу элементов, принадлежит
также субъект. Субъект также, стало быть, отличается абсолют¬
ной изменчивостью, он также существует один только раз. Опыт
же предполагает некоторую устойчивость и повторяемость в явле¬
ниях. Откуда черпает автор теории элементов эти необходимые
свойства для обоснования /опыта? Опыт, — отвечает он, — сла¬
гается с помощью принципа экономии мышления. Под влиянием
экономии мышления, субъект объединяет вечно текучие элементы
в объект, и в силу того же принципа предмет рассматривается
как устойчивое, постоянное нечто. Следовательно принцип эко¬
номии мышления составляет основу устойчивости, повторяемости
1 «Principien d. Wärmelehre», S. 221.

МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
139
явлений, — другими словами, этот принцип имеет решающее зна¬
чение для опыта. Что же это за принцип? Где его источник?
Один из критиков теории Маха, Генигсвальд задавшись
целью доказать, что Мах представляет из себя недоразвившегося
кантианца, указывает 'на полное (сходство принципа экономии
мышления с кантовскими категориями рассудка. Как в учении
Канта категории или, в последнем счете, трансцендентальная
апперцепция объединяют текучие чувственные данные в устойчи¬
вые предметы, так и в теории 'Маха принцип экономии мышления
образует из неустойчивых элементов тела. Это указание Генигс-
вальда безусловно справедливо, Поскольку оно касается роли и
значения принципа экономии мышления в теории познания
эмп^ириокритицистов. Но, с другой стороны, подобная аналогия
делает слишком много чести принципу экономии мышления, ко¬
торый вводится эмпириокритиками контрабандой, без малейшей
критики, и «слишком обидна для глубоко продуманной транс¬
цендентальной апперцепции.
Трансцендентальная апперцепция, как почти все общие гносео¬
логические положения Канта, ошибочна в том отношении, что в
ней продукт развития превращен в априорный принцип, пред¬
шествующий всякому опыту. Предметы нашего опыга приобре¬
тают свою устойчивость не вследствие того, что наше единое
тождественное сознацие придает им это свойство, а наоборот,
наше единое сознание слагается и формируется, потому что мы
рядом с процессами и изменениями воспринимаем устойчивые,
повторяющиеся явления, А = А Це по той причине, что всем
нашим восприятиям предшествует тождественный формально ло¬
гический субъект, а напротив того, наше целостное сознание,
которое несомненно существует, [есть продукт повторенных
впечатлений.
"Иден Платона, как ;и трансцендентальная апперцепция Канта,
явились логическим следствием того метафизического взгляда на
развитие, соответственно которому реальная действительность пред¬
ставляет собою сплошной абсолютный поток, ,или, выражаясь сло-
вамц Маха, что природа существует один только раз.
Но, несмотря на ошибочность трансцендентальной апперцеп¬
ции, в ней живет мощный философский анализ, она глубока по
своему логическому построению, — словом, трансцендентальная
апперцепция снята гигантом с вершин отвлеченного мышления.
По своему же конкретному .историческому содержанию трансцен¬
дентальная апперцепция, взятая сама по себе, отражает господ¬
ствовавший рационализм XVIII в. и глубокую, несокрушимую
* См. Dr. Richard Hönigswald «Zur Kritik der machischen Philosophie»
(«К критике философии Маха»), Berlin 1903.

140
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
веру в торжество ,и мощь человеческого разума, которая была
свойственна идеологам революционной буржуазии.
Ведь трансцендентальная апперцепция, т. е. человеческое со¬
знание, управляет природой, диктуя ей свои законы!
Другое дело принцип экономии мышления. Этот скромный,
трезвый, ограниченный мизерный принцип взят внизу у совре¬
менного мещанства, исповедующего один категорический им¬
ператив: «du sollst sqaren» k
Истинное, реальное содержание принципа экономии мышле¬
ния выразилось как нельзя ярче в однохм из доказательств Аве¬
нариуса в защиту этого принципа. «Для нас, — говорит Аве¬
нариус, — станет еще яснее, что привычка указывает на стремле¬
ние души к сбережению сил, когда мы обратим внимание на
непривычное — прямую противоположность привычного. Я уверен,
что почти все представляют себе «непривычное» не без тени —
хотя бы и самой легкой — неприятного чувства; во всяком
случае каждый переживал это неприятное чувство, когда ему
действительно приходилось думать о непривычных вещах. Это
происходит просто потому, что мысль о непривычном есть в
то же время непривычная, т. е. работающая напряженнее обыч¬
ного, мысль. Когда нам приходится почему-либо — благодаря ли
новому открытию, или разговору, книге и т. д. — считаться с
представлением, которого еще не было среди наших представле¬
ний, прочно связанных между собою, сложившихся в систему,—
то мы испытываем явное нерасположение, душевную боязнь пред
непривычным, пред необходимостью мыслить о новом. .Такая
мысль, такое представление «не дает нам покоя», и мы реагируем
на них чувствам неудовольствия, как и в указанных выше слу¬
чаях нецелесообразного употребления сил» 2. Разве же не оче¬
видно, что здесь окаменелая психология мещанина провозгла¬
шается общим законом человеческого мышления? Одни эти рас¬
суждения Авенариуса показывают с достаточной ясностью, что
принцип экономии мышления является метафизическим обобще¬
нием неподвижной, консервативной, мещанской «души», которая
на самом деле испытывает «явное нерасположение», «боязнь пред
непривычным, пред необходимостью мыслить о новом».
Принцип экономии мышления скрывает свою метафизическую
природу благодаря своему внешнему виду. Категория рассудка
или трансцендентальная апперцепция сразу обнаруживают свой
сверхопытный характер; между тем как благодаря обычному жи¬
тейскому употреблению слов «экономия» или «экономия сил»
* Ты должен сберегать.
2 «Философия как мышление о мире>, стр. 11, русск. перев. И. Федо¬
рова. Курсив наш.

МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
141
принцип экономии мышления приобретает форму чего-то опыт¬
ного, положительного.
Вследствие этого принцип экономии мышления вводит в за¬
блуждение людей, не привыкших к критическому анализу философ¬
ских понятий. И весьма возможно, даже вполне вероятно, что
сам Мах в силу житейской формы этого принципа не сумел раз¬
глядеть в нем его истинную метафизическую сущность. Но в
данном случае этот вопрос нас мало занимает, а важное значение
имеет для нас тот факт, что Мах, не будучи в состоянии по¬
строить опыт из текущих субъективных элементов, был вынуж¬
ден прибегнуть к помощи трансцендентного субъекта, который
молчаливо пускается в ход без всякой критики самым догмати¬
ческим образом.
Не довольствуясь невидимому введением трансцендентного
субъекта, философ постулирует для большей прочности опыта
и вещь в себе. Как было нами указано в предыдущей статье,
основу маховского объекта составляет «уравнение илч отноше¬
ние, существующее между элементами^. Определяя точнее эту
основу, Мах дальше говорит: «пусть указанное отношение в отли¬
чие от чувственных элементов (mag man nun besagte Gleichungen
im Gegensatz zu den sinnlichen Elementen) назовут ну менами
или же — вследствие их важности для познания действительного
мира, — реальностями, спор о выражении значения здесь нс
имеет» К
Кажется ясно вполне, что Мах благополучно добрался на
своих пловучих элементах до вещи в себе. И, надо отдать спра¬
ведливость Маху, вещь в себе оказалась такой заправской, что
своим мистическим характером она перещеголяла всех своих
родных и двоюродных сестер. Еще один шаг, и мы, пожалуй,
очутимся у пифагорейцев, которые считали субстанцией числа,
т. е. взаимоотношения. Фундаментом мировоззрения Маха ска¬
зывается, в последнем счете, отношение или уравнение между
вечно текучими, изменчивыми элементами ощущения.
К стороннику подобного миросозерцания вполне применимы
слова Мефистофеля:
Nichts wirst du sehen in ewig leerer Ferne,
Den schritt nicht hören, den du thust.
Nichts festes finden, wo du ruhst2.
В качестве решительных противников метафизики Мах и
Авенариус отвергают возможность и целесообразность закончен¬
ной философской системы. «Моя задача, — заявляет Мах,— не фи¬
1 «Die Principien der Wärmelehre», S. 424.
2 Ничего ты не увидишь в вечно пустой дали, не услышишь своего
шага, не найдешь твердой почвы под ногами.

142
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
лософская, а исключительно методологическая» к Точно так смот¬
рел на свое учение Авенариус, который поставил себе задачу
объяснить явление мира при помощи принципа наименьшей траты
сил. Словом, согласно субъективным намерениям основателей эмпи¬
риокритицизма чистый опыт должен иметь лишь методологическое
значение. Посмотрим, так ли это, и начнем с определения поня¬
тия метода.
.Метод в широком смысле этого слова заключает в себе общую
философскую предпосылку, которой пользуется исследователь со¬
знательно, а подчас и бессознательно — безразлично, идет ли
дело об исследовании настоящего или отдаленного прошлого.
Проверкой метода, критерием его истинности служит практика
настоящая и практика историческая. В применении к истории
правильный метод должен дать нам возможность понять тот по¬
истине тернистый путь, по которому шло человечество в тяжелой
борьбе за познание. Критерием правильности метода является
таким образом прежде всего историческая проверка. При помощи
известного метода мы изучае^м ход исторического развития —и
обратно: полученные результаты исследования могут подтвердить
правильность метода или обнаружить его несостоятельность.
Эта историческая точка зрения лежит в основе «естественного
понятия о мире» Авенариуса. Желая найти исходные моменты
познания, Авенариус намеренно оставляет в стороне все философ¬
ские выработанные системы и обращается к мышлению перво¬
бытных людей. Мы последуем примеру Авенариуса и перенесемся
вместе с ним в ту доисторическую эпоху, когда жили первобытные
люди Ж и Т. Ж и Т были наивными природными, реалистами,
и, по мнению Авенариуса, они знали лишь непосредственно дан¬
ные ощущения и занимались их чистым описанием. Среда пред¬
ставлялась Л1 и Т в виде комплекса элементов ощущений.
Возьмем теперь для примера характеристику отношения субъекта
к объекту, которая дается эмпириокритиком Максом Ферворном.
«Подвергнем анализу, — говорит Макс Ферворн, — наше знание о
теле! Результат приведет многих в недоумение. Я беру в руку
камень. Что я знаю о нем? Он тяжелый —это ощущение; он
холодный — опять ощущение; он твердый — снова ощущение; он
обладает формой, это — комплекс ощущений. Он падает и дви¬
жется — снова комплекс ощущений. Что-либо другое кроме ощу¬
щений мне о нем неизвестно.
Я могу искать сколько мне угодно, я нахожу только ощущение;
короче, то, что я называю камнем, есть не более как комплекс
ощущений» 2. Согласно эмпириокритицизму, так именно пред-
4 Erkenntniss und «Irrtum», S. 11.
2 «Naturwissenschaft und Weltanschauung» (-Естествознание и миросо¬
зерцание»), S. 28 — 29, Leipzig 1904.

МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
143
ставляли себе камень /И и Т, с той, конечно, разницей, что,
не будучи знакомы с критикой интериекции, наши природные
реалисты описывали камень не таким философским языком, каким
его изображает талантливый физиолог нашего времени. И вот
вообразим теперь, что М и Т занимаются созерцанием и описа¬
нием камня.
М: Вот серое.
Т: И холодное.
/И/ Твердое.
Т: Если бросить, падает и движется.
М: Когда возьмешь, тяжело и т. д.
Как вам кажется, читатель, мог бы когда-либо возникнуть
каменный топор, если бы М и Т относились подобным образом
к среде? Нам думается, что это орудие не увидело бы света,
если бы /И; и Т остались на почве чистого опыта. Но существова¬
ние каменного топора — неоспоримый факт. Как же, спрашивается,
объясняется этот факт с точки зрения эмпириокритицизма? Какой
метод мышления (рассматривая этот метод'с нашей теперешней,
сознательной точки зрения) лежал в основе изобретения этого
орудия? Материалистический,— отвечаем мы. Ибо сделать камен¬
ный топор значило прежде всего выйти за пределы непосредст¬
венно данных чувственных восприятий и предположить, что ка¬
мень есть внешний предмет, тело, состоящее —увы! — из мате¬
риальных частиц. До тех пор пока /И и Т отдавались созерцанию
среды, занимаясь чистыми описаниями i, они оставались потен¬
циальными эмпириокритиками и настоящими родоначальниками
чистого опыта, но как только они вступили в борьбу с окружаю¬
щей средой, они изменили — и раз навсегда — «естественному поня¬
тию о мире» и положили начало материалистической «метафи¬
зике \ Чистый опыт потерпел следовательно крушение не оттого,
что М и Т приписали друг другу внутреннее восприятие, а по
той весьма прозаической причине, что М и Т пришлось вести
борьбу за свое существование.
Оставляя в стороне отдаленную эпоху, которая, по мнению
эмнириокритиков, предшествовала интериекции, и переходя к на¬
шей истории, приходится спросить защитников эмпириокритицизма,
как возможно с точки зрения непосредственного чувственного
опыта объяснить систему "Коперника, новейшую акустику и
оптику, да и вообще всю современную астрономию и физику.
Но напрасно мы бы стали спрашивать у эмпириокритиков о подоб¬
ных вещах; они глухи к таким вопросам, а когда пытаются
отвечать на них, обыкновенно отвечают просто невпопад. Вот
1 Этого состояния конечно никогда не было, но это другой вопрос,
которого коснемся, когда у нас речь будет иттл о системе Авенариуса.
144
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
что, например, говорит видная эмпириокритицистка г-жа Кодис об
отношении эмпириокритического метода к системе Коперника.
«Одной из классических ошибок наших ощущений является видимое
вращение солнца вокруг земли, но и эту ошибку мы исправляем
при помощи опыта, если не своего, то опыта других людей, астро¬
номов. Представим себе, что в пространстве мы имеем два тела,
движущиеся одно около другого, и что никакого третьего тела
нет. Тогда конечно нет никакой возможности сказать, которое
из двух тел вращается вокруг другого. Как раз такой случай
мы имеем для обыкновенного наблюдателя с землей и небесным
сводом. Пока у нас нет никакого другого опыта и мы видим
лишь землю и небо с солнцем и звездами, до тех пор нам
естественно принимать, что свод небесный движется вокруг земли.
Условия нашего опыта изменяются, кргда этот небесный свод
перестает быть для нас плоскостью, а вследствие тщательного
наблюдения движения отдельных звезд, вследствие измерения
величины их и расстояния от земли превращается в огромное
пространство, — тогда наш опыт расширяется и мы получаем
новые точки опоры в пространстве для правильной оценки со¬
отношения земли и солнца» х.
Читая эти строки, весьма легко предположить, что г-жа
Кодис современница и ученица Бэкона и что в качестве такобой
она занимается горячей защитой опыта и наблюдения, доказывая,
что, кроме опыта и наблюдения, у нас нет других средств для
познания природы. Но в настоящее время г-жа Кодис стучится
в открытую дверь, так как все сказанное в приведенной выдержке
мало кем подвергается сомнению. Отвечая таким образом на
вопрос, видная эмпириокритицистка обнаруживает только лишний
раз своеобразную форму мышления, свойственную этому направ¬
лению. Эмпириокритикам чуждо по существу понимание про¬
цесса развития известной вещи или известной теории. В оконча¬
тельном результате система Коперника является конечно не
продуктом интеллектуального созерцания, а несомненным след¬
ствием чувственного опыта; другие люди — астрономы — наблю¬
дают за нас, воспринимая соотношение земли, солнца и т. д.
Следовательно, — заключает г-жа Кодис, — непосредственное чув¬
ственное ;восприятие и чистое описание этого восприятия со¬
ставляет метод исследования. Здесь, в этом именно пункте1,!
кроется кардинальная ошибка эмпириокритицизма, соответственно
которому человек остается в пассивном положении, занимаясь
лишь регистрацией своих чувственных впечатлений. До Коперника
человечество имело, по мнению г-жи Кодис, полное основание
считать нашу планету неподвижной; но явились Коперник и «дру-
* в Русское богатство», январь 1908 г., стр. 54.

МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
145
гие люди — астрономы», сообщили нам свои чувственные вос¬
приятия, указывающие на иные отношения земли к солнцу;
и мы в настоящее время имеем другую картину. Нет, такой
взгляд на познание показывает, что автор этого взгляда смешивает
пассивное созерцание с методом исследования, который по суще¬
ству содержит в себе активный момент, указывающий на отно¬
шение, лежащее за пределами непосредственно чувственных впе¬
чатлений. С методологической стороны, развитие и выработка
системы Коперника заключали в себе предположение, что объ¬
ективное соотношение земли и солнца может отличаться от
наших субъективных непосредственных представлений, — предпо¬
ложение, которое исключается эмпириокритическими предпосыл¬
ками с самого начала. А сверх того следует отметить и то об¬
стоятельство, что согласно теории познания эмпириокритицизма
земля стоит на месте и по сию пору, ибо наше непосредственное
ощущение не потерпело никаких изменений и после Коперника.
Вопрос об отношении теории чистого опыта к современной науке
обстоятельно разбирается Вундтом в его обширной критической
работе, направленной против имманентной школы и эмпирио¬
критицизма. Указывая на противоречие между наивным реализмом
и современным естествознанием, Вундт говорит: «Нам, например,
вполне и точно известно, что свету присущи такие объективные
свойства, которых мы не ощущаем, и тем не менее имеем полную
возможность обнаружить их объективным путем; и нам также
вполне и точно известно, что свет, раньше чем производить
действие на наши нервные аппараты, раздражение которых со¬
провождается ощущением света и цветов, претерпевает такие
трансформации, в силу которых его уже более нельзя назвать
светом в физическом смысле. Если мы, далее, станем исследовать
эти трансформации, то они окажутся процессами, которые при
объективном анализе сводятся к химическим процессам, физиче¬
скую природу которых мы опять-таки не в состоянии обнару¬
жить на 'основании ощущения». Поэтому в настоящее время
не может быть сомнений в правильности механического объ¬
яснения природы в том смысле, чтобы его оставить и вернуться
к теории цветов Аристотеля или же чтобы можно было перейти
к какому-либо другому воззрению, которое снова пыталось бы
объективировать чувственные свойства х. «Важная победа, — го¬
ворится в другом месте той же работы, — которую новейшее
естествознание одержало над старой натурфилософией, состоит в
том, что оно во всех областях, где только участвует анализ
чувственного восприятия (Auf allen Sinnesgebieten) отвергло раз
навсегда и самым решительным образом наивное положение о
* «Wundts Philosophische Studi n», Bd. XII, S. 348 — 349.
10 Против идеализма

146
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
тождестве свойств предмета со свойствами ощущения» к Мы
видим таким образом, что по мнению Вундта философия, отожде¬
ствляющая ощущение и бытие, проповедующая возврат к наив¬
ному реализму, идет врезрез с современной наукой и представляет
по существу реакционное течение.
И Вундт конечно прав.
V
Следуя аргументации Маха, эмпириокритики отвергают объ¬
ективную реальность на том преимущественно основании, что
внешний предмет, оставаясь по ту сторону ощущения, все равно
лишен возможности оказывать влияние на опыт. А раз внешний
предмет не имеет никакого отношения к опыту, то он, стало
быть, является излишним метафизическим придатком, совершенно
ненужной трансцендентностью. Весьма нетрудно заметить, что
основу этого рассуждения составляет кантовская вещь в себе.
Уже Кант подчеркивал ту мысль, что предметы нам даны как
«явление». Поэтому кантовская вещь в себе имеет отношение
к эмпирическому предмету, поскольку мы мыслим последний как
существующий независимо от нашего сознания. Кант оставался,
как известно, при том убеждении, что хотя нам даны явления,
признать вещь в себе необходимо. Но вещь в себе, лишенная
субстанциальности и причинности, и очутившаяся вследствие этого
по ту сторону явления в виде оторванного от явления субстрата,
действительно оказалась излишним метафизическим призраком;
а содержание опыта свелось к исключительно субъективным про¬
цессам. Более решительные кантианцы, согласившись с учителем
в том, что нам даны только явления, поступили по-своему вполне
последовательно, когда отбросили нелепую вещь в себе. Ясно
таким образом, что начало импириокритическому «монизму», т. е.
отождествлению мышления и бытия, было положено Кантом в
его определении вещи в себе. Благодаря кантовскому определению
внешнего предмета, который по глубокому убеждению отца крити¬
цизма является источником всякого опыта, внешний предмет, т. е.
«источник опыта», был провозглашен метафизическим призраком,
а субъективные феномены стали рассматриваться как единствен¬
ное содержание опыта, — короче, метафизикой оказалось не то,
что лежит по ту сторону опыта, а то, что находится по
ту сторону сознания. Предметом опыта стало чистое сознание,
а опыт — метафизикой. Словом, имманентная теория познания
выродилась в трансцендентную метафизику.
В своей критике и отрицании внешнего предмета эмпирио¬
критицизм пошел по этому старому логическому пути.
1 Там же, стр. 345.

МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
147
В последнем счете речь, стало быть, идет о том, верно ли
кантовское определение вещи в себе или ошибочно, другими
словами, есть ли логическая возможность приписать внешнему
предмету причинность или такой возможности нет. Этот вопрос
разбирался в философской литературе не однажды и не раз
решался многими в положительном смысле. В нашей марксистской
литературе последнего периода этот же вопрос был подвергнут
обсуждению Г. В. Плехановым 1 и мною 2, и мы считаем поэтому
излишним снова останавливаться на нем. Скажем кратко, что
раз внешний предмет обладает причинностью, то он перестает быть
для нас вещью в себе, так как наше познание предмета обуслов¬
ливается знанием его действия.
Но как раз в этом пункте эмпириокритицизм вспоминает
кантовское определение вещи и начинает рассуждать таким обра¬
зом: если нам известны только действия предметов, стало быть,
мы знаем лишь субъективные феномены, т. е. комплексы ощу¬
щений, а отсюда вытекает, что действующая вещь есть ненужная
метафизическая «чертовщина» (выражение Маха,), являющаяся лиш¬
ним балластом, обременяющим мышление и т. д. Это софистическое
рассуждение опровергается тем «фундаментальным фактом», что
нам свойственно множество ощущений и множество представлений,
которые в последнем счете хотя и вызваны и определяются дей¬
ствиями внешнего мира, но которым непосредственно нччтэ вне
их не соответствует. Если бы всем нашим ощущениям или пред¬
ставлениям всегда и неизменно соответствовали объекты, тогда нем
действительно было бы совершенно безразлично, существует пли
не существует что-либо вне и независимо от нашего сознания;
более того, такой вопрос, т. е. вопрос об отношении мышления
к бытию, не мог бы даже возникнуть. Но раз нашим представ¬
лениям фактически не всегда соответствуют объективные данные,
раз существуют заблуждения, то критерием истины служит внеш¬
няя реальная, объективная действительность, которая, к слову
сказать, на самом деле оказывается метафизической «чертовщиной»
для того, кто ее понять не может или не хочет.
Без признания реальной действительности нет никакой воз¬
можности установить различие между ложными и верными пред¬
ставлениями. Так именно понимали вопрос о критерии опыта
Кант, Гегель и другие мыслители, для которых было ясно, что
задача философии — объяснять действительность, а не служить
предметом умственного фехтования. Иначе смотрит на вопрос о
критерии истины субъективист и мистик Мах. Определяй различие
между действительным и воображаемым деревом, Мах пишет:
1 Бельтов, Критика наших критиков.
2 Л. Аксельрод, Философские очерки.
10*

148
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
«В действительности мы прекрасно умеем различать между слу¬
чаем, когда мы видим зеленое дерево, и случаем, когда мы
вспоминаем о зеленом дереве или его себе представляем. Пред¬
ставляемое дерево имеет гораздо менее определенную, гораздо
более изменчивую форму, его зеленый цвет более бледен и не¬
постоянен, и прежде всего оно находится в другом поле» х. Это
важное положение, имеющее решающее значение в теории опыта;
опять-таки свидетельствует как нельзя лучше о созерцательном
характере эмпириокритицизма. Действительное дерево отличается
от представляемого дерева только большей яркостью формы и
еще тем, что оно находится в другом поле, т. е. в другой связи
элементов ощущения. Нет, не только в этом разница между
действительным и представляемым деревом, а разница —и весьма
существенная — состоит в том, что действительное дерево можно
срубить и подвергнуть различным, многообразным трансформа¬
циям, соответственно нашим потребностям и целям, а по пред¬
ставлению о дереве мы узнаем действительное дерево; во-вторых,
следует заметить также и то, что указанное Махом различие
может совершенно не существовать для людей с сильным и
живым воображением или при галлюцинациях.
Считая ясность и отчетливость представлений за критерий
действительности, Мах повторяет мысль Декарта. Но у Декарта
этот критерий истины имел смысл, так как ясность и отчетливость
представлений сводились к объективному началу, к проявлению
божества. В теории же Маха решительно неизвестно, откуда
берутся эти качества. Мах довольствуется таким шатким, неопре¬
деленным, чисто субъективным критерием истины по той простой
причине, что теория элементов вообще не имеет ни малейшего
отношения к действительности. Эта отличительная черта эмпирио¬
критицизма выступает с особенной силой в рассуждениях Маха
о теории и практике. Касаясь, например, методологического зна¬
чения атомистической теории, Мах говорит: «Атомистика снова
упрочила свое положение благодаря прогрессу в «стереохимии».
Я поэтому, — продолжает Мах в примечании, — решительно ни¬
чего не могу возразить Больцману, который защищает преиму¬
щества атомистической теории перед всеми другими воззрениями.
Исследователь не только может, но и должен пользоваться всеми
средствами, ведущими к цели» 2. Как видите, Маху нечего возразить
Больцману, защищающему преимущества атомистической теории
перед всеми другими воззрениями, тем не менее Мах считает нуж¬
ным тут же прибавить, что естествоиспытатель должен итги на
компромисс и пользоваться всеми средствами, которые ведут к
1 «Analyse der Empfindungen», S. 16.
2 «Principien der Wärmlehre» («Принципы учения о теплоте»), S. 430—431.

МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
149
цели; а к числу таких средств принадлежит и атомистическая
теория. В чем же собственно заключается компромисс и снисхо¬
дительная уступка по отношению к атомической теории, которая
по собственному признанию Маха обладает преимуществами перед
всеми другими воззрениями? Послушаем Маха, и нам станет ясно-
в чем тут компромисс. «Естествоиспытатель, — заявляет Мах, —
не только теоретик, но он также практик. А в качестве практика
ему приходится выполнять такие функции, которые совершаются
им инстинктивно, бегло, почти бессознательно, без умственного
напряжения. Чтобы овладеть телом, положить его на весы,-
словом, в своем обычном обиходе, — естествоиспытатель не может
избежать грубейших представлений о субстанции, как они свой¬
ственны наивному человеку и даже животному» х. Здесь ясно
сказано, что с точки зрения теории элементов соприкосновение
с телесным миром делает естествоиспытателя непоследователь¬
ным, заставляя его грешить против теории. Сообразно такому
взгляду на практическую деятельность, т. е. на опыт, маховский
теоретик, чтобы быть последовательным теоретиком, должен по¬
грузиться в свои собственные ощущения и, оставаясь в созерца¬
тельном, неподвижном состоянии, предаться размышлению об абсо¬
лютной текучести элементов ощущения, о том, что под влиянием
экономии мышления вечно текучие элементы объединяются в
устойчивые комплексы, которые вне нас ничто; о том, что между
элементами существуют «измерения или отношения», которые
могут быть выражены лишь символически, и о том наконец, что
все это размышление совершается без мыслящего субъекта, ибо
сказать «cogito» слишком много, следует говорить «думается;».
Но ведь это нирвана! Конечно, нирвана, но кская именно —
увидим ниже, а пока приведем еще одно место из «Анализа
ощущений», бросающее ясный свет на психологию миросозерцания
венского физика. «В очень молодые годы (когда мне было лет
пятнадцать), —рассказывает Мах,— я нашел в библиотеке моего
отца сочинение Канта Пролегомены ко всякой будущей мета¬
физике». Эту случайность я всегда считал для себя особым
счастьем. Это произведение произвело на меня тогда огромное,
неизгладимое впечатление, равное которому мне с тех пор никогда
уже не приходилось испытывать при чтении философских книг.
Года два Или три спустя, я вдруг понял, какую праздную роль
играет «вещь в себе». В один прекрасный летний день, на лоне
природы, весь мир вместе с моим «я» включительно вдруг пока¬
зался мне одной массой взаимно связанных между собой ощу¬
щений, связь которых сильнее выражена в «я». Хотя настоящие
размышления об этом моменте явились впоследствии, этот
1 Там же, стр. 431.

150
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
момент имел решающее значение для всего моего миросозер¬
цания»
Весьма характерно, что поэтическое настроение, вызванное
прекрасным летним днем, способное продиктовать поэту торже¬
ственный гимн природе, стало в мистической натуре Маха решаю¬
щим моментом в деле выработки общего миросозерцания, которое
так и осталось, говоря языком Ланге, «поэзией понятий», а не
методом исследования.
Точно и откровенно характеризует Макс Ферворн отношение
эмпириокритицизма к современному естествознанию.
Изложив кратко, но ясно, сущность теории элементов, Макс
Ферворн заключает: «но спросят, что же этим всем (теорией
элементов. — Орт.) достигается? Должен сказать: мало и много.
Мало —если рассматривать работу всех частных областей. Здесь
все остается по-старому: методы, символы, факты, их взаимная
связь, — ничто не нарушается. Много — если принять в расчет
общие предпосылки познания, как такового. Тут мы приобрели
то великое преимущество, что ограждаем себя от беспрестанной
траты времени и труда на решение проблемы, которая не суще¬
ствует» 2. Итак во всех областях естествознания «все остается
по-старому». Здесь «методы, символы, факты, их взаимная связь»
не нарушаются. Изменение вносится эмпириокритицизмом лишь
в общие предпосылки познания. Но какого познания? Научного
опыта? — Нет.
Научный опыт не должен никоим образом отвергнуть «мате¬
риалистического воззрения», которое, по глубокому убеждению
Макса Ферворна, «было и несомненно останется плодотворной
гипотезой» 3. Подведем теперь общий итог отношениям теории
элементов к научному опыту, и мы получим такую картину. В
основе современного естествознания лежит «метафизическое, но
плодотворное материалистическое воззрение; базисом же общего
эмпириокритического миросозерцания служит чуждая всякой мета¬
физике теория элементов; естествознание берет за исходную
точку единство мышления и бытия; эмпириокритическое миро¬
созерцание уверено в тождестве этих категорий; научный опыт
считает ощущения символами внешних вещей и реальных про¬
цессов; общее эмпириокритическое миросозерцание рассматривает,
наоборот, внешние предметы как символы ощущений; Одним сло¬
вом, Макс Ферворн с большею точностью определил противополож¬
ность между общим миросозерцанием эмпириокритицизма и совре¬
менной положительной наукой. Положительная наука идет своим
1 «Analyse der Empfindungen»', S. 24. Курсив наш.
2 «Naturwissenschaft und Weltanschauung*.
з Там же, стр. 12.

МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ
151
материалистическим путем, а общее миросозерцание имеет свою
собственную цель, совершенно отличную от Стремлений положи¬
тельного знания. Задача общего эмпириокритического миросозер¬
цания — это удовлетворить метафизическую потребность и изба¬
вить нас от дальнейшей философской работы.
Теория же элементов, согласно которой «все существующее —
психея», сразу обеспечивает нам полное, абсолютное, философское
спокойствие и тем самым отвечает запросам человеческой духовной
природы, которая стремится к сбережению сил. Этот архиконсер-
вативный мещанский взгляд выступает с особенной силой в си¬
стеме Авенариуса, где он проводится с большим диалектическим
мастерством. Но о системе Авенариуса мы поговорим в свое время,
а теперь (вернемся к Маху и посмотрим на его этический идеал.
Полное и всестороннее усвоение теории элементов приводит,
по мнению Маха, к правильной оценке человеческой личности,
а правильная оценка человеческой личности будет иметь в свою
очередь своим последствием уничтожение антиэтических и пре¬
вратных воззрений на человеческие взаимоотношения. Послушаем
однако рассуждения самого Маха: «Наше «я» спасти нельзя.
Уразумение этого факта, с одной стороны, и страх перед ним,
с другой —ведут к самым крайним превратным теориям, — песси¬
мистическим и оптимистическим, религиозным, аскетическим и
философским. Но от этой простой истины, вытекающей из психо¬
логического, уклониться нельзя, ее в конце концов придется
признать. Раз она будет признана, мы перестанем придавать столь
высокое значение нашему «я», которое столь многообразно меня¬
ется уже в течение нашей индивидуальной жизни, а во сне или
в моменты глубокой задумчивости — и даже в наиболее счаст¬
ливые моменты — может совсем отсутствовать. Мы охотно тогда
будем отказываться от индивидуального бессмертия и перестанем
придавать побочному больше значения, чем существенному. Этим
мы придем к более свободному и более светлому жизневоззрению,
исключающему невнимательное отношение к чужому «я» и Пере¬
оценку собственного» Идеалом человеческой личности является,
значит, уничтожение «я» и полное разложение последнего на
текучие элементы ощущения. Самозабвение и растворение лич¬
ности в ощущениях обеспечивают нам, по мнению Маха, высшее
блаженство, доказательством чему служит тот факт, что такое
состояние переживается нами, «в наиболее счастливые моменты».
В этом нравственном требовании Маха воскресает в сущности
идея древнего Востока о греховности конкретной личности, идея1,
которая проходит через всю историю мистицизма, принимая свое-'
образные, подчас весьма причудливые, формы, в зависимости
1 «Анализ ощущений», стр. 30, русск. изд. Скирмунта.

152
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
от конкретных условий данной эпохи. Святой Ганга или суровый
мистик средних веков считали личность греховной, «повергали
индивидуальность в прах» во имя слияния с 'божеством, с общим
началом, от которого она, согласно традиционным основам ми¬
стицизма, отпала. Там полное уничтожение личности, смирение
имели высшую цель, находящуюся за пределами личности. В
учении же Маха нет места высшим, объективным идеалам. Лич¬
ность должна уничтожить себя, разложить себя на ощущения и
в потере индивидуальности во имя актуальных чувственных впе¬
чатлений обрести высшее блаженство и спокойствие, потому
что субстанцией мироздания провозглашаются ее ощущения, яв¬
ляющиеся таким образом самоцелью.
Несмотря на внешние утонченные формы эмпириокритицизма,
несмотря на гибкую софистическую аргументацию его представи¬
телей, что учение отражает в себе с изумительной отчетливостью
и полнотой конкретную жизнь, духовную природу и идеалы ме¬
щанина.
Мещанин не знает объективного, интеллектуального отноше¬
ния к вещам; вещи для него на самом деле лишь комплексы его
собственных ощущений, потому что мещанин, сливаясь всецело и
без остатка со своей обстановкой, неотъемлемой от его психеи,
в действительности отождествляет ощущение и бытие.
Опыт мещанина, слагаясь на почве непосредственных впе¬
чатлений, — фактически чистый опыт, потому что мещанин верит
лишь в то, что видит своими собственными глазами, слышит своими
собственными ушами, осязает своими собственными руками и
нюхает своим собственным носом. Критерий истины мещанина —
не отношение субъекта к объекту, а высказывание людей.
Мещанин органически неспособен воспринимать процессы раз¬
вития, вследствие чего причинная связь между явлениями стано¬
вится для него ясной только тогда, когда причина слилась со след¬
ствием окончательно, т. е. когда событие наступило и приобрело
прочность. Мещанин не выносит духовной тревоги, он питает
«явное нерасположение», «боязнь пред непривычным, пред необ¬
ходимостью мыслить о новом», и поэтому законом его психеи
является экономия мышления. Как личность мещанин очень скро¬
мен, очень смирен; его индивидуальность исчезает совершенно
в окружающей его среде, но в то же вре^мя он смотрит на себя,
как на центр вселенной. Мещанин — чрезвычайно трезвая, практи¬
ческая фигура; он утверждает жизнь, наслаждается непосредствен¬
ными впечатлениями, любит земные материальные блага; тем не
менее он мистик большой руки, — мистик, потому что считает
субстанцией мироздания свои собственные ощущения, или, го¬
воря языком Макса Ферворна,, свою собственную психею.
1908 г.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
153
КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
I
Нашумевшая речь Вильгельма Освальда, обещавшая преодо¬
леть научный материализм, начинается следующим характерным
признанием: «Во все времена, — говорит знаменитый ученый,—
раздавались жалобы на то, что в важнейших, коренных вопросах,
волнующих человечество, так мало единодушия. Только в наши
дни по отношению к одной из главнейших проблем замолкла эта
жалоба, а если даже и замечаются некоторые разногласия, то
все-таки можно утверждать, что редко в какое время существовала
такая громадная солидарность в деле понимания внешнего мира,
как именно в наш естественно-научный век».
«Начиная математиком и кончая практикующим врачом,— ко¬
роче, каждый естественно-научно мыслящий человек на вопрос,
как он себе представляет «внутреннюю сущность» мира (Die
Welt im Inneren), ответит, что вещи образуются из движения
атомов и нТо эти атомы и действующие между ними силы, являются
последними реальностями, из которых слагаются отдельные еди¬
ничные явления. Повторяется на различные лады положение,
что нельзя найти объяснения для физического мира, если не свести
его явлений к «механике атомов». Материя и движение представля¬
ются последними понятиями, к которым должно быть сведено
все разнообразие явлений природы. Это воззрение можно назвать
научным материализмом» г. Повторяем, это очень интересное
признание со стороны активного противника материализма. Оно
интересно потому, что в философской литературе того времени,
когда были произнесены эти слова, господствует, как и теперь,
совершенно противоположное утверждение.
Почти нет такой философской книги, книжки, брошюры и бро¬
шюрки, где бы не заявлялось категорически и свысока, что
материализм разбит на-голову давно и окончательно. Правда,
в этих голословных и горделивых заявлениях чувствуется неко¬
торая тревога. Провозглашающие безвозвратную гибель матери¬
ализма выражаются подчас чересчур сердито и с подозрительной
торопливостью переходят к другим вопросам. Бросается также
в глаза изумительное тождество формы, в которую облекается
смертный приговор неприятной, преследуемой теории. Поэтому,
когда читаешь эти коротенькие, свирепые декреты, невольно
приходят на память слова Гамлета:
Когда король комедии не лк бит,
Так он—да, просто комедии не любит.
1 «Die Ueberwindung des wissenschaftlichen Materialismus» (»Преодоление
научного материализма«), S. 1—2. Leipzig 1895. Курсив автора.

154
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Иначе сказать, становится ясно, что философские писатели
«просто» не любят материализма и что против него «просто» ве¬
дется бездоказательная агитация, как в этом имел мужество
признаться Вильям Джемс. И действительно, есть от чего волно¬
ваться. Ненавистный материализм одерживает одну победу за
другой, овладевая все более и более всеми отраслями познания.
Наиболее наглядным свидетельством торжества материализма
можег служить современная научная психология. Ведь, как из¬
вестно, материалистическому учению ставилось главным образом
в упрек его кощунственное стремление сводить явления духа
к материальным процессам. Посягать на единую, нераздельную,
бессмертную душу, на признании которой покоится аргументация
теологии и последовательного идеализма, считалось кардинальным
преступлением материалистического объяснения природы. Чему
же учит современная научная психология? Каковы ее методы,
ее основа? Ответ на этот вопрос один —и ясный: современная
научная психология изгнала душу из своей области и стала
твердой ногой на почву грешного материализма. Положение, что
нет ни одного душевного процесса без «сопутствующего» ему
процесса в мозгу, стало фактически методологическим принципом,
часто вопреки общему мировоззрению ученых психологов, которые,
следуя правилу «богу богово и кесарю кесарево», обрушиваются
со всей «неземной» страстью против материализма в предисловиях
и послесловиях к своим научным трудам, насквозь проникнутым
материалистическим учением.
Это — точка зрения параллелизма, а потому не является после¬
довательно материалистической. Но по отношению к идеалистиче¬
скому пониманию души она представляет 'собою огромный шаг
вперед в направлении материализма, так как душа в психологии
параллелистов ставится в связь не с богом или идеалистической
субстанцией, а с человеческим мозгом. А потому это направление в
психологии и определяется как психология без души, т. е. без
неразложимой, бессмертной духовной <убстанции.
Тот, кто знаком с философской литературой XIX в., помнит
без сомнения, сколько шуму наделала например знаменитая фраза
Фейербаха: «Человек есть то, что он ест». Да еще и по сию пору,
когда дело идет о компрометировании материализма, эта фраза
выставляется всем зевакам на показ. «Вот, мол, смотрите, какой
неслыханной, какой чудовищной грубостью отличается материа¬
листическое мировоззрение»! Но зато цитируется часто, охотно
и весьма даже сочувственно изречение, что человек плачет
не потому, что огорчен, а огорчен потому, что плачет.
Не требуется, кажется, нам, ни малейшего напряжения умствен¬
ных способностей для того, чтобы увидеть в этом изречении то
же самое содержание, которое заключается в «грубой» мысли

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
155
Фейербаха. Что собственно имел в виду Фейербах своим опре¬
деленно выраженным афоризмом? Неужели же ученик «короля
духа», глубокий и благородный мыслитель, преклонявшийся перед
человечеством, хотел сказать, что человек, позавтракавший сви¬
ными котлетами, становится похожим на то животное, из мяса
которого они приготовляются? Нет, не это хотел сказать Фейербах.
Напротив, в таком грубом мышлении скорее повинны теологи,,
последовательные идеалисты и мистики, рекомендующие для ум¬
ственного и нравственного усовершенствования аскетический образ
жизни и порабощение плоти1.
Действительное содержание знаменитой фразы, как и той
страницы и того произведения, откуда она вырвана, сводится
к требованию научной постановки психологической области. С ис¬
тинно философской глубиной и необычайной тонкостью критиче¬
ского анализа обнаруживает гениальный материалист в своем
сочинении «О дуализме и бессмертии» несостоятельность и иллюзор¬
ность идеалистической психологии, на которой, по справедливому
убеждению мыслителя, построена теология 2. Психология должна
сделаться научной, а это значило для материалиста Фейербаха —
объяснять явления духовной жизни физиологическими условиями.
И что же, разве дерзкие, «оскорбительные» мечты Фейербаха не
осуществились? Разве его идея не восторжествовала по всей
линии?
Надо быть либо «обиженными всеми богами», либо нарочно
закрывать глаза на истину, чтобы не видеть, что это материалисти¬
ческое требование реализуется все больше и больше, поскольку
современная психология последовательна, т. е. поскольку она
действительно остается на почве науки, а не забавляет остат¬
ками теологии и идеализма.
А. успехи материалистической психологии нанесли окончатель¬
ный и жестокий удар идеализму, упрочивая вместе с тем все
более и более позицию материалистической философии.
Да и что говорить, — завоевания материализма так громадны,
что если бы теперь каким-нибудь чудом воскресли великие осно¬
1 Истинный мистицизм связан теснейшим образом с аскетизмом. Это
только в нашу эпоху появились нарядные и надушенные мистики. Этот
род мистиков испытывает, надо полагать, гораздо более интимную связь
с эмпирическими предметами капиталистической культуры, нежели с во¬
ображаемым божеством.
2 «Никакая другая наука не водила человека больше за нос и не
выдавала свои измышления за действителность, чем психология, за исклю¬
чением конечно теологии, которая однако не что иное, как гиперболическая
психология*. «О дуализме и бессмертии», стр. 15. Русск. перев. Н. А. Але¬
ксеева, СПБ. 1908. Указанной мысли («человек есть то, что он ест»)
Фейербах кроме психологического значения придает также и социоло¬
гическое, но эта сторона вопроса нас в данном случае не интересует.

156
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ватели и поборники материалистического учения, они могли бы
сказать словами смелого короля: «Paris vaut une messe» 1, —так
ничтожны показались бы им перенесенные ими преследования и
страдания в сравнении с полученными грандиозными результа¬
тами. «Хотя в книжках пишут подчас глупости, — подумали бы они,
пожалуй — но зато в лабораториях, покрывающих густой сетью
весь цивилизованный мир, идут по пути, нами намеченному».
Что же касается общественной науки, то эта область познания
показалась бы покойникам-материалистам уж слишком проникнутой
материалистической тенденцией. Не может быть сомнения, что их
поразило бы то мизерное, ограниченное значение, которое при¬
дается современными идеалистами чистому сознанию в сфере
исторической деятельности. Но материализм имеет особенную,
своеобразную судьбу. Его завоевания обратно пропорциональны его
славе; и чем глубже, чем разностороннее его влияние, тем
сильнее, тем громче поднимается протест против него.
Сложные причины этою воистину историческою скандала,
кроющегося в классовой структуре общества и принимающие
различные, многообразные формы в зависимости от данной обще¬
ственной группировки, ждут беспристрастною, настоящего историка
материализма. Для нас же в данном случае важно отметить лишь
то, что победоносное движение материализма, с одной стороны,
его худая слава —с другой, безусловное отмирание идеализма —
с третьей, неудержимое стремление оживить последний во что
бы то ни стало —с четвертой, являются психологически побуди¬
тельными мотивами, под влиянием которых слагаются компромисс¬
ные схоластические теории познания.
Первой и самой выдающейся или, точнее, основной теорией
познания этого порядка, возникшей в ту эпоху, когда материализм
стал явно обнаруживать свою силу, была и остается отчасти до
сих пор критическая философия.
Кантовский априоризм и «вещь в себе» составляют коренную
основу этого компромисса. Учение об априорных формах имело
своей задачей отвергнуть старую идеалистическую метафизику,
покоившуюся на признании врожденных идей, но, с другой
стороны, это же учение выступило против материализма, сообразно
которому идеи рассматриваются как продукт опыта. Далее, непозна¬
ваемость вещи в себе должна была ограничить притязание дог¬
матической метафизики на абсолютное, исчерпывающее позна¬
ние, но, с другой стороны, абсолютная' непознаваемость вещи
в себе превратила все содержание опыта в чисто-субъективный
феномен и поставила таким образом на место объективною
субъективный идеализм.
* Париж стоит обедни.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
157
Как известно, «вещь в себе» подверглась серьезной и осно¬
вательной критике со стороны представителей различных фило¬
софских направлений. Борьба против этого несчастного понятия
увенчалась успехом в том отношении, что трудно найти в
настоящее время такого последователя критической философии,
который признавал бы кантову вещь в себе в том ее виде,
в каком она существует в «Критике чистого разума». Что же
касается учения об априорных формах, то оно все более и более
теряет свое значение под влиянием роста положительного зна¬
ния. Развившаяся теория эволюции, громадные успехи в области
этнологии, интересные выводы, сделанные из сравнительной пси¬
хологии, — короче, все результаты, полученные при помощи при¬
менения диалектического материализма, подкапываются незаметно,
но солидно под учение об априорных формах, причиняя этому
учению верную естественную смерть.
Явный упадок кантианства, как гносеологии, привел к созда¬
нию различных видоизменений все той же компромиссной крити¬
ческой теории познания.
Одной из таких разновидностей является эмпириокритицизм.
Что это именно так, что теория чистого опыта есть модифика¬
ция критической философии-, отлично понял и недвусмысленно вы¬
разил Петцольд в следующих строках: «Психологически и исто¬
рически, — пишет ученик Авенариуса, — нынешний позитивизм тесно
примыкает к неокантианско-естественно-научной фазе современ¬
ного мышления, а попытка превзойти его точно так же должна
опираться на него, как он сам bi цепи исторической 1непрерывности
примыкает к прошлому»1. Психологически и исторически эмпи¬
риокритицизм примыкает к критической философии в том отно¬
шении, что он, подобно последней, считает содержанием опыта
непосредственно данные субъективные феномены. А критическое
преодоление кантианства значит для эмпириокритиков, во-первых,
окончательное устранение вещи в себе, во-вторых, отказ от
априоризма. Первое делает эту теорию абсолютно субъективной.
Второе приводит при общей концепции эмпириокритическсй мета¬
физики к скептицизму.
II
В настоящее время почти невозможно найти метафизическую
систему, которая не выдавала бы себя за критическую теорию
опыта. В опыте ищет теперь опоры даже возрожденное уче¬
ние о переселении душ, которое не шутя оперирует результатами
* «Проблема о мире с точки зрения позитивизма», стр. 3, русск. перев.
М. А. Лихарева, СПБ. 1909 г.

158
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
современной науки. И так же не шутя пишут и говорят взрос¬
лые и ученые люди о «мистическом и религиозном опыте».
Опыт занял такое господствующее положение, что ни одна фило¬
софская теория не может рассчитывать на сколько-нибудь серь¬
езный успех, если она, эта теория, не имеет вида критической
гносеологии. Вследствие этого подделка под опыт достигла таких
широких размеров и такого совершенства, что подчас очень
трудно отличить чистейшую метафизику от «теории современного
естествознания». В ряду таких «критических теорий опыта» первое
место принадлежит по праву эмпириокритицизму.
Метафизические основы эмпириокритицизма зарыты глубоко
в малодоступных произведениях ее главного основателя Авена¬
риуса. На поверхности же, в популярных изложениях и прило¬
жениях, выделяются резче всего критика априоризма, критика
кантовой вещи в себе, критика трансцендентного «я», защита
«психологии без души», общие восхваления опыту и огульные
определения эмпириокритицизма как единственной теории, сво¬
бодной от каких бы то ни было метафизических примесей, су¬
мевшей вдобавок возвыситься над всеми школами и всеми пар¬
тиями. Все эти элементы, множество иллюстраций из современ¬
ного естествознания, псевдоматематические формулы, которыми
последователи этого учения любят украшать свои трактаты, при¬
дают эмпириокритической метафизике солидную, внушительную
внешность.
Но более всего способны внести путаницу общие определения.
Возьмем для примера следующие две характеристики эмпириокри¬
тицизма. Первая: «Центром тяжести учения Авенариуса, — пи¬
шет Карстаньен, — эмпириокритицизма, как и всякой науки, явля¬
ется метод. Метод же Авенариуса заключается в чистом, опи¬
сании данного. В последнее время в этом «описании» даже личности
выдающиеся усмотрели какой-то соблазн и стали утверждать,
что если «состояния сознания» подвергнутся лишь «описанию»,
то философия перестанет быть наукой. Оставаясь наукой, она
должна заняться разысканием закономерности, лежащей в ос¬
нове фактов.
Для Авенариуса дело стояло таким образом:
«Всякий закон и всякая закономерность в последнем итоге
следует из познания всей совокупности условий. Задачею науки
должны поэтому быть прежде всего изучение и установление всех
условий, без чего содержание закономерности не может быть
найдено. Следование обратному пути отнимает у «закономерности»
главное ее научное обоснование; закономерность в таком случае,
сделавшись более или менее произвольно-умозрительным поня¬
тием, станет изменяться от исследователя к исследователю, от
школы к школе; постоянными окажутся только те понятия;

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
159
которые исполняя главное требование, охватят всю совокупность
условий» к
Так определяет сущность эмпириокритической философии
усерднейший ее последователь. Совершенно ясно, что согласно
этому определению эмпириокритицизм представляет собой чисто¬
кровную теорию опыта. И в самом деле. Центром тяжести филосо¬
фии Авенариуса оказывается метод. Это значит, что эмпириокри¬
тицизм вовсе не стремится стать законченной системой и разре¬
шать мировую загадку, а задается целью, как это действительно
подобает истинно-научной теории, выработать метод исследования.
Далее, рассматривая «чистое описание» с относительной, а не
абсолютной точки зрения, нельзя ничего возразить также про¬
тив этого элементарного правила. Само собой разумеется, что
чем точнее, разностороннее и подробнее описывается предмет
исследования, тем надежнее полученный вывод. И потому кажется
на первый взгляд даже непонятным, кто, собственно, может
оспаривать такое законное требование, кроме разве теософа,
предмет исследования которого трудно поддается точному опи¬
санию. Не подлежит также ни малейшему сомнению и то, что
«всякий закон и всякая закономерность в последнем итоге сле¬
дует из познания всей совокупности условий». Это положение
можно легко принять за другой способ выражения той мысли,
что задача науки или философии — дать событию полное, все¬
стороннее объяснение, принимая в расчет вое необходимо пред¬
шествующие ему обстоятельства. Неоспоримо наконец и то, что
закономерность, которая выводится на основании умозрительных
понятий, не отличается устойчивостью. Выходит следовательно,
что эмпириокритическая гносеология действительно является ме¬
тодом научного исследования. Но это было бы так, если бы наше
толкование приведенного определения соответствовало истине; к
сожалению оно истине не соответствует. На деле все положения
карстаньеновской характеристики имеют в эмпириокритической
философии совершенно иное значение. Какое именно — об этом
у нас будет речь впереди, а пока приведем еще одно общее опре¬
деление, сделанное русским последователем этого направления 2.
«Задача познания, по мнению эмпириокритицистов, — пишет А. Бог¬
данов, — заключается в описании связи элементов и комплексов,
описании возможно простом, точном и систематичном и пригод¬
ном для предвидения (подчеркнуто автором) хода явлений в есз-
можео большем числе случаев. Для этой цели требуется, чтобы
описание охватывало наибольший возможный материал опыта и
1 Введение в «Критику чистого опыта», стр. XVI, русск, перев. В. Ле-
севича, изд. 2-е, исправленное, 1899. Курсив автора.
2 Эмпириомонизм А. Богданова мало чем отличается от системы
Авенариуса.

