/
Author: Никитина В.Б. Паевская Е.В. Позднеева Л.Д. Редер Д.Г.
Tags: история литературы древний и античный мир литературоведение древний восток
Year: 1962
Text
Е.Б.НИКИТИНЛ, Е.8.П АЕВСКАЯ,Л.А.П03ЛНЕЕВЛ.Л.Г.РЕАЕР
AHTEFAT/FA
ДРЕВНЕГО
ВОСТОКА
ШАТЕИСТВО МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА-1962
«Литература древнего Востока
представляет собой первый выпуск
«Истории литератур зарубежного Востока»
Печатается па постановлению
Редакционно-издательского Совета
Московского университета
Под редакцией члепа-корр. АН ТаджССР проф
И. С. БРАГИНСКОГО, акад. Н И. КОНРАДА
ВВЕДЕНИЕ
астоящсе издание — пособие к общему универси-
тетскому курсу «История литератур зарубежного
Востока», рассчитано на преподавателей и студен-
тов, а также на широкие круги читателей, интере-
сующихся проблемами литературы. Издание осу-
ществляется тремя выпусками: первый — древняя литерату-
ра, второй — средневековая, третий — новая и новейшая
литература.
Данная работа ставит своей целью показать вклад наро-
дов Востока в сокровищницу мировой литературы, осветить
основные явления в творчестве отдельных народов зарубеж-
ного Востока и воссоздать историю литературы каждого из
них. В задачи пособия входит показать процесс развития ли-
тератур этих народов и его единство на основных этапах —
от племенных через литературы эпохи народностей к литера-
турам национальным, — выяснить соотношение устной и
письменной литературы, взаимосвязь и взаимовлияние раз-
личных литератур,^раскрыть проблему народности, становле-
ния художественных направлений и методов.
В пособие войдут литературы Ближнего, Среднего и
Дальнего Востока. Одни из этих литератур, как, например,
Египта, Вавилона, Индии, Китая, зародились за несколько
тысячелетий до н. э., другие, в частности, Турции, Индонезии,
Японки, появились позднее — в эпоху средневековья. Из всех
же возникших в древности литератур дошли до наших дней,
сохранив непрерывность развития, только литературы Китая,
Индии и Ирана. Культура этих древних народов оказала
огромное воздействие на становление более поздних цивили-
заций Востока.
5
До недавнего времени было принято говорить о сущест-
вовании одной «античности»—греко-римской, на которую опи-
рались в своем развитии культуры европейских народов.
Однако изучение литератур Востока показывает, что история
знает и иные культуры, явившиеся античностью для других
групп народов.
Литературы Дальнего Востока — вьетнамская, корей-
ская, японская — обладали определенной спецификой, обус-
ловленной общей для них античностью — культурой древ-
него Китая. Китайский язык долгое время играл роль латы-
ни на Дальнем Востоке.
Древняя культура Индии, в которой в качестве литера-
турного языка преобладал санскрит, явилась источником
для литератур на гак называемых новоиндийских языках в
самой Индии. Влияние ее культуры распространилось также
на Цейлон, Бирму, Индонезию
Для литератур Ближнего и Среднего Востока также мож
но говорить об обшем античном периоде, обусловленном на
древнем этапе развитием культуры Передней Азии, а в сред
яие века — ваимодействующими культурами арабов и иран-
цев Влияние Передней Азии было связано отчасти с распро-
странением арамейского языка среди многих народов Вос-
тока, а также с проникновением арамейской письменности в
отдаленные области, начиная от Египта и Малой Азии,
кончая Закавказьем, Средней Азией и даже Монголией
Культурное влияние грабов и иранцев в известной мере за-
висело от распространения ислама в странах Ближнего и
Среднего Востока, а также арабского а затем и персидского
в качестве языков науки и литературы. На традиции араб-
ского и иранских народоЕ опираются разноязычные литера
туры Средней Азии, Афганистана, северо-западной Индии,
а также Турции и Азербайджана.
Древние цивилизации Востока сыграли в формировании
культур названных народов в средние века ту же роль, что
греко-римская античность в формировании культур евролей-
ских народов: элементы древней культуры вошли в их мате-
риальную и духовную культуры, их языки и письменность.
Однако между классической античностью Греции и Рима, как
и между отдельными античными культурами Востока, суще
ствовали и различия, обусловленные особенностями социаль-
но-экономического развития При этом следует иметь в виду,
что рабовладение на Востоке не достигло такого уровня, как
а Греции и Риме.
Общее наследие, общие памятники и традиции, к которым
6
восходили литературы каждой из названных групп, сказа-
лись в системе художественного мышления, поэтических об-
разах, художественных средствах, приемах и даже в упот-
реблении определенного языка в качестве литературного.
При этом каждая литература сохраняла специфику, порож-
денную особыми условиями жизни своего народа. Таким
образом, все литературы Востока, при всей свойственной им
самобытности, можно представить в виде трех огромных
своеобразных миров, возникших на фундаменте одной из
древних цивилизаций.
Эти три мира также не были изолированы друг ог друга
Связи между ними возникали как в результате военных
столкновений или завоеваний, так и мирных сношений.
С древности существовали караванные пути, соединявшие
Ближний, Средний и Дальний Восток. В средние века мор-
ской путь между гаванями Персидского залива и Красного
моря и портами Индостана, Индокитая и юго-восточного
Китая стал величайшей трассой международного торгового
и культурного обмена, в который были вовлечены иранцы,
арабы, индийцы, малайцы, китайцы. Распространение той
или иной религии или, напротив, религиозные гонения также
способствовали развитию этих связей. Китайские паломники
посещали Индию, а буддийские монахи из Индии и Средней
Азии бывали в Китае. С V в. и. э. преследуемые в Иране
еретики, а затем последователи побежденного зороастризма
находили приют в Китае, Индии и в других странах. Эти связи
между отдельными цивилизациями Востока способствовали
взаимодействию их культур и, в частности, литератур.
В искусстве и архитектуре Индии, стран Индокитая и
Дальнего Востока, в которых распространяется буддизм, от-
мечаются общие черты Аналогичное явление наблюдается
с VII в. н. э. в странах Ближнего и Среднего Востока, под-
вергшихся исламизации. Религия накладывает определенный
отпечаток и на литературу различных народов — появляют-
ся так называемые буддийская, зороастрийская, манихейская
и конфуцианская литературы, что не исключает перехода
образов из одной в другую (например, трансформация обра-
за Будды). Обмен литературными ценностями между
тремя мирами Востока становится особенно заметным к
IV—VI вв н. э. В этот период в основном были переведены
на китайский язык канон и житийная литература буддизма,
перешедшие в Корею и Японию. В VI в. н. э. китайцам уже
была известна знаменитая драма Калидасы «Шакунтала».
Произведение индийской литературы «'Двадцать пять расска-
зов Веталы» дошло до Тибета, а затем Монголии, где полу-
чило новые обработки. В средние века были иранские поэты,
писавшие на китайском языке, и индийские (с XIII в. н. э.),
писавшие на персидском. Созданные в Индии произведения
были известны в Иране, Средней Азии, Закавказье, Турции и
у арабов. Во многих памятниках Ближнего и Среднего Вос-
тока появлялись герои — китайцы и индийцы.
Наряду с культурным обменом между тремя восточными
мирами существовало взаимодействие и между греко-рим-
ской античностью и античными культурами Востока. Взанмо
действие Востока и Запада продолжало осуществляться и ь
дальнейшем.
Еще в глубокой древности евреи заимствовали из Дву-
речья миф о всемирном потопе. Этот миф, войдя в Библию,
стал достоянием всех народов, среди которых распространи-
лось христианстве Собранные в Библии мифы, легенды и
предания вошли отчасти и в фольклор древних арабов, за-
тем в священную книгу мусульман — Коран, а через него
стали известны всем народам, воспринявшим ислам. В ре-
зультате завоеваний Александра Македонского (IV в до
и. э.) во многие страны Востока проникло греческое искусство
В Иран был занесен сюжет сказания о Геро и Леандре, а
греческая драма стала известна в древности б Иране,
Индии и пр.
Особенно показательны басни, возникшие в различных
частях света. Уже давно исследователи подметили сюжетную
близость некоторых басен древней Греции и Востока И хотя
часто они возникали независимо друг от друга, иногда
можно говорить и о заимствованиях Басни Эзопа, в которых
действуют не встречающиеся в Греции животные, были,
несомненно, восточного происхождения. В то же время сю-
жеты некоторых эзоповских басен («Лист и лягушка», «Заяц
и лягушка» и др.) были, видимо, перенесены в Индию во
время походов Александра Македонского. В первых веках
нашей эры басни и сказки Индии были объединены : книге
назиданий — «Панчатантра». В VI в. н. э. эта книга была
частично переведена на среднеперсидский язык (пехлеви).
С него в VIII в н. э. было сделано на арабском языке пере-
ложение, известное под названием «Калила и Димна».
В дальнейшем это переложение «Панчатантры» неоднократ-
но в прозе и стихах обрабатывалось различными авторами
Ирана и Средней Азии. Об интересе иранских народов к
«Панчатантре» великий хорезмийский ученый XI в. н. э.
Бируии в своей книге «Индия» писал:
8
«У индийского народа много отраслей науки и несметное
множество книг. Охватить их все я не могу, но как хотелось
бы мне перевести «Панчатаитру», которая известна у нас
как «Калила и Димна» *.
В XVI в. н. э. в ноной обработке на персидском же языке
под названием «Пробный камень мудрости» «Панчатантра»
вернулась на свою родину — Индию. Персоязычные перело-
жения «Калилы и Димны» послужили основой и для турец-
кой, а затем и для узбекской версий. Вольный греческий
перевод арабского варианта появился в Византии в конце
XI в. н э. Его старославянское переложение стало известно
на Руси. Арабский текст VIII в. н. э. был в начале XII столе-
тия переведен на древнееврейский язык, с которого вскоре
был сделан латинский перевод. Знакомство Западной Евро-
пы с темами и сюжетами «Панчатантры» сказалось в некото-
рых новеллах «Декамерона» Боккаччо и «Рейнеке-лис» Гете.
Так, на протяжении веков «Панчатантра» и ее обработки
были переведены на шестьдесят языков мира и их влияние,
обнаруживалось ь литературах всех частей света. Широко
известная история двух шакалов «Калила и Димна» показы-
вает также, какое значение сохраняют и в наши дни создан-
ные в древности произведения Востока.
Если в древности и в средневековье связи между народа-
ми носили более или менее эпизодический характер и во вся-
ком случае сфера культурного взаимодействия была ограни-
чена, то в новое время, когда история становилась мировой и
быстро исчезала обособленность народов, они приходили во
все более тесное соприкосновение, вызывавшее интенсивный
обмен культурными ценностями. Но этот процесс для наро-
дов Востока был сопряжен с колониальным угнетением, при
.зодившим к замедленному развитию культуры. Однако и в
условиях порабощения народы Востока не переставали созна-
вать значение своего наследия и по мере сил оберегали его,,
борясь против колонизаторов'
Русская революция 1905 г пробудила Азию, а Великая
Октябрьская социалистическая резолюция, открывшая новую
эру в истории всего человечества, произвела коренной пере-
лом в исторических судьбах колониальных и зависимых
стран. Результаты этого перелома сказались и на характере
культурного обмена между отдельными народами.
После второй мировой войны народы некоторых стран
Востока — Китая, Кореи, Вьетнама, вступившие на путь
1 Цит по предисловию Е. Э. Серзельса к кн.: «Калила и Димна».
Изд-во вост, лит-ры, М„ 1958, стр. 8.
9
строительства социализма, наглядно показывают пример
быстрого культурного роста. Для стран народной демокра-
тии характерны, с одной стороны, критическое освоение свое-
го культурного наследия, с другой стороны, обогащение
мировой культуры произведениями социалистического реа-
лизма, формирующегося не только на собственных тради-
циях, но и под влиянием передовой литературы всего мира.
Эти новые черты в различной степени проявляются в куль-
туре Китайской Народной Республики, Корейской Народно-
Демократической Республики, Демократической Республики
Вьетнам. В ряде других стран, например Индии, Индонезии
и т. п., завоевавших независимость, ускорилось развитие
культуры.
Все это делает невозможным в настоящее время всесто-
роннее изучение отдельно взятых литератур вне целого их
комплекса и, следовательно, создание истории мировой лите-
ратуры без литератур Востока.
При всей неравномерности развития литератур Востока и
различной степени их изученности, комплексное исследова-
ние позволяет по-новому осмыслить уже известные науке
факты и обнаружить недостающие звенья в истории отдель-
ных литератур. Общие черты в истории восточных литератур
подтверждают закономерности развития всех литератур
мира. Это позволяет опровергнуть «европоцентризм», теории
о «неполноценности» народов Востока, об «особых путях» их
развития, выдвинутые колонизаторами, которые стремились
обосновать свое господство
Опыт исследования русской и западноевропейских лите-
ратур приобретает особую ценность для изучения литератур
Востока, ибо востоковедное литературоьедение долгое зремя
являлось лишь одним из компонентов восточной филологии,
отдававшей основное внимание текстологии и лингвистике.
Эта особенность развития востоковедения обусловила отста-
вание литературоведения и освоения художественных бо-
гатств Востока. Даже хорошо изданные и переведенные на
европейские языки памятники арабской, иранской, индий-
ской, китайской, японской литературы не заняли подобающе-
го им места в общем литературоведении, не стали материа-
лом для теории литературы, столь же полноценным, как и
произведения европейских литератур. Историко-литератур-
ная и идейно-художественная ценность этих памятников, как
правило, оставалась невскрытой, так же как и эстетическое
значение произведений и широком плане мировой литера-
туры.
J0
Правда, попытки включения литератур Востока в исто-
рию всемирной литературы имели место еще в XIX в Такова,
например, в России «Всеобщая история литературы» под
редакцией В. Ф Корша и А. Кирпичникова, первый том кото-
рой, посвященный литературам древнего Востока, вышел в
Петербурге в 1880 г. Такое издание было проявлением пере-
до jtix течений в русской науке, стремившихся преодолеть ог-
раниченное восприятие мировой культуры. Однако в этом
издании давались лишь сведения по отдельным литературам
Востока, не содержалось ни истории каждой из литератур,
ни обобщений, вытекавших из собранных фактов. Сходные
попытки создания истерии литератур Востока 2 и включение
их во всемирную литературу3 наблюдались и в западной
буржуазной науке XX в. Некоторые авторы кроме «обще-
признанных» литератур вводили в свои труды не учитывав-
шиеся прежде литературы «малых народов». Примером та-
кого исследования служит работа X. М. Чедвика и Н. К. Чед-
вик «Становление литературы»4 *, в которой литературный
процесс рассматривается на материале отдельных, с точки
зрения авторов, наиболее характерных периодов в истории
литератур В этой работе охватываются не все литературы
мира, и в частности Востока, а вошедшие в нее не всегда
рассматриваются на всем протяжении своей истории. Кроме
того, авторы, стихийно исходя из верной посылки единства
литературного процесса и делая интересные наблюдения,
впадают часто в неверные теоретические обобщения.
Советское литературоведение, с первых своих шагон сгре
мится поднять изучение литератур Востока на необходимую
теоретическую высоту, рассматривать отдельные литературы
в их развитии и взаимосвязи, а все литературы Востока —
как неотъемлемую часть литературы мирской. Это нашло
отражение уже в программе издательства «Всемирная лите-
ратура», основанного М. Горьким о 1919 г. В дальнейшем
эта тенденция проявляется в исследованиях основоположни-
ков советского востоковедения академиков И. Ю. Крачков-
2 См., например. М. Haberlander. Die Literaturen des Ostens in
Einzelaarstellungen Leipzig, 1901—19^9.
з См., например, «The literature of all nations and all ages» vol. 1—10.
Chicago. 1902, О. H a u s e r . Weltgeschichte dec Literatur, Bd 1—2. Leipzig,
1910; G. Prampolini. Storia universella della letteratura. t. 1—2.
Torino, 1933—1934; J. M a c y. The story of the world’s literature. New York.
1936; «Histoire des litteralures». Paris, 1956.
4 H. M. Chadwick ar.d N. K. Chadwick. The Growth of
literature, vol. 1—111. Cambridge. 1936—1940.
ского. А. П. Баранниког-а, В. М. Алексеева, Н. И. Конрада,,
профессора Е Э. Бертельса, а также других ученых. Так по-
степенно советская наука приходит к общетеоретическому
осмыслению литературного процесса на Востоке6 и выраба-
тывает «подлинно всемирно-историческое представление о
развитии литературы»6. Однако исследований и пособий по
«Истории литератур зарубежного Востока», отвечающих
требованиям современной науки в целом, пока еше не появи-
лось. Сравнительно недостаточно изучены и отдельные лите-
ратуры Бостока. В этом заключаются основные трудности,
встающие перед авторами учебного пособия к создаваемому
в Советском Союзе университетскому курсу «История лите-
ратур зарубежного Востока». Поэтому данная работа, есте-
ственно, не может претендовать ни на полноту охвата мате-
риала и его обобщений, ни на бесспорность некоторых своих
выводов.
* *
*
Выпуск «Литература дреьнего Востока» охватывает в ос-
новном эпоху первобытнообщинного (со времени появления
элементов художественного мышления) и рабовладельческо-
го строя. При этом хронологические рамки эпохи у отдельных
народов не совпадают.
Литературы Востока берут свое начало в устном народ-
ном творчестве — фольклоре, картина развития которого в
дописьменный период реконструируется на оснс.'Энии памят-
ников археологических, этнографических и исторических, а
также пережитков древних представлений. Древний фоль-
клор отражает условия коллективной жизни доклассового
общества и восприятие ее коллективом.
Одним из самых ранних проявлений художественного
творчества была наводная песня, которая слагалась в про-
цессе труда и посвященных ему обрядов. Па Востоке песен-
но-поэтическое творчество сохранилось наиболее полно в
Китае («Книга песен» — «Ши цзин»).
Возникновение ритмической речи связано с трудовым1
процессом, ибо равномерность и правильное чередование
6 См., например. Н. И. Конрад. Феодальная литература Китая и
Японии. «Восток», вып. 1. М.—Л . Academia, 1935; Н И. К с н р а л. Начало-
китайского гуманизма. «Советское востоковедение», 1957, № 3, И. С. Б р а-
гинский. О проблеме периодизации персидской и таджикской литера-
тур. Изд-во вост, лит-ры, М„ 1960 и др
d Сб. «Проблемы реализма в мировой литературе». Гослитиздат, М..
1959.
12
движений облегчали труд первобытного человека. Много-
кратное повторение одних и тех же движений создавало рит-
мичность, в трудовом усилии рождались возгласы, вначале—
простые звукоподражания, а затем' — отдельные слова и
фразы, из которых со временем складывалась песня. В пес-
нях, лучшей форме устной передачи, закреплялись опыт тру-
довой деятельности народа и память о е.го прошлом, накап-
ливалась мудрость поколений.
Коллективная жизнь определяла собой общий характер
устного народного творчества, появление у различных наро-
дов однотипных жанров и даже сюжетов, развитие одних и
тех же приемов и средств художественной изобразительно
сти. В древности возникли постоянный и сложный эпитет,
сравнение, различного вида повторы, гипербола и паралле-
лизм.
На основе сложившейся в процессе труда ритмики фор-
мировались и поэтические размеры Ритм и являлся главным
организующим началом поэтической речи. Вспомогательный,
но важный ее элемент — рифма образовалась значительно
позже.
В период первобытнообщинного строя, в процессе борьбы
•с природой, люди пытались объяснить непонятные им явле-
ния. Однако наряду с правильными представлениями, прияв
дявшимися главным образом в практической деятельности
людей,— со стихийно-материалистическим взглядом на мир
и наивнодиалектическим его восприятием — мышление
первобытного человека включало много фантастического,
ложного. Последнее объяснялось еще слабым познанием
природы, неумением пользоваться ее законами..
Наиболее древние представления человека об окружаю-
щей действительности выражались, в частности, в фетишиз-
ме и тотемизме. С последним из них связан кулвт животных.
В далвнейшем познание человеком жизни находит выраже-
ние в анимистических образах, в поклонении духам предме-
тов и сил природы. Это постепенно приводит к появлению
кулвта природы и культа предков Опираясь на превратное
понимание действительности, развивалась и магия — стрем-
ление воздействовать на природу с помощью слова и дей-
ства. Все эти конкретно-образные представления древнего
человека уже содержали в себе зачатки художественного
мышления.
Определяя фольклор как «совокупность знаний народа,
извлеченных из его трудового опыта». М. Горький писал.
«По смыслу своему и значению знание это являлось нау-
13
кой и литературой; наукой — когда оно говорило о качестве
материала, приемах работы, свойствах зверей, о съедобности
и лечебной силе злаков, трав, корней, о социальном поведе-
нии единиц в семье, роде, племени и т. д, — все это закреп-
лялось в форму кратких изречений, которые имели силу зако
нов, заветов, правил, а когда люди испытывали радость,
восторги успехов труда и борьбы, изобретательства, у них
появлялась необходимость закрепить это в формах песен,
легенд, преданий»7.
Так рождались поэтические жанры в устном народном
творчестве древней эпохи, отражавшем нерасчлененность
понятия и художественного образа в мышлении человека”.
В процессе развития народных представлений и верова-
ний в связи с культом природы возникает мифология. В ней
закрепляется трудовой опыт людей, отражается их восприя
тие мира Поэтому на раннем этапе мифотворчества, когда
человек еще не обладал возможностью победы над приро-
дой, ее стихии выступали преимущественно в образах чудо-
вищ С развитием же производительных сил, когда человек
начал приобретать власть над природой, она стала вопло-
щаться в образах богов, созданных человеком по своему по-
добию. в мифы вводились и люди, изображаемые титанами,
к помощи которых иногда прибегали даже божества (в ми
фологии вавилонян, древних иранцев и др.).
Мифотворчество у народов Бостока не завершилось со-
зданием таких стройных циклов, как у древних греков, и со-
хранилось не полностью. Однако дошедшие до нас мифы и
их фрагменты дают представление о типах мифов, их общих
чертах, порожденных сходными условиями жизни людей.
У всех древних народов Востока с большей или меньшей
полнотой обнаруживаются мифы о сотворении мира и чело-
века. о силах природы, о борьбе человека со стихиями, ле-
генды об изобретениях и развитии хозяйства. Общность ми-
фотворчества иногда проявляется в близости его сюжетов
Так, о сотворении мира из первозданного хаоса рассказыва-
ют мифы Вавилона, Ассирии, Египта, Ирана, Китая, мифы,
заключающие в себе представление о небе и земле как об
отце и матери всего сущего, были в Шумере, Иране, Китае;
некоторые мифы народов Двуречья, древних егреев и китай-
цев повествуют о сотворении богами (или богом) человека
из глины, миф о потопе был создан народами Двуречья,
7 «Архив М. Горькою», т III Гослитиздат, М„ 1951, стр. 235.
'Г Н. Поспелов. О природе искусства «Искусство», М„ 1960
14
Египта, Ирана, Индии и Китая. Представление о смене вре-
мен года в Египте воплощалось и мифе о борьбе бога плодо
родич Осириса с его братом — богем пустыни Сетом, т. е. об
умирающем и воскресающем боге Осирисе; в Шумере —
в мифе о борьбе Эмеша (лега) и его брата Энтена (зимы),
в Финикии — о страданиях, смерти и воскресении Адониса;
у хеттов — об удалении бога весны Телепина в царство
мертвых и о его возвращении.
Близость сюжетов в мифах Востока сопровождается и
идейным сходствам легенды при различных вариантах ее
разработки. Так, мотив богоборчества известен в мифологии
вавилонской (борьба Гильгамеша с Энкиду), древнееврей-
ской (борьба Иакова с богом), древнеиндийской (борьба
Арджуны с Кайратой-Шивой), древнекитайской (борьба
Гуля за живую землю).
Общность мифов народов Востока и древней Греции столь
разительна, что во второй половине XIX в была выдвинута
теория полной зависимости греческой мифологии от восточ-
ной. Такая постановка вопроса характеризует книгу немец-
кого ученого О. Группе «Греческие мифы и культы в их свя-
зях с восточными религиями» (1887 г.). Позднее большин-
ство ученых отказалось ог теории «миграции» мифов. Антро-
пологическая школа тоже пытается вскрыть причины близости
мифов различных народов, но связывает этот факт по преиму
ществу с явлениями идеологического же порядка.
В творчестве народов Востока мифология имеет огромное
значение, и лишь хорошее ее знание даег возможность по-
нять их поэзию, не только древнюю, но и современную, а
также восприятие литературы самим народом.
Близка к миф-у сказка, отличающаяся от него ярко выра-
женной вымышленностью сюжета. Сказочные мотивы часто
переплетаются с мифологическими в устном творчестве иран-
цев, вавилонян и других народов.
Наряду с мифом и сказкой на Востоке появляются и ска-
зания. В связи со стремлением людей закрепить память о
прошлом своего коллектива гимны в честь предков перера-
стают в предания о знаменательных для рода или племени
событиях, о выдающихся людях. Так, воспоминание, превра-
щаясь в сказание и получая ритмическую обработку, прини-
мает вид героической песни. Сказания возникают иногда и
другим путем: с возвышением одного племени некоторые
божества других племен низводятся до уровня героев. Тако-
во, по всей вероятности, происхождение восточноиранского
героя Сиявуша
15
В древности на Востоке, так же как и на Западе, возни
кали в основном героические, а позже и любовные сказания.
Они связывались с жизнью людей, с кх бытом, даже с кон-
кретными событиями и нередко отражали явления социаль-
ной жизни данного народа в определенные исторические пе-
риоды. Именно поэтому в содержании таких сказаний было
больше своеобразия, чем в созданных этими же народами
мифах. Тем не менее и между сказаниями существовала
идейная близость. Ее определяла общность древней эпохи у
различных народов, когда лучшие черты человека находили
наиболее полное выражение «в удальстве, храбрости, геро-
изме» (Белинский).
Эпическое творчество на Востоке развивалось неравно-
мерно. Так, далеко не у всех народов эпос поднялся до
таких ее образцов, как «Илиада» и «Одиссея». Лишь
«Махабхарата» и «Рамаяна» в Индии, как было отмечено
еще Белинским, приближались по своему характеру к древ-
негреческому эпосу. Дальше от классической эпопеи отстоя-
ло «Сказание о Гильгамеше», выросшее из многочисленных
рассказов об этом герое в Шумере.
Эпические сказания и мифы не всегда легко обнаружить,
ибо они воспринимались у всех народов древности как по-
вествование об исторически достоверных фактах. Они обыч-
но входили в состав различных сводов и представляли собой
мифологизированную историю. Именно поэтому, например,
долгое время отрицалось само существование мифов и эпи-
ческих сказаний у китайцев
Сказания слагались и о животных, составляя так назы-
ваемый животный эпос. Он был связан с жизнью первобыт-
ных охотников и скотоводов и восходил к тотему. О сущест-
вовании этого зида эпического творчества в дрегности гово-
рили иногда лишь изображения, сохранившиеся со времен
верхнего палеолита. В отдельных случаях рассказы о живот-
ных входили в эпопею (например, «Рамаяна»). Из живот-
ного эпоса со временем развилась и басня.
Мифы и сказания — новая ступень поэтического творче-
ства, относившаяся уже к началу классового общества, когда
боги стали очеловечиваться, а люди — обожествляться.
Мифы и сказания не представляли собой нечто застывшее —
они изменялись вместе с развитием общества. В них намети-
лись сюжет, развитие действия, композиция.
С того времени, как появляется социальное неравенство,
единая в идейном отношении общенародная словесность на-
чинает испытывать давление идеологии господствующих
16
групп- С одной стороны, ставшие привычными сюжеты, обра-
зы и даже целые произведения фольклора используются в
интересах эксплуататорской верхушки, с другой стороны, в
народную словесность проникают антинародные идеи, сюже-
ты, образы, в силу чего она частично пронизывается идеоло-
гией господствующего класса.
Общепринято ?ывсдить возникновение письменного лите-
ратурного творчества непосредственно из фольклора. Однако
памятники древнего Востока позволяют утзерждать, что со
времени разделения литературного процесса на два потока
п до оформления произведений, основанных на индивидуаль-
ном замысле и авторской записи, проходит целая эпоха,
когда господствует ораторское искусство Это искусство из-
вестно в Древней Греции и Риме, Древней Руси и в некото-
рых других странах. На древнем Востоке оно развивается ч
течение многих веков, этот период здесь условно называется
«этапом ораторского искусства». Он охватывает то время,
когда ораторство, выросшее из раннего красноречия и
вобравшее в себя фольклор, вырабатывает свои лучшие об-
разцы (речи политического, военного, судебного, социально-
этического, философского, бытового характера), продолжаю-
щие передаваться устно наряду с произведениями общена-
родной словесности. При этом творчество ораторов, так же
как и народных певцов, представляет собой устный процесс
со значительной долей импровизации.
Этап ораторского искусства оказывается наиболее дли-
тельным у тех народов, которые сами создают свою письмен-
ность, и только после многовековых поисков удобного для
письма материала приходят к папирусу, пальмовому листу,
пергаменту, бумаге За это время в творчестве, пока еще уст-
ном и коллективном, уже совершается не только стихийный,
но и классовый отбор, а также комментирование общенарод-
ного наследия, составные части которого, возникшие в раз-
личные века, слагаются в единое целое и соединяются с
записью Так, много времени спустя после возникновения
были записаны «священные книги» — Библия у евреев,
«Авеста» у иранцев «Ригведа» в Индии, «Книга песен»,
«Книга преданий» з Китае.
Наиболее полные свидетельства о роли ораторского ис-
кусства в литературном процессе сохранились в Китае.
Вследствие раннего изобретения бумаги (с 1 в. н э.) и кни-
гопечатания (с X в. н. э. рукописи уже вытесняются печатью)
китайские памятники имели достаточную экземплярность,
позволившую им дожить до наших дней. Рано появившееся
23ак. 180
17
у китайцев историческое сознание дало возможность просле-
дить хронологическую последовательность ряда явлений.
Кроме того, в отличие от стран, в которых были выработаны
единые своды религиозных канонов, приспособленные для
нужд какой-либо одной — господствующей — религиозно-
философской школы, в Китае сохранились памятники не-
скольких школ, раскрывшие идеологическую борьбу между
ними, а также произведения, ярко отразившие процесс соеди-
нения устной и письменной традиций. Поэтому изучение
источников древнего Китая и привело к мысли о необходимо-
сти рыделить этап ораторского искусства, который позволил
установить общую для всех народов древнего Востока зако-
номерность перехода устного народного творчества к пись-
менному.
Изобретение кисьменности каким-либо народом еще не
означает появления у него письменной литературы, эти явле-
ния не синхронны. Происходит это в силу нескольких при-
чин.
При своем зарождении и на начальных этапах развития
письменность у всех народов пользуется неудобным материа-
лом. Так, в Китае на костях животных, панцирях черепах,
бронзовых сосудах, которыми пользовались с середины
II тыс. до н э., произведения крупной формы записываться
не могли. Этого не позволял и первый письменный материал
у других народов Востока. Техника письма на скалах, пира-
мидах, стенах зданий и даже на камнях и черепках глиняных
сосудов была очень трудоемкой. Переход к более удобному
материалу, такому, как бамбуковые планки з Китае, позво-
лил создать первые «книги», еше очень тяжелые и громозд-
кие. Они имелись в единичных экземплярах, и поэтому про-
изведения все еще продолжали слагаться в устной форме и
передаваться знающими их наизусть.
На ранних этапах своего существования письменность
еще не успела завоевать общественное признание, а устное
слово продолжало считаться всемогущим благодаря припи-
сывавшемуся ему с глубокой древности магическому свой-
ству. Свидетельства об этом содержатся в таких древних па-
мятниках, как «Мемфисский трактат» в Египте, гимн в честь
бога Сина в Вавилоне, и в более поздних — евангелии от
Иоанна («Вначале бе слово, и слово бе к богу, и слово бе
бог»). Об этом же говорят учение о логосе у древних греков,
обожествленное слово (Мантра Спента) у древних иранцев
(«Авеста»), образы богини мудрости и красноречия Сара-
свати и матери Вед — богини речи Вач в Индии, восходя-
18
щие, видимо, к общим индоиранским представлениям, «Еач»,
как отмечено В. И. Абаевым, входит в состав двух женских
имен в «Авесте» и двух женских же имен героинь осетинско-
го (ираноязычного) эпоса, где семантика «нач» явно связана
с религиозно-магическими представлениями. Позднее пер-
сонажи христианизированного осетинского пантеона имеют
общий эпитет, восходящий к «вач» и означающий «святой»,
«божественный». О предпочтении устной речи письменной
говорит стремление выдать связанные с религией произведе-
ния («Авеста», Коран и др.) за слово, услышанное с небес.
Пережитки этих явлений сохранялись еще долго. Так, в сред-
невековой дидактике Ирана часто встречались ссылки на
высказывания «авторитетов»; иранские и арабские поэты в
средние века слагали стихи не столько ради чтения, сколько
ради исполнения перед слушателями; роль певца-исполни-
теля — ратш — у этих народов состояла прежде всего в запо-
минании чужих стихов.
Все эти факты говорят о том, что в древнюю эпоху речь
письменная отставала от устной, так как появилась значи-
тельно позже речи устной, уже освещенной временем и рели-
гией, привычностью и степенью развития.
Зачатки красноречия появились, по-видимому, еше в пе-
риод первобытнообщинного строя, когда вырабатывались
средства эмоционального воздействия (ритмическая речь,
мелодия, действо). С зарождением же классов, представите-
ли социально-этических, религиозных и философских учений
стали выступать глашатаями взглядов отдельных общест-
венных споев. В идеологической борьбе, которую они вели
между собой, искусство красноречия и достигло высокого
развития.
Как и в древней Греции, в кружке Сократа и в академии,
основанной Платоном, в школах древней Индии, древне-
китайских философских школах даосизма, конфуцианства
и др. ученики воспринимали мудрость своих учителей на слух
В китайских памятниках IV—III вв. до н. э. герои древности
делились на тех, кто воспринимал учение мудрецов в личном
с ними общении, и тех, кто воспринимал его «понаслышке»,
передача же учения представлялась как длительный устный
процесс. Об устном характере передачи знаний говорит также
название древнеиндийских философских произведений «Упа-
нишады», которое означает «сидеть внизу» (в смысле «сидеть
у ног учителя и слушать его наставления»), анализ словар-
ного состава, синтаксиса памятников, а для Китая, Египта —
их иероглифов Детерминативом китайских иероглифов,
2*
19
обозначающих «учение», «поучение», «знание», является poi',
речь, ухо, что тоже указывает на устную форму обучения.
Система обучения со слуха, запоминание наизусть целых
произведений сохранялись еще в начале XX в. в Китае, где
ученик должен был выучить наизусть конфуцианский канон,
и только тогда учитель приступал к его объяснению. Эта си-
стема дожила и до наших дней в санскритском колледже
Калькутты, в школах Цейлона, в мусульманских медресе.
Устный характер передачи знаний в древности подтверж-
дается еще и тем обстоятельством, что учителя высказывали
свои поучения во время странствований. Жизнь легендарных
основателей религиозных учений — Будды, Махавиры в Ин-
дии, Зороастра в Иране, Конфуция в Китае была, согласно
традиции, заполнена скитаниями, которые в ту эпоху исклю-
чали возможность записей собственных мыслей и сохране-
ния библиотеки. Кто и когда на Востоке впервые сыграл
роль Платона для Сократа и сколько было таких платонов,
теперь установить трудно. Но тот факт, что они были, под-
тверждается, например, историей записи Корана (VII в. н. э.).
При жизни основоположника ислама Мухаммада была запи-
сана лишь небольшая часть его изречений. После смерти про-
рока и гибели большинства его последователей, знавших его
поучения наизусть, бывший секретарь пророка — Зейд коди-
фицировал их по устным и письменным источникам. Одно-
ременно продолжали существовать и устные версии, начав-
шие расходиться между собой, чем была вызвана вторая
редакция Корана, которая и была канонизирована.
Вследствие того что между произнесением поучения и его
записью проходило много времени, к основному ядру добав
лились все новые слои. Отсюда проистекали повторения и
противоречия в содержании древнейших памятников народов
Востока — «Ригведы», «Авесты», Библии, «Книги преданий»
и др Переплетение в них разнохарактерных элементов раз-
личных эпох — мпогосл ойность — исследователи нередко
ошибочно принимали за результат позднейшей фальсифи-
кации.
С развитием общественной жизни и усложнением идей-
ного содержания происходит совершенствование и форм уст-
ного слова. Прямая речь — монолог и диалог, преходящая
через древнейшие памятники (Библия, «Авеста», «Ригведа»),
обогащается, шлифуется и все больше приспосабливается к
потребнос~ям идеологической борьбы. Поэтому в отражаю-
щих ее произведениях превалирует беседа или спор, В фор-
ме диалога строятся «Разговор господина со своим рабом»,
23
«Поэма о страдающем праведнике» н Вавилоне, «Беседа
разочарованного со своей душой» в Египте, «Книга Иова»
(Библия), философские части «Авесты», «Махабхараты»
и др.
В результате все билее ожесточавшейся идеологической
борьбы развиваются приемы риторики и логики, все более
усиливается элемент художественности. Для доказательства
истинности высказываемых положений широко практикуется
обращение к авторитету древности, к фольклорному мате-
риалу (мифам, преданиям, песням, пословицам). Прием до-
казательства по аналогии ведет к появлению притчи. Разви-
тие элементов диалектической логики влечет за собой частые
обращения к антонимам и антитетическим образам. Каждый
мифический, легендарный или исторический герой становит-
ся носителем взглядов определенной философской школы
или религиозного направления и объективно содержит заро-
дыш художественного вымысла. Каждая школа приписывает
герою не столько то, кем он был, сколько то, кем он должен
был быть с ее точки зрения Ведь идейная направленность
обусловливала процесс формирования философских и рели-
гиозных школ, характер всей их деятельности. Созданные
ими произведения оставались еще памятниками коллектив-
ного творчества ораторов, но приобретали уже индивидуаль-
ные черты одной из философских или религиозных школ.
Они связывались иногда и с автором — пророком, основате-
лем школы или самым талантливым ее представителем.
Памятники ораторского искусства сохранили характер-
ную черту сознания человека древности — отсутствие границ
между наукой и религией, философией и литературой. В про-
цессе же расчленения форм общественного сознания и созда-
ния литературных родов и жанров художественные средства,
выработанные ораторами, повлияли на формирование инди-
видуальной поэзии (использование монолога и диалога в
древней китайской лирике), драматургии (уменье раскрывать
черты характера в прямой речи в классической драме Ин-
дии). Прием ораторского искусства — притча широко ис-
пользовался дидактической литературой древнего Востока и
оказал воздействие на жанры басни, анекдота и др.
Развитие красноречия сказалось и на становлении жанра
летописи. Первые письменные памятники народов Востока
были составлены в форме прямой речи. Таковы «Тексты
пирамид» в Египте, эдикты Ашоки в Индии, надписи асси
рийских, урартийских, хеттских и персидских царей. Первые
письменные памятники Китая представляли запись вопросов
21
к оракулу и ответов на них, а также речей царей. В наибо-
лее ранней из сохранившихся в Китае летописей — «Весна
и осень* (722—481 гг. до н. э.) впервые наблюдался отход от
устной традиции (повествовательное изложение, отсутствие
прямой речи). Следующий этап в развитии исторического
жанра — комментарии к летописи — вновь показал связь с
устной речью: описание событий, использование монолога и
диалога от простейших (например, «Гун ян чжуань») до
очень развитых («Цзо чжуань»), близких по форме к позд-
ним памятникам ораторского искусства. Этот прогресс ока-
зался возможным благодаря привлечению комментаторской
школой устного памятника того же времени «Речей царств»
(967—453 гг. до н. э.). Так были сведены в одно целое тра-
диции письменной речи, регистрировавшей «дела», и устной,
регистрировавшей «слона». Хотя такое соединение различ-
ных по характеру источников было еще механическим,
сырым, связанным лишь обшей датой, но благодаря ему
сухая летопись вобрала в себя богатства народного творче-
ства и индивидуального красноречия. Сходный путь в своем
формировании прошли и летописи других народов, например
Египта. Здесь Палермская летопись (Древнее царство) явля-
лась сухим перечнем событий и дат, а более поздние Карнак-
ские летописи Тутмоса III (Повое царство) представляли
собой живой рассказ с использованием прямой речи и прие-
мов ораторского искусства. Содержание летописей, как и па
мятников, отражавших идеологическую борьбу, показывало
что искусство красноречия в классовом обществе станови-
лось на службу господствующему классу.
К концу этапа ораторского искусства сложились предпо-
сылки для появления авторского творчества и письменной
литературы; из исполнителей народной песни выделились пев-
цы-профессионалы, из ораторов — индивидуальные авторы,
записи же выступлений благодаря совершенствованию пись-
менности вошли в систему. Эти явления, как и возникновение
литературных родов и жанров у различных народов, проис-
ходили не одновременно Если в древней Индии достигла
большего расцвета драматургия, например в творчестве
Калидасы, то в древнем Китае светское зрелище лишь нача-
ло выделяться из обряда и культового действа. Если в Китае
индивидуальная лирика, например Цюй Юаня, извест-
на с IV в. до н. э., то в Иране ее появление относится к
IX в. н. э.
Но, несмотря на становление письменного авторского
творчества, фольклор продолжает развиваться и оказывать
22
влияние на письменную литературу. Эту огромную роль
фольклора охарактеризовал М. Горький.
«Народ не. только сила, создающая все материальные
ценности, он единственный и неиссякаемый источник ценно-
стей духовных, первый по времени, красоте и гениальности
творчества философ и поэт, создавший все великие поэмы,
все трагедии земли и величайшую из них — историю всемир-
ной культуры» 9.
Народная тенденция литературы — ее животворная
струя. Она вносила в поэтическое творчество народные пред-
ставления об окружающем мире и о борьбе с природой. Опа
утверждала веру в человека, в его созидательную деятель-
ность, в победу сил света и добра над силами мрака и зла.
Она создала высокие этические и общественные идеалы:
прославление лучших человеческих достоинств, мечту о спра-
ведливом вожде-правителе, о счастье на земле Она несла
любовь к родному краю, восхищение героическим прошлым
своего народа.
Тенденция, выражавшая идеологию, эстетические запро-
сы и литературные вкусы господствующих социальных групп,
была направлена на укрепление существующего строя, про-
поведовала покорность царям и жрецам.
Эти тенденции в литературе Востока — народная и ари-
стократическая, отражая классовые противоречия, боролись
друг с другом, но вместе с тем представляли органическое
единство в каждом дошедшем до нас древнем памятнике.
Однако народные представления, идеалы и принципы изо-
бражения действительности были настолько сильны и жизне-
способны, что они пробивались даже сквозь толщу поздней
ших наслоений.
История литературы каждого народа в древности изло-
жена в соответствующих разделах пособия, посвященных
литературам древнего Египта, Двуречья, хеттов и финикиян,
древних евреев, Ирана, Индии й Китая10.
Главы первого выпуска «Истории литератур зарубежного
Востока» — «Литература древнего Востока» написали:
Редер Д. Г.— Древнеегипетская литература, литера-
тура древней Месопотамии (Двуречья), хеттская и урарт-
ская литературы, финикийская литература, древнееврейская
литература.
9 М. Горький. Разрушение личности Сб. «Литературно критиче
ские статьи» Гослитиздат, 1937, стр. 26
10 Основные моменты древнеарабекой литературы будут освещены в
следующем выпуске.
23
Никитина В. Б. — Древнеиранская литература.
Паевская Е. В. — Древнеиндийская литература (гла-
ва «Эпопеи древней Индии» — в соавторстве с Г. Ф. Ильи-
ным, гла>а «Теория поэзии древней Индии» — в соавторстве
с Ю. М. Алихановой).
По з дне ев а Л. Д. — Древнекитайская литература.
Разделы «Лирическая песня» и «Эпическая песня» в соав-
торстве с Л. Е, Померанцевой В разделах «Зрелища» и
«Религиозный пантеон» использованы частично материалы
Э. М. Яншиной.
Общее введение написано Никитиной В Б., Паев-
ской Е. В., Позднеевой Л. Д.
Библиографию и указатель составила Л. Е. Померанцева
Больший объем разделов литератур Ирана, Индии и Ки-
тая объясняется разработкой их в сводном курсе и лекцион-
ных курсах по истории каждой из этих литератур, тогда как
изучение литератур древнего Египта и стран Передней Азии
в древности программой МГУ пока не предусматривается.
Авторы данного пособия старались учесть последние до-
стижения в области истории и теории литературы и широко
пользовались работами советских востоковедов. Объем и ко-
личество цитат из памятников обусловлены обеспеченностью
переводами на русский язык. Цитируемые в пособии отрывки
переводов даются иногда со стилистическими поправками,
без указания на это в сносках.
Авторы очень признательны всем работникам Института
восточных языков при МГУ, Института народов Азии
АН СССР и другим специалистам, которые принимали уча-
стие в обсуждении различных разделов работы, в частности
индологам IH М. Гольдбергу] и И. Д. Серебрякову, за предо-
ставленные материалы и критику. Авторы выражают также
благодарность профессору Р. М. Самарину за товаоищескую
помощь и замечания, которые способствовали сближению кур-
сов по истории зарубежных литератур Востока и Запада.
.ДРЕВНЕ"
ЕГИПЕТСКИ
ЛИТЕ(А1>Ш
ВВЕДЕНИЕ
Изучение художественной литературы древнего Египта
началось в Европе лишь в середине прошлого столетия.
До этого времени были известны только вольные пересказы
некоторых египетских сюжетов на греческий язык, сделанные
«отцом истории» Геродотом Даже дешифровка древнееги-
петских письмен гениальным французским ученым Ф. Шам-
польоним в 1822 г. не привела на первых порах к существен-
ным сдвигам в этом отношении, ибо в первую очередь были
изучены официальные надписи фараонов и вельмож, а также
памятники религиозно-магической литературы Не случайно
поэтому в первой половине XIX в. господствовало представ-
ление о неспособности египтян к поэтическому творчеству
якобы в силу их своеобразного склада ума и отсутствия
эстетического чувства.
Этот взгляд, связанный с господствующей концепцией
неполноценности восточных народов, выдвинутый Гегелем,
долгое время оставался непоколебимым.
Только в 1852 г наметился решительный перелом в реше-
нии этого вопроса Французский египтолог де Руже опубли-
ковал предварительный перевод «Сказки о двух братьях»,
написанной на папирусе. Сказка случайно была приобрете-
на одной английской путешественницей — леди д’Орбиней.
Таким образом было выбито оружие из рук скептиков, отри-
цавших способность египетского народа к художественному
творчеству.
1 Например сказание о царе Рампсините и неуловимом воре, полу-
чившее всемирную известность благодаря Г. Гейне.
27
В 18G8 г. известный русский критик В. В. Стасов познако-
мил с этой сказкой читателей «Вестника Европы» и самым
решительным образом заявил, что египтяне, как и любой
народ, обладают поэтическим чувством.
Дальнейшие открытия блестяще подтвердили правоту
В. В. Стасова. Особенно большую роль сыграли публикации
и исследования В. С. Голенищева. Наиболее точный и обстоя-
тельный обзор литературных памятников древнего Египта
дал другой выдающийся русский ученый — академик
Б. А. Тураев. Из зарубежных египтологов следует отметить
Г. Масперо, Ф Гриффитса и особенно А. Эрмана и А Гар-
динера. Марксистско-ленинский анализ художественной ли-
тературы древнего Египта дали советские исследователи:
В. В. Струве, Ю. П. Францев, М. Э. Матье и др.
Наиболее полный сборник переводов древнеегипетских
литературных произведений на русский язык был выпущен
Государственным издательством художественной литерату-
ры в 1958 г.2.
Поэтическое творчество египетского народа развивалось
на протяжении ряда тысячелетий. Основные сюжеты мифов
и сказок, а также многие песни, изречения, заклинания и т. д.
появились уже задолго до изобретения письменности. Пер-
вые надписи (еще очень краткие и сухие) относятся к концу
IV и началу III тыс. до н. э. (хронология этого периода
еще крайне спорна, так что даты следует принимать весьма
условно).
Египетская письменность, воспринимавшая и перерабаты-
вавшая устное творчество, развивалась вплоть до III в. н. э.
(т. е. около 3 тыс. лет), и сюда еще можно присоединить дли-
тельный период коптской литературы, генетически связан-
ной с Древним Египтом и его культурой, хотя уже сильно
измененной в условиях феодализации, и утверждение новой
идеологии — религии христианства.
При этом надо иметь в виду, что в Египте в отличие от
стран Передней Азии с древнейших времен до арабского
завоевания (VII в. н. э.) господствовал один язык. Ни семи-
тические переселенцы, проникавшие в долину Нила из азиат-
ских стран, ни персидские, а позднее греко-македонские завое-
ватели не могли искоренить местную речь. В лучшем случае
чужеземцы могли привить свой язык (или жаргон) небэль-
2 См. И- С- Кацнельсон. Фараон Хуфу и чародей. Сказки, по-
вести, поучения древнего Египта. Гослитиздат, М, 1958. Об исторической
роли египетской литературы см предисловие, стр. 5—7-
2?
иной части рабовладельческой знати покоренной страны, нб
не подавляющей массе населения. Конечно, сам египетский
язык имел ряд диалектов и сильно изменялся в различные
эпохи3. Но во всяком случае образованные египтяне поздних
времен (вплоть до греко-римского завоевания) могли разби-
рать и понимать письменные памятники своих далеких пред-
ков (хотя порой дело не обходилось без ошибок).
Египетские литературные произведения писались на кам-
не, дереве, коже, иногда на обломках глиняных сосудов (ост-
рака), но начиная со II тыс. до н э. наиболее удобным и
обычным материалом для писцов стал папирус.
Иногда литературные тексты писались иероглифами, но
чаще иератикой (скорописью), а начиная с VII в до и. э. в
употребление входит демотика, т. е. сверхскоропись, напоми-
нающая стенографию.
На закате древнеегипетской культуры (II в. н. а.) египет-
ские слова писались уже греческими буквами, а позднее
восторжествовал коптский алфавит, выработанный на осно-
ве греческого.
Разложение первобытнообщинного строя произошло в до-
лине Нила раньше, чем во многих других странах. Уже в
IV тыс. до н. э. сложился ряд небольших рабовладельческих
государств, объединившихся затем в дза крупных образова-
ния Верхний Египет (на юге) и Нижний Египет (в дельте
Нила). Около 3000 г. до н. э. верхнеегипетский царь Менее
покорил северные области и образовалась крупная рабовла-
дельческая деспотия, простиравшаяся от первого нильского
порога до Средиземного моря.
Основные периоды истории Египта носят название: Древ-
него, Среднего и Нового царств Кроме них различаются
переходные периоды и Позднее время (после Нового цар-
ства), а также Греко-римский период.
Древнее царство (III тыс. до н э.) характеризуется иск-
лючительным усилением централизации. Власть фараона,
признававшегося верховным собственником всей земли,
была неограниченной. Подданные были обязаны падать пе-
ред ним ниц («на свои животы») и целовать землю под его
ногами.
Ярким свидетельством могущества фараонов являются
воздвигнутые в эти времена грандиозные пирамиды.
После промежуточного периода распадения и междоусо-
биц страна вновь объединилась, но прежней исключительной
3 См. Н С. Петровский Египетский язык, Л., 1958, § 1—6.
29
Централизаций уже не наблюдается. В период Среднего цар-
ства (около 2100—1700 гг. до н. э.) фараонам приходится в
большей степени считаться с запросами местной рабовла-
дельческой знати и делиться с ней властью и доходами от
эксплуатации угнетенной массы земледельцев — общинников
и рабов.
Провинциальные центры проявляют больше самодеятель-
ности в хозяйстве и культурном творчестве. Усиление имуще-
ственной дифференциации приводит к крупному восстанию
народных масс и массовому переделу имущества, носивше-
му, однако, стихийный характер и не изменившему классовой
структуры египетского общества. Затем из Азии вторгаются
воинственные кочевники — гиксосы и устанавливают свое
господство. После их изгнания наступает длительная эпоха
Нового царства (XVI—XI вв. до н. э.). Египет выходит из
состояния былой замкнутости. Египту покоряются соседние
страны: Палестина, Сирия и Нубия; оттуда выкачивается
обильная дань и пригоняются десятки тысяч пленных. Значи-
тельно усиливается удельный вес рабского труда. С другой
стороны, сильно развиваются торговые и дипломатические
сношения с народами Азии, Африки и отчасти Европы (Эгей-
ским миром). Более близкое знакомство с языками, бытом,
литературой и искусством других стран приводит к значи-
тельным сдвигам в египетской культуре Столкновения в
среде господствующего класса рабовладельцев (жречества,
военной аристократии и зажиточной прослойки рядовых сво-
бодных) вызывают значительные потрясения В конце XV в.
фараоном Эхнатоном проводится реформа, принявшая рели-
гиозную форму и окончившаяся неудачно. Позднее вновь
поднимаются движения эксплуатируемых масс.
В I тыс. до н. э. Египет, ослабленный внутренними потря
сениями и распавшийся на ояд мелких государств, становит-
ся добычей чужеземных захватчиков, ливийцев, эфиопов,
ассириян, а после краткого периода самостоятельности
(сансского) —персов, греко-максдонян и римлян.
Для понимания специфических черт художественного
творчества египетского народа необходимо познакомиться с
его своеобразными верованиями.
В египетских верованиях большую роль играли пережит-
ки родового строя’ фетишизм, тотемизм (вера в происхожде-
ние человека от животного или птииы) и анимизм (вера в
множество душ). Эти представления оказались в Египте бо-
лее устойчивыми, чем в других странах.
Культ животных, который К Маркс называет грубым и
30
унизительным для владыки природы — человека4, принял й
Египте огромные масштабы. Кошка, лев, крокодил, сокол,
навозный жук и др. считались священными и неприкосновен-
ными, что неоднократно можно проследить и и поэтическом
творчестве. Огромное значение имел заупокойный культ,
На создание «-жилищ вечности», т. е. гробниц, обращалось
большее внимание, чем на постройку временных жилищ
(даже дворцы фараонов воздвигались из легких и непрочных
материалов и не носили монументального характера).
Для обслуживания двойника покойника (его ка — глав'
пой души, наряду с которой называются еще второстепенные)
работали художники и писцы, изображавшие его самого и
слуг и обеспечивавшие магическим путем его благополучие.
Откровенно подчеркивалось, что все это доступно лишь для
привилегированных крутв, в первую очередь для земного
бога — фараона, Лишь в поздний период классовая роль
религии маскируется, и жрецы сулят загробное блаженство
бедняку в награду за труд и терпение на земле.
Хотя в Египте появились (и притом раньше, чем в
Европе) научные наблюдения, необходимые для развиваю-
щегося хозяйства, и многие из этих открытий (особенно в
математике) были позднее восприняты и переработаны гре-
ками, но явления природы в основном воспринимались в
искаженном виде и обоготворялись. Возник миф о создании
мира бигом солнца Ра, который вышел из бутона лотоса,
выросшего в предвечном хаосе. Могучая река Нил, от разли-
вов которой зависело благосостояние страны, объявлялась
благодетельным богом, насыщающим людей. Смена тремен
года объяснялась борьбой бога плодородия Осириса и его
брата — бога пустыни Сега.
Этот миф дошел до нас в многочисленных вариантах.
Однако основная канва его прослеживается довольно четко.
Злой бог Сет оказывается родным братом доброго бога Оси-
риса, который унаследовал от своего прародителя Ра цар-
скую власть на земле. Желая отнять у брата престол, Сет
действует не силой, а хитростью. Он заманивает доверчивого
Осириса в гроб, закрывает его крышкой и бросает в Нил.
Гроб с трупом горячо любимого супруга, прибитый к далеко-
му финикийскому берегу, отыскивает верная жена Осириса
Исида. Она погребает его, а затем удаляется в болота Дель-
4 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Об Англин. Госполитиздат, 1953,
стр. 341.
31
'ТЫ И рожает там младенца Гора. Таясь от злобного Сета, она
воспитывает сына, который полон решимости отомстить за
своего отца. Он состязается со своим дядей перед судом вер-
ховных богов и возвращает себе отцовский трон. Ему удает-
ся также оживить своего отца Осириса, пожертвовав при
этом собственным глазом, обладающим магической силой и
возвращающим жизнь тому, кто его проглотит.
Однако мифические образы далеко не всегда остаются
верны себе. Можно найти сколько угодно противоречий и ва-
риантов. Богиня Исида иногда самым неожиданным образом
предает своего сына и переходит на сторону Сета. В другом
мифе та же Исида выступает свирепой волшебницей, насы-
лающей на солнечного бога Ра змею. Когда несчастный бог,
страдая от змеиного укуса, обращается за помощью к самой
Исиде, то злая богиня берется спасти его, но с условием, что
он откроет ей свое настоящее имя. По древним представле-
ниям, узнал имя бога или человека, можно получить власть
над ним. впрочем, и сам Ра далеко не всегда оказывается
благодетельным. Разгневавшись на людей, «творящих зло»,
он посылает против них свию свирепую дочь Тефнут, которая
истребляет грешников и заливает землю кровью. Лишь с
трудом удается остановить ее и спасти остаток людей.
Таким образом, богам приписываются людские страсти:
зависть и коварство, любовь и верность, гнев и жалость.
Египтяне приписывали богам свои собственные хозяйст-
венные и культурные изобретения. Оказывалось, что Осирис
якобы первый научил людей обрабатывать землю и сеять
ячмень и полбу, что бог Птах был первым гончаром, а бог
Тот создал иероглифическую письменность. Мечта об обес-
печенном труде, об улучшении жизненных условий и воспо-
минания о победах человеческого труда воплощалась, таким
образом, в фантастические, Искажающие действительность
представления о деятельности богов «культурных героев».
Конечно, неоднократно зарождались и скептические мыс-
ли (нашедшие, как мы увидим, отражение и в литературе),
но в условиях рабовладельческой деспотии им не было про-
стора, и трезвые высказывания, доходившие до отрицания
чудес, и загробной жизни, оставались изолированными.
Наоборот, идеалистическая философия, тесно связанная с
религией, получила систематическую разработку и была по-
пулярна в господствующих кругах.
Ко времени Древнего царства относится Мемфисский бого-
словский трактат, в котором намечаются позднейшие пред-
ставления о логосе. Местный бог Птах провозглашается ра-
32
зумом5 и языком богов. Все существующее оказывалось,
таким образом, воплощением его мысли (вплоть до червей).
Все боги были низведены до положения ипостасей предвеч-
ного творца.
Такова была обстановка, определявшая развитие литера-
турного творчества египетского народа.
в Точнее — сердцем, в котором, по египетским представлениям, зарож-
далась мысль. Значение мозга было признано лишь в позднейших меди
пинских трактатах
3 Зак. 180
ГЛАВА I
ЛИТЕРАТУРА ПЕРИОДА СТАНОВЛЕНИЯ
И РАЗВИТИЯ РАБОВЛАДЕЛЬЧЕСКИХ ОТНОШЕНИИ
гипетская поэзия зародилась задолго до возникно-
вения иероглифической письменности. К сожале-
нию, богатейшее устное творчество народных масс,
уходящее своими корнями во времена первобытно-
общинного строя, почти полностью исчезло, и мы
можем судить о нем лишь по позднейшим переработкам и
косвенным данным. Кое-какие сюжеты догисьменного перио-
да были спасены от забвения художниками. Сохранились
рисунки, изображавшие войну мышей и кошек, шакала, и изо-
бражение квартета четвероногих музыкантов, где вместо
козла и косолапого Мишки фигурируют крокодил и лев. но
осел и обезьяна уже занимают свое место.
Вряд ли мы имеем здесь дело с шуткою или карикатурой.
Вернее всего, в этих беглых набросках надо видеть отзвук
старинных народных сказок, относящихся к тем временам,
когда каждый род видел в каком-либо животном своего
предка (тотема) и приписывал ему то или иное изобретение
(легенды о первом скотоводе, первом музыканте и т. д.).
Лишь на более поздних этапах эти сказания преврати-
лись в басни с нравоучительным или сатирическим содер-
жанием
Наряду с этим древние изображения ритуальных плясок
указывают на существование обрядовой поэзии
Во время погребения особые плакальщицы и плакальщи-
ки горевали о разлуке с умершим и громко прославляли его
дела. Как полагает Ю П. Францев, из этих заплачек возник
ла позднейшая форма официальной литературы — посмерт-
ная биография.
34
Иное содержание носили трудовые песенки, распевавшие-
ся простыми людьми во время рыбной ловли, при выгоне
скота на пастбище, при обработке земли и т. д. Некоторым
из них посчастливилось. Они понравились образованным
египтянам и были записаны, например песня о пастухе:
Пастух з воде среди рыб.
Он говорит с сомом, призетливо
беседует с рыбой.
О, Запад! Где пастух, западный
пастух?
Или напев рыбаков:
Вернулась сеть, обратно
Приносит нам улов!
Как ни скудны эти остатки устной традиции, они Являют-
ся для нас исключительно ценными, ибо свидетельствуют о
коллективном творчестве народных масс.
Первые иероглифические надписи представляют мало ин-
тереса для истории литературы. Это — сухие перечисления
титулов и должностей, делогзыс записи, краткие сообщения
о событиях и статистические данные.
Древнейшим литературным сборником Египта являются
так называемые «Тексты пирамид». Они вырезаны на камен-
ных стенах и окрашены зеленой краской (цвет жизни и воз-
рождения) по приказу фараонов V—VI династий, т. е. около
середины III тыс. до н. э. Однако по своему содержанию мно-
гие из этих надписей уводят нас в незапамятные времена
Речь идеть о загробных странствованиях души — двойника
(ка) фараона. То он превращается в свирепого первобытного
охотника, истребляющего и пожирающего своих отцов и ма
терей (т е. тотемных предков, что типично для родового
строя), то самолично обрабатывает землю на «полях блажен-
ных», то восседает на троне рядом с богами.
Таким образом, здесь переплетаются представления раз-
ных эпох Во всяком случае доминирует учение о божествен-
ности фараона, типичное для сложившейся рабовладельче-
ской деспотии.
Поэтическое оформление этих текстов является весьма
многообразным. Особенно охотно используются аллитерации
м игра слов, имеющие магическое значение. (Например, бог
земли Геб и глагол «гебгеб» — беспокоиться или «йак» —
подыматься и «макт» — лестница создают звучные сочета-
ния и в то же время способствуют волшебным превраще
ниям.)
3*
35
Излюбленным приемом является параллелизм частей,
например:
При тебе твое сердце Осирис,
При тебе твои ноги Осирис,
При тебе твоя длань Осирис
И владеет он собственным сердцем.
И владеет своими ногами,
И владеет своею рукою.
Или:
Пробудились, о Судья®, подымайся, о Тот!
Иногда одна и та же мысль выражается разными спосо-
бами. Так, при описании вознесения покойного царя на небо
варьируется в разных формах глагол «летать», а затем под-
бираются сравнения с различными представителями летаю-
щей фауны:
И летит он летящий далеко,
Улетает от вас он, о люди,
На земле его нет, он на небе.
Он пронзил небеса, словно цапля,
Он лобзал небеса, словно сокол.
Он вскочил к небесам саранчою.
Охотно применяются также рефрены (например, «эй,
куда идешь ты, сын мой, царь!»).
Другим видом литературных произведений, широко рас-
пространенным уже в Древнем царстве, но сохранившим
свое значение и в последующие эпохи, были автобиографии
вельмож и чиновников, большей частью фиктивные, состав-
ленные уже после смерти мнимых авторов. Цель их была
также ритуально-магическая. Восхваляя покойника, состави-
тели старались обеспечить ему загробное блаженство. Одна-
ко содержание этих памятников отнюдь не было религиоз-
ным Сухой перечень титулов и заслуг чередуется с живыми
бытовыми сценками, причем иной раз проза перемежается со
стихами. Так, например, вельможа Уна упоминает и придвор-
ные интриги, и гаремный заговор, и экспедиции в камено-
ломни, и поход против азиатов, причем приводит даже побед-
ную песенку с повторяющимся без конца рефреном.
Это войско вернулось благополучно,
Разворотив страну бедуинов.
Это войско вернулось благополучно,
Разорив страну бедуинон.
Это войско вернулось благополучно,
Снеся ее KpenociH.
Это зойско вернулось благополучно,
6 Эпитет для бога мудрости Тота.
36
Срубив ее смоковницы и виноград.
Это войско вернулось благополучно,
Перебив в ней отряды в числе
многих десятков тысяч
Это войско вернулось благополучно,
Захватив множество пленных.
Третьим жанром литературных произведений, выработан-
ным уже во времена Древнего царства, являются сборники
поучений. Наиболее ранние из них приписаны вельможам
Кагемни и Птахотепу. В этих произведениях, написанных тя-
желовесным, цветистым языком, очевидно непонятным для
простых людей, сквозит чванство придворных подхалимов,
откровенно советующих гнуть спину перед начальством.
Хотя часто возносятся хвалы правде, wo это пустые фразы.
В конкретных советах и предписаниях господствует практи-
цизм. Так, Птахотеп советует избегать чужих жен, ибо пре-
любодеяние приводит к неприятностям и минутное наслаж-
дение может закончиться смертью. Подчеркивается непроч-
ность жизненных успехов
«Никогда ты не добьешься всеобщего одобрения Обяза-
тельно появится хищник, и возникнет распря» Человек дол-
жен применяться ко всем обстоятельствам и разумно пользо-
ваться благами жизни, пока он молод. Хуже всего на свете—
это старость. Невзгоды дряхлеющего человека описаны с по-
разительным натурализмом: «Зрение притупилось, и слух
ослабел. Сердце стало забывчивым, не помнит того, что слу
чилось вчера. Кости ноют от старости, нос заложен и не мо-
жет дышать. И стоять и сидеть одинаково тяжело».
В XXIII—XXII нч до н э. Египет пережил много потрясе-
ний. Однако экономический упадок и междоусобные войны
не парализовали литературного творчества. НапротиЕ, оно
получило новый стимул. Переживаемые грозные события
подточили представление о незыблемости жизненных устоев
и заставили задуматься о причине перемен. На первый план
выдвигаются вопросы этики.
Несколько интересных произведений дошло до нас от вре
мени гераклеопольских царей, которым был подвластен да-
леко не весь Египет.
В первую очередь следует назвать повесть о «Красноре-
чивом поселянине» Герой этого произведения оказывается
жертвой произвола. У него отнимает ослов с грузом некий
Джхутинахт, находящийся на службе одного вельможи. Суд
отказывает потерпевшему в иске.. Однако в конце концов
справедливость торжествует. Горячие речи необразованного
человека, оказавшегося неожиданно прекрасным оратором
37
(беда научит всему), удивляют и трогают фараона, и он при
называет наградить его сторицей, а обидчика наказать.
Таким образом, в литературе используется образ справед-
ливого фараона, являющийся народным идеалом. Бедняки,
угнетаемые вельможами и чиновниками, утешали себя на-
деждою на вмешательство «доброго царя» В обстановке ос-
лабления царской власти приходилось действовать не только
путем грубого насилия, но и с помощью убеждения, и поэто-
му оказалось целесообразным пустить в ход стиль популярное
среди народных масс представление о беспристрастии вер-
ховной власти.
Не случайно ораторское искусство признается доступным
не только знати, но и простым людям Сходные взгляды про-
поведуются в «Поучении гераклеопольс.кого царя», относя-
щемся к той же эпохе. Автор советует своему сыну милости-
во обращаться с подданными, избегать жестоких наказаний,
привлекать на службу способных людей из среды незнатных.
Между строк можно прочесть, что фараон уже не так уверен
в своих силах, как прежде. Слышатся жалобы на смуты и
мятежи.
Добродетельный царь, советующий сыну утешать плачу-
щего и заботиться о вдове, сразу меняет тон, когда речь идет
о восстаниях подданных. Тут он становится беспощадным и
заявляет: «Подстрекатель — это вредящий. Истреби его,
убей его, уничтожь его близких, истреби память о нем и о его
людях, любящих его».
В другом поучении этого периода, составленном неким
Ахтоем, сыном Дуау, по-видимому разбогатевшим простолю-
дином, не желающим отставать от знати и везущим своего
сына в столичную школу, чувствуется практичность, доходя-
щая до цинизма. Отец советует сыну хорошо учиться, ибо
знание — путь к богатству и высокому положению. Долж-
ность писца — самое выгодное ремесло Люди физического
груда (земледельцы, каменотесы, сапожники, ткачи) прозя-
бают в грязи и бедности. Только образование обеспечивает
карьеру.
ГЛАВА II
КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД ЕГИПЕТСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ (XXI—XVIII вв до н э.)
Иальнейшсго подъема достигает литературное твор-
чество Египта в период Среднего царства
(XXI—XVIII вв. до н. э.). Этот период заслуженно
__ назван египтологами классическим. Новое объеди-
нение страны после периода раздробления не при-
вело, однако, к полной централизации. Отдельные номы (об-
ласти) сохранили известную долю самостоятельности, что
сказалось и в изобразительном искусстве (роль провинци-
альных художников), и в литературе.
Литературное творчество этого времени поражает необы-
чайным разнообразием. Наряду с развитием и изменением
прежних форм появляются совершенно новые. Если и преж-
де автобиографии включали в себя яркие поэтические описа-
ния и даже элементы лирики, то теперь на их основе
создаются беллетристические произведения. Типичным образ-
цом является «Рассказ египтянина Синухета». Сохраняя
внешне традиционную форму жизнеописания, ведущегося от
имени покойного и обращенного к посетителям его гробницы,
этот рассказ, уже рассчитан на массового читателя. Он без
конца переписывался и распространялся с целью развлече-
ния и поучения (до нас дошло 25 его экземпляров, большин-
ство. правда, в виде фрагментов).
Герой этого произ?едения во время придворных смут спа-
сается бегством и попадает в Азию. В Синайской пустыне он
чуть было не гибнет о г голода и жажды. Ею спасают беду-
ины. Позднее он сближается с одним из князей Палестины,
женится на его дочери, добивается богатства и славы и,
наконец, по приглашению фараона возвращается на родину.
39
Автор стремится к максимальному правдоподобию. Мы не
найдем у него сказочных чудес, которыми воображение егип-
тян населяло далекие страны. Дается много бытовых подроб
ностей. Умело сра~нивается культурная жизнь Египта с при-
митивными обычаями и нравами азиатов. Однако ненависти
к чужеземцам нет. Они изображаются гуманными и справед-
ливыми (за исключением одного завистника, который вызвал
Сииухета на поединок, но был им побежден и убит). Ясно
прослеживаются душевные переживания героя в различные
моменты. Рассказывая о том, как он заблудился в пустыне,
Синухет восклицает: «Я задыхался, мое горло пылало, я ска-
зал: «Это — вкус смерти».
Прекрасно описана тоска по покинутой отчизне и радость
возвращения домой.
Другой характер носит «Сказка о потерпевшем корабле-
крушение», впервые изданная и изученная выдающимся рус-
ским египтологом В С. Голенищевым. Описываются приклю-
чения египетского моряка, потеряпшего во время бури своих
спутников и выброшенного на чудесный остров Красного
моря, где обитает добрый змей, говорящий человеческим го-
лосом. Это произведение насыщено буйной фантастикой, по-
черпнутой из народных псзерий. И в то же время нас подку-
пает искренний тон автора, показывающего горячее стремле
ние героя вернуться в родной город и обнять жену и детей.
Целая серия сказок, объединенных общей тематикой,
дошла до нас на так называемом «папирусе Весткаря (фа-
раон Хуфу и чародеи). Речь идет о чудесах, тяоримых раз-
личными волшебниками. Завершающим моментом являются,
по-видимому, описания перехода власти к новой династии.
Благочестивая жрица рожает от самого бога солнца трех
младенцев, которые должны стать будущими царями. Откро-
венная классовая тенденция чувствуется в изображении не-
верной рабыни, которую пожирает крокодил в наказание за
измену госпоже.
Исключительно ярким и оригинальным произведением
рассматриваемого периода следует признать «Беседу разоча-
рованного со своей душой» Она своеобразна по своей компо-
зиции. Умело объединяются в одно целое диалог, коротень-
кие повествования, несколько стихотворений и общее заклю-
чение.
Спор ведется о том, что лучше: жизнь на земле или в
загробном мире. Таким образом, мы получаем представление
о столкновении двух систем миросозерцания: традиционных
верований и скептицизма, доходящего до полного отрицания
40
основ египетской религии. В конце концов земная жизнь
признается злом, а смерть — благом Автор, по всем данным,
находится под впечатлением социальных потрясений, проис-
ходивших в Египте. Он не в силах понять их причины и сво-
дит все к моральной испорченности людей («люди жадны,
каждый захватывает имущество ближнего»),
В стихотворной чаети произведения г.рсводится паралле-
лизм частей. В строфах, начинающихся со слов «мое имя
смрадно», подбираются для сравнения самые отвратительные
вещи (протухшая рыба, имя женщины, обвиненной в прелю-
бодеянии, и т. д ). После рефрена: «Смерть стоит передо
мной как», нзоборот, перечисляются самые прекрасные яв-
ления (выздоровление от болезни, благоухание лотоса, воз-
вращение домой из похода). Иногда чувствуется даже риф-
ма (хотя условность вокализации мешает ее установить
точно). Например, «хер хетау» (под парусом) как будто бы
рифмуется с «херу тау» (ветреный день).
По сравнению с этими звучными стихотворениями произ-
ведения официальной придворной и храмовой лирики кажут-
ся вам напыщенными и безжизненными Особенно искус-
ственными и трескучими являются оды в честь могучего
Сенусерта III
В эпоху Среднего царства можно проследить и зачатки
драмы. На фресках Бенихассанских гробниц (в одном из
местных центров) изображены танцовщицы, наряженные од
на фараоном, другая — чужеземным врагом. Изображаются
в живых картинах травы, гнущиеся под ветерком. Очевидно,
эти сцены разыгрывались под звуки музыки и песен. Таким
образом, пластические движения, пение и игра на музыкаль-
ных инструментах сочетались воедино.
К самому концу Среднего царства относятся два произве-
дения египетской художественной публицистики, представ-
ляющие собой горячие и страстные политические речи, напи-
санные под впечатлением грандиозного восстания бедняков
и рабов, которое на некоторое время потрясло устои рабовла
дельческой деспотии в Египте.
Мудрец Ипувер (или Ипусер) описывает в своих речах
бедствия страны с точки зрения власть имущих, пострадав-
ших от переворота.
Покушение народа на частную собственность рабовла-
дельцев кажется ему чудовищным преступлением. Несмотря
на явные гиперболы и инсинуации, он в основном довольно
точно описывает происходящие события, хотя в силу классо-
вой ограниченности не может объяснить их причин Речи об-
4J
лечены в поэтическую форму с применением рефренов в на-
чале строф и параллелизма частей. Приведем несколько
образцов.
Смотрите: владельцы роскошных одеяний теперь в лохмотьях. Тот
который никогда не тлал для себя, — теперь владелец тонкого полотна
Смотрите владельцы ложа спят на земле.
Тит, который спал в грязи, приготовляет себе
кожаное ложе.
Воистину свитки законов судебной
палаты выброшены, по ним ходят на
перекрсстках.
Воистину дети вельмож выгнаны на
улицу1
Те же события описываются в «Пророчестве Неферти»
Описание это вкладывается в уста древнего пророка и
проецируется в будущие времена. Автор хочет показать, что
бедствия были предопределены уже давным давно, так же
как и наступление лучших (с точки зрения рабовладельцев)
времен, когда законный порядок будет восстановлен. Фата-
лизм и вера в бигов служат надежным утешением для поэ-
тов, тесно связанных с господствующим классом. *
7 Перевод В В. Струве.
ГЛАВА III
РАСЦВЕТ ЕГИПЕТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
(XVI-XI вр. до н. э.)
осле глубоких потрясений XVIII и XVII вв. до н. э.,
крупных народных восстаний и чужеземного втор-
жения в жизни Египта наступает пора, получив-
шая название Нового царства. Завоеватели —
гиксосы были изгнаны. Успешные завоеватель
ные кампании, приток добычи и рабов, усиление торговых и
дипломатических взаимоотношений с внешним миром, новые
технические достижения и усовершенствования — все это
произвело сдвиги вс всех сферах жизни.
Наблюдается значительный разрыв между классическим
литературным языком, понятным лишь образованным людям,
и разговорным «новоегипетским» языком, с совершенно иной
грамматикой (употребление определенных и неопределенных
членов, отпадение окончаний женского рода и т. д.). В конце
XV в. (Телль-Амарнский период) этот разрыв ликвидирует-
ся. Живой язык, относящийся к классическому, примерно как
пракриты к санскриту, побеждает и воспринимается боль-
шинством писателей. Новые произведения стали понятнее
более широкому кругу читателей. Изложение стало простым
и доступным. Изменилась и тематика. Больше внимания
стало уделяться военным сценам. Все чаше действие пе-
реносится в чужеземные страны.
Изгнание гиксосов нашло свое отражение в «Сказке о
Секененра и Апопи» и в историческом повествовании о вой-
нах фараона Камоса, а также в автобиографии начальника
гребцов Яхмоса.
Все эти повествования дышат патриотическим воодушев-
лением освободительных войн.
43
Переход к завоевательной политике также отразился в
литературном творчестве. При этом реальные события изла-
гались с тенденциозными преувеличениями. Примером мо-
жет служить сказка о взятии Яффы, и особенно знаменитая
«Кадешская поэма» — «Эпос Пентаура», условно названный
так по имени переписчика. Форма этого произведения исклю-
чительно своеобразна. Автор начинает изложение событий в
прозаическом, летописном стиле. Затем, дойдя до самого
патетического момента (окружения Рамсеса II врагами), он
«переходит на поэтический стиль, прегращая свое произведе-
ние в нечто среднее между похвальной одой и поэмой»8.
Роль личкости здесь доведена до предела вопреки рас-
судку и логике. Оказывается, что все египетские воины раз-
бежались и лишь один фараон выдержал натиск хеттских
боевых колесниц и одержал победу (конечно, с помощью
бога войны Амона).
Более трезвой и реалистической является «Повесть о зло-
ключениях Ун-Амуна», написанная на папирусе, найденном
В. С. Голенищевым и хранящемся в Москве в Государствен-
ном музее изобразительных искусств. В основу этого произ-
ведения положен деловой отчет о морском путешествии в
Финикию, переработанный весьма искусно в художественное
произведение. Очень тонко переданы эмоциональные моменты
Например, герой, задержавшийся на чужбине, с тоскою смот-
рит на перелетных птиц, направляющихся в Египет, и зави-
дует им.9
От Нового царства сохранился ряд сказок, в которых осо-
бенно сильно чувствуется народное творчество. Особенно
много внимания уделяется в них семейным отношениям. Рас-
пад патриархальной семьи дает себя чувствовать. Столкно-
вение между старшим и младшим братом, коварство и жесто-
кость жены трактуются с разных точек зрения в «Сказке о
двух братьях» и «Правде и Кривде».
«Сказка о двух братьях» особенно интересна тем, что
она является параллелью к мифу об Осирисе. Главный герой
по имени Бата неоднократно умирает и воскресает, превра-
щаясь то в быка, то в дерево, то в новорожденного младенца.
Однако в отличие от Осириса Бату губит не его брат, а
коварная жена, покинувшая мужа ради того, чтобы стать
супругой фараона. Сказка оканчивается казнью изменницы.
Превращение мифа в занимательную народную сказку, а
& Б. А. Тураев. Египетская литература, М-, 1920. стр. 159.
9 «Путешествие Ун-Амуна в Библ.», изд. текста и исследование
М А Коростовцева. М., I960, стр 159.
44
богов — в героев-чудотьэрцез наблюдается, как известно, не
только в египетской литературе.
Основным мотивом данной сказки является убеждение,
что все зло в мире происходит от женщин, толкающих муж-
чин на любые преступления. Напротив, ь сказке об обречен-
ном царевиче показана семейная идиллия
Характерно, что сын фараона изображен здесь в духе
обычных народных представлений, далеких от аристократи-
ческих взглядоз Царский сын скрывает свое высокое
происхождение и переодевается простым воином. Он хочет
добиться славы личной храбростью и ловкостью. Победив
чужеземных витязей в трудном состязании, он добивается
любви нахаринской царевны, поднявшись к ее окну по отвес-
ной стене. Верная жена пытается спасти его от неумолимого
рока (ему суждена смерть от крокодила, змеи или любимой
собаки), но конец сказки потерян.
Необычайно богата религиозная литература Ноього цар-
ства. Наиболее крупным произведением ее является «Книга
мертвых», дошедшая до нас в бесчисленных вариантах. Ста-
рые религиозно-магические сюжеты пополнены здесь новыми
мотивами. Например, вводится сиена загробного суда, на
котором душа покойного должна во что бы то ни стало отри-
цать совершенные на земле грехи и обмануть бога — судью
Осириса.
Тот же Осирис, о смерти и воскресении которого издавна
слагались мифы, фигурирует в священной драме (прообразе
мистерий), разыгрывавшейся в храмах. Роли божественных
плакальщиц Исиды (сестры и з то же время жены Осириса)
и Нефтиды играли красивые жрецы, возглашавшие скорбные
призывы около статуи мертвого бога Затем инсценировалось
его воскрешение. Таким образом, мы наблюдаем здесь пер-
вобытный синкретизм слова, жеста, мелодии и изобрази-
тельного искусства Большие сдвиги произошли в религиоз-
ной лирике Наряду с традиционными напышенными и порой
трескучими славословиями появляются яркие описания при
роды, почерпнутые, конечно, из народной поэзии. Так, в сла-
вословии Нилу мы читаем:
Нет у Нила ни алтарей.
Нет ни храмов, ни жрецов,
Но везде славословят Нил
Его дети.
Восхваляют люди его,
Справедливейшего из владык,
Чьи законы для всех равны,
Чьи разливы для ?сех щедры,
45
И для севера, и для юга
Низвергается грозно Нил,
Утоляет жажду полей,
Заливает всю землю он,
Принося богатство одним,
А других разоряя * 10 11.
В гимнах в честь верховного бога Амона провозглашается
его забота о всех живых существах (Подающий дыхание на-
ходящимся в яйце, дающий жизнь птенцу и личинке и всем
пресмыкающимся и насекомым, питающий мышей в их норах
и птиц на всех деревьях» “).
Однако шедевром религиозной лирики считается знамени-
тый гимн Эхнатона (фараона реформатора) в честь живо-
творящего солнечного диска (Атона).
Здесь резко противопоставлены ночь, когда хозяйничают
двуногие и четвероногие хищники (воры, львы, змеи), нахо-
дящиеся под покровительством тьмы, и ясный день, когда
весь мир озарен солнцем. Таким образом, здесь уже чув-
ствуется дуалистическая струя. Добрый бог заботится лишь
о безвредных живых существах.
В отношении поэтической формы следует отменить исполь-
зование в этом гимне ритмического построения, которое греки
называли хиазмом уже в эту эпоху.
Цвет кожи у них (людей) различен.
Различными создал ты народы 12.
Первая строка начинается с подлежащего, а вторая, па-
раллельная ей по содержанию, — со сказуемого.
Большое развитие получила и светская лирика. Не ка-
саясь однообразных и скучных од, созданных придворными
поэтами, сосредоточим внимание на безыскусных песнях
пахарей, молотильщиков, носильщиков и т. д В них прекрас-
но отражен повседневный быт трудового люда. Иногда даже
прорывается недовольство, например:
Должны ли мы целый день
Таскать ячмень и белую полбу?
Полны ведь уже амбары,
Кучи зерна текут выше краев,
Полны коэабли,
И зерно ползет наружу,
А нас все заставляют таскать,
Воистину из меди наши сердца 13
10 Перевод И. Кацнельсона и Ф. Мендельсона.
11 И. Г Франк-Каменецкий. Памятники египетской религии,
т. И. М., 1918, стр 16.
12 О египетском хиазме см. статью М. Э. Матье в «Сборнике египтоло
гического кружка при ЛГУ», № 4, 1930, стр. 1—2.
13 Перевод М Э Матье
46
Сохранилось немало любовных песен. Они отливаются
простотой и безыскусностью. Еще нет напыщенности и вы-
чурности. Влюбленный юноша мечтает стать служанкой лю-
бимой девушки, стирать ее сдежды и терпеливо выслушивать
ее гневные окрики. Он готов броситься в реку, полную кроко-
дилов, если возлюбленная стоит на другом берегу.
Описания природы даются коротко и с наивной непосред
ственностью. «Голос ласточки звучит, она говорит: «Земля
уже озарилась, тебе (девушке, проводящей время с юношей)
пора домой». — «О нет, птичка, не обижай меня».
Таков арсенал литературного творчества египетского на-
рода на важнейшем этапе его исторического развития.
ГЛАВА IV
ВРЕМЯ ЗАКАТА ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ КУЛЬТУРЫ
(XI в. до н. э.— III в. н. э.)
ериод, наступивший после падения Нового цар-
ства, носит условное название Позднего времени
или Ливийско-саисского. Страна неоднократно под-
вергается чужеземным вторжениям и лишь на
короткое время восстанавливает свою самостоя-
тельность.
В IV в. хозяевами положения становятся греко-македон-
ские рабовладельцы, а в I в. до н. э. — римляне.
Однако литературное творчество на родном языке не пре-
кращалось. Сюжеты брались почти исключительно из прош-
лого. Правда, писатели (как и художники) невольно переос-
мысляли наследие старины, которое преломлялось у них
через призму современности.
Наиболее яркими произведениями, дошедшими до нас в
записях Птолемеевской эпохи (IV—I в. до н. э.), являются
сказания о Сатни-Хемуасе, реальном царевиче XIX династии,
превратившемся в литературного героя и утратившем свои
реальные и исторические черты.
В конце концов от настоящего царевича осталось только
имя, и каждый автор приписывал ему те или иные свойства,
по своему желанию.
Традиционные мотивы в этих произведениях подверглись
сильной переработке. В одном из сказаний автор упорно пре-
достерегает от увлечения магией (в противоположность древ-
ним сказкам о чародеях). Царевич, овладевший волшебной
книгой, переживает страшные душевные потрясения Он
видит кошмарный сон. По требованию красавицы Табубы
ему приходится зарезать собственных детей, и в момент.
48
когда он получает за это обещанную награду, наступает тра-
гикомическое пробуждение,
В другом сказании этот же царевич попадает в загробный
мир и видит бедняка в великолепных одеждах (прообраз
евангельского Лазаря) и богача с шипом в глазу. Таким об-
разом, религиозное учение изменило свои приемы, и откро-
венные представления о вечности и незыблемости богатства
и власти на этом и на том свете уже оказываются устарев-
шими и неприемлемыми. Классовая подоплека религиозных
верований тщательно маскируется. Морализирующие тенден-
ции проявляются также в многочисленных баснях, становя-
щихся особенно популярными в эту эпоху (басня о ласточке,
выпившей море, □ льве и мыши, о кошке и коршуне). Проб-
лемы этики разрабатывают особенно настойчиво
В первые века нашей эры древнеегипетская литература
завершает свой путь и сменяется коптской, которая генетиче-
ски связана с ней, но является в то же время качественно
отличной
Дело не только в появлении коптского алфавита, воспро-
изводящего, в сущности, греческий и резко отличающегося
ст египетской письменности. Гораздо существеннее измене-
ния в содержании литературы.
В древнеегипетских произведениях разных эпох, как бы
они ни отличались друг от друга, можно проследить множест-
во религиозных, моральных и политических идей, сохра-
нившихся на протяжении веков.
Феодализация Египта и торжество повой религиозной
идеологии — христианства — привели к коренной ломке
миросозерцания Идеи аскетизма, равнодушия к семье, отре-
шения от земных благ появляются в коптской литературе и
придают ей совершенно новый отпечаток.
Однако древнеегипетская поэзия не исчезла бесследно.
Через греков и римлян она оказала •’.лиянис на средневеко-
вую и даже новую европейскую литературу. Веселая история
Рампсинита и ловкого вора была использована Г. Гейне. Раба,
строящего пирамиду, прекрасно нарисовал в своем стихотво-
рении В. Брюсов. Можно привести и немало других примеров.
4 Зак. 1.80
ЛИТЕРАТУРА
ДРЕВНЕЙ
HECOHCWIHH
/ДВУРЕЧЬЯ/
4*
ВВЕДЕНИЕ
В отличие от Египта, для которого характерно этническое
единство населения, Месопотамия издавна была заселена
народами различного происхождения, говорившими на раз-
ных языках
К началу Ш тыс., к моменту появления письменных доку-
ментов. в стране обитают бок о бок две основные этнические
группы.
В южной части страны господствовали шумеры (сумерий-
цы), которые, возможно, в первобытные времена занимали
большую территорию и лишь впоследствии были оттеснены
в низовья Тигра и Евфрата. Язык этого народа по его лекси-
ческому составу стоит совершенно особняком. Его не удается
отнести ни к одной из известных нам языковых групп.
По грамматическому строю он характеризуется агглютина-
цией, отсутствием родов, употреблением послелогов вместо
предлогов.
Шумеры являются создателями клинописи, которая была
воспринята последовательно многими азиатскими народами.
Северными соседями шумеров были аккадийцы (позднее
называвшиеся вавилонянами) и родственные им ассирияне,
а также хурриты.
Вавилоно-ассирийский 1 (аккадский) язык относится к се-
митической группе. В силу ряда исторических обстоятельств
он оказался наиболее жизнеспособным и вытеснил, другие
языки (шумерский па юге и хурритский на севере), хотя впи-
тал при этом некоторые их лексические элементы.
Однако семитические народности находились под сильным
влиянием более древней шумерской культуры. Они заимство- 1
1 Вавилонский и ассирийский диалекты отличались лишь по фонетике.
53
вали у шумеров их письменность и вместе с тем целый ряд
литературных сюжетов и научных открытий.
Став во II тыс. до н. э. мертвым языком, шумерский язык
долго еще изучался образованными людьми (как в средневе-
ковой и новой Европе — латинский).
Основным материалом для письма у всех народов Месо-
потамии служили глиняные таблетки, которые нередко тща-
тельно обжигались. Некоторые тексты вырезались на камне.
Иногда также использовались кожа, деревянные дощечки и
металлические пластинки.
В I в. и. э. клинопись окончательно вышла из употребле-
ния. Только в XIX в. благодаря открытиям Гротефенда и
Роулинсона был найден ключ к чтению загадочных письмен
В дальнейших исследованиях сыграли большую роль русские
ученые (в первую очередь М. В. Никольский).
В изучение языков и культуры народов Двуречья огром-
ный вклад сделали советские ученые. В. В. Струве, В. К. Ши-
лейко, А. П. Рифтин, И М. Дьяконов, Л. А. Липин и др
Из современных зарубежных ассириологов особенно сле-
дует отметить Б. Мейснера, Ж. Контено и американского
ученого С. Крамера, открывшего ряд памятников шумерской
поэзии.
Древнейшие рабовладельческие государства сложились в
долине Тигра и Евфрата в III тыс. до н. э. Между ними про-
исходила ожесточенная борьба за господство. Поочередно
возвышаются шумерпйский центр—Лагзш (XXV в. до н. э.),
семитический город Аккад (XXIV—XXIII ев до н. э.), затем
опять усиливаются шумеры (III династия Ура в XXII—XXI вб.
до н. э.). Позднее, после периода смут и распадения, сопро-
вождающегося вторжением эламитов, большая часть Месо-
потамии объединяется под властью Вавилона (в XVIII в.
до н. э.). В Вавилонском царстве происходит окончательная
семитизация шумеров. Главным памятником, характеризую-
щим рабовладельческие отношения в Вавилонии, является
Кодекс царя Хаммурапи (1792—1750 гг. до н. э.).
Позднее усиливается Ассирия, которая временами одер-
живает верх над Вавилоном, но в то же время находится под
мощным влиянием родственной вавилонской культуры.
После гибели Ассирии (в конце VII в до и. э.) вновь воз-
вышается Вавилон (Нововавилонское или Халдейское цар-
ство), но уже в 538 г. до н. э. он попадает под власть Персии.
С конца IV по конец II в. до н э. в Месопотамии господству-
ют греко-македонские завоеватели, а с 129 г. до п. э. здесь
прочно утвердились парфяне.
54
та пю та та та та_та та та та та та
ГЛАВА I
УСТНОЕ НАРОДНОЕ ТВОРЧЕСТВО
Нсгатейшая народная литература шумеров, вавило-
нян и ассириян, развившаяся на протяжении
многих веков, в значительной мере безвозвратно
погибла. Из бесчисленных песен, сказок, изрече-
ний сохранилось лишь то немногое, что было вос-
принято письменной литературой или отражено в изобрази-
тельном искусстве. Образованные писцы не могли обойтись
без образов и сюжетов народной поэзии. Из этого неисчер-
паемого источника они брали все, что казалось им подходя-
щим. Нередко глухие воспоминания о прошлом, столь непо-
хожем на настоящее, проникали в поздние произведения,
поражая читателя своим анахронизмом. То, что исчезло в
реальней жизни, считалось нормальным в мифе или сказке.
От времен каменного века, когда средства к жизни доставля-
ли охота и собирательство, в народной памяти долго сохра-
нялся образ смелого и сметливого охотника. Один из героев
шумерского эпоса — Лугальбанда, покинутый своими спут-
никами в безлюдной степи, живет совершенно одиноко, охо-
тясь на дичь и собирая дикорастущие плоды. Его главный
подвиг заключается в убийстве дикого быка.
Другой эпический герой — знаменитый Гильгамеш, - по
просьбе богини Инапны убивает змея, обосновавшегося в
корнях ивы, и прогоняет птиц, гнездящихся в ее ветвях.
Только после этого богиня оказывается в состоянии срубить
дерево. Тот же герой поражает небесного быка и, судя по
изображениям, душит руками льва. Иногда боги изобра-
жаются с охотничьим оружием в руках (например, Нингирсу
набрасывает па своих нрагов сеть).
55
В позднейшей библейской традиции, восходящей в конеч-
ном итоге к шумерийскому прообразу, властителем прослав-
ленных городов Месопотамии оказывается «зверолов»
Нимврод.
Другим отзвуком охотничьей стадии и свойственных ей
тотемистических воззрений следует признать многочислен-
ные рассказы о животных, наделенных человеческим ра-
зумом.
Мудрая лиса, ставшая советницей богов, хищный орел,
мстительная змея и другие представители животного мира
играют большую роль в мифах и баснях древней Месопота-
мии. Когда произошел переход к классовому обществу и го-
сударству, появились сказки, в которых новые общественные
отношения были перенесены в мир зверей во главе с царем—
львом. На печатях Джемдегнасрского периода (около
3000 г. до н э.) лев изображен на троне, окруженном четве-
роногими подданными, приносящими ему дары и играющими
на музыкальных инструментах.
Не всегда, однако, народная поэзия фиксировала измене-
ния, происходящие в обществе Обычаи далекого прошлого
непко сохранялись в памяти. Так, например, в реальной жиз-
ни матриархат сменился патриархатом, а в мифах по-преж-
нему богини являются равноправными и выступают в совете
богов со своими предложениями. Иногда, впрочем, в фанта-
стическом преломлении изображается победа мужчины над
женщиной. Подземным царством мертвых управляла когда-
то богиня Эрешкигаль Позднее в ее владения вторгся жесто-
кий Нергал,схватил ее за волосы и хотел отрубить ей голову.
Однако она взмолилась: «Не умерщвляй меня. . будь моим
супругом, я буду тебе женой. Я предоставлю тебе власть
над обширной землею и скрижаль судьбы поручу тебе».
Таким образом, в устной, а позднее письменной традиции,
хотя и с опозданием, отражаются социальные изменения.
Безусловно, авторы шумерских памятников, используя на-
родное творчество, производили строгий и пристрастный
классовый отбор, и много ценных сюжетов бесследно про-
пало.
вП1в1|[в!»1!й1|1нЦЕ11||ва|Ёв
ГЛАВА И
ПАМЯТНИКИ ШУМЕРСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ
умерская письменность возникла, по-видимому, на
рубеже IV—III тыс. до н. э. Сперва она носила
пиктографический характер, потом знаки стали
принимать вид клиньев (в зависимости от нажима
при выдавливании знаков в мягкой глине каждая
черточка утолщалась с одного конца и заострялась с друго-
го). Наряду с идеограммами появляются силлабические
знаки
Производится запись и переработка памятников фоль-
клора.
Большинство литературных произведений дошло до нас
в поздних копиях (II тыс. до н. э.) Точное хронологическое
определение каждого памятника возможно лишь в редких
случаях. Более ранние и более поздние сюжеты выявляются
по намекам на те или иные исторические события.
Авторы литературных произведений были связаны с дво-
ром и храмами и выражали взгляды рабовладельческой ари-
стократии, чуждые использованной ими народной поэзии.
Среди сохранившихся памятников шумерской поэзии пре-
обладают мифы о богах и героях. Основными сюжетами яв-
ляются: сотворение мира и людей, различные открытия и
усовершенствования, произведенные богами, потоп, смерть
и воскресение богини плодородия и, наконец, подвиги раз-
личных героев.
Нам хорошо известна шумерская космогония. Изначала
существовал вечный, первичный океан. Затем в его недрах
появилась гора, состоящая из неба (бог Ан) и земли (богиня
Ки), слитых воедино. Рожденный ими бог воздуха Энлиль
отделил отца от матери и создал растения и животных.
57
Далее рассказывается, как богиня Нинлиль пленила Энлиля,
увидевшего ее во время купанья (произошло это не случай-
но, а в результате женской хитрости). Плодом их любви был
бог луны Наннар, а детьми последнего оказались бог солнца
Уту и богиня плодородия Иванна. Так образовалось несколь-
ко поколений богов
Очень своеобразен шумерский миф о сотворении людей.
Цель этого акта указывается вполне откровенно. Люди необ
ходимы для того, чтобы кормить богов. Этет мстив сразу
.ыдает жрецов как создателей мифа. Сам процесс творчества
показан как ряд опытов, производимых богом мудрости Энки
и богиней земли Нинмах. Они собирают и замешивают гли-
ну, лепят фигурки и оживляют их. Энки преследует неудача.
Вылепленный им человек не может ни стоять, ни лежать, ни
говорить, ни принимать пищу. Творчество Нинмах оказьг
вается удачнее. Она создает шесть типов людей, получающих
различное назначение, в том числе бесплодную женщину,
которая должна работать в «женском доме» (очевидно,
имеется в виду рабыня, лишенная права на семейную
жизнь), и евнуха, который должен служить царю. Классовая
идеология отражается в этих представлениях о фатальном
предопределении жизненного пути различных людей.
Развитие хозяйства в шумерских мифах приписывается
изобретательности богов, выполняющих роль «культурных
героев» и напоминающих античного титана Прометея. Таков
божественный пастух овец и коз Лахар и его сестра — богиня
зерна Ашнан. Энлиль и Энки устроили для Лахара загоны,
а его сестру одарили плугом и ярмом. После этого наступило
всеобщее изобилие. Прежде не только люди, но даже боги пи-
тались травой и пили воду. Теперь появились хлеб, молоко и
шерстяные одежды. Однако дело не обошлось без ссоры и
споров о первенстве, закончившихся победой богини земле-
делия над богом скотоводства.
Тот же мотив столкновения божеств, ведающих разными
хозяйственными сферами, мы находим в мифе о двух бра-
тьях — Эмеше (лете) и Энтене (зиме) — и особенно в поэме
о сватовстве Инанны, которая отдает предпочтение пастуху
перед земледельцем. В этих повествованиях нашла свое от-
ражение борьба пастушеских и земледельческих племен, при
шедших на смену первобытным охотникам.
Создание ирригационной системы, без которой в Месопо-
тамии был невозможен прогресс земледелия, также нашло
отражение в мифах.
Мечтр народных масс об облегчении непосильного труда
53
воплотилась в фантастический образ доброго бога Нинурты,
который побеждает злого демона Азага, усмиряет беспоря-
дочную водную стихию, создает плотину из камней и напол-
няет свежей водой высохшие реки.
Во всех этих повествованиях подчеркивается поступатель-
ное движение человечества Однако позже, в классовом об-
ществе, художественные образы, созданные древними ското-
водами и земледельцами, становятся над народом и дости-
жения людей превращаются в благодеяния богов.
Иногда прорывается противоположная тенденция: про-
славляются первобытные времена как период мира и благо-
денствия, а современность рассматривается как результат
упадка и деградации. Мечта о рае на земле привела к созда-
нию легенды о блаженных первобытных временах.
Ксгда-то на острове Дильмуне (первоначальной родине
шумеров на Персидском заливе) царила райская жизнь.
Не было ни страха, ни вражды. Львы, гиены, волки и змеи
были неизвестны людям. Господствовал один общий язык.
По воле богов люди лишились этого первобытного рая.
Впрочем, судя по мифу о потопе (сохранившемуся в от-
рывках), рай на Дильмуне не исчез, и для человека, исклю-
чительно благочестивого, сохраняется возможность попасть
туда. Так, добродетельный Зиусудра, который спасся в ков-
чеге от потопа, посланного богами на грешную землю, полу-
чил бессмертие и был перенесен на райский остров.
Особое место занимает в шумерской мифологической ли-
тературе поэма о смерти и воскресении богини плодородия
Инанны. Это обширное произведение изобилует мелкими
повторяющимися деталями. Если в народной поэзии такие
рефрены были связаны с ритмом песни и пляски, то теперь
они используются жрецами, стремящимися внушить веру в
магическую силу слова, усиливающуюся, если произнести
его лишний раз. Богиня попадает в подземный мир и осво-
бождается оттуда по настоянию богов Однако она должна
послать вместо себя другого, и жертвой оказывается ее муж
Думузи, которого она отправляет в преисподнюю. Этот пате-
тический момент отличается от сухого повествования осталь-
ных частей поэмы большой силой и выразительностью.
Большое количество поэтических произведений посвящено
центральной фигуре шумерийского эпоса — Гильгамешу.
Повествования о его подвигах иногда носят чисто мифиче-
ский характер (например, названные выше поэмы о богине
Инанне. ее защитнике Гильгамеше и священной иве и о по-
беде героя над небесным быком). В других случаях мы встре-
59
чаемся с героическими сказаниями, где сверхъестественные
моменты отсутствуют или отступают на задний план. В ска-
зании о войне городов Урука и Киша Гильгамеш фигурирует
в качестве племенного вождя, объявляющего врагу войну
после совещания со старейшинами и народом (типичная кар-
тина военной демократии).
Поэтические приемы создателей шумерского эпоса отли-
чаются строгой системой. Поэмы, по-видимому, не деклами-
ровались, а распевались. Очень часто авторы прибегают к по-
вторам. Иногда для усиления впечатления в начале каждой
строфы повторяется одно и то же выражение-анафора («Что
это случилось с моей дочерью? Что это случилось с царицей?
Что это случилось с Инанной?»).
Во всех этих приемах сказывается восходящий к народ-
ной поэзии синкретизм песни, жеста, мелодии и слова. В дру-
гих случаях излюбленный оборот употребляется через строч-
ку и чередуется с другим оборотом Иногда поэт прибегает к
более сложному ритмическому построению — хиазму (первая
строфа начинается с подлежащего, а вторая, параллельная
ей по содержанию,— со сказуемого). Приведем один образец
этого поэтического приема:
Волк ягненка не хватает,
Неведома пожирающая козленка дикая собака.
Шумерские поэмы невелики Их можно назвать пеэмами-
миниатюрзми.
Другим распространенным жанром были элегии. Одну из
них С. Крамер называет первой «книгой Иова». Неведомый
страдалец жалуется на несправедливость людей и бога. «Мое
справедливое слово превращают в ложь. Лживый человек
наслал на меня южный ветер, и я вынужден служить ему.
A'lofl товарищ не говорит мне праведных слов. Мой друг от
вечает ложью па мое слово. Несправедливость замышляется
против меня, и ты, мой бог, ей не препятствуешь».
Перед нами древнейший образец лирики, свидетельствую-
щей о напряженности социальной обстановки, вызывающей
неверие в человеческие силы и пессимистические настроения 2.
2 См. также: С. Н. Крамер. Две шумерские элегии М., 1960.
|lg||lgl(lB|||ojjlnj||SHl^Igl|lBl|iai|tal|
ШП
ГЛАВА III
ВАВИЛОНСКО-АССИРИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Шумерийская поэзия была воспринята семитически-
ми народами, в первую очередь аккадийцами
Однако эго не было механическим заимствовани-
ем. Ученики творчески перерабатывали наследие
своих учителей. Они использовали при этом свою
оригинальную устную традицию, комбинируя привычные мо-
тивы с произведениями, переведенными с шумерийского язы-
ка. В связи с изменившейся исторической обстановкой в ста-
ринные шумерийские сюжеты вносились значительные по-
правки, доходившие до резкого изменения первоначального
смысла. В керне перерабатывалась композиция поэмы
Шумерийские имена богов и героев иногда сохраня-
лись, иногда заменялись соответствующими семитическими
именами.
Сильнее всего был переработан миф о сотворении мира.
В центре внимания оказался бог — покровитель Вавилона
Мардук, победивший.чудовище Тиамат и ставший благодаря
этому верховным богом. Именно он создаст небо, землю,
животных и людей. Остальные боги добровольно ему подчи-
няются. Ясно чувствуется, что поэма была оформлена в Ва-
вилоне в период, когда этот город стал столицей (т. е. не
раньше XV1II в. до н. э.).
Вавилонская поэма о нисхождении богини плодородия
Иштар в преисподнюю внешне воспроизводит шумерийский
образец (вышеприведенную поэму об Инанне). Однако мно-
го устаревших деталей отброшено. В повествование вносится
много эмоциональности. Например, ярость побежденной
Эрешкигаль, кусаюшей от злости пальцы, а самое главное—
изменяется основная идея. Иштар оказывается уже не
«1
коварной женщиной, губящей своего мужа, а верней супру-
гой, спасающей его. В этом сказалось торжество патриар-
хальной семьи.
Очень сильно были переработаны легенды о Гильгамеше.
Из многочисленных разрозненных шумерийских сказаний
была создана единая поэма со стройной композицией, подчи-
ненной общей идее, пронизывающей все произведения. Вели-
чайший герой, совершающий для своей страны грандиозные
подвиги, не в состоянии добиться вечной жизни и сравниться
с богами.
Основное содержание этого комплекса сводится к следую-
щему. Гильгамеш правит в Уруке как своенравный деспот
(в отличие от шумерийского Гильгамеша, являющегося ти-
пичным племенным вождем, который советуется со старей-
шинами и собирает народное собрание). Недовольные произ-
волом царя подданные обращаются с жалобой к богам, и те
в противовес урукскому герою создают могучего полузверя-
получеловека Энкиду. Это чудовище незнакомо с культурной
жизнью, не ест хлеба, не пьет вина, питается травой, как вол,
живет среди диких животных. Однако Гильгамеш с помощью
храмовой блудницы, действующей женскими чарами, привле-
кает страшного исполина в Урук и вступает с ним в дружбу.
Далее описываются совместные подвиги обоих богатырей.
Затем наступает резкий перелом. Энкиду умирает, и на Гиль-
гамеша нападает тоска. Он не может примириться с горькой
участью, неизбежной для всех людей, — смертью и хочет
овладеть тайной бессмертия. Иногда кажется, что герой бли-
зок к цели. Опустившись на дно моря, он извлекает со дна
траву бессмертия. Но вскоре его ждет горькое разочарова-
ние. Пока он моется в бассейне, добытое им чудесное расте-
ние похищается «львом земли» (вероятно, имеется в виду
какой-то дракон или змей).
В вавилонскую поэму о Гильгамеше включено много
вставных эпизодов Тут фигурируют и мифы, не имеющие
прямого отношения к теме и оформленные ранее как вполне
самостоятельные, например миф об Иштар, губящей своих
любовников (т. е. древний вариант традиции, восходящий ко
временам матриархата), и описание потопа.
В других случаях использованы сказочные мотивы (столк-
новение двух богатырей Гильгамеша и Энкиду, которые ока-
зываются равными по силе и решают стать друзьями, или
победа обоих героев над страшным великаном Хумбабой,
обитающем в кедровом лесу). Эти эпизоды особенно инте-
ресны нам, ибо дают представление о сказках древней Месо-
62
потамии, не дошедших До нас в Подлинном виде, но, несом-
ненно, весьма распространенных в устном творчестве:
Своеобразным элементом, включенным в поэму, является
беседа Гильгамеша о смысле жизни с лолшебницей Сидури.
Герой стремится к невозможному. Его собеседница, напро-
тив, проповедует своего рода сугубо земные взгляды. Она
советует довольствоваться малым, жить сегодняшним днем,
не думая о будущем, наполнять свой желудок, ласкать жену
и ребенка и т. д.
Все эти моменты далеко не исчерпывают исключительного
многообразия содержания поэмы. Однако все эти перво-
начально разрозненные и самостоятельные элементы
умело слиты в единую общую канву повествования о жизни
героя.
То же неверие в человеческие силы, призыв к самоогра
ничению и отказ от грандиозных целей, превышающих
реальные возможности, чувствуется в поэмах об Адапе и
Этане. Особенно интересна последняя. Могучий Этана хочет
добраться до верхнего неба, чтобы добыть для своей страж-
дущей жены целебную траву, облегчающую роды Он взле-
тает вверх, охватив шею орла, но, взглянув вниз и убедив-
шись, что земля скрылась из виду, пугается, падает и разби-
вается насмерть. Проповедь ограниченности человеческих
возможностей, пс. всем данным, была популярной в вавилон-
ской рабовладельческой деспотии. Убеждение гениального
представителя афинской демократии Софокла, что «сильнее
человека нет в природе ничего», было чуждо вавилонским
рабовладельцам.
Вопросы о смысле жизни, предназначении и судьбе чело-
века ставились не только в эпосе, но и в произведениях
иного стиля: диалогах, жалобах и «плачах» и т д., свиде-
тельствующих о развитии ораторского искусства, о борьбе
различных философских направлений
Особенно ярким произведением является «Разговор гос-
подина со своим рабом». Какой-то вельможа, попавший в не-
милость у царя, советуется со своим, рабом. Он перебирает
все возможности выйти из тяжелого положения или хотя бы
добиться временного счастья и утешения (просьба о поми-
ловании, восстание, бегство, женская любовь, обращение к
богу, добрые дела и т д.). Мудрый, но лукавый раб сперва
поддакивает господину, но, заметив его колебания, умело
разрушает его беспочвенные иллюзии. Приведем несколько
примеров такой контраверзы
«— Женщину хочу я любить’
63
— Люби, господин, люби! Человек, который любит жен-
щину, забывает горе и скорбь.
— О раб, я женщину не хочу любить.
— Не люби, владыка, не люби! Женщина это — ловушка
охотника, глубокая яма и ров Женщина — это острый же-
лезный кинжал, который перерезает горло человека».
Господин хочет найти утешение в молигве и принести
жертву богу, но раб снова разочаровывает его, доказывая с
беспощадной логикой бессмысленность религиозного культа:
«Не приноси жертвы, господин мой! Не приноси. Разве
ты думаешь, что научишь бога ходить за гобой, подобно со-
баке, или (магическим) повелением, или молитвой, или же
исполнением того, что он у тебя попросит» э.
Таким образом, предвосхищается позднейшее учение Эпи-
кура, не отрицавшего существования богов, но считавшего,
что они не вмешиваются в дела людей. Это еще не атеизм, но
первый шаг к нему (религиозный скептицизм).
Такой же бессмысленной считает раб благотворительную
деятельность, подчеркивая, что люди не помнят добрых дел.
Потомки забудут одинаково и праведника, и злодея.
«Не оказывай благодеяния, господин мой, не оказывай!
Подымись на холмы разрушенных городов Пройдись по раз-
валинам древности и посмотри на черепа людей, живших
раньше и после, кто из них был владыкой зла и кто влады-
кой добра?» 2.
Следует также отметить, что в данном диалоге с предель-
ной ясностью представлена расстановка социальных сил в
восточной деспотии. Раб находится в полной власти своего
господина, но утешается тем, что последний в свою очередь
бессилен перед царем и в любую минуту может подвергнуть-
ся казни.
Своеобразной параллелью к этому произведению являют-
ся «Жалобы Табиутульэнлиля», в которых герой сетует на
свои неудачи и уверяет, что подвергся им незаслуженно,
Здесь также ставится вопрос о непрочности всего земного,
возникающий перед разорившимся собственником, который
не можег понять причины своего несчастья
Вопросы морали решаются также в баснях и изречениях.
Вавилонские басни восходят к старинным народным сказ-
кам из жизни животных, но проникнуты нравоучениями и
подчинены дидактической цели Сохранилась художественно
оформленная басня о змее и орле (использованная как
3 Перевод В. В. Струве.
64
вступление к поэме об Этане, но первоначально представляв-
шая вполне самостоятельное произведение). Орел нарушил
договор о дружбе со змеей и пожрал ее детенышей, за это
змея жестоко ужалила его и выщипала ему перья.
Та же мысль о возмездии за дурные дела содержится в
пословице «Ты пошел и захватил имущество врага, и тогда
пошел враг и завладел твоим имуществом».
Необычайно богата и разнообразна лирика древней
Месопотамии Еще от XXI в до н э дошла любовная песня
на шумерийском языке, составленная каким-то придворным
певцом. Характерной чертой ее является постоянство обра-
зов и сравнений. Жених несколько раз уподобляется льву, а
его красота приятна, как мед. От этих сопоставлений автор
никак не может отойти.
В ином стиле составлен гимн в честь города Вавилона,
носящий уже определенно политическую окраску. Показате-
лен припев гимна «Кто дурно говорит о Вавилоне, того на-
стигнет смерть».
Особенно разнообразна религиозная лирика, сохранив-
шая множество ее образцов. Здесь обильные и неумеренные,
восхваления богов переплетаются с мифологическими наме-
ками, а порой проскальзывают самым неожиданным образом
и бытовые моменты (например, образ судьи-взяточника,
которого бог солнца Шамаш карает тюремным заклю-
чением) .
Иногда в молитвах оформляются в поэтической форме
сложные философские теории, напоминающие учение о ло-
госе (зачатки которого мы видели в египетской литературе).
В этом отношении интересен гимн в честь бога луны Сина,
где мы можем прочесть:
«Когда слово твое проносится, как вихрь, обильны стано-
вятся пища и питье, когда оно ниспадает на землю, то
является зеленью.
Твое слово вызывает к бытию правду и справедливость, а
люди начинают говорить истину.
Твое слово — далекое небо, сокрытый ад, недоступный
прикосновению взора
Кто может понять твое слово и сравниться с ним?».
В некоторых молитвах можно проследить очень сложные
поэтические приемы вплоть до применения рифмы (началь-
ный слог строфы совпадает с конечным), построения акро-
стиха и т. д
Если к богам обращались с молитвой, то против злых ду
хсь, недоступных жалости, прибегали к заклинаниям.
5 Зак. ISO
65
Приведем один образец:
«Кго ты такая, ядовитая ведьма, в сердце которой сокры-
то название моего несчастья, на языке которой появилось
мое околдование, на устах которой возникла моя отрава, по
следам которой идет смерть?
Ты ведьма, я схвачу твой рот, схвачу язык твой, схвачу
твои сверкающие очи, схвачу твои быстрые ноги, схвачу
твои размахивающие руки и свяжу их тебе за спиной»4.
Среди злых демонов особенно страшными считались
«семь духон бездны» и свирепая Лилит, преследующая детей.
Особую категорию религиозной литературы составляют
вопросы к оракулу о грядущих событиях и так называемые
«тексты сожжения» (шурпу), содержащие перечисление гре-
хов. которых моляшийся якобы не совершал (при этом на
жаровне сжигались зерна).
Наконец, в вавилонской литературе можно проследить
зачатки драматического искусства. О нем свидетельствуют
диалоги, самостоятельные или включенные в эпические про-
изведения Но до нас дошли также тексты, свидетельствую-
щие о настоящих мистериях, разыгрываемых в храмах (типа
египетских религиозных драм в честь Осириса)
Изображались истязания и убийство бога Бела-Мардука
и его последующее воскрешение, что, конечно, сопровожда-
лось жалобными песнями хора молящихся и заканчивалось
торжественным гимном в честь воскресшего бога.
Огромное значение имеют своды законов как центрального
вавилонского правительства, так и самостоятельных прави-
телей отдельных областей (например, Эшкунны). Используя
шумерские образцы (начиная с древнейших законов Урнам-
му XXII в. до н. э.), вавилонские законодатели внесли много
нового. Наиболее известен кодекс, составленный при царе
Хаммурапи (середина XVIII в. до н. э.). Он замечателен не
только как своеобразный памятник юридической мысли, но
и с чисто литературной стороны. Во вступлении к законам и в
заключении говорится от имени царя об его нравственных
обязанностях по отношению к слабым и обездоленным.
Лицемерная классовая мораль рабовладельца сквозит в этих
высокопарных заявлениях. В самом конце в поэтической
форме с большим пафосом говорится о бедствиях, которые
постигнут того, кто посмеет отменить законы. Таким образом,
законы Хаммурапи рассматриваются как незыблемый нор-
матив для всех времен
* Перевод К. Бецольда.
66
Если вавилоняне создавали свою литературу в значитель-
ной мере на шумерийских образцах, переводили их на свой
язык и переделывали, комбинируя и широко пополняя новы-
ми элементами, то ассирийские авторы в свою очередь вос-
производили вавилонские образцы Это было тем более
удобно, что ассирийский диалект был очень близок к вави-
лонскому. Не случайно в библиотеке ассирийского царя
Ашшурбанипала (VII в. до н. э.) подавляющее большинство
литературных памятников оказались явными копиями произ-
ведений вавилонских, а порой и шумерийских авторов.
Однако не нужно думать, что ассирийцы не были способ-
ны к самостоятельному поэтическому творчеству. Конечно,
конкуренция общепризнанной вавилонской литературы, счи-
тавшейся классической и неподражаемой, мешала инициа-
тиве придворных писателей, от которых требовали переписки
или в лучшем случае слепого подражания старым образцам.
Но была сфера, в которой необходимыми оказывались новые
приемы. Это царские летописи. Если на первых порах они
представляли из себя сухие повествования, перегруженные
статистическими данными и шаблонными прославлениями
царских походов и строительства, то в VIII—VII вв. до н. э.
наблюдаются большие сдвиги.
Летописи Саргона II, Синахериба и Ашшурбанипала прев-
ращаются в художественные произведения. Авторы исполь-
зуют такие поэтические приемы, как литературный пейзаж
(описание диких скал, пропастей, горных ручьев и т. д.) и
литературный портрет (образ преступного врага, собираю-
щего вокруг себя кровопийц, беглецов, потерянных людей).
Широко применяются реальные или вымышленные речи дей-
ствующих лиц. Иногда автор прибегает к гротеску (образ
урартского царя Русы, который в отчаянии бросается на свое
ложе и отказывается принимать пищу), или воспроизводятся
преувеличенно кровавые сцены, доходящие до патологии.
Наряду с этим подчеркиваются до вульгарности траги-
комические моменты (изображение врагов, страдающих мед-
вежьей болезнью, напавшей на них на поле битвы). Как ни
смотреть на эти литературные искания, они безусловно свиде-
тельствуют об оригинальности ассирийских авторов.
К концу существования Ассирийской державы на ее тер-
ритории широко распространяется арамейский язык. Древ-
нейшим крупным литературным произведением на этом
языке является повесть об Ахикаре, действие которой разы-
грывается при дворе ассирийских царей.
Эта повесть является своеобразной литературной рамкой
5* 67
для сборника поучении. Арамейский оригинал обнаружен в
Египте в рукописи V в. Известны более поздние версии на
разных языках (арабская, древнерусская5 и др.). Популяр-
ность этого сюжета лишний раз свидетельствует о влиянии
литературного творчества народов древней Месопотамии на
окружающий мир.
Литература народов ^Месопотамии оказала значительное
влияние па творчество других народов, в особенности на хет-
тов и евреев, а через них и на Европу. Бера в зависимость
судьбы человека от звезды, под которой он родился, восхо-
дит к Вавилону. Образ свирепой Лилит перешел из вавилон-
ской поэзии в Библию, в древнерусские апокрифы и, нако-
нец, в «Вальпургиеву ночь» Гете и новеллу А. Франса «Дочь
Лилит».
Таким образом, сюжеты и образы шумерской, вавилон-
ской и ассирийской литературы, часто измененные до неузна-
ваемости (например, образ изнеженного Сарданапала, не
имеющий ничего общего с реальным ассирийским царем),
продолжают жить в литературе нового времени.
6 См. А. Д Григорьев. Повесть об Акире Премудром. «Чтения
в Московском обществе истории и древностей российских», кн I, 1912.
[ё] [е1 |И (ЭД Г --J' I ЭД Г - "] ПЭД (ЭД®1 Гй1
ГЛАВА IV
ХЕТТСКАЯ и УРАРТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Нетты, обитавшие в Малой Азии и создавшие во
II тыс. до н э. могущественную рабовладельче-
скую державу (XVII—XII вв. до н. э.), представ-
ляли конгломерат различных племен, говоривших
на разных языках. Наряду с государственным
языком (песитским), относящимся, безусловно, к индоевро-
пейской группе, существовал так называемый иротохеттский
язык, резко отличающийся от первого (возможно, он связан
с некоторыми из кавказских языков), а также хуррийский,
лувийский и др.
Хетты рано заимствовали ассиро-вавилонскую клинопись
и познакомились с достижениями народов Месопотамии
Местное письмо (хеттские иероглифы) использовалось го-
раздо меньше и главным образом на периферии. В архиве
хеттских царей, найденном в развалинах их столицы Хатту-
шаш (современный Богазкеой), обнаружено большое количе-
ство документов, из которых многие имеют литературное
значение.
Выяснилось, что хетты были хорошо знакомы с вавилон-
ской поэзией, в частности с эпосом о Гильгамеше. Однако
наряду с заимствованиями наблюдается и самостоятельное
литературное творчество. Особенно показательна хеттская
поэма мифологического содержания, героем которой являет-
ся бог весны Телепин. Поссорившись с другими богами, он
добровольно удаляется в царство мертвых, но затем согла-
шается вернуться па землю. Вестником его возвращения ока-
зывается перелетная птица — журавль.
Другой миф повествует о борьбе бога бури Тешуба с дра-
коном Илуянкц.
69
Общераспространенные мифологические сюжеты разра-
батывались хеттами вполне оригинально. Телепин во многом
отличается от страждущих богов Вавилона и Египта Он по
собственной воле удаляется в загробный мир. В мифе отсут-
ствует богиня-супруга (как Иштар или Исида). Роль вестни-
ка играет птица и т. д.
Совершенно своеобразным произведением хеттской лите-
ратуры является царская автобиография. Автором ее (веро-
ятно, фиктивным) считается Хаттушиль III. Вероятнее всего,
ока была составлена от его имени и по его указаниям неиз-
вестным придворным писателем. Цель произведения сугубо
практическая — оправдание незаконного захвата престола.
Автор очень умело делает ссылки на волю богини Иштар и
несправедливость соперника. Получается двойное обоснова-
ние: религиозное и этическое.
Сохранилось также (на хурритском языке) произведение
некоего Киккули, описывающего езду на колесницах.
Хеттская литература известна нам еще мало, но приве-
денные примеры свидетельствуют о ее значении. Безусловно,
она сильно повлияла на древних греков. Такой яркий образ
греческой мифологии, как коварная и жестокая женщина-
сфинкс, восходит к хеттсксму представлению о сфинксе
(у египтян сфинкс являлся мужским образом). Многие дру-
гие элементы греческой литературной традиции прямо или
косвенно ведут свое начало от хеттов. Хеттский Телепин
превратился у греков в страждущего героя Телефа
Особенно интересным примером переоформления мифоло-
гического сюжета является «Песнь об Улликуми». Возникла
она у хурритов, была переработана хеттами и в свою очередь
оказала влияние на греческий эпос. В хеттской песне гово-
рится о низвергнутом боге старшего поколения (соответ-
ствующего греческим титанам), который собирается мстить
новым богам. Он производит на свет чудовищного мстителя
Улликуми, по прозвищу «каменный убийца», ибо матерью
его является скала После упорной борьбы новые боги по-
беждают отпрыска древних богов. Эта интересная поэма
переведена на русский язык советским хеттологом В В Ива-
новым.
Об урартской литературе мы можем только догадывать-
ся. Пока что обнаружены только летописи и официальные
надписи урартских царей, начертанные клинописными зна
ками. Они составлены довольно сухим языком и содержат
мало поэтических образов. По отдельным намекам можно,
однако, предполагать, что у урартов имелись мифы о боге
70
войны Халде, о боге бури Тсйшебе и др. По видимому, им
был известен вавилонский миф о Гильгамеше, одна из
героинь которого — волшебница Сидури-Себиту — упомя-
нута в урартских текстах 6.
6 Это установлено Г. Капанцяном.
ГЛАВА V
ФИНИКИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
алестина и Сирия (включая финикийское побе-
режье) были заселены в древности различными
народами и племенами, сменявшими друг друга.
Наибольшее распространение здесь получили,
однако, языки западносемитической группы — ев-
рейско-финикийский и арамейский.
До сих пор, к сожалению, известно мало произведений
финикийской литературы. Многие из них сохранились лишь
в греческом переложении (легенда о путешествиях Мель-
карта, достигшего Атлантического океана, и миф о страда-
ниях и воскресении Адониса, широко использованный антич-
ными авторами, особенно Овидием Назоном в его «Метамор-
фозах»).
В самое недавнее время были обнаружены мифологиче-
ские поэмы в северной Финикии (в Рас-Шамра — древний
Угарит), написанные своеобразным клинописным алфави-
том. В изучении этих текстов особенно большая заслуга при-
надлежит французским семитологам Р. Дюссо и Ш. Вироло,
немецкому семитологу Г. Бауэру и советскому гебраисту
А. Б. Рановичу.
В 1959 г. появилось обобщающее исследование по этим
вопросам венгерского востоковеда И. Айстлейтнера.
Вновь открытые тексты доказали, что в разработке мифо-
логических сюжетов финикияне проявили большую самостоя-
тельность и не ограничивались простым копированием и не-
значительной переработкой заимствованных у египтян и ва-
вилонян сюжетов
Центральными Фигурами поэм являются юный бог расти-
тельности Алийон, бог смерти Мот и богиня Анат, которая
почиталась в дальнейшем у древних евреев в качестве
27
супруги бога Ягве, пока в результате религиозных реформ
VII—V вв до н. э. культ, противоречащий новым монотеисти-
ческим представлениям, не был ликвидирован.
В Угарите Анат выступает как супруга умирающего и вос-
кресающего бога Алийона. Мстя за его гибель, она разры-
вает на части свирепого убийцу Мота («серпом она его ре-
жет, на току она его молотит, в огне она его обжигает, на
мельнице она его мелет, в поле она его разбрасывает, чтобы
его плоть ели птицы»).
В других мифологических текстах страждущим богом
оказывается Ваал, который столь отрицательно представлен
в Библии, что впоследствии стал в европейской литературе
символом зла.
В поэмах из Рас-Шамры, напротив, Ваал — невинная
жертва. По непонятной причине верховный бог Эл наслал на
него погибель. Ничего не подозревающему юному богу гото-
вится ловушка. Затеяв против него козни, Эл снаряжает в
путь служанку лунного бога Ярка, давая ей таинственные
наставления:
Возьми себе седло, женские носилки и пелены,
Отправляйся от дуба в глубь степей,
Спи, о дева, на голой земле,
Полюби степных богов,
Крутись и рожай пожирателей.
Склоняйся ниц и рожай терзаюших,
Эл наречет нм имена
У них будут рога, как у быков,
И горбы, как у диких буйволов
Коварный план приводится в исполнение. Порожденные в
степи чудовища умерщвляют Ваала. Анат трогательно опла-
кивает его («как сердце коровы привязано к теленку, как
сердце овцы привязано к ягненку, так сердце Анат привяза-
но к Ваалу»),
В угаритских поэмах мы находим много точек соприкос-
новения (а иногда и расхождения в трактовке того или иного
образа, как мы видели на примере с Ваалом) с библейской
мифологией и обычаями, что лишний раз опровергает бого-
словские теории о единстве библейского миросозерцания и
его противоположности «язычеству». Пророк Даниил оказы-
вается двойником угаритского героя Данеля, знаменитый
морской змей Левиафан весьма напоминает угаритского
Лотана Угаритские жрецы, как и в Библии, называются ко-
ганим. Жертвы в Угарите задолго до возникновения Библии
еще в середине II тыс. до н. э. приносились по такой же
системе, как позднее в Иерусалиме (например, искупитель-
ная жертва за грех). Таким образом, тексты из Рас-Шамры
73
имеют огромное значение для библейской критики, наносят
решительный удар иудейско-христианской традиции.
В некоторых угаритских сюжетах мы находим любопыт-
ные бытовые моменты, перенесенные в мир богов. Например,
богиня Никаль выдается замуж за бога луны. Брак описы-
вается вполне, откровенно как купля-продажа. Жених платит
за невесту 1000 серебряных колец и 10 тыс. золотых вещей,
не считая лазурита и недвижимого имущества. Родные неве-
сты толпятся у весов, заботливо проверяя чаши и гири
Наконец, следует упомянуть героические сюжеты, напри-
мер былину о походе богатыря Керета в Эдом
Таким образом, перед нами открывается новая страница
древневосточной литературы, и финикияне занимают заслу-
женное место средн других древних народов, внесших свой
вклад в сокровищницу мировой культуры.
ВВЕДЕНИЕ
Древнееврейские племена впервые появляются на исто-
рической арене в XV в. до н э. Из документов Телль-Амарн-
ского архива, содержащих переписку египетских фараонов с
царьками Палестины и Сирии, мы узнаем о вторжениях
воинственных кочевников хабири (искаженное название ев-
реев) в азиатские владения Египта.