160
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
устраняло из него все «субъективное» и случайное, все индиви¬
дуальное как в смысле особенностей той или иной личности, так
и в смысле обстоятельств момента наблюдения. В этом «очи¬
щении» опыта и заключается критика» Ч Такова задача эмпирио¬
критицизма, по мнению А. Богданова.
Оставляем пока в стороне вскользь упомянутое здесь учение
об элементах, делающее эмпириокритицизм чисто субъективной
теорией, и обращаем внимание читателя на главную мысль А. Бог¬
данова. «Требуется, чтобы описание охватывало наибольший
возможный материал опыта и устраняло из него все «субъективное
и случайное», все «индивидуальное», и в этом «очищении» опыта
и заключается его критика». Ясно, как день, что с точки зрения
А. Богданова сущность эмпириокритицизма заключается в «очи¬
щении» опыта от субъективных и случайных элементов и чтэ
в этом именно смысле надобно понимать термин «чцстый опыт».
Если бы определение А. Богданова было верное, -если бы задача
эмпириокритицизма действительно сводилась к очищению опыта
от всего случайного и индивидуального, то это учение не нашло
бы противников в марксистском лагере. Более того, против таких
общих и общепринятых положений не стали бы спорить не только
материалисты, но и современные идеалисты. ’В этом смысле
являются несомненными эмпириокритиками резкие противники «тео¬
рии чистого опыта» Вундт и Плеханов, несмотря на полное
различие общефилософских взглядов этих мыслителей. Но в том и
суть, что основные начала эмпириокритицизма не только ничего
общего не имеет с вышеприведенными огульными определениями,-
а напротив, противоречат им самым основательным образом.
* «Эмпириомонизм», кн. III, стр. XVII. СПБ. 1906. С истинным страхом
процитировала я А. Богданова. Этот страх имеет следующее солидное осно¬
вание. В моей статье «Новая разновидность ревизионизиа» (см. мои «Фило¬
софские очерки») вкралась, не знаю, каким образом, ошибка в выдержке,
приведенной мною из книги А. Богданова. Вместо выражения: <■ в точном
смысле этих слов в моей статье оказалось «в полном смысле». Эта ошибка
подала повод А. Богданову обвинить меня в искажении его мысли; а так
как дело идет о явной ошибке, то следовательно в умышленном искажении.
Если только память меня не обманывает, А. Богданов повторил это обвине¬
ние печатно раза три. Защищаться специально от подобного рода обвине¬
ния мне, говоря откровенно, просто было... неприятно. Я ждала случая,
и теперь пользуюсь им и заявляю, что не знаю, каким образом очутилась
в моей статье вышеуказанная ошибка. Не имея рукописи, я не могу уста¬
новить, есть ли это описка или опечатка. Но а priori склонна предположить
последнее, так как корректурные ошибки являются своего рода наказанием
для русского писателя. Боюсь поэтому, чтобы и в вышеприведенной цитате
не оказалось какой-нибудь корректурной ошибки, ибо, как известно, —где
тонко, там и рвется. В заключение скажу, что я искренно сожалею о вкра¬
вшейся ошибке. Что же касается А. Богданова, то ему не мешало бы
серьезно подумать о нравственном и эстетическом характере подобного
рода заподозриваний.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
161
Вследствие этого такого рода определения способны сеять только
смуту и создавать хаос в головах читателей, непосвященных в
тайны эмпириокритической схоластики.
Исходя из этих соображений, мы поставили себе задачей
изложить —поскольку конечно это позволяют размеры журналь¬
ной статьи — основные и на наш взгляд ошибочные или непосле¬
довательно проведенные принципы эмпириокритицизма в том их
виде, как они выразились в произведениях главного основателя
этого философского течения Авенариуса.
III
Во введении к «Критике чистого опыта» Авенариус устанав¬
ливает свою общую точку зрения, определяя последнюю в сле¬
дующих выражениях: «Невозможно предпринять анализа какого
бы то ни было рода, не ставши на какую-либо точку зрения, с
которой ведется данный анализ. Чтобы автор с читателем могли
притти к одинаковым результатам анализа, они должны исходить
из одной и той же точки зрения. Мне приходится следовательно
предложить общую приемлемую точку зрения. Если читатель
отклонит мое предложение, потому что не сможет или не захочет
решиться принять предлагаемую точку зрения, то я должен
пока оставить надежду на наше взаимное понимание. Я предполагаю
ту точку зрения, которую уже греческая традиция рекомендовала
«философу» на заре «науки»: стоять в самой гуще рынка, но не
в качестве продавца или покупателя, а в качестве наблюдателя
всей сутолоки. Путешествовать в далекие страны, вступать в сно¬
шение с чужеземными народами, но не ради каких-либо дел
возвышенных или низменных»1. Такова общая позиция автора
«Критики чистого опыта».
Мысль, выраженная в только что приведенных двух параг¬
рафах, может с виду показаться самой обычной, незаслужива¬
ющей особенного внимания, потому что всякий честный мысли¬
тель, каких бы он убеждений ни придерживался, претендует на
беспристрастие и объективное отношение к предмету там, где дело
идет о серьезных вопросах философской истины. Возникает таким
образом вопрос, почему же Авенариус счел нужным выделить
общеизвестное, ходячее положение в отдельные параграфы, опре¬
деляя это положение как особую точку зрения, на которую он
приглашает стать читателя, выражая при этом сильное сомнение,
примкнет ли к ней последний? Ответ на этот вопрос следует
искать во внутреннем, отчасти скрытом смысле цитированных
выше строк. Смысл этот сводится, как нам кажется, к двум следу-
1 «Kritik der reinen Erfahrung». Bd. I, S. 10, 2-te Auflage, Leipzig 1907.
11 Против идеализма
162
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ющим требованиям. Во-первых, теория познания должна выклю¬
чить из своей области субъективные цели. Вопрос о том, удов¬
летворяет или не удовлетворяет то или иное миросозерцание пот¬
ребностям и запросам нашей духовной природы, не имеет ни ма¬
лейшего отношения к гносеологии, как таковой. Сообразно с этим
истинный философ следует греческой традиции: он наблюдает
спокойно и бесстрастно базар житейской суеты, стараясь вслуши¬
ваться в содержание высказываний действующих продавцов и
покупателей, не примешивая сюда нравственной или эстетической
оценки. В этом требовании заключается несомненно полемика про¬
тив кантианства, которое в последнем счете всегда исходило из
нравственных и эстетических категорий. Выключая из теории
познания моральный и эстетический субъективизм, Авенариус
стремится в этом пункте примкнуть к общей точке зрения Спинозы.
Во-вторых, теория познания только тогда оправдает свое
назначение, когда ей удастся удалить из своей сферы все мета¬
физические начала. Это значит, что теория познания должна
раз навсегда отказаться от установления бытия, лежащего по
ту сторону субъекта. Исходя из этой точки зрения, эмпириокри¬
тицизм отказывается принципиально и сознательно оперировать
выработанными философскими понятиями. Понятия «материя», «объ¬
ект познания», «вещность» и т. п. устраняются с самого на¬
чала из философии чистого опыта. Эмпириокритицизм не свя¬
зывает, далее, с понятием зависимости то или иное понятие
«причинности», «необходимости» или «свободы», оставляя также
в стороне понятия «бытие», «явление», «реальность», «идеальность»
и т. д. Принять за точку отправления эти понятия, являющиеся
плодом многовекового развития, значит начинать строить тео¬
рию познания не с основания, а с вершины. Что же служит
действительным основанием? На этот вопрос отвечает первая
аксиома «Критики чистого опыта». «Первоначально,— гласит эта
аксиома, — каждый человеческий индивид принимает себя противо¬
стоящим среде с разнообразными частями^ другим человеческим
йндивидам, с разнообразными высказываниями, а высказываемое —
в некоторой зависимости от среды: все познавательные содержания
философских мировоззрений — критических и некритических —
суть видоизменение этого первоначального допущения. Это зна¬
чит, к каким бы выводам ни пришли, например, такие люди, как
Платон, Спиноза, Кант, — эти философы достигли своих результатов
путем положительного или отрицательного увеличения этого же
первоначального допущения, которое и они делали) в начале своего
развития» 2. Мы видим таким образом, что отправным пунктом
1 Там же, стр. 22.
2 Там же, стр. XV. Курсив Авенариуса.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
163
эмпириокритицизма является не объект познания, а взаимоотно¬
шение человека и среды. Эта точка зрения, представляя собой
разновидность субъективной стороны критицизма^ противополага¬
ется Авенариусом воей существовавшей философии.
Вся философия до сих пор, а также большинство новейших
теорий познания исходят явно или скрыто из того метафизического
начала, что познание немыслимо без признания предмета, суще¬
ствующего независимо от познающего субъекта, другими словами,
с той привычной «школьной» точки зрения, что предмет опытна
предшествует опыту. Этот традиционный взгляд, — думает Аве¬
нариус,—метафизический и глубоко ошибочный. Напротив того,
опыт предполагает с непреложной необходимостью совместность
субъекта и объекта. «Я выбираю, — говорит Авенариус, — исходной
точкой зрения ту, которую вообще лишь «в мыслях» могу оста¬
вить на время своего исследования, иначе говоря, вовсе не могу
оставить следовательно ту точку зрения, на которой я фактиче¬
ски стою. Что будет находиться данным с этой фактической и
неизбежной точки зрения —это опять-таки «я» и окружающая
меня среда» \ Совместность и сопринадлежность субъекта и
объекта есть, по мнению Авенариуса, та единственная верная
точка зрения, которой фактически придерживается как обыкно¬
венный человек, так и философ/ и которая лежит в основе всякого
философского миросозерцания, сознает ли это данный мыслитель
или не сознает. В чистом и нетронутом виде мы встречаем это
неметафизическое мировоззрение у наивного человека, не испор¬
ченного дуализмом. Для наивного человека объект и субъект
существуют нераздельно, совершенно сливаясь в неразрывное
целое. Это наивное и потому именно верное воззрение должно
стать сознательной основой теории познания, а не объект, соз¬
данный метафизическим мышлением.
Делая критерием опыта не объект опыта, а наивное воззрение
на опыт, Авенариус становится на историческую точку зрения,
выдвигая вторую аксиому такого содержания: «У научного зна¬
ния нет существенно иных форм или средств, кроме тех, которые
есть у донаучного: все специальные научные формы или средства
познания суть усовершенствования донаучных» 2. Сообразно с
этим задача научной философии состоит прежде всего ib отыскании
доисторического, наивного воззрения на мир. Только установленное
первобытное мировоззрение дает возможность ответить на воп¬
рос—«что есть все»? —не через определение некоторого «единого
первого вещества», общего «всем вещам», но через указание того,
1 «Человеческое понятие о мире», стр. 72, русск. перев. со 2-го (1905)
посмертного издания М. Самсонова, Москва 1909. Курсив наш.
2 «Kritik der reinen Erfahrung». Bd. 1, S. XV.
11*

164
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
что обще всякому созерцанию совокупности найденного, как
данное» к Итак решение мировой загадки обусловливается вос¬
становлением первобытного мировоззрения или, что одно и то же,
естественного понятия, существовавшего, по мнению Авенариуса,
до возникновения анимизма.
Утраченное естественное понятие Авенариус старается пред¬
ставить себе по аналогии с нашим собственным отношением' к
окружающей среде в том нашем умственном возрасте, когда наше
созерцание еще абсолютно свободно от теоретических объясне¬
ний. Рассуждение философа), где проводится эта параллель, имеет
чрезвычайно важное значение, и мы его приводим целиком.
«Что было в начале моего «духовного» развития, — говорит наш
автор, —об этом философия стремится поучать меня с помощью
специальных теорий; но что было в начале моего философство¬
вания, об этом я сам могу дать непосредственные сведения.
Если я отвлекусь от того, что на время принесли извне случай¬
ные и изменчивые влияния жизни и школы, то это было вот
чем: я находился со своими мыслями и чувствованиями среди
известной окружающей среды. Эта окружающая среда была
составлена из разнообразных составных частей, которые стояли
друг к другу в разнообразных отношениях зависимости. К окру¬
жающей среде принадлежали также мои ближние с разнообраз¬
ными высказываниями; и то, что они говорили, опять-таки стояло
в большинстве случаев в известном отношении зависимости в
окружающей среде» 2.
Так представляются Авенариусу первые шаги его собственной
духовной жизни.
Приблизительно такое представление об окружающей среде
имело место на самых первых стадиях человеческого умственного
развития. И это утраченное представление наш философ пытается
возродить при помощи восстановления общего отношения к среде
двух воображаемых первобытных людей — М и Т.
Первобытные люди М и Т находят данным не «субстанцию»
мира, не «общую всем вещам вещь», а также не общее всем
мыслям сознание. Им представляется окружающая среда непо¬
средственно, богатая бесконечным разнообразием индивидуаль¬
ных форм. М и Т не знают существенного принципиального
различия между человеческими индивидами и другими предметами
окружающего мира. Отличие человека от «дерева» М и Т усматри¬
вали лишь в том, что первый обладает способностью выска¬
зываться о последнем, описывать его. Высказывания казались таким
же естественным свойством, как всякое свойство предметов окру¬
1 «Человеческое понятие о мире», стр. 2. Курсив’и там и тут Авена¬
риуса.
2 Там же, стр. 4. Подчеркнуто автором.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
165
жающей среды. Бессознательное, наивное мировоззрение /И и Т
охватывало всю совокупность явлений окружающей среды, не
отрывая и не отделяя объект от субъекта, бытие от сознания.
Опыт /И и Т есть чистый опыт, так как он свободен от каких бы
то ни было сверхчувственных элементов.
Естественно возникает вопрос: что же послужило причиной
разрушения естественного понятия? Из всех возможных предпо¬
ложений Авенариус считает наиболее вероятной такую гипотезу.—
Вследствие того, что высказывание, звуки, преднамеренные, как
бы произвольные, движения отличают человека от остальных
предметов среды, М и Т стали вкладывать высказывания, звуки
и движения друг другу «внутрь», создавая таким образом друг
для друга, а впоследствии пасредственно н каждый для самого
себя, особый, оторванный от общего мира внутренний мир.
Процесс образования так называемого внутреннего мира или,
употребляя специальный термин Авенариуса, интериекции—ока¬
зался роковым х. С момента зарождения интериекции субъект
стал раздваиваться на внутренний и внешний, а в зависимости
от этого раздвоения раздваивался и объект. Один и тот же предмет
оказывался то внешним предметом, то внутренним представле¬
нием. Дальнейшее развитие этого процесса привело с логической
неизбежностью к сомнению — соответствует ли «внутреннее» пред¬
ставление «внешнему» предмету, а отсюда вытекало дальше отри¬
цание «внешнего» предмета, существующего по ту сторону «внутрен¬
него» представления. Одним словом созданное интериекцией «внут¬
реннее чувственное восприятие» стало непреодолимой преградой
между человеком и средой, явившись неисчерпаемым источником
всех метафизических спекуляций.
Далее необходимо обратить внимание на ту важную мысль
в учении Авенариуса, что зарождение интер1иекции определяется
сосуществованием по крайней мере двух человеческих индивидов.
Отношение отдельного человека к среде не может, по мнению
нашего философа, вызвать представление о различии между
физическими и психическими явлениями. Этой мысли Авенариус
придает такое громадное значение, что старается пояснить ее
следующим наглядным примером. «Возьмем какое-либо истори¬
чески знаменитое дерево; пусть оно будет тем, что обозначает
на этот раз наш символ /?. Пусть МиГ будут двое путешествен¬
ников, из которых каждый на первый раз подошел к дереву один.
Каждый из них находит дерево данным, как некоторую вещь
(как некоторый предмет своего опыта), и сможет описать его
1 Учение об интериекции изложено, как видел читатель, нами по¬
дробно в статье «Мещанский мистицизм». Здесь же не имея возможности
избежать учения об интериекции, повторяем его вкратце, отмечая однако
другие его стороны.

166
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
по общей характеристике приблизительно следующим образом:
дерево есть нечто познанное, сущее и т. д.; в то же время оно
во всяком случае есть также некоторое восприятие. Но пусть
по счастливому или несчастному случаю или же по собственной
воле на следующий раз' М и Т 'подойдут к дереву одновременно.
Если оба уже научились влагать друг в друга содержания выска¬
зывания, то восприятие, которое М теперь описывает (высказы¬
вает), станет для Т восприятием, которое Т описывает (высказы¬
вает), а для М — психическим процессом в другом индивидууме»
Итак идея о самостоятельно существующем психическом процессе
возникает по той причине, что индивидуум М оставляет в стороне
свое собственное отношение к дереву, сосредоточивает свое вни¬
мание на отношение дерева к Т, которое (дерево) с точки зрения
Ж является для 7 представлением. Или: «Отношение дерева к
каждому отдельному исследователю дает каждому из них —дерево
как вещь; отношение дерева к другому индивидууму дает каж¬
дому из них затем — дерево как представление»2. Мы видим
таким 'образом, что М создает особый внутренний мир представле¬
ния для Г* и обратно — Т для М. А впоследствии М, отождествляя
постепенно свое собственное отношение к вещам с воображаемым
им отношением вещей к Т, приходит мало-по-малу к заключению,
что дерево является представлением для него самого. Короче,
М становится на ту точку зрения, которую он приписывает 7\
На почве этого процесса взаимного вкладывания представлений
внутрь совершается изоляция и дестилляция мыслей, которые, все
более и более отрываясь от вещей, образуют так называемое
мышление.
Сложившееся понятие о мышлении, как о чем-то субстан¬
циальном, существующем самостоятельно, приводит с естественной
необходимостью к вопросу об отношении мышления к бытию. Этот
неразумный, насквозь ошибочный вопрос, обязанный своим про¬
исхождением сложившемуся понятию о мышлении, есть основа
всех мнимых философских проблем. «Если бы, — говорит Авена¬
риус,—не было «мышления», которое имеет Т (в смысле инте¬
риекции), то для М отпадали бы психологическая или физиоло¬
гическая проблема проекции и др., специальная гносеологическая
проблема об отношении мышления к бытию, о реальном значе¬
нии ощущений, проблема веры в реальность внешнего мира
и т. д., метафизическая проблема о протяжении и мышлении
(о теле и душе, мозге и сознании), проблема воли и движения
и сродные с ними. Для всех антропоморфистов, — которые все
снова и снова в конечной инстанции прибегают для своего спасения
1 «Человеческое понятие о мире*, стр. 62—63.
2 Там же, стр. 64. Подчеркнуто везде автором.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
167
к опыту над человеком или к аналогии с человеком, — было бы
преграждено последнее потайное убежище: не только «бог» вне
мира или в мире, не только «вещь» со своей «субстанцией»,
своими «акциденциями» или «свойствами», не только «сила» в ее
отношении к веществу и движению, не только «причинность», но
и самый человек перестал бы пониматься «антропоморфически»-
анимически. «Борьба между материализмом и спиритуализмом,
детерминизмом и индетерминизмом, эмпиризмом и априориз¬
мом» утратила бы всякую почву х. Мы видим таким! образом,
что с точки зрения эмпириокритицизма все перечисленные здесь
проблемы философии никогда не имели и не имеют ни малейшего
реального основания.
IV
Итак все существовавшие и существующие главные проблемы
философии суть создание интериекции, и все эти проблемы сами
собою устраняются с выключением интериекции и восстановлением
естественного понятия о мире.
Спрашивается, каким путем осуществляется эта программа?
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо сперва уяснить себе
содержание эмпириокритического понятия опыта. Приведем сле¬
дующую общую дефиницию: «Опыт, — пишет Авенариус, — то, что
найдено данным, обнимает меня самого, окружающую меня среду
с составными частями (к которым причисляются мои ближние)
и далее известные зависимости между частями опыта» 2.
Это общее определение, охватывающее все содержание эмпи¬
риокритического понятия опыта, нуждается в некотором логи¬
ческом расчленении.
Дело в том, что окружающая среда, в том числе и люди,
могут рассматриваться субъектом с механической точки зрения,
но человеческим движениям следует однако приписать кроме
механического еще и амеханическое или более, чем механическое
(mehr, als mechanisch) значение. Поэтому естественное понятие,
о мире содержит в себе, кроме факта, опыта, также и необхо¬
димую гипотезу, которая формулирована Авенариусом следующим
образом: «Гипотеза кроется в том значении, которое я придаю
движениям (включая и движения органов речи и порождаемые
звуки и шумы) моих ближних — именно, что это — высказывания,
т. е. они относятся к звукам и шумам или какому-нибудь вкусу,
хотению, чувствованию и т. д. так же, как это бывает при моих
словах и действиях» 3. Понятно само собою, что сверхмехани¬
1 «Человеческое понятие о мире», стр. 58. Курсив Авенариуса. Цитиро¬
ванные слова в этой выдержке принадлежат Зигварту.
2 Там же.
3 Там же, стр. 6.

168
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ческим моментом, свойственным согласно указанной гипотезе всем
людям, определяется принципиальное познавательное равенство
всего человечества. «В этой форме, — заключает Авенариус окон¬
чательную формулировку своей гипотезы,— я обозначаю указан¬
ную гипотезу как эмпириокритическое основное допущение прин¬
ципиального человеческого равенства» х. Значение этой гипотезы
многостороннее.
Допущением принципиального человеческого равенства дости¬
гается, по Авенариусу, прежде всего то, что герой опыта не
собственное, индивидуальное «я», а всякий человеческий индивид.
Очевидно таким образом, что эмпириокритическая философия
думает при помощи этой/ допущения преодолеть солипсизм.
Во-первых, вышеуказанная гипотеза, лежавшая в основании перво¬
начального естественного понятия бессознательно, должна в на¬
стоящее время, при ее критическом применении, содействовать
выключению интериекции. Чтобы понять этот пункт, необходимо
вспомнить, что зарождение интериекции' обусловливалось возник¬
шим стремлением индивида объяснить высказывания или Е—
ценности его ближнего Т. С того момента как перед /И встал
вопрос относительно содержания высказывания его ближнего 7\
он, М, вступает на скользкий путь интериекции, покидая по¬
степенно естественное понятие о» вещах. М приводит в смущение
не содержание его собственных высказываний, которое мыслится
им нераздельно от предметов окружающей среды, а содержание
высказывания его ближнего. Загадкой представляется следова¬
тельно первоначально чужой опыт, а не собственный.
У Ж, как мы это видели, рождается мысль о вещи как о
представлении по той причине, что он начинает различать между
отношением дерева к самому себе и отношением дерева к своему
ближнему Т, В то время как дерево для него — вещь, оно яв¬
ляется с его местной точки зрения для Т представлением. Призна¬
ние принципиального познавательного равенства уничтожает это
различие. Отношение моего ближнего к вещам точно такое же,
как и мое собственное отношение к ним. Допускать ^-ценно-
сти по отношению к ближнему — поэтому может означать для
меня прежде всего лишь допускать, что ближний вообще испы¬
тывает и что в принципе он испытывает то же самое, что испы¬
тываю я сам» 2. И далее: «Следовательно задача, которую ос¬
тается ‘решить для ответа на вопрос о более определенном смысле
допущения ^-ценностей, заключается вовсе не в объяснении
этих ^-ценностей или даже моего собственного опыта, но
единственно и только в общем описании предмета моего соб-
1 Там же, стр. 9. Курсив Авенариуса.
2 Там же, стр. 71.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
169
ствецного опыта с целью иметь возможность перенести мой опыт,
сообразно с этим описанием, на ближнего» х. Итак допущение
эмпириокритического человеческого равенства устанавливает все¬
общий опыт.
Идем дальше.
Согласно логическому плану изложения нам пришлось уже на
предыдущих страницах касаться эмпириокритического определения
взаимоотношения человека и среды. Но так как отношение между
человеком и средой является центральным пунктом всякой теории
познания, то необходимо остановиться на этом центральном пункте
подробнее.
Проблема субъекта — объект находит в эмпириокритической
гносеологии разрешение в том смысле, что, совершенно сливаясь
воедино, 'Субъект и объект растворяются в общем понятии «опыт».
«Я испытываю дерево,— читаем мы в том же «Человеческом поня¬
тии о мире»,— это должно обозначать лишь: известный опыт
состоит из некоторого более содержательного комплекса элемен¬
тов «я» и другого менее содержательного комплекса элементов
«дерево» 2.
Или еще определеннее: «необозначаемое словом «я» находит
дерево данным, но обозначаемое словом «я» и дерево соверш(енно
одинаково являются содержанием одного и того же находимого
данным» 3. Стало быть, «я» не испытывается мною без среды и среда
не испытывается мною без «я»; эта главная основа эмпириокритиче¬
ской философии, на которой покоится «Критика чистого опыта»,
разработанная в «Человеческом понятии о мире» и популяризован¬
ная в известной статье «Bemerkungen zum Begriff des Gegen¬
standes der Psychologie», сформулирована Авенариусом в сле¬
дующем параграфе: «Эту сопринадлежность и неразрывность опыта
относительно «я» и опыта относительно окружающей среды в
каждом осуществляющемся опыте; это принципиальное соответ¬
ствие и равноценность обеих опытных величин, поскольку и то и
другое «я» и окружающая среда принадлежат всякому опыту,
притом в одинаковом смысле; одним словом —эту свойственную
всякому опыту координацию, в которой обозначенное словом «я»
является некоторым (относительно) постоянным членом, а извест¬
ная составная часть окружающей среды, например называемая
«деревом» «ближним» — другим (относительно) изменчивым чле¬
ном,—эту координацию я называю эмпириокритической принци¬
пиальной координацией» 4. Далее следует отметить, что челове¬
ческий индивид, участвующий в принципиальной координации
1 Там же, стр. 71—72. Курсив Авенариуса.
2 Там же, стр. 75.
3 Там же, стр. 74.
4 Там же, стр. 75—76. Курсив Авенариуса.