Примерно в XII в. до и. э. две группы еврейских племен—
израильтяне (северная) и иудеи (южная) — окончательно
овладевают большой частью территории Палестины, истре-
бив или ассимилировав первоначальных обитателей (хана-
неев)
Переход к земледельческому, оседлому быту, развитие
ремесла и торговли приводили к разложению родового строя
и формированию рабовладельческого общества. Этот процесс
завершился на рубеже XI и X вв до н. э. образованием
Израильско-иудейского царства, распавшегося около 935 г.
до н. э. на дна самостоятельных государства.
Израильское царство было уничтожено ассирийскими за-
воевателями в 722 г. до н. э., а Иудейское подверглось раз-
грому со стороны вавилонян. В 586 г. до н э. вавилонский
царь Навуходоносор разрушил столицу Иудейского царства—
Иерусалим, а иудеев увел в плен
После падения Нововавилонского царства (538 г. до н. э.)
персидский царь Кир разрешил иудеям вернуться в Пале-
стину и восстановить Иерусалим. Автономная община вер-
нувшихся изгнанников стала управляться группой жрецов
во главе с первосвященником под надзором персидских сат-
рапов.
Персидское господство сменилось греко-македонским.
77
Й середине II в. дс н. э. Иудея па время вернула себе неза-
висимость (при династии Хасмонеев), но в 63 г. до н. э.
попала под власть Рима, а в 70 г. и. э. в результате неудач-
ной попытки свергнуть чужеземное господство (иудейская
война) Иерусалим был разрушен Титом Большинство
иудеев рассеялось по другим странам, впрочем уход в рас-
сеяние (диспору) начался еще раньше.
Древнееврейская художественная литература занимает
особое положение по сравнению с египетской и вавилонской.
Она дошла до нас в сильно переработанном и притом иска-
женном виде, в составе Библии. Подлинных древнееврейских
надписей (на каменных плитах, печатях и т. д.) дошло очень
мало. Все они являются короткими и имеют ничтожную цен-
ность для истории литературы (например, Силоамская над-
пись, представляющая собой сухой отчет об устройстве водо-
провода).
Таким образом, нам придется пользоваться исключительно
библейскими материалами.
Обычное представление о Библии как о сборнике религи-
озных произведений не совсем правильно. Иудейские жрецы,
собиравшие после возвращения из вавилонского плена па-
мятники древней письменности, не ограничились религиоз-
ными предписаниями, легендами и молитвами Они исполь-
зовали также светскую поэзию, в том числе произведения
чисто народного характера (песни, пословицы, сказки).
Собирая и компилируя (часто весьма неумело) все эти
разнородные элементы, «благочестивые» редакторы после-
пленного периода вычеркивали все, что казалось неподходя-
щим, а многое добавляли от себя,
При такой обработке противоречия сразу бросаются в
глаза. Не только по содержанию, но и по литературному
стилю нередко одна фраза резко отличается от другой
(и притом внутри одной и той же главы).
Однако, поскольку Библия признавалась священной кни-
гой, выявлять все эти расхождения запрещалось. Первая
серьезная попытка в этом направлении была сделана лишь
в XVIII в. французским ученым Ж. Астрюком, которого мож-
но считать родоначальником библейской критики. Он обна-
ружил в составе Пятикнижия (первых пяти книг Ветхого
завета) дне параллельные повествовательные канвы, разра-
1 Тит — сын императора Веспасиана Флаьия, унаслсдоватший спус-
тя 9 лет его власть.
78
ботанные совершенна различными авторами, которых услов-
но назвал ягвистом и элогистом 2.
Гораздо дальше Астрюка пошел передовой немецкий
историк Ю. Вельгаузен, которому удалось открыть больше
составных частей и анонимных авторов Пятикнижия Клас-
сический труд Вельгаузена «Введение в историю Израиля»,
опубликованный в 1878 г. и вызвавший бурный протест кон-
сервативных богословов, был переведен в 1909 г. на русский
язык Н. М. Никольским
Надо, однако, оговориться, что даже наиболее смелые
буржуазные исследователи ограничивались в основном фор-
мальным анализом Библии, не вскрывая ее классовой осно-
вы. Только в советской науке была поставлена эта проблема.
Академик В. В. Струве установил, что древнееврейское обще-
ство было типично рабовладельческим, и удачно сопоставил
библейские законы с шумерийскими и вавилонскими.
Большую ценность имеют работы академика Н М. Ни-
кольского, А. Б. Рановича, И. Д. Амусина и др
Большинство книг Ветхого завета приписывается тради-
цией тем или иным знаменитым авторам: Пятикнижие —
мифическому пророку Моисею, псалмы — царю Дэвиду,
притчи, «Песня песней» и др — «премудрому царю» Соло-
мону' и т. д. Однако все эти авторы являются фиктивными.
Пятикнижие создавалось на протяжении ряда веков и яв-
ляется, как мы видели, результатом творчества самых раз-
личных лиц. Оно не могло возникнуть во времена родо-пле-
менного строя, когда евреи кочевали по Синайской пустыне
и не имели еще письменности3. С другой стороны, царь
Давид ни в косм случае не был благочестивым псалмопев-
цем, а его сыну Соломону совершенно искусственно припи-
сали типичные произведения коллективного, народного твор
чества. Таким образом, создателями Библии были в значи-
тельной мере анонимные авторы.
Не подлежит сомнению, что в том виде, в каком Библия
дошла до нас, она является памятником богословской лите-
ратуры, используемым церковью, веками стремящейся отвлечь
народ от борьбы с эксплуататорами.
Иудейское и христианское духовенство черпает из Библии
* Один из них называет бога собственным именем Ягве (в русских
переводах Библии оно искусственно заменяется нарицательным словом
«господь»). Второй автор применяет Теркин элогим (бог, точнее «боги»,
т. е отражение первоначального политеизма).
3 По традиции вождь и пророк Моисей вывел израильтян и иудеев из
Египта в Синайскую пустыню и там дал им законы.
79
примеры и наставления для воспитания своей паствы в духе
повиновения власть имущим
Однако это не мешает нам ценить библейские образы и
сюжеты, с которыми мы знакомимся в произведениях выдаю-
щихся поэтов и художников различных стран и народов.
В этом, в сущности, нет противоречия.
Мильтон, Байрон и Пушкин, так же как Микеланджело и
Рубенс и другие корифеи литературы и искусстьа, брали из
Библии вкрапленные в нее произведения народного творче-
ства древних евреев, не имевших е своем первоначальном
виде религиозных тенденций. Возьмем конкретный пример.
Давид в скульптуре Микеланджело представлен как юный
богатырь, поражающий врага на поединке. У Рубенса Давид
показан сластолюбивым деспотом, отнимающим жену у
своего военачальника Урии. Ни тот, ни другой художник не
показывают нам Давида в духе церковной традиции, превра-
тившей его в благочестивого богомольца, распевающего
псалмы и прославляемого за свою «кротость».
Этот двойственный характер библейского литературного
комплекса мы должны учитывать. За внешней оболочкой,
созданной редакторами-богословами, мы должны искать цен-
ные зерна подлинной древней, народной поэзии.
ГЛАВА 1
ПОЭЗИЯ РОДО-ПЛЕМЕННОГО СТРОЯ
XIII—XI вв. де н. э. древнееврейское общество на-
ходилось на стадии разложения первобытного строя
,i формирования рабовладельческих отношений.
Общение и смешение с покоренным ханэнейским
населением (стоявшим на более высоком соци-
ально-экономическом уровне) ускоряли этот процесс. Однако
родо-племенные обычаи сохранились еще в полной силе. «В те
дни не было царя у Израиля: каждый делал то, что ему
угодии».
Каждое племя выбирало так называемого «судью», кото-
рый возглавлял ополчение, а в мирное время творил суд и
расправу. Подвиги этих племенных вождей прославлялись в
песнях и сказаниях.
Наиболее ярким образцом такой устной народной поэзии
следует признать «Песнь Деборы», посвященную победе
союза израильских племен над хананейским царем Сисарой.
В ритмических строфах описывается битва под предводи-
тельством женщины — вождя Деборы. Осуждаются и вы-
смеиваются племена, уклонившиеся от общего дела. Восхва-
ляется некая Наиль, коварно убившая Сисару, пока он спо-
койно пил молоко в ее шатре. С большим злорадством
говорится о матери врага, которая ждет сына с добычей и
пленницами, не зная, что он уже убит.
В песне применяются самые различные поэтические
приемы. Умело подбираются созвучия.
Например, в коротеньких фразах три раза повторяется
ударный слог «эй» и два раза «от» (в переводе это воспроиз-
вести не удается).
Те кто едет на белых ослицах,
Кто сидит на коврах,
Кто бредет по путям,
6 Згк. 180
81
Пойте все
Применяется параллелизм частей:
Ашер сидит у моря,
У бухт своих живет.
Иногда встречается подлинный хиазм:
Пришли цари, сразились.
Сразились цари Ханаана.
Сказуемое, стоящее в конце перзэй строфы, повторяется
в начале второй. Подлежащие также перекрещиваются и яв-
ляются тождественными.
Наряду с песнями передавались из уст в уста героические
сказания в прозе. Особенно популярным богатырем был
Самсон, воевавший, по преданию, один на один с воинствен-
ными соседями — филистимлянами. Допускаются самые не-
вероятные гиперболы. Могучий герой побивает тысячу воору-
женных врагов ослиной челюстью, уносит на плечах город-
ские ворота и т. д. В конце концов он погибает, стан жертвой
женского коварства. Красавица Далила выведывает тайну
его силы, заключенной в волосах, и во время сна остригает
его и выдает врагам. Само имя Самсон означает «солнышко».
Некоторые исследователи считают, что чудодейственные
волосы символизируют солнечные лучи Однако следы соляр-
ного миф-а, если они даже лежат в основе сказания, почти
полностью изгладились. Показательно, что в этих песнях и
сказаниях мы не найдем монотеизма. Израильский бог-
покровитель Ягче считается наиболее могучим из богов, но
отнюдь не единственным. Наряду с ним признаются боги
других народов. Звезды называются небесными воинами.
Типичными образцами библейского фольклора являются
басни, в которых фигурируют животные (например, мудрая
ослица Валаама) или растения. Особенно интересно повест-
вование о деревьях, выбирающих себе царя. Благородные
представители флоры — маслина, смоковница и виноградная
лоза—отказываются от сомнительной чести властвовать над
другими. Только зловредный и хвастливый терновник радост-
но соглашается принять власть и грозится спалить кедры
ливанские. Мораль басни ясна. Вольности родового строя
еще сохраняли свою привлекательность, и недовольство цар-
ской властью часто прорывалось наружу.
Продуктом коллективного народного творчества, уходя-
щего своими корнями в глубь веков, являлись притчи4. Осо-
бенно обращает внимание прославление труда, проходящее
красной нитью через эти лаконичные изречения «Пойди к
муравью, ленивый, посмотри на действия его и сделайся
4 Запись их относится в основном к V111—VII эв. до н. э
82
мудрым: он не имеет ни начальника, ни надзирателя, ни
правителя: заготовляет хлеб свой летом, собирает пищу свою
во время жатвьг».
Многие изречения посвящены противопоставлению добро-
детельной жены и блудницы, осуждению сварливой женщи-
ны («лучше жить на углу кровли, чем со сварливой женой в
общем доме») и другим семейным мотивам.
Таковы разнообразные формы устной поэзии, наложив-
шие свой мощный отпечаток на литературное творчество по-
следующих веков и прорвавшихся сквозь богословские тексты.
ГЛАВА И
ЛИТЕРАТУРА ЦАРСКОГО ПЕРИОДА (X—VI вв. до н. э.)
Йбразование рабовладельческой монархии привело
к серьезным сдвигам б еврейской литературе.
Устное творчество все больше уступает место
письменному. При дворе появляются писцы, рабо-
тающие но указаниям свыше. Вельможи и жрецы
также овладевают грамотой, используя очень удобный фини-
кийский алфавит Хотя сюжеты черпаются в значительной
степени из фольклора, но они сильно перерабатываются в
придворной и аристократическо-жреческой среде, проникаясь
тенденциями господствующего класса. С другой стороны,
дает себя чувствовать знакомство с вавилонской и египетской
поэзией.
Впрочем, на первых порах дело ограничивается простой
записью популярных произведений. Так, уже в X в. появи-
лись два сборника песен- «Книга войн Ягве» и «Книга пра-
ведного», дошедшие до нас лишь в отрывках.
В этом же веке появляются рассказы о подвигах судей и
о первых царях 5.
Сухое летописное повествование перемежается в этих про-
изведениях с яркими описаниями, напоминающими историче-
ские романы. Поразительно, что, восхваляя царя Давида за
его храбрость, авторы довольно смело и с весьма натурали-
стическими подробностями сообщают с его жестоких и ко-
варных поступках. Так, царь соблазняет замужнюю женщи-
ну (Вирсавию), предательски губит ее мужа Урию, смотрит
сквозь пальцы на самоуправство своих сыновей и военачаль-
ников. Правда, иной раз сообщается о запоздалом раскаянии
Давида, но это мало скрашивает неприглядную картину при-
6 В составе «Книги судей», книг Самуила, I и II книг царей (в сиио
дальнем переводе последние четыре нгзываются книгами царств).
84
дворных интриг и разврата, не говоря уже о деспотических
замашках и небывалом раболепии (обычай падать на лицо
свое перед царем).
Повествования о последующих царях также представ-
ляют своеобразную комбинацию сухих летописных записей с
историческими новеллами и анекдотами (например, рассказ
о мудром Соломоне, разрешающем спор двух матерей, пре-
тендующих на младенца) Иногда прорываются смелые вы-
пады против тех или иных царей, очевидно, уже после их
смерти, когда это было безопасно. Например, подчеркивается
наглое обращение паря Ровоама к израильским старейши-
нам: «Если отец мой тяготил вас тяжким игом, то я увеличу
иго ваше: отец мой наказывал вас бичами, а я буду наказы-
вать вас скорпионами» (т. е. плетьми с металлическими
иглами)
Особенно муссируются злодеяния нечестивого царя
Ахава. Напротив, другие цари (Езекия, Иосия) оказываются
любимцами летописца и объявляются благочестивыми, ибо
запретили культ других богов и объявили Ягве единствен-
ным богом.
Наряду с историческими повествованиями развивается
лирическая поэзия (духовная и светская), воспринявшая
много ярких и незабываемых образов из народных песен,
которые не могли утратить своей свежести даже при искус-
ственной обработке
Красочные картины природы и различные эмоциональные
переживания можно найти в некоторых псалмах, хотя часто
их заслоняют шаблонные славословия в честь Ягве.
В полной мере богатство и разнообразие поэтического
творчества, избегнувшего на этот раз цензуры благочести-
вого редактора, можно почувствовать в «Песне песней». Это
ряд диалогов в стихах, распевавшихся, вероятно, во время
свадьбы. Юноша и девушка обмениваются страстными излия-
ниями и признаниями, иногда трогательно наивными, иногда
«чересчур вольными». Многие поэтические образы покажутся
современному читателю странными (красавица сравнивается
с кобылицей в колеснице фараоновой, а нос ее — с башней
и т. д.). Однако все это свидетельствует о необычайной
искренности и непосредственности. Изумительно, например,
описание весны:
«Зима уже прошла, дождь миновал, прошел. Цветы по-
казались на земле. Время песней наступило, и голос горлицы
слышен в земле нашей
Ягоды смоковницы созрели, и виноградные лозы, расцве-
65
тая, издают благоухания. Встань, подруга моя, красавица
моя, иди сюда. Голубка моя, сидящая в ущелье скалы, под
кровом утеса! Покажи мне лицо свое, дай мне услышать
голос твой, ибо благозвучен твой голос, а лицо твое — прек-
расно».
Автор (или авторы) «Песни песней» равнодушен к поли-
тике и религии.
Единственной ценностью в жизни объявляется страстное
влечение друг к другу юноши и девушки. «Большие воды не
могут потушить любви, и реки не зальют ее. Если бы кто
давал все богатство дома своего за любовь, то он был бы
отвергнут с презрением».
Ради любви девушка готова идти на любые жертвы.
Забыв стыдливость и страх, она бродит ночью по улицам го-
рода, надеясь найти своего возлюбленного. Она сталкивается
с ночным дозорсм. Суровые стражи избивают ее и отнимают
покрывало.
Судя по географическим и историческим намекам, эти
песни оформились в X в. до н. э. (хотя иногда их датируют
более поздними временами).
Вавилонское влияние сказывается з имени героини. Сула-
мифь — одно из прозвищ богини любви и плодородия
Иштар. Однако местный колорит преобладает.
Вызывает удивление, что такое эротическое произведение
было включено в Библию. Оказывается, после долгих споров
среди раввинов было признано, что любовные песни являют-
ся аллегорией, отражающей отношения бога Ягве и израиль-
ского народа. Христианские богословы, со своей стороны,
объявили красавицу Суламифь олицетворением церкви.
В IX и VIII вв. до н. э появились два сборника мифов,
сказаний о предках и занимательных повестей о событиях
незапамятных времен.
Авторы этих сборников неизвестны. Как уже упомина-
лось, принято называть одного (более раннего) ягвистом,
другого (более позднего) — элогистом. Мифы о сотворении
мира, потопе и др., попавшие в эти сборники, походят, по всем
данным, на вавилонские. В Палестине крупных рек нег, и
представления о грандиозном наводнении возникнуть не
могло. С другой стороны, такие детали, как возвращение
птиц, выпущенных из ковчега, почти буквально совпадают в
вавилонском и еврейском вариантах. Интересно, что небес-
ное ожерелье богини Иштар превращается в библейском
мифе в обыкновенную радугу.
Повествования о патриархах (предках народов) гораздо
86
самостоятельнее, хотя известное влияние вавилонских и еги-
петских образцов не исключено6.
Наиболее обычным мотивом является соперничество
братьев Земледелец Каин убивает из зависти младшего
брата, скотовода. Авеля. Исав и Иаков начинают борьбу еще
во чреве матери, а позднее первый из них продает другому
свое первородство за чечевичную похлебку. Завистливые сы-
новья Иакова продают своего младшего брата Иосифа в
рабство. В других рассказах описываются столкновения
главной жены и наложницы (Сарры и Агари) или двух
сестер (Лии и Рахили).
Исключительно яркими и оригинальными являются про-
изведения художественной публицистики — речи пророков
VIII—VI вв. до л. э., которые произносились на улицах и
плошадях перед толпами народа и сопровождались символи-
ческими действиями (предсказывая пленение иудеев, пророк
надевал себе на шею ярмо и т. д.).
Мы знаем точно имена авторов этих речей (Амоса, Исайи,
Иеремии и др.) С необычайной страстностью обличают про-
роки грехи израильского и иудейского народов. Наряду с ре-
лигиозными прегрешениями (идолопоклонство, многобожие)
большое внимание уделяется социальным вопросам, трактуе-
мым с религиозно-этической точки зрения. Вскрываются
язвы рабовладельческого строя (ростовщичество, обезземе-
ливание крестьян, долговое рабство, неправый суд). Напри-
мер, Амос восклицает:
«Так говорит Ягве: за три преступления Израиля пощажу
его, но не за четвертое, за то, что продают правого за сереб-
ро, а бедного — за пару башмаков».
Однако реального выхода из положения пророки не нахо-
дят и возлагают все надежды на спасителя (мессию —
«помазанника»), т. е. доброго царя, которого пошлет на
землю сам Ягве.
6 Библейский Иосиф напоминает Ьату из египетской сказки о двух
братьях.
ГЛАВА 111
ПОСЛЕПЛЕННЫЙ ПЕРИОД
(Оформление библейского канона)
'ЧгЗЯ ° время пребынания иудеев в вавилонском плену
(586—538 гг. до н. э.) в жреческих кругах проис-
ВрЯ ходила напряженная литературная работа, кото-
рая была завершена уже после возвращения
изгнанников в Палестину и образования теократи-
ческой общины.
Усиленно собирались, сортировались и перерабатывались
в богословском духе произведения разных времен. Результа-
том этой деятельности оказалась грандиозная компиляция,
получившая название «Пятикнижия Моисеева» Сюда вошли
и повествования ягвиста и элогиста, и законы разных эпох,
часто совершенно противоположного характера, исключав-
шие друг друга, и новое произведение —«Жреческий кодекс».
В последнем события далекого прошлого искусно подгоня-
лись к современности. Возникновение организованной рели-
гиозной общины переносится во времена скитаний по Синай-
ской пустыне (т. е. в эпоху родозого строя). Главным героем
объявлялся мифический первосвященник Аарон (брат Мои-
сея). У кочевых предков еврейского народа оказывался вели-
колепный передвижной храм (скиния) и сложнейший культ,
нагромождаются перечисления предметов (одежд, камней).
Антиисторичность этой концепции и резкое расхождение с
другими источниками (более древними), соединенными с
жреческим кодексом в составе Пятикнижия, мало смущали
компиляторов. Автором всего комплекса был объявлен
Моисей. Жрец Езра, который был. вероятно, основным редак-
тором Пятикнижия, торжественно опубликовал содержащие-
ся в нем религиозные и гражданские установления и объявил
их действующими законами (в середине V в. до н. э.).
Литературное творчество послепленного периода не огра-
8S
ничилось переработкой прежних мотивов. Появляются много-
численные повести на новые темы Типичной идиллией яв-
ляется книга Руфи, где восхваляется добрая невестка, кото-
рая после смерти мужа заботится о своей свекрови. Харак-
терно, что это положительная героиня оказывается чужезем-
кой (моавитянкой). Таким образом, автор осуждает поста-
новления против смешанных браков, проведенные теократи-
ческим правительством Иудеи в середине V в. до н. э.
Исторические романы «Книга Эсфири» и «Книга Дании-
ла» проникнуты патриотическим духом.
В первой из них описывается подвиг еврейки, ставшей
женой персидского царя и избавившей своих соотечественни-
ков от истребления.
Во второй книге изображены времена вавилонского пле-
на, а затем автор переходит к событиям эллинистической
эпохи (борьба Птолемеев и Селевкндов), якобы предсказан-
ным заранее пророком Даниилом
К IV—III вв до н. э., по-видимому, относятся два произве-
дения философской литературы, облеченные в поэтическую
форму: «Книга Иова» и «Екклезиаст» («Когелет», т. е про-
поведник). Под именем Иова выведен невинный страдалец,
который всю жизнь провел праведно, заботился о бедняках,
вдовах и сиротах, «сокрушал челюсть беззаконному» и, не-
смотря на все свои добродетели, оказался самым несчастным
среди людей. Он потерял все свое имущество, десять сыновей
и дочерей его погибли в один день, и, наконец, сам он забо-
лел проказой. Сидя на груде пепла и соскребая черепком
струпья со своих язв, Иов ведет спор с посетившими его
друзьями. Он доказывает, что в мире нет справедливости и от
бога нельзя ждать правды. Благочестивые друзья стараются
переубедить несчастного. Спор разрешается самым неожидан-
ным образом. Появляется сам бог Ягве и грозным голосом
обличает Иова. Он напоминает ему о бессилии человеческого
разума, который не может познать законы природы и жизни и
управлять ими:
«Доходил ли ты до хранилищ снега и хранилища града
можешь ли видеть? . Можешь ли ты вывести зодиакальные
созвездия во время свое и Большую Медведицу с ее детьми —
водить? Можешь ли посылать молнии и пойдут ли они?
И скажут ли они тебе: вот мы?... Знаешь ли время рождения
горных серн? Родильные муки ланей наблюдаешь ли ты?».
Вывод один Раз человек не может проникнуть в тайны
вселенной, то он должен терпеть и подчиняться божеству, ни
о чем не рассуждая.
и9
Что касается композиции произведения, то если исключить
вступление и заключение, носящее повествовательный харак-
тер, «.Книга Иова» представляет собой сборник речей (само-
го Иова, его трех друзей и бога Ягве). Автор стремится
показать резкое противоречие различных взглядов на жизнь.
Особенно охотно подбираются контрасты. Например, Иов
противопоставляет свою прежнюю счастливую жизнь бед-
ствиям настоящего. «Когда я выходил из ворот города,— гово-
рит он,— и на площади устанавливал сидение свое, видели
меня юноши и прятались, а старцы вставали, стояли; князья
удерживались от слов и руки на уста свои налагали; голос
знатных скрывался, и язык их прилипал к гортани; потому
что ухо слышало и ублажало меня, око видело и восхваляло
меня... в праведность я облекался, и одевало меня как пла-
щом и покрывалом правосудие, я был глазами слепому и но-
гами хромому и т. д.»
После этого Иов с крайним натурализмом описывает свои
физические и нравственные муки, противопоставляемые
былому благоденствию: «Гнушаются мною, удаляются от
меня и не удерживаются от плевания мне в лицо с великим
трудом снимается одежда моя Она жмет меня, как край
сорочки моей... я очернен, но не солнцем, встал в собрании,
кричу. Братом я стал шакалу и другом страусам. Кожа моя
почернела на мне, и кость моя обгорела от жару. И стала
рыданием цитра моя и свирель — голосом плачущих».
«Книга Иова» интересна тем, что ясно показывает нам те
сомнения, которые зарождались в пытливых умах во време-
на социальных и политических потрясений эллинистического
периода. Автор пытается защищать традиционные взгляды,
но не может объяснить жизненных противоречий и провоз-
глашает принцип непознаваемости окружающего мира.
В «Екклезиасте» выдвигается другая теория, еще менее
утешительная. В мире ничто не изменяется. Вся жизнь сво-
дится к бессмысленному и бесцельному круговращению. «Что
за выгода человеку во всех трудах его, чго трудится он под
солнцем? Одно поколение отходит, другое поколение прихо-
дит, а земля вовеки пребывает.
Восходит солнце и заходит солнце, и, на место свое по-
спешая, восходит оно там.
Идет к югу и поворачивает к северу, кружится, кружится
на ходу своем ветер, и на круги свои возвращается ветер.
Все реки текут в море, но море не переполняется, а к месту,
к которому реки текут, они снова и снова возвращаются».
Таким образом, произведения, характеризующие закат
90
древнееврейской литературы, проникнуты глубоким песси-
мизмом и проповедуют отказ от жизненной борьбы. Такие
рассуждения были популярны в условиях кризиса рабовла-
дельческого строя. В Эллинистическую и Римскую эпохи
среди евреев широко распространяются греческий язык и
греческая культура. Евреи, живущие за пределами Пале-
стины, в значительной мере забывают родной язык, да и в
самой Палестине образованные люди говорят и пишут по-
гречески. В III—I вв. до н. э. Библия переводится на грече-
ский язык («Септуагинта» — перевод семидесяти) 1.
Замечательно, что ряд апокрифических библейских книг,
отвергнутых в конце концов иудейским духовенством, сохра-
нился в греческих переводах. К их числу относятся I и II «Кни-
ги Маккавеев», описывающие борьбу иудеев за независимость
против греко-македонской державы Селевкидсв, а также два
псевдоисторических романа, созданных во II в. до н. э. под
впечатлением этих же событий «Книга Юдифи» и «Книга
Товита». Юдифь показана отважной героиней, собственно-
ручно убивающей ассирийского полководца Олиферна, нося-
щего по недоразумению иранское имя. Все события являются
от начала и до конца вымышленными. В «Книге Товита»
выведен благочестивый герой, исцеляющий своего слепого
отца. Очень интересны упоминания зороасгрийских верова-
ний и обычаев. Таким образом, иудейские и иранские эле-
менты переплетаются в произведениях, сохранившихся на
греческом языке7 8
Долгое время был известен лишь в греческом переводе
другой апокриф — «Премудрость Иисуса, сына Сираха».
В конце прошлого века был открыт еврейский оригинал.
В поучениях этого сборника систематически проводятся
принципы рабовладельческой морали. Советский исследова-
тель И. Д. Амусин справедливо сравнивает Иисуса, сына
Сирахова (или, как он назван в еврейском тексте, Иошуга),
с античными идеологами рабства Аристотелем и Варроном.
Корм, палка и груз — для
осла;
Хлеб, битье и работа — для
раба.
Заставляй раба работать,
и ты обретешь покой.
Оставь ему руки свободными,
II он будет добиваться свободы.
7 Имеются в виду семьдесят переводчиков из среды иудеев Александ-
рии.
а О Юдифи и Точите см. И. М Дьяконов. История Мидии, т I.
Изд-во АН СССР, 1956, стр. 41.
91
Приближающаяся к упадку рабовладельческая система
не желала уступать свое место без борьбы и находила себе
идеологов.
Наряду с греческими переводами мы знаем ряд произве-
дений, возникших в еврейских кругах, но написанных с са-
мого начала на греческом языке. Сюда относятся стихотво-
рения, вложенные в уста римской пророчииы Сивиллы, нс
прославляющие иудейскую религию, философские трактаты
Филона из Александрии (I в и. э.), исторические труды
Иосифа Флавия («Древности иудейские», «Иудейская война»
и др.). По-гречески была написана и вся новозаветная лите-
ратура (Евангелия, послания апостола Павла и др.).
В I в до н. э. начинает развиваться новое направление
еврейской литературы талмудические, достигшее своего
расцвета уже в раннем средневековье.
Хотя в основу Талмуда положены библейские установле-
ния и широко используются поэтические образы, заимство-
ванные из Библии, но все это наследие прошлого изменяется,
перетолковывается до неузнаваемости.
В условиях ломки прежних социальных отношений и фео-
дализации в керне меняется восприятие действительности.
В Талмуде совершенно исчезла былая непосредственность
и простота, чувствуется равнодушие к природе, преклонение
перед книжной мудростью и пристрастие к юридическим хит-
росплетениям. Данные фольклора используются для обосно-
вания и иллюстрации абстрактных положений (например,
сказочные «слепой» и «хромой», орудующие совместно в чу-
жом саду, символизируют душу и тело, которые не могут
успешно действовать врозь). Дух средневековой схоластики
господствует и _ повествовательных частях Талмуда (агаде),
сочетаясь с мистикой (учение об аде и рае. о бесчисленных
ангелах и демонах и т. д.). Так завершился многовековый
путь древнееврейской литературы.
В заключение еще раз нужно отметить, что многие биб-
лейские сюжеты, так же как евангельские, были восприняты
и своеобразно использованы целым рядом писателей и
художников самых разных народов. Можно ограничиться
несколькими яркими примерами
Когда возник в XVII в. русский придворный театр, то на
сцене появились в первую очередь библийская Юдифь и биб-
лейский Даниил Всемирно известная опера Сен-Санса «Сам-
сон и Далила» восходит к библейской теме. Из Библии чер-
пали поэтические образы Байрон («Каин»), Пушкин («Про-
рок», «Юдифь»), Куприн («Суламифь») и многие другие
92
Выдающиеся поэты и писатели. Бесчисленные художники
изображали Авраама и Сарру, Моисея, Давида и др. Само
собой разумеется, что библейские персонажи переосмысля-
лись по-иному, в зависимости от новой социальной обстанов-
ки и миросозерцания того или иного художника
ЛРЕВНЕ-
итнскля
АЕЕЕ\Г>Е\
ВВЕДЕНИЕ
Литература Ирана — одна из немногих литератур мира,
имевших свою античность и сохранивших на протяжении
более двух с половиной тысяч лет непрерывность и преемст-
венность своих традиций. Однако поскольку иранские пле-
мена и народности вышли на историческую арену позже, чем
многие народы древнего Востока, их литература является
относительно молодой.
Содержание термина «.литература Ирана» неодинаково
для различных исторических периодов. Древнеиранская ли-
тература создавалась на огромной территории Иранского
нагорья и прилегающих к нему областей Средней Азии мно-
гочисленными иранскими племенами и народностями. Сред-
невековая литература в период IX—XV вв. включила в себя
не только богатейшие литературно художественные ценности,
созданные иранскими народами, но также и народами, поль-
зовавшимися персидским языком (фарси) в качестве литера-
турного. Поэтому в создании этой литературы участвовали
не только иранские народы, населявшие территорию совре-
менного Ирана, прилегающие к нему области современного
Афганистана и Средней Азии, но и народы северо-западной
Индии и даже частично Закавказья и Малой Азии. С XV1 в.,
с начала формирования персидской национальности, под ли-
тературой Ирана следует понимать уже художественное
творчество одних персов, населявших и населяющих террито-
рию современного Ирана.
Главную роль в оформлении литературы Ирана играли
всегда сами иранцы, и не только западные (предки современ-
ных персов), но также и многочисленные восточноиранские пле-
мена и народности, являвшиеся предками современных тад-
жиков.
7 Зак. 180
97
Политическая, хозяйственная и языковая близость вос-
точных и западных иранцев, существовавшая на протяжении
многих веков, способствовала развитию тесных культурных
связей между ними. Это привело к тому, что на отдельных
исторических этапах художественное творчестве, создавае-
мое на западе и востоке иранского мира, спаялось воедино,
составив общую литературу Так обстоит дело для древне-
иранской (до IX в. н. э.) и особенно для так называемой
классической литературы (IX—XV вв.). Как персы, так и
таджики считают эту литературу своей родной. Поэтому не-
правильно приписывать заслуги в ее создании одним персам,
как это делала вся буржуазная наука, но неверно также
было бы приписывать эти заслуги одним таджикам.
Литература Ирана оставила большой след в литературе
Востока.
Культурные традиции древнего Ирана, вобравшие в себя:
до некоторой степени культурные достижения более древних
народов соседнего Двуречья ', получили дальнейшее разви-
тие в эпоху феодализма. Обогащенные воздействием араб-
ской культуры в средние века, они были творчески усвоены
рядом других народов. Именно поэтому иранская культура
стала занимать огромное место в культурах и литературах
тех областей, которые условно иногда именуются «мусуль-
манским миром». В этом смысле можно говорить о древне-
ирапской и даже классической литературе Ирана как об ан-
тичном этапе для многих усвоивших ее традиции тюркоязыч-
ных литератур (турецкой, азербайджанской, узбекской), ли-
тератур Афганистана, северо-западной Индии, не говоря уже
о литературах современного Ирана и советского Таджики-
стана. Эти литературы творчески осваивали и перерабатыва-
ли литературные традиции иранцев. При этом не следует за-
бывать, что литература иранцев испытывала в свою очередь
влияние литератур народов Индии, арабов, азербайджанцев
и др
Немаловажное значение имела литература Ирана и для
культур европейских народов.
Начиная с XIX в она притягивала к себе взоры не только
ученых исследователей, но и художников слова. Имена Фир-
доуси (X в. — начало XI в.), Омара Хайяма (XI—XII вв.),
Саади (XIII в.) и Хафиза (XIV в ) стоят в одном ряду с име-
нами Гомера, Данте, Петрарки, Шекспира, Пушкина и дру-
1 В культуре древнего Ирана имеются элементы различных культур.
Помимо ассиро-вавилонских наиболее заметны в ней египетские и грече-
ские.
93
гих неликих поэтов Эта литература в какой-то мере оказала
воздействие на творчество Жуковского, Пушкина. Фета,
Гёте, Гейне. Ее стилистические приемы были так своеобраз-
ны, что в результате знакомства с ней у европейцев появи-
лось понятие о так называемом (правда, довольно неточно)
восточном стиле.
Как известно, для научного освоения литературного на-
следия каждого парода первостепенное значение имеет
сохранность его памятников Иранские же памятники дошли
до нас уже в трансформированном виде, и сохранность их
значительно хуже, чем памятников более древнего Китая.
Это произошло в силу нескольких причин.
Во-первых, удобный и дешевый материал для письма по-
лучил у иранцев распространение довольно поздно2, а кни-
гопечатание появилось только в XIX в. Память и пришедшая
ей на смену рукопись не могли обеспечить хорошей сохран-
ности памятников.
Во вторых, почти одновременно с распространением пись-
менности в Иране (VI в. до н э.) выделилась и господствую-
щая религия Ее служители стали заботиться о сохранении
памятников только угодной им идеологической направлен-
ности.
В-третьих, трагическую роль в судьбе памятников сыгра-
ли и неоднократные вражеские вторжения извне.
Наконец, укрепившиеся у господствующих классов Ирана
легитимистские представления приводили к замалчиванию
наследия, созданного во времена правления «незаконных»—
узурпировавших престол династий.
Поэтому то в изучении истории литературы Ирана имеют-
ся белые пятна, иногда протяженностью в несколько столе-
тий (середина III в. до н э. — III в н. э.). Имеются в ней и
очень слабо освещенные источниками периоды (время араб-
ского владычества — VII—VIII вв. н. э.), и даже от относи-
тельно «благополучных» времен, как, например, X—XII вв.
н. э., сохранились далеко не все памятники.
В этом заключается одна из трудностей воссоздания
истории литературы Ирана.
Самые ранние попытки ее изучения относятся к средним
векам. В период подъема и развития феодализма литера-
турное творчество иранских народов достигло высокого уров-
ня развития, в результате чего появилась необходимость в
осмыслении и обобщении созданного Так родились первые,
2 Искусство приготовлять бумагу перешло к восточным иранцам из
Китая только в VI—VII вв. н. э.
7* 99
конечно еще схоластические, попытки построения своеобраз-
ных историй литературы и руководств по поэтике. Влияние
их традиций сказывается в литературоведении Ирана и до
настоящего времени. Однако с развитием национально-осво-
бодительного движения и с вовлечением страны з орбиту
мировой истории ее литературоведение делает большие успе-
хи, хотя по своей методологии оно в основном остается на
позициях буржуазной науки. Написаны, например, общие
руководства по истории литературы, сделаны переводы на
новоперсидский язык многих памятников древности. В по-
следние десятилетия текстологическая наука Ирана заняла
почетное место в мировой иранистике. Многочисленные изда-
ния произведений классической литературы и других источ-
ников по ее истории были осуществлены Мухаммадом Каз-
вини, Саидом Нафиси и мн. др.
Большой вклад в изучение литературы Ирана внесли ин-
дийские ученые. Ряд памятников был издан также и в Турции.
Кроме «Авесты», переведенной впервые ид европейский
язык в конце XVIII в.., изучение истории литературы Ирана
началось в Европе и в России по существу с XIX в. и на пер-
вом этапе сводилось в основном к отдельным переводам
поэтических произведений и к пересказам средневековых
антологий, содержавших часто неточные данные о биогра
фиях поэтов. Такова, например, «История изящной словес-
ности Персии» Хаммера-Пургшталля. Только с середины
XIX в. стали появляться общие труды по истории древней и
средневековой литературы Ирана, основанные на непосред-
ственном изучении самих памятников. Это, прежде всего,
работы немецкого литературоведа X. Эте. английского ира-
ниста Э. Брауна и русского ориенталиста А. Е. Крымского,
вобравшие достижения своих уже довольно многочисленных
предшественников С XX столетия начали выходить и очерки
литературы Ирана нового и новейшего времени. Их автора-
ми были Э. Браун и советский исследователь К. И. Чайкин.
В СССР профессором Е. Э. Бертельсом была предпринята
попытка создания очерка всей литературы Ирана. Советская
наука внесла свежую струю в иранское литературоведение.
На основе марксистско-ленинской методологии был воссоз-
дан в главных чертах литературный процесс Ирана и пере-
осмыслены его отдельные моменты. Советские ученые опубли-
ковали ряд монографий о творчестве великих иранских поэ-
тов, о фольклоре иранских народов, осуществили ряд ценных
переводов и публикаций текстов. В этом большая заслуга
ученых советского Таджикистана и в первую очередь покой-
но
ного писателя и филолога Садриддина Айни и профессора
II. С. Брагинского.
Борьба советских ученых за признание права таджикско-
го народа на иранское классическое наследие нашла под-
держку в странах народной демократии. Б 195G г. в Праге
вышла из печати под редакцией академика Я. Рыпки солид-
ная работа целого коллектива авторов по истории литера-
туры персов и таджиков
Однако, несмотря на определенные достижения в изуче-
нии литературы Ирана у нас в стране и за рубежом, она не
может считаться достаточно исследованной Вот почему еще
трудно ответить на многие вопросы, которые встают при зна-
комстве с обширным литературным наследием иранских
народов.
Один из таких вопросов — научная историческая перио-
дизация литературы Ирана.
В результате отставания изучения литератур Востока от
литератур Запада эта проблема долгое время подменялась
систематизацией, классификацией и даже каталогизацией
материала по какому-либо формальному признаку: геогра-
фическому, жанровому, языковому, династийному или алфа-
витному. Иногда же некоторые из них использовались в со-
четании друг с другом. Эти зародившиеся в средние века
традиции в построении истории литературы Ирана не изжи-
ты до конца и в наши дни, и еще не создана единая общепри-
нятая периодизация, основанная на закономерностях лите-
ратурного процесса, обусловленных изменением материаль-
ных условий жизни народа.
За время существования литературы Ирана сменилось
несколько общественно-экономических формаций, много ди-
настий, произошли огромные исторические события, насы-
щенные борьбой с иноземными завоевателями и острыми
классовыми столкновениями.
Естественно, что литература как идеологическая над-
стройка не могла не отражать изменения, происходившие в
экономическом базисе. Она отражала их часто не сразу, не
непосредственно и в своеобразной форме. Поэтому периоди-
зация литературного процесса не всегда совпадает с грани-
цами исторических эпох и периодов
Учитывая особенности развития литературы Ирана, пред-
став пяется целесообразным определить границы основных
периодов ее истории следующим образом:
1. Древняя литература — с момента появления элемен-
тов художественного творчества в условиях первобытно-
общинного строя, кончая периодом возникновения и станов-
ления феодализма (с древнейших времен до IX в. н. э.).
2. Средневековая литература — с периода расцвета
феодализма до эпохи активного проникновения иностранно-
го капитала в Иран (IX — начало XIX вв ).
3. Новая литература — с начала XIX в. до эпохи Великой
Октябрьской революции.
4. Новейшая литература Ирана — с эпохи Великой
Октябрьской революции до наших дней.
* *
*
Древний этап в истории литературы Ирана хронологиче-
ски охватывает эпоху первобытнообщинного (до середины
I тыс. до н. э.) и рабсила цельческого строя (с середины
I тыс. до н. э. — до III в. н. э.), а также период возникнове-
ния и становления Феодализма (с III до IX в н. э.).
Древнеиранская словесность создавалась многочислен-
ными иранскими племенами и народностями, в разное время
заселившими значительную часть Средней Азии и Иранское
нагорье.
Так, на плоскогорьях Западного Ирана иранцы появи-
лись лишь в I тыс. до н. э. Здесь они, видимо, смешались с
местным населением и образовали группу западноиранских
племен. Установлено также, что и восточные иранцы уже в
глубокой древности не были этнически «чистыми» племена-
ми, чем опровергается буржуазная теория об иранцах-арий-
цах Иранские племена находились на разной ступени разви-
тия. Одни, как персы, бактрийцы, согдийцы и хорезмийцы,
были оседлыми, другие, как массагеты, саки и тохары, —
кочевыми. Неравномерно развивались и их социально-поли-
тические отношения. Так, например, западные иранцы рань-
ше восточных вступили на путь рабовладения. Они же пер-
выми создали и свою государственность.
К IX е. до н. э. на северо-западе Ирана и территории
современного Азербайджана возник мидийский племенной
союз К началу VI в. до н э. Мидия, находившаяся в стадии
разложения родового строя, была уже сильной державой,
покорившей ряд соседних народов Покоренными оказались
и персидские племена, населявшие юго-западную часть Иран-
ского нагорья В средине VI в. до н. э. персидские племена
положили конец мидийскому владычеству. После покорения
Мидии союз персидских племен стал превращаться в рабо-
10?
владельческое государство. По имени правящей династии
его называют Ахеменидским (558—330 гг до н. э.). В момент
его наивысшего расцвета при Дарии I Гистаспе (522—486 гг.
до н э.) в его состав кроме Иранского нагорья, территорий
современного Азербайджана и южной части Средней Азии
входили также Малая Азия, Вавилония, Армения, Фракия,
Сирия, Палестина, Египет, Киренаика, Аравия, острова
Эгейского моря, северо-восточная часть Балканского полу-
острова, Македония и даже области по реке Инд, К этому
времени государство Ахеменидов стало централизованной
рабовладельческой восточной деспотией.
Культура Ирана в это время была уже довольно высокой.
Развивались ремесла, проводилось строительство дорог, ка-
налов, дворцов. В культуре сказывалось влияние покоренных
народов, в частности египетского и особенно ассиро-вавилон-
ского. Последнее прослеживается на примере сюжетов на-
скальных изображений и мифов, в иранском календаре и др.
Были заимствованы, правда не непосредственно, и элементы
ассирово-вавилонской клинописи, которую приспособили к
древнеперсидскому языку3 Первые дошедшие на нем над-
писи относятся, по видимому, к концу VII — началу VI в
до н. э.4. С абсолютной же достоверностью появление древ-
неперсидских клинообразных надписей можно датировать
VI в. до и. э. Делают предположение, что на этом языке со-
ставлялись лишь особо важные документы, имеющие обще-
государственное значение. Как правило, они сопровождались
параллельными эламским и вавилонским переводами. В пест-
рой по этническому составу Ахеменидской империи не было
единого языка. Даже в колыбели Ахеменидского государ-
ства — Персии хозяйственная отчетность царского двора ве-
лась на языке коренного населения этой области — эламском.
Для государственной переписки употреблялся международ-
ный язык того времени — арамейский, пользовавшийся осо-
бым письмом. Возможно, что уже в эту эпоху арамейское
письмо частично стали использовать и для древнеперсидского
языка. Писали тогда на скалах, стенах различных сооруже-
ний, глиняных и металлических таблетках и коже. Отдельные
столбцы наскальных надписей и глиняные таблетки служили
прообразом книжных страниц. Глиняные таблетки могли
складываться уже в «.книги».
3 Иранские языки относятся к индоиранской ветви индоевропейских
языков.
4 Считается, что клинопись стала известна в Иране еще в VIII —
VII вв. до н. э. а быть может, даже в IX в. до н. э.
11'3
В настоящее время верования древних иранцев далеко не
полностью поддаются реконструкции, hg очевидно, что они
прошли тот же путь, что и верования других народов на этом
этапе: древнейшие тотемистические представления, сменились
у них анимистическими; из последних же выросли культ
природы и культ предков, давшие толчок к развитию мифо-
логии и эпоса
Отдельные конкретные представления, имена божеств и
героев, отдельные мифологические сюжеты у древних иран-
цев были близки к представлениям и именам, содержащим-
ся в верованиях и мифологии древних индийцев. Это сви-
детельствует об обшем индо иранском прошлом этих на-
родов.
В доклассовом обществе в пантеоне древних иранцев, от-
ражавшем реальные взаимоотношения людей на земле, не
выделялся ни один из богов. Тенденция к его выделению
становится заметной в период возникновения рабовладения
(проповедь полулегендарного пророка Зороастра) 5. Со вре-
мени воцарения Ахеменидсв, заботившихся об укреплении
господства рабовладельцев и своего собственного, в качестве
верховного божества утверждается Ахура-Мазда (Ормузд,
как его называли древнегреческие авторы)—бог неба, тво-
рец всего сущего, покровитель царской власти.
Эта религия, так называемый маздаизм, сразу не уничто-
жила старые культы племен. Не уничтожила она и распро-
странявшееся тогда вероучение Зороастра 6.
О соотношении первоначальных форм его учения и маз-
даизма до сих пор нет единого мнения, хотя и можно считать
доказанным отсутствие тождества этих двух явлений. Однако
представление о борьбе двух начал на земле — добра и зла,
света и тьмы, культ Ахура-Мазды, культ огня и идеализация
земледелия были свойственны как зороастризму, так и маз-
даизму. При этом Ахемениды, пс-видимому, не считали свод
зороастризма—«Авесту»7 священным сводом, а Зороастра—
пророком.
5 Зороастр—греческая Йорма имени. В священной книге зороастриз-
ма «Авесте» он зовется Заратуштрой.
* И. М. Дьяконов («История Мидии») делает предположение,
что учение Зороастра, получившее дальнейшее развитие, ранее всего было
воспринято в качестве официального в Мидии в VII—VI вв до н. э
Наиболее распространенное толкование слова «Авеста» — «основа»,
«закон», «религиозное уложение» Некоторые исследователи выдвигают ги-
потезу о происхождении этого слова от того же корня, от которого про-
изошло и санскритское «Беда», т. е «знание». Имеется и этимология, воз
водящая это слово к корню, обозначающему «восхваление».
104
Ахеменидское государство, не имевшее прочной социаль-
но-экономической базы, в 30-х годах IV в. до н. э. было
завоевано Александром Македонским и вошло в состав воен-
но-рабовладельческой империи. После смерти Александра
(323 г. до н. э.) области, населенные иранцами, являлись вна-
чале провинциями государства Селевкидов, а с III в. до н. э.
от него откололись среднеазиатские области, в которых жили
бактрийцы, хорезмийцы и парфяне. Образовались Греко-
бактрийское и Парфянское царства. Первое, управляемое
представителями династии Селевкидов, фактически прекра-
тило свое существование уже во II в до н. э. в результате
нашествия кочевников — кушан (135 г. до н. э.). Второе же.
подвластное династии Аршакидов, вышедшей из парфянских
племен, сохраняло свое значение в продолжении более четы-
рех с половиной столетий (247 г. до н. э. — 224 г. н. э.).
Постоянно ведя борьбу за присоединение соседних земель,
Аршакиды стремились восстановить былое могущество Ахе-
менидской империи. В результате к своей коренной области,
расположенной к востоку и юго-востоку от Каспийского
моря, им удалось присоединить все Иранское нагорье, Арме-
нию. часть Месопотамии и восточноирзнской провинции,
Маргианы, а также успешно соперничать с азиатскими госу-
дарствами и Римской империей.
Есть основания полагать, что с момента падения Ахеме-
нидской империи в самом социально-экономическом строе
государственных образований, расположенных на территории
древнего Ирана, принципиальных изменений не произошло.
Господствовали рабовладельческие отношения, но сохраня-
лись и пережитки первобытнообщинного строя
В период греко-македонского господства в иранские обла-
ласти все активнее проникают элементы греческой культуры.
Так, с проникновением греческого языка в Греко-бактрий-
ском царстве наряду с арамейским письмом употребляется
греческое, а летосчисление ведется по селевкидской эре, одно-
временно с местными божествами почитаются также эллин-
ские (папрнмер, Зевс, Афина, Аполлон и др.). В то же время
культура Греции обогащается элементами восточных куль-
тур, в результате чего возникает так называемая эллинисти-
ческая культура. Помимо культурного взаимодействия вос-
точного Ирана с Грецией имело место также и общение его
с западным Ираном и с соседними странами Востока, в част-
ности Индией и Китаем. Элементы их культур засвидетель-
ствованы в верованиях и памятниках искусства Греко-бакт-
рийского царства.
105
Традиция использования греческого письма в областях,
населенных восточными иранцами, наблюдается и после
падения Греко-бактрийского царства — в царстве Великих
Кушанов (I—IV вв. н. э.), государстве эфталитов-хионитов
(V—VI вв. н. э.) и в древнем Согде вплоть до VIII в. вклю-
чительно.
Греческое влияние ощущалось также и в культуре Пар-
фянского царства, которое, подобно культуре Ахеменидской
империи, впитало в себя черты нескольких культур
Поклонение греческим богам сосуществовало здесь с
зороастризмом и различными местными культами. До
I в. н. э. на парфянских монетах чеканились легенды на гре
ческом языке греческим же алфавитом. Только с середины
I в и э с усилением местной реакции на иноземное влияние
греческие легенды заменяются парфянскими8, выполненными
одной из разновидностей арамейского алфавита. В конце
1 тыс. до н. э. на крайнем северо-востоке иранского мира
вместе с распространением буддизма был воспринят опреде-
ленными кругами и алфавит буддийских произведений.
Парфянское царство прекратило свое существование в ре-
зультате победоносного восстания персов, возглавляемого
представителем, рода Сасанидов (224—651 гг.). Главные уси-
лия новой династии были направлены на создание сильного
и, в противовес Парфянскому, централизованного государ-
ства. В этой борьбе иранские «цари царей» опирались на
знать и зороастрийское жречестве.
Основным ядром этого государства была территория быв-
шего Парфянского государства, но, кроме того, Сасаниды
присоединили к нему Закавказье и вели постоянную борьбу
за расширение границ на западе и на востоке империи.
С V в. н. э. Иран контролировал Великий караванный путь,
по которому велась торговля между Византией, Передней и
Средней Азией, Китаем, а также посредничал в морской
торговле Ближнего Востока с Китаем и Индией.
Начиная с Ш в. н. э. в Иране появляются зачатки фео-
дальных отношений. Недовольство закабаляемых свободных
общинников земледельцев находило выражение в народных
движениях, принимавших форму религиозных ересей —
манихейства (III в.) и маздакизма (конец V — начало
VI в. н э.), направленных против государственной зороаст-
рийской религии.
8 Парфянский язык относится к языкам среднеиранской языковой
группы.
Ю<?
В ту эпоху зороастризм, претерпев значительные измене-
ния, приобрел свои догматические фирмы.
Дуализм древнейших представлений получил в этом уче-
нии законченный вид. Извечная борьба сил добра и зла,
мрака и тьмы, возглавляемая покровителем людей Ахура-
Маздой и покровителем злых сил Ангра-Манью, должна
окончиться победой сил света и добра. Зороастрийские
жрецы внесли в. религию разработанную демонологию и
эсхатологию, многое сохранив из древнейших верований.
Так, они предписывали почитать огонь, воду, землю и воздух
и не осквернять эти стихии захоронением мертвых тел. Тела
выносили на каменистые холмы, на съедение хищным птицам
и животным, и хоронили в особых сосудах уже очищенные
кости. Большое место в зороастризме занимал культ огня,
который постоянно пылал в специальных храмах. Отсюда и
распространенное, хотя и неточное название последователей
этой веры — «огнепоклонники». Сохранился культ и другого
древнего бога — бога Света, Солнца, Правды и Победы Мит-
ры, почитание которого связывалось с культом земледелия.
Последний находил отражение в этике, согласно которой че-
ловек должен быть честным, скромным и правдивым земле-
дельцем 9.
Наивысший расцвет государства Сасанидсв наблюдается
при Хосрове I Ануширване (531—579 гг. н. э.), который про-
вел ряд реформ, укрепивших внутреннее и внешнее положе-
ние Ирана.
Культура Сасанидского государства также достигла зна-
чительных успехов В создании ее участвовали помимо за-
падных иранцев (персов) и другие народы, например греки,
армяне, сирийцы, индийцы и среднеазиатские народы.
О высоких достижениях архитектуры, скульптуры и
художественного ремесла красноречиво говорят руины двор-
цов, остатки шелковых тканей, художественные изделия из
драгоценных металлов.
Господствующим языком того периода был так называе-
мый среднеперсидский, относящийся к среднеиранским язы-
кам. Но определенную роль играли еще парфянский и грече-
ский языки, на которые переводились, например,, средне-
персидские тексты наскальных надписей Сасанидов, выпол-
ненные особым алфавитом арамейского происхождения.
Наряду с этим, пехлевийским, алфавитом существовали и
9 Зороастризм, значительно измененный, сохранился до наших дгей
г Индии, куда бежали его адепты, преследуемые мусульманами. Зороаст-
рийцы называются сейчас парсами и образуют свою религиозную общину
107
другие, также в своей основе арамейские (манихейский,
несторианский, которыми пользовались приверженцы этих
ересей; согдийский, хорезмийский, получившие свои назва-
ния по языкам восточноиранских народов, и др.).
Письменные памятники той эпохи сохранились на скалах,
стенах каменных сооружений, металлических изделиях (мо-
нетах, сосудах и др.), коже, дереве (палки в восточноиран-
ских областях). Старейшей среднеперсидской рукописью
считают пока найденные в конце XIX в. в Египте папирусы
делового содержания, датируемые VIII в. н. э.
Все распространённые в Иране материалы, как и в пре-
дыдущую эпоху, не были еще удобны для обработки, пользо-
вания и получения сколько-нибудь значительного количества
экземпляров определенного документа.
В середине VII в Иран, ослабленный постоянными вой-
нами и усилившимися внутренними противоречиями, терпит
поражение в столкновении с арабами и становится частью
арабского халифата. Намного позже, в VIII в., арабы закан-
чивают завоевание областей, населенных восточными иран-
цами. В период VII—VIII вв. происходит дальнейшая феода-
лизация отношений. К растущему в связи с этим гнету
присоединяются произвол арабского халифата и его намест-
ников, попытки насильственной исламизации, подавление
местной культуры и т. п В результате вспыхивают многочис-
ленные восстания антихалифатского и антифеодального
характера, приведшие к ослаблению халифата. В IX в. насе-
ленные иранцами области стали откалываться от халифата,
и к концу столетия Средняя Азия и почти весь Иран освобо-
дились от гнета завоевателей
В результате арабского владычества погибли памятники
материальной и духовной культуры иранских народов, мно-
гие «люди ремесла» и искусства. Иранцам навязывались
арабский язык с его специфической графикой (на время он
стал государственным и литературным) и религия чужезем-
цев. Арабское влияние проникло в литературу иранцев.
Однако, несмотря на все старания завоевателей, иранцы
сохраняли преемственность своих культурных традиций
Часто, хотя и тайно, они исповедовали зороастризм, их язык
продолжал существовать и развиваться (в то время созда-
лись предпосылки для распространения единого языка, отно-
сящегося уже к новоиранской языковой эпохе).
Народ создавал произведения устного коллективного
творчества. Не пропадал интерес к памятникам древнеиран-
ской словесности и в кругах, оппозиционных по отношению к
103
Завоевателям. Примечательно, что более древняя культура
иранцев оказывала в свою очередь заметное влияние на
культуру завоевателей, как, например, в области науки и ли-
тературы. Это особенно сказывалось в период VIII—начала
IX в. н. э., когда, в частности, делались многочисленные пе-
реводы памятников со среднеперсидскою языка на арабский.
Это имело огромное значение и для их сохранения, и озна-
комления с ними европейских народов. Следует оговорить,
что период VIJI — начало IX в. н. э. явился не только време-
нем доживания древнеиранской словесности, но также и
временем появления предпосылок возникновения и самого
возникновения средневековой литературы иранцев. Многие
литературные произведения, хотя и созданные в этот период
на арабском языке, могут по существу рассматриваться как
памятники этой средневековой литературы.
* *
*
Древнеиранская литература в течение длительного вре-
мени служила в основном предметом общефилологического
и лингвистического анализа, что хотя и подготовило почву
для работы литературоведов, но все же замедлило литерату-
роведческое изучение памятников. Последними достижения-
ми в этой области являются работы советских ученых. Труды
покойного профессора Е. Э. Бергельса и профессора
И. С. Брагинского внесли значительный вклад в изучение
литературного творчества древних иранцев. Ценными яв-
ляются работа И. М, Оранского «Введение в иранскую
филологию», подводящая итоги изучению культуры, языко-
вых данных и древней письменности иранцев, а также иссле-
дования о религии древних иранцев академика В. В. Струве,
профессора И. М. Дьяконова, труды профессора К. В. Тре-
нер, профессора С. II. Толстова и др.
Памятники древнеиранской словесности принадлежат к
двум различным языковым эпохам — древнеиранской и сред-
неиранской. К первой группе относятся памятники на «аве-
стийском» и древнеперсидском языках. Этих памятников
сравнительно немного. Ко второй языковой группе относятся
памятники, сохранившие элементы парфянского языка, а
также более многочисленные благодаря особой опеке зоро-
астрийских жрецов памятники на среднеперсидском (иначе
условно называемом «пехлевийским») 10 и согдийском языках.
10 В отдельных случаях эти памятники датируются X в. и, э.
109
Ila последнем языке, особенно с IV в н. э., существовала зна-
чительная письменность на территории Средней Азии — в Сог-
де. Эта письменность, так же как и письменность соседнего
Хорезма, почти целиком погибла во время арабского завое-
вания. Сейчас известны лишь деловые и научные документы
(например, календарь), а также обрывки памятников боль-
шей частью религиозной (буддийской, христианской и мани-
хейской) литературы, написанные на согдийском языке и от-
носящиеся к VII в н. э. Характерно, что они были обнаруже-
ны не на территории Средней Азии, а в Китае.
Манихейская литература, используемая для воссоздания
картины развития иранской словесности, существовала на
протяжении Ш—IX вв. Проповедники манихейского учения
(III в. и. э.), отразившего мечту народа об имущественном
равенстве, преследуемые Сасанидами, перенесли свою дея-
тельность в сопредельные с Ираном области. Этим и объяс-
няется многообразие языков, на которых манихейская лите-
ратура дошла до нас (среднеперсидский и его диалекты, сог-
дийский язык, китайский, некоторые тюркские, коптский), и
та важная роль, которую играла манихейская литература
в распространении сказаний и легенд как на Востоке, так
и на Западе.
Несмотря на языковое разнообразие памятников древне-
иранской словесности, они являются продуктом творчества
западных и восточных иранцев. Причем одни из этих памят-
ников в большей степени отражают творчество западных
иранцев и, следовательно, являются их наследием в большей
мере (почти вся так называемая «пехлевийская» литература
па среднеперсидском языке); другие памятники— восточных
(как, например, согдийские). Такой же памятник, как
«Авеста», является общим наследием таджикского, персидско-
го, афганского народов, а отчасти и азербайджанского. Все
это позволяет называть наследие, созданное иранцами в пе-
риод до IX в. н. э., как древнеперсидской, так и древнетаджик-
ской литературой н, имея в виду условность термина «лите-
ратура» по отношению к древнему творчеству.
Древнеиранская словесность создавалась в различных
социально-экономических условиях, и если в древнейших
памятниках той эпохи и их слоях отражаются представления
и идеалы древних свободных общинников, то в позднейших
11 См. И. С. Брагинский. О проблеме периодизации истории пер-
сидской и таджикской литератур. «Доклады делегации СССР на XXV Меж-
дународном конгрессе востоковедов» ИВ Л, М., J 969, стр. G.
ПО
(Ill—IX вв. н. э.) уже встречаются мотивы прославления
нарождающегося класса феодалов и отражение их быта, а
также интересов и жизни городских кругов.
Несмотря на такие идейно-тематические сдвиги, иран-
ская словесность характеризуется общими чертами, прису-
щими всякой древней словесности.
Она зародилась в первобытном синкретическом искусстве
и выделилась из раннего действа. Однако этот процесс за-
вершился в рассматриваемую эпоху не полностью, и даже в-
раннесредневековой лирике слово еще не отделилось целиком,
от мелодии.
Отражая процесс развития человеческого мышления,
древнеиранская словесность постепенно высвобождалась из
синкретического слияния элементов религии, науки, морали
и искусства
Но в древнеиранской словесности в отличие от древнеки-
тайской и древнеиндийской не было создано произведений
художественной литературы в полном смысле этого слова.
Дошедшие до нас памятники несут на себе черты первобыт-
ной образности, в которой заключались «зародыши будущих
идеологических систем — религиозных, этических, художест-
венных, не в меньшей, а может быть, даже в большей мере,
зародыши будущих естественных наук» |2. В одних памятни-
ках эта особенность выступает очень ярко (например,
з «Авесте» и примыкающей к ней литературе), в других, от-
ражающих более высокую ступень развития сознания, —
менее отчетливо. С этой чертой древней словесности, как и с
контролем господствующих классов (главным образом
жречества) над письменностью, связана та особенность древ-
неиранских памятников, что они, несмотря на постепенный
отход от религии, все же сохраняют явную или в различной
степени прикрытую практическую направленность. Выделе-
ние художественного творчества в письменной традиции про-
исходит лишь в средневековой литературе, но не сразу и не
во всех литературных родах и видах одновременно (в част-
ности, в эпосе сохраняются пережитки нерасчлененности пер-
вобытного мышления дольше, чем в лирике).
Важным процессом в развитии цревнеиранской слове-
сности являлось ее движение от устного, коллективного твор-
чества к письменному, индивидуальному, авторскому
Устное творчество безраздельно господствовало, как с
12 Г Поспелов. О природе искусства. «Искусство», М., i960,
стр. 154.
111
Полной достоверностью можно предположить, до VI в. дон э.,
т е до того времени, пока оно не вступило во взаимодейст-
вие с творчеством письменным.
Однако процесс перехода к авторскому, письменному
творчеству не был завершен в рамках рассматриваемой
эпохи. Если памятники письменного творчества уже появля-
лись (надписи Ахеменидов и Сасанидов), то в отличие от
более древней словесности Китая и Индии древнеиранская
словесность на протяжении этого времени была целиком
творчеством доавторским. Только некоторые ее памятники
(особенно конца эпохи) приписываются определенным авто-
ритетам (пророкам, царям, министрам, жрецам), чьи имена
должны были придать особый вес проповедуемым идеям.
Памятники древнеиранской словесности отличаются чер-
тами, характерными для переходного этапа от устного, кол-
лективного творчества к письменному, индивидуальному,
авторскому. Все они сохраняют связь с устным творчеством.