170
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
как относительно постоянный член, считается центральный чле¬
ном, а составная >часть окружающей среды — безразлично есть ли
это человек или дерево,—определяется Авенариусом как про¬
тивоположный член.
Мы видим таким образом, что согласно эмпириокритической
философии картина мира слагается из бесконечного ряда относи¬
тельных принципиальных координаций. Тем не менее полная
на первый взгляд относительность содержания картины мира
не исключает на деле присутствия в ней абсолютных элементов.
Абсолютным оказывается в этой концепции то, что человек всегда
сохраняет в принципиальной координации центральное положение,
а другие части среды остаются неизменно противоположными
членами. Человеческий индивид 7И, являясь, например, противо¬
положным членом в принципиальной координации ( Т
М \
R /
есть в то же время центральный член какой-либо другой коорди¬
нации М R или
М {-о--), между тем как часть среды, обозна¬
ченная символом R, представляет собою неизменно противополож¬
ный член.
О философском обосновании и философском значении ука¬
занного различия у нас будет речь впереди, а теперь отметим
ближайший и важнейший вывод, вытекающий из общего положения
координации. Этот вывод —прежде всего тот, что бытие без субъ¬
екта вне субъекта и до субъекта упраздняется как незаконный
продукт интериекции. Поэтому принципиальная координация или
абсолютная сопринадлежность субъекта и объекта, исключающая
всякую логическую возможность допустить существование мира до
и независимо от субъекта, преодолевает «метафизику».
Очень нетрудно видеть, что главные руководящие идеи эмпи¬
риокритической философии берут свое начало в устранении бытия,
т. е. в принципиальной координации. При помощи принципиальной
координации разрешается мировая загадка, ибо мировая загадка
имеет своим коренным источником признание бытия до и вне субъ¬
екта. Но раз нет объекта без субъекта и субъекта без объекта,
то субъект как бы всегда присутствует при творении, потому что
точкой исхода в познании является не объект, а опыт, который,
само собою разумеется, осуществляется при неизбежном участии
субъекта. Далее, выключая из области теории познания ошибочный
вопрос о бытии и всех связанных с этим вопросом мнимых, (не¬
разумно поставленных проблем, мы тем самым достигаем эконо¬
мии мышления. В учении о принципиальной координации осуще¬
ствляется таким образом требование эмпириокритицизма мыслить
мир сообразно наименьшей затрате сил. Все из той же принципиаль¬
ной координации вытекает метод чистого описания. Принцип объ¬
КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
171
яснения или закон причинности, против которого эмпириокритицизм
восстает с особенной энергией, связан тесно и неразрывно с
объективным бытием. Дать научное объяснение явлениям окру¬
жающего мира, значит уметь свести их к процессам, происходящим
вне субъекта. И этот принцип сохраняет свое полное значение и
в том случае, когда мы имеем дело С исследованием субъекта,
как такового. Принципиальная координация, сущность которой, как
мы видели, в том и состоит, что она отвергает объект от субъекта,
упраздняет логическим образом закон причинности, ставя на место
принципа объяснения принцип чистого описания непосредственно
данного. И поэтому, исходя из принципиальной координации, эмпи¬
риокритицизм ведет упорную и самонадеянную борьбу против
главных основ современного естествознания, которое сводит в ко¬
нечном счете явления природы к движению материи. Эта филосо¬
фия зовет назад, к наивному реализму, противополагая так назы¬
ваемое естественное понятие современному естественно-научному
воззрению на природу.
V
Выяснив общее философское содержание эмпириокритической
принципиальной координации, мы теперь находим возможным и
считаем нужным вскрыть сущность заглавного термина разби¬
раемой нами философской системы.
Что собственно значит .сочетание слов «эмпириокритицизм»?
С этого вопроса Вундт начинает свою обстоятельную работу,
посвященную критическому разбору «Теории чистого опыта». Зна¬
менитый ученый справедливо указывает прежде всего на то, что
Авенариус, употребляя термин «эмпириокритически» в атрибу¬
тивном сочетании, как, например, «эмпириокритическая предпо¬
сылка», «эмпириокритическая аксиома» и т. д., не выясняет однако
общего смысла изобретенного им определения для своей философ¬
ской системы. Но, — продолжает Вундт, — как из отдельных
взглядов и пояснений самого Авенариуса, так и на основании
намеков и замечаний его учеников можно заключить, что
под словом эмпириокритицизм следует понимать критику все¬
возможных мировоззрений, донаучных и научных с точки зре¬
ния «первобытного опыта» (natürliche Erfahrung), еще не иска¬
женного ни мифологическими, ни философскими теориями к Иначе
выражаясь, термин «эмпириокритицизм» значит — критика всех су¬
ществовавших и существующих философских понятий с точки
зрения первобытного эмпиризма. По поводу этого странного тер¬
мина Вундт замечает со свойственной ему едва заметной олим-
1 Ср. «Philosophische Studien» («Философия исследования»), Bd. XIII,
S. 3—4.

172
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
пийской иронией: «Эта дефиниция должна собою пополнить своеоб¬
разное, еще не существовавшее сочетание, в котором находятся
слова «эмпирически» и «критически» в слове «эмпириокритицизм».
Философия знала до сих пор просто эмпиризм, также критицизм и
наконец как соединение обоих терминов «критический эмпиризм».
Перестановки слов последнего, т. е. эмпирического критицизма,
нехватало. И так как в философии всегда считается заслугой за¬
нять вакантные места, оставшиеся свободными между уже суще¬
ствующими системами, то новой философии можно во всяком
случае поставить в заслугу, что она заполнила этот пробел» х.
То же самое содержание, которое вложено в понятие «эмпи¬
риокритицизм», имеет и другое определение этой системы, — «чис¬
тый опыт». В теории Авенариуса «чистый опыт» вовсе не означает
критически обработанный опыт, как этот термин обычно пони¬
мается философией, а наоборот, «чистый опыт» — это наивный
первобытный опыт, чистое описание непосредственно данного, чуж¬
дое еще всякой критики. Это и есть естественное понятие о мире,
с точки зрения которого воображаемые М и Т описывали вещи,
считая вое в окружающем мире одинаково реальным и одинаково
принадлежащим к одному и тому же опыту. Так что, если суще¬
ствующие теории познания ставили себе задачей при помощи кри¬
тики очищать опыт от несвойственных ему элементов, то эмпирио¬
критицизм поступает как раз наоборот: он с точки зрения некри¬
тического, наивного опыта) подвергает критике вое критические
теории,, с целью восстановить наивное, первобытное миросозерца¬
ние. Чистый опыт означает, поэтому, в эмпириокритической фило¬
софии не критический опып!, а наивный опыт. Наивный реализм
противополагается критическому реализму и материализму.
В теснейшей связи с такой коренной «переоценкой ценностей»
находится созданная Авенариусом терминология. Над странным
языком автора «Критики чистого опыта» подсмеиваются не только
противники, но и сторонники эмпириокритической теории. Вундт
видит в этой терминологии явное выражение схоластического' со¬
держания этой философской системы. Мах заявляет с добродушной
иронией, что несколько «гипертрофическая терминология» лишила
его возможности наслаждаться солидарностью с единомышленни¬
ком при чтении «Критики чистого опыта», и что «было бы по¬
жалуй слишком много требовать от пожилого человека, чтобы
кроме множества языков различных народов он еще изучил язык
отдельной личности». Петцольд того мнения, что в терминологии
erö учителя кроется отчасти причина, почему система последнего
оставалась сравнительно долгое время малоизвестной и непопуляр¬
ной. Ближе к истине Вундт. Терминология Авенариуса органически
1 Там же, стр. 4.
КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
173
связана с самой системой, хотя Вундт не указывает на сущность
этой связи.
Мах и Петцольд, проповедуя эмпириокритическую философию,
но излагая ее тезисы другим, общепринятым философским языком,
часто вводят читателя . в заблуждение. Положения, имеющие в
эмпириокритической гносеологии специальное, исключительное со¬
держание, получают нередко в произведениях Маха, учеников
и последователей Авенариуса совершенно иное значение благодаря
смешению эмпириокритического с общефилософским языком.
Авенариус строил и излагал свою систему, беря за исходную
точку естественное понятие о мире или, что одно и то же,
принципиальную координацию. Воображаемая точка зрения вообра¬
жаемого первобытного человека, на которую становится мысли¬
тель, накладывает на него такие цепи и создает такую невероят¬
ную тесноту и ограниченность, что автор «Человеческого понятия»
и «Критики чистого опыта» бьется, как рыба об лед, при изложении
своей мысли, сущность которой должна соответствовать наивному,
бессознательному отношению 7И и Т к окружающей среде.
Философская терминология, выработанный и развившийся фи¬
лософский язык, все оттенки, тонкости, изгибы и обороты этого
языка определяются в конечном счете утверждением мира, суще¬
ствующего независимо от субъективного сознания. В этом утвер¬
ждении берет начало идея о возможном различии между физи¬
ческим и психическим, действительностью и иллюзией*, сновиде¬
нием и реальностью, истиной и заблуждением. Возвышенная и
великая проблема об отношении мышления к бытию, охватывающая
все частные философские проблемы, служит первоначальным, основ¬
ным источником всех философских понятий и соответствующих
этим понятиям терминов, способа выражения и слов.
Но, с точки зрения Авенариуса, все существовавшие и суще¬
ствующие философские вопросы и задачи, а также связанные с
ними понятия и представления суть не что иное, как несчастное,
случайное 1 создание интериекции, которая должна быть упразд¬
нена без остатка. Сообразно с этим наш автор поставлен в не¬
обходимость создавать особую терминологию и излагать свои
мысли особым языком, совершенно отличным от общефилософского
языка. Повинуясь своему миросозерцанию, Авенариусу приходится
1 «Если, — заявляет Авенариус, — согласно нашему допущению именно
интериекция могла фактически варьировать естественное понятие о мире,
то из устранения ее следует, что она не необходимо должна была его
варьировать» («Человеческое понятие о мире», стр. 84). С поразительной
ясностью свидетельствует выраженный здесь взгляд о метафизико-рацио¬
налистическом характере мышления Авенариуса. Выходит что то, что обре¬
чено на гибель, не имело основания для своего существования. Впрочем
к этой стороне вопроса мы еще вернемся, а теперь нам важно было под¬
твердить взгляд Авенариуса на случайность действия интериекции.

174
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
употреблять неимоверные усилия, чтобы избежать обобщений по¬
нятий, вытекающих из утверждения независимого бытия, стараясь
держаться чистого описания взаимоотношения человека и среды,
диктуемого «дикой» философией, т. е. естественным понятием
о мире.
На первый взгляд может казаться, что философское учение,
ставящее своей целью вернуть нас к природе, стремящееся к
изгнанию со своей территории всех продуктов отвлеченного мета¬
физического мышления, должно было отличаться жизненностью,
увлекательностью, естественностью, непосредственной простотой и
конкретностью. Но так только это кажется именно на первый
взгляд.
История развития имеет свои права и обладает множеством
средств, чтобы заставить прислушиваться к ее властному голосу
и следовать ее разуму. В противном случае она карает самым
оскорбительным и потому именно самым жестоким образом. Она
превращает цели и намерения уклоняющегося от ее логики в
прямую их противоположность.
Так был наказан Авенариус.
Связанный по рукам и ногам первобытной ^философией,
фактически лишенный всякой возможности при помощи «чистого
описания» охватить современное мышление и уровень современного
познания, Авенариус, чтобы выйти из этого поистине нелепого
положения, прибегает к математической символистике. Отвлечен-
нейшие символы, чуждые на деле математического содержания,
должны выручить из беды и спасти принцип чистого описания
в духе принципиальной координации в силу своей неопределен¬
ности.
И в результате оказалось, что «естественная» философия пре¬
вратилась в самую сухую и самую отвлеченную метафизическую
систему. Искусственностью, натянутостью и мертвенной сухостью
отличается также большинство произведений учеников и после¬
дователей автора «Крйтики чистого опыта». Нападая на все фило¬
софские системы за их безжизненность и отвлеченность, а на
мыслителей — за их склонность к пустым абстракциям и лишен¬
ным реального содержания глубинам, эмпириокритики тут же
сами с большим усердием, нежели любой средневековый схоласт,
занимаются делением волоса божьей матери на п -f-1 частей.
VI
Выше было нами отмечено, что в принципиальной коорди¬
нации человеческий индивид занимает центральное положение,
между тем как остальные части среды остаются неизменно про¬
тивоположными членами.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
175
Рассмотрим теперь главные условия этого различия.
Принципиальная координация распадается на множество эле¬
ментов и характеров. Под первым выражением понимаются
эмпириокритицизмом такие свойства, как «зеленое», «синее», «хо¬
лодное», «теплое», «твердое», «сладкое», «кислое» и т. д.; под вторым
выражением — «аффективное» (affectiwes) отношение, как «прият¬
ное», «неприятное», «истинное», «ложное», «известное», «неизвест¬
ное» и т. д.
Определяя собою по существу нерасторжимый «опыт», эле¬
менты и характеры, входящие в принципиальную координацию,
составляют фактически неразрывное целое. Но логически этот
общий комплекс элементов может быть разделен и в обыкновенной
жизни действительно делится на две главные части. Одна из
этих частей обозначается словом «я»; другая, «выражаясь фило¬
софски», может быть названа «не я». Чем же, какими свойствами
отличается «я» от «не я» и почему «я» принадлежит центральное
место в принципиальной координации:'
Различие между «я» и «не я» сводится прежде всего к раз¬
личию между нашим собственным телом и телом нашего ближнего
и вообще вещами окружающей среды. Наше тело как тело при¬
надлежит среде, но как собственное тело оно к среде относимым
быть не может. При известной степени отвлечения является
возможность рассматривать наше тело как противостоящий объект^
т. е. как часть среды, но нетрудно заметить, что в этом акте
абстракции мы в сущности ставим на место собственного тела
имеющуюся в нашем представлении идею тела нашего ближнего.
Указывая свойства, определяющие «я», Авенариус выдвигает сле¬
дующее главное положение: «Комплекс элементов, — говорит
эмпириокритический философ, — обозначаемый термином «я», отли¬
чается от ближнего или дерева главным образом: 1) тем, что он
увеличивается, например, благодаря тому, что иголка вонзилась
в кончик пальца, на (характеризуемый как болезненный) элемент —
укол (подчеркнуто Авенариусом); если же иголка вонзится, на¬
пример, в кожу какого-нибудь ближнего, то такого увеличения
не бывает» х.
Увеличение комплекса элементов и характеров, обозначаемого
словом «я», на элемент укол и характер болезненный, отличается
от такого увеличения ближнего тем, что для меня может быть
совершенно безразлично, кто из ближних, Павел или Петр, обо¬
гатился элементом укол или характером болезненный. Замена од¬
ного другим — вполне возможная операция, потому что элемент
1 «Человеческое понятие о мире», стр. 73. Следуют еще пункты, харак¬
теризующие «я». Подробный разбор их не входит в нашу задачу. Кроме
того главные из этих пунктов приняты нами во внимание при общем
определении эмпириокритического понятия о «я».

176
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
укол и характер болезненный испытываются мною и в первом
и во втором случае совершенно одинаковым образом. Но совсем
неодинаково испытывается мною увеличение на элемент укол и
характер болезненный комплекса элементов, обозначаемого тер¬
мином «я», и комплекса элементов, который определяется словом
«ближний». Поставить первый комплекс на место второго ска¬
зывается абсолютной невозможностью. Поэтому собственный ком¬
плекс или собственное тело, будучи в указанном смысле прико¬
ванным к своему месту, оказывается «вездесущим»являясь таким
образом центральным пунктом по отношению к другим частям
окружающей среды.
Отсюда ясно, что центральное положение комплекса элементов,
обозначаемого термином «я», обусловливается свойственной этому
комплексу возможностью увеличиваться на элемент и характеры.
В этой именно возможности кроется «амеханическсе» значение,
приписываемое Авенариусом тем «сочеловеческим движениям»
(mitmenschliche Bewegungen), которые нами «ощущаются» 2.
Следовательно «я» или тождественное с «я» центральное поло¬
жение известного комплекса элементов в принципиальной коорди¬
нации определяется движениями, носящими амеханический ха¬
рактер. А так как на основании вышеизложенной гипотезы,
входящей в .естественное понятие о мире, всем людям приписыва¬
ются амеханические движения, то, стало быть, каждый человек
является центральным членом принципиальной координации. Это
обобщение, долженствующее спасти эмпириокритическую филосо¬
фию от солипсизма, получающее после анализа и установления
приписываемое Авенариусом тем «сочеловеческим движениям»
с наибольшей полнотой и определенностью в упомянутой уже
статье «Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psy¬
chologie» 3.
Приведем главную мысль из этого места: «Когда я приписы¬
ваю, — говорит там Авенариус, — сочеловеческим движениям (mit¬
menschlichen Bewegungen) более чем механическое значение, то
это должно означать не более того, что движениям этим свои-
* Ср. статью R. Willy «Das erkenntniss-theoretische Ich und der natürliche
Weltbegriff» Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie («Теоретикопозна¬
вательное «я» и естественное понятие».Трехмесячный журнал для научной
философии), Bd. XVIII.
2 «Движения моих членов «ощутимы» (sind ein gefühltes). Уже в этом
заключается более чем механическое значение моих движений». «Мои
движения приобретают амеханический характер еще в большей степени,
когда я принимаю в расчет дальнейшие моменты,- связанные с моими дви¬
жениями наитеснейшим образом, как например «чувство» удовлетворения
или неудовлетворения» и т. д. «Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philo¬
sophie», Bd. XVIII, S. 148, 1894.
3 Заметка к понятию предмета психологии.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
177
ственно кроме механического также и амеханическое значение.
И последним сказано лишь то, что сочеловеческие движения
должны рассматриваться в отношении ближнего как «ощущаемое»
(gefühltes) в том же самом смысле, какими на деле являются
мои (подчеркнуто автором) для меня самого».
Так как «гипотеза», относящаяся к человеческим движениям,
заключающаяся в моем естественном понятии, имеет и должна
иметь принципиально то же самое содержание (подчеркнуто
автором), которое дает анализ содержащейся в моем естественном
понятии «совокупности фактически найденного», то я могу «до¬
пущение более чем механического значения сочеловеческих дви¬
жений» привести к той же кратчайшей формуле, как и аналити¬
ческим способом определенное содержание той «совокупности
фактически найденного».
Это значит:
«Сочеловек — центральный член принципиальной координации,
противочленом в которой может быть дерево, а также и я»
Далее предыдущий анализ нам показал, что центральность
положения «я» в принципиальной координации обусловливается
тем, что этот комплекс элементов обладает способностью увели¬
чиваться на элементы и характеры.. Спрашивается, где источник
этой способности? На этот кардинальный вопрос Авенариус отве¬
чает: «Элемент «укол» и характер «болезненный» должны мыс¬
литься как непосредственно зависимые от определенного измене¬
ния системы С» 2.
VII
В предыдущей главе мы остановились на том, что увеличение
комплекса элементов, обозначаемого термином «я», на элемент
«укол» и характер «болезненный», должно мыслиться как не¬
посредственно зависимое от определенного изменения в системе С.
Выражаясь проще, а если угодно — сложнее, это значит, что вся
наша психическая жизнь определяется процессами, происходя¬
щими в мозгу. Установлением и определением логической зави¬
симости психических переживаний от физиологических условий
мозга занимается «Критика чистого опыта», сущность которой
сводится в общем к разработке так называемых жизненных
рядов. К краткой передаче последних мы и перейдем.
Согласно собственному открытию Авенариуса вся психическая
деятельность человека, какие бы формы она ни принимала.
«Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie», B< XVIIL S. 150.
2 «Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie», Bd, XIX, S. 11. Bemer¬
kungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie. Выражением системы
С Авенариус обозначает, как известно, центральную нервную систему.
12 Против идеализма
178
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
обнаруживает ясно очерченные ряды, имеющие определенное на¬
чало и отчетливо выраженное завершение.
Поясним это психологическое открытие некоторыми при¬
мерами к
А уронил монету, он наклонился, чтобы ее поднять, но
монеты не оказалось. Стоявший рядом Б также стал искать
монету. Б ее нашел и вручил ее ее обладателю.
М готовит материал для литературной работы. Ему необхо¬
димо пересмотреть одну книгу, которая должна находиться в
его книжном шкафу. Но не находя там нужной книги, М вспо¬
минает, что он ее одолжил своему приятелю Н, который, как
это у нас водится, книги не возвратил. Ж хочет написать Н
письмо с просьбой вернуть книгу, но бумага вышла; Ж посылает
в лавку за бумагой, бумагу принесли, и Ж написал письмо. На
письмо ответа не последовало. Ж отправляется в магазин и по¬
купает необходимую ему книгу. Бурцев наталкивается на следы
провокатора. Обличитель предпринимает ряд действий, направ¬
ленных к выяснению подозрения. Подозрение подтвердилось.
Во всех трех примерах мы замечаем начало ряда, средние
члены и определенный конец данного ряда. Монета упала, и у А
появляется тревожное ощущение —это начало ряда; он ее ищет —
средний член ряда; не находит, — начатый ряд обрывается; Б вру¬
чает ему монету — и начатый ряд закончен вполне. Во втором
примере средний член ряда включает в себе сумму нескольких
рядов, но начатый данный ряд завершен окончательно покупкой
книги. Самым сложным оказывается конечно ряд, изображенный
в последнем примере. Средний член этого ряда представляет
собою многообразную, сложную систему рядов. Тем не менее
обоснованным подтверждением возникшего подозрения относитель¬
но провокации данного лица замыкается этот определенный ряд.
На подобные трехчленные ряды распадаются, с точки зрения
Авенариуса, все содержания высказывания без всякого исключения,
начиная высказываниями ребенка и дикаря и кончая отвлеченней-
шими метафизическими системами. Обобщая содержание своего
открытия, Авенариус говорит: «Работа, которая избрала бы своим
специальным предметом исследования зависимый ряд, могла бы,
быть может, в своем рассмотрении начать с простейших рядов,
охватывающих простейшие животные потребности питания, крова
и размножения (в широком сысле), все типические средние звенья,
самый способ удовлетворения и возвыситься до специфически
человеческого, а наконец дойти до сложнейших, разветвленнейших
систем рядов, где какая-нибудь техническая или художественная,
1 Мы следуем методу изложения Петцольда и начинаем с зависимого
ряда.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
179
религиозная или метафизическая потребность образует первый
член ряда, а тщательно продуманное, с трудом выполненное
творение, какого-нибудь механизма, художественного произведения,
религиозной или философской системы образует совокупность
средних изменений" /die Gesammtheit der Medialänderungen), и
заключительным членом является приподнятое чувство от сознания^
что сделано дело, которое приносит пользу или радость, дело
искупительное, дело освобождения себя и мира»1.
Следуя описательному методу, Авенариус пытается дать ис¬
черпывающую картину психических состояний, определяющих со¬
бою зависимые ряды. Эта картина кроме своего специального
интереса имеет еще, как мы это увидим ниже, и другое, не менее
важное значение, и мы поэтому приводим сделанные автором
«Критики чистого опыта» определения, несмотря на значитель¬
ные размеры этих извлечений.
В первой части ряда выступают психические состояния, ко¬
торые в противоположность бывшему до сих пор
«действительному», «надежному» или «достоверному» и «усвоен¬
ному», «привычному», «само собою разумеющемуся» и «очевид¬
ному» характеризуется человеком как нечто «другое» или «из¬
мененное» как нечто вообще «уклоняющееся» от до сих пор
«воспринятого» и «представленного», от «виденного» и «слы¬
шанного», «надежного» и «доказанного», в особенности как нечто
такое, «что противоречит» «истинному» и «несомненному» «взгля¬
ду», «само собою разумеющемуся» «воззрению», «всеобщему»
и «необходимому» пониманию «действительности» — будь это «ве¬
щественное или «мыслительное», «телесное» или «духовное», «все¬
общность» (например бытия) или единое; далее как нечто полное
противоречий или по меньшей мере «сомнительное», как нечто
«незамеченное», или как «упущенная связь», а следовательно и
как «несвязанное» или «сюда не относящееся», как «неожиданное»
(неподозреваемое) и т. д.; с другой же стороны, как нечто
«чрезвычайное», «исключительное», «нарушающее правило»; как
нечто «новое», «непривычное», «редкое», «чудесное», как нечто
«странное», «удивительное», «загадочное»; «чуждое», «жуткое», как
нечто «неосновательное», «ненадежное» — далее «угрожающее иопас-
ное»; как нечто «незнакомое», «непонятое», «непонятное» («не-
объясненное»), далее, как нечто «недоступное пониманию», «разъ¬
яснению» или «объяснению», «неслыханное» и «неосязаемое»; как
нечто «приводящее в изумление, «устрашающее», «поражающее»,
«спутывающее»; далее так же как «нечто, чего быть не может»,
«что кажется только (существующим)», «как нечто спорное»;
1 < Kritik der reine л Erfahrung» («Критика чистого опыта Bd. II,
S. 229—230, 2-te Auflage, Leipzig 1909.
12*

180
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
далее как нечто «невозможное», но при всем том и не как нечто,
«чего нет», ибо оно «бросается в глаза», «захватывает» и- «интере¬
сует». Но это часто нечто «противное» или «неприятное», (отталки¬
вающее», а при некоторых условиях и «притягивающее». Оно
«мешает» и «мучает», оно «стесняет» и «беспокоит»; но оно и
«принуждает» к его «устранению»; оно «побуждает» «искать» все
то, что оно заставляет быть «незамеченным»; а оставляет оно «не¬
замеченными» «существующее», «надежное» и «знакомое», (истину»,
«достоверность» и «очевидность», «порядок» и «правило», «ясность»
и «определенность» и др. Одним словом, начальный член ряда
характеризуется как «вещь» или «мысль», которые «не могут и не
должны быть такими, какими они кажутся, и которые, если они
таковы, такими не могут и не должны оставаться» или которые
«не кажутся такими, каковы они есть» или «не таковы, какими
они кажутся».
Средняя часть ряда характеризуется такими переживаниями:
«ненахождение» сменяется ((отыскиванием», а следовательно и
вскоре «стремлением», «желанием», ((хотением». «Неприятное», ((не¬
надежное», «неистинное», «незнакомое» есть и «нежеланное», и это
«нежеланное» остается, сравнительно с каждым дальнейшим чле¬
ном, выступающим как нечто ((знакомое» и стремящимся заключить
ряд как нечто еще покуда «другое», «сомнительное», «спорное»,
«незнакомое», ((темное» и «непонятное» ((«объясненное»). Как
эти, так (и остальные характеры первой части ряда сохраняются
до тех пор, покуда продолжается ряд средних членов. Только
временные и преходящие приближения к последнему члену и
отдаления от него обусловливают также своеобразные качествен¬
ные колебания и биения и количественные ослабления и усиления
характеров.
Наконец достигается заключительная часть членом, который
в сравнении с началом ряда часто характеризуется, как
«то же самое» («в основе своей то же самое» или более сильно:
«вполне то же самое» или «вполне не другое»). И чем определен¬
нее заключительный член снова полагается, как «существующее»
или «истинное», «правильное», «закономерное», «верное» или «до¬
стоверное», «знакомое» или «понятое» или «объясненное» и именно,
как снова само собою разумеющееся, тем решительнее и опреде¬
леннее выступают законченные характеры: «ясность» и «очевид¬
ность», «удовлетворения» и «успокоения». «Искомое» «найдено»,
«странное» «исчезло»; «помеха», «создавшаяся» «другим» или «изме¬
ненным», «устранена», «сомнение», «противоречие», «загадка» «раз¬
решены». «И мы испытываем облегчение, наше настроение повы¬
шаемся, мы чувствуем себя удовлетворенными и освобожденными» \
1 Там же, стр. 220—224.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
181
Изображенное в приведенной характеристике содержание трех
стадий «психического» ряда сформулировано кратко и верно Гефф-
дингом в следующих словах: «Потребность, работа и освобож¬
дение»
Итак потребность, работа и освобождение составляют сущ¬
ность всякой психической деятельности, совершенно независимо
от качества и форм проявлений последней. Замечаемое таким обра¬
зом однообразие в смысле повторений трехчленных рядов не
может однако служить критерием, при помощи которого оказалось
бы возможным установить некоторую закономерность в области
психологии. Психическая деятельность, как таковая, — несмотря
на формальную правильность указанных рядов, — изменчивая и
преходящая, не отличающаяся ни устойчивостью, ни повторяе¬
мостью внутренних состояний. Но, с другой стороны, тот факт,
что различные, простые и сложные, элементарные и многообраз¬
ные переживания обнаруживают общие, сходные черты, приво¬
дит к предположению, что различие психических состояний не
качественного, а количественного происхождения. Наука, искус¬
ство, — словом, все высшие формы духовного творчества есть
не что иное, как количественное усиление, развитие мысли и
действия самого примитивного сознания. Исходя из этих сообра¬
жений, Авенариус приходит к выводу, что должен существовать
простой физиологический процесс, способный к чрезвычайному
количественному усилению и развитию. И этот основной нервный
процесс лежит в основе сложнейших отправлений наиболее раз¬
витых частей центральной нервной системы. Накопившиеся опыт¬
ные данные по нервной физиологии дали Авенариусу возмож¬
ность построить гипотезу относительно действительного суще¬
ствования такого простого нервного процесса, коренное содержа¬
ние которого сводится к следующим предварительным условиям
и моментам.
Уровень современной нервной физиологии позволяет нам мы¬
сленно представить себе всю нервную систему разложенной на
множество частичных систем, каждая из которых распадается
в свою очередь на множество центральных форменных элементов
(клеток нейронов), связанных между собой функционально, т. е.
для какой-либо определенной деятельности. Допускается, далее,
что многие из этих частичных систем также функционально
соединяются в частичные системы высшего порядка, эти послед¬
ние — в частичные системы еще высшего порядка, составляя
таким образом системы, подсистемы и т. д.
Далее Авенариус отделяет, опять-таки мысленно, высшую
* «Учебник истории новой философии», стр. 262, русск, перев. Б. Г,
Столпнера, изд. <1Ииповник% СПБ' 1910.

182
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
центральную частичную систему, определяя ее таким образом:
«Если мы станем следить за известным нервным образованием
(как например зрительный нерв) от его крайнего периферического
начала по его волокнам вплоть до глубины мозга все дальше,
то мы достигнем нервной частной системы, от которой содержание
высказывания зависит наконец непосредственно. Другими словами.,
мы доберемся до того центра, которого нельзя уничтожить
(в экспериментальном или патологическом смысле), .не уничтожая
в то же время также зависимые от него —именно как от него
зависимые — содержания высказываний. Эта частичная нервная си¬
стема, которая собирает в себе изменения, исходящие от периферии
и распределяет изменения обратно к периферии, обозначается
как система С к Жизнь и функции системы и проявления их
в виде высказываний и составляют в сущности предмет исследо¬
вания «Критики чистого опыта».
Система С —точно так же и другие частичные системы —
стремится к самосохранению. Наиболее благоприятным состоя¬
нием, с точки зрения самосохранения, следует повидимому счи¬
тать равновесие системы С, ее полный покой. Но такое предпола¬
гаемое идеальное состояние постоянно нарушается вторжением
среды, угрожающей жизни системы. Между системой С й средой
происходит таким образом непрерывная борьба. Эта борьба
системы с угрожающими, враждебными ей силами протекает
в определенных рядах. Далее, так как непременным условием
жизнесохранности системы С служит ее полный покой, то нару¬
шение или уменьшение покоя создает жизнерозность, степень
которой тождественна со степенью беспокойства^ возникающего
в системе С т& влиянием среды. Нарушение равновесия системы
или, что одно и то же, наступление жизнерозности есть первый
член ряда; стремление к устранению жизнероз1ности — средний
член, устранение жизнерозности — заключительный член. Эти
ряды называются жизненными потому, что тут дело идет о со¬
хранении жизни системы С. Когда жизненный рад заканчивается
устранением жизнерозности, он считается полным жизненным
рядом, в противном случае — неполным. Совокупность моментов,
приближающих систему С к покрою и удаляющих ее от последнего
в течение полного жизненного ряда, называется полным коле¬
банием.
Вернемся теперь на мгновение назад и отметим, что предпо¬
лагаемое равновесие системы С есть не более как идеал, слу¬
жащий методологическим средством, при помощи которого является
возможность объяснить протекающие независимые жизненные
ряды. На деле органическое тело может существовать только
* «VicrteljahrschrifCfür wissenschaftliche Philosophie», Bd. XVIII, S. 418.
КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
183
тогда, когда оно ведет борьбу, действует, непрерывно упражняя
свои силы. В противном случае наступает процесс обратного
развития, вырождения. Система сохраняется следовательно только
в том случае, когда в ней протекают ряды, вызываемые посто¬
янным нарушением равновесия. И в действительности жизнь и
функции системы С определяются взаимоотношением двух вра¬
ждующих между собой фундаментальных факторов. Такими фак¬
торами являются, во-первых, отношение среды к системе С,
вызывающие трату; во-вторых, питание, возмещающее эту трату.
Взаимоотношением и борьбой этих двух основных факторов обу¬
словливаются как появление, так и исчезновение жизнерозности.
Это взаимоотношение выразил Петцольд очень точно и в то
же время очень просто в следующей формулировке: Жизнероз¬
ность есть не что иное, как разница в величине возбуждений,
которые возникают в центральной частичной системе под дей¬
ствием раздражения и питания. Это — разность, которая суще¬
ствует в нервной частичной системе между обоими противополож¬
ными процессами диссимиляции и ассимиляции, или, как Авенариус
называет эти изменения, — между колебанием работы и колеба¬
нием питания. Для того чтобы жизнерозность исчезла, асси¬
миляция, т. е. новообразование органического вещества, должна
уравновешивать диссимиляцию, разрушение, потребление этого
вещества и наоборот. Таким образом колебания системы С суть
не что иное, как постоянное нарушение и восстановление этого
состояния равновесия к
Вот в чем состоит основной нервный процесс, определяемый
Авенариусом как независимый ряд, в противоположность «психи¬
ческому» процессу, который считается рядом зависимым.
Далее следует отметить, что зависимые ряды распадаются
в свою очередь на ряды первого и высшего порядка. Под пер¬
выми рядами понимаются переживания, ставшие в силу частого
упражнения механическими, а под рядами высшего порядка —та¬
кая психическая деятельность, которая, говоря языком Авенариуса,
имеет более чем механическое значение. Поясним это различие
примером. Поживши некоторое время в известном доме, на извест¬
ной квартире, мы попадаем и в до{м и в квартиру вполне меха¬
нически, совершая при этом довольно изрядное количество авто¬
матических движений. Но если мы в силу той или иной причины
прошли мимо своего дома или поднялись этажом выше своей
квартиры, то механическое выполнение действия нарушается, и
нам приходится в таких случаях, выражаясь просто, сообразить,
где мы находимся и как попасть домой. В этом случае отчетливо
1 «Введение в философию чистого опыта», т. I, стр. 113,русск. перср,
А. Котляра, изд. «Шиповник», СПБ 1909. Курсив везде Петцольда.

184
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
проявляется «более чем механическое значение человеческих дви¬
жений». Или же, как говорит Петцольд, «жизненные ряды высшего
порядка суть преимущественные носители (подчеркнуто Петцоль¬
дом) или определяющие средства сознания» к
Установив вкратце общее содержание жизненных рядов, вер¬
немся снова к эмпириокритической принципиальной координации.
Мы видели, что центральное положение человека в принци¬
пиальной координации объясняется присущим ему «амеханиче-
ским» элементом. «Я» представляет из себя важную центральную
фигуру по той причине, что оно находит себя данным неиз¬
менно, везде и повсюду. А находит оно себя везде данным по¬
тому, что оно ни на мгновение не в состоянии уйти от себя.
Это свойство, имеющее решающее значение, обязано своим суще¬
ствованием колебаниям системы С. Отсюда ясно, что на место
таинственного метафизического «я» может быть поставлена воспри¬
нимаемая нашими чувствами система С. К этому материалистиче¬
скому выводу и пришел Авенариус.
Принимая во внимание эту подстановку, мы приходим к за¬
ключению, что согласно эмпириокритической философии картина
мира слагается из бесконечного ряда принципиальных координаций,
центральными членами которых являются системы С, иначе го¬
воря, — человеческий мозг.
Подобная разрозненная картина мира не удовлетворяет од¬
нако мыслителя, мечтавшего о создании социологии, эгики, эсте¬
тики и т. д. все на том же физиологическом базисе. И Авенариус
оставляет вследствие этого пределы абсолютного индивидуализма
и ищет объединяющего начала. Таким объединяющим началом
оказывается всеобщий человеческий мозг.
Подобно тому как индивидуальный мозг представляет собой
тесно связанную между собой совокупность частичных нервных
систем, так и совокупность индивидуальных мозгов всего чело¬
вечества образует один общий мозг, который и обозначается
символом 5 С.
Доказательством подобного срастания мозгов должно служить
то обстоятельство, что человеческий индивид может причинить и
устранить жизнерозность в своих ближних или, говоря языком
Авенариуса, СМ (система С индивида М) может возбудить и уни¬
чтожить жизнерозность СТ. Для большей наглядности вспомним
примеры, которыми мы выше иллюстрировали зависимые ряды.
В первом из этих примеров Б вручил А искомую монету и
этим актом освободил систему СА от жизнерозности Н, не возвра¬
тив нужной книги М, причинил системе СМ жизнерозность.
В третьем примере перед нами выступает громадное количество
1 Там же, стр. 109.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
185
систем С, вызывающих жизнерозность и содействующих ее устра¬
нению в системе С Бурцева.
Если мы теперь от частных взаимоотношений отдельных лиц
и координированных действий различных групп будем подниматься
все выше и выше, принимая в соображение тот несомненный
факт, что все человечество связано между собою видимыми или
невидимыми нитями, то нужно пригти к выводу, что все существу¬
ющие системы С образуют собою неразрывное целое.
Всеобщий человеческий мозг, или SC является таким обра¬
зом основанием для построения социологии и открывает, по
мнению эмпириокритиков, важные, широкие и весьма обещающие
перспективы. «Мы можем, — пишет Петцольд, — даже здесь, как
и в случае отдельной системы, принять, что взаимное устранение
жизнерозности перевешивает взаимное полагание таковых во всех
тех случаях, где сохраняются упомянутые системы высшего по¬
рядка. Отсюда открывается картина того пути, который от простых
частичных систем системы С может привести нас к научному!
пониманию всех человеческих отношений»1. Заслуживает также
внимания восторженная, но и точная формулировка, которая да¬
ется Петцольдом этому открытию Авенариуса. «Вся совокупность
человеческих мозгов, — заявляет ученик,— тем самым образует одну
единственную гигантскую систему. Подобно тому как распро¬
страняются волны в воде и круги их уходят все дальше и дальше,
так часто колебания одной системы передаются другой, пока они
не прекращаются изменениями, возникающими в каком-нибудь
месте и отсюда распространяющимися тоже кругами, которые
потом сменяются новыми изменениями другого рода. Какая смена
форм! Что такое течение волны и вихри воздушного и водяного
океана в сравнении, с волнами этого огромного бушующего моря
человеческих нервных образований» 2.
Красноречивое, высокоторжественное сравнение колебаний все¬
общего мозга с волнами и вихрями воздушного океана —не ри¬
торический оборот, а вполне соответствует мысли Авенариуса.
Принимая теперь во внимание и этот вывод, приходится
признать, что согласно учению Авенариуса картина мира со¬
стоит из одной принципиальной координации, центральным чле¬
ном которой является всеобщий мозг, а противоположным чле¬
ном — среда.
VIII
Авенариус — скептик до мозга костей, протестующий всеми
силами своей души против скептицизма. В этом противоречии нет
ничего удивительного.
1 Там же, стр. 111.
з Там же, стр. 111—112.

186
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Только мелкие, поверхностные умы удовлетворяются бес¬
плодным, всеразрушающим анализом и огульным 'Отрицанием. Свой¬
ственное последовательному скептицизму уничтожение грани ме¬
жду субъективным и объективным, между истиной и заблуждением,
между дозволенным и недозволенным кажется полумыслящему
скептику величайшей мудростью, и это отчасти- еще потому»
что такая философия открывает широкий простор, давая ее
обладателю безграничную свободу действий.
Не таким человеком был Авенариус. Одаренный крупным,
терпеливым умом и сохранивший в силу этого вопреки разъеда¬
ющей, мертвящей рефлексии значительную долю интеллектуаль¬
ного здоровья, мыслитель стремится со всей силой инстинкта
духовного самосохранения преодолеть скептицизм. Но скептику,
как бы велики ни были его дарования, редко удается выбраться
на настоящую, правильную дорогу. Утомленный и измученный
пустым и однообразным отрицанием скептик обыкновенно кон¬
чает тем, что объясняет бунт его злейшим врагам, — разуму и
мышлению, жадно хватаясь за готовую религиозную догму. Полу¬
сознательное, не критическое отношение к действительности, фан¬
тастические представления о мироздании*, возникшие на первых
ступенях человеческого развития, представляются ему величайшей,
до сих пор незамеченной им, истиной. Одним словом критика
не как средство, а как самоцель естественно порождает стремле¬
ние к бессознательному состоянию, в котором скептик надеется
обрести искомые им равновесие, умственный и душевный покой.
В силу причин, не подлежащих здесь рассмотрению, Авена¬
риус не искал избавления в религиозных догмах. Основоположник
эмпириокритицизма был сознательным атеистом и не вступал ни
в какие компромиссы с господствующей религиозной философией.
В этом отношении автор «Критики чистого опыта» б.ыл более пере¬
довым человеком, нежели его российские ученики-богостроители,
религиозное производство которых учитель, без сомнения, при¬
числил бы к пережиткам анимизма1.
Несмотря однако на упорное и серьезное желание вырабо¬
тать научно-критическое миросозерцание, скептицизм, с одной сто¬
роны, и свойственное современным мыслителям некритическое отно¬
шение к материализму, с другой, — приводят Авенариуса к догме,
еще более бессознательной, чем первые попытки объяснения
природы.
Существовало некогда, до истории, естественное понятие о
мире, легшее в основу всего человеческого мышления и познания.
Естественное понятие или, вернее было бы сказать, вполне бес¬
1 В оценке богостроительства Авенариус и Плеханов оказались бы
вполне солидарными.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
187
сознательное отношение первобытного человека к среде должно*
остаться незыблемым фундаментом теории познания и на деле
служило им, несмотря на случайное вторжение интроекции, не
уничтожившей конечно естественного понятия, а затемнившей его.
Так гласит исходный философский тезис, к которому пришел
Авенариус.
Спрашивается, каким образом согласовать неизменное естествен¬
ное понятие о мире с развитием положительной науки, прогресс
и успехи которой тождественны с постоянным видоизменением,
наших общих представлений об окружающей среде? Вот что от¬
вечает Авенариус на этот вопрос: «Вариации естественного поня¬
тия о мире, которые я имею здесь в виду, касаются принципи¬
альной точки зрения всего миросозерцания (подчеркнуто нами),
а не изменений картины мира, обусловленной (в высшем смысле
слова) точкой наблюдения. Когда мнение, что мой поезд, стоя¬
щий на станции железной дороги, движется, а идущий ему на¬
встречу стоит, сменяется убеждением, что встречный поезд дви¬
жется, а мой стоит, то в принципиальном (подчеркнуто автором)
отношении это изменение стоит на той же ступени., что и часто
цитируемое изменение убеждения в обращении солнца вокруг
земли в понимание того, что земля движется вокруг солнца, но
не на той же ступени стоит изменение мнения, что солнце, земля,
станция железной дороги и поезд сами по себе имеют свои
общие пространственные и временные определения, в убеждение
в том, что указанные «объекты» получают эти определения от
«познающего» «субъекта». Когда убеждение в (микроскопически)
наблюдаемом бесструктурном строении, положим мозга, сменя¬
ется другим мнением, согласно которому мозг состоит из клеток,
видимых вооруженным глазом, то в принципиальном (подчеркнуто
Авенариусом) отношении это изменение стоит на той же ступени,
что изменение убеждения в том, что составные части окружающей
среды состоят из «доступных» с помощью микроскопа «познанию»
частиц —в другое мнение, согласно которому они состоят из «ко¬
нечных» частиц, и эти частицы, насколько может предвидеть
человек, останутся недоступными даже наилучшим образом воору¬
женному глазу; но не на той же ступени стоит изменение
убеждения в том, что составные части окружающей среды пред¬
ставляют собой вещи, существующие «независимо от нас», в
понимании их, как «явлений», которые представляют собой не
что иное, как «представления в нас»1. Мы не станем касаться
выраженного здесь отрицательного отношения к кантианству и
философии Шопенгауэра; в данном случае нас также не зани¬
1 «Человеческое понятие о мире», стр. 5—6. Перев. со 2-го (1905 г.) по¬
смертного издания Н. Самсонова.

188
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
мает обычно повторяемое Авенариусом утверждение, будто при¬
знание бытия мира, независимого от нас, приводит неизбежно к
дуализму, а в конечном счете —к воззрению, что «мир есть
представление в нас». Не этими иллюстрациями характерны при¬
веденные строки, а интересны они, и в весьма высокой степени,
заключающейся в них центральной, основной мыслью. Централь¬
ная же, основная мысль состоит в догматическом утверждении*
что существует общее, формальное, независимое от какого бы
то ни было эмпирического и исторического содержания, естест¬
венное понятие о мире. Наши представления о мироздании мо¬
гут подвергнуться самым разнообразнейшим и радикальнейшим
изменениям, мы можем получить совершенно иные понятия о
строении вселенной, — естественное понятие, как таковое, оста¬
ется, подобно себе равному элейскому бытию, неподвижным.
И это потому, что изменения картины мира являются с точки
зрения «чистого опыта» случайным следствием, обусловленным
«точкой наблюдения».
Мы видим таким образом, что воображаемое Авенариусом
первоначальное, бессознательное отношение к среде живзтнообраз-
ного человека гипостизируется, приобретая в эмпириокритиче¬
ской философии значение чистой метафизической субстанции,
которая, как всякая метафизическая субстанция, лишена какого
бы то ни было действительного содержания.
Метафизическая природа естественного понятия скрыта бла¬
годаря тому обстоятельству, что оно, это понятие, выступает
вместе с его носителем, конкретным дикарем. Но эта наивная
иллюзия рассеивается в прах при первом прикосновении к ней
анализа, потому что совершенно нетрудно заметить, что абсо¬
лютная истина, возвещенная первобытным человеком, ничем не
отличается по своему гносеологическому существу от абсолют¬
ной истины, имеющей своим источником потусторонний мир.
И там и тут абсолютная истина остается пустой формой, суще¬
ствующей в голове метафизика отдельно от развивающейся и
меняющейся эмпирической действительности.
Обратив внимание на метафизическую сущность этого учения;
Вундт совершенно справедливо сравнивает его с первоначальным
платонизмом: «Во всяком случае, — пишет Вундт, — если все эти
вариации «естественного понятия» представляют собою ряд отпа¬
дения от некогда существовавшего первоначального опыта, ко¬
торое — отпадение— должно быть преодолено, то это напоминает
гораздо больше первоначальный платонизм, нежели его позд¬
нейшие видоизменения. Таким образом и это учение обнаружи¬
вает, что спекулятивное мышление не только по сию пору рабо¬
тает по существу при помощи тех средств, как тысячелетия на¬
зад, но что оно, исходя из различных, с виду самых отдаленных
КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
189
точек зрения и под различными масками, приходит снова и снова
к сходным результатам»1. Вундт, без сомнения, прав. И всякий
человек, знакомый с философией истории, понимающий внутрен¬
нее содержание развития метафизического мышления, легко увидит,
что в общих построениях эмпириокритицизма мы имеем дело с
возрождением самой ветхой спекуляции. Тем не менее сложилось
это учение под влиянием господствующих тенденций в современной
гносеологии..
Теория познания, принявшая в философском творчестве ее
главных основателей Юма и Канта определенное направление,
содержала в себе здоровое зерно, поскольку она задавалась
целью бороться против метафизики и стремилась поставить на
место чистого умозрения метод исследования и опыта. Но, с другой
стороны, ни ее великие основоположники, ни, тем менее, их много¬
численные ближайшие и отдаленнейшие ученики и последова¬
тели не сумели порвать окончательно с идеалистическими и теоло¬
гическими предрассудками. Следуя по существу идеалистическому
методу, обычная гносеология провозгласила единственно исход¬
ной точкой теории опыта сознание субъекта, а содержанием опы¬
та — непосредственные данные того же сознания. Вполне по¬
нятно, что физическое и психическое,’ объективное и субъективное
оказались абсолютно тождественными категориями.
Этот продукт современной выродившейся юм-кантовской тео¬
рии познания стал центром эмпириокритицизма и его главной
философской основы — естественного понятия о мире. Ибо сущность
естественного понятия заключается не в чем ином, как в полном
отождествлении физического и психического, которое приписыва¬
ется Авенариусом первобытным людям. Если таким образом
метафизическая бессодержательность и фантастичность естествен¬
ного понятия напоминают собой первоначальный платонизм, то
его субъективистское содержание представляет собой разновидность
общей господствующей гносеологии, той самой обычной гносеоло¬
гии, о которой Авенариус говорит с нескрываемым пренебреже¬
нием. Касаясь метафизических выводов, вытекавших из развития
интроекции, Авенариус замечает между прочим, что метафизика
приводит к «обычной специальной теории познания, а обычная
специальная теория познания приводит обратно к метафизике» 2.
Это прекрасное и глубокое замечание применимо как нельзя лучше
к учению самого Авенариуса. Обычная специальная теория по¬
знания действительно привела «без остатка и несомненно» об¬
ратно к неподвижному метафизическому естественному понятию о
мире.
1 «Philosophische Studien», Bd. XIII, S. 73.
2 Там же, стр. 58.