Значительная доля сохранившегося материала, прошедшего
классовый отбор и обработку, многослойна, и это позволяет
рассматривать его как запись устного творчества разных
эпох, как продукт устного и письменного творчества одно-
временно. При этом заметен процесс использования общена-
родного наследия в интересах определенных религиозно-
философских учений (зороастрийского, манихейского), в ин-
тересах господствующих классов
Тем не менее далеко не все устное творчество нашло отра-
жение в известных нам памятниках и, по всей видимости, в
большой степени никогда не было закреплено в письменной
форме, что обусловливалось как классовыми соображениями
(с момента возникновения письменности она находилась в
руках рабовладельческой знати), так и поздним распростра-
нением дешевого и удобного материала для письма (дати-
ровка письменного оформления большинства памятников
древнеиранской словесности совпадает со временем начала
распространения бумаги у иранских народов),
О слабости нашего знакомства с древпепранским устным
творчеством говорит характер первых авторских произведе-
ний — ранней индивидуальной лирики, относящейся уже к
средневековой литературе (IX—X вв. и. э.): сна уже очень
далеко отстоит от памятников предшествующего периода.
Очевидно, что эта поэзия могла возникнуть лишь на базе
неполностью отраженных в этих памятниках высокоразвитых
произведений устного народного творчества (в частности,
песни) и ораторского искусства.
112
Значительные сдвиги произошли за время существования
древнеиранской словесности и в отношении выделения лите-
ратурных родов и видов
Древнейший памятник иранцев — «.Авеста» содержит в
себе зародыши будущих литературных родов и некоторых
литературных видов. Причем древнейшие слои отражают
развитие форм устного народного творчества.
Выделение в письменном творчестве определенного само-
стоятельного жанра относится к VI в. до и. э. — к эпохе ста-
новления классового общества. Это первые образцы лето-
писной литературы.
Как в дальнейшем происходила дифференциация литера-
турных родов и видов, проследить по сохранившимся памят-
никам затруднительно, ибо пять столетий в истории древне-
иранской словесности («Парфянская эпоха» — III в. до н. э.—
III в. н. э.) почти не документированы и дошедшие до нас па-
мятники словесности отражают ее состояние в основном уже
в V—IX вв. н. э.
От Сасанидского периода до нас дошло значительно боль-
шее количество памятников, чем от Ахеменидского. Это— раз-
личные надписи сасанидских правителей, деловые и научные
документы, религиозная и светская литература. Большую
роль в становлении ее жанров, помимо видов устного творче-
ства, сыграли «Авеста» и летописные документы Ахеменидов.
Так, с общим характером «Авесты» связано развитие жанра
религиозного свода и возникновение дидактической литера-
туры, а отчасти и героико-эпического жанра в письменной
традиции. Появление жанра среднеперсидской повествова-
тельной прозы связано с летописью. Лирика же как само-
стоятельный род поэзии в письменной традиции еще не выде-
лилась; не зарегистрирована в древнеиранском творчестве
и драма.
За время существования древнеиранской словесности по-
мимо выделения многих жанров произошли и другие изме-
нения.
С одной стороны, памятники древнеиранской словесности
позволяют проследить процесс развития поэтики устного
творчества. На протяжении веков меняется характер образ-
ности и приемов, черпаемых из устной традиции. Так, наряду
с эпитетом, гиперболой и олицетворением, наиболее харак-
терными для древних слоев «Авесты», в памятниках
VI—IX вв. н. э. более широко применяются сравнения, мета-
форы и аллегория. Поэтическая речь становится более орга-
низованной как в отношении ритма, так и рифмы. Для памят-
8 Зак 180
113
йиков VI—IX вв. н. э. уже можно говорить о появлений
рифмы, хотя она и применяется без строго определенной
системы. Лишь некоторые фрагменты благодаря особому рас-
положению рифм можно рассматривать как зародыш отдель-
ных средневековых форм поэзии.
С другой стороны, памятники отражают характер разви-
тия ферм письменной речи, влияние которой ощущается пре-
имущественно в процессе становления летописи и повество-
вательной прозы.
Проза к концу эпохи вообще начинает преобладать в до-
шедшем материале. И если, как полагают, весь текст
«Авесты» был первоначально ритмизован, памятники, создан-
ные на с.реднеиранских языках, являются в основном прозаи-
ческими.
В противовес средневековой литературе, приемы которой
часто специально придумывались, поэтический стиль памят-
ников древнеираиской литературы остается в целом
безыскусственным и отражает «естественную» поэтику устно-
го народного творчества и устной же проповеднической и на-
ставительной речи.
Наконец, последнее замечание относительно развития
древнеиранской .словесности. Подобно древнекитайской и
древнеиндийской словесности, она была самобытна и с мо-
мента своего возникновения отражала жизнь иранцев в обра-
зах и формах, рожденных условиями существования народа.
Однако в результате общения с соседними народами и
народами-завоевателями в древнеиранскую словесность в
разное время проникли ассиро-вавилонские, греческие и ин-
дийские элементы, чему немало способствовала переводная
литература.
Процессы развития древнеиранской словесности, состав-
ляющие часть мирового литературного процесса, подтверж-
даются конкретным анализом ее памятников.
ГЛАВА I
«АВЕСТА»
авященный свод зороастризма — «Авеста» — древ-
нейший памятник словесности иранских племен и
народностей.
Но своей структуре «Авеста» — памятник много-
слойный.
Об этом говорят характерные для памятников этого рода
повторения и противоречия; язык и стиль отдельных фраг-
ментов «Авесты» различны, в ней отражены представления и
общественные понятия разных исторических периодов, в ней
превалируют формы и приемы устной речи, хотя наряду с
ними заметны и элементы письменной речи и т п Эта «мно
гослойность» даже заставила многих ученых в течение полу-
веке! сомневаться в подлинности «Авесты» (1771 — 182G гг.).
Во введении к учебному пособию говорилось о том, как
впитывается общенародное наследие творчеством какой-либо
философско-религиозной школы, как оно при этом проходит
классовый отбор и обработку и как в процессе устного бькто-
ваиия и дальнейших письменных обработок творчества
школы па пс.м откладываются все новые и новые слои.
Такой путь прошли, например, философские трактаты
древнего Китая и Библия, а позже священная книга мусуль-
ман — Коран (VII в.). Такой путь прошла и «Авеста».
Возникновению «Авесты» как памятника, как священного
свода определенной религии предшествовало многовековое
развитие творческих способностей иранских народов, их
фольклора, представлений и верований.
Необходимость объединения различных иранских племен,
только начинавших складываться в народности или уже
вступивших на путь классового развития, и подготовила поч-
8*
115
by для отхода от народных верований, для зарождения
религии.
Традиция связывает новое вероучение с именем его леген-
дарного основателя — Зороастра, которому приписываются
так называемые «Гаты»13 — ядро будущей «Авесты».
В «Гатах» предаются проклятию «ложные» боги племен
и даже некоторые мифологические герои (Йима), в них со-
держится протест против грандиозных жертвоприношений,
имевших место в старых культах. Вместе с тем истинным
признается учение, согласно которому в мире, созданном
богом добра, идет вечная борьба между добрым и злым на-
чалами, между Ахура-Маздой («Дух премудрый») и Ангра-
Манью («Злой помысел»). Оба они наделены абстрактными
качествами (например, первый — Праведностью. Благомыс-
лием, Добровластием и т. п„ второй — Ложью, Гневом
и др.), выступающими в полуперсонифицированных образах.
В «Гатах» намечено и учение о загробной жизни. Человек
только в том случае может достичь вечного блаженства,
пройдя через своеобразное чистилище — мост Чиннэд, если
будет служить Ахура-Мазде Еще в зачаточной форме здесь
содержатся и учения о воздаянии за грехи, о приходе спаси-
теля-мессии и о поклонении огню как об одной из обязан-
ностей «праведника».
Новое пероучеггше, освящая власть вождей из нарождаю-
щейся верхушки общества, в какой-то степени отражало еще
интересы общинников. Благодаря этому оно и смогло со вре-
менем победить Однако его сущность с момента возникнове-
ния уже не была прогрессивной. Это учение содержало наме-
ки ненависти к иноверцам, а подлинные задачи борЕ.бы за
улучшение положения масс оно подменяло требованиями
соблюдения ритуальной «чистоты».
В какой из областей иранского мира возникли «Гаты», а
следовательно, и новое вероучение, точно не установлено.
Одни ученые считают, что это произошло на западе Ирана —
в Мидии, другие — на востоке r среднеазиатских областях
(В. В. Струве, К. В. Тревер, С. П. Толстов). При этом нужно
иметь а виду, что если постановка вопроса о месте возникно-
вения «Гат» правомерна, то по отношению к «Авесте» цели
ком — памятнику многих иранских племен и народов — она
вряд ли целесообразна.
Не решена также и проблема времени появления новой
религии. С наибольшей осторожностью и аргументирован-
13 «Гата» означает в переводе «Песнопение».
116
ностыо подошел к решению этой проблемы профессор
И. М. Дьяконов, который считает самым вероятным период
между концом IX — началом VII в. до н. э., если относить
факт возникновения «Гат» к Мидии, и период между
VIII — началом VII в. (но не позже первой половины
VI в до н. э.), если относить его к Средней Азии.
Вопрос о реальности исторического существования Зоро-
астра также спорен. Однако некоторые исследователи, е том
числе и И. М. Дьяконов, решают его положительно и не счи-
тают, что умолчание имени Зороастра Геротодо.м является
доказательством легендарности его личности.
Сведения, которыми располагает наука в настоящее вре-
мя, позволяют, однако, определить значение «Гат» в форми-
ровании «Авесты» и в литературном процессе.
Сопоставление сведений о жизни, деятельности и творче-
стве основателей философско-религиозных школ у разных
народов древнего Востока, сопоставление характера припи-
сываемого им творчества дают ~озможность отнести возник-
новение «Гат» к началу «этапа ораторского искусства» 14.
Данные «Гат» и иранской религиозной традиции о жизни
Зороастра содержат в себе ряд закономерных, для основате-
ля древнего философско-религиозного учения (школы), све-
дений.
Эта традиция была отражена в «Авесте» в не дошедших
до нас книгах, содержание которых известно ио памятнику
IX в. на среднеперсидском языке — «Денкарду» («Дела
веры»). На основании сведений «Денкарда» о Зороастре
была сделана впоследствии (XIII в.) анонимная стихотвор-
ная обработка его «биографии». Согласно данным этих источ-
ников, личность Зороастра, как и личность Будды, Махави-
ры, Конфуция, можно рассматривать лишь как полулеген-
дарную.
Подобно основателям философских школ древнего Китая,
Зороастр из рода Спитамы выступает основоположником
нового вероучения, выражавшего идеологию определенных
общественных групп. Естественно, что ему пришлось вступать
в борьбу с защитниками иных убеждений и подвергаться
преследованиям. Эти моменты нашли отражение как в его
легендарной биографии (его преследовали «маги», под кото-
рыми подразумеваются служители старых культов), так и в
приписываемых ему «речах», в которых он жалуется на гоне-
ния. В «Гатах» видны отзвуки идеологической борьбы, кото-
14 См. «Введение» к пособию и глазу «Ораторское искусство» в разде-
ле «Древнекитайская литература»
117
рую вел Зороастр: в отповеди «лживым жрецам» — против-
никам оседлости и земледелия, в восхвалении первых после-
дователей зороастризма, в призывах к насильственному
насаждению этой веры. Последний призыв содержится е его
«речи» на свадьбе дочери, что показывает стремление Зоро-
астра использовать для проповеди все возможности и, в част-
ности, связи с родовой аристократией.
У Зороастра были последователи и ученики. Имена их
упоминаются в этих «речах» (Виштаспа, Фрашоштра, Джа-
маспа, Мадйомонха). О существовании у него учеников гово-
рит и «Денкард» Жизнь Зороастра согласно традиции долгое
время была связана с переменой места. Не исключена воз-
можность, что ее разделяли с ним и ученики. Свои проповеди
Зороастр произносил, а не писал. Об этом говорят данные
материальной культуры (удобный материал для письма по-
явился значительно позже), говорят форма самих «Гат»,
указания «Авесты» на устную их передачу с момента их
создания, а также зороастрийская традиция.
Зарождение «Авесты» на «этапе ораторского искусства»
подтверждается и тем обстоятельством, что в «Гатах», не-
смотря на признаки многослойное™, все же проступают чер-
ты определенной индивидуальности. Это единодушно отме-
чали все исследователи. Действительно, в слое, оказавшемся
основой будущего памятника—«Авесты», отражены как будто
бы отдельные события из жизни Зороастра (изгнание, свадь-
ба дочери и др.), в нем названы имена его близких и после-
дователей.
Пантеон божеств в «Гатах» носит абстрактный характер,
что не соответствует среднему уровню развития мышления
той эпохи, и (если он не является поздней интерполяцией)
заставляет предположить участие в создании этого пантеона
незаурядного, исключительного по своим дарованиям лица.
Язык «Гат» отличается от языка других частей «Авесты»
и является в ней наиболее древним 15. Это говорит за то, что
«Гаты» и язык, на котором они были созданы, освящались в
течение десятков веков авторитетом особо почитаемого лица,
с именем которого было связано возникновение зороастризма.
Несмотря на непонятность омертвевшего языка, его
все же старались сохранить Начиная со времени возникно-
вения «Авесты» и до наших дней «Гаты» являются у после-
15 Полагают, что «Авеста» создана и записана па языке, в основе ко-
торого лежал один из древнеиранских племенных языков, ставший в силу
ряда обстоятельств жанровым Условно язык зтого памятника назван
«авестийским».
118
дователей вероучения Зороастра наиболее почитаемой и свя-
щенной частью.
Форма «Гат» говорит о создании их оратором в процессе
устного, может быть импровизированного, выступления. Это
проповеди-молитвы, произносимые от первого лица (в от-
дельных случаях используются формы диалога или беседы с
божеством). «Гаты» уснащены специфическими для устной
речи приемами (риторическими обращениями, восклицания-
ми, вопросами и параллелизмами). При этом в них отсутст-
вует притча, что указывает на невысокую степень развития
ораторского искусства и, следовательно, на еще не обострив-
шуюся классовую борьбу. Если вспомнить, что возникнове-
ние последнего возможно лишь с началом классового рас-
слоения в обществе (об имущественном неравенстве гово-
рится и в речах Зороастра), то даты создания «Гат»,
предлагаемые И. ЛА. Дьяконовым, получают еше одно под-
тверждение.
«Ораторское» происхождение «Авесты» подтверждается и
аналогией истории создания «Авесты» и Корана (VII в.),
ядром которого явились проповеди исторического лица —
Мухаммада, а также сходством характера «Гат» и одного из
Кумранских документов — «Благодарственных гимнов», при-
надлежащих основателю неизвестной иудейской секты. Эти
гимны также созданы от первого лида, и в них содержатся
сведения о жизни автора ,6.
Дальнейший процесс формирования «Авесты» можно
представить следующим образом
Проповеди Зороастра, заучиваемые его последователями
наизусть, сложились со временем в единое целое. Однако
абстрактная образность «Гат» не способствовала широкому
распространению содержащегося в них учения. В результате
возникла необходимость конкретизировать это учение, при-
близить его к привычным для широких масс религиозным
воззрениям и обрядам. Так, по всей видимости, уже при Ахе-
менидах учение «Гат» стало впитывать более древние по
сравнению с ним представления и культы (природы и пред-
ков). Вместе с тем в процессе устной передачи шло обраста-
ние первоначального ядра «Авесты» более древним по вре-
мени возникновения материалом, в котором крупную роль
играли элементы устного народного творчества.
При Ахемснидах учение, основанное Зороастром, завое-
16 См, И. Д. А м у е и н. Рукописи Мертвого моря. Изд-во АН СССР,
М., I960, стр 1)0—111
П9
вывело себе все больше последова гелей. В то же время шла
разработка учения о борьбе доброго и злого начал, высту-
пающих в образах братьев-близнецов, рожденных «Беско-
нечным временем» — Зрган-акароном.
Предполагают, что трансформированное учение «Гаг»
впервые получило официальную поддержку в Мидии, а затем
в Персии при Ксерксе (486—465 гг. до н. э.).
При Ахеменидах же, в период между концом VI в. и кон-
цом V в. до н. э., произошла, по-видимому, первая письмен-
ная фиксация «Авесты» (зороастрийская традиция относит
ее к концу жизни Зороастра, когда «Авеста» была якобы за-
писана учеником пророка — Джамаспой, подобно тому как
позднее и Коран был записан секретарем Мухаммада
Зейдом)
Запись «Авесты» имела огромное значение, ибо она поло-
жила начало религиозной литературе. Однако сам памятник
продолжал бытовать в устной передаче и после его записи.
Именно это обстоятельство и дало возможность в какой то
степени восстановить впоследствии, после гибели письменного
экземпляра (или экземпляров), его содержание и текст.
При Селевкидах, и в более позднее время, учение, зало-
женное Зороастром, продолжало с еще большей интенсив-
ностью впитывать языческие культы. В эту эпоху в него
вошло почитание Митры, Анахиты и других божеств. Так, в
«Авесте» появились многочисленные мифологические гимны
Как говорит предание, в Парфянский период, во второй
половине I или II в. н. э., по решению одного из правителей,
стремившегося укрепить политическую власть с помощью
зороастрийского жречества, была произведена кодификация
«Авесты» по источникам, сохранившимся «письменно или
устно» («Денкард»). Это, как и запись «Вед» и Корана, было
вызвано, по всей вероятности, появлением различных толко-
ваний и расхождением существующих текстов.
В начале Сасанидского периода, когда учение «Авесты»
было избрано одним из орудий государственного управления
и классового угнетения, религия, основанная Зороастром,
приобрела свои догматические черты. Зороастризм должен
был оправдывать и освящать слагающуюся сословную систе-
му. В связи с этим появилась надобность в переводе и новых
редакциях «Авесты», которые, согласно источникам, и были
осуществлены под руководством жрецов в III, IV, а также
на рубеже VI—VII вв. н. э.
В это время в «Авесту» вошло учение зороастрийского
жречества в его законченной форме, где огромное место за-
120
нимали строгие ритуальные предписания, обязательные для
каждого «праведника».
Так сложилась «Авеста» — свод, в котором сквозь идео-
логию зороастризма, освящавшею царскую власть и соци-
альное неравенство, проглядывают элементы народных пред-
ставлений и взглядов.
В окончательно канонизированной при Сасанидах «Аве-
сте» была 21 книга. В целом они содержали совокупность
тогдашних знаний в их синкретическом единстве.
Например, первая говорила о добродетели и благочестии:
вторая — о религиозных обрядах; третья —о вере Зороастра
и ее доктринах; четвертая была космогонического и эсхатоло-
гического содержания; пятая толковала об астрономии; вось-
мая являлась собранием правовых установлений; десятая
рассказывала о легендарном царе Гуштаспе и деятельности
при нем Зороастра, двенадцатая — об истории человечества
и иранских царей, тринадцатая — о добродетельных по-
ступках и детстве Зороастра; пятнадцатая — о справедливо-
сти в делах, о гирях и мерах, о пути праведности; шестнад-
цатая — о гражданских и военных законах, о родственных
браках, о принципах веры; семнадцатая — о ритуале, обя-
занностях жрецов, о воздаянии за грехи, об астрологии;
девятнадцатая — об осквернении и ритуальном очищении;
двадцатая — о добродетели и судьбе души после смерти;
двадцать первая представляла собой хвалу Ахура-хМазде и
небожителям зороастрийского пантеона. Все книги имели
особое название.
Большинство из этих книг не сохранились. Частично они
могли погибнуть во время арабского завоевания, частично
же отмереть с развитием и выделением отдельных наук.
Мы располагаем всего четырьмя, из которых лишь одна де-
вятнадцатая—«Вендидад» («Кодекс, данный против дэвов»—
злых духов) — дошла полностью. Кроме «Вендидада» сохра-
нились «Висперед» («Книга о всех божествах»), "Ясна»
(«Ритуал»), куда входят «Гаты», «Яшт», (что означает при-
мерно то же, что и «Ясна»), Кроме того, к «Авесте»
причисляют и так называемую «Малую Авесту» — книгу
позднего происхождения, представляющую собой извлечение
из различных частей «Авесты» формул, необходимых для
каждого «праведного» зороастрийца. Известны также и не-
большие фрагменты отдельных книг «Авесты».
Хотя в целом «Авеста» в том виде, в каком она дошла до
нас, напоминает, по выражению М. Мейе, «груду обломков»,
в ней можно увидеть отражение древних представлений и ве-
121
рований, древнего фольклора, а также ритуальные предпи-
сания и изложение основ зороастрийской религии. Таким
сложным целым является, например, «Ясна», куда входит
древнейшая по языку часть «Авесты» — «Гаты». Древней-
шими же по содержанию признаны отдельные главы «Яшт»,
вобравшие н себя ранние образы иранской словесности. Бла-
годаря метризованной форме они, как и другие метризован-
ные части «Авесты», легче запоминались передатчиками, чем
прозаические, и сохранились лучше последних, несмотря на
свою древность.
На сохранности памятника уже после его записи сказа-
лось и то обстоятельство, что его текст неоднократно в тече-
ние огромного периода подвергался переписке людьми, для
которых язык «Авесты» был уже мертвым. Старейшая из
аиестийских рукописей датируется 1324 г. н. э.
Центральным вопросом литературоведческого исследова-
ния этого памятника является анализ того, как отражен
в нем процесс развития древнеиранской словесности на ран-
них этапах.
Чтобы представить себе этот процесс, необходимо обра-
титься к слоям «Авесты» в той последовательности, в какой
они возникали в объективной действительности.
С этой точки .зрения наиболее древними слоями «Авесты»
являются те, которые отражают представления, верования,
устное народное творчества древности, предшествовавшее
созданию «Гат»
Сравнение «Авесты» с аналогичными памятниками дру-
гих народов (Библия, Веды, Коран) дает возможность
предположить, что ее первые редакции включали в себя все
области знания, в том числе и устное народное творчество
Со временем же от этого богатства в «Авесте» осталось
очень немногое лишь в частях, которые были нужны зоэо-
астрийскому жречеству для совершения богослужения.
Тексты «Авесты», сохранившие «первоначальную прелесть»,
составляют в общей сложности какой-нибудь десяток, другой
страниц, да и то они заключены часто в более позднюю- по
сравнению со временем их появления оболочку и не столько
представляют само явление, сколько его следы.
Древнейшие слои «Авесты» хотя и смутно, но отражают
начальные этапы возникновения поэзии, которое было связа-
но с трудовым опытом народа, с его восприятием окружаю-
щего мира.
Из трудового процесса возникла первоначальная народ-
ная песня. Очень вероятно, что «Авеста» некогда включала
122
полноценные ее образцы. Однако сейчас можно говорить
лишь о ее остатках, сохранившихся в анафорическом зачине
одного из разделов поздней части «Авесты» — «Вендидада».
В этом разделе дается ответ на вопрос о том, где находится
самое лучшее место на земле. Оказывается, оно там, где
«праведный» (т. е. поклонник Ахура-Мазды) сооружает дом—
«полную чашу», где он наилучшим образом возделывает
землю, растит самые многочисленные стада и т. п. Далее
идет следующий текст.
«Тот, кто обрабатывает эту землю... левой рукой и пра-
вой, правой рукой и левой, тот воздает (земле) прибыль...
...Так говорит ему (т. е. праведному) земля; «О ты, человек,
который обрабатываешь меня, левой рукой и правой, правой
рукой и левой, поистине буду я рожать без устали, производя
всякое пропитание и обильный урожай.
Тому, кто не обрабатывает эту землю... левой рукой и
правой, правой и левой, тому земля говорит так: «О ты, чело-
век, который не обрабатываешь меня, поистине вечно будешь
ты стоять, прислонившись у чужих дверей, среди тех, кто
попрошайничает» ,7.
В этом фрагменте отражено народное почитание труда, в
особенности же земледельческого. Кроме того, обращает на
себя внимание повтор одной и той же словесной ритмизован-
ной формулы («обрабатывает эту землю (или «меня»)
левой рукой и праной, правой рукой и левой»), которая
ранее могла входить в песню, призванную организовать и
облегчить коллективный труд земледельцев, вскапывающих
поле при помощи примитивного орудия.
Обрядовая и религиозная песни, выделившиеся в даль-
нейшем процессе развития первоначальной народной песни и
имевшие своей основной задачей магическое действо, пред-
ставлены «Авестой» различно. Бытовая обрядовая песня —
свадебная и похоронная — в «Авесте» не отражена, если не
считать элементов свадебной в речи-молитве Зороастра, про-
звучавшей на свадьбе его дочери и вошедшей в «Гаты».
Песня оплакивание же известна лишь по другим источникам.
О религиозной песне — гимне божествам можно сказать
значительно больше. Она тесно связана с представлениями и
верованиями древних иранцев, возникшими задолго до появ-
ления «Гат».
17 Здесь и ниже перевод дается по кн.: И. С. Брагинский. «Из
истории таджикской народной поэзии». Изд-во АН СССР, М., 1956.
123
Наиболее ранними из этих представлений являются тоте-
мистические. В «Авесте» сохранились остатки прославлений
коня и собаки. Последняя названа «самым любезным творе-
нием». Душе быка посвящен один из гимнов «Яшт». «Гаты»
также говорят о почитании быка, душа которого драматиче-
ски взывает к защите. Славословие петуху содержится в
«Вендидаде», где в патетической форме восхваляется «птица,
коей имя Пародарш». Сохранились и отголоски прославлений
осла.
Более полно ь религиозной песне представлен второй этап
в развитии миропонимания — анимистические верования, пе-
режитки которых, так же как и пережитки тотемистических,
сохранились у иранских народов до нашего времени. Воспри-
нимая природу как нерасчлененное единое, целое, человек
считал, что общее начало всех окружающих его предметов и
явлений — это душа, которую он представлял в полуматери-
альном виде.
Отражение анимистических представлений можно усмот-
реть чуть ли не в каждой дошедшей части «Авесты». Но ни в
одной из них они не сконцентрированы в таком количестве,
как в разделе «Яшт», где воспеваются души явлений и сил
природы, богов, животных, птиц, растений, людей и даже
дух обожествляемого слова (Мантра Спейта), своеобразного
логоса иранцев («Фравартин-Яшт»),
Пески «Авесты» отражают также и другой этап процесса
одушевления природы — превращение анимистических воз-
зрений в культ’природы. Этот памятник содержит, напримео,
гимн о земле, в котором перечисляются названия священных
юр 18. Имеются в нем и гимны водам. В одном из них, содер-
жащем позднейшее наслоение, относящееся, видимо, к эпохе
начавшейся классовой дифференциации, особенно наглядно
отражается повседневная практика труженика Востока, чье
благополучие во многом зависит от воды, а также радостное
восприятие бытия, в центре которого стоит человек:
«Вытекающие из источника, сливающиеся и разливаю-
щиеся, порожденные Ахура-Маздой... благодетельные, легко
переходимые вброд и удобные для плавания и для купания,
дар обоих миров... подобные матерям и дойным коровам, за-
ботящиеся о бедных, вес напояющие, лучшие и прекрасные...».
Если в некоторых случаях воды рисуются воображению
древних ирапцев в виде первородной стихии, то в других они
*• Аналогичное явление отражено и в памятниках древнего Китая
(см. «Древнекитайская литература»),
134
изображаются в образе священного озера Всрукаша. Кроме
культа воды ь гимнах «Авесты» нашли отражение кульг
огня, ставший со временем важным элементом зороастрий-
ских представлений, культы солнца, луны и неба, а также
растений (культ растения Хомы) и др. Нередко говорится о
почитании всей природы, всех ее явлений, воспринимавших-
ся в своем единстве, как, например, «всех вод... растений в
побегах и корнях... всей земли и всего неба... всех звезд,
луны и солнца... .сего беспредельного света». Кульг природы
отражал как сознание человеком своей способности подчи-
нить себе природу, так и свое бессилие перед отдельными ее
стихиями, что было обусловлено низким уровнем производи-
тельных сил. Это приводило к тому, что наряду с элемента-
ми здорового, материалистического восприятия действитель-
ности в этом культе сказывалось и восприятие ее как враж-
дебного человеку и не зависящего от его воли начала.
Последнее и нашло выражение в создании образов богов.
Культ природы оказался живучим, и представления, связан-
ные с ним, его божества вошли впоследствии в зороастрий-
скую, манихейскую и даже в буддийскую религию (как, на-
пример. бог луны), дожив частично и до наших дней.
В гимнах «Авесты» ощутимы и отголоски культа предков,
развившегося, подобно культу природы, кз анимистических
представлений 19. Воспеванию духов предков всех предметов
и явлений посвящен «Фравартин-Яшт». Из него явствует,
что древние иранцы считали всю природу, все предметы и яв-
ления порождением этих духов — фравашай:
«Благодаря их великолепию и величию текут устремлен-
ные вперед воды из неиссякаемых источников... произрастают
из земли растения, веют ветры, разгоняющие тучи, зарож-
даются у женщин дети».
Характерно, что духам предков приписывалась способ-
ность ограждать от всех злых духов (дэвов) своих потомков
и нести в их дома изобилие:
«Когда поднимаются воды из моря Ворукаша... Тогда от-
правляются могучие фравашай праведных многими-многими
сотнями, многими-многими тысячами, многими-многими де-
сятками тысяч добывать воду, каждый для своей семьи, для
своего селения, для своей округи, для своей страны — так
говоря: («Неужели) должна наша земля уничтожиться и ис-
19 Как и у других народов, культ предков у лревних иранцев был вна-
чале, по предположению исследователей, культом матери прародитель-
ницы (см И. С. Б р а г и н с к и й. Из истории таджикской народной поэ-
зии).
125
сушиться?» Фравашай снаряжаются на бой за свою родную
землю, за свой родной дом, где (каждый из них) побывал, и
они подобны доблестному воину, который препоясанный
(мечом?) обороняет свое нажитое имущество, и те из них,
что побеждают, несут воду, каждый своей семье, своему се-
лению, своей округе, своей стране, так говоря- «Пусть моя
земля процветает и благоденствует».
Этот культ жил долго, меняя свои формы, и со временем
переродился в почитание могил предков.
Гимны, связанные с культом природы и культом предков,
являются также одним из источников наших сведений о ма-
гии, развившейся у древних иранцев (как и у других наро-
дов) в результате недостаточности представлений об окру-
жающем мире и желания воздействовать на него при помощи
слов и действа. В «Авесте» выражается вера в силу обожест-
вленного слева, приводятся упоминания о магических ^обря-
дах Многие места «Авесты» звучат как магическое заклина-
ние. Таковы, например, пожелания о благоденствии своей
земли, высказываемые фравашай в приведенном выше от-
рывке из «Фраваргин-Яшт»; таковы и слова из молитвы,
носящие характер заклинания, обращенные к Хоме — духу
священного растения и приготовляемого из него ритуального
напитка20. Слова эти содержат просьбу о наказании врага:
«Да не будет он крепок ногами, да не будет он силен ру-
ками: да не видит он глазами земли, да не видит он глазами
природы»
Прямые указания на магическое значение слова можно
видеть во многих местах «Авесты», в частности в «Яште» и в
изобилующем повторами и параллелизмами гимне Хоме
«О Хома... размножайся (силою) моего слова всеми (сво-
ими) корнями, всеми побегами и всеми ветвями»
Нельзя забывать, что и весь текст «Авесты» целиком, как
и текст священных сводов других народов древности, обла-
дал в сознании людей магической силой.
Магическое значение придавалось как словам гимна, так
и сопровождавшему пение действу. На эту связь указывает
введение в гимн многочисленных заклинаний. Магические
действия, сопровождающиеся пением, описывают и древне-
греческие авторы (Геродот, Страбон).
Под известным влиянием мелодии и магического значе-
ния слов и действа происходит организация формы гимнов.
Они открываются обычно зачином, содержат многочислен-
20 Сома индийских Вед
126
ные повторы и рефрены, и последний их стих (или стихи)
представляет собою концовку. Это позволяет говорить о по-
явлении тенденции к созданию строфики, Примером может
служить «Гимн счастью» из «Ард-Яшта», отражающий древ-
нее стремление человека к земному счастью, его стихийно-
материалистический подход к действительности. Строфы
здесь не одинаковы по длине, но сопровождаются рефреном,
в котором певцы гимна обращаются к Счастью:
(Поистине) блажен тот, кого ты приобщаешь к себе.
И меня приобщи к себе,
О многодарственное, могучее!2.
Таковы самые древние слои «Авесты»
Следующий слой «Авесты», возникший в период разложе-
ния первобытнообщинного строя, отражает мифологическое
творчество, развившееся из культа природы, и героический
эпос, появившийся в результате развития и преобразования
культа предков. Художественная форма как мифологии, так
и эпоса вырабатывалась в виде песни.
Мифы отражали космогонические представления иранцев
и восприятие ими борьбы между различными силами приро-
ды. между человеком и стихией; говорили об изобретениях
людей и т. п. В героическом эпосе отразились главным обра-
зом военные столкновения оседлых иранцев с кочевниками
(восточноирапскими племенами — туранцами). «Эта поэзия
не только отражала борьбу с природой и исторические судь-
бы племен и их союзов, опа призывала к развитию земле-
дельческой культуры, поэтизировала трудовые процессы,
воодушевляла воинов, воспевала богатырей и вождей, помо-
гала упрочению союзов между племенами, складывавшихся
в процессе их совместных действий, одним словом, она как
часть надстройки укрепляла свой базис»21 22.
Как мифология, так и героический эпос знаменовали со-
бой новый, более высокий этап в развитии поэтического твор-
чества. Выросшее самосознание человека привело к тому,
что боги в этом творчестве стали очеловечиваться, а люди
обожествляться Тогда же наметились сюжет, композиция.
Мифология иранцев была в значительной степени ориги-
нальна. Однако в ней наблюдаются следы некоторого воз-
действия более древней мифологии соседних народон Дву-
речья. Таковы, например, миф о мироздании, миф о борьбе
21 Перевод И С. Брагинского
22 И. С. Брагинский. Из истории таджикский народной поэзии,
стр. 89.
127
бога огня с драконом Дахакой, напоминающий бой Мардука
с чудовищем Тиамат, миф о потопе,
«Авеста» явилась самым ранним памятником, отразив-
шим мифологию и героический эпос древних иранцев, В этом
ее ценность, но в этом же заключена и трудность изуче-
ния этого творчества по «Авесте», Упоминаемые в ней, со-
зданные различными племенами мифы и сказания с течением
времени наслаивались друг на друга и получали, кроме того,
определенную обработку, что приводило порой к таким
несовместимым противоречиям, что даже позднейшие попыт-
ки зороастрийских жрецов согласовать между собой все
данные мифологии и эпоса не увенчались успехом; не уда-
лось это сделать и в средние века (Фирдоуси, X в. н. э.).
В «Авесте» мифология не излагается систематически.
О ней мы узнаем из разбросанных по различным ее книгам
мифологическим элементам (больше всего их содержится в
книге «Яшт»). Кроме того, в ней отражены далеко не все
мифологические представления и сюжеты иранцев Так, на-
пример, только из других источников известно о существо-
вании у восточных иранцев культа умирающей и воскресаю-
щей природы, о существовании мифов о чудесном осле, о
птице Симург, об изобретении огня и мн. др.
«Ареста», как и Беды, донесла до нас следы древнейших
космогонических мифов о двух началах, породивших мир,—
о матере-земле и отце-небе; в ней звучат и отголоски мифов
о чудовищах, чудесных зверях, рыбах и птицах. В ней, на-
пример, говорится о священном быке, рожденном месяцем:,
о священной рыбе Васи, о животном Хара, обитающем в озе-
ре Всрукаша, и др
Деление человеком всех явлений природы на полезные
для него и вредные развивалось со временем в представле-
нии о борьбе двух начал — доброго и злого Дуалистич-
ность представлений, отражающая восприятие противоречий
и противоположностей земного бытия, насквозь пронизы-
вает собой мифологию иоанцев Поскольку зороастризм впи-
тал в себя и древнейшие мифологические представления,
и в «Авесте» этот дуализм очень нагляден.
Таково, например, представление о труде человека (глав-
ное—о земледелии) как о схватке с дэвами — демонами зла.
Земля, упрашивая человека выращивать па ней злаки,
говорит:
«Кто сеет хлеб, тот сеет праведность... Когда хлеб гото-
вят (для обмолота), то дэвов прошибает пот Когда подго-
товляют мельницы (для помола зерна), то дэвы теряют го-
128
лову. Когда муку подготовляют (для квашни), то дэвы
стонут Когда тесто подготовляют (для выпечки), то дэвы
ревут от ужаса»23.
Человек, таким образом, является орудием сил добра
Божества, олицетворяющие собой полезные для человека
силы природы, обитали, по древним представлениям, в царстве
света и добра, а божества, олицетворяющие враждебные си
лы,— в царстве мрака и зла.
Царство света, именуемое в «Авесте» «Обителью песно-
пения», описывается как первый возникший на земле горный
кряж, опоясывающий западные и восточные страны. У его
подножия находятся источники мощных вод, огромнее бур-
лящее озеро Ворукаша. Здесь же обитают и божества веды
и солнца, ставшие впоследствии Ардвисурой-Анахитой и
Митрой.
О богах и их деяниях мы узнаем в большинстве случаев
из мифологических гимнов, где раннее славословие сочетает-
ся с появляющимися элементами повествования, элементами
сюжета.
Отражая стихийно-материалистическое восприятие дейст-
вительности человеком той эпохи, боги в гимнах рисуются
существами материального мира, его порождениями. Как и
греческие боги, эти божества обладают физическим, с точки
зрения древних иранцев, совершенством.
Так, богиня воды, земли и плодородия Ардвисура-Анахи-
та выступает в образе прекрасной девушки.
Всегда можно увидеть ее, Ардвисуру-Анахиту,
В образе девушки прекрасной,
Сильной, стройной,
Высоко подпоясанной, прямой,
Знатного рода, благородного,
Облаченной в роскошную мантию
С обильными складками, золотую.. 24.
Бог солнца, правды и победы Митра изображается в об-
разе:
Правдивого, красноречивого,
Тысячеухого, прекрасносложенного.
Десятитысячеглазого, высокого,
Дальнозоркого, могучего.
Не знающего сна, бодрствующего ..
Дух растения Хома, употреблявшегося во время жертво-
приношений, предстает как муж, «самый прекрасный во всем
23 Перевод И. С. Брагинского
24 Здесь и ниже перевод Е. Э Бертельса.
9 Зак 180
129
Телесном мире по своей наружности блестящей, бессмерт-
ной» 25 26, Вертрагна — в образах прекрасных юноши и воина
В «Яште», посвященном Ардвисуре-Анахите, содержится
славословие богине и ее описание, конкретность которого
позволила исследователям высказать предположение, что это
описание относится к существовавшей некогда статуе Ана-
хиты. Здесь рассказывается о выезде богини на колеснице,
запряженной четырьмя одинаковыми белыми конями, о то-
ске Анахиты по богатырю, который будет ее славить, о ее
помощи разным богатырям. В гимне Митре наряду с описа-
нием его внешности имеется и картина его торжественного
выезда. Он едет на колеснице, перед ним шествует бог Верт-
рагна в образе вепря, Митру сопровождают небожители,
вокруг него идут Воды и Растения, души умерших, ь руке он
держит золотую «о ста шишках булаву». Здесь же дается
описание различного рода наказаний, которые посылает
Митра «солгавшим» ему людям. Он разрушает дома, возвра-
щает копье, брошенное «лжецом» во врага, отводит его стрелы
от цели. То же самое случается с камнями, пущенными «лже-
цами» из праши, ножами, вонзаемыми «в головы людям», и их
булавами.
Сочетание конкретных, материализующих деталей б опи-
сании внешнего облика мифологического героя с элементами
повествования характерно и для гимна Вертрагне, в котором
рассказывается о десятикратном превращении этого бога в
ветер, быка, коня, верблюда, вепря, юношу, сокола, барана,
козла и воина.
Со временем повествовательный элемент в мифологиче-
ском творчестве усилился и появились мифы в полном
смысле этого слова.
В «Авесте» можно обнаружить следы тех мифов, которые
вошли в первый мифологический период истории Ирана, как
ее. понимали древние и средневековые иранцы.
Эти мифы заключали в себе рассказ о зарождении нена-
висти «царя тьмы» — Ангра-Маныо к светлой обители
Ахура-Мазды, о создании последним неба, воды, земли, рас-
тений, животных (перьобыка) и первочеловека, о борьбе
сил света и сил тьмы, во время которой падает жертвой злых
сил первый человек — Гайя-Мартан 2S. Ангра-Манью не
удается, однако, покончить с человеком и животными. Они
снова возрождаются, и на земле наступает время наивысше-
25 Перевод К. Залемана.
26 Согласно другой, авестийской же версии, первым человеком был
Вивахвант — отец Йимы.
130
го расцвета, когда власть переходит к справедливому и муд-
рому царю Йиме27 (новоперсидская форма — «Джамшид»),
когда все беды и печали минуют людей. Это он «сделал в
свое царствование бессмертными и животных, и людей, неза-
сыхающими и воды, и растения, дабы питались пищей неувя-
даемой.
В царствование Йимы могучего
Ни мороза не было, ни зноя,
Ни старости не было, ни смерти,
Ни зависти, язвами порожденной» 28
В этой легенде о «золотом веке» отразилась мечта древ-
них иранцев с счастье на земле, о справедливом вожде
Всйдя в «Авесту», эти народные мечты звучали резким дис-
сонансом по сравнению со жреческой зороастрийской пропо-
ведью, которая призывала стремиться к блаженству иа небе
и покоряться трону и алтарю.
В «Вендидаде», снова повторяющем легенду о «золотом
веке» в царствование Йимы, рассказывается о том, как этот
царь, получив от Лхура-Мазды золотую стрелу и бич (сим-
вол скотоводческих занятии), трижды расширяет ими преде-
лы земли, чтобы увеличить площадь пастбищ Ахура-Мазда
покровительствует Йиме в течение первого тысячелетия его
царствования, когда царь «творил праведность». К концу
этого срока Ахура Мазда созывает небесных духов Прихо-
дит и Йима «блестящий, богатый стадами», и получает от
Ахура-Мазды предупреждение о грядущем бедствии:
«И сказал Ахура-Мазда Йиме- «Йима прекрасный, Ви-
вахвантов сын! Мир телесный, грешный уничтожат зимы,
отчего (наступит) сильный, суровый мороз; мир телесный,
грешный уничтожат зимы, отчего выпадет много снега на
высочайших горах и в низменностях (реки) Ардва.
И поспешно да спасется тогда скот, находящийся в опас-
нейших местах, и на вершинах гор, и в глубинах долин, в
крепких загонах.
До этой зимы у страны были богатые пастбища; ее зато-
пит обильная вода после таяния снега, и там, о Йима, для
телесного мира явится озеро, где теперь видны следы мел-
кого скота.
А, ту ограду сделай длиной в лошадиный бег по всем че-
тырем сторонам. Туда снеси семена животных, скота, людей,
псов, птиц и огней красных, пылающих. И ту ограду длиною
27 Имя «Йима» связывается исследователями с ведической парой —
Яма и Ями.
28 Перевод И. С. Брагинского.
9*
131
Ь лошадиный бег по всем четырем сторонам сделай жилищем
для людей; длиною в лошадиный бег по всем четырем сторо-
нам. загоном для скота.
Туда проведи воду по пути длиною в хатру, там построй
улицы... там построй жилища, ров и стену и окружи (их)
валом.
Туда снеси семена всех мужей и жен, которые на этой
земле величайшие, лучшие и прекраснейшие. Туда снеси
семена всех пород животных, которые на этой земле величай-
шие, лучшие и прекраснейшие
Туда снеси семена всех растений, которые на этой земле
высочайшие и благовоннейшие Туда снеси семена всех пло-
дов, которые на этой земле сладчайшие и благовоннейшие.
Их сделай четами на все время, пока те люди остаются в
ограде.
Да не будет там ни споров, ни наветов, ни невежества, ни
неверия, ни бедности, ни обмана, ни низкого роста, ни урод-
ливости, ни выломленных зубов, ни чрезмерного тела, и
никакого из других пятен, которые суть пятна Ангра-Маиыо,
на людей наложенные...»29.
Отрывок кончается рассказом о том, как Йима выполнил
волю Ахура-Мазды, чтобы спасти людей, животных и рас-
тения.
Если в первом отрывке о Йиме только намечен мотив
борьбы с природой и покорения ее, то во втором он звучит
уже в полную силу. Иранцы, как и другие народы древности
(Китая, Индии, Двуречья и Египта), создали свой миф о по-
топе, который перекликается с мифом о потопе Двуречья,
отраженном в древнееврейском мифе о Ноевой ковчеге
(мотивы предупреждения богами праведника о стихийном
бедствии, избрания его орудием спасения земной жизни,
строительства убежища от наводнения, мотив спасения в нем
залога возрождения жизни), и с индийским мифом о Рыбе,
что свидетельствует о проникновении древнейших индоиран-
ских представлений в мифологию иранцев. Имеется сходство и
с китайским мифом о потопе, главным борцом с которым вы-
ступает Юй. Но в отличие от китайского победителя водной
стихии образ царя Йимы не до конца выдержан как образ
«идеального героя». Он поддается соблазнам Ангра-Мапью,
совершает грехопадение и гибнет. На землю прокрадывается
29 Перевод К. Залемала. Интересно рисуемое здесь в качестве идеала
гармоническое сочетание внешней физической красоты и духовной, при-
сущее также идеалам грско римской и китайской античности.
132
зло. Страшный змей Ажи-Дахака (Заххак у Фирдоуси)
царит в мире Наконец появляется славный витязь Третона30
(Фаридун у Фирдоуси), который убивает «чудовище Дахача
(имевшего) три пасти, три головы, шесть глаз, (обладавше-
I о) тысячью сил».
Такова мифологическая основа «Авесты», в которую на
определенном этапе вплетаются героико-эпические элементы.
Здесь же находятся истоки и социальной утопии иранцев
эпохи феодализма — веры в справедливого и гуманного царя
и мечты об «идеальной свободной» общине. Характерно, что
«Авеста» не раз возвращается к вопросу «о добрых» вождях,
обязанных изгонять врагов из мест, населенных оседлыми
племенами, и охранять их мир и труд.
Мифы, которые отражены «Авестой», этим не исчерпы-
ваются. Сохранились мифологические сюжеты о схватке
Огня-Атара с драконом-Тьмой, Дождя — Звезды Тиштрйа
(Сириуса) и Засухи — дэва Апоши. Последний миф интере-
сен и как образец поэтического народного творчества древ-
ней эпохи Рассказ начинается с восхваления дождя:
«Мы чтим Тиштрйа, блестящую, сверкающую звезду, тая-
щую в себе семена вод... Мы чтим Тиштрйа, блестящую,
сверкающую звезду, по которой тоскует и крупный и мелкий
скот, и люди... Первые десять ночей Тиштрйа появляется в
образе прекрасного пятнадцатилетнего отрока Вторые де-
сять ночей — в образе златорогого быка. Третьи десять
ночей — в образе прекрасного белого коня.
И идет, о Спит амид Заратуштра,
Тиштрйа блестящий, сверкающий
На озеро Ворукаша
В образе белого койя,
Прекрасного, златоухого,
С золотой уздой.
А навстречу ему выбегает дэв Апоша
В образе черной лошади,
Лысой, с лысыми ушами,
Лысей, с лысой шеей,
Лысой, с тощим хвостом,
Тощей, безобразием пугающей-
Вступают они в рукопашную,
О Спитамид Заратуштра,
Тиштрйа, блестящий, сверкающий,
И дэи Апоша.
Бьются они, Заратуштра,
И побеждает его одолевает его
30 Другие предания приписывали эту честь Керсаспе «Авеста» не со
хранила никаких следов третьего из известных вариантов сказания о ги-
бели Ажи-Дахаки, согласно которому змея убил кузнец Каве.
133
Тлштрйа блестящий, сверкающий,
Дэва Апошу.
Прочь гонит его затем
Ст озера Ворукзша,
На расстоянии в хатру 31 пути.
Запевает хвалебную песнь
Тиштрйа, блестящий, сверкающий:
«Благе мне, Ахура Мазда,
Благо, воды и растения,
Благо вере поклонников Мазды,
Благо вам,страны!
Каналы зол ваших
Да текут без помехи
К посевам с крупным зерном,
К травам с мелкими семенами,
Ко всему вещественному миру!»32.
Эта картина битвы за воду, за благополучие скотово-
дов и земледельцев ценна не только отражением древних
представлений и верований, но и своеобразной поэтизацией
явлений природы и тем, что она позволяет судить о поэтиче
ской форме, в которой воплощались древние мифы.
Образы, олицетворяющие собой Засуху и Дождь, уже до-
вольно сложны, рисуются выразительно, с точным указанием
их внешних признаков. Если прекрасный, златоухий конь
рождает представление о богатстве и благополучии, приноси-
мых дождем в хижины земледельцев и скотоводов, то облез-
лая, тощая лошадь, пугающая своим видом, наводит на
размышления о последствиях засушливого лета. Каждый из
этих обоазов построен на ассоциации по сходству, но оба про
тивоположны друг другу, антитетичны и подчеркивают дуа
листическую концепцию всего произведения,
В этом отрывке уже налицо определенный сюжет, четкая
и довольно сложная композиция с прозаическим зачином,
поэтическими основной частью и концовкой Видны и призна-
ки еще не произошедшего расчленения гимна с его ритори-
ческими приемами (повторяющееся обращение: «О Спигамид
Заратуштра», а также зачин и концовка) и сказа (централь-
ная повествовательная часть).
Форма, соединявшая в себе поэтический рассказ с про-
заическим, характерна, по всей видимости, не только для
современного устного народного эпоса иранцев, но и для
древнего.
Нет сомнения, что и художественные приемы в этом рас-
сказе также почерпнуты из фольклора. Так, характерно
31 Около 1000 шагов.
31 Перевод Е. 3. Бертельса.
134
использование форм прямой речи, параллелизмов, различно-
го рода повторов, особенно полных («Тиштрйа, блестящий,
сверкающий»), анафорических, связанных с начальной риф-
мой («благо., благо» и др.), синонимических («побеждает
его. одолевает его...») и повторов, играющих роль гиперболы
(«Лысой... лысой»), а также постоянных элементов и плео-
назмов («Тиштрйа, блестящий, сверкающий»)
Наряду с сюжетами о борьбе сил природы и о борьбе
людей с этими силами в «Авесте» есть также и мифологиче-
ские сюжеты об изобретениях людей Элемент такого сюжета
содержится в мифе о расширении земли Пимой. Но совер-
шенно отчетливо он проступает в «Вендидаде», в рассказе о
Трите — первом лекаре из числа людей-первозаконников.
Героические сказания представлены «Авестой» фрагмен-
тарно, а многие и вовсе не донесены ею.
О существовании последних говорят древнегреческие ав-
торы, литература на среднеперсидском и согдийском языках,
арабиязычные произведения средневековья, а в особенности
классическая литература и современный фольклор иранских
народов.
Так, например, «Авеста» не отразила богатый эпос саков
и согдийцев, главным героем которого был Рустам. Нет в
ней упоминания и о богатырше — царице Зарине, не вошли в
нее и сказы о лицах исторических, боровшихся за свободу
своего родного края: царице саков Спаретре, нанесшей пора-
жение войскам Кира, об «Иване Сусанине» Востока -— саке
Шираке, намеренно погубившем отряд персов в пустыне и
погибшем от руки иноземных пришельцев. «Авеста» не
донесла до нас и некоторые сказания, в которые проникли
элементы господствующей идеологии и в которых утверж-
дался существующий порядок и власть правящей династии
Ахеменидое (VI—IV вв. до н. э.) Таковы легенды о Кире, о
великом будущем которого мидийский царь узнает из вещего
сна, ео, несмотря на все усилия погубить Кира еще во мла-
денчестве, все же терпит поражение в борьбе с роком. Почти
чудом избежавший смерти ребенок растет, обнаруживая все
достоинства будущего «владыки мира», по которым его
узнают при дворе мидийского паря, и, наконец, свергает
последнего с престола.
Как и мифология, героические сказания иранцев не изла-
гаются в «Авесте» в какой-либо системе. В этом своде часто
механически соединены различные варианты одного и того
же устного сказания, создаваемые разными кланами и пле-
менами на протяжении большого отрезка времени и, следо-
135
пательно, изменявшиеся в процессе своего бытования. В силу
этого обстоятельства, а также благодаря не закончившемуся
в эпоху последней кодификации памятника процессу цикли-
зации сказаний детали одного и того же эпического сюжета
и генеалогия иранских богатырей в разных частях «.Авесты»
бывают не одинаковы. Так, например, погубивший Йиму
грех определяется то как ложь, то как стремление научить
людей употреблять мясную пищу. В одном месте Йима назы-
вается вторым человеком на земле, в другом говорится, что
ему предшествует несколько поколений; то он умирает, упав
на землю, то его распиливает надвое один из по-
мощников Ангра-Манью. Таких примеров можно привести
множество.
Сопоставление героико-эпических элементов «Авесты» с
позднейшими памятниками Сасанидского времени и эпохи
средневековья, так или иначе отразившими сказания об аве-
стийских героях, говорит о знании создателями зороастрий-
сксго свода не только мифологического, но и героико-эпиче-
ского творчества иранцев. Однако оно было известно им в
более архаической форме и содержало в себе детали, не
вошедшие в дальнейшие обработки героических сказаний,
что вообше характерно для былинных текстов, отличающихся
«необычайной изменяемостью и подвижностью»33 при сохра-
нении основы фольклорного сюжета.
Сказания о богатырях, сражающихся с чудовищами и со-
вершающих другие подвиги, содержат в себе проповедь
активного отношения к действительности, идею о величии
человека и зародыш идеи антидеспотизма.
Если в мифах борьба происходит между фантастически-
ми воинствами Ахура-ЛЪазды и Ангра-Манью, между богами,
то в героическом эпосе уже сами люди, наделенные сверхъ-
естественной силой, выступают в качестве победителей сил
тьмы и борцов за счастье. Провести четкую грань между
мифами и сказаниями иногда бывает довольно затруднитель-
но: так органично они спаяны.
Примером отражения эпического творчества древних
иранцев в «Авесте» и вместе с тем смешения мифологиче-
ских и героических сюжетов может-служить девятнадцатый
«Яшт» («Гимн земле»), в котором на самом деле воспевается
«благодать» («хварна» — позднейший «фарр»), сопутствую-
35 М К. Азадовский. Литература и фольклор. ГИХЛ, Л., 1938,
стр. 203.
136
щая достойным носителям власти и ограждающая их от вся-
ких бед
После зачина, в котором называется тема данного
«Яшта», последовательно воспевается «хварна» различных
небожителей зороастрийского пантеона по степени их близо-
сти к Ахура-Мазде. и, наконец, в последней (четвертой)
части гимна говорится о «благодати» иранских вождей и бо-
гатырей. Причем здесь перечисляются лишь их главные под-
виги По-видимому, слушатели «Яшт» прекрасно знали все
детали эпических сюжетов, и творцы гимнов могли ограни-
читься лишь напоминанием о том или ином сказании.
Галерею образов богатырей открывает Хошьянгха
(«Хушанг» средневековья), который долго правил на землей
за это время убил две трети всех дэвов.
Затем о «вооруженном» Тахма Урупи (новоперсидс.кое
«Тахмурас») сообщается, что он побеждал всех дэвов и
людей, волхвов и пери (женское божество из воинства бога
тьмы и зла) и даже ездил верхом на самом Ангра-Манью
«тридцать зим в оба конца земли».
«Хварна» сопутствовал и Йиме. О последнем говорится
довольно много. Он спас or дэвов «богатство и благосостоя-
ние, и овец и стада», он создал рай на земле, но, когда воз-
любил «лживую речь», «хварна» отлетел от него в обра
зе птицы Счастье покинуло Йиму, он оказался во власти
врага.
Трижды отлетал «хварна» от Йимы, и тогда попадал в
руки ЛАитры, витязя Третоны, «убившего змея Дахаку
с тремя пастями, с тремя башками, сильнейшего дьявольско-
го Друджа», и, наконец, в руки «мужественного Керсаспы».
Описание подвигов этого богатыря (Гершасп средних веков
был впоследствии оттеснен в иранском эпосе на второстепен-
ное место) носит характер подлинного древнего сказа.
«...Сильнейший среди сильных мужей, который убил
чудовище Срувар (м. б. «рогатое»), коней глотавшее, полное
яда желтого цвета, по которому яд (желтый) бил струей
вышиной в сажень и на котором Керсэспа в железном
(котле) пищу варил в полуденное время; и разогрелся тот
злобный (змей) и взвился; из-под (котла) выскочил и шипя-
щую воду разлил; подавшись назад, потрясенный, отскочил
мужественный Керсаспа; который убил (чудовище) Гандар-
ва34 с золотыми пятками, прядавшего с открытой пастью,
чтобы уничтожить вещественный мир праведности... (Таков
34 В. Зедах — Гандхарва — небесный музыкант.
137
Керсаспа), который убил (чудовище) Снавидку, рогатого и
камнерукого, что так говорил самому себе.
«Я малолетка (еше), несовершеннолетний я, когда воз-
мужаю я. согну землю в колесо, а небо сделаю своей колес-
ницей. Я низвергну Спента-Манью35 со светлой обители пес-
нопения, а Ангра-Манью из преисподней извлеку, и пусть
оба возят мою колесницу... — если только мужественный
Керсаспа не убьет меня». Его убил мужественный Керсаспа,
его лишил он души и жизненную силу его уничтожил»33.
В рассказе о Керсаспе щедро разбросаны точные эпите-
ты, нередко постоянные («мужественный Керсаспа»), пере-
дана мелодика народного сказа с его ритмизованной речью
(весь девятнадцатый «Яшт» также ритмизован), с любовью
к синонимическим повторам («Я малолетка... несовершенно-
летний»), анафорам, эпифорам («коней глотавшее, людей
глотавшее») и синтаксическим параллелизмам («который
убил чудовище Гандарва.., который убил Снавидку...»).
Далее в девятнадцатом «Яште» выступает более древняя
мифологическая тема: борьба доброго божества со злым за
обладание «хварной». В бой вступают сподвижники Ахура-
Мазды и Ангра-Манью, з том числе огонь Атар и Дахака, а
также Спитьюра, «распиливший Пиму». «Хварна» спасается
у озера Ворукаша, где его схватывает Апам Напат, «обла
дающий быстрыми конями», и прячет на дне «глубоких про-
токов». «Хварну» хочет схватить Франграсьян (в средневе-
ковом эпосе Афрасьяб, предводитель туранцев, врагов
Ирана), но это ем5^ не удается.
Счастливыми обладателями «хварны» становятся кави
(«Кеяниды» в средние века), имена которых перечисляются
в «Яште». Некоторые из них были популярными героями
эпоса и в последующие эпохи (Каната — Кей-Кубад, Съявар-
шан — Сиявуш, Кава-Хосрава — Кей-Хосров, победивший бо
гатыря Франграссяна и отомстивший за своего коварно убито-
го отца Сьяваршана).
Последняя часть гимна, как и его начало, представляет
собою более позднее наслоение. Она говорит о Заратуштре
(Зороастре), Виштаспе (его сподвижнике и покровителе) и
о грядущих «спасителях» мира как о несомненных облада-
телях «хварны».
В этом гимне рисуются не только образы богатырей, кото-
рым симпатизировал народ, намечаются также и бога
35 Спента-Манью -один из небожителей обители Ахура-Мазды.
35 Перевод И. С. Брагинского.
138
тыри-злодеи, от которых отворачивается счастье (Фран-
грасьян).
Основные богатыри авестийского (предположительно
бактрийского) цикла упоминаются также и в «Ардвисур-
Яште», где переплетены мифологические и героикоэпические
элементы. Вслед за Ахура-Маздой один за другим выступают
витязи, которые славят богиню и молят ее о ниспослании им
помощи.
Подобно божествам греческой мифологии, Ардвисура
принимает близко к сердцу земные дела и активно вмеши-
вается в них. Она отказывается помогать дракону Лжи-
Дахаке, коварному Франграсьяну, Вандарманишу — брату
другого врага иранцев Арджадаспы (в средние века —
«Арджасп»), но зато дарует желаемое Хошьянгху, Йиме,
Кавай-Усан, Третоне. Храброму Тусу она дарует победу над
туранцами, а витязю Зариварай — брату Кавай-Виштаспы
(более поздние формы его имени: Зариадр-Зарер-Зарир) —
над их предводителем Арджадаспой. В этом «Яште» героям
приписываются, как правило, те же самые подвиги, что и в
девятнадцатом «Яште», и симпатии создателей гимна нахо-
дятся на стороне тех же самых богатырей, которым и на
этот раз покровительствует божество. Однако Франграсьян
и Лрджадаспа приобрели здесь более зримые черты врагов
иранцев, а не просто недостойных «благодати» витязей
(Франграсьян в девятнадцатом «Яште»), Возможно, что такое
осмысление их образов указывает на более позднее происхож-
дение версии «Ардвисур-Яшта», возникшей с постепенным
осознанием иранцами себя как народа.
Особое место в «Авесте» занимают эпические сюжеты —
о лучнике (видимо, известном из эпоса Араше), чья стрела
своим падением указала предел иранских владений, и о сме-
лом корабельщике, к которому некоторые исследователи
(Э. Херцфельд, Е. Э. Бертельс) склонны возводить рассказы
о Синдбаде-мореходе
Кроме сказаний и преданий «Авеста», как полагают,
включала некогда и малые формы эпического народного
творчества Но из этого богатства в ней осталось очень не-
многое. Прежде всего, в мифологической линии различимы
сказочные элементы, которые позволяют выделить в памят-
нике прообразы сказок. Они сконцентрированы в основном в
«Ардвисур-Яште». Сказочный элемент присутствует в описа-
нии помощи, ниспосылаемой богиней богатырям, молящим о
ней. В частности, и сюжете, напоминающем собой полумиф-
полусказку об Эдипе и Сфинксе древних греков, использо-
139
ван широко известный из фольклора разных народов мотив
«отгадывания за1адок». Некий Йоишта просит Ардвисуру
помочь ему ответить на девяносто девять «запутанных ка-
..ерзных вопросов злейшего ослепляющего Ахтйа». Здесь же
говорится о том, что йоишта получил желаемое.
Гимн в честь Анахиты включает более пространное изло-
жение другого рассказа, включающего элементы волшебной
сказки-рассказа о лодочнике:
«Ей (Ардвисуре-Анахите — В. Н.] жертву приносил
Паурва, бывалый лодочник, когда благодаря победоносному
богатырю Третоне он взлетел на воздух и образе коршуна.
Он летел после этого в течение трех дней и трех ночей по
направлению к своему жилищу, но не смог вернуться к себе.
К концу третьей ночи поспел он к утренней заре и восходу
Ардвисуры и на утренней заре воззвал к Ардвисуре-Анахите:
«О Ардвисура-Аяахита' Поспеши ко мне на помощь, окажи
мне сейчас помощь. Если я благополучно опущусь на создан-
ную Ахурой землю, в свой дом, я воздам тебе тысячью
жертвенных возлияний из Хомы и млека, процеженных и
очищенных у вод Рангха». И стекла к нему Ардвисура-
Анахита з образе девушки прекрасной, сильней, стройной,
высоко подпоясанной, прямой, знатного рода, благородной.
От лодыжки и ниже была она обута в блестящие сандалии,
стянутые золотыми лентами, Она крепко схватила его за
руки. И тут же приключилось это — немедленно, что он,
усердный, деятельный, очутился на созданной Ахурою земле,
в своем доме, живой и здоровый (в целости) и невредимо-
сти, каким он прежде был. (Так) даровала ему удачу
Ард шсура-Анахита»37.
Басенные сюжеты в «Авесте» не сохранились, но о суще-
ствовании их у иранских народов (в частности, у скифов)
хорошо известно. Так, Плутарх приводит сюжет басни, при-
писываемой скифскому царю Скилуру (II—I в. до н. э.).
Перед смертью царь позвал всех своих сыновей (а их было
восемьдесят) и предложил каждому переломить связку дро-
тиков. Они отказались. Тогда он, вынимая по одному дро-
тику, переломил всю связку и объяснил, что все вместе они
будут непобедимы, а поодиночке и.х легко одолеть.
Басенные сюжеты известны и по согдийской литературе.
От богатого наследия народной мудрости иранцев, за-
крепленной в пословицах и поговорках (скифские и бактрий-
ские пословицы приводятся у Лукиана и Квинт Курция
37 Перевод И. С. Брагинского.
140
Руфа) за, «Авеста» донесла ничтожные крохи. Едва ли не
единственным примером этого рода может служить афоризм
«Вендидада», доживший в Средней Азии и до наших
дней,— «Гот, кто сеет хлеб, то сеет праведностью 38 39.
Древнейшие слои «Авесты» отличаются в целом эпиче-
ским стилем с характерными для него образностью и прие-
мами.
В основе образности древних слоев «Авесты» лежит оли
цетворение различных явлений и сил природы, свойственное
народным представлениям древности. По существу все мифо-
логические образы яьляются примером такого олицетво-
рения
«Авеста» рисует события на огромном протяжении време-
ни — события, совершающиеся не только на земле, но и в
фантастических обителях божеств Ее герои или бессмертны
(боги), или же живут сотни и сотни лет (Йима). Они изобра-
жаются в соответствии с требованиями мифа и легенды. Они
обычно огромны, обладают сверхъестественными качествами,
а многие и фантастическим обликом. Несмотря на величест-
венный характер образов многих героев мифологии и эпоса,
они описываются с большими подробностями, наблюдаемы-
ми в повседневной действительности, однако описание при
этом продолжает оставаться внешним. Так, Ардвисура Ана-
хита изображается огромней — «вышиною больше сажени»,
по в то же время отмечаются вполне «земные» черты ее
внешности, одежды и украшений’
Сверху (на голову) повязала Ардвисура Анахита диадему
С сотнями драгоценных камней, золотую,
Из восьми частей, в виде колесницы,
Украшенную лентами, прекрасную.
С выдающимся кольцом, хорошо сделанную.
В бобровую шубу одета
Ардвисура-Анахита
Из трехсот бобров ’°
Монументальность образа Митры сочетается с детализи-
рованностыо в описании его облика (у него тысяча ушей,
десять тысяч глаз и т. д.). Эту же особенность можно заме-
тить и в рассказе о богатыре Керсасле.
38 Такова скифская поговорка: «Нет большего позора, как показать-
ся изменником в дружбе» — и бактрийские пословицы. «Трусливая собака
лает крепче, чем кусает», «Наиболее глубоки те реки, что текут с наимень-
шим шумом».
39 См. Б. Гафуров и Н. Прохоров. Таджикский народ в борь
бе за свободу и независимость своей родины. Таджикгосиздат, 1944.
4,1 Здесь и ниже перевод Е. Э. Бертельса,
141
В различных описаниях другого рода также наблюдается
стремление дагь более полную картину за счет подробностей,
относящихся к данному явлению. Эти описания сохраняют
ту нерасчлененность восприятия действительности, которая
была характерна для сознания человека древности: рядом
здесь стоят, казалось бы, довольно далекие явления, а само
описание заключается по существу в их перечислении или
перечислении их признаков. Так, в молитве, обращенной к
Ардвисуре-Анахите, выражается просьба даровать «обшир-
ные царства»'
1 це много варят пищи, получают большие куски,
Где фыркают кони, звенят колеса
Где взмахивают плетью, где много жуют,
Где припрятаны яства,
Где прекрасные ароматы,
Тде) в кладовых по желанию хранят
В обилии все, что надо для хорошей жизни
Деталиэированно описывается наказание Митрой «солгав-
ших» ему людей. Вот зсего лишь небольшой отрывок из это-
го длинной описания:
А стрелы их. орлиными перьями опушенные,
С хорошо сделанного лука
Тетивой пущенные,
Не попадают в цель,
Когда разгневанным, яростным,
Непримиримым бывает
Митра, обладающий широкими пастбищами
Копья их, хорошо заостренные, остры,
С длинным древком,
Пущенные руками,
Когда разгневанным, яростным,
Непримиримым бывает
Митра.. “.
По приведенным выше фрагментам «Авесты» нетрудно за-
метить, что основными средствами художественного изобра-
жения в этом памятнике выступают эпитет и гипербола. Для
всесторонней обрисовки явления чаще всего применяется
цепочка эпитетов, среди которых, как и в древнегреческом
эпосе, значительную роль играют сложные.
Таковы описания Анахиты, Митры, Вертрагны, описания,
в которых преобладают эпитеты конкретного, логического
характера. Но наряду с эпитетами этого рода встречаются и
такие, которые имеют некоторый оттенок переносного значе-
ния: «тысячеухий» обозначает «мудрый», «всезнающий» (эпн-
41 Перевод Е. Э Бертельса,
142
тет, отражающий устный характер процесса обучения в древ-
ности), «дальнозоркий» — «всевидящий» и т. п.
Гипербола в «Авесте» проявляется уже в различных своих
формах. Здесь встречается свойственная устному народному
творчеству гиперболизация объема (размера) и силы дейст-
вия. Огромны божества, но и люди герои огромны и неве-
роятно сильны. Они сражаются с чудовищами и побеждают
их, они выполняют то, что не под силу и сотням обыкновеи
пых людей Часто встречается и количественная гипербола,
также присущая народному эпосу (см., например, «Фравар-
тин-Яшт»), Более же сложные виды троп, как сравнение и
метафора, для «Авесты» (особенно ее древнейших частей) не
характерны.
Связь с устной народно эпической традицией проявляется
в «Авесте» и в ряде приемов, восходящих к приемам повтора.
В ней, в частности, можно найти так называемые обшие
места. Из гимна в гимн, как из песни в песню китайского
«Ши цзина», переходят почти одинаковые картины выезда
богов на колесницах. Общим местом стало и описание появ-
ления на небосводе богов солнца, зари, грозы, которые «ше-
ствуют», касаясь краев земли и обозревают ее сверху.
Особенно много в «Авесте» застывающих формул, свиде
тельствующих о выработке в устном эпическом творчестве
привычных характеристик, своего рода эпических «штампов».
О колесницах непременно говорится, что в них впряжено че-
тыре коня, что они «все одинаковой белой масти». О землях
иранцев всегда сообщается, что там «высокие горы, изобилу-
ющие пастбищами и водами» и т д. Застывали и характери-
стики героев: они дословно повторяются в различных частях
«Авесты» (Йимы, Керсаспы и т. д ). «Окаменевали» и эпите-
ты, которые прилагались к определенному явлению или ге-
рою. Так, о войсках врагов добрых божеств всегда говорится,
что они «кровожадные» В разных местах «Авесты» Митра
называется «обладающим широкими пастбищами», «правди-
вым», «тысячеухим»: Ардвисура-Анахита — «сильной, строй-
ной, высокоподпояс.анной, прямой», Хома — «праведным»,
«устраняющим смерть» и т. д.
Застывали и формулы в гиперболических описаниях. Так,
о душах праведных говорится, что они отлра'ляются «многи-
ми-многими сотнями, многими-мнегими тысячами, многими-
многими десятками тысяч добывать воду»; о Митре, что
он повергает врагов ниц «сотней ударов и тысячью ударами,
тысячью ударами и десятью тысячами ударов, десятью тыся-
чами и сотней тысяч ударов».
143
Наряду с нарастанием силы действия, усилением его этот
прием приводит также и к замедлению изложения. Эта за-
медленность тесно связана с детализированностью описания
и эпическим повторением. Примером этого рода может слу-
жить гимн Митре и в особенности описание боя его войска с
«солгавшими Митре людьми»:
Он разжигает битву,
Он стоит среди битвы,
Он, стоя среди битвы,
Разбивает ряды воинов.
Бушуют все края
Вышедших на бой рядов,
Колеблется ядро
Кровожадного войска
В этом гимне одни и те же строки повторяются десятки
раз, что сообщает ему неторопливость и размеренность сказа.
Части «Авесты», непосредственно связанные с Зороаст-
ром («Гаты»), уже были охарактеризованы в основном выше.
Следует добавить, что эта наиболее древняя по языку часть
является и наименее разобранной. Неясность текста, отры-
вочность, отсутствие связи между отдельными его частями
заставили исследователей предположить, что прозаические
выступления, предшествовавшие заключительным ритмизо
ванным гимнам и воззваниям, были утеряны в силу естествен-
ного процесса выпадения из памяти.
По песнопениям «Гаг» можно представить себе характер
ранней проповеди на заре появления идеологической борьбы.
Зороастр призывает слушателей сойти с пути зла и избрать
путь добра. Поэтому обращения к внимающим его слова че-
редуются с проклятиями по адресу неверующих, с молитвами
и воззваниями к Ахура Мазде, «реплики» которого иногда
вклиниваются в монолог
Поэзия «Гат» сохраняет отчасти и гимновый характер. В то
же время в этих гимнах ощущаются значительные сдвиги
Так, здесь появляются новые образы божеств, олицетворяю-
щие собою различные человеческие добродетели и пороки. Но
особенно важно то обстоятельство, что в этой части вырисо-
вываются черты определенной индивидуальности, а это в
противовес фольклору характерно, как известно, цля творче-
ства различных религиозных и философских школ древней
эпохи. Примером может служить вполне связный отрывок,
в котором содержатся такие взволнованные, такие скорбные
строки, отражающие горечь борьбы за свои убеждения, что
при чтении их перед глазами летает живой человек с его мыс-
144
лями и переживаниями. В этом древнейшем образце «инди-
видуальной» лирики звучит жалоба «автора» на его бедствен-
ное положение и мольба о помощи:
В какую землю бежать, куда я направлюсь?
Удаляют меня от родни и племенной знаги.
И община меня совеем не признает,
И не (признают меня) лживые правители страны.
Как, о Мазда, служить тебе, о Ахура?
Ведаю я, о Мазда, то, отчего бессилен я:
Мало стад у меня и мало людей. '
К тебе взываю, погляди, о Ахура,
Окажи мне помощь, словно друг, поддерживающий друга.
Научи меня праведностью обрести благую мысль 42.
Трудно не привести в качестве параллели к этим строкам
фрагмент одного из «Благодарственных гимнов» иудейской
кумрансксй общины, в котором его автор, как и Зороастр,
жалуется на преследования «ищущих обмана» и на изгнание:
«Как птицу из ее гнезда, так меня вытолкнули из моей
страны; все мои друзья и знакомые от меня отступили и со-
чли меня разбитым сосудом».
Другим аспектом лирики «Гат» является прообраз фило-
софской поэзии, которой также свойственна ораторская фор-
ма, отражающая уровень развития искусства красноречия.
Таков небольшой философский отрывок, в котором автор
обращается к главному божеству нового пантеона с просьбой
раскрыть ему тайны мироздания:
Сие спрашиваю тебя, скажи мне правду, о Ахура)
Кто был изначально отцом праведности?
Кто проложил путь солнцу и звездам...
Это и многое другое, Мазда, хочу я знать ,.43.
Впоследствии в средневековой литературе Ирана фило-
софская лирика пользовалась риторическими приемами это-
го же типа (обращения к божеству, риторические вопросы и
восклицания), а иногда даже теми же словесными формула-
ми (фразы «Кто был изначальным отцом праведности» и
«Кто проложил путь солнцу и звездам» почти с текстуальной
точностью повторяются, например, не раз б лирике поэта
и мыслителя-еретика XI в. Насир и-Хосрова). Все это дает
основание считать некоторые разделы «Гат» зародышем бу-
дущей философской лирики.
Последний слой «Анесты» отразил идеологию и идеали-
стическое учение .зороастрийских жрецов. С оформлением зо-
42 Перевод И. С Брагинского
43 Перевод И. С, Брагинского.
10 Зак 180
145
роастрийской церкви образцы устного народного творчества,
входившие в «Авесту», были подчинены ее учению Личности
Зороастра была придана исключительность, почти божествен-
ность, С этой целью в части «Авесты», связанные с его
жизнью и деятельностью, были введены мифологические эле-
менты. Так, в «Авесте» рассказывается о попытке Ангра-
Манью совратить при помощи дэва лжи — Друджа с пути
истинного Зороастра, попытке, которая оканчивается неудачей.
Вмешательство, бога света и добра спасает праведника от
искушения и укрепляет его решимость бороться с силами зла.
В дошедших книгах «Авесты» отражено стремление зоро-
астрийского духовенства вытравить учение о «Бесконечном
времени» (Зрване), которое было признано им еретическим
Наконец, этот слой в уже очень развитом виде отражает
учение об абстрактных божествах, учение о рае и аде — тем-
ной бездне, куда некая справедливая дева сбрасывает греш-
ников с моста, ведущего к обители богов, учение о конце
мира, о воскресении из мертвых, о приходе мессии. Пропове-
дуется здесь и религиозная нетерпимость. Некоторые намеки
на нее имеются уже в «Гатах», но в более поздних слоях
«Авесты» мысли о «неполноценности» иноверцев, называемых
«двуногими», «людьми-касекомыми», о «благости» причине-
ния им зла, об истреблении «неверных» и даже целых «не-
арийских стран» проводятся довольно настойчиво. Подтек-
стом поздних слоев «Авесты» является требование покорно-
сти трону и алтарю.
В основе образности слоев, связанных с возникновением
и развитием зороастризма, лежит дуалистическое представ-
ление о мире. Образы божеств олицетворяют собой различ-
ные человеческие способности и качества, а петому они рас-
плывчаты и абстрактны. Дуалистичность мировоззрения, от-
раженного в этих слоях, сказалась на их ферме, и прежде
всего их лексике, поэтическом синтаксисе и композиции. Так,
например, когда говорится о борьбе двух начал — доброго и
злого, о происхождении жизни и смерти, то почти каждая
строка содержит антитезы и антонимы, подчеркивающие про-
тивоположность борющихся сил:
Первоначально оба духа, которые в сновидении явились,
как близнецы,
(Суть) в мыслях, словах и делах Добро и Зло.
Йз них обоих благомыслящие правильный выбор сделали,
ио не зломыслящие.
Когда же оба духа встретились, они положили начало
Жизни и тленности и тому, чтобы к окончанию всего
Было бы уделом лживых наихудшее, а праведных — наилучшее.
146
Из этих Двух Духов избрал лживый наихудшие дела.
Праведность (избрал) Дух священный, чье облачение —
небесная твердь.
В другом месте, в котором вырисовывается этический
идеал древних общинников, дуалистичность понятий также
подчеркивается последовательным употреблением антонимов:
Пусть одолеют в этом доме
Послушание — непослушание,
Мир — ссору,
Щедрость — скаредность,
Вера — неверие,
Правдивое слово — лживое слово,
Праведность — ложь44.
Части «Авесты», в основном созданные жрецами, стоят
несравненно ниже тех, в которые вошли элементы устного
творчества. Они несравненно беднее, а иногда и совсем лише-
ны поэтичности. Таковы, например, скучнейшие ритуальные
предписания, вменяемые в обязанность последователям «ве-
ры Мазды» и содержащие правила поведения вплоть до по-
рядка стрижки волос и ногтей. Таковы описания «оскверне-
ния», ритуального «очищения» и т. д. Все же надо учиты-
вать, что «жреческие» слои, как и «Гаты», содержат некото-
рые компоненты, вошедшие впоследствии в литературу рели-
гиозного и дидактического характера VI—IX ев. н. э. Здесь
впервые были отобраны из устной традиции и шлифовались
приемы, с помощью которых совет, приказ, поучение закреп-
лялись в письменной форме.
Таким образом, в «Авесте», как и в «Ведах», еще не бы-
ло разграничения между литературными родами и видами.
Однахо в ней уже намечались зародыши всех трех ее родов
(лирики, эпоса и в форме раннего действа— драмы), а так-
же некоторых ее видов.
Особенностью формы «Аресты» является сочетание рит-
мизованной и прозаической речи при преобладании первой.
Эти древние стихи основаны на силлабическом принципе сти-
хосложения и имеют строку длиною от восьми (иногда ст
десяти) цо двенадцати слогов. Восьмисложник в двустишии
напоминал собой индийскую шлеку45. При этом ударение
играло некоторую роль в строке (примечательно, что до сих
44 Перезод И. С. Брагинского.
45 По мнению Хертеля, первоначальный текст «Авесты» целиком со-
стоял из вссьмисложника, за исключением «Гат» — «речей» Зороастра, в
которых наблюдаются иные метры.
10*
147
пор в устном творчестве иранских народов используются спи
хотворные размеры такого характера). И хотя в «Авесте»
концевой рифмы еще не было, встречались следы слабой ас-
сонансной рифмы и элементы начальной.
Язык «Авесты» (если не считать непонятых мест и «Гат»)
в основном довольно прост, точен, конкретен.
Итак, «Авеста» отразила устное народное творчество,
творчество ораторского периода и в известной мере традиции
письменной речи, еще отстававшей в своем развитии от уст-
ной. Этим отчасти и объясняется то обстоятельство, что «Аве-
ста» в том виде, в каком она дошла до нас, уступает в це-
лом в художественном отношении индийским «Ведам».
В содержании и форме «Авесты» отразились как народная
тенденция, которая легче всего обнаруживается в древней-
ших слоях произведения, так и аристократическая, внесенная
в «Авесту» с развитием общественного неравенства. Оцени-
вая социальное звучание «Авесты» в целом, следует все же
признать, что этот памятник в том виде, в котором он дошел
до нас, был священным сводом господствующей религии, при-
званным упрочить царскую власть и господство рабовладель-
ческой аристократии. Поэтому, несмотря на отражение в
«Авесте» этики древних общинников, почитавших труд (осо
бенно земледелие) и провозглашавших своими лозунгами
соблюдение единства благих мыслей, слов и дел, а также
равенство и дружбу членов патриархальных семей, родов и
племен, «Авесту» в целом все же не следует считать выраже-
нием идеологии людей труда
Наконец, последнее замечание об этом памятнике. По
скольку «Авеста» отражает нерасчлененность сознания древ-
него человека, постольку она служит предметом для изуче-
ния истории литературы, естественных наук, религии, фило-
софии, истории Ирана и его древней географии.
ГЛАВА II
ПОЗДНИЕ СВОДЫ РЕЛИГИОЗНОГО ХАРАКТЕРА
И периоду III— IX вв. н. э. относится значительная
литература религиозного характера, представляю-
щая собою различного рода своды. Часть ее офор-
милась, по-видимому, еще при Сасанидах (III—
VII вв. и. э.), а некоторые памятники — уже после
арабского завоевания (VIII--IX вв. и. э.), когда обращение
к старине в широком смысле этого слова и к древней рели
гии в частности, играло роль в борьбе с иноземным господ-
ством. Становление же литературы религиозного характера
было обусловлено в основном потребностями зороастризма и
других развивавшихся учений, принимавших религиозные
формы.
Развитие литературы, связанной с различными вероуче-
ниями, стояло в прямой зависимости от содержания идеоло
гической борьбы, которую приходилось вести их поборникам,
и от форм красноречия, вырабатываемых в процессе этой
борьбы.
Выше уже говорилось об отражении в «Авесте» борьбы
Зороастра с последователями старых культов. Зороастризм
противостоял б известной мере и религии первых Ахеменидов
Один из памятников на среднеперсидском языке — «Книга
о праведном Вирафе» сохранил отголоски раскола самого зо-
роастризма и возникновения внутри него различных течений
в период после нашествия Александра Македонского и гибе-
ли канонизированного экземпляра (или экземпляров) «Аве-
сты» Возможно, об этом же явлении свидетельствует во-
семнадцатый раздел «Вендидада», толкующий о жрепе-об-
маншике В Сасанидское время зороастризму приходилось
выдерживать борьбу с зрванизмом и двумя широко распро-
149
хранившимися учениями — манихейством, возникшим в III в.
н. э., и маздакизмом, относящимся к V в. н. э.
О содержании этих последних мы знаем сравнительно не-
много и преимущественно из трудов их идейных противников,
которые, если и говорили об учении манихеев и маздаки-
тов, то искажали его.
Основатель манихейства, имевший почетный титул «Ма-
ни», что означает, как полагают, «Вечный» (род. в 215 г, н.э.),
начал свою деятельность как проповедник в 242 г. н. э. в сто-
лице Сасанидов—Ктесифоне и имел огромный успех. Мани
создал свою церковь, в которой первые его двенадцать уче-
ников стали «учителями». Им в свою очередь подчинялись
семьдесят два епископа.
Учение Мани эклектически объединяло элементы различ-
ных известных ему религий и должно было, по мысли его
основателя, заменить все существовавшие до этого религии
Так, в нем можно обнаружить древневавилонские и древне-
иранские представления (зрзанизм и учение о борьбе добра
и зла, в которой человек должен помогать доброму началу).
Кроме того, учение Мани впитало и некоторые элементы хри-
стианства. Манихейство отразило протест народных масс про-
тив материальных излишеств господствующих слоев населе-
ния в быту. Проповедь Мани звала к аскетизму, безбрачию,
подвижнической жизни. Поскольку она была направлена про-
тив социального неравенства, угнетения и, следовательно,
против ппавящей династии, манихеи подверглись преследо-
ваниям Мани и его сторонники скрывались в Туркестане,
Центральной Азии, Индии и Китае, а после возвращения в
Иран и казни Мани (273 г. и. э.) его сподвижники бежали в
Византию и страны, граничавшие с Сасанидской империей с
востока В Согде манихейство стало преобладающей религией.
Считают, что манихейство меняло свою окраску в записи
мости от среды, в которой оно проповедовалось. Устная фор-
ма этой проповеди позволяла быстро приспосабливаться к
местным условиям и подчеркивать элементы той религии, ко-
торой придерживались слушатели.
Вторым учением, с которым пришлось вести борьбу зоро-
астризму, было учение талантливого его проповедника Маз-
дака. Его проповедь включала требования социального равен-
ства, при котором предусматривалась общность имущества и
рабов, возврат к старым, общинным порядкам. Движение
маздакитов было использовано самим «царем царей» для
борьбы с феодализирующейся знатью. С усилением реакции
движение было задушено и его руководители истреблены.
150
Ожесточенная идеологическая борьба, вызванная появле-
нием манихейства и маздакизма, не затухала и в средние ве-
ка, а некоторые элементы этих учений сыграли важную роль
в формировании средневековых ересей.
Зороастризм, маздакизм и манихейство конкурировали не
только друг с другом, но и с другими религиями, как, напри-
мер, с буддизмом, иудаизмом и христианством. Есть основа-
ния полагать, что зороастризм не мог не реагировать и на
распространение философских учений, пришедших из Рима
и Византии
Понятно, что в этих условиях искусство спора, полемики
должно было значительно усовершенствоваться. Доказатель-
ством этому и служит характер памятников зороастрий-
ского и манихейского содержания Нет сомнения в том, что
этих памятников было значительное количество. Однако сей-
час известно всего лишь несколько зороастрийских памятни-
ков, сохраненных парсийскими общинами Индии и Ирана.
Из манихейской же литературы дошли только отрывки, по-
скольку она систематически уничтожалась на протяжении
веков зороастрийцами, христианами и мусульманами
Несмотря на различие проповедуемой в этих памятниках
идеологии, форма их тесно связана с развитием устной тра-
диции: памятники часто разновременны, включают в себя в
той или иной форме, общенародное наследие, используют
приемы уже развитого в отличие от «Авесты.» ораторского
искусства. В них применяется усложненный диалог. Н качест-
ве доказательства по аналогии приводятся притча, послови-
ца, поговорка, а также близкий к ним по форме афоризм.
1. Зсроастрийские своды
Культурная жизнь сасанидского Ирана находилась под
строгим контролем зороастрийского жречества. Сложная ара-
мейская графика среднеперсидского языка, которым пользо-
валась литература, облегчала монопольное положение жре-
цов в письменном оформлении устного материала, в исполь-
зовании и истолковании общенародного наследия. Естествен-
но, что жречество истолковывало это наследие так, как это
было ему выгодно, и оформляло его в соответствии со свои-
ми вкусами и возможностями. При этом традиция играла не
последнюю роль. Это сказывалось главным образом в двух
моментах: в слиянии разных жанров в рамках одного нроиз-
151
ведения, несмотря на уже произошедшее их выделение; в ис-
пользовании срсднеперсидского языка в эпоху, когда он со-
хранял свое значение лишь в качестве культового и отчасти
жанрового (лирика в VIII—IX вв. н. э. создавалась на араб-
ском, а затем и на новоперсидском языках).
Если не считать переводов «Авесты» и комментариев к
ней, составляющих значительную часть религиозной литера-
туры, сохранились своды богословского содержания, в кото-
рых в отличие от «Авесты» развиваются не все вопросы зо-
роастризма, а лишь некоторые из них.
Таков свод космогонических и космографических пред-
ставлений— «Бундахишн» («Сотворение мира»), оформив-
шийся в IX в. н. э. «Бундахишн» отражает попытку зороаст-
рийского жречества согласовать между собой различные, ча
сто противоречивые мифологические представления, возни
кавшие в разное время у разных иранских племен и народно-
стей, подчинить их требованиям зороастрийской религии. Ре-
шить первую часть этой задачи составителям свода не уда-
лось, да и не могло удаться, поскольку мифология иранцев
не достигла четкости и систематичности греческой. Несмот-
ря на это, «Бундахишн» является одним из важнейших источ-
ников, по которому реконструируется мифологическое твор-
чество иранских племен и народностей.
Помимо разновременности материала, входящего в «Бун-
дахишн», в нем имеется и другой признак многосложности
Он содержит повторения (иногда очень значительные по
объему) и противоречия.
Содержание «Бундахишна» сводится в основных чертах
к следуютцему-
Во вселенной существует два царства — света и тьмы,
между которыми находится пустота. В первом из них—-на не-
бесах— царствует Ормузд (Ахура-Мазда в древнеиранских
языках), во втором — в преисподней — Ахриман (Ангра-
Манью). Первые три тысячи лет оба царства не соприкаса-
ются друг с другом. За это время Ормузд создает небожите-
лей, а в следующие три тысячи лет — весь мир: небо, воду,
землю, деревья, траву, затем небожителя Воху-Мано (Доб-
рую мысль), связывающую человека с божеством, свет и ан-
гелов. Создав светила и повесив их между двумя мирами,
Ормузд спрашивает людей, что они выберут: землю или не-
бо. Люди выбирают землю и длительную борьбу с демоном
лжи — Друджем Ахриман поражен величием праведного че-
ловека и не решается вступить в борьбу с воинством света
и добра. Окружающие его дэвы, соскучившись от долгого без-
152
действия, просят Ахримана начать борьбу. Одной из дьяво-
лиц удается уговорить своего повелителя дать ей человека,
Начинается эра борьбы, длящаяся тоже три тысячи лет. Бог
тьмы наполняет землю ядовитыми гадами, болезнями, стра-
даниями и завистью, насылает на людей голод. Лхриман ре-
шает завладеть огнем и светом, но это ему не удается. Одна
из дьяволиц — «воровка Мушпар» начинает борьбу с Солнцем,
Луной и Звездами, однако Солнце сковывает ее, и попытки
ее кончаются неудачей.
Злые силы губят первобыка и первочеловекг (Гайомард,
в «Авесте»—Гайа-Мартан). Душа быка молит Ормузда о по-
мощи. Она просит создать человека для борьбы с Ахрима-
ном. Ормузд вызывает призрак Заратуштры и объясняет, что
с этой миссией Заратуштра и будет послан на землю. Семя
первобыка, очистившись в Луне, порождает живые существа.
Возрождается и людской род. Об этом в «Бундахишне» рас-
сказывается так-
Семя Гайомарда очистилось «во вращении сияния солн-
ца». Из его праха выросли сплетающиеся растения, которые
составляли единое целое. Затем каждое из них «переросло
из растительной формы в форму человека». Они приобрели
дар движения и начали есть. «От них и пошел человеческий
род».
Ахрнман не унимается. Оп нападает на Небо, но, осознав
свою слабость, хочет бежать. Однако Небо преграждает ему
путь, а в это время Ормузд готовит новые силы. Души пра-
ведников на «сильных конях» занимают все небо, «как воло-
сы— голову». Потерпев неудачу, Лхриман начинает борьбу
с водой. Но на земле начинается небывалый дождь. Вода за
крывает землю в рост человека. Почти все живое гибнет. Од-
нако небесный ветер сгоняет всю воду на край света. Здесь
возникает озеро Ферах-Кант (Ворукаша). На этом озере про-
исходит бой Тиштрйи и дэва Апоши. Удары их оружия родят
громы и молнии, Апоша спасается бегством.
В результате потопа появляются две большие реки, охва-
тывающие всю землю и сливающиеся в священном озере, а
также судоходные реки и ручьи. Весь мир делится на семь
частей — поясов, или «климатов», которые расположены кон-
центрическими кругами. В центральном из этих поясов Ахри-
ман почти не имеет силы. Ахриман начинает борьбу с землей.
Он хочет разрезать ее на части, но это ему не удается, хотя
на ней остаются следы ударов Ахримана—горы. Не удается
ему уничтожить и деревья. Их становится все’больше, и с их
помощью люди излечивают насылаемые Ахриманом болезни.
153
Влияние Ахримана на людей сказывается, между прочим,
в том, что они изменяют своей первоначальной праведности
и начинают есть мясо. К приходу мессии они снова переста-
нут употреблять в пищу недозволенное. Когда мессия созовет
мертвых, последние восстанут все, начиная с пеэвэчеловека.
За семьдесят пять лет их тела восстановятся кости подни-
мутся из земли, кровь выселится из воды, волосы — из де-
ревьев, жизненная сила — из огня. Каждый осознает свои
хорошие и дурные поступки. Добрые попадут в царство све-
та — «Обитель песнопения», а злые окажутся в преисподней.
В течение трех ночей все будут получать по заслугам На
земле расплавятся горы и металлы, и через эти реки пройдут
души умерших, чтобы очиститься от скверны. При этом греш-
ники испытают муки. Праведники же, вкусив напитка из свя-
щенного растения, станут бессмертными. Они найдут своих
жен и насладятся вечным блаженством Сам Ахриман уда-
лится из царства Ормузда, попадет в реку из расплавленного
металла и очистится в нем, как и другие силы тьмы. Таким
образом, через двенадцать тысяч лет после появления двух
царств во вселенной наступит вечный мир и процветание.
Многие образы, сюжеты и мотивы «Бундахишна» встреча-
лись уже и в «Авесте» Таков образ «души быка», образ пер-
вочеловека, звезды Тиштрйи и дэва Апоши, священного озе-
ра и т. д. Встречался в «Авесте» и отголосок сюжета о борь-
бе Мушпар со светилами, мотив превосходства человека над
богами Однако в «Бундахишне» некоторые сюжеты приобре-
тают иную окраску. Таковы, например, миф о потопе, миф о
Йиме — основателе десяти тысяч городов, гибнущем от руки
родного брага Спитьюры, который вместе с Ажи-Дахакой
распиливает Йиму. Картина создания мира Ормуздом в
«Бундахишне» в большей мере, чем в «Авесте», напоминает
космогонические мифы Вавилонии и их библейскую транс-
формацию.
В ряде мифов «Бундахишна» сохраняются черты, свойст-
венные мышлению людей древнейшей эпохи. Так, в частности,
рассказ о борьбе демонов зла с силами природы и человеком
говорит о том, что в каждом явлении люди издавна умели
видеть положительную и отрицательную стороны: в схватке
засухи (Апоши) с водой побеждает вода, однако морские во-
ды, оросившие пустыни с их солончаками, становятся соле-
ными, а погибшие при наводнении гады наполняют землю
смрадом; в схватке Ахримана с землей побеждает земля, но
на ней возникают непроходимые горные хребгы (Эльбурс)
и т. д.
154
По своей композиции «Бундахишн» распадается на ряд
прозаических глав, связь между которыми бывает еше меха-
нической. В книге используются формы монолога и диалога.
Так, например, картина страшного суда раскрывается в бе-
седе Зороастра и Ормузда. Не так давно в «Бундахишне»
был обнаружен метризованный фрагмент из «Гимна Зрва-
ну»—«Бесконечному времени». В этом отрывке развиваются
две темы, звучавшие в литературах других народов Востока
после появления у них господствующей религии. Эти темы
часто встречаются в средневековой литературе Ирана,
а именно тема мимолетности жизни на земле и тема рока.
Хотя этот отрывок написан еще стихами по 11, 9 и 8 слогов
в строке, здесь впервые находим ярке выраженную концевую
рифму и зачатки двух поэтических форм средневековья, до-
живших до сегодняшнего дня Это прообразы маснави — про-
изведения с парной рифмой (первые три двустишия отрывка
рифмуются по схеме аа бб вв) —и четверостишия, рифмую-
щегося по схеме аааа, что дает основание считать форму
этих стихов предтечей форм поэзии средневековья.
Поэтическая стилистика «Бундахишна» восходит местами
к устным источникам. Наиболее характерны для нее приемы
эпического творчества, отмеченные в «Авесте» Однако состав
троп здесь несколько иной по сравнению с ее древними
слоями. В «Бундахишне» выступает довольно развитое срав-
нение. Так, в картине боя Ахримана с небом воины покры-
вают его, «как волосы — голову», в картине боя с водой па-
дают капли дождя «величиной с чашку» и т. д. Усложняется
здесь и форма диалога, куда в свою очередь включена и пря-
мая речь.
Картина мироздания, рисуемая «Бундахишном», отражает
уровень науки того времени, не отделившейся от художест-
венного тьорчес~ва. В этой картине обращают на себя вни-
мание наивные, но правильные е принципе представления
о последовательности возникновения трех царств природы —
минерального, затем растительного и, наконец, животного.
Высшим творением последнего является человек.
«Противоречия» в мифологии древних иранцев, впитанной
зороастрийским учением, не способствовали укреплению ав-
торитета государственной церкви. Поэтому и была предпри-
нята попытка привести в систему всю сумму космогониче-
ских знаний. Несмотря на такой, сугубо классовый замысел
работы и религиозное звучание свода в целом, он все же имел
большое значение. Насколько можно судить по дошедшим
памятникам, в религиозной литературе зороастризма впервые
155
была сделана попытка создать свод иа более или менее еди-
ные тему и сюжет Да и содержащийся в «Бундахишне» ми-
фологический материал до сих пор продолжает сохранять
познавательную ценность.
Другим памятником религиозного характера является
«Меноги храд» («Божественный разум» или «Дух разума»).
Трактат развивал этическое учение зороастрийской религии.
Он призван был показать «истинный» путь к спасению души.
В диалоге между мудрецом и «Духом разума» раскрывается
сущность добрых и злых поступков При этом в понятие
«добрых» входит соблюдение единства благих мыслей, слов
и дел и других предписаний зороастрийской религии
Значительное место в книге занимают и вопросы «хоро-
шего управления», толкуемого в духе зороастрийской этики.
Форма этого произведения обнаруживает влияние на нее
устной традиции. Все произведение заключено в рамку, в ко-
торой речь идет от первого лица. В разговоре мудреца с «Ду-
хом разума» серия вопросов сменяется серией же ответов.
Для доказательства того или иного положения даются ссыл-
ки на слова мифологических или легендарных авторитетов
или приводятся мифы и сказания. Так, в доказательство того,
что «разумный», т. е. исполняющий «заветы Зороастра», не-
пременно попадет в рай, говорится следующее; Гайомард,
Зардушт (Зороастр), Гуштасп попали в рай, а Джамшид и
Фаридун—нет, так как по «неразумию» не были достаточно
благочестивы. В такой же связи приводятся космогонические
мифы и сжатые, перечисляющие, как и в «Авесте», главные
их подвиги, характеристики богатырей.
Стиль «Меноги храд» меняется в зависимости от источни-
ков, лежащих в основе того или иного раздела. Поэтому на-
ряду с элементами письменной традиции памятник отражает
в известной степени и устную (народно-эпическую и оратор-
скую)
Третьим важным памятником литературы религиозного
характера является свод сведений о традициях, доктринах и
истории зороастризма — «Денкард» («Деяние веры»). Как и
«Бундахишн», он относится к IX в н. э. Этот свод составлен
с явно полемической целью: показать преимущества зороаст-
ризма перед христианством, иудаизмом и манихейством, и
тем самым укрепить единство трона и алтаря—оплота «пра-
вой» веры. Главный удар здесь направляется против мани-
хейства и его основателя Мани. Борьбе с его идеями, в осо-
бенности с требованиями имущественного равенства, посвя-
щено десять специальных заповедей. Учение Мани предстар-
156
Лено в них в искаженном виде, и сам Мани именуется дэвом
лжи — Друджем. В одной из заповедей говорится-
«Мани проповедовал, что люди должны на этом свете не-
прерывно заниматься грабежом чужой собственности и доб-
рого скота и таким образом погубить человеческий род» 4fi.
Идеология господствующих социальных групп принизыва-
ет все произведение. Таковы проповедь покорности и набож-
ности, обращенная к «бедному люду», обещания райского
блаженства за земные страдания, восхваления правителей и
жрецов Характерно, что последним приписывается природное
духовное совершенство, которое тем самым определяется как
свойство немногих избранных В памятнике проглядывает
плохо скрываемое презрение к народным массам и делается
попытка доказать «законность» социального неравенства.
В этих целях приводятся мифы о царствовании Йимы, когда
это неравенство якобы уже существовало.
Дидактический элемент присутствует во всех книгах это-
го обширного трактата, но одна из них — шестая целиком
состоит из советов и насхавлений, преподанных главным об-
разом в форме афоризмов, которые строятся по типу народ-
ной пословицы и поговорки. Таков, например, афоризм, выра-
жающий основную идею свода: «Столбовая дорога — это ре-
лигиозность, а обителью (будет) рай». В то же время для
доходчивости и доказательности проповедуемых идей в «Ден-
карде» привлекается общенародное наследие. Здесь много
ссылок на мифологических и легендарных героев, приводятся
сюжеты мифов и сказаний. Однако, пройдя через руки со-
ставителей свода, эти сюжеты, используемые в качестве прит-
чи, в значительной мере потеряли свою первоначальную пре-
лесть 46 47’.
Таким образом, все три памятника, несмотря на различие
затрагиваемых в них вопросов и оттенков их воплощения, в
каксй-хо мере примыкают к «Авесте», в разной степени со-
храняя ее особенности — слияние элементов науки, религии,
этики, искусства, слияние различных литературных жанров.
Поскольку со времени оформления «Авесты» до записи
этих сводов произошли огромные сдвиги в отношении выде-
ления литературных жанров и в развитии языка (к IX в. н. э.
среднеперсидский язык стал уже мертвым), то следует сде-
лать вывод, что памятники религиозного характера создава-
46 Перевод И. С. Брагинского.
47 Несмотря на это, многие исследователи усматривали влияние ин-
дийских «народных книг» — «Хитопадеши» и «Панчатантры» — на некото-
рые из религиозных сводов (С. де Саси, К. Иностранцев, А. Крымский).
157
Лнсь под известным влиянием «Авесты» и её срёднеперсид
ских переводов.
2. Манихейские своды
Манихейская литература создавалась в период III—IX вн.
Судя по средневековым источникам, часть манихейской ли-
тературы, как и литературы зороастрийской, составляли па-
мятники, созданные якобы самим основателем данной религии
и считавшиеся э среде его последователей священнь;ми. В X в.
н. э. было известно семь таких книг, сохранившихся в Хорез-
ме. Шесть из них были написаны на родном для Мани сирий-
ском языке, а седьмая, адресованная, как полагают, сасаинд-
скому правителю,— на каком-то из среднеиранских. Сохра-
нившийся в арабском переводе отрывок из последней пока-
зывает, что она была составлена в форме проповеди от пер-
вого лица и содержала кое-какие сведения из жизни пророка
(«и пришло пророчество в этот последний век при посредстве
меня, Мани, посланника истинного бога в страну вавилон-
скую»).
Очень возможно, что в основе этой книги лежала под-
линная проповедь Мани
Известно, что существовала и книга, называвшаяся
«Авангельон», т. е. «Евангелие». По-видимому, это был
свод манихейских «истин». Мани приписывалась и так назы-
ваемая «Книга гигантов» — переработка апокрифической кни-
ги Эноха, от которой дошли согдийские, среднеперсидские и
парфянские фрагменты. Судя по этим отрывкам, манихейская
проповедь, так же как и зороастрийская, широко использо-
вала элементы общенародного наследия. Так, вводились ми-
фологические имена и сюжеты (страна Эранвеж, Йима, Сам,
Керсаспа, Ажи Дахака).
Эта же черта выступает и в собрании манихейских гим-
нов, дошедших до нас на китайском языке. В одном из них,
воспевающем страну света, противостоящую миру мрака и
зла, отразились древнеиранские представления об обетован-
ной земле, отмеченные ранее в «Авесте» (царство Йимы).
Древо света воспевается в отрывке из среднеперсидского гим-
на, тоже входившего, по всей вероятности, в какой-нибудь
манихейский свод.
Много мифологических элементов содержалось, видимо,
и в космогоническом трактате манихеев, составленном напо-
добие зороастрийского «Бундахишна».
158
Составители манихейских сводов, как и проповедники
иьых учений древности, пользовались и другими приемами,
выработанными ораторами Об этом свидетельствуют напри-
мер, согдийские фрагменты, содержащие в качестве притч
басенные сюжеты, пришедшие из Индии и получившие на
иранской почве обработку еще е VI в н. э.
Индийские притчи отражали идеологию народа, его сим-
патии и антипатии, а также его литературные вкусы, часто
созвучные интересам и вкусам городских кругов различных
иранских областей. Именно поэтому индийские «народные
Книги» и их отдельные сюжеты нашли огромное распростра-
нение среди иранских народов, а их влияние проникло в ли-
тературу религиозного характера. Ничего нет удивительно-
го и в том, что индийские сюжеты попали и в согдийскую
среду
Один из этих сюжетов воспроизводит индийскую басню о
лисе, и обезьяне. Другой отчетливо повторяет индийскую прит-
чу о трех рыбах из «Панчатантры» и ее обработку из «Ка-
лилы и Димны».
Это рассказ «Панчатантры», который говорит о пользе
осторожности
В одном обширном пруду жили три большие рыбы. Анага-
тавидхатар (Заботящийся о будущем), Пратыотпапнама-
ти (Сохраняющий присутствие духа) и Ядбхавишья (Говоря-
щий «будь что будет»). Первая рыба, услыхав разговор ры-
баков, собиравшихся на следующий день прийти к пруду
ловить рыбу, решила уйти в безопасный водоем и предупре-
дила о возможной беде товарищей. Вторая рыба отказалась
покинуть пруд, надеясь как-нибудь уберечь себя,'а третья,
думая, что опасность нереальна, решила вообще ничего не
предпринимать. Тогда первая рыба ушла, не дождавшись
товарищей. А на другой день обе оставшиеся рыбы были
пойманы Вторая рыба притворилась мертвей, ее положили
на берегу, и она, улучив момент, снова забралась в водоем,
третья же рыба билась в сетях до тех пор, пока дубинками
не прекратили ее мучений.
Рассказ «Калилы и Димны» почти дословно воспроизво-
дит притчу «Панчатантры». Однако рыбы здесь не имеют
назидательных прозвищ, подобных тем, что даются героям
притч в китайском трактате «Чжуанцзы», и содержащих ха-
рактеристику героев, непосредственно связанную с нравоуче-
нием. Рыбы просто называются умной, менее умной и глу-
пой, да- вторая рыба притворяется мертвой еще до того, как
159
была поймана, а глупую не избивают, как в «Панчатантре»,
а просто ловят.
Согдийский вариант притчи очень лаконичен и, по мне-
нию И. С. Брагинского, более близок к народным истокам.
В сохранившемся тексте говорится
«Был большой пруд, а в нем жили три рыбы. Первая рыба
была однодумная, вторая рыба стодумная, а третья рыба
была тысячедумная. Один раз пришел рыбак и бросил невод.
Он поймал двух рыб многодумных, но не поймал рыбы одно-
ду.мной».
Образ простой с виду, но сообразительной рыбки явно вы-
зывает симпатии. Она как бы говорит: пусть другие выставля-
ют свой ум напоказ, время покажет истину.
Сюжет второй согдийской притчи также имеется в «Ка-
лиле и Димне» (в предисловии к среднеперсидской версии
книги).
Она рассказывает о жадном купце и сверлильщике жем-
чуга Начало ее не сохранилось. В «Калиле и Димне» эта
часть излагается так: «Один купец нанял за сто динаров ра-
ботника, чтобы тот просверлил ему жемчуг. Когда сверлиль-
щик пришел к купцу, тот показал ему чанг48— музыкальный
инструмент и спросил, умеет ли он играть на нем. Ремеслен
ник ответил утвердительно. Купец сказал- «Играй!». Работник
был в этом большой искусник и до вечера развлекал хозяина
прекрасной игрой, а вечером спросил условленную плату».
Согдийский текст начинается как раз с этого места-
«И вот произошел спор, который не мог быть улажен На сле-
дующий день они предстали перед судом. Владелец ска-
зал так
— Господин, я нанял этого человека на один день за сто
золотых динаров, с тем чтобы он сверлил мой жемчуг Он не
сверлил жемчуга, а теперь требует у меня оплаты.
Работник обратился к судье со следующим заявлением:
— Господин, когда этот благородный человек увидел ме-
ня на базаре, он меня спросил: «Эй, какую работу ты мо-
жешь делать?». Я ответил1 «Господин, какую бы работу вы
мне ни приказали делать, я могу ее выполнить». Когда он
ввел меня в свой дом, он приказал мне играть на чанге. До
наступления ночи я играл на чанге по приказанию хозяина.
Судья вынес следующее решение:
— Ты нанял этого человека, чтобы он выполнял работу
для тебя, почему же ты не приказал ему сверлить жемчуг?
48 .Чанг — струнный музыкальный инструмент.
160
Работнику следует уплатить полностью, Если же следует
сверлить жемчуг, дай ему другие сто золотых динаров, и он
тогда будет сверлить твой жемчуг в другой день.
Итак, владелец жемчуга был вынужден уплатить сто зо-
лотых динаров, жемчуг остался несверленым до другого дня,
а сам он был преисполнен стыда и сокрушения»44.
Притчу венчает аллегорическое толкование, выдержанное
в манихейском религиозно-мистическом духе и звучащее рез-
ким диссонансом с такой правдивой и такой земной притчей.
Сверлильщик — это тело, сто динаров — это жизнь в сто лет,
владелец жемчуга—душа, сверление жемчуга — благочестие.
В переводе на общепонятный язык это толкование должно
обозначать примерно следующее: дух дарует телу столетнюю
жизнь в том случае, если земная плоть будет подвизаться на
стезе благочестия, под которым понимались самоотречение
и аскетизм.
Таким образом, в притче развит сюжет, весьма близкий
к фольклору (тема «мужик и барин» одна из любимых в
фольклоре многих народов), и в ней отчетливо видно, что
все симпатии находятся на стороне плутоватого и умного ра-
ботника. История сверлильщика жемчуга рассказана с юмо-
рим. Все это отражает народную тенденцию. Концовка же
вносит антинародные элементы, которые, однако, не могут
до конца затушевать общий колорит притчи.
Приведенные притчи показывают, что в согдийской мани-
хейской литературе искусство рассказа стояло на довольно
высокой ступени развития. Это может объясняться тесными
литературными связями Средней Азии — оплота манихейст-
ва— с Индией и существованием своей литературной тради-
ции у манихеев, несколько отличной от зороастрийской.
Одновременно с оформлением сводов религиозного харак-
тера, но после возникновения «Авесты» происходило оформле-
ние памятников, относящихся уже к определенному литера-
турному жанру.
49 Перевод И. С Брагинского.
11 Зак. 1Я0
ГЛАВА III
ПАМЯТНИКИ ДИДАКТИЧЕСКОГО ХАРАКТЕРА
лиже всего к сводам религиозного характера стоя-
jла дидактическая литература Ill—IX вв. н. э. Па-
мятники религиозного характера часто включали
I—в себя элементы назидания, а иногда и целые ди-
дактические разделы. В то же время наставитель-
ные произведения имели религиозную окраску, неизбежную
для той эпохи. Поэтому выделение памятников дидактиче-
ского характера до известной степени условно.
Сохранившаяся дидактическая литература служила тем
же целям, что и литература религиозного характера: она
должна была воспитывать читателей в духе морали господ-
ствующего класса.
Формирование дидактических сводов, так же как и созда
ние сводов религиозного содержания, было главным образом
связано с устной традицией — фольклором и ораторским
искусством. О сзязи с фольклором говорит использование в
памятниках этого рода народного опыта, народной мудрости,
бытовавшей в форме назидательных же жанров устного на
родного творчества (в основном—пословиц, поговорок, ба-
сен, притч). Q связи же с ораторским искусством говорят
включение этих жанров в назидание и общая форма памят-
ников, выработавшаяся в виде сводов наставлений, отража-
ющих идеологию социальных верхов, в виде поучения, пропо-
веди.
В отличие от сводов религиозного характера эти памят-
ники по своему содержанию связаны не только с религиоз-
ной проповедью, но и с ораторским искусством, разви-
вавшимся в светской жизни — в придворной и бытовой
сферах.
Судя по названиям и форме ряда памятников, для нран
162
цев Сасанидского времени уже стало привычным представ-
ление о поучающем царе, о министре-наставнике. Нет со-
мнения в том, что подобные представления могли, как и у
древних китайцев, возникнуть лишь на реальной основе, ко-
торой и служили тронные речи царей (по всей видимости,
именно в силу этого обстоятельства Фирдоуси и отвел им так
много места в сасанидской части своей «Шах-Наме») и ре-
чи министров-наставников. Известно, что при дворах различ-
ных правителей во время пиров также произносились за-
здравные речи. Такое выступление на среднеперсидском язы-
ке дошло и до нас. Популярным было и представление об
отце, поучающем своих детей. С появлением «книг советов»
и «книг афоризмов» уже можно говорить о возникновении па
мятников дидактического характера. Среднеперсидских книг
этого рода, судя по указаниям позднейших арабских и арабо-
язычных источников, было значительное количество. Однако
из них сохранилась лишь сравнительно небольшая часть
Это были бессюжетные произведения, излагавшие этику и
мораль без строго определенного плана. Создание их часто
связывалось традицией с тем или иным мифологическим, ле-
гендарным или историческим лицом. По своей форме это
были заветы и наставления пастве, потомкам или людям
вообще.
Такова, например, книга «Мудрость Хушанга» (мифологи-
ческого царя), сохранившаяся в арабском переложении. Та-
кова и книга «Советов Ануширвана». В ней, как и во всей
дидактической литературе, на первый план выдвигалась идея
бренности земного бытия и настойчиво проповедовался отказ
от земных благ во имя достижения райского блаженства. Со-
веты «Презирайте мирские блага» и «Будьте приверженцами
хорошей веры, за это вы удостоитесь рая» можно было бы
поставить эпиграфом и к другим сводам этого типа, как, па-
пример, к книге советов, приписываемой министру Хосрова I
Ануширвана — Бузург-Михру. В предисловии к последней,
между прочим, сказано, что она была составлена для цар-
ской библиотеки по приказу самого «царя царей». Сборники
«Обязанности юношей» и «Наставление детям» были посвя-
щены вопросам воспитания и поведения.
Как правило, дидактические своды составлялись в прозе.
Исключением из этого правила может служить поздняя, но
написанная еще на среднеперсидском языке поэма, содержа-
ние и форма которой позволяют говорить о ней как о проме-
жуточном звене между дидактической поэзией сасанидского
и средневекового Ирана:
11*
163
V меня есть совет, (полученный) от мудрых
Со слов древних.
Я (его) вам передам
Правдиво на этом свете;
Если его от меня воспримете,
Вам будет польза в обоих мирах:
3 земных делах дерзкими не будьте,
Че желайте многого на (этом) свете;
Ведь нихому не сохранили земных благ —
Ни двора, ни дома с утварью..
С радостью в сердце чего смеетесь,
Чего радуетесь, (вы), мирские?
Сколько людей я видел
Со многими страстями на (этом) сеете,
Сколько властителей я видел
Со властью над людьми.
Чванливо, самонадеянно
Шагали они по свету,
Чванливо по беспутью шли они,
Пришли же с болью и ничтожеством ш
Как видно из этих строк, основное содержание отрывка —
утверждение идеи быстротечности и непрочности земных
благ, в том числе и царской власти.
Эта идея отражает отчасти и протест низших слоев го-
родского населения против роскоши правящей верхушки (эти
идеи были восприняты средневековой литературой религиоз-
но-мистического — суфийского — направления).
В подлиннике поэма имеет систему рифмовки, сходную
с расположением рифм в средневековой касыде (аа—ба—
ва—га...).
В этом отношении поэма приближается к нормам класси-
ческой поэзии, хотя еще и сохраняет силлабический строй сти-
ха. Ее строки включают в себя от семи до девяти слогов.
Что касается композиции и стиля отрывка в целом, то преж-
де всего бросается в глаза четко выраженный зачин, почти
дословно воспроизводящийся многочисленными средневековы-
ми дидактиками: «У меня есть совет, полученный от мудрых,
со слов древних» и т. д. Затем идет совет, высказанный в
форме афоризма, и пояснение к предписываемому, построен-
ное на приемах параллелизма, характерного для устного
творчества, и риторического вопроса. Эти приемы вошли и в
дидактическую литературу средних веков
К дидактической литературе примыкало произведение и
более широкого плана. Это — «Аиннамаг» («Уставная кни-
га»). В форме назидания в ней были изложены сведения,
необходимые для государственных деятелей, в том числе к
50 Перевод И. С. Брагинского.
к 64
для царей. Судя по дошедшим в арабском переводе отрыв-
кам, здесь был подытожен опыт государственного управления,
а также изложены правила ведения войн, взаимоотношений
между сословиями, этикета, совершения правосудия, «благо-
родных развлечений» (вроде игры в поло) и получения науч-
ных знаний, в которые наряду с подлинными науками входи-
ли и астрология, и различные приметы. Эта книга, как можно
предположить по содержанию и форме сохранившихся частей,
также восходит к устным источникам, в том числе и к настав-
лениям царских советников.
Дидактическая литература пользовалась в сасанидском
Иране огромной популярностью, и помимо самих «книг сове-
тов» составлялись даже извлечения из них, служившие руко-
водством в повседневной практике. В дальнейшем, в эпоху
средневековья, такие руководства продолжали появляться и
не теряли связи с устной традицией. Стилистические приемы
дидактической литературы сасанидского Ирана, почерпнутые
ею из ораторского искусства, а также отдельные виды этой
литературы благодаря постоянной живой связи письменного
дидактического творчества с устной проповедью сохранились
и в последующие века. И до сих пор в Иране пользуются
большой популярностью сборники так называемых мудрых
советов и изречений.
Наконец, с дидактической традицией связано появление
поэмы «Ассирийское дерево и коза». Как доказано Э. Бенве-
нистом, она была создана на парфянском языке. Позже, в
Сасанидский период, носители среднеперсидского языка отре-
дактировали ее, приблизив язык поэмы к среднеперсидскому.
Это дает основание утверждать восточноиранское (по всей
вероятности—хорасанское) происхождение памятника, а так-
же факт обработки, которой, быть может, неоднократно под-
вергался первоначальный его текст. «Слои» обнаруживаются
здесь не только в языке, но и в содержании памятника- яв-
но народная его основа «расцвечена» высказываниями, отра-
жающими господствующую идеологию социальных верхов.
Такова же и религиозная концовка поэмы.
Содержание памятника составляет спор двух условных
противников — пальмы и козы, старающихся доказать друг
другу свое превосходство.
И. С. Брагинский склонен видеть в поэме воплощение
идеи о превосходстве простого труженика (символом которо-
го является коза) над надменным аристократом (пальмой).
В устном варианте эта идея проводилась, по всей видимо-
сти, более последовательно (об этом говорят подвергшиеся
165
меньшей классовой обработке «.споры» в других литературах
древнего Востока, как, например, в древнеегипетской) В «Ас-
сирийском дереве» эта идея была несколько сглажена, а на
первый план выдвинулась другая — о служении человеку как
о высшем проявлении добродетели. Все же в поэме можно
найти ощутимые следы и первоначального замысла.
Действительно, пальма в нашем представлении дерево
гордое, да и в поэме подчеркивается его высота (т. е высо-
кое положение по сравнению с другими), говорится о том,
что у него «золотая голова» (это ассоциируется с золотым
царским венцом). Тема спора — кто из противников приносит
больше пользы людям — является, без сомнения, мотивом
народного происхождения. Характерно, что пальма сказы-
вается побежденной. Она не может привести достаточного ко-
личества доводов и высказать их с необходимой убедитель-
ностью. Это также показывает, что симпатии автора находят-
ся на стороне козы. В споре пальма с гордостью говорит:
«Я превосхожу тебя (т. е. козу. — В. Н.) во многих отно-
шениях. Нет дерева, равного мне в стране Хванирас51, ибо
шах вкушает мои (плоды), когда я вновь плодоношу... Я лет-
няя тень над головами правителей»52.
Пожалуй, речь пальмы, обращенная непосредственно к ко-
зе, имет скрытый подтексг, скрытое значение и может толко-
ваться как выражение взаимоотношений аристократов и на-
рода. Так, например, явная издевка и злорадстве звучат в
следующих словах пальмы:
«Веревку из меня делают, которой твою ногу привязыва-
ют. Палку из меня делают, которой шею твою «целуют». Кол
из меня делают, на который вниз головой тебя вешают. Я хво-
рост для огня, когда на вертеле тебя поджаривают»
Иной характер носит речь козы, хотя и в ней прославляет-
ся служение царям («Я... рукавицы для царей и для наперс-
ников царей... Мускус тоже из меня делают, которым прави-
тели пэаведные — управители и главы областей — уснащают
голову и бороду»).
Монолог козы отличается обилием аргументов и их раз-
нообразием. Без козы нельзя обойтись в служении богам.
Она полезна царям и вельможам, чиновникам и всем грамот-
ным людям. «Свиток (для письма) из меня делают, книги
писцов, тетради и списки... на мне пишут». Она полезна жре-
цам и воинам- «Ремешок из меня делают, которым привязы-
вают седла, на которых Рустам и Исфандьяр сидели, на
51 Центральная из семи областей, на которые иранцы делили мир
52 Здесь и далее цитаты даются по переводу И. С. Брагинского.
1«6
большом слоне и на боевом слоне». Много коза говорит о том,
как она служит купцам: «Сумку из меня делают торговцы
праведные, которые хлеб и фисташки, и сыр, и баранье сало
съедобное, и камфору и черный мускус, и шелк-сырец тохар-
ский, и множество прекрасных одеяний, нарядов для девушек
в сумке носят, вплоть до страны Ирана». Коза полезна и для
простого народа: «Халву из меня делают... Из меня — и мо-
локо и сыр. И дети и взрослые из меня творог и сыворотку
делают». Главный аргумент коза выдвигает последним: она
существует «с сотворения гор», а ассирийское дерево —
пальму — может погубить всякий, кто сильно голоден.
«Ассирийское дерево и коза» считается самым ранним об-
разцом жанра словесного состязания в художественном твор-
честве иранцев. Произведения других народов Востока, со-
зданные в этой форме, встречались и ранее. Особенно близко
к «Ассирийскому дереву» стоит ассиро-вавилонский «Диалог
коня и быка». На связь художественного творчества народов
Месопотамии (Ассирии) и иранской поэмы указывает как
будто бы и перифраз — «ассирийское дерево», которым обо-
значается в иранской поэме пальма Не решая вопроса об
ассиро-вавилонском влиянии на формирование жанра «спора»
у иранцев, все же можно сказать, что предпосылкой для
усвоения этого жанра, а, может быть, и для самостоятельного
его создания на иранской почве явилось развитие ораторского
искусства, впитывавшего общенародное наследие.
Идейная направленность, басенные герои и основной
художественный прием — аллегория позволяют возвести псэ-
му к жанру устного народного творчества — басне. С другой
стороны, тот факт, что слушателю (и читателю) предлагается
угадать, что под ассирийским деревом подразумевается паль-
ма, свидетельствует о связи с другим фольклорным жанром —
загадкой.
Внешняя структура произведения теснейшим образом
связана с ораторской речью.
Прежде всего, центральная часть поэмы — диалог заклю-
чена в небольшую повествовательную рамку от первого
лица, о чем говорят выражения: «мое дерево», «моя коза».
Диалог противников состоит из двух частей — речи пальмы и
речи козы. Причем пальма, которая по замыслу должна быть
побеждена козой, представлена как не слишком искусный
оратор: ее речь довольно однообразна. После зачина, в ко-
тором она декларирует свое превосходство, следует простое
перечисление ее заслуг: «ступку из меня делают», «веревку
из меня делают» и т д. Приемы, к которым прибегает паль
167
ма, сводятся, по существу, к уподоблению («я — настил чел-
на», «я — парусная ткань») и последовательному употребле-
нию параллелизмов.
В речи козы больше доводов, и сна приводит их в опре-
деленной последовательности. Она начинает с указаний на
свою службу богам и царям, а кончает своими заслугами
перед простыми людьми.
В этом монологе гораздо богаче и ораторские приемы,
придающие ему эмоциональность. Коза стыдит свою сопер-
ницу («стыд за твои глупые слова одолеет тебя»), высмеи-
вает ее, приводя меткие народные пословицы («таковы мои
золотые слова, что я слагаю пред тобою, подобно тому как
перед свиньей или боровом мечут бисер или же играют на
чанге перед бешеным верблюдом»). Иногда коза даже поно-
сит своего соперника («твоя похвальба не стоит моего опро-
вержения»).
Речь козы построена на сопоставлении ее заслуг с заслу-
гами пальмы, В ряде случаев коза выдвигает условия, в ко-
торых дерево оказалось бы в невыгодном или смешном
положении («если бы ты приносило плоды, то люди правед-
ные выпустили бы (тебя) на пастбище, подобно корове»),
С этой же целью вводится воображаемый диалог между ко-
зой и пальмой, в котором пальма рисуется посрамленной.
Речь козы пестрит риторическими обращениями к дереву
(«послчшай!», «о ассирийское дерево!») или к наблюдателям,
присутствие которых подразумевается («о люди!»), ритори-
ческими восклицаниями («и да превзойду я тебя, о ассирий-
ское дерево!»), вопросами («разве я самодовольна, подобно
незаконнорожденному?»), повторами, смысловыми и синтакси-
ческими параллелизмами типа тех, что уже отмечались в ре-
чи пальмы.
Все эти приемы, как и обращение к мифологическим (озе-
ро Варкаш— авестийское Ворукаша, дэв жадности Аз, Хома
и др.) и сказочным образам (упоминание «грудоглазых лю-
дей»), а также к образам героического эпоса, дают возмож-
ность утверждать, что поэма, хотя как будто и пародирует их,
создана по образцу тех состязаний, которые имели место в
реальной жизни и в которых представители различных взгля-
дов публично защищали свои убеждения. Позже, в средние
века, подобные споры широко практиковались, и о них имеют-
ся достоверные известия.
Поэма «Ассирийское дерево» возникла, видимо, в город-
ской среде. Об этом свидетельствует отражение в ней город-
ской жизни, быта простых тружеников. Об этом же говорит
168
и сквозящее в поэме уважение к торговому сословию. Лите-
ратурная форма произведения также позволяет связать его
с городом (иносказание, эзопов язык, басенные герои). Фор
ма стихотворного состязания двух условных противников
(«Ассирийское дерево» написано силлабическим стихом
длиной от 10 до 15 слогов, с элементами рифмы), напоминаю-
щая собой европейскую тенцону, была в средние века усвое-
на придворной литературой, где составляла вводную часть к
панегирику, утеряв или почти утеряв свое народное звучание.
Таким образом, дидактические формы древнеиранской сло-
весности опирались на фольклор и проповедь-поучение в обе-
их линиях своего развития- в создании сводов наставлений
и в обработке назидательных жанров устного народного
творчества (басни, притчи).
ГЛАЗА IV
ГЕРОИЧЕСКАЯ ПОЭМА
®дним из жанров древнеиранской словесности яви-
лась героическая поэма. В «Авесте», «Бундахиш-
не» и других среднеперсидских сводах, а также в
трудах древнегреческих авторов отражались, по
существу, лишь сюжеты и частично приемы, выра-
батываемые эпической фольклорной традицией. Однако со-
хранились фрагменты памятников, воспроизводящие эпиче-
скую традицию в гораздо более полной, но в то же время и
в. более поздней форме. Эти фрагменты относятся ко време-
ни, когда героическое сказание еще продолжало восприни-
маться его версификаторами как повесть о реальных собы-
тиях.
Первый фрагмент связан с именем богатыря Зарера. Это
имя в фирме «Зариварай» уже встречалось в «Авесге», Ска-
зания о Зарере, отраженные этим сводом, относились, види-
мо, к различным эпохам. Сказание о сражении за «хварну»
возникло ранее сказания о даровании этому богатырю побе-
ды над «злым» витязем Арджадаспой. Еще более поздний
этап в развитии былинного творчества отражен в популярной
у восточных иоанпев легенде, сюжет которой передается Ха-
ресом Митиленским (IV в. до н э.). Эта легенда сохранила
историю любви того же богатыря. У Хареса Митилснского он
назван Зариадром.
Считают, что как раз при Ахеменидах (VI—IV вв.
до н. э.) началась обработка эпических мотивов и приурочи-
вание их к историческим лицам.
Зариадр в этой легенде и осмысляется как лицо «истори
ческое». Он правитель области, расположенной между Кас-
пийскими воротами и Сыр-Дарьей, и брат мидийского царя
Гуштаспа. Легенда рассказывает историю его любви к доче-
176
ри царя страны, лежащей за Сыр-Дарьей,— Одатиде (Ода-
тис), имя которой также встречалось в «Авесте». Однажды
Одатида увидела во сне Зариадра и влюбилась в него. И пе-
ред Зариадром в сновидении предстал образ прекрасной Одз-
тиды, и он в свою очередь возмечтал о ней. Зариадр посыла-
ет сватов к отцу девушки, однако иноземец получает отказ.
В то же время царь принимает меры к быстрейшему замуже-
ству дочери. На пиру она должна выбрать себе жениха и
подать своему избраннику золотую чашу с вином. Одатида,
плача, отказывается выполнить волю отца и тайком посыла-
ет гонца к Зариадру. Юноша переодевается скифом и являет-
ся во дворец. Одатида узнает его и подает ему условную
чашу. Зариадру удается увезти невесту в недосягаемые для
ее отца края.