190
ЧАС'1Ь ВТОРАЯ
IX
Метафизико-рационалистическое направление Авенариуса выра¬
зилось с наибольшей отчетливостью в теории происхождения
интроекции.
Первобытные люди /И и Т, отдаваясь чистому созерцанию,
чувствовали блаженное слияние с окружающей средой. Подобно
Адаму и Еве — до грехопадения, разумеется, — наши дикие пред¬
ставители естественной философии наслаждались бессознательным
первобытным монизмом, не зная трагических конфликтов между
бытием и сознанием, объективным и субъективным. Но вот в
один роковой доисторический день М и Т вздумали заняться
вкладыванием друг в друга содержания высказывания, и дело,
что называется, пошло, как по маслу. Слово за слово, как харак¬
терно изображает (в фигуральном смысле конечно) Авенариус,
первые шаги развития интроекции, М и Т договорились до всех
основных начал метафизики вообще и дуализма в частности.
Сделав эту «наиболее вероятную» гипотезу, Авенариус ткет
на ее основе с большим логическим мастерством свою умозри¬
тельную ткань, выводя один за другим с формально-логической,
последовательностью главные результаты идеалистического мыш¬
ления все из того же общего начала, положенного М и Т в
несчастную минуту, по ту сторону человеческой истории. Спору
нет, что в этом тонком, но чисто схоластическом анализе встре¬
чаются умные и справедливые мысли, но читатель, усвоивший
полезную привычку помнить при рассуждениях и выводах дан¬
ного автора его исходные пункты и главные задачи не может
отделаться от назойливо беспокоящего вопроса: да на каком же
основании построил автор интроекции такую найменее вероятную
гипотезу? Современная этнология застает исследуемые ею перво¬
бытные народы на весьма значительном уровне духовного развития
в сравнении с тем состоянием, которое носилось перед философ¬
ской фантазией Авенариуса. Научные опытные данные не дают
следовательно никаких указаний ни относительно существования
такого первобытного абсолютного монизма, ни относительно мо¬
мента его разложения. Не имея решительно ни малейшей опоры
в исследованиях отдалённейшего прошлого, гипотеза нашего автора
остается висеть в воздухе, и мы собственно даже не в состоянии
с полной точностью установить тот путь, по которому шел Аве¬
нариус, когда занимался построением этой гипотезы.
Но судя по .отдельным, весьма ясным рассуждениям, поводом
к возникновению этой гипотезы послужило наблюдение над воз¬
зрениями современнО|ГО наивного человека. Сопоставление мышле¬
ния наивного человека с наивысшими продуктами философской
и теоретической мысли .приводит повидимому нашего автора и к

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
191
конструкции естественного понятия и к своеобразной гипотезе
относительно причин его вариации. Но несостоятельность этой
концепции бросается прямо в глаза.
В наше время стало общеизвестным, можно сказать, банальным
фактом, что всякий ;вновь появляющийся индивидуум восприни¬
мает и усваивает прежде всего обычаи, взгляды и воззрения
окружающей среды. Начиная следовательно с отдаленнейшего
периода анимизма, каждый человек впитывал в себя основные
элементы интроекции, находя их готовыми в его ближайшей или
более отдаленной обстановке. Если поэтому и допустить на минуту,
что общее воззрение наивного человека обнаруживает черты
сходства с первобытной нирваной, воображаемой и изображае¬
мой Авенариусом, то уж во всяком случае причины уклонения
от так называемого естественного понятия ничего общего не
имеют с сознательным вкладыванием содержания высказываний
«внутрь» субъекта. Одним словом, при внимательном отношении
к этой гипотезе весьма нетрудно заметить, что она не имеет ни¬
каких фактических данных ни в настоящем, ни в прошедшем.
Короче, — гипотеза о зарождении интроекции, которая играет такую
крупную роль в учении Авенариуса, обязана своим появлением
на философскую арену услужливому метафизическому методу,
которому Авенариус, к слову сказать, оставался верен во всех
вопросах общефилософского характера, несмотря на ведомую им
борьбу против метафизики в частной области, — психологии.
Выше было замечено, что наука не обладает фактическим
материалом, который позволил бы с большей или меньшей веро¬
ятностью установить отношение человека к среде, до периода
анимизма. И как бы желательно ни было уяснение этого предмета,
мы все-таки не видим такой жгучей, настойчивой необходимости,
которая вынуждала бы нас строить гадательные предположения
на этот счет во чтобы то ни стало. Но если уж заниматься
созданием подобного рода гипотез, то следует по крайней мере
руководствоваться научным методологическим принципом, иначе
сказать, надобно твердо помнить, что сознание определяется бы¬
тием. Согласно же этому принципу было бы гораздо естественнее
предположить, что зачатки интроекции ’были вызваны не мотивами
чистой любознательности животнообразных М и Т, а возникли
медленно и постепенно под прямым и непосредственным влиянием
борьбы за существование. Так называемый внутренний мир, являю¬
щийся, с точки зрения Авенариуса, чистейшим вымыслом, лишен¬
ным всякой реальной зацепки, мог зародиться на реальной почве
неизбежных и многообразных конфликтов между потребностями и
удовлетворениями. Рыбу, например, которую /И и Т, могли видеть
во сне и которая, несмотря на свое полное сходство с эмпириокри¬
тической рыбой (как комплекс элементов рыба, виденная во сне,
192
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
решительно ничем не отличается от действительной рыбы), не
утоляла голода, имела несравненно больше шансов на то, чтобы
разрушить первобытное тождество физического и психического,
нежели высказывания, к которым наши почтенные животнооб^раз-
ные предки привыкли по всей вероятности так же незаметно и
постепенно, как привыкают высококультурные люди нашей эпохи
к великому множеству явлении и даже предрассудков, нисколько
не справляясь ни об их происхождении, ни об их целесообразности
без серьезного вмешательства настойчивой практической необхо¬
димости.
Метафизический характер этой воистину диковинной гипотезы
сказался не только в определении мотивов зарождения интроекции,
но также и в дальнейшей разработке последней. Рост и развитие
философии и метафизики со всеми сложными формами проявле¬
ний этих дисциплин совершались согласно схематическому по¬
строению Авенариуса так, как будто история занималась реше¬
нием заданной ей математической задачи и переходила от одного
умозаключения к другому. Начиная с первого момента помещения
высказывания «внутрь» субъекта и кончая метафизикой Шопен¬
гауэра, коренные элементы интроекции как будто ведут самостоя¬
тельное логическое существование, перекочевывая из одной го¬
ловы; в другую, приобретая в каждом новом жилище новые нелепые
формы.
Критиковать это схоластическое построение в настоящее время
не приходится, а можно лишь удивляться такому рационалисти¬
ческому упрощению сложного, многообразного и извилистого исто¬
рического процесса, которое в нашу эпоху составляет редкое
исключение и в произведениях завзятых метафизиков-идеалистов.
Хотя современная философия в целом насквозь пропитана схо¬
ластическим способом мышления, тем не менее в лице ее наиболее
крупных и отзывчивых представителей она иногда оставляет хо¬
лодные вершины метафизического отвлечения и, спускаясь вниз,
к источникам земной действительности, обнаруживает недвусмыслен¬
ное стремление объяснить свое собственное происхождение обще¬
ственными отношениями.
Великое и совсем неугасающее учение Маркса властно про¬
никло и в буржуазную идеологию, оказав там несомненное влияние
на философскую мысль, в особенности в Германии. Но Авенариус
благодаря своему специфически-схоластическому складу ума остался
в стороне от этого глубокого и плодотворного течения.
При наличности хоть малейшего общественного исторического
чутья человеку, знающему историю философии, нельзя не заметить,
что высшие и наиболее утонченные формы метафизического мышле¬
ния} и религиозной веры вышли из этики, которая имела в идеологии
древней Индии'И классической Греции (со времени Сократа) такое
КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
193
же значение, какое в наше время принадлежит социологии. Отри¬
цание реальности мира возникло не столько под влиянием чисто
познавательных задач, — которые в последнем счете также опре¬
деляются материальными причинами, — сколько явилось прямым
следствием аскетических и индивидуалистических тенденций, воз¬
никших на почве вырождения, обусловленного классовыми про¬
тиворечиями. Разложение греческой культуры нашло свое яркое
и полное выражение в метафизике Платона, в основу которой
положена аскетическая этика. Но для рационалиста Авенариуса
система великого идеалиста есть высшее логическое завершение,
имевшее своим началом роковое вкладывание высказываний «внутрь»
субъекта.
Нам могут пожалуй поставить на вид, что Авенариус вовсе
не игнорировал общественного влияния на возникновения интроек¬
ции и что даже, наоборот, с его точки зрения интроекция могла
зародиться лишь при условии сосуществования человеческих инди¬
видов. Это конечно так, и на это обстоятельство было нами
указано в предыдущей статье, где приведено и подчеркнуто поло¬
жение, что «отношение дерева к каждому отдельному исследователю
дает каждому из них дерево как вещь», а «отношение дерева к
другому индивидууму дает каждому из них дерево как представ¬
ление». Но не требуется особенной проницательности для того,
чтобы и в этой мысли заметить все тот же неизменный метафизи¬
ческий рационализм. Ведь ясно, как солнечный день, что общество
выступает здесь чем-то вроде ученой психологической коллегии,
каждый член которой, занимаясь разрешением вопроса об отно¬
шении вещей ко (всем остальным своим коллегам, затемняет в
ходе этого зловредного процесса естественное понятие, присущее
каждому индивидууму в отдельности. Одним словом метафизи¬
ческий философ своеобразно использовал дошедшую до него из
какого-то потустороннего далека мысль о влиянии общественной
среды на развитие духовной жизни. Но оставим вопрос о проис¬
хождении интроекции и сформулируем главную задачу последней.
Помимо восстановления естественного' понятия, учение об ин¬
троекции преследует и другую цель. Исключением элементов
интроекции достигается, по мнению Авенариуса, научная поста¬
новка психологии. Поскольку Авенариус, причисляя «душу» к эле¬
ментам интроекции, ведет борьбу против этого зловредного мета¬
физического существа, — он, разумеется, безусловно прав и яв¬
ляется защитником объективно-научной, т. е. материалистической,
психологии. Но поскольку он ставит научный метод в психологии
в зависимости от гносеологического тождества физического и пси¬
хического, он ошибается и проповедует метафизическое заблужде¬
ние. Объективно-научный характер психологии более прочно обес¬
печивается материалистической теорией познания, согласно которой
13 Против идеализма

194
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
единство физического и психического рассматривается не с точки
зрения их тождества, а с точки зрения зависимости второго
от первого.
X
Рассмотрим теперь аналогию между воображаемым первобыт¬
ным монизмом и «естественным понятием», свойственным, по глу¬
бокому убеждению Авенариуса, каждому человеку, ум которого
свободен от теории.
Наивный человек, полагают эмпириокритики, не знает различил
между бытием и ощущением. Психическое содержание не мыслится
им отдельно от вещей и вещи не мыслятся отдельно от психиче¬
ского содержания. Для наивного человека не существует поэтому
ни оторванного от объекта субъекта, ни оторванного от субъекта
объекта. Наивный человек испытывает себя, далее, в форме цен¬
трального члена, а противостоящие ему части среды — в форме
противоположных членов. Субъективные качества «зеленое», «теп¬
лое», «звучащее» и т. д. представляются наивному созерцанию
как объективные сущности, или, говоря языком эмпириокритиков,
элементами.
В этой характеристике, отражающей, как нам кажется, довольно
точно представление эмпириокритиков о наивном мышлении, верно
все, за исключением одного пункта. А именно: наивный человек
убежден глубоко и непоколебимо в том, что мир реальных вещей
существует независимо от чувственного восприятия. С точки зрения
наивного мышления, вещи — не комплексы элементов ощущений,
а материальные простые смертные тела, находящиеся вне субъекта.
Мир был, есть и будет, — так думает наивный человек. А что это
на самом деле так, нетрудно убедиться на опыте. Попробуйте,
читатель, объяснить наивному в философском отношении человеку
эмпириокритическую теорию во всем ее целом, и вы при внима¬
тельном и добросовестном наблюдении испытуемого легко придете
к заключению, что вы ему кажетесь либо чудаком, либо, извините
за выражение, сумасшедшим, или же он смотрит,на вас, как на
праздного человека, у которого от нечего делать ум за разум
зашел.	|
Мы, например, предложили одному очень толковому и по-своему
образованному, но совершенно незнакомому с философией человеку
прочесть следующую тираду Маха: «Словом «орех» указывается
целая связка впечатлений, координированных отношениями зависи¬
мости одних от других, связка, которую мы распознаем из тех
или иных ее отдельных впечатлений меньшего значения и которых
недостаточно, чтобы определить комплекс в его целом. Мы назы¬
ваем серою желто-палевое тело, которое при горении выделяет
удушливый газ едкого запаха (сернистый ангидрид), которое, соеди¬
КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
195
няясь с ртутью, дает красное тело (киноварь) и т. д., и относим
каждый частичный феномен ко всякому комплексу феноменов. Если
бы кошка могла философствовать, она бы также отличала мышь
от шума или маленького серого пятна в движении, привлекшего
ее внимание. Таким образом вещь есть образование интеллекта
(комплекс представлений или научное понятие)»1. На вопрос пра¬
вильна ли выраженная здесь точка зрения, наш знакомый, после
некоторого размышления, ответил по существу то же самое, что
было высказано Кантом по поводу философии Фихте. И мы, ни¬
сколько не рискуя ошибиться, выражаем нашу полную уверенность
в том, что всякий человек, «свободный от теории», воззрение
которого служит фундаментом теории чистого опыта, станет в
этом коренном вопросе ца сторону Канта и материализма, а не
на точку зрения эмпириокритической философии.
Следует однако отдать справедливость эмпириокритикам и за¬
метить, что в 'их литературе существует изрядная путаница отно¬
сительно понятия наивного реализма. В доказательство приведем
рассуждения'Маха об этом предмете: «С ранних лет, — рассказывает
Мах, — мое наивное воззрение на мир 'было расшатано «Проле¬
гоменами» Канта. Чтение этого произведения дало толчок моему
критическому мышлению. Я прежде всего принужден был признать
недостижимую «вещь в себе» за естественную, правда инстинк¬
тивную, иллюзию, но иллюзию праздную и даже опасную и таким
образом вернуться к точке зрения Беркли, которая в скрытом
виде находится у Канта, а потом ко взглядам Юма»2. Сказано,
думается нам, вполне ясно, что убеждение в существовании «вещи
в себе» есть естественная инстинктивная иллюзия, свойственная
наивному мировоззрению. Но такое категорическое заявление ни¬
сколько не мешает тому же Маху утверждать в другом месте
диаметрально противоположное. «Лекции по психо-физике Фехнера,
в продолжение которых я принужден был рассматривать атомы как
души (подобно Авенариусу в 1876 г.), привели меня к такому рез¬
кому конфликту между наивным мировоззрение,—с одной стороны,
метафизическими взглядами Канта, Гербарта и атомистической
физики — с другой, что я скоро прикончил со всякой метафизи¬
кой и возвратился к наивному естественному мировоззрению» 3.
Выходит, как видите, что то усвоению эмпириокритической фило¬
софии необходимо предшествует разрушение наивного воззрения
на мир, то как раз, напротив того, стать на точку зрения эмпи¬
1 «Об отношении физики к психологии . Цитируем по переводу
Н. Валентинова, приложенному к книжке последнего — «Эрнст Мах и марк¬
сизм», стр. 73—74. Издание книжного магазина «Сотрудник провинции».
2 «Об отношении физики к психологии». Приложение к книжке
Н. Валентинова— «Э. Мах и марксизм», стр. 63.
8 Из письма Маха, помещенного там же, стр. 16. Курсив наш.
13*

196
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
риокритицизма значит вернуться к «наивному естественному миро¬
воззрению». Это противоречие, грубое и раздражающее, проходит
красной нитью через всю эмпириокритическую литературу, являясь,
можно сказать, боевым орудием в гибких руках эмпириокритиков.
Нападая на механическое объяснение природы, эмпириокритик про¬
тивополагает «материалистической метафизике» «наивное воззре¬
ние» на мир, усердно, горячо и подчас с большим подъемом
расхваливая наивность, примитивность и непосредственность отно¬
шения к среде человека, еще совсем незнакомого с философскими
теориями. Наивность, непосредственный инстинкт оказываются в
этом случае высшими, истинными и жизненными критериями опыта.
Но совсем иное дело, когда требуется атаковать материализм за
его допущение действительности вещей, — тогда певец и защит¬
ник наивного реализма меняет свою позицию с головокружитель¬
ной быстротой, обрушиваясь на материалистическую философию,,
упрекая ее в наивности, примитивности и непосредственности.
В каком же случае, спрашивается, эмпириокритик более верен
своему мировоззрению: когда он защищает наивный реализм или
тогда, когда он, ошибочно приписывая наивность материалистиче¬
ской философии, нападает на него? Разумеется, в первом случае.
Ибо, несмотря на инстинктивную уверенность наивного мышления
в реальном самостоятельном бытии вещей, эмпириокритицизм все-
таки является полным возвратом к наивному реализму, так как
главная основа последнего сводится, повторяем, к бессознательному
превращению субъективных качеств (цвета, звука, вкуса и т. д.)
в объективные сущности.
Эмпириокритическая гносеология, представляя собой теорию
наивного реализма, зовет сознательно назад, к бессознательному
мировоззрению. В этом ее отличие от действительно бессознатель¬
ного мировоззрения, и это коренное отличие составляет внутрен¬
нее противоречие сознательно-бессознательной теории чистого
опыта.
Указав на непоколебимую и неотъемлемую уверенность наив¬
ного мышления в |действительность внешнего мира, мы отнюдь
не имели в зиду искать опоры для материалистического учения в
смутных, необоснованных и случайных взглядах наивного, т. е.
абсолютно невежественного, человека.
С точки зрения диалектического материализма, нет и быть
не может такого общего формального мировоззрения пригодного
для всех времен и независимо, от уровня положительного знания
Абсолютной исчерпывающей истиной не владеет ни величайший
1 Просим читателя вспомнить содержание вышеприведенной выписки
из Авенариуса, где говорится, что видоизменение картины мира не имеет
отношения к общему принципиальному мировоззрению как таковому.
КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
197
гений, ни наивный человек, не владеют ею также ни все наивные
люди, ни все дикари, вместе взятые. Вселенная познается нами
медленно и постепенно, и каждый сделанный шаг на этом вели¬
ком, необъятном и трудном пути вносит изменение в нашу кар¬
тину мира, которая с научной, материалистической точки зрения
определяется не пустой отвлеченной формой, а внутренним кон¬
кретным содержанием.
XI
Сущность принципиальной координации гласит: нет субъекта
без объекта и нет объекта без субъекта. Насколько безусловно
верна первая часть этой формулы, настолько же безусловно оши¬
бочна вторая ее часть. Что такое субъект? Согласно эмпириокри-
тическому учению субъект есть тело, одаренное системой С. Дея¬
тельностью, борьбой и постоянными изменениями, происходящими
в системе С, обусловливаются сознание и самосознание, т. е. те
элементы, которые определяют -собою субъективность.
Это справедливое определение, соответствующее философскому
материализму в полном значении этого слова, не исчерпывает,
разумеется, положение «без объекта нет субъекта». Ибо, как это
можно заключить из самой формулы, должен существовать объект,
вызывающий изменение в субъекте и противостоящий ему. Но
что такое объект? Объект, — отвечают эмпириокритики, — это про¬
дукты деятельности органов наших чувств, рассматриваемые с
точки зрения их взаимной связи. Само определение говорит доста¬
точно красноречиво за то, что эмпириокритический объект пред¬
ставляет собою исключительно субъективный феномен.
Эмпириокритическое решение проблемы субъект — объект может
быть подвергнуто критике с различных точек зрения. Но так
как определенные размеры журнальной статьи не позволяют нам
рассмотреть этот вопрос со всех сторон, то мы сосредоточим
наше внимание на вопросе об обтношении принципиальной коорди¬
нации к теории развития.
Как это известно каждому образованному человеку, современ¬
ное естествознание, насквозь проникнутое, идеей развития, учит,
что человек существует не от века, а является последним звеном
в цепи известных нам явлений вселенной. Положительная наука
заявляет следовательно весьма властно и решительно, что противо¬
положный член принципиальной координации, т. е. внешний мир,
предшествовал по времени центральному члену, т. е. человеку.
А если это так, если субъекту действительно предшествовал внеш¬
ний мир, тогда приходится признать, что последний существует
независимо от деятельности и модификаций наших органов чувств.
Этот кардинальнейший вопрос, без решения которого ни одна
теория познания не в праве претендовать на научную ценность, по¬
198
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ставлен Авенариусом прямо. Ответ, который дается главным осно¬
вателем эмпириокритицизма на этот, повторяем, важнейший вопрос,
до такой степени характеризует собою эмпириокритический способ
мышления, что мы приведем его целиком, невзирая на значительные
размеры выдержки. «Может казаться, — пишет Авенариус, — что как
раз с точки зрения эмпириокритицизма естествознание «не в праве»
задаваться вопросом о периодах, которые должны были пред¬
шествовать бытию человека. Ибо ставить такой вопрос, — разве
не означало бы мыслить противоположный член без центрального
члена? И конечно, если бы это действительно ^было так, тогда этот
вопрос не имел бы ни малейшего основания, так как он был бы
полон противоречий. В этом смысле было бы так же противоречиво
спрашивать о предшествующих периодах, как бессмысленно зада¬
ваться вопросом —как создана часть среды «сама в себе»; И этот
вопрос оказался (согласно исследованию естественного понятия)
потому именно бессмысленным, что это действительно означает
мыслить противоположный член без центрального члена. Но если
вопрос о бытии в себе среды потерял всякий разумный смысл в
силу того, что вопрошающий не может отмыслить себя, то, наоборот,
вопрос о мире до человека, именно потому, что вопрошающий не
может себя отмыслить, получает свое оправдание. *Ибо то, к чему
стремится естествоиспытатель (хотя он не всегда это сознаег),
это в сущности только к следующему: как определить нашу пла¬
нету или мир до появления живых существ или до человека, когда
я себя мыслю созерцающим их прошедшие стадии? Это так же
возможно, как, например, мыслимо, чтобы мы при помощи усовер¬
шенствованных орудий получили возможность с нашей земли на¬
блюдать историю какого-либо другого созвездия или даже совсем
другую солнечную систему. Или, другими словами, — после сде¬
ланных аналитических определений теперешнего состояния нашей
земли или солнечной системы, которые неминуемо приводят к до¬
пущению периодов, выходящих за пределы первого появления
живых существ или людей, ставится вопрос, в какой форме
я должен мыслить совершившиеся изменения окружающей среды
для того, чтобы получить то ее состояние, которое я' бы тогда
нашел, если бы находился к ее частям в отношении центрального
члена к противоположным членам». В общем и целом это типично
софистическое рассуждение, насквозь проникнутое скептической
психологией, сильно напоминает прекрасную характеристику скеп¬
тицизма, которую мы находим в «Детстве, отрочестве и юности»
Толстогох. Николенька Иртенев так рассказывает о своих «умство¬
ваниях». «Ни одним из всех философских направлений я не увле¬
кался так, как скептицизмом, который одно время довел меня до
1 «Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie», Bd. XIX, S. 144—175.
КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
199
состояния, близкого к сумасшествию. Я воображал, что кроме
меня никого и ничего не существует во всем мире, что предметы —
не предметы, а образы, являющиеся только тогда, когда я обращаю
на них внимание, и что, как скоро я перестаю думать о них, образы
эти тотчас же исчезают. Одним словом я сошелся с Шеллингом
в убеждении, что существуют не предметы, а мое отношение к
ним. Были минуты, что я под влиянием этой постоянной идеи
(подчеркнуто Толстым) доходил до такой степени сумасбродства,
что иногда быстро оглядывался в сторону, надеясь врасплох за¬
стать пустоту (neant) там, где меня не было». И далее следует
общий вывод из такого направления мысли: «Склонность моя к
отвлеченным размышлениям до такой степени неестественно развила
во мне сознание, что часто, начиная думать о самой простой вещи,
я впадал в безысходный круг анализа своих мыслей, я не думал
уже о вопросе, занимавшем меня, я думал о том, о чем я думал.
Спрашивая себя: о чем я думаю? — я отвечал: я думаю, о чем
я думаю. А теперь о чем я думаю? — я думаю, что я думаю, о чем
я думаю — и так далее. Ум за разум заходил». Со свойственными
Толстому классической простотой и мастерством показано в этой
характеристике, как под влиянием ненормально развившейся, опу¬
стошающей внутренний мир рефлексии скептик приходит к мысли,
что вне субъекта абсолютная пустота, которая исчезает только
потому, что субъект не в состоянии себя отмыслить. От чего от-
мыслить? На этот вопрос ищите, читатель, ответа у эмпирио-
критиков.
Считая себя центральным членом принципиальной координа¬
ции, Николенька Иртенев так же, как и эмпириокритические фило¬
софы, придерживался убеждения, что предметы существуют, по¬
скольку он является их созерцателем.
Пойдем однако дальше и разберем приведенный ответ по суще¬
ству. Предполагаемые естествознанием периоды, предшествовав¬
шие теперешнему состоянию земли или солнечной системы, до¬
пускаются с точки зрения принципиальной координации на том
основании, что субъект не в состоянии отмыслить себя от... пред¬
полагаемых периодов. Это чрезвычайно интересный оборот мысли.
Оказывается, стало быть, что существовали периоды до появления
«центрального члена», а вопрос лишь в том, каким образом,
оставаясь верным принципиальной координации, можно оправдать
«метафизическую предпосылку». При внимательном и вдумчивом
отношении к этой пустой софистической комбинаций весьма легко
заметить, что сделанное Авенариусом спасительное различие между
миром вне нас и миром до нас не выдерживает ни малейшей
логической критики. Мир до нас признается, как мы видели, по
той причине, что субъект не может себя отмыслить. От чего
же не может субъект себя отмыслить? Ясно, как дважды два —
200
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
четыре, что от предполагаемого мира вне нас, т. е. от мира,
существующего до и вне мышления. Свойственная автору «Кри¬
тики чистого опыта» логическая тонкость тут совершенно изменила
философу-софисту, который в ходе своих скептических размыш¬
лений на тему «я думаю, о чем я думаю» и т. д. упустил из виду,
что он сам нарушил законы принципиальной координации, до¬
пустив в качестве исходной точки противоположный член без
центрального члена.
Впрочем, это старая история, которая не имеет даже види¬
мости новизны. Субъективистам и скептикам всегда и с роковой
неизбежностью приходится контрабандным путем вводить в свои
субъективистские построения ими же отвергаемые объективные
критерии — и это потому, что 'без таковых невозможно ни дей¬
ствовать, ни мыслить. И, стало быть, невозможно также обосновы¬
вать и субъективизм.
Мы видели далее, что, по мнению Авенариуса, теперешнее
состояние среды «приводит неминуемо к допущению периодов,
выходящих за пределы первого появления живых существ»! Для
того чтобы разобраться в этом допущении, необходимо иметь
перед собою то содержание, которое влагается эмпириокритициз¬
мом в понятие: теперешнее состояние земли или солнечной
системы.
Теперешнее состояние земли или солнечной системы пред¬
ставляет собою с эмпириокритической точки зрения не что иное,
как совокупность продуктов деятельности органов наших чувств,
которым ничто не соответствует. Объективное и субъективное,
земля, солнечная система и субъективные о них представления
являются полным и абсолютным тождеством. «Какой-либо цвет, —
говорит Мах, — составляет предмет физики, коль скоро мы обра¬
щаем внимание на его зависимость от -источников света (других
цветов, теплоты, пространства и т. д.). Но когда мы тот же цвет
рассматриваем с точки зрения его зависимости от сетчатки, то
он есть ощущение и является предметом психологии. Не содержа¬
нием, а направлением исследования обусловливается различие
между обеими областями»Другими словами, — ощущения счи¬
таются субъективными, если речь идет об источниках их про¬
исхождения, т. е. об органах наших чувств, но те же самые
ощущения становятся объективными данными, когда мы, отвле¬
каясь от их источников -происхождения, рассматриваем их в их
взаимной связи. Следовательно то, что эмпириокритическая фи¬
лософия называет теперешним состоянием земли или солнечной
системы, есть не более как состояние субъекта. Спрашивается,
каким образом может с этой точки зрения возникнуть идея
* «Analyse der Empfindungen», S. 14, 4-te Ausgabe, 1903.
КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
201
о периодах, выходящих за пределы первого появления живых
существ? Есть ответ и на этот вопрос: «Когда допускается,—
говорит Авенариус, — что все то, что в настоящее время соста¬
вляет окружающую среду, состояло некогда из мельчайших
одинаковых «самих в себе» «безжизненных частиц» (an sich «leblo¬
sen Teilen»), что из этих частиц образовалась прежде всего земля
и что в дальнейшем развитии они же легли в основу низших жи¬
вых существ, из которых наконец развились высшие формы живых
существ, то этим сказано, что мыслим постоянный и непрерывный
переход от первоначальных комбинаций безжизненных частей среды
до конституции системы С. А это значит, что между безжизненными
частями среды и системой С, несмотря на максимальную отдален¬
ность первых от последней, допускается непрерывная связь, и потому
мыслятся эти безжизненные частицы, как совершенно неотъемлемое
(логическое) условие (durchaus unausschaltbare logische Bedingung')
тех, определенных изменений системы С, от которых непосред¬
ственно зависят определенные элементы и характеры, совокуп¬
ность которых составляет принципиальную координацию, а с ней
вместе и центральный член»1. Мы видим таким образом, что Аве¬
нариус, не имея ни малейшей логической возможности согласовать
эмпириокритическое учение с теорией развития, а стало быть, и
с современным естествознанием, вынужден прибегнуть к архимета-
физическим средствам. Предполагаемые бесконечно малые частицы
«в себе», из которых образовалась наша планета, имеют, — думает
Авенариус, — хотя и весьма отдаленное отношение к системе С,
тем не менее они, эти частицы «в себе», являются необходимым
логическим условием происходящих в системе С определенных из¬
менений, от которых зависят элементы и характеры. Не ясно ли,
что в этой любопытнейшей комбинации система С выступает в виде
саморазвертывающейся субстанции, которая, совершив свой путь
развития, получает возможность созерцать пройденные ею стадии?
Вполне очевидно также и то, что поборник наивного реализма
впадает в вопиющее противоречие с самим собою, когда опери¬
рует с бесконечно малыми частицами «в себе», ибо мыслить та¬
кую «метафизическую чертовщину» — значит совершать кощунство
по отношению к святой принципиальной координации и тем самым
уклоняться от естественного понятия.
Полная и безусловная невозможность сочетать теорию чистого
опыта с теорией развития кроется в самой основе принципиаль¬
ной координации.
Принципиальная координация состоит, как нам известно, из
элементов и характеров. Элементы и характеры обусловлены не¬
1 «Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie»., Bd.XIX, S. 142—143
Курсив* Авенариуса.