Эта легенда показывает, что в IV в. до н. э самосознание
человека неизмеримо выросло, что человеческие судьбы, про-
блема личного счастья стали предметом художественного
осмысления
В то же время очевидно, что и искусство рассказа подня-
лось на новую ступень. В легенде налицо все элементы сюже-
та (экспозиция — предварительные сведения о героях, завяз-
ка— чудесные сновидения Одатиды и Зариадра. кульмина-
ция— пир и развязка — похищение Одатиды). Острые поло-
жения, в которых оказываются герои, придают заниматель-
ность всему повествованию.
Харес Митиленский сохранил один из древнейших любов-
ных сюжетов иранцев. Влюбленные предстают здесь в обра-
зах верных, смелых и находчивых людей, побеждающих пре-
пятствия на пути к своему счастью
Идея о всепобеждающей силе любви восходит, без со-
мнения, к народным представлениям и идеалам. Некоторые
мотивы этой легенды, встречающиеся здесь впервые, стали
популярными в средневековой эпической литературе. Это мо-
тив сновидения, в котором является образ пленительного
незнакомца или незнакомки, и мотив родительского противо-
действия браку.
Если в легенде Зариадр является влюбленным юношей, то
иначе выглядит его образ в парфянской поэме «Предание о
Зарере». Текст этого памятника подвергся аналогичной с «Ас-
сирийским деревом» обработке уже в сасэнидское время. По
мнению Т. Нельдеке, эго произошло около 500 г н. э., что
позволяет считать «Предание» наиболее древним по време-
ни создания памятником на среднеперсидском языке.
«Предание о Зарере» — первая из известных самостоятель-
171
ных обработок одного из циклов народного героического эпо-
са в письменной литературе. По предположению В. Гайгера,
наука располагает лишь частью отдельной книги сказаний
о Зарере, где был собран весь никл, сложившийся вокруг это-
го героя Сохранился же один, видимо заключительный эпи-
зод никла Начало поэмы и ее конец до нас не дошли. Судя
по средневековым обработкам этого сюжета, поэму, а может
быть лишь ее последнюю часть, открывал рассказ о принятии
царем Балха Виштаспом новой религии, основанной Зороаст-
ром. Имеющийся фрагмент начинается с появления посоль-
ства вражеского царя Арджаспа ь стане иранцев. Послы
требуют, чтобы иранцы отреклись от своей веры. Посланники
Арджаспа — колдун Видарафш и его спутник точно выполня-
ют наказ своего владыки. Иранцы поставлены перед дилем-
мой: или изменить свои убеждения, или вступить в кровопро-
литную войну с врагом. Иранские вожди решаются на послед-
нее, и брат Виштаспа—доблестный Зарер наотрез отказы-
вается удовлетворить требование пришельцев. Послам вру-
чают письменный ответ. Иранцы начинают готовиться к бит-
ве с Арджаспом.
По стране разносится клич, призывающий встать на защи-
ту веры, и войско выступает к условленному месту. Иранцы
разбивают по приказу Зарера лагерь. Виштасп, восседая на
троне в царском шатре, приказывает мудрецу Джамаспу
явиться к нему и спрашивает его о судьбе своих воинов в гря-
дущем сражении. Мудрец не хочет огорчать Виштаспа дур-
ными предзнаменованиями, но царь настаивает. Джамасп
просит отвести войско «на расстояние полета стрелы» и изре-
кает свое пророчество: много воинов падет на поле брани,
от руки колдуна Видарафша погибнет и доблестный Зарер,
а его конь будет уведен победителем. В гневе, парь хочет
убить мудреца, но Джамасп просит его успокоиться ведь
чему быть, того не миновать. Виштасп в горе падает на зем-
лю. Пришедшие воины заверяют его в своей преданности и
храбрости. Царь все же решает для защиты построить кре-
пость из металла. Затем он просит Джамаспа продолжать
свое пророчество. Мудрец говорит, что врагов погибнет го-
раздо больше, чем «поклонников Мазды». Из них уцелеет
один Арджасп, которого пленит богатырь Спендедад, отру-
бит ему руки, ноги и уши и па бесхвостом осле отправит в его
страну, чтобы он поведал о своем позоре. И вот начинает-
ся бой. На равнине сходятся громадные армии В жестокой
схватке с врагом Зарер показывает чудеса храбрости и силы
один за другим падают лучшие вражеские бойцы. Тогда
172
тому, кто победит Зарера, Арджасп обещает отдать в жены
свою красавицу дочь. Вызывается колдун Видарафш, кото-
рый подло, в спину, убивает иранского витязя, а его коня
уводит в свой стан. Виштасп скорбит о брате и взывает к вои-
нам, требуя отмщения В награду отличившемуся он сулит
руку своей дочери Хумак. На его призыв откликается деся-
тилетний сын Зарера богатырь Баствар. Вишгаспу жаль
своего малолетнего племянника, и он не соглашается отпу-
стить его на поле брани. Тогда Баствар идет на хитрость: он
уговаривает конюха дать ему боевого коня и тайно от Виш-
таспа отправляется к месту боя. Враги преграждают ему
путь к телу отца, но Баствару удается разметать их ряды, и
он оказывается перед сраженным Зарером Склонясь к его
трупу, Баствар горько оплакивает свою утрату, а затем воз-
вращается в стан иранцев. Удивленный и восхищенный ге-
роизмом юного воина, успокоенный благоприятным предска-
занием Джамаспа, Виштасп разрешает Баствару отомстить
за отца. Баствар произносит заклинание над своими стрела-
ми и идет в бой. Арджасп снова взывает к богатырям, обе-
щая победителю Баствара руку другой своей дочери. И сно-
ва выезжает злой чародей на коне убитого им Зарера. Трудно
приходится Баствару, но в конце концов он убивает Видара-
фша и возвращает коня своего отца. Потом он пробивается
к воеводам, стоящим во главе обоих флангов иранского
войска, и, объединившись с ними, наголову разбивает врагов:
все они мертвыми остаются на поле боя.
Поэма в целом звучит как гимн иранским вождям и вое-
начальникам, как восхваление «правой веры Мазды», как
утверждение власти высшего предопределения в человеческой
судьбе.
Однако было бы неверно не видеть народно-поэтической
основы этого памятника. Его сюжет построен на древних ска-
заниях о богатырях земли иранской. Поэма пронизана гор-
достью за свой край, породивший великих витязей, любовью
к этому краю и восхищением прекрасными человеческими ка-
чествами— смелостью, верностью долгу, благородством, че-
стностью и любовью к близким.
Носителями этих идей выступают иранские богатыри, об
разы которых возникли в глубокой древности, но были пере-
осмыслены с появлением зачатков феодализма и в какой-то
степени подчинились представлениям и образам, порожден-
ным новыми историческими условиями.
В «Авесте», а затем по традиции и в памятниках религи-
озного и дидактического характера рассказ о подвигах геро-
173
ев выполнял служебную роль и обычно касался лишь их по-
ступков. Была даже выработана краткая формула описания
подвигов того или иного богатыря- богатырь такой-то, кото-
рый убил чудовище такое-то, победил дэьа такого-то и т. д.
«Предание о Зарере» отражает новый исторический этап
в развитии эпического творчества, более высокую ступень
художественного мышления.
Герои поэмы побеждают уже не демонов в образе чудо-
вищ и «злых» витязей, а иноземных пришельцев Они дейст-
вуют в более или менее реальной обстановке. Но основным
отличием в обрисовке этих образов является заметное стрем-
ление очеловечить их посредством изображения переживаний
героев Это достигается в основном акцентированием неко-
торых черт характера (иногда одной из них), раскрываемых
в поступках и речах героев.
В образе Виштаспа подчеркивается его нерешительность
(эн всегда советуется с Зарером и Джамаспом), способность
падать духом перед лицом опасности. В то же время он изо-
бражен крайне горячим, вспыльчивым человеком. Под влия-
нием минутной вспышки он чуть не убивает своего советника.
В зависимости от внутреннего состояния меняется и его речь.
Пока он надеется на благоприятное предсказание об исходе
боя, его речь течет плавно, спокойно. Но, услышав о гряду-
щих бедах, он с бранью бросается на ни в чем не повинного
мудреца:
Будь же ты проклят,
Гнусный раб колдунов'
И мать твоя была колдунья.
И отец — идолопоклонник!53.
Образ Виштаспа наиболее сложный в поэме. Поскольку он
является именно иранским вождем, симпатии находятся в це-
лим на его стороне. Но в то же время сказалось и влияние
проникших в поэму слагавшихся в народе не очень выгод-
ных для паря представлений. В средневековой литературе
образ неразумного и опасного, «как огонь», правителя стал
одним из центральных.
Образу Виштаспа в «Предании о Зарере» противостоит в
известной мере образ его брата Зарера, изображаемого на
родным героем, а также образ носителя народной мудро-
сти Джамаспа. Наряду с мудростью в образе этого послед-
него подчеркивается его невозмутимое спокойствие. Он зна-
53 Цитаты из «Предания о Зарере» приводятся в переводах Е. Э. Бер-
тельса и И С. Брагинского.
174
ёт, сколько «капель падает на землК), а сколько — капля на
каплю», какой цветок расцветает днем, а какой — ночью, ка-
кое облако несет воду, «а какое не несет». Знает он и пред-
начертания судьбы, поэтому он невозмутимо встречает на-
правленные на него кинжал и меч Виштаспа. Его внутрен-
няя сила, уверенность в своей правоте подчеркиваются эпи-
чески спокойным тоном его речи, от которого он не отступает
даже в критическую минуту. Неиствующему парю он говорит.
Поднимитесь с земли,
Сядьте на престол,
Ведь должно случиться
То, что я сказал.
Конфликт Виштаспа с Джамаспом можно рассматривать
как зародыш излюбленного в средневековой литературе кон-
фликта «мудрец — царь», где со временем место мудрена за-
нял поэт-мудрец.
В центральном образе поэмы — образе Баствара на пер-
вое место выдвигаются его горячность, сила и отвага, беспо-
щадное отношение к врагу. Однако он изображается и как
нежно любяший сын. Рискуя жизнью, он пробивается к телу
отца и спасает коня — боевую честь Зарера. Переживания
героя, вызванные гибелью Зарера, выражены в изумитель-
ном по своей эмоциональности и образности плаче, восходя-
щем к народной обрядовой песне (заплачке):
Увы, опора (моей) жизни,
Силу твою кто похитил?
Увы, доблестный отец,
Кровь твою кто похитил?
Увы, Симургоподобною 54
Коня твоего кто похитил?
Из-за твоего стремления
Сражение провести
Ныне убитым ты лежишь,
Словно ничтожный человек.
Твои волосы и борода
Ветром развеваются,
И топтали тзое чистое тело,
И пыль села на твой затылок.
Что мне сейчас делать?
Если я спешусь
И твою, отец (мой), голову
Заключу в объятия,
И очищу пыль с затылка,
После этого на коня
Не успею вскочить.
54 Симург — сказочная птица счастья у иранских народов.
Этот плач делает Баствара наиболее лиричным героем
поэмы.
На всех врагах Ирана лежит печать защитников «непра-
вого дела», они обречены и вполне заслуживают смерть. Од-
нако нюансы есть и в их обрисовке. Наибольшим «злодеем»
из них является колдун Видарафш, образ которого прямо
противопоставляется «благостному мудрецу» Джамаспу. Этот
носитель неправой t-еры изображен прямолинейно, одной чер-
ной краской. Он зол, коварен и хитер, он не столько боец,
сколько убийца.
Героико-эпическая традиция зародилась задолго до офор-
мления «Предания о Зарере». Естественно поэтому, что в его
основе лежат приемы художественного изображения, ₽ыра-
ботанные этой традицией
Как и для сходных по содержанию разделов «Авесты»,
для «Предания о Зарере» характерно органическое сочета-
ние масштабности, гиперболичности в изображении действи-
тельности, со скрупулезной передачей деталей описываемого.
Такова картина сборов иранцев в поход. Выступают все
«от десяти до восьмидесяти лет».
Строят колонну,
Погонщики слонов со слонами идут,
Всадники на слонах едут,
Возницы на колесницах,
Множество было топоров,
Много колчанов, полных стрел,
Много блестящих панцирей,
Много четырехслойных панцирей.
Воины кричат так, что крики доходяг «до самого неба»,
от поднятой пыли скрываются звезды и месяц, день превра-
щается в ночь. Переходящие реки в брод армии поднимают
такую муть, что
...целый месяц
Воду пить невозможно
Огромную роль в поэме продолжают играть приемы, при-
водящие к замедленности изложения (ретардация). Таково со-
четание повторов и параллелизмов в описании иранского
войска («много колчанов... много блестящих панцирей, много
четырехслойных панцирей»); таково сочетание синтаксиче-
ских параллелизмов с анафорическими повторами в послании
иранцев Арджаспу:
Вы туда с той стороны придите,
А мы отсюда придем.
Вы нас увидите,
А мы вас увидим.
176
В поэме много и «общих мест». Так, например, приготов-
ления колдуна Видарафша к бою описываются два раза, но
..сегда одними и теми же словами; количество войска всегда
измеряется мириадами: «два мириада» воинов сопровожда-
ет посольство Арджаспа, «сто тридцать два мириада» вра-
гов Ирана погибнет в грядущем бою.
Процесс застывания целых словесных формул особенно
хорошо прослеживается при сравнении текста поэмы с про-
изведениями эпического характера позднейшего времени
(X—XI вв. н. э.). По-видимому, уже в эпоху оформления
«Предания о Зарере» стало привычным для героического
эпоса выражение: «Много матерей лишится сыновей, много
сыновей лишится отцов...». Привычными, обязательными ста-
новились и гиперболы, применяемые в описании движения
войска, сражений. Таковы, например, образы: «Днем света
не бывает от пыли», «птице некуда сесть, кроме как на кон-
ские головы или острия копий» и т. д. Многие эпитеты поэмы
являются «окаменелыми»: «добрый конь», «царственный пре-
стол», «доблестный Зарер» («отец»), «непорочная вера»
(этот эпитет вкладывается даже в уста врагов этой веры)
и др.
Отличительной чертой поэтики «Предания о Зарере» яв-
ляется уже довольно широкое применение сравнений и в
меньшей степени — метафоры и антитезы, не характерных
для героико-эпического слоя «Авесты»
Сравнения выступают здесь в форме простых («ты ле-
жишь убитый, как простой воин ...словно ничтожный чело-
век») и развернутых. Примером последних может служить
замечательнее по своей картинности сравнение Зарера, напа-
дающего на врагов, с «божественным огнем»,
Когда нападает он на заросль тростника,
Да еще и ветер ему помогает.
В материалах, встречающихся в поэме, наблюдается тен-
денция к появлению характерной для средневековой литера-
туры разновидности метафоры («вепрь» вместо «храбрен»,
«дэв» вместо «враг»).
Одним из излюбленных приемов в описаниях поэмы яв-
ляется противопоставление образов дня и ночи, рая и ада
(крики доходят до неба, а топот — до ада).
Ритмика памятника свидетельствует о процессе все боль-
шего ее упорядочения. Каждая строка состояла в оригинале
ровно из шести слогов (в дошедшем тексте этот принцип
иногда нарушается), а в некоторых строках появляются да-
же и рифмоилы.
12 Зак. 1В0
177
й средние чека сюжет сказания о Зарере также обраба-
тывался и оставался очень близким по своим деталям
к «Преданию».
Таким образом, этот памятник явился известным этапом
в отражении и закреплении героической традиции, в истории
развития одного из героико-эпических сюжетов иранцев. Он
сыграл определенную роль и в становлении жанра героиче-
ского эпоса в индивидуальном письменном творчестве сред-
них веков.
Наряду с записью и обработкой сказаний о богатырях
авестийского цикла, к которому относится и Зарер, в средне-
иранскую языковую эпоху производилась запись и обработка
сказаний о богатырях другого — сакско-согдийского цикла.
Его героем наряду с Нариманом и Самом был Рустам, имя
которого встречается и в парфянских текстах
Существовала ли отдельная книга об этом богатыре, став-
шем впоследствии любймым героем иранцев, сказать трудно.
Сохранился лишь небольшой прозаический отрывок на сог-
дийском языке (он состоит из двух фрагментов, один из ко-
торых является продолжением другого). Он воспроизводит
эпизод борьбы Рустама с дэвами.
Преследуемые Рустамом дэвы спасаются в своем городе.
Однако они решают отомстить ему за свое поражение. Соби-
раются полчиш.а всякой нечисти. Шум, поднятый чудовища-
ми, пробуждает коня Рустама — Рахша. Он будит и своего
хозяина. Рустам быстро подготавливается к бою. Дэвы хогят
схватить его живым, бросаются за Рустамом, но тот сам бро
сается на преследователей.
Так заканчивается весь отрывок.
Как его сюжет, так и художественные приемы говорят о
фольклорном происхождении фрагмента
Сюжет борьбы богатыря с демоническими силами являет-
ся, без сомнения, более древним в фольклоре, чем сражения
с иноземцами.
В небольшом по объему отрывке все же нашли отражение
атрибуты Рустама, уже ставшие, видимо, традиционными.
Это конь Рахш и одежда Рустама из шкуры пантеры. Срав-
нение этого богатыря со львом проводится и в позднейшем
памятнике «Шах-Паме» Фирдоуси (X в. н. э.), где Рустам
является центральной фигурой.
Типичными для устного эпического творчества являются
здесь и гиперболизация изображения (Рустам сражается со
многими тысячами дэвов), и точность описаний («Рустам про-
снулся, он быстро надел опять свою одежду из шкур пантеры,
178
йацепил свой колчан»), и замедленный благодаря описанию
деталей, повторам и синонимическим выражениям (дэвы
изрыгают «огонь и пламя», они «с силой и сильными удара-
ми открывают ворота») темп рассказа
Таким образом, свидетельства древнегреческих авторов и
памятники рассматриваемой эпохи отражают факт самостоя-
тельного существования различных циклов героических ска-
заний, внутри которых зарождаются любовные сюжеты.
В дальнейшем, в процессе консолидации иранцев в народы,
происходит контаминация различных циклов, превращение
Рустама в главного героя эпоса, что и находит отражение в
средневековых памятниках, в особенности — в эпопее Фир-
доуси. Разработка же любовных сюжетов в этих циклах под-
готавливает возникновение любовной поэмы.
12*
ГЛАВА V
ЛЕТОПИСЬ
Нетописное творчество Ирана в отличие от дидакти-
ческого и героико-эпического возникло в основном
на базе письменной традиции.
Предполагают, что на территории Ирана пись-
менность ранее всего появилась у мидян и манне
ев, которые использовали клинопись урартов и заимствовали
стиль их надписей. Впоследствии, возможно еще з VIII в
до н. э., достижения урартов были через посредство Мидии
творчески усвоены в юго западном Иране и вскоре поставле-
ны на службу зарождавшейся государственности Так появи-
лись надписи Ахемепидских царей, которые в противовес ми-
дийским и маннейским сохранились до наших дней и которые
документируют начальный этап формирования иранской
летописи.
Таким образом, в отличие от древнего Китая, где летопис-
ная традиция зародилась до появления верховной власти и
предшествовала образованию империи, появление зачатков
летописи в Иране зарегистрировано в период превращения
персидского племенного союза в рабовладельческое государ-
ство (VII—VI вв. до и. э.) и времени образования Ахеменид-
ской империи
Эти созданные по приказу ахемепидских правителей и ца-
рей памятники были обнаружены на металлических пластин-
ках, скалах, гробницах, развалинах дворцов и креплениях
каналов, печатях и вазах в различных областях бывшей Ахе-
менидской империи.
Наиболее древние надписи (если они не являются позд-
нейшей подделкой) составлены о г имени Ариярамны и Арша-
мы— персидских правителей конца VII—качала VI вв. дон.э.
Текст надписей высечен на золотых пластинках, очень
180
небольших по объему. По содержанию они почти идентич-
ны. В этих надписях правители рекомендуют себя царями
Персии («Я — такой-то, царь великий, парь царей, сын та-
кого-то, Ахеменид»), царями страны, которая, как сказано
в табличке Аршамы, «обладает хорошим народом, хорошими
лошадьми». Далее говорится о том, что цари владеют ею по
воле Ахура-Мазды, и, обращаясь к этому божеству, цари про-
сят его защитить их и их страну. Еще короче сохранившаяся
полностью надпись, принадлежащая, по-видимому, основате-
лю Ахеменидской империи Киру Великому (588—529 гг.
до н э.): «Я — Кир. царь, Ахеменид».
Все эти надписи иллюстрируют наиболее ранний, если не
считать устного предания, этап становления летописного
творчества. Персидские племена, стремившиеся освободиться
от мидийской зависимости, а затем при Кире — закрепить
свои успехи в этой борьбе и развить дальнейшую экспансию,
нуждались в единении, что было сопряжено с выработкой
исторического сознания Надписи первых Ахеменидов в изве-
стной степени и отражали этот процесс, заявляя о существо-
вании единой страны Персии, обладающей определенными
особенностями. В то же время эти надписи, обращенные
к современникам, уже служили делу укрепления центральной
власти.
Ко второму этапу в развитии летописного творчества от-
носятся надписи Дария I (522—486 до н. э.) и ахеменидских
правителей, следующих за ним.
На первое место в этих надписях выдвигается уже другая
задача: создать ту историческую базу, на основе которой
можно было бы усилить политические притязания правите-
лей, внушив страх не только своему, но и входившим в их
империю покоренным народам.
Эти надписи представляют собою панегирики царей самим
себе, где содержится и оправдание далеко не безупречных
действий и политики правителей Прана Некоторые из этих
надписей довольно значительны по объему.
Самой большой является надпись царя Дария I, высечен-
ная на скале Бехистун, около города Керманшаха, на высоте
152,5 метра над землей. В надписи 414 строк, расположенных
пятью столбцами, которые можно считать прообразом книж-
ных страниц. Текст пятого столбца сильно испорчен. По со-
держанию— это самовосхваление царя Дарий говорит
о древности своего рода, об удачных походах, а главное —
о жестоком подавлении непокорных. Недаром над надписью
находится огромный барельеф. Перед царем Дарием стоит
181
девять царей и вождей кланов со связанными руками и пет-
лей на шее. Десятого царь попирает ногами. Очевидно, что
основной целью всей работы было внушить страх покорен-
ным народам, поднять престиж царской власти грандиозно-
стью всего сооружения и увековечить им свое имя
В композиционном отношении еся Бехистунская надпись
распадается на три основные части: вступление, в котором
объясняется, от чьего имени ведется речь; основная часть,
рассказывающая о кровавых подвигах «царя царей»; и не-
большое заключение, где Дарий уверяет, что все совершено
им благодаря покровительству Ахура-Мазды.
Почти каждый абзац начинается анафорически: «Говорит
царь Дарий».
Повествование ведется в стиле, который наглядно показы-
вает, что в то время письменная речь еще отставала от уст-
ной. Однако повторы и анафоры, застывшие словесные фор-
мулы, скупое до предела, но в то же время точное выраже-
ние мысли, суровая простота рассказа придают торжествен-
ное звучание «речи» царя. Это можно видеть по небольшим
выдержкам из этой надписи:
«Я, Дараявауш55, царь великий, царь царей, царь Персии,
царь стран, сын Виштаспы, внук Аршамы, Ахеменид..
Говорит Дараявауш-царь: восемь из моего рода царями
были, я — девятый. Девять нас царей в дв.ух коленах.
Говорит Дараявауш-царь: волею Ахура-Мазды я царь.
Ахура-Мазда царство мне дал...
Говорит Дараявауш-царь: вот что много сделано, когда я
царем стал Человек по имени Камбуджия, Курауша56 сын,
из моего рода, прежде здесь царем был. У этого Камбуд.жии
был брат по имени Бардия, от того же отца и той же мате-
ри, что Камбуджия. Затем Камбуджия убил того Бардию.
Когда Камбуджия Бардию убил, народу не было известно,
что Бардия убит. Потом Камбуджия пошел в Египет. Когда
Камбуджия пошел в Египет, народ против него восстал; за-
тем и в Персии, и Мидии, и в других странах ложь умножи-
лась.
Говорит Дараявауш-царь: и вот был человек маг, Гаума-
та по имени. Он восстал в Паишияуваде, откуда гора по име-
ни Аракадриш. Месяц Вияхна, 14 дня было, когда он вос-
стал. Так он народу врал- «Я Бардия, сын Курауша, Камбуд-
жии брат». Потом вся страна стала против Камбуджии, к
55 Дзраяпауш — греч Дарий.
56 Камбуджия — Камбия Перевод по кн. «Восток», сб 2. Akademia,
М,— Л, 1935.
182
тому перешла и Персия, и Мидия, и другие страны, Он царст-
во захватил; месяца Гармопадэ, 9 дня было, когда он цар-
ство захватил. Потом Камбуджия умер своею смертью...57 58.
Затем я взмолился Ахура-Мазде. Ахура-Мазда мне по-
мощь принес; месяца Багаяди, 10 дня было, когда я с немно-
гими людьми убил того мага Гаумату и главных его предан-
ных людей. Я отнял его царство. Волею Ахура-Мазды я ца-
рем стал. Ахура-Мазда мне вручил царство».
Дарию I принадлежат также надписи в Персеполе, Накш-
и-Рустаме, в Сузах, у Суэцкого канала, в которых сообщают-
ся границы его государства, названия покоренных стран, све-
дения о постройке дворца (в Сузах), о прорытии канала
между Нилом и Красным морем и др. Стиль этих надписей
ничем не отличается от Бехистунской.
Довольно много сохранившихся надписей принадлежит
сыну Дария I Ксерксу I (486—465 гг. до н. э.). Наибольший
интерес из них представляет «Антидэвовская надпись», в ко-
торой содержатся прямые указания на борьбу Ахеменидов с
древними культами племен. Фиксация на каменных таблетках
этих мероприятий говорит о том значении, которое придавали
Ахемениды введению государственной религии, призванной
сплачивать иранские племена и народы. После обычных фор-
мул «Бог великий Ахура-Мазда» и «Я Ксеркс, царь великий»
и т. д идет перечисление провинций Ахеменидской империи,
а затем сообщается о подавлении восстания в одной из них
и насильственном введении культа Ахура-Мазды и Арты
(«Праведности») в другой. Этим разрушались старые пле-
менные культы индо-иранских божеств — дэвов, которые в
учении Зороастра стали обозначать демонов зла’
«И среди этих стран была (такая), где прежде дэвы по-
читались. Потом по воле Ахура-Мазды я этот притон дэвов
разгромил и провозгласил’ «Дэвов не почитай». Там, где
прежде дэвы почитались, там совершил поклонение Ахура-
Мазде и Арте небесной»Ь8.
Документ кончается предписанием исповедовать веру Аху-
ра-Мазды и Арты и просьбой к верховному божеству хра-
нить дом царя и страну от «скверны».
Надписи Ахеменидов, следующих за Ксерксом I, не вно-
сят ничего нового в представление о характере ахемекид-
ских надписей.
Значение клинописных документов Ахеменидов исключи-
тельно зелико. Они являются подлинными, точно датирован-
57 Может быть: «покончив с. собой»,
58 Переьод В. И. Абаева,
183
ними источниками, в которых отсутствуют позднейшие на-
слоения и искажения. Надписи говорят о границах и расска-
зывают о жизни Персидской империи В отличие от устной
традиции, согласно которой в историю включались мифоло-
гия и эпос, ахеменидские документы сообщают о реальных
событиях, современных создателям надписей. Факты в надпи-
сях излагаются в хронологическом порядке и связываются
с определенной датой и географическим местом, что свиде-
тельствует л качественных сдвигах в человеческом мышле-
нии. В то же время они помогают уяснить, как формирова-
лась точность, ясность, конкретность описания, умение по-
следовательно излагать в письменной форме события, столь
необходимые для летописной литературы.
Л.хеменидские надписи составлены в прозе. Правда, неко-
торыми современными исследователями59 были сделаны по-
пытки выделить в них метризованные части и элементы риф-
мы, но полностью доказать факт их существования пока не
удается.
Как и первые письменные памятники других народов, все
эти документы Ахеменидов составлены в форме прямой ре-
чи— монолога, что отражает известную преемственность по
отношению к предыдущему — устному «ораторскому» периоду
в развитии художественного творчества. Это «речи царей»,
в которых они заявляют о своем существовании и своей исто-
рической роли, излагают свою официальную «автобиогра-
фию», состоящую из длинного перечня совершенных ими
«дел», или отдельные ее моменты.
Подобное явление отмечено в творчестве древних египтян
(тексты пирамид в форме «автобиографий»), у древних хет-
тов (например, надпись Хаттушиля III), у народов Двуречья
(надписи вавилонских и ассирийских царей). Однако ближе
всего к древнеперсидским по стилю стоят предшествующие
им по времени урартские, построенные по той же схеме и со-
держащие те же словесные формулы.
«Менуа говорит. «Покорил я город Шашиму, поставил я
эту стену богу Халду, владыке моему. Величием бога Халда
Менуа — царь могущественный, царь страны Биаина...
Менуа (говорит): «Кто эту страну разрушит?»60.
Близость стилистики древнеперсидских и урартских
надписей сказывается в перечислении «дел», совершенных ца-
рями, в отсутствии возникшей в устной традиции образности,
59 И. Фридрих В Кёниг и персидский ученый М. Муин,
Перевод Г. В. Церетели.
184
б чрезвычайно скупом в отличие от ассиро вавилонских
надписей применении средств художественной изобразитель-
ности. Здесь встречаются лишь эпитеты, последовательно
вводимые синтаксические параллелизмы, анафорические и
полные повторы.
Таким образом, характер древнеперсидских и повлиявших
на их формирование урартских надписей показывает, что те
и другие стоят совсем близко к истокам письменной речи,
еще не успевшей достаточно обогатиться за счет достижений
речи устной.
Традиция фиксации имен и важнейших фактов царство-
вания различных правителей, заложенная при Ахеменидах,
продолжалась и в парфянский период (надпись Ардавана V
в Сузах). Эта традиция четко прослеживается также в пер-
вые века правления Саеанидов (III—IV вв. н. э.). Последние
надписи, составленные по образцу Ахеменидских, как прави-
ло, невелики по объему, плохо сохранились и содержат толь-
ко имена, титулы и генеалогию царей Идея же величия и
непобедимости правителя выражается в них наскальными
рельефами. Исключение по своему объему и содержанию со-
ставляет несколько надписей.
Первая из них, высеченная на стенах здания, предполо-
жительно— храма огня, принадлежит Шапуру I (III в. н.э ).
В ней перечисляются подвластные царю области и описывают-
ся три победы над римлянами. В надписи содержатся и упо-
минание о пленении самого императора Валериана, и сведе-
ния о захваченных городах, о религии и т. п. Интересна так-
же надпись этого царя, рассказывающая о его стрельбе из
лука в присутствии приближенных.
Повое явление в «каменной летописи» представляют со-
бой две надписи. Первая из них сделана при первых Сасани-
дах от имени верховного жреца. Как всегда, в форме прямой
речи она рассказывает о правецной жизни и заслугах перед
государством главы зороастрийской церкви. Вторая сообща-
ет о сооружении моста по приказу первого министра Саса-
нидов (V в. н. э.). Появление первой надписи отражало сущ-
ность государственной политики единства трона и алтаря,
появление второй — развивавшийся сепаратизм феодализиру-
ющейся знати.
Царских надписей, датируемых концом Сасанидского пе-
риода, на территории Ирана уже не найдено. Это связано
с тем, что к VI в. н. э. происходит перелом в летописной тра-
диции. С усовершенствованием материала и техники письма
высечение текста на камне становится бессмысленным, сгра-
185
ничивающим развивающуюся письменную речь. В то же вре-
мя существование разрозненных записей отдельных истори-
ческих фактов перестает удовлетворять растущие запросы
государства. В своем стремлении к укреплению центральной
власти и государства вообще, к развитию экспансии правя-
щая верхушка апеллирует к своему народу, воскрешая в па-
мяти страницы его славного прошлого. Вместе, с тем обраще-
ние к этому прошлому преследует и другую цель — доказать
право царствующего дома на престол, которое определялось
наследованием власти по прямой линии. Эту задачу и дол-
жна была выполнить летопись, построенная на иных прин-
ципах. Уже в Библии, а отчасти и в трудах древнегреческих
авторов есть намеки на существование дворцовых хроник у
Лхеменидов и даже у их предшественников — мидийских ца-
рей. Такие летописи могли записываться на таблетках. Одна-
ко факт существования исторических хроник, которые в от-
личие от наскальных надписей хранились в библиотеке, аб-
солютно достоверен лишь для Сасанидского времени. О та-
ких книгах в библиотеке персидских царей сообщает визан-
тийский историк Агафий (VI в. н. э.), который частично их
и использует. Это были хроники времен Хосрова I Анушир-
вана и свод летописей, восходящий к предшественникам Са-
сапидов, начиная, видимо, с первочеловека и легендарных
династий Как раз в это время циклизовавшиеся мифы и ска-
зания стали сливаться в один исторический свод. Предание
говорит о том, что народные сказания о древних царях со-
бирались по приказу Хосрова I Ануширвана. С этого време-
ни роль исторической хроники уже настолько возрастает, что
она становится главнейшим, если не единственным видом
летописного творчества Таким образом, в VI в развитие ле-
тописи достигает уже очень высокой ступени — создания
исторического свода, что, несомненно, предполагает длитель-
ную традицию в развитии летописи. В первой половине VII в.
летописное творчество поднимается ца еше большую высоту:
появляется свод, основанный на замысле одного лица. По-
следний Сасаяид йаздигард III поручил некоему ученому
(«данишвару») привести в порядок и дополнить имевшиеся
материалы, что он и сделал, включив в хронику всю «исто-
рию» Ирана, начиная от мифологического первочеловека и
легендарных царей и кончая правлением Хосроза II Парвиза
(или по другим сведениям — Йаздигарда III).
Исторический свод Сасанидов, получивший название
«Книга владык» («Хвздай-намаг»), до нас не дошел Но из-
вестно, что книга, а может быть и книги, под названием «Хва-
136
дай-намаг» существовала еще в первые века после арабского
завоевания. Перешедшие на арабский язык хранители иран-
ских традиций создавали ее арабоязычные, чаще всего непол-
ные, версии. До нас дошли имена этих переводчиков. Счи-
тают, что полный и наиболее точный перевод «Хвадай-
намаг» был сделан около 759—760 гг. известным переводчи-
ком «Панчатантры» Абдаллахом ибн-аль-Мукаффой. Его
перевод назывался современниками «Большой книгой царей».
Это был самый известный из переводов исторического сво-
да. Судя по трудам арабоязычных авторов, использовавших
арабоязычные же переложения сасанндских хроник, послед-
ние далеко не всегда базировались на «Хвадай-намаг» и в
их основе лежали другие среднеперсидские хроники. Извест-
но, например, что одна из сводных историй царей была со-
ставлена по материалам двадцати экземпляров рукописных
хроник. Со временем появились обработки исторических хро-
ник и на нэвоперсидском языке, которые также не сохрани-
лись. Однако ряд косвенных данных позволяет предположить,
что уже в «Хвадай-намаг» история распадалась на три перио-
да — мифологический, легендарный и исторический. Что ка-
сается последнего, то в силу почти полного отсутствия в то
время сведений о реальной истории Ирана периода древней-
ших династий, их место в своде заняли легендарные. Исто-
рия же Аршакидов излагалась скорее всего так же тенден-
циозно, как и в «Шах Наме». О ней говорилось очень мало
или не говорилось совсем. Даже в сасанидскую часть свода
уже тогда, по-видимому, входил легендарный материал, от-
раженный и в повествовательной прозе эпохи.
«Книга владык» была составлена с целью возвышения
Сасанидов, якобы ведущих свой род от Ахеменидов, и с этой
точки зрения она являлась проводником официальной идеоло-
гии Но в то же время в ней были собраны, в известной мере
систематизированы и закреплены в письменной форме про-
шедшие отбор мифы и эпические сказания иранцев, вместе
с которыми в летопись в какой-то степени вошли идеи и сю-
жеты народного поэтического творчества, а, быть может, от-
части и его богатая образность и разнообразные художествен-
ные приемы. Наконец, на содержании и форме этого памят-
ника не могло не отразиться развитие устной, ораторской тра-
диции. Можно предполагать, что в историческом разделе ис-
пользовались хранившиеся до того в памяти «речи владык»,
которые в довольно большом количестве введены и в саса-
нидскую часть поэмы Фирдоуси.
Таким образом, «Хвадай-намаг» является первым «исто-
187
риографическим» памятником, в котором, как можно утвер-
ждать с полным основанием, произошло соединение устной
и письменной традиций. Однако, было ли оно органическим
или еще механическим, сказать трудно.
Идейная направленность свода, служившего возвеличива-
нию славного прошлого народа, способствовала созданию не-
скольких его прозаических переводов и обработок в период
борьбы с арабскими завоевателями. Влияние «Книги владык»
сказалось на содержании и форме поэтических «книг царей»
эпохи раннего средневековья. С «Хвадай-намаг», с ее содер-
жанием и структурой были связаны сочинения средневеко-
вых историков, включавших в свои труды мифологический и
легендарный периоды. Кроме того, «Хвадай-намаг», как и
исторический свод китайского Геродота — Сыма Цяня, ока-
залась сокровищницей, из которой через посредство перево-
дов и обработок в течение столетий черпались темы и сюже-
ты многими иранскими авторами и авторами, пользовавши-
мися языком фарси в качестве литературного
«Книга владык» знаменовала собой этап в развитии исто-
риографии, а до некоторой степени и эпоса на пути его дви-
жения к авторской письменной эпопее средних веков.
ГЛАВА VI
ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНАЯ ПРОЗА
овестдовательная (эпическая) проза — явление от-
носительно позднее. В древнеиранской словесности
она представлена повестью. При своем возникно-
вении она помимо устных традиций опиралась и
на письменные, заложенные ранними образками
летописи. Однако, оформившись, повествовательные прозаи-
ческие произведения в свою очередь стали использоваться при
составлении исторических хроник и сводов, придавая им или
отдельным их частям характер исторической беллетристики.
Повествовательная проза выросла на том материале, ко-
торый давали мифы, легенды и подлинная история. Причем
наиболее характерным для произведений повествовательной
прозы является переплетение нескольких из этих компонен-
тов, группирующихся вокруг мифологического, легендарного
или исторического героя Поскольку мифология и эпос вос-
принимались еще как подлинная история, всем этим произ-
ведениям сообщался колорит реального прошлого.
В повествовательную прозу входят памятники как рели
гиозного, так и светского содержания.
К первой группе относятся произведения, героями кото-
рых выступают подвижники зороастризма и манихейства, в
связи с чем эти произведения приобретают черты житийного
жанра.
В меньшей степени эта особенность присуща написанной
на среднеперсидском языке зороастрийской «Книге о правед-
ном Вирафе» («Арда-Вираф-намаг»61), в большей — книге о
61 Жанр этой книги напоминает известный из средневековых литератур
Западной Европы и Руси жанр «загробного видениях или «путешествия по
загробному миру». Последний был распространен и у арабов
189
5кизни Мани, от которой дош^и два незначительных средне-
персидских фрагмента.
Действие «Книги о праведном Вирафе» происходит после
покорения Ирана Александром Македонским. В результате
уничтожения этим завоевателем, священного писания — «Аве-
сты» люди стали сомневаться в своей вере, начались раздоры,
и надо было выяснить, доходят ли их молитвы «до бога или
же до демонов». Жребий падает на Вирафа, который и дол-
жен принести правильный ответ. Его опьяняют наркоти-
ками и во время семидневного сна, когда душа Вирафа пу-
тешествует по загробному миру, его сестры и жрецы-дестуры
совершают различные обряды, читают «Авесту» и поют над
ним «Гаты». На седьмой день Вираф просыпается, передает
стерегшим его тело благословение Ахура-Мазды, Заратушт-
ры и святых духов и велит позвать писца мудрого и ученого,
«чтобы записал его рассказ». Центральную часть книги и со-
ставляет речь Вирафа. В ней он подтверждает правильность
учения зороастрийского жречества о загробной жизни.
Совершенно ясно, что появление этой книги было вызва-
но необходимостью борьбы с «сомневающимися», другими
словами — с еретиками, необходимостью укрепить авторитет
зороастрийских жрецов С другой стороны, идейным подтек-
стом книги было поучение: будешь праведен, т. е. покорен
властям светским и духовным, и ты, избегнув темной, ледя-
ной бездны ада, попадешь в рай.
Судя по ряду данных, книга о Вирафе опиралась в какой-
то мере на устные источники.
Ее героем является легендарный праведник, предание о
котором, как следует из самого памятника, бытовало е уст-
ной передаче. В зачине повести имеется ссылка на то. что го-
ворят (а не пишут) о временах Заратуштры и последующей
эпохе, указывается другое имя, которым иногда называют
праведного, избранного для путешествия в загробный мир
мужа (Нихшапур) На связь с. устной традицией указывает
и значительное место, отводимое, в книге формам прямой ре-
чи— монологу и диалогу. В иоследних нередко содержатся
красочные образы, почерпнутые из устной традиции.
С другой стороны, ь книге можно заметить и воздействие
письменных — летописных традиций. Почти вся первая глава
представляет собой последовательное, но довольно скупое
изложение событий, связываемых с определенным местом и
временем В книге отсутствуют портретные характеристики
героев, а главным образом показываются их поступки
Наконец, преемственность по отношению к письменным
190
традициям видна в языке памятника, особенно в «авторской»
речи Например, в «исторической справке» «авторская» речь
как бы целиком взята из летописи и почти механически при-
соединена к основному рассказу. Как и в ранних образцах
летописного творчества, и книге отсутствуют приемы, харак-
терные для устного эпоса с его замедленным действием.
Однако «Арда-Вираф намаг» содержит в себе больший
элемент художественности, чем ранние образцы летописи.
Сюжет книги основан на предании, в котором фантастике
отводится значительное место.
Образ самого Вирафа объективно содержит в себе эле-
менты вымысла, поскольку он рисуется таким, каким хотят
его представить церковники. Элементы известного домысла
содержит и эпизод, н котором семь сестер Вирафа, являющие-
ся и его женами (зороастризм поощрял заключение родствен-
ных браков), упрашивают магов не посылать его в преиспод-
нюю. Картинно описывается их приход в собрание, образна и
эмоциональна их речь, обращенная к жрецам:
«Они... рыдая и крича, прибежали ъ собрание маздаяс-
нов62, и встали, и поклонились, и сказали «Не делайте гак,
о маздаясны, ибо нас семь сестер да он наш единственный
брат, и мы, все семь сестер, жены этому брату. Как у двери
дома, в которой укреплены семь бревен и один столб снизу:
если отодвинуть этот столб, упадут эти бревна,— так и для
нас, семи сестер, этот единый брат — наша жизнь и опора;
от бога происходит все добро, делаемое (нам) им. Если вы
отправите его до его века из этого царства живых в обитель
умерших, то без причины совершите против нас несправед-
ливость» 63.
Книга свидетельствует о неизмеримо возросшем умении
рассказывать. Здесь не только констатируются факты, но и
умело преподносятся
После «летописной» экспозиции, в которой дается преды-
стория путешествия Вирафа, следует завязка — рассказ о ре-
шении магов проверить правильность их учения. Далее собы-
тия излагаются не без драматизма. Собравшиеся жрецы пре-
красно понимают, сколь ответственно и страшно поручение,
которое они должны дать самому достойному. Этот правед-
ник выбирается не сразу, а путем многостепенных выборов,
с каждой стадией которых напряжение возрастает Наконец,
это лици определено. Вираф соглашается выполнить волю
к Так называли себя последователи учения Зороастра в древности,
букв, «поклонники Мазды».
63 Перевод К- Залемана.
191
высокого собрания. Однако возникает непредвиденное пре-
пятствие: сестры Вирафа горячо протестуют против посылки
Вирафа в загробный мир. Жрецы их уговаривают. Все ула-
живается, и душа Вирафа отправляется в таинственное путе-
шествие. Собравшиеся вокруг тела Вирафа находятся в то-
мительном семидневном ожидании. Напряжение достигает
своего апогея. Это кульминация повести. Наконец, наступает
развязка. Вираф просыпается и сообщает, что зороастрийское
духовенство находится па правильном пути. Он рассказыва-
ет, что был встречен одним из небожителей, показавшим ему
семь различных небесных сфер, в которые попадают души
умерших в зависимости от степени их праведности и в одной
из которых обитает Ахура-?4азда. Вираф рассказывает, что
он видел и страшную преисподнюю, где дэвы подвергали
разнообразным пыткам души грешников, употреблявших в
пищу мясо, души скупцов, клятвопреступников и нарушите-
лей слова. Эти сцены также полны драматизма, что позволя-
ет сделать очень осторожное предположение о возможности
исполнения в качестве своеобразной мистерии истории Ви-
рафа.
Композиция книги представляет большой шаг вперед по
сравнению с композиционными принципами различных сводов
древности. Прежде всего бросается в глаза соединение, хотя
пока и не очень органичное, разнородных составных частей:
исторического экскурса, рассказа о Вирафе, погружающемся
в сон и восставшем от него, а также рассказа самого Вирафа
о виденном в ином мире. Кроме того, события излагаются уже
не в строго хронологическом порядке. Рассказ Вирафа, воз-
вращающий к событиям, произошедшим с ним ранее, вмонти-
рован в повесть очень умело.
Таким образом, несмотря на следы отставания письмен-
ной речи от устной, «Арда-Вираф-намаг» свидетельствует о
значительных успехах письменного творчества иранцев.
Для истории литератур Ближнего и Среднего Востока
«Книга», а быть может, скорее представления, отраженные
в ней, не прошла бесследно. Известно, что ислам заимство-
вал некоторые из зороастрийских эсхатологических воззрений
и образов. Духовная литература мусульман знает жанр за-
гробного путешествия, сюжетным стержнем которого являет-
ся легенда о таком путешествии пророка Мухаммада. В араб
ской литературе XI ь н. э. имеется еше более близкое к
«Арда-Вираф-намаг» сочинение — «Послание о прощении»
(1033 г. н. э.) замечательного мыслителя и поэта Абуль Ала
аль-Маарри, В пародийной форме он описывает путешествие
1В2
по раю и аду своего идейного противника, якобы раскаявше-
гося е своих заблуждениях. Свое странствие он совершает в
сопровождении усопших некогда ученых64. Поскольку автор
«Послания» вполне мог быть знаком с философско-религи-
озными установлениями зороастризма 65, то ничего нет неве-
роятного и в том, что «Книга о праведном Вирафе» или зоро-
астрийские сочинения подобного характера были ему в ка-
кой-то мере известны. Одно время полагали даже, что му-
сульманские представления, отраженные «Посланием», ока-
зали воздействие и на «Божественную комедию» Данте66.
О книге, заключавшей в себе житие Мани, судить почти
невозможно. Сохранившиеся фрагменты позволяют лишь ут-
верждать, что в ней были собраны материалы, относящиеся
к этому историческому лицу, но включавшие, однако, нема-
ло легендарного. Мани представлен здесь как бесстрашный
творец добра, что обусловливалось задачами манихейской
проповеди. Фрагменты отражают, по-видимому, момент воз-
вращения Мани в Иран после долгих скитаний на чужбине.
Мани приходит к шаху. Первый фрагмент описывает встре-
чу, которая вряд ли могла состояться в действительности,
причем в рассказ вводятся многочисленные бытовые детали,
придающие правдоподобие происходящему. Во втором отрыв-
ке передается разговор, который якобы состоялся между ца-
рем и проповедником:
И шах сказал: «Я дал клятву не разрешать тебе приходить
в эту страну», и (потом) он с гневом сказал господину (Ма-
ни.—5 И.): «На что вы годитесь, если на войну вы не хо-
дите и не охотитесь, а годитесь только для того, чтобы лечить
да приносить лекарства». Господин ему ответил: «Я вам ни-
чего не испортил, ведь я всегда творил добро и для вас и
для родни зашей...»67.
Весь характер повествования в этих фрагментах напоми- •
пает манеру рассказа в уже разбиравшихся притчах, также
получивших обработку на востоке Ирана, а стиль обнаружи-
вает определенное сходство с прозой средневековья
64 См. И. Ю Крачковский. К вопросу о возникновении и ком-
позиции «Рисалат ал гуфран» Абу-л Ала. Избр. соч., т. II. Изд-во АН СССР,
стр. 299 и след
63 См. Е Э. Бертель с. Арабское завоевание и его последствия
для литературной жизни народов Средней Азии и Ирана. Избр, труды,
т. I. ИЬЛ, М„ 1960, стр. 101.
66 М. Asin Palacios. La escatologia miisulmana en «La Divina
comedia». Madrid, 1919.
67 Перевод с турфанского пехлег и E. Э. Бертельса.
13 Зак. 180
193
Ко второй группе памятников повествовательного характе-
ра можно отнести светские произведения, использующие ми-
фологические и исторические сюжеты, Так, например, извест-
на «Повесть о йовиште из рода Фрйанов», возникшая на ос-
нове известного из «Авесты» мифологического сюжета о побе-
де Иоишты над Ахтйа, задающим труднейшие вопросы.
Среднеперсидская повесть несколько иначе передает детали
этого мифа-сказки. Здесь фигурируют не девяносто девять
вопросов, а тридцать три, причем приводятся подробности
этого состязания йовишта отвечает на вопросы колдуна Ах-
ти, но колдун не может ответить на вопросы смелого и на-
ходчивого Йовишты и гибнет от его руки.
Основное ядро светской повествовательной литературы
составляют исторические среднеперсидские повести, напоми-
нающие собой поздние «летописи» Египта (например, «Па-
лермскую»), Ассирии (Саргона II, Синахериба и Ашшурбани-
пала), включавшие в себя литературную характеристику ца-
рей и пейзаж.
Из повестей этого рода, созданных в Иране, известны:
«Книга о шахматах», рассказывающая историю появления
шахмат в Иране при Хосрове 1 Ануширване и смешивающая
элементы предания и исторической правды, «Повесть о Хос-
рове Кобадане и его паже», рисующая картины жизни фео-
дализирующейся знзти Ирана, и др. Особенной же популяр-
ностью пользовалась «Книга о деяниях Ардашира Папака-
на», повествующая о достижении престола основателем
Сасанидской империи Ардаширом, сыном Сасаиа, внуком
Папака (Бабака). Она же имела, пожалуй, и наибольшее
значение в развитии литературы.
Действие повести начинается в Аршакидский период:
«После смерти Александра Румийского в Иране было
240 удельных феодальных княжеств. Спахан, Парс68 69 и при-
лежащие к ним районы были под властью сардара Ардава-
на6Э. Бабак был губернатором и правителем Парса и став-
ленником Ардавана. Ардаван сидел в Стахре70. У Бабака
не было наследника, которому он оставил бы свое имя. Сасан
был пастухом Бабака. Он был из рода Дара Дарайан71. Во
время нашествия Александра он бежал, скрывался и все вре-
мя был с пастухами-курдами. Бабак не знал, что Сасан по-
томок Дара-Дарайан. Бабак однажды во сне увидел, как
68 Среднеперсидские формы современных «Исфаган», «Фарс»
69 Парфянский правитель.
70 Стахр — столица юго западной провинции Ирана тою времени.
71 Из рода Ахеменидов.
194
солнце взошло чад головою Сасана и озарило весь мир бле-
ском. Он видел также, что Сасан сидел на белом разукра-
шенном слоне и все люди в страхе стояли вокруг него, моли-
лись ему и пели ему хвалебные песни».
Далее события развертываются следующим образом.
Бабак призывает к себе толкователя снов, который объ
ясняет ему, что потомство Сасана ждет великое будущее. По
иранским представлениям той эпохи, власть над страной обя-
зательно в конце концов будет принадлежать законному на-
следнику по прямой линии, и Бабак понимает, что она вер-
нется в руки рода Сасана как продолжателя династии Ахе-
менидов Поэтому Бабак женит Сасана на своей дочери,
чтобы и его род мог разделить славу законного правителя. От
этого брака родится Ардашир, который превращается со вре-
менем в прекрасного юношу, обладающего всевозможными
достоинствами. Нго отправляют ко двору аршакидского ца-
ря, где он всех удивляет искусством в военных и увеселитель-
ных играх. При дворе в Ардашире заподазривают «законно-
го» наследника Ахеменидов, ибо не может же простой смерт-
ный обладать такими достоинствами! Ардашира делают
для безопасности конюхом. Однако ему удается бежать на
родину с помощью одной придворной красавицы. Преследо-
ватели замечают фарр — полуматериальный знак царской
власти, указывающий на сопутствующее беглецу счастье,—
и, решив, что с законным наследником престола бороться
бесполезно, возвращаются обратно. Действительно, Ардашир
через некоторое время побеждает паофян, становится царем
и счастлив тем, что в сыне и внуке видит своих достойных
наследников.
Такова вкратце сюжетная канва «Книги о деяниях Арда-
шира Папака.на».
Нет сомнения в том, что ее основная идея—упрочение
власти Сасаницов. По своему сюжету, даже по его отдель-
ным деталям, «Книга» напоминает легенду о Кире, о кото-
рой речь шла выше. Общим для них является мотив проро-
ческого сновидения и его толкования, мотив «узнавания» ца-
ря по его необыкновенным, царским достоинствам, мотив не-
избежности прихода к власти «законного» правителя Все это
указывает на связь «Книги» с устной традицией, в которой
наметились некоторые «штампы» в обрисовке царей, играв-
ших большую роль в жизни народа. В то же время «Книга
деяний Ардашира Папакана»— наглядный пример перера-
стания летописи в художественное произведение. С одной
стороны, в ней видны элементы исторической хроники исто-
13*
195
рйческая тема, исторические герои, стремление определить
место и время происходящего, четкая последовательность в
описании событий, прозаическое, очень ясное, но суховатое
изложение, почти без применения каких-либо средств худо-
жественного изображения. В книге фактически нет портрет-
ных характеристик героев Чувствуется, что рассказывать в
письменной форме в определенном порядке и в то же время
заботиться об украшении этого рассказа, еще трудно.
Любовнее приключение Ардашира описывается, напри-
мер, так:
«У Ардавана была одна пригожая девушка, которую эн
держал в большем почете и уважении, чем других девушек.
И всякого рода услугу, которая у Ардавана была (в обы-
чае), та девушка выполняла. Однажды, когда Ардашир си-
дел в конюшне, играл на тамбуре, пел и веселился, (она)
Ардашира увидела и почувствовала к нему влечение. И пос-
ле этого завязала с Ардаширом любовь и дружбу и сладост-
ное согласие. Постоянно, по ночам, когда несчастный Арда-
ван засыпал, та девушка приходила тайком к Ардгширу и
до рассвета оставалась с Ардаширом, а потом снова возвра-
щалась к Ардавану» 72.
С другой стороны, несмотря на преобладающее в памят-
нике влияние книжной речи, он отличается от ранней летопи-
си тем, что он оформлен уже как литературное произведение,
с определенным сюжетом, с неожиданными поворотами дей-
ствия (особенность, присущая устному сказанию), элемента-
ми фантастики' художественного вымысла, внешней, хотя и
очень скупой, характеристикой героев (обычно заключаю-
щейся в указании на их красоту) и речами действующих
лиц.
История Ардашира Папакана излагалась впоследствии
неоднократно. По всей видимости, она вошла и в «Хвадай-
намаг». Встречается она и в величайшем творении Ирана —
«Шах-Паме» Фирдоуси.
Нет сомнения в том, что произведения типа «Книги дея-
ний» сыграли определенную роль в становлении литератур-
ных традиций феодальной эпохи, в особенности в формиро-
вании жанра философско-дидактической повести, сюжетом
которой служила история того или иного правителя. В сред-
невековых поэмах, так же как и в «Книге деяний», в различ-
ной степени переплетались героические, любовные и фанта-
стические мотивы; наконец, некоторые из них, звучащие з
72 Перевод И. М. Оранского.
196
этом произведении, неоднократно повторялись в средневеко-
вой литературе.
Таковы памятники повествовательной прозы, если не счи-
тать не дошедших, но, по всей видимости, существовавших
при Сасанидах повестей о влюбленных парах—Вис и Рами-
не, Вамеке и Азре. Эти сюжеты также были заимствованы
из устной традиции. Так, источником повести о Вис и Рами-
не считают парфянское предание. Об этих повестях можно
отчасти судить по средневековым авторским обработкам.
Одна из них («Вис и Рамин» Гургани, XI в.) дошла полно-
стью, другая («Вамек и Азра» Унсури, XI в.) — лишь в от-
рывках. Факт письменной обработки в Сасанидское время
преданий о любви, о стремлении к счастью свидетельствовал
о растушем интересе к человеческой личности.
"По-видимому, уже первые письменные обработки этих
сюжетов носили те же названия, что и в XI в Эта черта —
включение имен (или имени) героев в название произведе-
ния— была свойственна древней сюжетной литературе (та-
ковы, например, даз^ания древнеиндийских драм). Эта осо-
бенность сохранилась в Иране и в средние века.
Краткий обзор древнеиранской повествовательной прозы
показывает, что вся она, несмотря на различие тем и сюже-
тов, явилась продуктом слияния устной и письменной тради-
ций. При этом характер этого слияния в различных произве-
дениях остается по существу одним и тем же. Это обусловли-
вается рядом обстоятельств.
Известно, что миф, легенда, предание и факты подлинной
истории народа, на которых строились сюжеты повестей, вос-
принимались как реальная действительность. Принципы изо-
бражения этой действительности в устном творчестве были
одни, в письменном — другие. Письменное творчество нахо-
дилось в руках господствующих социальных групп. Стремясь
использовать . своих интересах общенародное наследие, пред-
ставители верхушки общества обращаются, естественно, к
формам письменной речи и излагают «исторические» собы-
тия, придерживаясь привычных канонов летописи, «истори-
ческой» хроники. Все это вместе взятое и привело к тому,
что в процессе отбора, обработки и записи устного и, частич-
но, письменного материала влияние ранней летописной тра-
диции оказалось довольно значительным и проявилось в
стремлении связать происходящие события с определенным
временем и местом, придать этим событиям характер истори-
ческой достоверности В то же время под воздействием пись-
менного творчества произошел отход от устной традиции в
197
области дегализированности образов героев, яркой поэтиче-
ской образности и развитой риторики. И хотя в «историче-
скую* повесть, как и в житийную, проникли некоторые прие-
мы устного творчества, все же она не достигла художествен-
ного уровня фольклорных и почти целиком возникших на
фольклорных традициях произведений. Именно этим и мож-
но объяснить то обстоятельство, что ни одна прозаическая
повесть Сасанидского времени не может сравниться по сво-
им художественным достоинствам с парфянской поэмой «Пре-
дание о Зарере».
ГЛАВА VII
ВОПРОС О ЛИРИКЕ И ДРАМЕ
® развитии лирических жанров со времени оформле-
ния «Авесты» и вплоть до IX в. судить почти не-
возможно. Имеющиеся у нас сведения о лириче-
ском творчестве III—VII вв говорят о том, что
тогда слово в лирике не отделилось окончательно
от музыки и стихи пелись их исполнителями под музыкальный
аккомпанемент
Чуть ли не единственным образцом древнеиранского ли-
рического творчества является отрывок из манихейского тек-
ста на среднеперсидском языке. Несмотря на обрядовый ха-
рактер фрагмента (он входит в гимн Солнцу и Луне, т. е.
является песней), он рассматривается исследователями, в ча-
стности открывшим его К. Залеманом, как «весенняя песнь»,
как прообраз средневековой лирической песни газели:
Светлое солнце и сияющий месяц
Сверкают и сияют на стноле того дерева
Птицы поутру весело радуются ему,
Ликуюг и голубь, и многоцветный павлин’3.
О развитии лирики при дворе Сасанидов (III в —нача-
ло VII в.) мы узнаем из различных источников, говорящих
о придворных, т. е. уже профессиональных, певцах-музыкан-
тах. Таким певцом был, например, Бахлябад (новоперсидское
«Барбад»), деятельность которого относится к концу VI — на-
чалу VII в. Сохранившиеся названия исполнявшихся Барба-
дом мелодий свидетельствуют о воспевании им любви и при-
роды. Прославлял он и своего государя (некоторые из его
мелодий-песен назывались царскими). Известно, что иран-
ские поэты раннего средневековья также пели свои стихи или
73 Перевод Е Э. Бертельса,
199
поручали это особым исполнителям — певцам музыкантам —
и что основными мотивами их лирики было прославление
любви, природы, радостей жизни, а также воспевание царей.
Это дает основание считать творчество Барбада предтечей
придворной средневековой поэзии, хотя оно и носило, по всей
видимости, устный характер. Это могло обусловливаться со-
хранявшейся в какой-то мере традицией устного песенного
творчества племенных певцов. Известно, например, что на
раннем этапе развития арабской индивидуальной лирики да-
же грамотные поэты довольствовались в силу обычая устной
жизнью своего поэтического детиша, а записывавшие его
утаивали это обстоятельство74.
Драматический род поэзии не получил развития в древ-
неиранском художественном творчестве. Бесспорно лишь су-
ществование элементов драмы в раннем действе, неотдели-
мом от слова и музыки. О жертвоприношениях персов, во вре-
мя которых маги пели о происхождении богов, сообщается у Ге-
родота, Элементы драмы были, видимо, и в «пышном празд-
нестве Сакея» в честь богини Анахиты у саков, о котором го-
ворит Страбон; сами тексты и форма сохранившихся в «Авес-
те» гимнов свидетельствуют о сопровождавшем их действе.
Если певцы гимнов были одновременно и исполнителями,
и зрителями, то можно предположить, что в процессе разви-
тия ритуала, связанного с одним из культов, выделился ис-
полнитель— «актер». Судя по возникновению драматических
представлений у других народов, выделение «актера» должно
было произойти у иранцев в связи с почитанием тотема, ко-
гда по случаю определенного праздника к общине выходил
человек, ряженный великим тотемом рода. Такого рода игра,
например, известна у народа манси, в которой принимают
участие несколько «актеров», ряженных разными божества-
ми, и сами зрители и в которой главный «актер» произносит
традиционный текст.
Со временем, когда предок клана или рода приобрел в
представлении людей человеческий облик, естественно, транс-
формировался и облик ряженого, который должен был ис-
полнять роль умершего предка.
В «Авесте» можно увидеть предпосылки появления или
даже намек на существование у иранцев «покойницкой иг-
ры», входившей в ритуал культа предков у многих народов
древности. В этом разделе «Авесты» говорится, что души
умерших («фравашай») в посвященную им декаду прихо-
74 См. И. Ю. Крачковский. Арабская поэзия. Избр. соч., т. П,
Изд-во АН СССР, М.-Л., 1956, стр 247
200
дят из своих обителей и бродят десять ночей, вопрошая- «Кто
будет восхвалять и почитать нас, воспевать нас и ублаготво-
рять, кто встретит нас щедро с яствами и одеяниями в ру-
ках и восхвалением, достойный (за это) высшего вознагражде-
ния...» И тот кто встретит их щедро, с яствами и одеяниями
в руках и восхвалением, достойный (за это) высшего возна-
граждения, того человека могучие фравашай праведные,
удовлетворенные, и ублаготворенные, так благословляют: «Да
будет в этом доме обилие скота и множество людей! Да бу-
дет здесь резвый конь и прочная телега! Да пребудет здесь
муж маститый и красноречивый...»
По этому отрывку очень нетрудно представить себе обря-
довое действо, которое могло происходить во время помино-
вения усопших и которое в основных чертах совпадало с ана-
логичным обрядовым действом у древних китайцев. Предста-
витель (или представители) данного рода или племени, изо-
бражающий умершего предка (или предков), подходит
с определенными словами к дому здравствующих его потом-
ков и просит встретить его с яствами и одеяниями в руках,
за что жертвователь будет якобы щедро вознагражден. Да-
лее «материализованному духу» умершего выносят требуе-
мое и произносят ему хвалу. Он облачается в пожертвован-
ные одежды, которые были, вероятно, одеждами предка рода.
Последнего и изображает вошедший. Затем «покойник» са-
дится пировать. В заключение, «удовлетворенный и ублаго-
творенный», он произносит магические слова, призывая бла-
гословение на дом, в котором он побывал.
Судя по отрывку, игра (если она существовала в реаль-
ной действительности) повторялась в течение десяти ночей,
причем «покойник» посещал разные (если не все) жилиша
рода или племени.
Как можно предположить, элементы драматической поэ-
зии отразились и в диалогах «Авесты», «Духа разума»,
«Ассирийского дерева и козы», более же высокий ее этап —
в «Книге о праведном Вирафе».
Имеются указания, что в парфянскую эпоху иранцы бы-
ли знакомы со светской драмой благодаря греческому куль-
турному влиянию.
Г Л А ч A VIII
ПЕРЕВОДНАЯ ЛИТЕРАТУРА
звестное значение для развития древнеиранского,
а ь еще большей степени средневекового художе-
ственного творчества имела переводная литера-
тура.
Влияние словесности других народов проника
ло к иранцам различными путями, в частности в связи с
с распространением в некоторых областях какой-либо «ино-
земной» религии, как, например, буддизма.
Следы буддийской культуры археологи находят на терри-
тории Средней Азии с III в. до н. э., но есть основания пола-
гать, что она появилась гораздо раньше75, достигнув наи-
большего распространения в этих областях в I в. н, э. Вместе
с буддизмом пришла и его литература, язык которой не был
доступен здесь широким кругам адептов этой религии. Без
сомнения, необходимость перевода буддийских текстов обна-
ружилась очень рано. Однако документы, подтверждающие
этот факт, составлены на согдийском языке, получившем зна-
чение литературного лишь около IV в. н. э. До нас дошли
переводы, сделанные с санскрита и с китайского. Среди фраг-
ментов этого рода имеются два довольно больших по объе-
му— это переводы «Вессантара-джатаки» и «Сутры причин и
последствий действий», воспроизводящие отрывки из двух
частей буддийского канона.
Естественно, что переводы буддийской литературы с ее
развитой терминологией, художественностью приемов и зани-
мательностью сюжетов (джатаки, как известно, содержат
притчи, легенды, сказки, часто народного происхождения)
75 Предполагают, что упоминание «Авестой» «Бути» или «Буди» яв-
ляется отголоском древней борьбы зороастризма с буддизмом.
202
должны были способствовать развитию согдийского литера-
турного языка, усвоению и разработке на этом языковом ма-
териале художественных приемов, а также совершенствова-
нию искусства рассказа в целом.
Литературные связи иранцев усилились в Сасанидское
время. Этому немало способствовала относительная веро-
терпимость, некоторое время господствовавшая в госу-
дарстве.
Большое значение для развития философской мысли, а
также и литературы иранских народов имели ирано визан-
тийские культурные связи.
В период III—V вв н. э. в Римской империи распростра-
няется философия неоплатонизма, выросшая на элементах
учений стоиков, эпикурейцев и скептиков древней Греции, с
одной стороны, и на элементах мировоззрений индийского,
вавилонского и иранского происхождения — с другой. Цент-
рами научной и философской мысли стали Эдесса, Афины
и Александрия. Эдесса была центром распространения хри-
стианства на Востоке, а затем и античной мысли. Из стен
этой школы выходили и иранские епископы. Христианское
население сасанидского Ирана явилось, таким образом, про-
водником античной философии.
В период (V—V ев. н. э. в связи с преследованием ерети-
ческого толка христианства—несторианства в Византии и
в связи с закоытием естественнонаучной и философской шко-
лы Эдессы происходит массовое переселение приверженцев
этой ереси в Иран и Среднюю Азию. Вместе с ними перекоче-
вывали не только отдельные сочинения античных авторов, но
и целые библиотеки, спасаемые от уничтожения поборниками
официальной православной церкви. В Сасанидском государ-
стве один из представителей эдесской школы открыл ь Ни-
сибине академию, и ока стала философским центром, насчи-
тывавшим к VI в. около тысячи слушателей. Здесь изучали
и пропагандировали астрономию, математику и географию.
После разгрома афинской академии императором Юстиниа-
ном (529 г. н. э.) она эмигрировала в государство Сасанидов,
в город Гундишапур. В этой академии продолжали изучать-
ся естественные (медицина) и точные (математика и астро-
номия) науки. Здесь же издавались на сирийском языке от-
рывки и полные собрания трудов Галена, Гиппократа, Ари-
стотеля, Порфирия и др. Третьим научным центром стала в
Иране школа города Райшахра. Главными распространите-
лями греческой философии в Сасанидском Иране были си-
рийский врач Сергий Решайнский (VI в. н. э.), следовавший
203
в своих философских взглядах за Аристотелем76, и придвор-
ный Хосрова I Ануширвана Павел, перс по происхождению.
Видимо, как раз в это время имена греческих мудрецов
сделались настолько популярными, что им стали приписы-
ваться труды, не имеющие ничего общего с ними.
Все же влияние греческой философии и, в частности Ари-
стотеля, оставалось очень заметным и наложило отпечаток
на теорию антифеодальных еретических движений, на миро-
воззрение передовых мыслителей Ирана и Средней Азии эпо-
хи феодализма, их научные и литературные труды.
В научной литературе Сасанидского Ирана (особенно ме-
дицинской и астрологической) сильны были индийские влия-
ния, возникшие не только благодаря религиозному общению
буддистов разных областей, но и благодаря связям светско-
го характера.
Скрещение на территории Сасанидского Ирана торговых
путей, идущих с Запада в Индию и Китай, также расширило
сферу культурных связей страны. Купеческие караваны вез-
ли не только товары, но и научные труды и литературу.
Таким образом, влияние литературы других народов ра-
нее всего проникало с городскую среду.
С индийских языков (санскрита и пали) появилась пере-
водная художественная литература.
Эти среднеперсидские переводы не сохранились, но суще-
ствование их в ряде случаев полностью доказано Так, в
VI в. н. э. тайно, как говорит предание, была переписана в
Индии, привезена в Иран и переведена часть рассказов
«Панчатантры». После арабского завоевания эти рассказы
были переведены на арабский язык под названием «Калила
и Димка» и получили мировое распространение и известность.
В это же время в Иран перекочевала «Синдбадова книга»77
о женском коварстве (или ее сюжеты), переведенная в VIII—
IX вв. н. э. с пехлеви на арабский язык.
Дальнейшая судьба книги имеет много общею с судьбой
«Калилы и Димны» Она была переведена на сирийский, ев
рейский, греческий и другие языки. С еврейского, как пола-
гают, не позже XIII в. был сделан латинский перевод, полу-
чивший название «Семи мудрецов Рима» и легший в основу
многочисленных обработок на европейских языках. В начале
XVI в появилась польская обработка, сделанная также с ла-
70 См. Н. В. Пигулевская. Сирийский врач Сергий Решайнский.
«Уч. зап. ЛГУ», сер. востоковед, наук, вып I, 1949
77 «Книга Сиддхапати» в индийском оригинале до сих пор не обна-
ружена, и ее существование лишь предполагается.
204
'минского, а в XVI! в. была уже известна и русская «История
семи мудрецов», восходящая к одной из польских версий.
В средневековом Иране «Синдбадова книга» также обраба-
тывалась не раз. Известна опа была и другим народам так
называемого «.восточного средневековья».
В Сасанидском Иране существовал и сказочный сборник,
в который вошли в основном сюжеты индийского происхож-
дения и отчасти — иранского. И хотя этот сборник не сохра-
нился, полагают, что он стал впоследствии основой арабской
«1001 ночи».
В VI в. н. э. была, по мнению И. Ю. Крачковского, пере-
ведена и легендарная история индийского царевича Будды,
привлекавшая к себе читателей серией вставных рассказов
Благодаря арабскому переводу, сделанному в период VIII—
IV вв. и. э., она также проникла во многие страны. Ее обра-
ботка известна в России как «Повесть с Варлааме и Иоса-
фе». Все эти произведения по своей идейной направленности
и по своей форме были близки городским сослозиям Саса-
нидского государства и их литературным вкусам. Об этом
же говорят и герои этих сочинений, и прославляемые в них
добродетели, и манера изложения, и характер композиции.
В то же время переводы индийской словесности оказали за-
метное влияние на дальнейшее формирование литературы са-
мих иранцев, что особенно сказалось в средние века.
ГЛАВА IX
ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОЛОГИИ
рассматриваемую эпоху в Иране появились зачат-
ки отдельных отраслей филологии, которая была
г^ВмЯ еще органически слита с зачатками других наук,
а сама наука еще не отделилась от других форм
общественного сознания.
Элементы филологии появились з результате потребностей
возникавшего государства и укреплявшей его религии. При
этом значительную роль играла и необходимость обшения с
соседними народами.
Ранним аспектом филологии было создание письменности
на основе алфавитов соседних народов с учетом особенностей
иранских языков. Таким был, без сомнения, процесс усвоения
арамейского письма, создания его разновидностей, использу-
емых для различных древне- и среднеиранских языков. Все-
ми исследователями отмечаются существенные отличия древ-
неперсидской клинописи от ассиро вавилонской, к которой
она восходит в своей основе. И хотя высказывается предпо-
ложение, что она была заимствована не непосредственно, а
через промежуточные звенья, все же и в этом случае нужно
было учесть специфику древнеперсидскогс языка.
Работа над усовершенствованием алфавита являлась не-
обходимым условием сохранения текста «священного писа-
ния» зорэастри1шев — «Авесты», язык которой со временем
становился все менее понятным и, наконец, стал мертвьим
для тех, кого должен был обслуживать этот памятник. Его
язык, следовательно, потребовал уже специального изучения,
а не отражавший полностью его фонетики семитический алфа-
вит, которым «Авеста» была записана (в нем обозначались
почти одни согласные), стал в конце концов существенным
20G
Препятствием к достижению этой цели. Необходимость пра-
вильного произношения текста, которому придавалось огром-
ное магическое значение, также требовала реформы этого
алфавита И вот не позднее I) в. н. э. в восточноиранских об-
ластях был создан усовершенствованный алфавит на основе
парфянского, но с обозначением гласных звуков, их долготы
и краткости Для передачи звуков, которых не было в пар-
фянском языке, был создан ряд новых букв. Этим алфави-
том была переписана вся «Авеста», что, несмотря на неиз-
бежные ошибки при фиксации фонетики мертвого языка,
сильно облегчило чтение памятника, а впоследствии помогло
его изучению.
Вторым аспектом работы, заключавшей в себе элементы
филологии, была переводческая, которая еще в VI в. до н. э.,
как об этом позволяют судить многоязычные клинописи Ахе-
менидов, достигла большой точности. Переводы на. иранские
языки с других языков, порожденные культурным общением
Ирана и, в частности, потребностями его религии, имели
большое значение. Они способствовали детальному изучению
различных языков и накапливанию опыта переводческой ра-
боты. В процессе этой работы практически осваивался мате-
риал различных языковых систем. Переводы помогали также
выработать отсутствовавшую на иранских языках термино-
логию.
Перевод же «Авесты» на среднеперсидский язык в какой-
то мере вырабатывал представление о соотношении древне-
иранских и среднеиранских языков
Многие элементы филологии появились в связи с необхо-
димостью кодификации, редактирования и комментирования
различных сводов религиозного характера.
Поскольку вся эта работа проводилась в интересах гос-
подствующих социальных слоев, то классовый момент при
этом играл огромную роль.
Так, например, кодификация «Авесты», происходившая в
"•ечение нескольких веков как по письменным, так и по уст-
ным источникам, требовала сличения рукописных текстов,
отбора материала, оценки его с точки зрения наибольшей
«правильности», а затем и соответствующей обработки при
его записи.
Создание на среднеперсидском языке комментария к
«Авесте», так называемого «зенда» (толкования), сопровож
давшего к VI б я. э. каждую книгу свода, та*кже явилось
одной из первых попыток филологической работы над тек-
стом.
207
Естественно, что комментарий получился запутанным. По-
скольку же «зенд» составлялся в классовых целях, в инте-
ресах светской и духовной знати, то материалы «Авесты» тол-
ковались здесь ь духе религиозно-этической догматики.
Таким образом, с «Авестой» связало возникновение эле-
ментов палеографии, текстологии и догматической критики.
Зачатки этих наук можно видеть и в факте оформления
других зороастрийских и манихейских сводов, в которых де-
лались попытки отбора и систематизации мифов, «упорядо-
чения» генеалогии богатырей и др. Став монополистами в
использовании и истолковании общенародного наследия, слу-
жители зороастрийской и манихейской церкви, ссылаясь на
«факты» далекого прошлого (мифы, легенды, историю), оце-
нивали явления современности в соответствии со своими
взглядами и придавали этому наследию религиозно-этиче-
ское звучание. Тем самым художественному творчеству при-
писывалась фактически лишь одна учительная роль. Соста-
вители различных сводов, как и авторы комментария, поль-
зовались приемами, свойственными творчеству, предметом ко-
торого являются абстрактные понятия и отношения. Эти при-
емы восходили к формам пропонеди и спора (сопоставление,
принимающее форму притчи и содержащее в себе элементы
аллегории, и собственно аллегория). Из-за такого подхода
к общенародному наследию, а иногда и к используемо-
му в тех же целях книжному материалу, происходит затуше-
вывание первоначального содержания этого материала (как,
например, толкование образа Йимы как грешника в зоро-
астризме). В ряде случаев при этом возникает огромное рас-
хождение между текстом и сопровождающим его коммента-
рием. Таково, например, аллегорическое толкование манихея-
ми притчи «Панчатантры» о купце и сверлильщике жемчуга.
Религиозно-этическая точка зрения, с которой при состав-
лении различных сводов рассматривались используемые ма-
териалы, служила интересам господствующих классов. В то
же время именно благодаря их интересу к творчеству наро-
да оно и дошло в какой-то степени до нашего времени, позво-
ляя проследить его зарождение, развитие и соотношение
с т 'юрчеством письменным. Помимо этого, использование
общенародного наследия в различных сводах, обращение к
мифологическому, легендарному и историческому прошлому,
хотя бы и в освещении религии этих прошедших эпох, могло
служить целям борьбы с иноземными завоевателями и спо-
собствовать формированию своих, иранских, народностей и
государств. Таковы, по всей видимости, конечные причины
208
появлений зороастрийских сводов «Денкард» и «Бундахишн»
в период IX в. н. э., когда борьба различных ьосгочноиран-
ских народностей против арабского, халифата заканчивалась
их консолидацией в одну народность и созданием их государ-
ственности, шедшей по пути экономического и политического
подъема.
Таким образом, для древней литературы Ирана можно го-
ворить о зачатках некоторых форм филологической работы и
стремлении к идейному осмыслению достижений в области ху-
дожественного творчества, к осмыслению, в котором еще не
наметилось понимания познавательно-эстетического значения
поэзии. В отличие от Индии словесность здесь еще не пришла
к созданию теории поэзии и руководств по поэтике, для кото-
рых не было базы, появившейся лишь в результате блестя-
щего развития поэзии раннего средневековья
14 Зак. 180
*н
LLLLETutTTLLLL
VMLVcBlHV
(А^ОИИХТНИ
ВВЕДЕНИЕ
Литература Индии — понятие собирательное. Оно включа-
ет словесно-художественное творчество многих племен и на-
родов, населявших Индию в прошлом и населяющих ее в на-
стсяще время. В современной Индии весьма высокого разви-
тия достигли многие литературы — бенгальская, хинди, урду,
маратхская, гуджератская, тамильская и др. Каждая из этих
литератур имеет свою историю развития, свои особенности
и отличается присущим только ей своеобразием. Однако но-
воиндийские литературы обладают также и рядом общих
черт. Их общность обусловлена тем, что они восходят, сохра-
няя преемственность, к одному культурному наследию — ли-
тературе древней Индии. Наиболее ранние доступные нам
произведения древнеиндийской словесности датируются И тыс.
до н, э. И хотя первые памятники на ноноиндийских языках
относятся к XI—ХШ вв н. э., литературная традиция в Индии
насчитывает около четырех тысячелетий, и, следовательно,
литература Индии является одной из древнейших в мире
Многие из художественных произведений литературы
Индии были созданы в древней Индии, т. е. принадлежат
древнему периоду. Древний период в истории индийских ли
тератур совпадает с эпохой первобытнообщинного строя,
возникновения, утверждения и разложения рабовладельче-
ских отношений в Индии и хронологически определяется на-
чалом И тыс. до н. э.—VI в. н. э., и, таким образом, он охва-
тывает эпоху приблизительно в две с половиной тысячи лет.
При археологических раскопках на территории Индии об-
наружены остатки материальней культуры, относящиеся к
эпохе палеолита и неолита. С переходом от каменных ору-
дий к металлическим началось постепенное разложение пер
вобытнообщинного строя и зарождение на территории Индии
213
классового общества. Художественное творчество начинается
в Индии, так же как и в других странах, в эпоху неолита.
В различных районах Индии обнаружены образцы наскаль-
ной живописи. Культура раннеклассового общества III тыс.
до н. э. засвидетельствована в северо-западной Индии — в
Пенджабе и Синде. Она названа по месту раскопок — Харап-
па и Мохенджо-Дарс Среди различных предметов здесь бы-
ли найдены глиняные, каменные и металлические пластинки
с надписями, печати и амулеты. Эти находки свидетельству-
ют о том, что существовала письменность Однако надписи
на пластинках не расшифрованы до настоящего времени.
Исследователи предполагают, что, как правило, писали на
каком-нибудь другом материале, не сохранившимся до наших
дней, а печатки, возможно, ставились на ткань или кору. И з
дальнейшем для различного характера надписей з древней
Индии продолжали пользоваться глиняными изделиями, кир-
пичом, камнем и металлами Однако по мере развития пись-
менности все шире в качестве писчего материала начинает
применяться пальмовый лист. Культура северо-западной Ин-
дии следующей эпохи — II тыс. до н. э. находит отражение
в Ведах'.
В X—VII вв. до н. э. на территории северной Индии ста-
ли появляться государственные объединения. Одним из древ-
нейших государств было государство Бхаратов. К середине
I тыс. до н. э. на территории Индии существовало несколько
десятков рабовладельческих государств, среди которых воз-
вышается Магадха. В IV в. до н. э., после похода Александ-
ра Македонского в Индию, один из вождей индийцев, вос-
ставших против греческих гарнизонов.—Чандрагупта подчи-
нил Магадху и основал династию Маурьев, из которой вышел
знаменитый покровитель и пропагандист буддизма—Ашока
(273—232 гг до н. э), власть которого распространялась
на большую часть Индии.
Еще до утверждения династии Маурьев появляются в Ин-
дии идеологические течения, проповедующие равенство лю-
дей. Эти течения идут вразрез с распространенным в Север-
ной Индии в середине I тыс. до н. э. религиозным учением —
брахманизмом, который к этому времени постепенно вытес-
няет народные верования или частично впитывает их. Брах-
манизм освящал разделение людей на группы (варны),
отличавшиеся по их положению в обществе, и закреплял со-
1 См. ниже раздел «Литература религиозного характера. Веды и при-
мыкающие к ним памятники^-.
214
сложное деление, в котором господствующая рель принадле-
жала высшим варнам — жреческой (брахманы) и военной
(кшатрии) аристократии. Основная масса свободных общин-
ников, занимавшихся земледелием, скотоводством, ремеслом
и торговлей, была объединена в третью варну — вайшьев.
Четвертую, «низшую», варну составляли шудры.
Учения, направленные против брахманизма, отражали от-
части борьбу за власть между отдельными группами знати,
но главным образом явились выражением недовольства разо-
ряемых и порабощаемых свободных общинников и протестом
городских низов против жречества и военной аристократии.
В VI—V ев. до н. э. возникают религиозные течения, оставив-
шие большой след в истории культуры Индии,— буддизм и
джайнизм. Ранний буддизм, проповедовавший равенство, по-
лучил распространение среди широких народных масс. Вме-
сте с тем в силу характерной для него пассивности и прими-
рения с действительностью буддизм получил поддержку
среди господствующего класса. Буддисты не подвергались
преследованиям. Более того, вскоре буддизм стал наряду
с брахманизмом официальной религией государств древней
Индии. Особое место занимал буддизм в государстве Ашоки.
От времени его правления сохранилось большое количество
надписей, начертанных на колоннах, скалах и стенах пещер
Можно предположить поэтому, что к этому времени письмен-
ность завоевала достаточно прочное место ь культурной жиз-
ни древней Индии
В середине I тыс. до н. э. в Индии начинается формирова-
ние главных философских школ, одни из которых проповедо-
вали материализм, другие — идеализм. В древнеиндийской
философии материалисты назывались чарваками. В идеоло-
гической борьбе, которую вели между собой философские
(и религиозные) школы и направления, развивается искусст-
во красноречия, которое рождает и закрепляет новые худо-
жественно-словесные формы и жанры.
Период со II в до н. э. до IV в. н. э. характеризуется в
истории Индии иноземными вторжениями и сменой возника-
ющих и распадающихся государств, среди которых следует
назвать державу Кушанов. В IV в. н. э. вновь возвышается
Магадха во главе с новой династией Гупт. Правление треть-
его правителя этой династии — Чандрагупты II (375—413 гг.
н. э.) называют «золотым веком» развития науки и искусств.
Рабовладельческое государство Чандрагупты II Викрама-
дитьи простиралось от Гуджерата и гор Виндхъя до Гимала-
ев и охватывало бассейн реки Ганга и часть Пенджаба.
215
Огромные средства, получаемые Гуптами от налогов, пошлин,
торговли в своем государстве и дани с подчиненных ими стран,
в значительной степени тратились на строительство общест-
венных сооружений, храмов и дворцов. Быстро развивались
в это время различные отрасли знаний: математика, астроно-
мия, грамматика, фонетика и др
Памятники изобразительного искусства времени Гупт
представлены как архитектурой, так и монументальной
скульптурой и живописью. В архитектуре важное место зани-
мают буддийские храмы, высеченные в скалах (пещеры Ад-
жанты). Древнейшие из них относятся к III—Я вв. до н. э.,
самые поздние—к VII в, н. э. Пещерные храмы, созданные
в IV—V вв. н. э., богато украшены росписями на буддийские
сюжеты. В тот период, процветает и светское зодчество. Трак-
тат по архитектуре V—VI вв. н. э. содержит описание раз-
ных светских построек. Двор и знать покровительствовали
наукам и искусствам
Держава Гупт была последней рабовладельческой держа-
вой Северной Индии. Последующая история Индии отмечена
вторжением гуннов и образованием гуннской державы с цент-
ром в Мальве. После ее распада было образовано несколько
небольших княжеств, в которых уже значительную роль иг-
рали феодальные отношения. VI—VII вв. н. э. были веками
дальнейшего формирования нового феодального общества, в
котором важнейшим элементом идеологической надстройки
стала религиозная система — индуизм, закреплявшая и освя-
щавшая деление людей на касты.
На территории Индии в древности, так же как и теперь,
жило большее число народов, более или менее отличающих-
ся друг от друга по языку. Однако основным литературным
языком древней Индии был санскрит. Санскрит в его древ-
нейшей форме, вероятно, был разговорным языком народов,
населявших территорию теперешнего Восточного Пенджаба
и района Дели. Эта область явилась центром древнейших
рабовладельческих государственных образований в Индии,
поэтому идеологические воззрения господствующего класса
этих государств определяли развитие идеологических воззре-
ний господствующих классов по всей Индии, в частности, ре-
лигиозная литература, сложившаяся здесь, стала религиозной
литературой всех народов Индии. По мерс развития разговор-
ных языков народов центральной части Северной Индии эти
языки все дальше отдалялись ст санскрита. Последний оста-
новился в своем развитии, будучи привязан к канонизирован-
ному «священному писанию», и стал мертвым языком. Тем «е
21G
менее он был понятен всем образованным людям древней
Индии и облегчал культурные связи между представителями
различных народностей.
Так как языком большинства литературных памятников
древней Индии был санскрит, то древнеиндийскую литературу
часто называют санскритской, несмотря на то что она созда-
валась различными народами, населявшими в древности тер-
риторию Индии. Хотя санскрит в трех его формах — веди-
ческой, эпической и классической — был основным литератур-
ным языком древней Индии, сушестзовала литература и на
других языках. Огромна по объему и имеет немаловажное
историко-литературное значение так называемая буддийская
литература (каноническая религиозная литература, жизне-
описание Будды, религиозно-философские трактаты). Она до-
шла до нас не только на санскрите, но и на языке пали, в
основе которого лежал живой разговорный язык магадхи.
Наряду с литературой на санскрите и пали известны произ-
ведения и на живых народных языках. Об этом свидетельст-
вуют сохранившиеся до нашего времени надписи, а также не-
которые художественные произведения на тамильском языке.
Наиболее ранние из дошедших до нас памятников относятся
к первым векам нашей эры. Прославленным образном древ-
ней тамильской поэзии является «Курал»— сборник нраво-
учительных изречений. Произведения других жанров дошли
до нас только от более позднего периода. Таким образом,
речь идет о нескольких литературах, и, следсдательно, такие
термины, как «древнеиндийская литература» и тем более
«санскритская литература», условны, однако они широко рас-
пространены в научной литературе, и с этим приходится счи-
таться.
При изучении богатой и разнообразной литературы древ-
ней Индии мы сталкиваемся с весьма своеобразным явлени-
ем: в ней отсутствует историческая и литературная докумен-
тация Датировка не только памятников древнеиндийской
литературы, создававшихся в устной форме, но часто и автор-
ских произведений может быть только приблизительной,
обычно в пределах нескольких сотен лет. И поэтому говорят
не об абсолютной, а об относительной хронологии
Литературу Индии характеризует устойчивость устной
традиции. Многие произведения древнеиндийского устного
общенародного творчества, а также и произведения отдель-
ных религиозных или философских течений передавались по
памяти в течение веков Традиция устной передачи сохраняет-
ся и после того, как произведения, бытовавшие ранее в уст-
217
ной передаче, оказывались записанными. И даже в эпоху
средневековья часто предпочитали обращаться к памяти, чем
к рукописи.
В поступательном движении литературного процесса Ин-
дии можно наметить линию развития от общенародного уст-
ного коллективного творчества через творчество школ и при-
писываемого авторства к индивидуальному творчеству.
Литература древней Индии прошла длительный путь раз-
вития— от гимнов, в которых содержалась первая попытка
художественного осмысления мира (сборники Вед), до ше-
девров мировой литературы — драм Калидасы. В начале
нашей эры в древнеиндийской литературе известны все три
рода литературного изображения: эпос, лирика и драма
(каждый из них представлен в данной работе определенны-
ми главами или разделами).
Древнейшими памятниками индийской литературы явля-
ются Веды — плод устного творчества народов древней Ин-
дии. Ведические стихи — гимны, до их записи передававшие-
ся изустно, отражают в значительной степени жизнь, миро-
воззрение и эстетические нормы древних индийцев далекой
эпохи разложения первобытнообщинного строя Наиболее
древний сборник — «Ригведа» уже в XI—X вв. до н. э. су-
ществовал в основном в том виде, в каком он дошел до нас,
хотя запись гимнов относится, видимо, лишь к первым векам
нашей эры.
В устной передаче многие десятилетия, а может быть, и
столетия бытовал и древнеиндийский эпос, представленный
великими эпопеями «Махабхарата» и «Рамаяна», которые
с глубокой древности и до настоящего времени вдохновляют
индийских писателей, поэтов и драматургов. Здесь сказалась
характерная для многих литератур Востока преемственность,
а именно, сюжеты, образы и отчасти художественные прие-
мы берут свое начало в мифологии, преданиях и легендах
глубокой древности. И хотя в дрегнеп Индии большую роль
играет литература официального направления, выражающая
интересы господствующего класса, отличительной чертой для
всего древнего периода является сила и устойчивость народ-
ных традиций. Свидетельством этого являются не только «на-
родные книги» (сборники сказок, притч и рассказов — «Пан-
чатантра» и др.), но и произведения крупнейших драматургов
древней Индии — Бхасы, Шудраки и великого Калидасы.
В истории мировой культуры Индия была второй по вре-
мени страной (после древней Греции), создавшей самобыт-
ную и высокоразвитую драматургию.
218
Древнеиндийская литература имеет не только познава-
тельное значение. Из ее неиссякаемого источника черпали в
течение веков и черпают по сей день темы и вдохновение
поэты, писатели, художники Индии. Древнеиндийская лите-
ратура оказала огромнее влияние на литературное творче-
ство последующих эпох. Образы, поэтические изобразитель-
ные средства и произведения древнеиндийской литературы
продолжают свою жизнь в современной Индии, где литера-
турные традиции, как и во многих странах Востока, играют
очень большую роль. Так, скажем, древнеиндийский эпос в
настоящее время — любимое чтение индийцев. Иными слова-
ми, древнеиндийская литература остается в значительной ме-
ре литературой Индии сегодняшнего дня.
Произведения древнеиндийской литературы известны да-
леко за пределами Индии Они оказали большое влияние на
художественное творчество многих народов стран Востока и
отчасти Запада. Буддийские паломники, с давних пор посе-
щавшие Индию — родину буддизма, увозили в свои страны
списки произведений древнеиндийской литературы, исчисляю-
щиеся сотнями. Это обстоятельство, кстати, помогло сохра-
нить за пределами Индии целый ряд ее. литературных памят-
ников. Так, например, некоторые древнеиндийские литератур-
ные памятники сохранились только в тибетских, китайских
или персидских переводах.
Индийские сказки, с которыми познакомились в Иране
уже в VI в. н. э., начали новую жизнь в европейских фабльо,
так же как и в сказках «Тысячи и одной ночи». Велика роль
индийского эпоса для Цейлона, Бирмы, Индонезии. В Индо-
незии и по сей день театр кукол дает свои представления на
темы индийских эпических поэм «Махабхараты» и «Ра-
маяны»
Знакомство с древнеиндийской литературой в Европе про-
изошло в XVIII в., когда произведения санскритской литера-
туры стали известны в пе?еводах на европейские языки. Но
настоящее ее изучение в Европе началось в XIX в., когда по-
явились труды Вильсона, Бенфея, Макса Мюллера, Вебера,
Кольбрука и др
В XIX в в Европе, и в том числе в России, отмечался ин-
терес к индийской филологии, хак одной из самых древних.
Значительный вклад в изучение произведений древнеиндий-
ской литературы внесли русские санскритологи: П. Я Петров,
И. П. Минаев и др. В XX в. европейские индологи продолжа-
ют уделять большое внимание древнеиндийской литературе,
появляются как работы пс отдельным вопросам и темам, так
219
и общие сводные сочинения. Среди них обращают на себя
внимание работы Винтерница, Глазенаппа, Кейта.
Но, как правило, курсы истории древнеиндийской литерату-
ры, составленные буржуазными европейскими учеными, име-
ют определенные недостатки. Во-первых, они рассматривают
литературные явления в отрыве от исторической действитель-
ности и, во-вторых, недостаточно показывают процесс лите-
ратурного развития Древнеиндийская литература изучалась
и изучается литературоведами Индии, которые свято хранят
и чтут литературное наследие своей страны Индийские уче-
ные накопили огромный опыт фактических наблюдений и со-
здали серию монографий по отдельным вопросам и темам.
В некоторых позднейших работах индийские литературоведы
начинают отходить от статичного описания литературных
произведений и рассматривают древнеиндийскую литературу
в ее историческом развитии (см., например, фундаментальный
труд под редакцией профессора С. Дасгупты «История сан-
скритской литературы» и др.).
Советская индология наряду с разработкой многих тем
истории, литературы и языков Индии уделяет большое вни-
мание изучению древнеиндийской литературы Достаточно
назвать работы академиков С. Ф. Ольденбурга, Ф. И. Щер-
батского, А П. Баранникова, перевод и разбор рассказов
«Панчатантры» Р. О Шор, перевод В. И. Кальяновым пер-
вой книги «Махабхараты», переводы и критические произве-
дения Е, С. Воробьева-Десятовского, Б. Л. Смирнова,
В. Г. Эрмана, П. А Гринцера и др. Однако в распоряжении
студентов нет сводной работы по истории древнеиндийской ли-
тературы. Задача данного раздела первого тома «Истории ли-
тератур зарубежного Востока» заключается в том, чтобы,
показав развитие литературного творчества в древней Индии,
представить его как составную часть мирового литературного
развития.
Раздел «Древнеиндийская литература» не ?ключает лите-
ратуру Южной Индии. Авторы в качестве первого опыта по-
добной работы рассматривают только санскритскую литера-
туру в узком значении этого термина (исключение составля-
ет небольшой раздел о «джатаках»).
ГЛАВА I
ЛИТЕРАТУРА РЕЛИГИОЗНОГО ХАРАКТЕРА.
«ВЕДЫ» И ПРИМЫКАЮЩИЕ К НИМ ПАМЯТНИКИ
И ровнейшими памятниками литературы Индии яв-
ляются Веды. Они представляют собой собрание
молитвенных песнопений — гимнов и магических
______ заклинаний, обращенных к богам, мудрецам, не-
бесным светилам, божественному напитку, време-
ни, сну, болезням и т. д.
Ведические собрания — самхиты делятся на четыре части:
«Ригведа» (веда гимнов), «Самаведа» (веда песен, мело-
дий), «Яджурведа» (веда жертвенных стихов) и «Атхаова-
веда» (веда заклинаний и заговоров). Каждое из четырех
собраний имеет свою комментаторскую литературу: ритуаль
ную — «Брахманы» и философскую — «Араньяки» и «Упани-
шады». Самхиты и комментарии к ним называют ведической
литературой.
Ведические произведения создавались в северо-западной
Индии. Местом рождения их считают территорию между ре-
ками Кабулом и Индом и часть Пенджаба. Датировка веди-
ческих сборников и их составных частей, как и большинства
памятников древнеиндийской литературы, в значительной сте-
пени условна Вокруг вопроса о датировке Вед до настояще-
го времени возникает много споров. Как правило, европей-
ские ученые относят их к более позднему времени, индий-
ские— к более раннему. Однако большинство ученых сходит-
ся во мнении, что наиболее ранние ведические гимны можно
датировать приблизительно II тыс. до н. э. Расхождения в
этой датировке объясняются го многом «многослойностью»
ведических сборников. Эта «многослойность» является ре-
зультатом того, что ведические гимны рождались как произ-
ведения устной словесности и затем долгое время хранились
221
й предании, передаваясь из поколения в поколение изустно.
Запись ведических памятников относится предположительно
к первым векам нашей эры. До нас дошли лишь весьма позд-
ние рукописи, отделенные в свою очередь несколькими века-
ми от первоначальной записи.
Гимны Вед складывались в период разложения первобыт-
нообщинного строя. Племена, делившиеся на множество ро-
дов, занимались в ту пору охотой, скотоводством и земледе-
лием. Они вели межд\ собой бесконечные войны за скот,
людей и землю. Примитивными были верования и культы
древних индийцев. Функции жреца в племени исполнял пле-
менной вождь, в роде — глава рода и в семье — глава семьи.
Постепенно появляется имущественное и общественное нера-
венство. Возникают рабство и сословное деление. Высшими
сословиями становятся жрены-брахманы и воинская аристо-
кратия — кшатрии. Эти явления, представляющие эволюцию
жизни древних индийцев, отражены в ведических собраниях.
Индусская традиция считает самхиты Вед откровением
верховного бога Брахмы, который якобы передал откровение
древним мудрецам, среди которыл был поэт Вьяса. Но сама
этимология слова «вьяса» («собиратель») является серьез-
ным опровержением этой традиции Однако в легенде мож-
но найти «рациональное зерно» истины. Ведические собрания
составляют «шрути», что буквально означает «то, что слу-
шается», т е. здесь, по-видимому, указано на устное проис-
хождение и устное бытование ведических гимнов
Ведические гимны значатся в самхитах под именами древ-
них мудрецов. Создание первой части — «Ригведы» приписы-
вается пятнадцати легендарным авторам. В действительности,
авторами гимнов как первой части — «Ригведы», так и дру-
гих ведических собраний были многие поколения риши, пев-
цов и поэтов племени. Они были вдохновенными творцами
гимнов. Иногда поэты-певцы говорят, что они «нашли гим-
ны», иногда они приписывают рождение гимна состоянию
экстаза, вызванного божественным напитком, иногда они
сравнивают сложение гимнов с трудом плотника, ткача или
гребца.
Риши по каждому торжественному или вообще важному
случаю слагали гимны (перед началом военного похода, по
окончании этого похода и т. д.), обращенные к божеству за
помощью или поддержкой. Можно предположить, что риши
были наиболее одаренными людьми племени и в ту далекую
пору выражали надежды, стремления, радости и го-
рести всех членов племени. Таким образом, в широком смыс-
222
Лё слова, творцом гимнов было все племя (или всё племена
северо-западной Индии), и в Ведах заключена поэзия кол-
лектива. Основным содержанием ведической поэзии являют-
ся, следовательно, коллективные чувства и представления, й
не чувства и представления отдельной личности. По всей ве-
роятности, в ведических собраниях сохранились лучшие из
гимнов, осевшие в народной памяти как образцы художест-
венного творчества.
Каждый новый певец в акте импровизации что-то добав-
лял к творениям своих предшественников и что-то отбрасы-
вал. Этот процесс можно условно назвать «естественным*
или «стихийным» отбором. Однако не меньшую роль (а мо-
жет быть, и большую!) в сохранении одних и отпадении дру-
гих гимнов во времени сыграл классовый отбор. Гимны под-
вергались обработке жрецов-брахманов. Различные напла-
стования, которые обнаруживаются в Ведах, показывают,
что эпоха создания гимнов должна была охватывать несколь-
ко веков. В гимнах говорится о «старых» песнях, которые су-
ществовали с незапамятных времен. Определенную часть
самхиг составляют повторы. Это значит, что поэты срав-
нительно более позднего времени заимствовали строки у сво-
их предшественников, что существовали «кочующие строки»
или «общие места», которые новый поэт включал в свое тво-
рение. Вероятно, сменились многие поколения риши, прежде
чем стихи, входящие в ведические собрания, отлились в оп-
ределенную форму.
Между появлением гимнов и составлением собраний этих
гимнов прошло длительное время. Эпоху создания гимнов и
сведения их в сборники называют «эпохой самхит», которую
делят на две части. В первую создавались гимны, во вторую
их собирали, объединяли, систематизировали и располагали
в той последовательности, в какой они известны в настоящее
время. Иными словами, расположение гимнов в самхитах не
отражает хронологической последовательности их составле-
ния. Систематизаторами и редакторами выступали опять же
жрецы-брахманы.
Во всех четырех самхитах материал расположен ц опре-
деленной последователвности. Самое древнее собрание —
«Ригведа» состоит из тысячи с лишним гимнов, которые рас-
пределены в десяти книгах. В первых восьми в начале идут
гимны, обращенные к богу огня — Агни, затем к богу гро-
зы— Индре и далее к другим, богам. Гимны девятой книги
посвящены силе, таящейся в «божественном» напитке,— Со-
ме, в десятой, представляющей, по-видимому, позднейшее
223
добавление, заключены гимны различного содержания, рас-
положенные без видимого плане.
Ведические гимны складывались в ту пору, когда пред-
ставления коллектива о природе и обществе получают вопло-
щение в мифологических образах
К. Маркс так определяет мифологию. «Всякая мифология
преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в вооб-
ражении и при помощи воображения»2 3. Это определение
вполне применимо и к древнеиндийской мифологии.
Веды содержат мифы о происхождении вселенной, о жиз-
ни богов и роли их в судьбе человека, о происхождении лю-
дей и животных. Мифы рождаются в ту пору, когда люди чув-
ствуют свое бессилие в борьбе с природой, но уже делают
попытку понять и как-то подчинить ее себе. Здесь на
помощь приходит воображение, так складывается художе-
ственное восприятие природы, первое художественное мыш-
ление и у древних индийцев. Рабиндранат Тагор определил
ведические гимны как «поэтическое свидетельство коллектив-
ного выражения народного восторга и благоговейного ужа-
са перед жизнью Народ,— пишет он,— обладающий богатым
и неискушенным воображением, почувствовал на заре циви-
лизации бесконечную тайну жизни. Это была простодушная
вера, обожествлявшая все стихии и силы природы, но в тоже
время мужественная и жизнерадостная вера, где тайна лишь
придавала очарование жизни, не отягощая ее тяжелыми
сомнениями. Это была вера народа, не обремененного мрач-
ным раздумьем о противоречивом многообразии объективно-
го мира, хотя время от времени озарявшаяся интуитивным
знанием — например, того, что «истина едина, (хотя) мудрецы
называют ее по-разному»11. Ведический пантеон предстат-ля-
ет собой олицетворение сил природы: Агни — бог огня, Инд-
ра—бог грозы, Варуна — бог неба, его постоянный спутник—
Митра, Сурья — Солнце, Маруты—боги ветров, Ушас — за-
ря, Рудра — бог лесов и гор и т д. Отдельные из этих бо-
жеств, видимо, очень древние. Некоторые ведические боже-
ства известны у древних иранцев.
Первоначально в народных верованиях еще не выделился
главный, верховный бог. Каждый из богов был высшим в той
сфере, которую он олицетворял; он выходил на первый план,
когда именно в нем' была надобность. И тогда данный бог
становился первым. Постепенно, видимо в более поздних гим-
2 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., г. 12. стр 737.
3 Цит. по кн.: Д Неру. Открытие Индии ИЛ, М., 1955, стр. 80.
224
нах, самыми почитаемыми становятся боги Агни и Индра,
намечается иерархия богов, что, несомненно, является фан-
тастическим отражением более сложных общественных отно-
шений на земле — отражением социальных различий между
людьми и подчинения одних другими. Кроме того, боги, оли-
цетворявшие сначала только силы природы, начинают
олицетворять и определенные общественные силы: бог неба —
Варуна вершит правосудие, бога грома и молнии — Индру
называют вождем н царем богов, Агни выступает посредни-
ком между людьми и другими богами и т. д. И боги
приобретают внешность, близкую к человеческой. Люди соз-
давали по своему образу и подобию богов, от которых, как
они думали, зависят их благополучие, их жизнь. Древние
индийцы наделили богов большей силой, чем обладали са-
ми. Так постепенно создавались рассказы о богах, их при-
вычках, поведении, вкусах и особенностях. Постепенно про-
исходит систематизация ведической мифологии. Исходя из
этого, мы можем в определенней степени рассматривать Ве-
ды как памятник древнеиндийской мифологии, в котором
отражена определенная ступень освоения мира. « ..Низкое эко-
номическое развитие предисторического периода имело,—
писал Энгельс,— в качестве своего дополнения, а порой даже
в качестве условия и даже в качестве причины, ложные пред-
ставления о природе»4. В основе мифа лежат различные при-
родные явления. В «Ригведе», например, раскрывается миф,
отражающий смену сухого и дождливого сезонов. На земле
началась засуха, так как демон похитил небесных коров —
облака. Он спрятал их в горах. Люди, страдающие от засу-
хи, во время которой пересыхают реки и на пастбищах не
хватает корма скоту, просят Индру помочь им. Они прино-
сят ему божественный напиток. Выпив его, Индра в сопро-
вождении Марутов идет в бой против демона. Индра бросает
б него молнии и освобождает небесных коров, они идут по
небу и проливают на землю молоко—начинаются дожди, ко-
торые питают все живое. Так создавались мифологические и
поэтические образы природы, которые в дальнейшем превра-
щаются в изобразительные средства художественного вос-
произведения действительности. В Ведах часто лучи утренней
зари и лучи солнца сравниваются с быками, созвездия и ту-
чи— со стадами коров. Образ коровы, часто встречающийся
в «Ригведе», утверждается в древнеиндийской литературе и
находит широкое применение в средневековой и новой лите-
4 К Маркс и Ф Энгельс. Соч., т. XXVIII, стр. 260.
15 Зак. 180
225
ратурах Индии. Однако в отношении образности самхиты
Вед занимают особое положение и в древнеиндийской поэ-
зии и вообще в литературе Индии, так как они не знают мно-
гих образов, характерных для последующей поэзии (образа
лотоса, слона, тигра и др.).
Некоторые ведические гимны являются подлинно художе-
ственными произведениями, воспевающими величие и красо-
ту природы. Примером может служить гимн ночи.
Подходит ночь, глядит па нас
Несметными зеницами.
Надела бусы — жёмчуги.
Тобсю полны, Вечная,
Долины все и глубь небес,
Рассеешь мрак мерцаньями.
Под вечер багряницею
Сестру — Зарю — одела ты,
Тьма налетела опрометь,
Все та же ты, не в первый раз
С нолей зовешь работников,
Как птицы з лес слетаются
Село гурьбой наполнилось,
Бредут коровы, гуси тут,
На скалах в гнездах беркуты
Волков от стад отваживай,
Блюди нас от разбойников,
Будь матерью колышащей.
Нависла темень черная,
Узоры блещут звездные.
Приди, Заря желанная!
Как стадо, победившему
Хвалебный гимн пропели мы.
О Дочь небес, прими его! ®.
Ночь несла много страхов древнему человеку. Под по-
кровом ночи дикие звери грозили стаду; враги могли на-
пасть, воспользовавшись тьмой. И хотя прекрасна темная
ночь, сверкающая бесконечным множеством мерцающих
звезд, сулящая отдых, по еще прекраснее желанная заря,
возвещающая приход светлого дня В «Ригведе» есть не-
сколько очень поэтических гимнов, обращенных к заре —
Ушас.
Древние индийцы восхищались природой, любили ее, для
них природа была живой. Это преклонение перед природой
было порождено и восторгом, и страхом, и бессилием перед
ней.
В Ведах опоэтизировано солнце. Это наталкивает на
5 Перевод Б. Ларина «-Босток», 1924, № 4, стр 51—52 (в дальней-
шем стихотворный перевод «Ригведы» и «Атхарваведы» тот же).
226
мысль о близости некоторых ведических культов к иранским
культам.
Приводим (ь сокращенном виде) один из гимнов, воспе-
вающих солнце.
Босходит светлый, богоданрый облик
То око Митры, Варуны и Агни.
Земля и Небо и простор меж ними
Полны от Солнца благодатью жизни
За Девой Утра — лучезарный Ушас —
Приходит Солнце, как жених к невесте.
Там сонмы духов и святые риши
Коней впрягают, совершают службу
Помчались в гору золотые кони,
В хмельном разбеге с крутизны сверкают.
Прекрасно Солнце в предзакатной славе
Все Трое Вечных созерцают землю:
И рдяный пламень, и сиянье неба,
И темный отблеск на конях светила
Сегодня также появитесь боги,
От бед и чар обороните верных!
О Митра — Варуна, подайте помощь,
Земля и Небо, Океан и Вечность!
В «Ригведе» можно встретить и светские гимны (напри-
мер, песня игрока), которые выглядят бытовыми сценками.
Ряд стихов свидетельствует о том, что жрецы, редактиро-
вавшие Веды и стремившиеся использовать общенародное
достояние в своих целях, не могли вытравить из них народ-
ную смекалку и веселую насмешку над вышестоящими. При-
водим один из подобных стихов «Ригпеды».
«Словно брахманы, соблюдающие обеты, целый год лежа-
ли лягушки, и вот, возбужденные дождем, они заголосили
Когда небесные воды коснулись лягушек, возлежащих,
подобно сухому пузырю в пруде, поднялось их кваканье,
словно мычание коров с телками.
Омоченные при наступившем дожде, они, жаждущие и ал-
чущие, словно сын к отцу, друг другу голосили, акх-хал!
Ликуя под ливнем, друг друга хватали. Лягушка подпры-
гивала, и кваканье рыжей смешивалось с кваканьем зеленой.
Как ученик за учителем, друг за другом они повторяли, и
при бойком квакании под водою каждый член лягушки полнел.
Одна мычала по-коровьи, другая, как коза, блеяла, одна
рыжая, другая зеленая, друг на друга не похожи, но, име-
нем одним называясь, там и сям они многообразно квакали
Как брахманы при жертве Сомы полноводный пруд окру-
жив и квакая, вы, лягушки, славьте сей день года, в который
ливень начался.
15*
227
Сказали свое слово брахманы с Сомою, совершая свое
Годичное моление, показались наружу, потея, с горячими
чашами жрецы,,.
Соблюдали богами указанное, не нарушали того, что в
свое время должно совершаться, и при наступлении годично-
го ливня лягушки, бывшие сами подобно горячим чашам,
теперь освобождены.
Та, что, как корова, мычит или блеет, подобно козе, ры-
жая или зеленая, лягушки, даруйте нам богатство, подайте
нам коров сотню, продлите жизнь!»5 6.
Здесь мы встречаем насмешку нац брахманами, которые
сатирически сравниваются с лягушками. Л вот еще пример
сатирического сравнения в этом гимне: «Как ученик за учи-
телем, друг за другом они повторяли...». Сатирический образ
строится на уподоблении: «...потея, с горячими чашами жре-
цы .», «лягушки, бывшие сами подобно горячим чашам...».
Есть в «Ригведе» гимны, которые подтруднивают и над
богами. Примером может служить гимн десятой книги «Риг-
веды»— монолог бога Индры, опьяненного Сомой7.
Так или гак? — не разберу; корову ль мне, коня ли взять?
Неужто я напился Сомы?
Что это, ветер был сейчас? или вино сшибает с ног?
Неужто я напился Сомы?
Как колесницу быстрый конь, так мчит меня вино вперед.
Неужто я напился Сомы?
Летит ко мне молений зов, как жалобный призыв телят.
Неужто я напился Сомы?
Я, как тележник, облучок вращаю тех молений смысл.
Неужто я напился Сомы5
Большинство гимнов самхит имеет религиозно-магическое
назначение. Создание гимнов, обращенных к богам с раз-
личными просьбами, было вызвано определенной «практиче-
ской необходимостью»: нужно было вымолить у богов помощь
и защиту. Певцы гимнов испрашивают у богов сыновей, хо-
роший урожай, молят о дожде, просят прекратить падеж ско-
та и свирепствующие болезни.
«Вся ведическая литература,— пишет в известной своей
работе С. Данге, — проникнута одной мольбой — о богатстве
и описанием способов его получения. Богатство это состоит,
главным образом, из пищи и мужского потомства...»8.
5 Перевод И. П. Минаева с заменой некоторых выражений (в дальней-
шем прозаический перевод «Ригведы» тот же)
7 Перевод А. Мерварт.
8 С. Цанге. Индия от первобытного коммунизма до разложения ра-
бовладельческого строя. М. 1950, стр. 53.
228
Веды проникнуты (и это характерно) особой верой в силу
молитв, жертвоприношений, обрядов. Молитва, правильно
произнесенная, и жертва, соответственно ритуалу совершен-
ная, должны заставить божественную силу исполнить прось-
бы человека. Так отражались представления древних индий-
цев о возможности «магически» воздействовать на окружаю-
щий мир, в том числе и на богов, животных, болезни и т. д.
Древние индийцы считали, чти все живое, все то, что дви-
жется, действует так же, как и люди.
Ниже приводятся в качестве примера гимн к Варуне и к
Агни — два гимна из «Ригведы».
Гимн к Варуне
Да не взойду я, о царь Варуна, в глиняный дом. Будь
милостив, могучий, будь милостив!
Если трепеща я пойду, как облако, ветром гонимое, будь
милостив, могучий, будь милостив!
О боже, сильный и светлый, в делах слаб я, заблудился
Будь милостив, могучий, будь милостив'
Жажду тебя славящий, стоя в воде Будь милостив, могучий,
будь милостив!
О Варуна, если мы, смертные, перед лицом небожителей
совершаем преступление и в неведении твой закон нарушаем,
не наказуй нас за грех, о боже! (Перевод И. П. Минаева).
Гимн к Агни
Я умоляю Агни, первосвященника, бога в подобающее время
приносящего жертву, главного жреца, щедро раздающего сокро-
вища
Агни достоин прославления прежними пророками и
теперешними; он да низведет сюда богов
Посредством Агни можно получить богатства и
благосостояние каждый день, блестящие, сопровождаемые
многочисленными героями (сыновьями).
G Агии, которую жертву ты в жертвенный праздник со всех
сторон окружаешь, та прямо идет к богам.
Агни, жрец, мудрый, правдивый, наиболее вдохновляющий,
бог, с богами да придет!
О Агни, только то действительно, что ты как спасительное
дашь благочестивому, о Агни!
К тебе, о Агни, каждый день, о светящий в темноте, мы
приходим, молитвой принося почтение
К тебе, распорядителю жертвенных празднеств, стражу
священного порядка, лучезарному, увеличивающемуся г
собственном доме.
G Агни! будь нам легко доступен, как отец сыну,
сопровождай нас к с частью 9.
9 Перевод Н. Крушевского дается с небольшими изменениями
В гимне к Агни излагается просьба к богу. Он назван по
имени, поегся слава его мощи, и все это для того, чтобы бог
знал, что обращаются именно к нему, чтобы он не уклонился
от исполнения просьбы. Таким образом, подобные гимны
Вед представляют собой культовые песни, которые сохра-
нили черты магических веровании. Древние индийцы видели
в ритмическом слове волшебную силу, которая способна обя-
зать божество оказать нужную помощь. И прямым отраже-
нием очень древних магических верований являются закли-
нания от сил, враждебных человеку, заговоры от всякого ро-
да болезней и воззвания к целебным травам. Ниже приво-
дятся два заклинания из «Атхарваведы».
От чахотки
Как дух бесплотный над землей
Падучею звездой летит,—
Так прочь умчись ты, кашель злой,
По горнему тому пути!
Как стрел пернатых жуткий рей
К врагу стремительно летит,—
Так прочь умчись ты, кашель злой,
В простер земной! .
Как солнца ярые лучи
Несутся вдаль всего быстрей,—
Тах прочь умчись ты, кашель злой,
По лону глздкому морей.
Над безумным
Избавь мне, Агни, страждущего человека,
Бот здесь он связанный, спутанный бормочет,
Тотчас бы он принес тебе большую жертзу,
Когда бы не был он безумен.
Утихнешь ты по воле Агни,
Надраено дух твой возбужден,
Умело правлю врачевание.
Чтоб не был ты безумен.
За грех лежишь ты невменяем,
Игрою бесов — без ума.
Умело правлю врачевание,
Чтобы не был он безумен.
П сть апсары10 »ернут тебя,
Пусть Индра нам отдаст тебя,
Вег боги разум пусть вернут,
Чтоб не был ты безумен.
Обращают на себя внимание повторы’ <<Умело правлю
врачевание...».
Заклинания и заговоры собраны преимущественно в чет-
вертой самхите — «Атхарваведе». «.Атхарваведа» больше дру-
10 Апсарг— небесная нимфа.
230
гих ведических собраний сохранила снизь с народным твор-
чеством, хотя окончательная редакция сборника довольно
поздняя
Смысл многих гимнов выясняется только при знании об-
ряда, который они сопровождали, сам же обряд в ряде слу-
чаев можно представить, видимо, в качестве религиозного
действа, в котором зрители не отделялись от исполнителей,
где слово, жест, музыка слились в нераздельное целое11. Так,
гимны «Самаведы» распределены сообразно с ходом обряда,
и связь между ними обнаруживается только при сопоставле-
нии их с самим обрядом.
Формой гимнов является монолог. Однако в «Ригведе», на-
пример, присутствует в отдельных гимнах и диалог: диалог
брата и сесгры Ямы и Ями, диалог царя Пурураваса и апса-
ры Урваши.
Гимны Вед представляют собой стихи различных разме-
ров Ритм стиха зависел, видимо, от мелодии и был разнооб-
разным. В какой-то мере об этом свидетельствуют метры
«Ригведы», которых в ней насчитывается пятнадцать видеэ
Однако здесь, несомненно, сказалась также позднейшая ли-
тературная обработка.
В Ведах, таким образом, находятся зачатки лирического,
эпического и драматического творчества, и мы не можем
причислить Веды к какому-либо определенному роду литера-
туры, ибо в период составления Вед не было разграничений
не только в родах и жанрах литературы, но не было и четкой
грани между литературой, философией, религией и различны-
ми науками. Веды характеризуются слитностью различных
элементов художественного и научного творчества.
Ведическая литература, долгое время хранившаяся в пре-
дании, записана на древнейшем, если не считать нерасшифро-
ванных памятников Мохенджо-Даро и Хараппы, языке, севе-
ро-западной Индии Язык ведической литературы, так назы-
ваемый ведический язык или ведический санскрит, характе-
ризуется большим морфологическим богатством, изобилует
синонимами. Язык Вед имеет много общего с языком иран-
ской «Авесты». Сравнение зедическсго санскрита с древними
европейскими языками, в том числе со старославянским, об-
наруживает большое сходство между ними. Сходство с рус-
ским языком наглядно видно в слове «веда» («знание»), если
его сравнить с русским «ведать».
С течением времени жрецы-брахманы, пользуясь архаич-
11 См. об этом раздел «Драматургия древяей Индии».
231
ностью языка Вед и трудностью его понимания, объясняли
содержание Вед и толковали их «сокровенный смысл» по-
своему. Брахманы видели в монопольном владении «священ-
ным знанием» одно из средств сохранения и закрепления
своего привилегированного положения в обществе. Они пред-
стали перед людьми «земными богами», владеющими тайной
ведического слова.
Так, примерно в середине I тыс. до н. з. стала складывать-
ся литература, расшифровывающая, а в действительности,
часто затемняющая ведические самхиты. Эта литература
представлена «Брахманами», «Араньяками» («Лесные кни-
ги») и «Упанишадами» («Тайное учение»), Самхиты: «Риг-
веда», «Самаведа», «Яджурведа» и «Агхарваведа» — имеют
свои «Брахманы», «Араньяки» и «Упанишады».
«Брахманы» — это богословские, трактаты, которые опи
сывают и регламентируют ритуал жертвоприношения. В них
ясно видна главная задача составителей — обосновать пер-
венствующую роль жреца. Брахманы утверждают, что пове-
дение бога зависит от приносимых ему жертв и произнесения
определенных формул и что связь между богом и человеком
осуществляют жрецы — «земные боги», без помощи которых
человек не может сделать ни одного шага. Брахманы содер-
жат легенды и мифы, некоторые из которых имеют большое
историко-литературное значение.
В «Араньяках» и «Упанишадах», являющихся философ-
скими комментариями самхит, первобытное обожествление
природы сменяется иным представлением о божестве, кото-
рое предполагает иллюзорность земной жизни. «Упаниша-
ды» 12 большей частью составлены в прозе со стихотворными
вставками, некоторые из «Упанишад» целиком изложены сти-
хами; часто «Упанишады» принимают форму диалога двух
спорящих или беседующих полуисторических, полумифиче-
ских лиц. Философские споры велись в древней Индии в ви-
де устной беседы, и учителя передавали свои мысли учени-
кам тоже в устной форме. Для того чтобы основные положе-
ния учения запомнились, потребовалось связать их единой
нигью — сутрой, которая представляет собой краткое изло-
жение сути проблемы. Так сформировался жанр сутр или из-
речений.
Литература ведических самхит и комментариев к ним, яв-
ляясь выражением мифологических, религиозных и философ-
ских представлений древних индийцев, содержала истоки
12 Слово «упанпшада» («сидящий около») означает «сидеть около
учителя и слушать его наставления».
232
трех родов художественной литературы и оказала влияние на
последующее развитие литературного процесса и религиозно-
философских воззрений.
Наряду с ведической литературой в культурной жизни ин-
дийцев огромное значение имели великие эпопеи — «Махаб-
харата» и «Рамаяна» — собрания, в которые вошли предания,
легенды, сказания и мифы.
ГЛАВА II
ЭПОПЕИ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ. «МАХАБХАРАТА»
И «РАМАЯНА»
Йсновными произведениями древнеиндийской эпиче-
ской поэзии являются «Махабхарата» и «Рамая-
на».
Эти большие поэмы с развитым искусством по-
вествования, с установившимися приемами эпиче-
ского стиля следует рассматривать как результат длитель-
ного развития устного эпико-поэтического творчества, как
итог творческой работы ряда поколений.
В настоящее время в науке достаточно распространенной
является точка зрения, что d основе «Махабхараты» лежат
действительные исторические события, имевшие место в глу-
бокой древности; когда именно, невозможно утверждать да-
же приблизительно Индийская традиция относит их к сере-
дине JII или даже к IV тыс. до и э. Современные исследова
тели значительно приближают их дату к нашему времени, но
никто не называет более поздний период, чем X—IX вв до
н. э. Относительно того, лежат ли в основе «Рамаяны» дей-
ствительные исторические события, исследователи не столь
единодушны; возможно, что в основе этой поэмы имеется и
сказочный сюжет. Если же даже события, легшие е основу
«Рамаяны», имели и историческую канву, то она изобража-
лась крайне фантастически. Но в те далекие времена, когда
эпопея не была записана, передатчики-сказители, и их слу-
шатели были искренне убеждены в реальности повествова-
ния. Это вытекало из общего восприятия жизни во «времена
младенчества народа».
В сложении «Махабхараты» и «Рамаяны» следует разли-
чать по крайней мере три этапа. Первый — возникновение
древнейших преданий, второй — объединение их вокруг одно-
го сказания и третий — запись поэмы. Древнейшие предания
2М
возникли, по-видимому, сравнительно скоро после того, как
произошли сами события, явившиеся причиной возникнове-
ния этих преданий. Первоначальное ядро поэм в середине
1 тыс. до н. э., видимо, уже существовало. Записаны же поэ-
мы в том виде, в каком они дошли до нас, были только в
первой половине I тыс. н. э.
Предания неизбежно должны были претерпеть значитель-
ные изменения С одной стороны, в процессе передачи по ме-
ре отдаления от возможного действительного события, поро-
дившего сказание, и само событие, и его герои приобретают
постепенно сказочно-гиперболический характер. Герои совер-
шают подвиги, невозможные для простых смертных, и ока-
зываются либо божественного происхождения, либо вопло-
щением божества. С другой стороны, при оформлении как
отдельных сказаний, так и эпопеи в целом весьма сильно
сказался классовый отбор.
Сказители вплетали в канву поэмы одни за другими все
новые и новые сказания и мифы и, пользуясь популярностью
сказаний, приписывали свои взгляды, чтобы придать им боль-
шую авторитетность, мифическим святым мудрецам, участни-
кам событий, о которых рассказывается в эпопее.
«Махабхарата» и «Рамаяна» складывались в верхней ча-
сти долины Ганга (Мадхьядеше). Следует иметь в виду и то
обстоятельство, что эпические поэмы были записаны на язы-
ке, который не был живым разговорным языком (за ним в
науке утвердилось название «эпический санскрит»), тогда
как предания, которые легли в основу эпических поэм, рас-
сказывались (вернее, пелись) на разговорных языках и диа-
лектах Старинные предания, таким образом, фактически
сказывались переведенными или даже пересказанными.
Вследствие этого общенародная основа древних сказаний
также оказывалась видоизмененной, а обработка этих сказа-
ний и приспособление их к новым общественным усло-
виям и запросам верхушки общества существенно облег-
чились.
Многие сказания «Махабхараты» повествуют о явлени-
ях чрезвычайно архаических. Например, тот факт, что пять
братьев имели общую жену, свидетельствует о пережитках
группового брака, которые нашли отголосок е этом рассказе.
Другие же сказания «Махабхараты», присоединенные к ос-
новному ядру, представляют собой творчество позднейших
времен и носят следы последующих изменений и переработ-
ки оформителей из числа брахманов и представителей воен-
ной аристократии. Предания, мифы, легенды хранились в па-
335
мяти сказителей, каждый из которых что-то добавлял, изме-
нял или отбрасывал. Эти сказания были впоследствии собра-
ны по широко распространенному в индийской литературе
принципу обрамления одного рассказа: в «Махабхарате» —
войны двух царских родов за власть, в «Рамаяне»—подви-
ги царевича Рамы, т. е. таким образом, сказания и песни
л подвигах отдельных героев циклизуются вокруг одного со-
бытия. С течением времени предания и легенды обросли со-
чиненными в разное время и вставленными иногда не очень
искусно героическими стихами, философскими, религиозными,
правовыми и другими трактатами.
Следовательно, в «Махабхарате» и «Рамаяне» имеются
наслоения (напластования) различного времени: отдельные
сказания-песни, передаваясь из поколения г. поколение, пере-
делывались, дополнялись новым материалом, переплетались
между собой Многовековая история сказаний наложила
отпечаток на строение сюжета и стиль эпопеи, сказалась,
естественно, и на изображении жизни древнеиндийского об-
щества. В них отразились общественные отношения и куль-
турный уровень предшествующих исторических эпох.
«Махабхарата»
«Махабхарата» в том виде, в каком она дошла до нас,
очень велика по объему — она в восемь раз больше «Илиа-
ды» и «Одиссеи», взятых вместе. Первоначальный костяк
«Махабхараты», явившейся предшественником эпопеи, был
значительно меньше нынешних размеров «Махабхараты».
В дошедшем до нас виде «Махабхарата» состоит из восем-
надцати книг, весьма различных по объему и характеру.
К ним добавляется девятнадцатая книга — «Родословная
Кришны».
Слово «Махабхарата» обычно понимается как «Великая
война потомков Бхараты». В эпопее масса действующих лиц,
событий, великих и малых, имен и названий. «Махабхарата»
есть рассказ о подвигах предков. Некоторые части поэмы
представляют собой двойной или тройной рассказ.
Основным сказанием «Махабхараты», к которому при-
соединены все другие рассказы, является героическое сказа-
ние о войне за власть между сыновьями двух братьев — Пан-
ду и Дхритараштры, общим предком которых был легендар-
ный царь Бхарата, а также потомок его Куру. Сыновья’Пан-
ду в поэме именуются обычно пандавами, сыновья Дхрита-
236
раштры— кауравами. Действие происходит в верхней частй
междуречья Ганга и Джамны.
В царстве, расположенном по верхнему течению реки
Ганга со столицей — городом Хаетинапур, правил древний и
знаменитый род Бхаратов Царем был Панду, царствовав*
ший вместо старшего брата слепого Дхритараштры После
смерти Панду осталось у него пять сыновей — Юдхиштхира,
Бхима, Арджуна и близнецы Пакула и Сахадева. Даже
старший из них — Юдхиштхира был несовершеннолетним и
поэтому не мог стать царем. Власть оказалась у Дхритараш-
тры. Пандавы воспитывались вместе с его ста сыновьями.
Своим превосходством в военных играх и науках пандавы
возбудили у кауравов зависть и недоброжелательство, пере-
шедшее затем, когда встал вопрос о престолонаследии, в не-
нависть. Особенно злобным и непримиримым изображается
в поэме старший из кауравов — Дурьйодхана. Пандавам из-
за его козней пришлось покинуть царство и уйти в изгнание.