202
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
посредственно определенными изменениями, происходящими в си¬
стеме С. Отсюда следует с неумолимой логической необходи¬
мостью, что среда возникает и уничтожается с появлением и
исчезновением системы С. К такому приблизительно заключению
пришел последовательный ученик Авенариуса, Р. Вилли. «Мы
впали бы, — пишет этот эмпириокритик, — в противоречие с чело¬
веческим опытом и стали бы поддерживать заблуждение, если бы
по отношению к первобытному, лишенному организмов, состоя¬
нию высказались в том смысле, что, будь мы способны восприни¬
мать при таких условиях, мы бы могли приобрести опыт того
темного мира, в котором не шевелится никакая жизнь. Но
так как при таких условиях мы воспринимать не можем, потому
и опыта иметь тоже не можем, то является этот опыт лишь в
мысли и не в иных формах, как только в формах мысли. А из
этого следует, что мир с его воспринимаемыми нами телами
перестает без нас (подчеркнуто автором) быть таковым и вместе
с нами вновь возникает, составляя часть нашего мыслимого
мира, и как таковой только и может подлежать нашему рассмо¬
трению» х. Итак допускаемый эмпириокритическим философом мир
до первого появления живых существ есть чистейшее представле¬
ние. Реальностью отличается только животное царство. «Так как
животные, — рассуждает дальше Вилли, — были и до человека,
то как должны мы относиться к миру до нас в настоящем слу¬
чае? Должны ли допустить не только мир до нас, но еще сверх
того и мир без нас? (Подчеркнуто автором). Конечно! Но что же
станется тогда с человеческим опытом? Он не исчезает и теперь,
а только суживается. 'Так как животные — будь то ничтожнейший
червяк —если, как то и имеет место в настоящем случае, жизнь
их ставится в связь со всеобщим опытом, должны рассматри¬
ваться нами как первобытные люди (подчеркнуто автором). До-
человеческий, животный мир с его опытом является таким об¬
разом миром без нас только в том смысле, в каком наша юность
протекает не при нашей старости и в каком все ранние эпохи
человеческой жизни существуют без эпох позднейших» 2. Действи¬
тельность существования животного царства вытекает таким об¬
разом из того соображения, что «ничтожнейший червяк» должен
рассматриваться, как .первобытный человек. И исходя из этого
положения, наука получает возможность говорить с достовер¬
ностью о тех периодах, когда уже были животные.
Уничтожив реальность вселенной до появления живых существ,
обкорнав опыт и сделав отправным пунктом теории эволюции
1 «Эмпириокритицизм как единственная научная точка зрения». Перевод
В. В. Лесевича, стр. 21—22. См. об этом переводе нашу рецензию—«Совре¬
менный мир», февраль.
2 Там же, стр. 22.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
203
животное царство, Вилли чувствует, что и при всех этих огра¬
ничительных условиях все-таки невозможно согласовать «чистый
опыт» с биологическим развитием к Чувствуя это, наш эмпирио¬
критик спешит сделать следующее пояснение: «На биологическое
развитие, — пишет он, — нельзя смотреть как на мимоидущее
праздничное шествие, отдельные части которого, миновав нас,
исчезают, а напротив того, мы должны думать, что древнейшие
низшие поколения все же принадлежат настоящему времени, так
что нынешний мир животных представляет собою всю совокуп¬
ность родов животных» 2. Итак прошедшее животного царства отли¬
чается подлинной реальностью, в силу того, что оно воплощено
в настоящем. К сожалению, и этот результат находится в резком
и непримиримом противоречии к методу чистого описания, по¬
велевающему смотреть на биологическое развитие именно «как
на мимоидущее праздничное шествие». Гораздо последовательнее
Вилли г-жа Кодис, которая так рассуждает о теории развития:
«Такая же метафизика (раньше речь шла о метафизике каузаль¬
ного объяснения природы) кроется и в понятии развития, эволю¬
ции. В истории данного индивида мы видим обыкновенно нечто
постоянное, глубокое, скрытое под изменяющимся морфологиче¬
ским покровом и лишь в высшей точке своего развития откры¬
вающееся как совершенный организм. Возьмем, как пример, раз¬
витие лягушки. Вначале мы имеем оплодотворенное яйцо, затем
морула, гаструла, головастика с наружными жабрами, головастика
хвостатого без наружных жабр, превращающегося наконец в ма¬
ленькую лягушку. Во всех этих фазисах мы видим как бы
позднейшую лягушку в скрытом или потенциальном состоянии,
что-то вроде идеи лягушки». «Ту же в сущности идею, —
продолжает г-жа Кодис, — встречаем мы у Дарвина, когда он
старается уяснить себе наследственность, предполагая, что в
зародышевой клетке находятся все свойства данного индивида,
заключенные в отдельные материальные частицы (pangenesis).
То же мы видим и в теории Вейсмана, де-Фриза и других. Везде
проглядывает та же метафизическая идея содержания в настоя¬
щем будущего в скрытом виде» 3. Как видите, взгляд Вилли,
что «древнейшие и низшие поколения» животных «все же при¬
надлежат настоящему времени», осуждается другим эмпириокри-
тиком: самым суровым образом. И дело в том, что последовательна
1 Очевидно, что эмпириокритицизм, в котором антропоцентрическая точка
зрения получила наивысшее развитие, требует, чтобы биология исходила
из животного царства, так как «ничтожнейший червяк» должен рассмат¬
риваться, как первобытный человек. Само собой разумеется, что такая
«гносеологическая» точка зрения современной науке не соответствует.
2 «Эмпириокритицизм как единственная научная точка зрения", стр. 22—23.
3 «Русское богатство», стр. 57, январь 1908 г.

204
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
г-жа Кодис, а не Вилли, который, столкнувшись с вопросом об
эмпириокритической обосновании биологического развития и не
имея ни малейшей логической возможности разрешить этот во¬
прос, просто хватается то за одно, то за другое уклонение от
исповедуемой им философской теории.
'Всякому, кто только не слеп, не глух и не загипнотизирован
теорией элементов, должно быть ясно, что метод чистого описа¬
ния исключает точку зрения развития. Между фазисами развития
нельзя признать, исходя из метода чистого описания, никакой
тесной, внутренней, органической связи. Видеть в настоящем
будущее в скрытом виде —это значит, как совершенно справедливо
толкует г-жа Кодис метод чистого опыта, становиться на «мета¬
физическую» почву. Дело истинного последователя теории чистого
опыта — регистрировать каждую отдельную фазу истории вида
или индивида. Его речь воистину и в буквальном смысле состоит
из «да — да, нет — нет», а что сверх того, то от... «метафизики».
Выше уже было нами замечено, что причина невозможности
согласовать эмпириокритицизм с теорией эволюции лежит в самом
основании первого, в принципиальной координации.
Выделим теперь эту коренную причину.
Сообразно учению о принципиальной координации, опыту не
предшествует объект опыта, а опыт начинается, как выра¬
жается Авенариус, с опыта. Другими словами, субъект и объект
выступают в мыслях сразу, совместно и единовременно. Отсюда
совершенно ясно, что прошедшее и будущее, т. е. периоды до
появления субъекта и после его исчезновения, немыслимы.
Само собою разумеется, что мир вне нас и мир до нас (эти
понятия совпадают) существует для субъекта постольку, по¬
скольку он, субъект, его мыслит, но, прежде чем мыслить себя
вместе с миром в прошедшем или будущем, мир предполагается
существующим вне и до мышления. Поэтому утверждение эмпирио¬
критицизма, что без субъекта нет объекта, не выдерживает ни
малейшего соприкосновения серьезной критики.
Но как бы там ни было, учение о принципиальной координа¬
ции, исходящее из абсолютной сопринадлежности и единовре-
менности субъекта и объекта, отвергающее, стало быть, мир
вне нас, исключает тем вместе мир до и после нас, точнее,—
исключение прошедшего и будущего есть его отправной пункт.
Вообще с этой точки зрения время невозможно, и следова¬
тельно невозможно также и развитие. А отсюда следует, что
эмпириокритическая метафизика, проникнутая во всех своих глав¬
ных пунктах принципом неподвижности, находится в резком и
непримиримом противоречии с современным естествознанием
1 О несовместимости эмпириокритицизма с естествознанием см. V главу
«Материализма и эмпириокритицизма> В. И. Ленина.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА
205
XII
С большой обстоятельностью останавливается Вундт на все¬
возможных влияниях, выразившихся в системе главного основателя
эмпириокритицизма. Общий путь, по которому шел Авенариус в
процессе выработки своих философских убеждений, формулиру¬
ется Вундтом так: «От Спинозы — через Гегеля —к Гербарту».
И действительно не подлежит ни малейшему сомнению, что
некоторые идеи названных мыслителей пустили глубокие корни
в общем миросозерцании нашего философа. Из системы Спинозы
автор «Критики чистого опыта» твердо усвоил познавательный
объективизм, но в том единственном смысле, что моральные и
эстетические оценки не могут и не должны служить предпосылками
в теории познания. Философия Гегеля оказала повидимому на него
влияние своей метафизически-спекулятивной стороной (глубоко реа¬
листическое содержание и живая диалектика системы Гегеля
прошли мимо схоластического ума, Авенариуса). Также нетрудно
заметить сходство некоторых общих идей биомеханики с сбшим
направлением гербаргианской психологии.
Несмотря однако на все указанные неоспоримые влияния
коренные основы теории чистого опыта глубоко проникнуты вли¬
янием гносеологических принципов критической философии.
Из двух элементов, борющихся в теории Канта, объектив¬
ного и субъективного, победу одерживает последний. Предполага¬
емый как исходный пункт, внешний действительный предмет вы¬
родился в пустую, бессодержательную и лишнюю абстракцию, в
абсолютную вещь в себе, а содержанием опыта оказались непо¬
средственно данные сознания.
Этот субъективно-идеалистический результат был логически
неизбежным. Глубоко проникнутый методом мышления Беркли и
Юма Кант вопреки своему намерению вести борьбу и против
скептицизма и против субъективного идеализма стал в деле
анализа содержания опыта на точку зрения этих мыслителей.
Выслав за пределы действительной вселенной внешний объект,
т. е. действительную вселенную, и сосредоточив вое свое внима¬
ние на субъекте, он естественно открывает в последнем все
источники бытия. Субстанциональность и причинность, т. е. бытие
и становление, рассматриваются как формы проявления субъекта.
Совершенно понятно, что с этой субъективистской точки зрения
природа явилась совокупностью «модификации души». Этот именно
вывод был сделан Кангом: «Может казаться, — читаем мы в пер¬
вом издании «Критики чистого разума», — очень странным и не¬
лепым, что природа должна согласоваться с нашей субъективной
основой апперцепции и даже зависеть от нее в своей закономер¬
ности; но если вспомнить, что природа в себе самой только
206,
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
совокупность явлений и, значит, не вещь в себе, а множество
представлений души,— то не будем удивляться тому, что увидим
ее в коренной способности нашего познания, а именно в трансцен¬
дентальной апперцепции». А далее отсюда следовало окончатель¬
ное заключение: «Если отрицают мыслящего субъекта, телесный
мир должен пасть, так как он только явление в чувственности на¬
шего субъекта и представляет один из видов его представлений».
Авенариус с большой строгостью осуждает миросозерцание, исхо¬
дящее из мысли, что мир есть представление субъекта. Такое
миросозерцание представляет собой, по смелому заявлению автора
«Критики чистого опыта», плод «психоза». Возможно. Только
автор принципиальной координации жестоко ошибается, питая
уверенность в том, что эмпириокритическое учение отличается
по философскому существу от обычного субъективного идеа¬
лизма. Авенариус сам, по всей вероятности, не заметил, что его
принципиальная координация есть не более как популяризация
краткой формулы Канта: «Я мыслю» сопровождает все наши пред¬
ставления.
Яснее и проще, нежели в произведениях Авенариуса, прояв¬
ляются субъективистские основы, заимствованные в критической
философии, в гносеологических трактатах Маха. «То, что мы на¬
зываем нашим миром, есть прежде всего исключительно продукт
деятельности наших органов чувств. Этот продукт без сомнения
в большинстве случаев является лишь последним звеном в цепи
необходимых зависимостей, другой конец которой находится вне
наших органов чувств»1.
Так философствует Мах. Сопоставьте, читатель, смысл этого
рассуждения с содержанием вышеприведенных строк из «Критики
чистого разума», и вы придете к убеждению, что между первым
и вторым нет по существу никакой разницы.
Правда, Мах говорит здесь, что существует «другой конец»,
находящийся «вне наших органов чувств». Но нам хорошо известно,
что этот «другой конец» есть «исключительный продукт деятель¬
ности органов наших чувств», связанный с другим таким же
продуктом. Связь между элементами ощущения придает последним,
согласно гносеологии Маха, объективное значение. Откуда эта
связь? Кто или что является ее творцом? Интеллект, — отвеча¬
ет на этот вопрос венский физик. «Вещь есть образование интел¬
лекта»,— гласит его ясный гносеологический тезис. А раз это
так, раз вещи представляют собою образования интеллекта, стало
быть, без деятельности последнего нет вещей, или, говоря сло¬
вами Канта: «если отрицают мыслящего субъекта, телесный мир
должен пасть».
1 «Об отношении физики к психологии», стр. 69. Перев. Н. Валентинова.

КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА	207
Но нам могут опять-таки возразить, что Кант оперирует мета¬
физическим принципом, — трансцендентальной апперцепцией, между
тем как с позитивистской точки зрения Маха образователь-
вещей, интеллект, есть продукт биологического развития и при¬
способления к среде. Тем хуже для Маха, ответим мы прямо на это
возражение.. Ибо соответственно такому «позитивизму» выходит,
что сын родил отца, что продукт биологического развития и
приспособления к среде является созидателем телесного мира,
т. е. среды. Это явное, нелепейшее противоречие, проходящее
красной нитью через все гносеологические трактаты Маха и ос¬
корбляющее логическое ухо читателя, не избавляет знаменитого
ученого ни от метафизики, ни от крайнего субъективизма. Глав¬
ное гносеологическое положение, что «вещь есть образование
«интеллекта», есть и останется повторением основы обычного
субъективного идеализма. Одним словом, с общефилософской
точки зрения нет разницы между эмпириокритицизмом и класси¬
ческим субъективным идеализмом. Как первый, так и второй рас¬
сматривает внешний мир как продукт деятельности субъектаг.
Но в частности между этими двумя философскими направлениями
есть различие, и это различие сводится к противоположному
пониманию так называемого «я».
Сообразно с идеалистической психологией, из которой исходили
Кант и Фихте, «я» — сверхопытное существо, ведущее свое про¬
исхождение от сверхопытного миропорядка. Авенариус, а также
Мах и другие эмпириокритики отвергают метафизическую сущ¬
ность формально логического субъекта. Будучи в области психо¬
логии материалистом, Авенариус учит, как мы видели, что так
называемое «я» должно мыслиться как обусловленное опреде¬
ленными изменениями, происходящими в системе С. Отсюда ясно,
что разница между классическим субъективным идеализмом и
эмпириокритической теорией познания заключается в том, что
первый считает объективную 'действительность созданием
сверхопытного субъекта, с точки зрения же второй — объектив¬
ная действительность, или, говоря словами эмпириокритиков,
среда должна мыслиться как продукт деятельности системы С.
Различаясь в области психологии, эти два субъективистских
направления вполне сходятся в общефилософских основах. Полное
сходство философского значения системы С с трансценден¬
тальной апперцепцией проявилось с большой отчетливостью и в
детальном виде в вышеприведенном перечне психических состоя-
1 Классический субъективный идеализм конечно несравненно глубже,
последовательнее и богаче очень бедной философским содержанием эмпи¬
риокритической философии, на что нами указано в «Философских очерках»
и статье: «Мещанский мистицизм» — «Современный мир», ноябрь—декабрь
19С8 г.

208
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ний, исчерпывающих и определяющих собой зависимый жизнен¬
ный ряд.
Субстанциальность и причинность, т. е. бытие и становление,
оказались, по Канту, в последнем счете формами проявлений
трансцендентальной апперцепции. А автор «Критики чистого опыта»
рассматривает те же категории как формы, непосредственно
зависимые от определенных изменений системы С
Мы видим таким образом, что подобно «я» в системе Фихте
человеческий мозг получил в эмпириокритической философии зна¬
чение мировой субстанции. Одним словом, все более и 'более
одерживающая победу материалистическая психология преврати¬
лась в головах метафизиков и фанатических врагов философского
материализма в своего рода метафизическую систему. В этом смысле
эмпириокритическая метафизика действительно является в некого
ром роде новой разновидностью, и потому утверждение после
дователей чистого опыта, что исповедуемое ими мировоззрение от
личается и от идеализма и от материализма, не лишено основания.
Против философского материализма эмпириокритическая философия
выдвигает весь запас идеалистической аргументации. В идеализм»
же она подвергает критике идеалистическую психологию и связан
ные с последней сверхопытный миропорядок и трансцендентную
телеологию.
Как чисто философское течение, эмпириокритический своеоб
разный эклектизм отражает в себе победу материализма, с од
ной стороны, и упорное враждебное отношение к победителю -
с другой.
«ВЕЩИ В СЕБЕ » — НЕ ПУСТЯКИ
Первая половина небольшой статьи Базарова, носящей загл
вие «Почему серьезные вещи кажутся иногда пустяками» 2, по¬
священа двум вопросам. С одной стороны, Базаров старается
объяснить причину, почему философские дискуссии в марксистском
лагере оказались «в достаточной мере бесплодными», а с другой —
намечаются вопросы,, которые должны, по мнению автора, привлечь
серьезное внимание обеих спорящих сторон — позитивистов и мате¬
риалистов.
1 По своему внешнему виду перечень психических состояний отличает¬
ся, разумеется, от категориальной таблицы Канта. Но это только по внеш¬
нему виду, ибо по внутреннему содержанию и там и тут категории со¬
ставляют коренную ‘основу всего нашего познания; и там и тут они явля¬
ются исключительно субъективным продуктом. А если Авенчриус говорит
о среде, противостоящей системе С, то не следует забывать, что эта среде
состоит из элементов и характеров, которые, по собственному же опреде¬
лению Авенариуса, обусловлены определенными изменениями системы С
2 «Наша заря» № 4.

«ВЕЩИ В СеБЕ» — не пустяки
209
К рассмотрению содержания этой части статьи я и перейду.
Наши споры, — думает Базаров, — оставались «в значительной
мере бесплодными» потому, «что у большинства преобладало
стремление поскорей прекратить дискуссию по существу, поскорее
отыскать все разрешающую формулу, за которой можно было бы
засесть, как за каменной стеной, умственно успокоиться, раз
навсегда «отмежевавшись» от всяких философских ересей. В ка¬
честве такого несокрушимого бастиона и была использована
бедная «вещь в себе», хотя эта последняя по причине крайней
скудости своего философского содержания весьма мало пригодна
для столь внушительной и ответственной роли»1.
Как видите, виновниками того, что наши споры были «в до¬
статочной мере бесплодными», являются, разумеется, материалисты.
Где же материалистам вести интересную философскую дискуссию!
Эти, как говорится, лыком шитые люди, чуждые философской
пытливости, застывшие на «китаизме», просто устрашились тон¬
ких, сотканных из внепространственных и вневременных элементов
философов и, устрашившись, поспешно скрылись в мире вещей
в себе. Знакомая, обычная песня! С изумительнейшим упрямством
вердят наши почтенные эмпириокритическйе, эмпириомонисти-
леские и эмпириосимволические противники, что вопрос о реальной
действительности мира, т. е. вопрос о «вещи в себе», не имеет
серьезного, решающего значения для гносеологии, и что мы,
материалисты, облюбовали «вещь в себе» по той простой и не¬
лестной для себя причине, что она служит нам той спасительной
«формулой», «за которой можно было бы засесть, как за камен¬
ной стеной, и умственно успокоиться» 2.
Откровенно говоря, я привыкла к демагогическим приемам
наших эмпириокритических, эмпириомонистических и эмпирио-
символистических оппонентов; несмотря однако на такую привычку,
этот демагогический прием вызывает во мне каждый раз вели-
чайщее недоумение.
И в самом деле! Вполне понятно, что эмпириокритицизм,
отрицающий независимую от субъекта реальную действительность,
считает последнюю лишней, ненужной, бессодержательной и пус¬
той категорией. Но не менее ясно и не менее известно также и то,
|что с точки зрения материализма дело обстоит как раз наоборот.
Исходя из того положения, что самая возможность опыта опре¬
деляется признанием объективной реальности, материализм, есте¬
ственно, рассматривает «вещь в себе», т. е. объективный мир как
1 Там же, стр. 82.
2 Базаров, как и все позитивисты, рассматривает внешний материаль¬
ный мир как «вещь в себе», не делая различия между метафизической
вещью в себе Канта и действительным объективным миром, признаваемым
материалистами.
14 Против идеализма

210
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
основной фундамент, на котором воздвигается гордое здание нашего
мышления и нашего познания. А отсюда следует, что для обеих
сторон центром спора является вопрос об объективной, незави¬
симой от субъекта действительности. Это великолепно знали
Беркли и Юм, которые в своих теоретико-познавательных произ¬
ведениях уделяли немало места этому кардинальному вопросу.
Это было совершенно ясно и последователям знаменитых
английских мыслителей, Авенариусу и Маху.
Поскольку в работах основателей эмпириокритицизма речь
идет об основных началах гносеологии, весь анализ сосредоточен
на отрицании мира вне нас, который и объявляется ими излиш¬
ней «вещью в себе». Второй момент, момент отрицания причин¬
ности, ставится этими мыслителями в тесную и неразрывную связь
с той же «вещью в себе». Немало занимаются этим вопросом
многочисленные ученики и последователи Авенариуса и Маха,
несмотря на то, что их учителя сказали все, что можно было
сказать против «вещи в себе», т. е. против признания внешнего
мира. Одним словом субъективные идеалисты и позитивисты
эмпириокритического толка занимались вещью в себе ничуть не
меньше, а в общей сложности гораздо больше материалистов.
Но Базаров смотрит своеобразно на дело. Повинуясь субъектив¬
ной логике, он рассуждает по известному в этнологии класси¬
ческому образцу. А именно, заниматься отрицанием «вещи в
себе» —это философское благо, доказывать же ее существование
и ее необходимость как исходный пункт опыта — философское зло.
А затем следует заметить и тот неоспоримый факт, что в
материалистической критике «позитивизма» речь идет не о голой
«вещи в себе», а подвергнуты критике основные весьма важные
положения теории чистого опыта. Но наши противники предпо¬
читают обходить эту сторону дела молчанием и твердить без
конца, что материалисты знают одно орудие —голую и ни с чем
не связанную «вещь в себе».
Базаров может однако возразить нам, что на этот раз он не
ограничился одними только нападками на избранный материали¬
стами предмет спора, а дал нечто положительное, наметив про¬
грамму дискуссий. Верно. И к раэбору содержания предложен¬
ной программы мы сейчас перейдем. «Действительно плодотвор¬
ная дискуссия, — пишет наш автор, —могла бы возникнуть лишь
по ту сторону «вещей в себе». Считаем ли мы чувственно дан¬
ный материал нашего опыта совпадающим с реальными каче¬
ствами самих вещей или же только отражением этих веще¬
ственных качеств,— мы в обоих случаях нисколько еще не решаем
вопроса о том, как относится этот опытный материал к' тем поня¬
тиям, при помощи которых мы оперируем с ним и в науке и в
практической жизни. Между тем именно тут-то и должен бы

«ВЕЩИ В СЕБЕ»	НЕ ПУСТЯКИ
211
лежать центр спора. И если бы нам удалось благополучно пере¬
шагнуть через «вещь в себе» и сосредоточить свое внимание на
открывающейся за нею несравненно более важной философской
проблеме о природе понятий, то немедленно обнаружились бы
два любопытных обстоятельства. Оказалось бы, во-первых, что
рассматриваемый вопрос интересен не только с абстрактно-фило¬
софской точки зрения, но имеет вместе с тем самое «живое» и
«конкретное», и притом для всех очевидное, практическое значе¬
ние и, во-вторых, что упрочившееся среди нас дихотомическое
деление на «материалистов и позитивистов» (махисты тож — Орт.\
подчеркивая сравнительно второстепенные признаки, совершенно
затушевывает несравненно более глубокие и важные разногласия
в пределах каждого из этих двух мнимоединых лагерей
Тут приходится прежде всего обметить совершенно невер¬
ную формулировку современного позитивизма и материализма.
В эмпириокритической философий речь идет о тождестве чув¬
ственно данного материала нашего опыта с «реальными качествами
самих вещей», а не о совпадении. Базарову очень хорошо
известно, что, согласно эмпириокритическому позитивизму, «сами
реальные вещи» суть комплексы того же данного чувственного
материала опыта, рассматриваемые под другим углом зрения.
Слово «совпадение» вместо слова «тождество» способно ввести
читателя в серьезное заблуждение, так как при помощи этого
термина набрасывается новое покрывало на субъективистскую
сущность эмпириокритической метафизики.
Во-первых, абсолютно ошибочна формулировка материализма.
Материализм, начиная с Демокрита, никогда не учил, что чув¬
ственный материал нашего опыта есть точное отражение реаль¬
ных качеств самих вещей.
Пойдем дальше и развернем коренное содержание приведен¬
ной выдержки. Следует, — думает Базаров, — сделать центром на¬
шей философской дискуссии более серьезную на его взгляд про¬
блему, — проблему о «природе понятий». Спор на эту тему
показал бы, во-первых, что этот вопрос имеет помимо абстрактно
философского «живое», «конкретное» значение. Во-вторых, в про¬
цессе развития такой дискуссии обнаружились бы важные и зна¬
чительные разногласия в «мнимоединых лагерях» материалистов
и позитивистов. Почему так? Вот почему.
«Очевидно, — поясняет дальше Базаров, — в самом деле, что
как «материалисты», так и «позитивисты», нимало не отступая
от своих взглядов на вещи в себе, могут быть в гносеологии и
сторонниками и противниками так называемого чистого описания».
Придерживаться же метода чистого описания, значит отказаться
1 Там же. Курсив автора.
14*

212
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
от творческой деятельности разума, значит отвергнуть то, «что в
науке называют обыкновенно «гипотезами» и «теориями». И потому
«нетрудно убедиться далее, что в социально-политической области
философия чистого описания враждебна всяким вдаль уходящим
программам! и в лучшем случае может быть теоретическим базисом
для ползучего оппортунистического демократизма, согласно кото¬
рому партия призвана лишь формулировать и регистрировать
(курсив автора) уже осознанные народными массами нужды и
задачи момента. Ясно во веяном случае, что марксизм и как
теоретическая и как практическая система органически не¬
совместим с философией чистого описания» К В этих рассужде¬
ниях все верно, решительно все, за исключением главной фило¬
софской предпосылки, что метод чистого описания не стоит ни в
какой связи ни с «позитивизмом», ни с Материализмом.
Какими оттенками ни отличались бы друг от друга направле¬
ния, входящие в состав позитивистского лагеря, все эти направле¬
ния принимают за главную основу теорию элементов. В чем же
суть этой теории? В том, что как источник опыта, так и содер¬
жание его должны состоять из непосредственно данных. Не выходя
за пределы непосредственно данного, теория элементов ничего
не предполагает, а имеет дело с наличными данными, существую¬
щими как ощущение и комплексы ощущений. А отсюда следует,
что метод исследования, вытекающий из теории элементов, есть
метод чистого описания.
Чистое описание потому именно называется чистым, что его
гносеологическая основа, — теория элементов, — устраняет те ка¬
тегории, которые не даны непосредственно и следовательно не
могут быть описаны. Поэтому хороший знаток и последователь
теории Авенариуса Карстаньен глубоко понимает теорию элементов,
когда формулирует ее <ущность в следующих выражениях:
«Центром тяжести учения Авенариуса — эмпириокритицизма, как
и всякой науки, является метод» (курсив мой). Метод же Авена¬
риуса заключается в чистом описании данного» 2. Как же на этот
счет обстоит дело с материализмом? Может ли материалистическая
философия признать метод чистого описания?
Достаточно ясным ответом на этот странный вопрос может
служить эмпириокритическая критика, направленная против мате¬
риализма.
Ведь «позитивизм» потому именно восстает против материали¬
стической философии, что она, материалистическая философия,
признавая независимое от субъекта существование телесного
1 Там же, стр. 83. Курсив мой.
2 Введение в «Критику чистого опыта», стр. XV, русск. .перев.
В. Лесевича, 1899.

«ВЕЩИ В СЕБЕ» — НЕ ПУСТЯКИ
213
мира и его действие на наши чувства восприятий, выходит за
пределы непосредственно данного и в силу этого же не руко¬
водствуется «научным» методом чистого описания.
Совершенно очевидно таким образом, что утверждение База¬
рова, будто и «материалисты» и «позитивисты» могут, независимо
от их взглядов на «вещь в себе», быть и противниками и сто¬
ронниками «так называемого чистого описания», не выдерживает,
мягко выражаясь, ни малейшего прикосновения критики.
Но у нашего автора имеется другой аргумент в защиту своего
тезиса — и вот какой: «И однако, — заканчивает Базаров выше¬
приведенное рассуждение, — именно об этой стороне учения Маха
(о чистом описании. — Орт.), — отзываются сравнительно терпимо,
а иногда даже с похвалой некоторые из той группы «ортодоксаль¬
ных» марксистов, которая избрала своей специальностью разнос
махизма за его якобы «идеалистическое отношение к вещам в
себе» Ч Сказано весьма едко, что и говорить, но к сожалению
совсем неубедительно. Во-первых, если бы даже среди материа¬
листов и оказались приверженцы чистого описания, то такой
факт доказывал бы лишь то, что материалист, как и всякий смерт¬
ный, может быть непоследовательным. Во-вторых, или, пожалуй,
еще раз во-первых, следовало бы подкрепить этот аргумент от
«чистого опыта» ссылкой на соответствующее «высказывание» дан¬
ного материалиста. Я, например, решительно не могу припомнить
такого места в произведениях, направленных ортодоксальными
марксистами против эмпириокритицизма, где «отзываются сравни¬
тельно терпимо, а иногда даже с похвалой» о методе чистого
описания. А что касается meine Wenigkeit 2, то во всех тех слу¬
чаях, когда мне приходилось так или иначе затрагивать вопрос
о чистом описании, я подвергала критике этот пресловутый
«научный» метод. Чтобы не быть голословной, приведу, с позво¬
ления читателя, несколько строк из моей статьи «Критика теории
чистого опыта». Доказывая полную невозможность согласовать тео¬
рию развития с теорией чистого опыта, я заканчиваю мой крити¬
ческий анализ следующими словами: «Всякому, кто только не
слеп, не глух и не загипнотизирован теорией элементов, должно
быть ясно, что метод чистого описания исключает точку зрения
развития. Между фазисами развития нельзя признать, исходя из
метода чистого описания (последние слова подчеркнуты теперь),
никакой тесной, внутренней, органической связи. Видеть в на¬
стоящем будущее в скрытом виде, значит, как это совершенно
справедливо толкует г-жа Кодис, метод чистого опыта ставить
на «метафизическую» почву. Дело истинного последователя тео¬
1 Там же, стр. 83.
* Моей малости.
14*

214
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
рии чистого опыта — регистрировать каждую отдельную фазу
истории вида или индивида. Его речь воистину и в буквальном
смысле состоит из «да —да, нет —нет», а что сверх того, то от...
«метафизики»
Кажется, что тут совсем недалеко до того вывода, «что в
социально-политической области философия чистого описания» мо¬
жет быть теоретическим базисом для того ползучего оппортуни¬
стического «демократизма», согласно которому партия призвана
лишь формулировать и регистрировать уже осознанные народ¬
ными массами нужды и задачи данного момента».
Сделав из философии чистого описания этот правильный,
очевидный вывод и не питая склонности стать «ползучим демо¬
кратом», Базаров прибегает к крутым мерам,— он высылает адми¬
нистративным порядком метод чистого описания из пределов эмпи¬
риокритической философии, как в свое время Бердяев,ш желая
оставаться и кантианцем и марксистом, выключил из системы
кенигсбергского философа ее «реакционные стороны» — постулаты.
Мы же думаем вместе с Авенариусом, Махом, Карстаньеном
и другими последователями теории элементов, что философия
чистого описания является центром эмпириокритической теории.
Косностью и неподвижностью отличается не только метод чистого
описания, но и все основные начала современного позитивизма,
претендующие на общую, объективную значимость.
Но в эмпириокритической философии превосходно уживается
рядом с неподвижностью патологический обнаглевший скептицизм
и его родной брат, необузданный субъективный произвол. Поэтому,
если, с одной стороны, метод чистого описания приводит в социаль¬
ной политике к «ползучему оппортунистическому демократизму»,
то, с другой стороны, эти субъективные элементы могут служить
философской основой для различного рода социальных утопий
и разных анархических течений. Одним словом, с какой точки
зрения ни посмотреть на теорию чистого опыта, нетрудно убе¬
диться, что она находится в полном противоречии с марксизмом.
Вернемся теперь на минуту к философской теме, рекомендуе¬
мой нашему вниманию Базаровым.
Лично разочаровавшись в одной части эмпириокритической
гносеологии и задавшись под влиянием этого разочарования вопро¬
сом о «природе понятий», о конструктивной деятельности разума,
наш автор дает спорящим сторонам благой совет сделать в даль¬
нейшем центром наших прений интересующий его вопрос.
Откровенно говоря, нам кажется весьма и весьма сомнитель¬
ным, чтобы «позитивисты» могли в этой области сказать нечто
новое, задевающее, способное двинуть наше мышление вперед.
1 «Современный мир» № 4, 1910 г., стр. 182.

«ВЕЩИ В СЕБЕ»	НЕ ПУСТЯКИ
215
История философии, да и философия истории учит нас с доста¬
точной Степенью убедительно, что субъективистские и скептиче¬
ские учения неизменно приходили к старой религиозной вере,
коль скоро в их недрах серьезно назревал вопрос о роЛи и 'значе¬
нии разума и функциях понятий. В этом случае выручало
всемогущее божество, являющееся, как известно, со времени
Адама источником всякого разума и его творческой деятельности.
Этот путь, путь от скептицизма и абсолютного релятивизма
к религиозной вере, уже намечается в некоторых произведениях
молодого поколения западноевропейских эмпириокритиков. И надо
полагать, что наш позитивизм не замедлит обогатиться последним
словом «философии современного естествознания». И что же?
С точки зрения экономии мышления несравненно целесообразнее
утилизировать имеющееся готовое божество, нежели тратить
умственные усилия на его строительство.
Ну, и путает же Базаров в своих рассуждениях по поводу
диалектики, так путает, что во время чтения этих двух страничек —
только двух, — посвященных критическим размышлениям о теории
развития, просто руки опускаются и хочется молить о пощаде.
Попытаемся однако добраться до главного смысла этой «критики».
«Если, — заявляет наш автор, —вы спросите, чтд же именно по¬
нимает марксистская .философия под «диалектикой», то ответ
получится крайне невразумительный. Нам скажут, что надо взять
Гегеля, поставить его на голову и в результате окажется истинно
марксистская теория развития, которая от гегелевской идеалисти¬
ческой диалектики отличается своим материализмом, а от бур¬
жуазной эволюции — своей революционностью, признанием рез¬
ких скачков и катастроф»’1. Подвергая критическому анализу этот
«крайне невразумительный ответ», Базаров указывает главным обра¬
зом на то, что учение о диалектике, как его понимают марксисты,
по существу своему ничем не отличается от «буржуазной эволюции»,
так как «признание быстрых и резких переходов ничуть не
противоречит идее эволюции». Был период, когда буржуазные
ученые «чрезмерно настаивали на медленности всех процессов
природы», но «эволюция революционизировалась и в последнее
время признает наличность катастроф в самых различных обла¬
стях». «Далее, — продолжает рассуждать наш автор, — русские
марксисты были введены в заблуждение Львом Тихомировым,
П. Б. Струве и некоторыми другими из наших бывших револю¬
ционеров, которые в период своей эволюции на стезю благонаме¬
1 Там же, стр. 83.

216
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ренности пытались сделать из идеи эволюции универсальное
философское опровержение всех революций». Г. В. Плеханов
в своей блестящей критике разоблачил фальсификаторов идеи
эволюции, обнаружив всю их несостоятельность, «но в положи¬
тельной части этих критических работ Плеханова немало недо¬
разумений и важнейшее из них как раз касается диалектики».
Недоразумения же заключаются в том, что «диалектика в изо¬
бражении наших марксистов (особенно в этом отношении ха¬
рактерно рассуждение о диалектике Вл. Ильина (Ленина) в
его последней философской книжке), как две капли воды, по¬
хожа на правильно понятую эволюцию» («Материализм и эмпи¬
риокритицизм») к Следя за этим странным запутанным ходом
мысли, спрашиваешь себя с недоумением, в чем собственно
суть и чем тут провинились марксисты, отстаивающие диалек¬
тику? Ведь, по словам самого Базарова, учение о диалектическом
развитии восторжествовало, так как «эволюция революционизиро¬
валась и признает наличность катастроф в самых различных
областях». Плеханов и Ленин выступали в защиту правильной науч¬
ной точки зрения. В чем же неясность и недоразумение, которые
ставятся нашим автором в вину Г. В. Плеханову и Ленину?
Ответом на эти вопросы является вскользь упомянутый Базаровым
эмпириокритический принцип развития.
Вспоминая взгляд г. Струве на развитие в тот период, когда
он вступал «на стезю благонамеренности», Базаров говорит, что
ошибка г. Струве состояла в смешении научного понятия «непре¬
рывности'» и обывательского понятия «постепенности» 2.
Вот где зарыта собака. Теперь становится яснее ясного,
почему защита Плеханова диалектики не в состоянии удовлетво¬
рить Базарова.
Вооруженный своей собственной природной диалектикой, глу¬
боким учением Гегеля о процессах развития и громадным коли¬
чеством данных из многих областей современного знания,
Г. В. Плеханов вел сильную, энергичную борьбу как раз против
того самого принципа «непрерывности», которого придерживается
теперь наш автор.
Исходя из учения о диалектике Гегеля, Г. В. Плеханов учит,
что природа и история делают скачки на каждом шагу. А что
же такое скачок, если не перерыв? Стало быть, ведя борьбу про¬
тив г. Струве, Г. В. Плеханов критиковал теперешний взгляд
на эволюцию Базарова. И в этом нет ничего удивительного и
ничего случайного, ибо в своей критике, направленной против
марксизма вообще и диалектики в частности, г. Струве опирался
1 Там же, стр. 84.
2 Там же, стр. 84. Курсив мой.

«ВЕЩИ В СЕБЕ» — НЕ ПУСТЯКИ
217
на гносеологию имманентной школы, основы которой совершенно
совпадают с основами эмпириокритицизма.
Внимательный читатель может нам однако напомнить, что
Базаров признает скачки и катастрофы и что, по его словам,,
«буржуазная эволюция революционизировалась» именно в силу
того, что она признала резкие переходы и скачки. Мы не упустили
из виду этого заявления и сейчас вскроем его содержание: «С на¬
учной точки зрения, — читаем мы там же, все процессы, из
которых состоят извержение вулкана, землетрясение, столкновение
двух небесных тел и т. д., протекают строго непрерывно, т. е.
в конечный промежуток времени все наблюдаемые здесь изменения
имеют конечную величину; но «непрерывное» в этом матема¬
тическом смысле может быть совершенно «внезапным» с точки
зрения наших обыденных человеческих критериев» Ч Выходит,
как видит читатель, что скачки и катастрофы, благодаря призна¬
нию которых «революционизировалась эволюция», есть плод обыч¬
ного ненаучного взгляда на вещи. В действительности же все про¬
цессы в природе и истории происходят строго непрерывно. Иначе
говоря, в основе буржуазного учения об эволюции, отрицающего
сКачки и катастрофы, лежит научный принцип «непрерывности»,
фундаментом же революционизированной эволюции, признавшей
скачки и катастрофы, следует считать обычные научные кри¬
терии. Г. Струве, защищавший, к слову сказать с значительной
софистической ловкостью,’ тот же пресловутый принцип непрерыв¬
ности, согласился бы с такой формулировкой вопроса без всяких
оговорок и без малейшего возражения.
Когда мы добрались наконец до сути дела, перед нами невольно
встает вопрос: к чему же понадобилась такая беспощадная пута¬
ница, когда все так ясно до поразительности? Но после небольшого
размышления становится очевидным, что виновником этой путаницы
является лукавый г. Струве. Базарову, настроенному субъек¬
тивно на иной лад, до крайности неприятно быть сторонником
того воззрения на эволюцию, которое защищал г. Струве в то
время, когда вступал «на стезю благонамеренности». Это именно
непривлекательное обстоятельство заставляет Базарова путать и
направо и налево, старательно убеждая себя и читателя в том,
что г. Струве наивно смешивал научное понятие «непрерывности»
с обывательским понятием «постепенности», и что, с другой сто¬
роны, Г. В. Плеханов хотя и «дал в свое время блестящую критику
мнимонаучных разглагольствований Тихомирова и Струве», но
в этой критике «немало недоразумений».
Пойдем дальше и остановимся на следующем ревизионистском
обороте мысли нашего автора.
1 Там же. Курсив мой.

218
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Требуя «ревизии» диалектического материализма, Базаров ста¬
рается показать его незаконное происхождение. Он говорит:
«В самом деле, что именно надо разуметь под операцией «поста¬
новки Гегеля на голову»? В системе Гегеля нет, строго говоря, ни
верху, ни низу, а имеются центр и окружность: в центре стоит
диалектика саморазвивающегося понятия, которая в то же время
есть развитие природы (достигшее самосознания),— на окруж¬
ности расположены конкретные явления. Очевидно путем про¬
стого «перевертывания» превратить эту идеалистическую систему
в материалистическую совершенно немыслимо. Для этого надо
предварительно разрушить основной постулат о тождестве мышле¬
ния и бытия; надо доказать, что законы движения понятии, или
законы логики, не совпадают с законами движения вещей и т. д.».
«Но это, — заключает Базаров, — и есть вышеуказанная проблема
о «познавательном значении и функциях понятия» х. Против этого
весьма неуклюжего софизма можно выставить то простое сообра¬
жение, что если система Гегеля представляется в виде окружности,
то отсюда отнюдь не следует, что Гегель вращался1 в безвыходном
кругу, не определяя ни исходного пункта, ни пункта завершения
системы. Напротив того, как это известно всем и каждому, точкой
отправления Гегеля была саморазвивающаяся идея, или; как
выражается Маркс, «процесс мысли». Согласившись с раскрытыми
Гегелем законами развития и поняв действительное значение
диалектики действительности, скрывающейся в «мистической обо¬
лочке», Маркс сделал своим исходным пунктом не сознание, а
материальный действительный мир. А в последнем счете движу¬
щуюся материю. А это и значит в общем конечно поставить
диалектику Гегеля на ноги. И крайне невразумительный ответ,
который принадлежит не кому иному, как Карлу Марксу, вполне
соответствует действительности. Но Базаров понял повидимому
образное выражение Маркса — нужно перевернуть диалектику—
в буквальном смысле и поняв его таким образом, представил
себе процесс выработки диалектического материализма приблизи¬
тельно так: заметили Маркс и Энгельс стоявшую на голове
гегелеву диалектику, схватили ее за шиворот, перевернули и
поставили на ноги, не отдав себе при этом ни малейшего отчета
в том, что они собственно имеют дело с окружностью. Смею уве¬
рить Базарова, что дело происходило несравненно сложнее. Воп¬
рос об отношении мышления к бытию —а это именно и есть тот
самый вопрос, разрешения которого требует наш автор для не¬
простого «перевертывания» идеалистической диалектики Гегеля
в материалистическую, — был разработан Фейербахом с громад¬
ным философским мастерством и поразительной глубиной. Этот
1 Там же, стр. 84—85.

«ВЕЩИ В СЕБЕ» — НЕ ПУСТЯКИ
219
замечательный мыслитель выковал себе из гегелевой же диалек¬
тики острое оружие, при помощи которого разрушил «основной
постулат» абсолютного идеализма, и вообще идеализма, о тожде¬
стве мышления и бытия. Фейербах искусно воспользовался
диалектическим мышлением своего великого учителя-идеалиста для
углубления материалистической гносеологии. В области чистой
гносеологии идеалистическую диалектику Гегеля разрушил Фейер¬
бах. В прямой связи с гегелевой диалектикой ставил [и разрешал
тот же философский вопрос Энгельс. А исторический материа¬
лизм, т. е. рассмотрение всего исторического процесса с материа¬
листической точки зрения, применивший диалектический метод
исследования к общественным и историческим явлениям, бросил
совершенно новый яркий свет на ту же самую гносеологическую
проблему об отношении мышления к бытию и значении сознания.
Здесь, разумеется, не место Подробно останавливаться на
вопросе об отношении диалектического материализма к философии
Гегеля. Этими беглыми замечаниями я имела лишь в виду напоми
нить читателю, что операция «постановки Гегеля на голову»
происходила не так просто, как это в своем «ревизионистском»
усердии изображает Базаров.
Подробно потолкуем об этих вопросах в другое время. Но
считаю своим долгом заявить наперед, что дело не обойдется без
«вещи в себе».

СОДЕРЖАНИЕ
Стр
Предисловие к первому изданию	 3
Часть первая
О «проблемах идеализма»	 5
Иоганн Готлиб Фихте	40
Карл Маркс и немецкая 	классическая философия	52
Карл Маркс и религия	 64
Теория стоимости и диалектический материализм	 74
Действенность и диалектика в философии К. Маркса		88
В защиту идеологии	  99
Г. Бердяев и моя бабушка	109
Часть вторая
Мещанский мистицизм 		119
Критика теории чистого опыта	  153
«Вещи в себе» — не пустяки	 208

СКЛАД ИЗДАНИЯ
Магазины и отделения Киигоцентра и Коопкниги
Почтовые заказы направлять: Москва, 64,
„Книга—почтой“. Книги высылаются только
наложенным платежом (без задатка)