Во время скитаний они попадают в страну панчалов, где
должна была вскоре состояться церемония выбора для доче-
ри царя, прекрасной Драунади, жениха из собравшихся из
многих царств царевичей. Один из пандавов — Арджуна,
явившись на празднество, превзошел всех соперников воин-
ским искусством и получил в жены Драупади. Затем царевна
стала женой всех пяти братьев пандавов. Это произошло по-
тому, что мать пандавов, не зная, о какой добыче идет речь,
сказала Арджуне: «Пользуйтесь ею сообща». Послушные
сыновья последовали приказу матери. Вероятно, это объяс-
нение факта многомужества введено н «Махабхарату» позже
для объяснения слушателям происходящего и для оправда-
ния тем самым добродетельных братьев. Этот эпизод являет-
ся одним из наглядных примеров многослойности «Махабха-
раты».
Видя, что пандавы породнились с могучим царем панча-
лов, кауравы вынуждены были уступить им западную поло-
вину царства. Здесь, на берегу Джамны, пандавы построили
себе город Индраярцстху (в районе теперешней столицы Ин-
дийской республики — Дели), в котором и зажили счастливо.
Царем здесь стал старший из пандавов — Юдхиштхира.
Но кауравов не покидала мысль погубить своих ненавист-
ных соперников. Они вызвали Юдхиштхиру на игру в кости.
По обычаям того времени это было равноценно вызову на
поединок. Во время этой игры Юдхиштхира проиграл все
имущество, царство, братьев, себя и Драупади. Дхритарашт-
ра, увидев, как далеко зашла игра, отменил ее-результаты.
237
Состоялась новая игра, которая была также неудачной для
пандавов. По условиям .торой игры проигравшие вынужде-
ны были уйти на тринадцать лет н изгнание. Двенадцать лет
пандавы должны были прожить в лесах, а тринадцатый год
могли жить в городах, но при условии, чтобы их никто не
узнал
Пандавы, терпя разные лишения и бедствия, прожили две-
надцать лет, скитаясь в лесах, посещая священные места и
лесные обители, проводя время в беседах с мудрыми отшель-
никами на философские и религиозные темы Много было у
пандавов удивительных приключений, много чудесных древ-
них сказаний услышали они от мудрецов. Тринадцатый год
они прожили у царя Вираты, которому оказали большие
услуги.
По истечении срока изгнания пандавы начали претендо-
вать на свои бывшие владения, но кауравы отказались им их
вернуть. Долго между обеими сторонами велись мирные пе-
реговоры, но они окончились неудачей, и война стала неиз-
бежной. И тем, и другим удалось привлечь на свою сторону
большое число союзников, в результате чего вся Индия ока-
залась разделенной на два враждебных лагеря. В вой-
сках началась деятельная подготовка к предстоящему сра-
жению.
Были разбиты лагеря, расположены войска, боевые кони
и слоны, были размещены запасы продовольствия и фуража,
а также целые горы луков, стрел, копий и другого оружия.
И вот на поле Куру (немногим более 100 км к северу от
Дели) сошлись две огромные многомиллионные (так утвер-
ждается в «Махабхарате») армии, и началась беспримерная
в истории Индии битва. Каждый день гибли лучшие воины,
но ожесточенная битва продолжалась. Перевес явно был на
стороне пандавов. Один за другим гибли военачальники их
врагов, редели ряды кауравов, и на восемнадцатый день бит-
вы пандавы окончательно победили Почти все воины каура-
вов погибли; погиб и Дурьйодхана, сраженный после битвы
в поединке с Бхимой. Лагерь побежденных был захвачен и
разграблен победителями. Но недолго торжествовали они.
Той же ночью трое уцелевших воинов из войска кауравов на-
пали врасплох на лагерь победителей и истребили их всех,
только пятеро пандавов и их родственник Кришна спаслись,
так как они эту ночь провели вне лагеря.
Страшное побоище, где погиб весь цвет воинства Индии,
произвело огромное впечатление на всю страну. Не радовало
окончание битвы и пандавов. В конце кониоь они оставляют
238
ha престоле внука Арджуны и уходят в 'ималаи отшельни-
ками.
Индийская традиция считает «Махабхарату» творением
одного лица и называет ее автором легендарного составите-
ля Вед — поэта и мудреца Вьясу
В «Махабхарате» можно установить ряд несоответствий и
противоречий в сюжете, не доведенные до завершения мо-
тивы. Кроме того, основная сюжетная линия перемежается
всякого рода отступлениями и добавлениями, поэтому приня-
то говорить о так называемых «вставных эпизодах» «Махаб-
хараты», включенных в основное сказание. Так, некоторые
книги—III, XII и XIII — почти целиком состоят из таких
вставных эпизодов.
Вставные эпизоды представлены легендами и мифами,
сказаниями, поэмами, философскими и правовыми трактата-
ми. К числу вставных эпизодов мифологического характера
относятся, например, путешествие Арджуны на небо (третья
книга), сказание о потопе, которое известно также под на-
званием «Сказание о рыбе» (третья книга). Еств в «Махаб-
харате» притчи и аллегорические сказки. Например, беседа
океана с реками Океан спрашивает, почему реки несут на
своих водах большие деревья и никогда не приносят в океан
тростинок. Океан получает ответ от Ганга, что большие де-
ревья не уступают напору вод и их приходится вырывать
с корнем, тростинки же легко гнутся и этим спасают себя:
когда сила течения ослабевает, они распрямляются.
Обычно вставные эпизоды введены в качестве поучений,
параллелей и иллюстраций. Так, например, небесный послан-
ник, чтобы убедить ландавов никогда не ссориться из-за сво-
ей жены Драупади, рассказывает им повесть о двух братьях,
которые из-за любви к женщине лишили друг друга жизни.
Во время пребывания пандавов в лесу их жена Драупади
была похищена. Это служит поводом для введения в «Махаб-
харату» повествования о Раме, потерявшем Ситу (так назы-
ваемая «Малая Рамаяна» «Махабхараты»), В древней Ин-
дии сказание о Раме было очень широко распространено и
популярно, и оно же легло в основу эпопеи «Рамаяны».
Жемчужинами индийской поэзии являются сказание о На-
ле и сказание о Савитри. Когда Юдхиштхира во время ски-
таний в лесу рассказал историю своих несчастий одному
мудрецу-отшельнику, сетуя при этом на свою судьбу и свои
несчастья, мудрец поведал ему поучительную историю о царе
Нале, человеке еще более несчастном, чем Юдхиштхира Наль,
попав в положение, подобное Юдхиштхире, сумел вернуть
239
Себе утраченное. Закончив рассказ, мудрец передал Юдхишт-
хире тайны игры в кости, чтобы тот смог отыграться, как это
сделал Наль. Сказание о Савитри, или «Супружеская вер-
ность», следует в «Махабхарате» за «Малой Рамаяной» и
является как бы ответом на вопрос Юдхиштхиры, может ли
какая-нибудь женщина сравниться добродетелью с Драу-
пади.
Ашвапати, бездетный царь, приносит жертву богине солн-
ца, прося ее о продолжении рода. У жены царя родится дочь,
в честь богини солнца ее называют Савитри 13. Савитри по-
любила СатьЯоана, сына слепого царя, изгнанного из своего
царства, и, несмотря на предсказание, что Сатьяван должен
через год умереть, она становится его женой. Они удаляются
в лес, где Савитри надеется добродетельной жизнью вымо-
лить у богов продление жизни любимому мужу Приближает-
ся время исполнения предсказания Однажды Сатьяван по-
чувствовал себя нездоровым Он кладет голову на колени
жены и засыпает Бог смерти Яма похищает душу спящего,
но Савитри заклинает бога смерти вернуть ей Сатьявана
Яма, тронутый ее мольбой, возвращает жизнь Сатьявану.
Так в этом любовном сказании можно найти следы сол-
нечного мифа в развитии темы борьбы жизни со смертью,
Любовное сказание о Савитри, так же как и любовное
сказание о Нале, воспевает силу женской любви. Любящая
женщина готова пожертвовать всем для любимого. Тема люб-
ви, выдержавшей все испытания, проходит красной нитью и
в ряде других сказаний (см. сказание о Шакунтале в первой
книге). Несомненно, что эти жизнеутверждающие рассказы
порождены народным творчеством. Однако во вставных эпи-
зодах, как и во всей «Махабхарате», чувствуется стремление
тех, кто обрабатывал народные сказания, использовать на-
родное творчество для популяризации идей брахманизма.
Так, настоящая, глубоко человеческая любовь Савитри, кото-
рая помогает ей вырвать любимого из когтей смерти, пре-
подносится как урок покорности мужу. В шестую книгу «Ма-
хабхараты» включен трактат религиозно-философского ха-
рактера «Бхагавадгита» («Песнь божества»), в котором в
поэтической форме изложены принципы брахманизма. Перец
битвой Арджуна скачет на колеснице впереди своей армии.
Его вознипа Кришна, который ранее дал обет не участвовать
в этой битве, хочет помочь пандавам. Арджуну охватывает
сомнение, вправе ли он проливать кровь своих родственни-
13 Савитри — спасительница, женская ипостась Савитра, одного из
олицетворений Солнца.
240
коз Кришна пытается убедить Арджуну без колебаний идти
в бой. Между Арджуной и Кришной завязывается беседа, и
Кришне удается убедить Арджуну в том, что основное для
человека — исполнение долга, долг же кшатрия Арджуны —
сражаться, и Арджуна вступает в битву. «Махабхарате»
приписывается священный характер и иногда ее называют
«Пятой Ведой». Показателен в этом смысле конец первой
главы первой книги, где говорится, что «тот муж, который
с благоговением будет постоянно слушать это священное пи-
сание, обретет долгую жизнь, славу и путь на небо»14.
«Махабхарата» призывает свято чтить сословное деление,
внушает почтение к высшим варкам, утверждает в этой свя-
зи, что «брахман лучше-всех двуногих», и подчеркивает, что
богатство спасительно, а бедность губительна. Но как ни
старались представители знати искоренить из «Махабхара-
ты» народный дух, полностью это им не удалось. Характерен
в этом плане рассказ о мангусте, завершающий книгу о ве-
ликом жертвоприношении царя Юдхиштхиры. На место
празднества, начавшегося в честь так называемых «добрых
дел», явился мангуст, наполовину золотой. Его спросили, по-
чему у него только одна половина туловища золотая. Он от-
ветил, что его позолотила земля, по которой прошел бедняк,
подавший милостыню. Но здесь, на торжественном праздне-
стве в честь добрых дел, вторая половина его тела так и не
стала золотой, Этот рассказ, построенный в форме притчи,
утверждает мораль, противоречащую основному тону «Ма-
хабхараты», а именно: праведная жизнь бедняка не уступа-
ет по своему значению жертвоприношению богатого.
Сюжеты «Махабхараты» привлекали западноевропейских
и русских авторов. Знакомство с «Махабхаратой» в России на-
чалось в последней четверти XVIII в., после выхода в свет
в 1788 г. на русском языке «Бхагавадгиты», перевод которой
был сделан с английского языка. В течение XIX в. русские
ученые и поэты перевели целый ряд эпизодов «Махабхара-
ты» В свое время В А. Жуковский, познакомив русского чи-
тателя со сказанием о Нале («Паль и Дамаянти»), писал:
«...хотел сам насладиться трудом поэтическим, стараясь най-
ти в языке моем выражения для той девственной, первообраз-
ной красоты, которой полна индийская повесть о Нале и
Дамаянти» 15. По словам Белинского, переводом Жуковского
14 «Махэбхарата», кн. I, «Адипарва», пер В. Кальянова. М,— Л., 1950,
стр. 23.
15 В Л. Жукове к ий. Собр. соч. в 2-х томах, т. 2, изд. И. Д. Сы
тина, СПб., 1902, стр 233,
1G Зак. 18и
241
рассказа о Нале «русская литература сделала ...важное для
себя приобретение» 16. После Великий Октябрьской социали-
стической революции была начата работа над переводом на
русский язык полного текста «Махабхараты» под руковод-
ством академика А. П. Баранникова. В 1950 г. вышла первая
книга «Махаохараты» в переводе с санскрита В. И. Кальй-
нова. В 1955 г. также начато издание вставных эпизодов
«Махабхараты» в Ашхабаде. Действительный член Академии
наук Туркменской ССР Б. Л. Смирнов переводит в стихо-
творной форме сказания «Махабхараты». Б. Л. Смирнов пе-
ревел «Сказание о Нале», «Супружескую верность», «Бха
гавадгиту» и др
«Рамаяна»
Эпопея «Рамаяна» объединяет сказания о великих дея-
ниях и приключениях Рамы, царя Айодхьи (в средней части
долины Ганга). В основе «Рамаяны», так же как и в основе
«Махабхараты», лежит общенародное творчество. Легенду
о Раме породили мечты о хорошем, добром и справедливом
вожде-спасителе. Хотя в «Рамаяне» также много отступле-
ний и вставок, но по сравнению с «Махабхаратой» она вы-
глядит более целостным произведением. «Рамаяна» состоит
из семи частей (книг) и по объему значительно меньше «Ма-
хабхараты» События, положенные в основу «Рамаяны», уво-
дят нас к еше более древним временам, чем войны, нашедшие
отражение в «Махабхарате» В «Рамаяне», по-видимому, по-
вествуется о перемещении племен Инцостанского полуост-
рова с севера на юг. И эпопея «Рамаяна» — это поэтическое
сказание об овладении новыми землями. Таким образом,
эпопея «Рамаяна» представляет собой поэтическое соедине-
ние далеких событий, возникавших в «тумане прошедшего»,
и мечты о счастье на земле.
Индийская традиция называет автором «Рамаяны» поэта
Вальмики.
Легенда о Раме — история Рамы, составляющая ядро «Ра-
маяны»,— рассказывает, что на острове Ланка (современ-
ный Цейлон) у живших там демонов (ракшасов) был царем
десятиголовый Равана, который владел даром непобедимо-
сти в битве с богами. Свое могущество Равана использовал
для нанесения обид богам и отшельникам. Только человек
мог победить Равану. Поэтому, чтобы наказать злого царя
ракшасов и восстановить в мире справедливость, бог Брах-
16 Б. Г. Белинский Соч. Изд-во АН СССР, т. 7. М., 1935, стр 112.
242
Ма предписал -богу Ёишну родиться на земле в образе чело-
века, который и родился в образе Рамы — старшего сына
Дашарахти, царя Айодхьи. Рама превосходил всех людей
воинской доблестью и добродетелями. В частности, он ока-
зался победителем на состязании царевичей, претендовав-
ших на руку царевны Ситы, которая стала его верной женой.
Решение Дашаратхи назначить своим наследником Раму бы-
ло встречено в царстве всеми с одобрением, но вследствие
козней своей второй жены царь отменил решение и назначил
наследником Бхарату— среднего сына от второй жены, а Ра-
му отправить в леса в изгнание на четырнадцать лет. Вместе
с Рамой в изгнание последовала и его жена — добродетель-
ная Сита и преданный ему брат Лакшмана.
Рама, Сита и Лакшмана живут в лесу. Через некоторое
время злому демону Раване удается похитить Ситу и перене-
сти ее на свой остров. В поисках Ситы Рама встречается
с царем обезьян, изгнанным из царства его братом. Рама по-
могает ему вернуть престол, и в благодарность царь обезьян
предоставил свои войска в распоряжение Рамы. Через
обезьяну Ханумана, наделенного способностью летать по воз-
духу, Рама сообщил заточенной во дворце Раваны Сите, что
он спешит к ней на помощь.
По мосту, сооруженному обезьянами, огромная армия,
состоящая из обезьян и медведей, во главе с Рамой перепра-
вилась с материка на остров. Здесь и разгорелось ожесточен-
ное сражение, в котором обе стороны показали большую
храбрость и высокое воинское искусство. Постепенно пере-
вес все более и более оказывался на стороне Рамы. Тогда
Равана решил выйти сам на поле боя и сразиться с Рамой.
В состоявшемся поединке Равана был убит Рамой, это и ре-
шило исход сражения. Затем Рама освобождает Ситу, кото-
рая за время пленения сохранила ему супружескую верность.
К этому времени истек срок изгнания Рамы, и он вернулся
в Айодхню, где и занял престол отца. В дальнейшем Рама
жил счастливо и благополучно царствовал.
Этот сюжет является эпическим воплощением народной
идеи борьбы добра со злом и торжества добра. Однако в до-
шедшем до нас виде эта легенда получила в «Рамаяне» дру-
гое, более позднее осмысление, принадлежащее представите-
лям господствующих классов древней Индии. Поэма утвер-
ждает незыблемость сословного деления, подчинение млад-
ших старшим по возрасту и положению (Рама, повинуясь
воле царя-отца, беспрекословно уходит в изгнание), полную
покорность жены мужу (трактовка поступков Ситы).
16*
243
«Махабхарата» и «Рамаяна» — эпопеи, создавшиеся из
общенародного песенного творчества Художественные до-
стоинства «Л1ахабхараты» и «Рамаяны» определяются эпохой,
породившей их. «Эпопея,— писал Белинский,— может явить-
ся только во времена младенчества народа, когда его жизнь
еще не распалась на две противоположные стороны — поэ-
зию и прозу, когда его история есть еше только предание,
когда его понятия о мире суть еще религиозные представле-
ния, когда его сила, мощь и свежая деятельность проявляет-
ся только в героических подвигах» 1Т.
Записаны «Махабхарата» и «Рамаяна» в основном осо
бым стихотворным размером, который вообще наиболее рас-
пространен в эпической поэзии, — шлока. Шлока — размер
метрико-силлабический, т. е. слоговой. Этот размер, как и
другие стихотворные размеры в древнеиндийской поэзии,
строился не по принципу чередования ударных и безударных
слогов, а по принципу чередования долготы и краткости сло-
гов и их количества. Эпический санскрит характеризовался
долготой и краткостью гласных звуков. Эта особенность, при-
сущая языкам древности, и была положена в основу систе-
мы шлока (так же, как, например, в основу греческого и ла-
тинского стихосложения) Шлока состоит из 32 слогов и пред-
ставляет собой строфу, состоящую из четырех восьмислож-
ных полустиший, разделенных цезурой — паузой. В ряде мест
эпических поэм размер шлока переходит в другие размеры,
принцип построения которых также метрико-силлабический.
Чередование долгих и кратких слогов в стихе делает его му-
зыкальным. До сих пор. в Индии стихи читаются нараспев,
а эпические стихи, как правило, поются; это в значительной
мере и определило особенности индийского стихосложения,
В эпической поэзии большое место принадлежит внутренней
рифме, ассонансу и аллитерации как средствам художествен-
ного выражения. Так, например, «мотив Рамы» строится
на «р», «мотив Лакшманы» на «ш» и на «л». И в «Д^ахабха-
рате», и в «Рамаяне» большое число действующих лиц. Это
вполне закономерно для раннего периода художественного
развития индийцев: каждый из обширной галереи образов
является олицетворением одного или нескольких человече-
ских качеств. Герои эпических поэм обладают воинской доб-
лестью (Арджуна), силой (Бхима), стойкостью и самообла-
данием (Юдхиштхира) и т. д. — качествами, необходимыми
17 В Г. Б е л и н с к и й. Соч. Изд-во АН СССР, т. 5 М., 1954, стр, 33
244
для героя родовой эпохи, которые продолжали цениться и в
классовом обществе Наряду с героями, обладающими общи-
ми чертами в больших эпических поэмах древней Индии
встречаются и герои с индивидуальными чертами, определя-
ющими образ. Богатый материал для определения этих черт
дают образы Дамаянти («Сказание о Нале») и Савитри
(«Супружеская верность»).
В эпических поэмах древней Индии, особенно в «Махаб-
харате», охват действительности очень широк. «Махабха-
рату» называют «энциклопедией» древнеиндийской жизни.
В развитии действия огромную роль играют боги, которые
разрешают сюжетные комбинации и конфликты, т. е., други-
ми словами, движение сюжета не проистекает из характера
героев, а находится вне его.
В «Махабхарате» и «Рамаяне» кроме людей в качестве
действующих лиц выступают боги, полубожественные суще-
ства, демоны. В этом сказывается мифологический характер
древнеиндийской эпической поэзии, Древнеиндийские эпопеи
«Махабхарата» и «Рамаяна» полно, ярко и образно вопло-
тили мифологию древней Индии. Если обратиться к богам,
которые действуют в поэмах, и посмотреть, что представляет
собой пантеон, запечатленный эпической поэзией (это равно
касается и «Рамаяны», и «Махабхараты»), то мы увидим, что
ведические божества отходят на второй план, уступая место
триаде: Брахме, богу-творцу, Шине, богу-разрушителю, Виш-
ну, богу хранителю, которые частично наделены чертами сво-
их предшественников По представлениям древних индийцев,
в годины бедствий Вишну воплощается на земле в каком-ли-
бо телесном облике для того, чтобы победить силы зла, кото-
рые угрожают людям или богам. Воплощений (аватар) Виш-
ну обычно насчитывают десять. Седьмой аватарой считается
рождение Вишну в облике Рамы («Рамаяна»), восьмой ава-
тарой— его перевоплощение в Кришну — одного из царей,
героев «Махабхараты». Определенное развитие производи-
тельных сил дает древним индийцам некоторую, но вполне
реальную возможность бороться с силами природы Развитие
производительных сил порождает новые общественные отно-
шения. происходит становление классового общества в Ин-
дии. Сдвиги в социальной жизни находят фантастическое
преломление е головах людей, как бы переносятся на небо, и
постепенно меняется, копируя жизнь на земле, облик и ха-
рактер «небожителей»—вершителей судеб людей. Из пантео-
на (отражая неравенство на земле) выделяются главные бо-
ги, боги-властители. Другие божества, менее сильные, под-
245
чиняются им. Боги теперь выступают хранителями сословно-
го неравенства и блюстителями его «закона»; а вся религи-
озно философская система внушает людям, что мир не име-
ет реального существования, он всего лишь иллюзия. Соз-
дается учение о возмездии. Суть его заключается в том, что
души умерших не достигают, как правило,, сразу загробного
мира, или полного освобождения, а рождаются вновь. Ка-
кую форму получит душа в новой жизни, зависит от поведе-
ния человека при его жизни, от добрых и злых дел, совер-
шенных человеком в предыдущем рождении. Учение о воз-
мездии было необходимо для идеологического обоснования
системы четырех сословий (см. Введение) и классового нера-
венства. Эта религиозная система взглядов, нашедшая отра-
жение в эпопеях, носит название брахманизм. В эпи-
ческих поэмах философия в значительной мере сливалась с
мифом.
Характерной чертой эпических поэм является своеобраз-
ная типизация образов. Мы находим здесь устойчивые харак-
теристики, которые создаются употреблением постоянных
эпитетов, сравнений, метафор и других тропов Обращает на
себя внимание несходство, а иногда и противоречие априор-
ных характеристик и того, как герой показан в действии. Ге-
рои, таким образом, получают как бы двойную характеристи-
ку «Робкая» в первоначальном определении, Дамаянти ак-
тивна и решительна в своих действиях и т. д. Обратное
соотношение наблюдается в обрисовке образа ее мужа —
Наля.
«Сказание о Нале» начинается перечислением его добро-
детелей-
Был раджа, Нале его звали, могучий сын Вирасены.
Полный достоинств желанных, знаток лошадей знаменитый
Как царь богов, главенствуя между земных властелинов,
Он высоко над всеми сиял, подобно солнцу.
Витязь, владыка нишадхцев благочестивый, знал Веды ,
Полководец искусный, правдивый, он в кости играть был охотник.
Прекрасный, сдержанный в чувствах, желанный для женщин,
Меткий стрелок, защитник, видом Ману подобный
Поступки Наля не соответствуют вышеприведенной апри-
орной характеристике. В большинстве своих поступков Наль
выглядит слабодушным и пассивным.
Большое место среди тропов эпической литературы зани-
,в «Сказание о Нале». «Махабхарата», вып. I, пер. с санскритского,
введение и примечания Б. Л Смирнова Ашхабад, 1959, стр. 33.
246
мает гипербола. Гипербола в древнеиндийских эпических
поэмах часто выражалась точно цифрами. После великой бит-
вы («Махабхарата») поле было покрыто множеством тел
погибших героев. Затем начались похороны. Тела убитых, ко
торых был I миллиард 660 миллионов 200 тысяч, возложили
на многие тысячи погребальных костров
Художественные особенности «Махабхараты» и «Рамая-
ны» неразрывно связаны с определенной эпохой обществен-
ного развития. «...В области самого искусства,— писал
Маркс, — известные значительные формы его возможны толь-
ко на низкой ступени развития искусств» |9.
«Махабхарата» и «Рамаяна» представляют не только ис-
торико-литературный интерес. Они сохраняют силу эстетиче-
ского воздействия на современного читателя или слушателя.
По сей день «Махабхарата» и «Рамаяна» пользуются огром-
ной популярностью и любовью в Индии. Рабиндранат Тагор
писал, что в его стране «Рамаяна» и «Махабхарата» играют
такую же роль, какую играли в древней Греции «Илиада» и
«Одиссея». Поныне герои «Махабхараты» и «Рамаяны» яв-
ляются олицетворением лучших человеческих качеств, а от-
рицательные персонажи — человеческих пороков. Одним из
любимых образов для индийцев стал образ Рамы, справед-
ливого царя и борца проти сил зла. Старинная поговорка
гласит, что нет в Индии того, чего бы не было в «Махабха-
рате».
С давних пор поэты, художники, скульпторы обращаются
к «Махабхарате» и «Рамаяне» как к источнику вдохновения.
На сюжеты эпических поэм писал свои произведения вели-
кий поэт древней Индии Калидаса. «Махабхарата» и «Рамая-
на» вошли в литературы многих народов как севера, так и
юга Индии. Обе эпопеи явились в средние века сюжетно-фа-
бульной основой для становления литератур на бенгальском,
хинди, тамильском, телугу и других языках Индии. Отдель-
ные эпизоды истории Рамы послужили материалом для позд-
нейших поэтов и писателей. Каждая эпоха истолковывала
образ Рамы по-своему, но всегда Рама оставался защитни-
ком народа и борцом за справедливость. Различные эпизоды
из «Рамаяны» и вся история Рамы в целом рассказываются
во всех уголках Индии и на всех ее языках.
«Махабхарату»,— писал в 1860 г. русский санскритолог
К. Коссович,— можно сравнить с известным величавым дере-
,ЭК- Маркс и Ф Энгельс. Соч., т. 12, стр. 736
?47
вбм Индии, которого высокие ветви, опускаясь до земли, да-
ют кругом жизнь новым деревьям».
С мотивами и образами эпопеи древней Индии мы встре-
чаемся в творчестве Майкла Модхушудона Дотто, Рабиндра-
ната Тагора, Премчанда и других крупнейших писателей ново-
го и новейшего времени. «Махабхарата» и «Рамаяна», хоро-
шо известные в странах Востока, оказали влияние на искус-
ство ряда стран, в частности на искусство народов Индо-
незии.
К эпической литературе относят Пураны («Сказания о
древности»). Это собрание мифов о богах и героях В «Пу-
ранах» встречаются упоминания о царях, племенах, наро'
дах древней Индии.
Среди древнеиндийских памятников нет исторических хро-
ник и летописей, Пураны отнюдь не являются подобным
памятником. Однако в какой-то мере их можно рассматри-
вать как отражение представлений древних индийцев об исто-
рии В Пуринах истолковывается «священное писание» на
исторических, а часто и легендарных примерах Пуран не-
сколько. Некоторые из них называются именем того же бо-
жества, которому она посвящена (например, «Калипура-
иа»20). Пураны считаются «Ведами шудр», так как их мо-
гут слушать шудры, которым запрещено присутствовать при
чтении Вед. Составлены Пураны в форме диалогов, их
постоянным участником выступает ученик легендарного
Вьясы. Диалог — излюбленная форма изложения религиоз-
но-философских учений в Индии. Из всех Пуран особой
популярностью пользуются Пураны, посвященные богу
Вишну, «Вишнупурана» открывается обращением к богу
Вишну, затем следует легенда. Один мудрец поссорился с бо-
гом Индрой, их ссора возмутила море, и из моря появились
бог Варуна, нимфы-апсары и богиня красоты и счастья —
Лакшми, которая избирает своим мужем бога Вишну. Значи-
тельное место в «Вишнупуране» занимают рассказы о пере-
рождениях бога Вишну. Содержит «Вишнупурана» также
легендарные описания различных земель и стран (в их числе
Бхаратварши — Индии), ада, небес и многих планет. Из ска-
заний «Вишнупураны» представляет интерес также сказание
о сыне демона — Прахладе, которого бог Вишну спасает от
гнева его отца. Многие рассказы Пуран, в частности «Бхага-
вадпураны» и «Вишнупураны», явились сюжетной основой
для поэзии средневековой Индии.
20 Пурана богини Кали.
248
В основе «Махабхараты» и «Рамаяны», как и в основе
Пуран, видимо, лежит фольклор, который пройдя через
аристократическую среду, снова дошел до народа в виде
оформившихся эпических поэм. Подобный же путь прошли и
фюльклорные сюжеты, составившие сборники басен, притч,
сказок.
ГЛАВА III
БАСНЯ, ПРИТЧА, СКАЗКА И СТАНОВЛЕНИЕ
ЛИТЕРАТУРНОЙ НОВЕЛЛЫ В ДРЕВНЕЙ ИНДИИ.
«ДЖАТАКИ». «ПАНЧАТАНТРА»
древнеиндийском словесно-художественном твор-
честв? большое место занимает басня, притча’ и
сказка. Определенная часть этих произведений до-
шла до нас в составе санскритских сборников, та-
ких, как «Панчатантра», «Хитопадеша», «Двадцать
петь рассказов Веталы» и др. Подобные произведения из-
вестны также в составе буддийского канона под именем
«джатак».
К I в. до н. э. и к первым векам нашей эры относится на-
чавшееся на основе фольклора развитие прозаического сказа
и происходит становление прозаической литературы в древ-
ней Индии. Постепенно вырабатывается стиль литературной
прозы
«Дж ат а к и»
«Джатаки»— рассказы о перерождениях Будды. Их на-
считывается 550. Они входят в буддийский канон «Типитаку»
(«Три корзины»). Предание гласит, что ученики хранили в
памяти учение Будды. После его смерти они хотели свести
воедино все слышанное ими от учителя Тогда один из них
сообщил рассказы, которые он слышал из уст Будды Это и
есть, видимо, джатаки. Об устном происхождении и бытова-
нии буддийского учения свидетельствуют слова из одного
буддийского источника:
«Устным путем передавали (его.— Е. П.) многомудрые
бхикшу (нищенствующие монахи,— Е. П.).
Увидев упадок душ, собравшиеся тогда бхикшу.
Записали дхамму (закон.— Е. П.) в книги, чтобы она на-
долго осталась» 2‘.
21 «Дхаммапада», пер и ред. В Н. Топорова, М, 1960, стр 19.
250
Джатаки были записаны в I в. до н. э. на языке пали, ко-
торый стал к этому времени священным языком буддизма
в Индии и на Цейлоне.
Джатаки в своей массе — это сценки из жизни Индии се-
редины I тыс. до н. э., а также более раннего времени Цикл
джатак построен широко распространенным в древней Индии
приемом обрамления. Джатаки имеют трехчленную структу-
ру. Они начинаются с введения, в котором сообщается об
обстоятельствах жизни Будды и о том, что побудило его рас-
сказать данную историю из прежних рождений. Затем следует
рассказ о прошлом и мораль — объяснение смысла рассказан-
ной истории. В джатаках прозаическое повествование соче-
тается со стихами. Большинство джатак носит нравоучитель-
ный с точки зрения буддийской морали характер. Эта мораль
отражает мировоззрение буддизма, которое сформулировано в
«четырех благородных истинах» Будды: страдание существу-
ет, страдание должно иметь причину, от страдания надо из-
бавиться и избавление от страдания в искоренении желаний.
Мораль буддизма — полное смирение и непротивление злу,
подавление всех страстей и привязанностей, уход от активной
деятельности в самосозерцание, вера в Будду и подражание
ему.
Так, во многих джатаках провозглашается, что Будда был
мудрым из мудрейших. В этом смысле типичны рассказы, в
которых Будда дает остроумные ответы на каверзные во
просы, решает сложные загадки и вершит справедливый
суд.
В качестве примера приводим один из рассказов-джатак.
Некая женщина, взяв сына, пошла к озеру мудреца вы-
полоскать рот. Женщина выкупала сына и посадила его на
свое платье, затем сама, выполоскав рот, спустилась купать-
ся В это время яккини (людоедка. — Е, П.), увидав маль-
чика, решила его съесть. Приняв образ женщины, она спро-
сила купавшуюся-
— Товарка, какой хороший мальчик' Сынок тво(Р
— Да, милая,— отвечала мать.
— Покормить его?
— Покорми,— отвечала мать.
Яккини взяла мальчика и, немного поиграв с ним, пусти-
лась бежать.
Мать поспешила за нею.
— Куда несешь моего сына?
—Откуда ты взяла сына? — отвечала яккини.
—• Вот мой сын! — сказала мать.
251
Стали обе спорить. Мудрец22, услыхав их спор, позвал
обеих к себе
— В чем дело? — спросил он их и, услыхав в чем дело,
узнал яккини по неморгающим красным глазам.
— Покоритесь ли моему решению?
— Покоримся! — отвечали женщины
Мудрец провел черту и посреди черты положил мальчика,
приказал яккини взять мальчика за руки, а матери за ноги
и тянуть его в разные стороны
Мальчик, когда его потянули, заплакал, и мать тотчас же
бросила тянуть. По этому признаку мудрец узнал, кто из
двух женщин — мать. Ей и отдал мальчика23.
В рассказах такого характера говорится о мудрости Буд-
ды. Возможно, что некоторые из них были созданы его по-
следователями, но более вероятно другое предположение.
Оно сводится к тому, «то истинным смыслом этих рассказов,
рожденных в глубокой древности, является торжество ума
над глупостью, победа добра над злом.
Среди джатак много рассказов, з которых наказывается
человек, не верящий в Будду и не соблюдающий буддийский
закон. Примером может служить рассказ о непокорном Мит-
ра виндаке, который начинается словами: «И прежде ты,
о брат, ругаясь, не поступал по словам мудрых, за что и вку-
сил острое колесо».
Далее следует рассказ, раскрывающий смысл начальных
слои В древности в Бенаресе жил-был Митравиндака, сын
цехового начальника Fro отец и мать были людьми святой
жизни, а он же был дурного нрава и к тому же неверующий.
После смерти отца мать сказала ему: «Милый, ты получил
то, что трудно получается и не оставляется. Подавай мило-
стыню, блюди нравственность, слушай закон, совершая об-
ряд всеобщей исповеди».
Сын ответил: «Мать, не нуждаюсь я в подаянии милосты-
ни, не говори мне ничего: как понадобится, так и стану по-
ступать».
Однажды в день всеобщей исповеди мать обращается к
сыну: «Милый, сегодня желанный день великой исповеди,
я дам тебе тысячу, если ты, совершая обряд, пойдешь в мо-
настырь и станешь всю ночь слушать закон»
«Хорошо»,— согласился сын и, обладая необыкновенной
22 В образе мудреца выступает Будда. Этот рассказ очень напоминает
библейский рассказ о мудрости царя Соломона, поэтому часто его назы-
вают «Соломонов суд».
23 Перезод И. П. Минаева дается с некоторыми изменениями.
252
Страстью к богатству, пошел в монастырь совершать обряд.
Пробыв там день, ночью прилег и заснул, не слыхав ни еди-
ного слова закона. На другой день, умывшись, пришел до-
мой. Мать же его думала, что сегодня сын, выслушав закон,
придет вместе с проповедником и, приготовив угощение, под-
жидала его. Увидев, что сын пришел один, мать сказала:
— Милый, ты не привел проповедника?
— Не нуждаюсь я в проповеднике.
— Если так, то испей похлебки.
— Ты мне обещала тысячу, дай сперва, потом стану пить.
— Пей, милый, потом возьмешь.
— Нет, когда получу, тогда и стану пить.
Мать поставила перед ним ящик с деньгами. Сын, выпив
похлебку и взяв деньги, стал торговать. В короткое время
увеличил капитал до ста двадцати тысяч. И пришло ему на
ум. «стану торговать, снарядив корабль» Он обратился к ма-
тери «Матушка, хочу торговать на кораблях». «Милый,—
стала его удерживать мать,— ты один сын. В этом
доме много богатств, море полно опасностей, не ходи» —
«Пойду, не можешь меня удержать»,—отвечал сын.
«Удержу, милый»,— сказала мать и взяла его за руку.
Сын же, оттолкнув руку, ударил мать, бросил ее, запер и на
корабле отправился в море. Корабль оттого, что на нем плыл
Митравиндака, на седьмой день стал недвижим, и когда бро-
сили жребий, чтобы выяснить причину несчастья, жребий
три раза пал в руки Митравиндаки. «Ради одного, да не по-
гибнут многие»,— сказали пловцы и, дав ему доску, бросили
егс воду, а корабль быстро понесся по морю.
Митравиндака, держась за доску, приплыл к некому ост-
рову и там в кристальном дворце увидел четырех прет24. Эти
преты испытывали семь дней радость, семь дней скорбь, и с
ними он насладился семидневным небесным довольством.
Уходя испытывать семидневную скорбь, преты сказали ему:
«Господин, на седьмой день мы вернемся. В ожидании наше-
го прихода не грусти, поживи здесь». Но Митрапикдака сел
на доску и, плывя по морю, достиг другого острова, где в се-
ребряном дворце увидал восемь прет. По? торилось все снова.
Таким же образом на третьем острове в алмазном дворце
увидел шестнадцать, на четвертом в золотом дворце увидел
тридцать две преты. Вкусив с ними небесное наслаждение, он
ушел, когда они отправились испытывать скорбь. И вот, по-
бывав в золотом дворце, Митравиндака вновь поплыл
24 Прста — существо, подлежащее периодическому наказанию.
253
По морю и увидел некий город, обнесенный стенами с четырь-
мя вратами. То был ад, но Митравиндаке же он показался
красивым городом, и он подумал: «Войду в этот город
и сделаюсь царем». Войдя туда, он увидел некое мучимое ад-
ское существо с острым колесом на голове. Митравиндаке это
колесо показалось лотосом на голове человека, грудные пя-
терные узы — латами, по телу текущая кровь —мазью крас-
ного сандала, жалобный крик — сладким пением. Он подошел
к тому человеку и сказал: «О человек, давно ты носишь этот
лотос, отдай мне его». Тот отвечал: «Милый, то не лотос, а
острое колесо». — «Ты говоришь так, потому что не желаешь
отдать мне его». — «Мои муки,— подумало адское сущест-
во,— окончатся, сей же, приби:- мать, пришел сюда, да будет
с ним то же, что со мной», И подумав так, сказало: «Возьми
лотос», И с этими словами бросило на голову Митравиндаки
острое колесо.
И стало то колесо вращаться, растирая голову Митравин-
даки. Стал он жалобно кричать: «Возьми свое острое колесо,
возьми свое острое колесо*», Но существо скрылось.
В это время Бодхисатва с великой свитой, обходя ад, при-
шел к тому месту. Увидав его, Митравиндака спросил: «Гос-
подин, царь богов, возьми от меня это острое колесо: как
щипцы растирают семена, так, растирая, нисходит оно (мне
на голову). Какой грех я совершил?». Так, вопрошая, он ска-
зал два стиха: «В железном городе, с крепкими столбами я
заперт. Какой грех я совершил^»
«Все двери заперты; как птица я заключен. Почему коле-
со прибивает меня?».
Разъясняя ему причину, царь богов сказал шесть стихов:
«Получив сто тысяч, да еще двадцать, ты не поступил по
словам сострадательных родных».
«Отправился в море, в котором немного счастья; от четы-
рех перешел к восьми, от восьми к шестнадцати».
«От шестнадцати к тридцати двум, от желания большего
вкусил колесо. Колесо вращается на голове человека, зара-
женного желанием».
«Те носят колеса, кто подвластен желанию разрастающе-
муся, с трудом побеждаемому и с новым объектом распро-
страняющемуся».
«Кто оставил большое богатство, не исследовал пути, чья
мысль незрела, тот носит колесо».
«Кто на дело смотрит и, желая великого богатства, не го-
нится за тем, что неразлучно со злом, поступает по словам
сострадательных,— до того колесо не доходит».
254
Выслушав это, Митравиндака подумал: «Этот божий сын
познал вполне совершенные мною дела, он знает, как долго
мне мучиться, спрошу его».
«Долго ли у меня на голове будет колесо5 Сколько ты-
сяч лет? Отпеть на мой вопрос».
«О Митравиндака, всякое усилие бесплодно. Тебе в голо-
ву всажено колесо, и до конца жизни не освободишься от
него».
Сказав это, божий сын удалился, а Митравиндака стал
испытывать великую скорбь.
Учитель в заключение поучения разъяснил перерождение:
«Тогда Митравиндака был духовный ругатель. Царь же бо-
гов был я»25. Митравиндака, явствует из рассказа, нарушал
буддийский закон, за что и понес наказание.
В основе джатак, как правило, лежат народные сюжеты,
а в некоторых случаях даже оформившиеся «готовые» устные
рассказы, сказки или басни. Буддийское учение основыва-
лось на общенародном наследии.
Буддисты ввели в народные рассказы Будду и пропитали
их «буддийским, духом», с помощью ранее су шествовавших
рассказов или сюжетов они обосновывали свое учение. Не все
рассказы получили, видимо, одинаковую обработку. Некото-
рые пересматривались коренным образом, другие были толь-
ко «приглажены». Определенная часть творческого достояния
народа вошла, возможно, в буддийский канон помимо воли
и желания его составителей 'месте с теми сюжетами, кото-
рые привлекались буддистами з качестве доказательства пра-
воты буддийского учения. Проповедники буддизма, выступая
против брахмаиства — привилегированного сословия, опира-
лись на литературу старых, добрахманских преданий. Буд-
дийские монахи, бродя по Индии, зарабатывали себе подая-
ния разного рода рассказами. Отнюдь не всегда эти расска-
зы были нравоучительного, в бу'ддийском понимании, содер
жания Среди джатак можно поэтому встретить рассказы, не
соответствующие буддийской морали. Об этих рассказах
И. П. Минаев писал «Есть рассказы столь мало назидатель-
ные, с содержанием, столь мало способным возбудить нрав-
ственное чувство в читателе, что, читая их, невольно задаешь-
ся вопросом, как могли они войти в священные книги и сде-
латься предметом святыни в глазах буддистов?» Например,
писал дальше И. II. Минаев, о Будде рассказывается следую-
щее. Он родился в Бенаресе в богатой семье, и когда достиг
25 Перевод И. П. Минаеза дастся с некоторыми изменениями и сокра
щениями.
255
зрелого возраста, то сделался игроком в кости, с ним играл
постоянно один плут. Этот плут, когда проигрывал, то нару-
шал игру, пряча в рот одну из костей. Будда, наконец, дога-
дался об этом и, чтобы наказать плута, вымазал кости силь-
ным ядом. При первой же игре плут обратился к своему из-
любленному способу скрыть проигрыш и был за это наказан,
хотя и временно, ибо рассказ добавляет, что Будда излечил
плута от яда. Этот рассказ, за исключением его конца-добав-
ления, носит отнюдь «не буддийский» характер. Образ Буд-
ды— игрока в кости чужд представлению буддистов об учи-
теле, бесстрастном и покорном непротивленце. Со стороны
буддийской общины было много запрещений усваивать «по-
стороннее» (т. е. не соответствующее учению буддистов) зна-
ние. Но народ нелегко отказывался от своих творений. Надо
иметь в виду, что в первые века существования буддизма, ко-
гда он выдвинул идею отрицания сословного неравенства,
среди проповедников буддизма были люди из народа, взгля-
ды которых имели мало общего с установлением буддийских
соборов. Буддийское писание порицает передатчиков старых
рассказов: «В то время бхикшу, встав на рассвете и обув де-
ревянные башмаки, расхаживали под открытым небом, мно-
го, громко и с шумом разговаривали и рассказывали разнооб
разные басни, то есть сказки о царях, разбойниках, минист-
рах, войсках, собраниях, битвах, пище, питье, одеянии, ложах,
венках, благоуханиях, родных, колесницах, деревнях, горо-
дах, местечках, народах, женщинах, вине, больших дорогах,
лавках, мертвецах, рассказывали разное о мире и мерях, о
том, что было и чего не было; наступали на насекомых
и умерщвляли их, нарушали созерцание монахов» (перевод
И. П. Минаева). Рассказчики «увлекались» до того, что уби-
вали насекомых. Причинить смерть живому существу —
одно из тягчайших преступлений в учении буддизма. Когда,
добавляет буддийский канон, эти факты стали известны Буд-
де, он запретил нищенствующим монахам носить деревянные
башмаки.
Так, к народным рассказам прибавлялся «буддийский» ко-
нец, и они приобретали дидактически-назидательный харак-
тер. По меткому определению одного исследователя, приспеш-
ники буддийского учения «буддаизировали» рассказы, быто-
вавшие ранее. Следовательно, рассказы, получившие фило-
софское освещение, являются нравственным поучением в ал-
легорической форме, т. е. притчами. Притча смыкается в
джатаках с басней, когда в качестве действующих лиц вы-
ступают животные, и обе эти формы приближаются к быто-
256
вой сказке, из которой вырастает литературная новелла По-
видимому, джатаки можно признать наиболее ранними об-
разцами повествовательной литературы в Индии.
В древней Индии джаз аки пользовались необычайной по-
пулярностью. Об этом говорят многочисленные изображения
в буддийских храмах и монастырях на сюжеты джатак. Джа-
таки сохранили для будущих поколений темы древних про-
изведений индийской устной литературы. Как и другие про-
изведения, вышедшие из фольклора, джатаки явились-бога-
тым источником сюжетов для последующих литературных
произведений. Очень напоминает одну из джатак — «Куша
джатаку» сюжет известной драмы Рабиндраната Тагора
«Раджа», в которой царь, обладающий безобразной внешно-
стью, но красивой душой, добивается любви своей жены.
Джатаки, как и другие произведения дервнеиндийской ли-
тературы, включенные в буддийский канон, оказали большое
влияние на развитие художественного творчества многих на-
родов стран Бостока, среди которых получил распростра-
нение буддизм Китайские паломники, например посещавшие
колыбель буддизма — Индию, увозили к себе на родину про-
изведения древнеиндийской литературы.
«П а н ч а т а н т р а»
«Панчатантра» («Пять основных положений» или «Пять
книг») составлена в III—IV вв. н. э. Существует несколько
редакций, или версий, этого собрания,, но наиболее древний
вариант до нас не дошел.
«Панчатантра» состоит из пяти частей, каждая из кото-
рых имеет свою энешнюю тему
Разъединение друзей. Козни двух шакалов-сыновей, двух
царских советников. Шакалы сначала способствуют дружбе
царя зверей — льва и заблудившегося в лесу вола, а затем
вызывают вражду между ними.
Приобретение друзей — союз ворона, голубки, мыши, че-
репахи и газели для взаимной охоты и защиты от врагов.
Третья часть содержит рассказ о воронах и совах.
Утрата приобретенного: попытки неблагодарного дельфи-
на умертвить своего друга — обезьяну, которая, узнав с наме-
рении дельфина, рассказывает ему одну за другой назида-
тельные истории
В пятой (последней) части повествуется о безрассудных
поступках, где первые рассказы вставлены один в другой, а
затем обрамлением служит разговор кладоискателей.
17 Зак. ISO
257
Рамкой для всех пяти частей «Панчатантры» является
наставление мудреца Бишнушармана, обучающего цареви-
чей наукам.
«Рассказывают так:
Есть в южной стране город по имени Махиларопья Там
был царь по имени Амарэшакти (что значит «обладатель
моши бессмертных»)—райское дерево всех наук, подножие
(трона) его было покрыто сиянием множества драгоценных
камней в венцах лучших из царей, и он достиг предела всей
премудрости.
У него -три сына было, чрезвычайно глупых, по имени Ба-
хушакти, Уграшакти и Ананташзкти (что означает «Очень
могучий», «Страшно могучий» и «Безмерно могучий»), И вот,
видя их отвратившими лик свой от наук, царь, советников
призвав, сказал:
«Ох, известно вам, что сыновья мои отвратили лик свой от
наук и рассудка лишены. Посему, когда я гляжу на них,
хоть и лишенное терний царство мое меня не веселит... Так,
чтобы рассудок их пробудить, какое применить средство?».
Тогда некоторые сказали: «О божественный! Двенадцать
лет одну только грамматику изучают. Когда ее кое-как узна-
ют, в труде познания добродетели, выгоды, наслаждения и
освобождения наступит и пробуждение разума».
И вот бывший среди них советник по имени С^мати (что
значит «Благомыслящий») сказал: «О божественный! Не ве-
чен этой жизни срок. Многодлительни изучение науки слов.
Посему спешную меру какую либо для пробуждения их ду-
ха надлежит измыслить... Так, здесь, о божественный, есть
брахман по имени Вишпушарман (что значит «Хранимый
Вишну»), прославленный достигнутым совершенством во мно-
гих науках. Ему передай их. Он, несомненно, быстро разум
их пробудит» 26.
Царь обратился к брахману с просьбой обучить цареви-
чей наукам, и Вишнушарман обещал царю сделать это в те-
чение шести месяцев.
«Панчатантра», так же как и джатаки, построена прие-
мом нанизывания новых сюжетов и тем, введенных в общую
рамку. Этот прием образует из различных и разрозненных
рассказов «гирлянду», т е. в данном случае связывает меж-
ду собой как пять частей «Панчатантры», так и рассказы
внутри каждой из них. Построение «Панчатантры» таково,
что сборник может «развиваться» до бесконечности, включая
26 «Панчатантра», пер Р. О. Шер (в дальнейшем перевод «Пгнчатант
ры» тот же)
258
йсе новые и новые рассказы. Рассказы, входящие в собрание,
объединены, таким образом, чисто внешней связью. Однако
во всех пяти книгах «Панчатантры» выдержан один и тот
же композиционный прием, а именно: включение отдельных
рассказов в общее повествование. В осуществлении связи
между рассказами очень существенны стихотворные перехо-
ды «Панчатантры». Каждому рассказу предпосланы стихо-
творные строки, в которых содержится, как правило, мораль
рассказа и намек на следующий рассказ. В «Панчатантра»,
так же как и в джатаках, проза чередуется со стихом. Стиль
прозаического повествования четок и прост, и местами он на-
поминает разговорную речь, значительную часть рассказа за-
нимают монолог и диалог, описания всякого рода почти от-
сутствуют. Стихи в «Панчатантре» сосредоточивают внима-
ние на сути повествования. Таким образом, стихотворение
обобщает частное, изображенное в рассказе. Одни стихотвор-
ные вставки повторяют стихи «Махабхараты» или изречения
древних сводов правил и установлений, другие, выражая на-
копленную веками народную мудрость, напоминают послови-
цы. Формы изречений различны. Некоторые изречения пере-
растают в аполог или притчу.
В рассказах «Панчатантры» действуют люди, боги, полу-
мифические существа. Во многих рассказах этих сборников
участвуют животные, которые говорят и действуют, как лю-
ди. Животные и птицы наделены качествами, присущими
человеку: благочестивый тигр, добрые и сострадательные
львы, слсн-отшельник, кошка, изучающая Веды, вороватый
воробей-брахман и т. д. Как правило, здесь нет определен-
ного для данного животного качества, как в русских сказ-
ках и баснях. В одной индийской басне кошка плутовата, >
другой — умна, в. третьей — она добра и т. д. Изображения
на печатях III тыс. до н. э., найденные в городах долины Ин-
да, свидетельствуют о возможности существования тогда рас-
сказов о животных. Следы рассказов о жинотных есть и в
«Ригведе», и в «Рамаяне», и в «Махабхарате» Эпос о жи-
вотных, формирующий в «Панчатангре» сказку о животных,
берет начало в первобытную эпоху, когда была распростра-
нена вера в родственные связи между группой людей и ка-
ким-нибудь животным, когда животное считалось родона-
чальником-тотемом
Что представляют собой рассказы «Панчатантры»? Что
это басни, сказки или новеллы? Этот вопрос занимал мно-
гих исследователей. Перелистывая «Панчатантру», находим
целую серию бытовых, жизненно правдивых сценок Как пра-
17*
259
ййло, каждый рассказ определяет место действия И Даёт
имена действующим лицам. Создастся впечатление о реали-
стическом описании. Но вдруг наталкиваешься на богов или
демонов, появление которых нарушает только что возникшее
представление. Однако поступки и поведение бегов и других
мифических и полумифических существ иногда очень напо-
минают поступки и поведение людей в сходных обстоятель-
ствах. Боги и другие потусторонние силы, так же как и жи-
вотные в рассказах «Панчатантры», как бы очеловечены. Это
тем более возможно, что «Панчатантра» не знает портретных
характеристик
Переплетение волшебного элемента, бытового описания и
басенного стиля типично для рассказов «Панчатантры». На-
родная басня, сказка (волшебная, о животных и бытовая) и
литературная новелла как бы слиты воедино. Мы видим
здесь соединение жанров устного творчества и письменной
литературы. На примере «новеллистических сказок» «Пан-
чатантры» мы наблюдаем становление жанра литературной
новеллы. В этой связи «Панчатантру» и другие сборники
можно определить как «народные книги», которые явились
выражением органической связи устного народного творче-
ства и книжной литературы.
По всей вероятности, сюжеты сборников, рожденные в
народной среде, в недрах сельских общин, подвергались не-
однократным переработкам. Рассказы, записанные на так
называемом классическом санскрите и -ключенные в «Пан-
чатантру», то «приглаживались?? грамсгеями-брахманами и
становились поучениями для знатной молодежи, то снова воз-
вращались в народную среду. Поэтому' мы сталкиваемся с
противоречивой оценкой действительности. В сборниках зву-
чит то протест против угнетения и несправедливости, то
оправдание существующего порядка вещей. Можно предполо-
жить, что окончательными оформителями сборников явились
зажиточные люди города, может быть, среди них были и
брахманы. Поэтому нравственные сентенции «Панчатантры»,
проповедующие правила поведения, неоднородны, а мораль
сборника в целом противоречива
Занимательные рассказы «Панчатантры» имели и развле-
кательную, и дидактическую задачу. Это сказалось, естест-
венно, на характере сборника. Перед читателем проходят яр-
кие, запоминающиеся сценки из повседневной жизни древней
Индии (суд, религиозные празднества, жертвоприношения,
паломничество, производство ремесленных изделий, свадьба,
приготовление пищи, супружеские измены и ссоры, прием го-
260
стей и т. п.). Если в основе эпических сказаний находится
событие исторической важности, то жизненная основа расска-
зов «Панчатантры» сводится к житейским случаям.
Из рассказов мы узнаем, что среди людей царит неравен-
ство, что деспотизм, произвол и жестокость — обычные явле-
ния, что обман и доносы вошли в быт. Авторы «Панчатант-
ры» не склонны беспристрастно наблюдать несправедливо-
сти и обиды. По при этом герои рассказов не требуют пере-
устройства мира в пользу неимущих, они либо добродушно
подсмеиваются, либо зло издеваются над тем, что их окру-
жает. Их оружие — насмешка, обнажающая человеческие, а
иногда и социальные пороки и слабости. Сборники проник-
нуты юмором, который зачастую становится злым, когда речь
заходит о власть имущих. Царь, как правило, показан подо-
зрительным, вспыльчивым («Дантила и метельщик»), легко-
верным («Ткач-Вишну») и неблагодарным («Гончар-воин»)
Обычно к тому же царь еще и недалек, не имеет собственно-
го мнения и поступает по наветам придворных и капризам
женщин. Какое уважение может вызвать царь, который в
угоду своей жене ржет по-лошадиному, посадив ее себе на
спину! («Прихоти жен»). Отношение составителей сборников
к царю прекрасно показывает четверостишие из рассказа
«Дантила и метельщик»:
В вороне — честность, и игроке — правдивость,
в змее — любовь, умеренность — в жене,
отвагу— в евнухе, рассудок в пьяном
и преданность в царе,— кто мог найти?
(выделено мною.— Е. П.).
В «Панчатантре» можно уловить мысль, что интересы
царя и народа противоположны. Красноречиво об этом гово-
рит другое изречение из рассказа «Дантила и метельщик»:
Кто печется о благе царей — ненавистен народу.
Кто печется о благе народа — парями гоним
Трудно того отыскать, кто сумел бы различия сгладить,
Кто царю и народу сумел бы всегда угодить.
Брахманов и монахов рассказы «Панчатантры» изобра-
жают, как правило, жадными и назойливыми, думающими не
о благочестии, а лишь о наживе. Ради приобретения богат-
ства они готовы на «сожительство с дьяволицей» и на «про
лажу человеческого мяса». В одном рассказе монаха, трясу-
щегося над скопленными деньгами, обкрадывает его ученик,
в другом — монахи «из жадности к лоскутам и деньгам» были
жестоко избиты. Чрезмерная алчность брахмана в рассказе
«Кладоискатели» была наказана. На голову жадному брах-
26)
ману вскочило вертящееся колесо и т д Порой брахманы вы-
глядят глуповатыми. Так, в одном из рассказов «Панчатант-
ры» «отрешившиеся от жизни» брахманы, изучавшие двенад-
цать лет науки в обители ученых, столкнувшись с жизнью,
оказались «учеными глупцами».
Кто, отзратяся от жизни, одной лишь науке предается,
В жизни посмешищем всем станет ученый глупец,—
говорит мудрое изречение этого рассказа.
В рассказе «Обманутый жрец» мошенники ловко прово-
дят брахмана. Это обстоятельство не только не вызывает
осуждения рассказчика, наоборот, он явно сочувствует лов-
качам и втайне злорадствует над неудачей брахмана Пове-
дение брахманов и монахов «Панчатантры» не может слу-
жить примером для подражания Однако отдельные места
«Панчатантры» возвеличивают это сословие. Например, по-
учение из рассказа «Рак-спаситель»:
Священной книге иль реке, богам, астрологу, врачу,
Жрецу, наставнику — ты зерь, и веру наградит успех,
или включенные в «Гончар-воин» слова:
Ради спасения даже тому, кто защите поручен,—
Женщинам, детям, жрецам — вред причинять избегай!
Обычно героем рассказов выступает «бытовой персонаж»
(ловкий купец, сметливый, искусный ремесленник и др.). Они
не почитают «велики.х мира сего» и смеются над «божьими
слугами» — брахманами. Не очень-то чтут они и самих бо-
гов. А вот какова мораль рассказа «Ткач-Вишну»- «Ловко
скрытый обман разобрать сам Брахма не сможет». Тележ-
ник и ткач провели царя, и заставили богов служить себе.
Влюбленный в царевну ткач не уступает не только царю, но
и богу. В рассказах утверждается «низменный» герой, кото-
рый в «Ткаче-Вишну», в награду за свои плутни получает в
жены царскую дочь «Панчатантра» пользуется мотивами и
образами мифов в быту. Обычно боги представлены в рас-
сказах, как ширма, прикрываясь которой люди делают свои
дела Грешат этим и брахманы. В этом смысле любопытен
рассказ «Ослепший брахман».
«Был в некоем селении брахман по имени Яджнадатта
(что значит «Дар жертвы»). Его жена — распутница, с серд-
цем, преданным другому,— постоянно для любовника пекла
со множеством масла сдобные пироги и тайком от мужа их
передавала! И вот как-то муж заметил и спросил: «О милая!
Кому это приготовлено? И куда постоянно носишь это? P^Q-
?62
скажи по правде». А она, сметливая, лживой речью супругу
ответила: «Есть здесь неподалеку храм почтенной богини
Туда я после поста в жертву кушанья изысканные и разно-
образные ношу». И на его глазах, взяв все без разбору,
к храму богини она в путь направилась.
«Причину в богине узнав, мой муж ведь подумает:
«Л4оя жена почтенной богине изысканные кушанья посто-
янно относит».
И ьот, к храму богини пойдя, для омовения к реке спусти-
лась. И пока она омовения совершала, супруг, другой дорогой
пройдя, за спиной богини спрятался И вот, жена брахмана,
омывшись, в храм богини пришла, совершила омовения, ума-
щения, увенчания цветами, воскурения, жертвоприношения и
прочее, преклонясь перед богиней, сказала: «О почтенная!
Как сделать, чтобы мой муж ослеп?». Это услышав, за спи-
ной богини находившийся брахман, изменив голос, сказал:
«Если ты постоянно сдобные пироги и тому подобные ку-
шанья мужу давать будешь, то скоро слепым он станет». И та
развратница, с сердцем, обманутым лживой речью, брахма-
ну постоянно (пироги) подавала. И вот однажды брахман
сказал: «О милая! Плохо я вижу». Это услышав, она поду-
мала. «Милость богини исполнилась». А любезный ее серд-
цу любовник помышляя: «Близость этого ослепшего брахма
на, что мне может причинить?» — и без опаски каждый день
к ней ходил. И вот однажды, когда он вошел в дом и при-
близился к ней, брахман, его увидя, за волосы схватил и так
долго бил ногами, дубиной и прочим, что тот дух испустил.
А злую жену боахман прогнал, отрезаз ей нос».
Вмешательство богов в жизнь человека предстазлено
здесь как хитрый замысел самого человека. Эта мысль на-
ходит свое выражение во многих рассказах «Панчатантры»
(«Обманутый тележник», «Добромысл и Зломысл», «Ткач-
Вишну» и др ) Хотя существование сословий и сословные
различия показаны здесь достаточно наглядно, однако
«должного» уважения герои к законам сословий не питают.
Богатство — вот что определяет судьбу человека. Эта мысль
на многие лады звучит в сборнике.
Лишь в немногих рассказах проявляется сила сословных
правил. Так, например, в рассказе «Гончар-воин» царь изго-
няет из своего войска гончара, принятого по недоразумению
за члена воинского сословия
В VI в. н. э. рассказы «Панчатантры» уже знали в Саса-
нидском Иране. В середине VI в. по приказу царя Хосрова
Ануширвана (531—579 гг.) его придворный врач перевел с
265
санскрита «Панчатантру» на среднеперсидский язык — пех-
леви. Впоследствии она была переложена на арабский язык
и стала известна в арабском фольклоре под названием «Ка-
лила и Димна». Затем «Панчатантра» попала в Византию, и
через южных славян один из ее рассказов «Стефанит и Их-
нилат» приходит на Русь27. С индийским оригиналом «Пан-
чатантры» в Европе познакомились в XVIII в. В нашей стра-
не «Панчатантра» переводилась Р. Шор и А Сыркиным.
При сопоставлении рассказов о перерождениях Будды и
санскритских сборников типа «Панчатантры» обнаруживается
определенное совпадение некоторых сюжетов и мотивов. Так,
мотив джатак — наказание колесом (см. выше приведенную
джатаку — рассказ о Митравиндаке) —встречается и в «Пан-
чатантре» б рассказе о четырех брахманах-искателях бо-
гатств. Такие сюжеты, как война ворон и сов, история льва,
быка и шакала, осел в львиной шкуре и др., общи для джа-
так и «Панчатантры». Это свидетельствует о том. что и со-
ставители джатак, и составители рассказов народных книг
черпали материал из одного и того же источника — устного
народного творчества. В этой связи можно отметить также и
определенные сюжетные аналогии джатак, «Панчатантры» и
эпических поэм древней Индии. В «Махабхарате», например,
присутствует упомянутый выше сюжет — война ворон и сов.
Фольклорный сюжет или рассказ приобретал особую трактов-
ку или окраску в зависимости от среды, в которую он попа-
дал, и цели, которой он должен был служить. Сказались эти
условия и на языке рассказов. В одних случаях мы видим
произведения на санскрите («Панчатантра» и др ), в дру-
гих— на языке пали (джатаки). Вообще же проза занимает
в древнеиндийской литературе сравнительно небольшое ме-
сто. Проза представлена кроме названных выше сборников
так называемыми романами, которые находятся в определен-
ной связи с басней, сказкой, притчей и новеллой. Через
«Панчатэнтру» и другие сборники подобного рода можно
проследить переход от рассказов фольклорного происхожде-
ния к индивидуальному авторскому творчеству.
27 О движении «Панчатантры» пи странам мира см. «Общее введение».
ГЛАВА IV
АВТОРСКОЕ ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ТВОРЧЕСТВО.
СТАНОВЛЕНИЕ ПРОЗАИЧЕСКОЙ ПОВЕСТИ
(РОМАНА) В ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
Творчество Дандина
оявление в индийской литературе прозаической по-
вести (ее также называют романом) относится
к середине I тыс. н э.
Одним из известных представителей этого жан-
ра литературы был Дандин. Совокупность данных
(почерпнутых частично из его произведений) позволяет от-
нести жизнь и творчество Дандина к VI—VII вв. н. э. Можно
предположить, что он жил либо в Магадхе (Южный Бихар),
либо в Мальве и, если сам не принадлежал к городской вер-
хушке, тс писал, несомненно, для «золотой молодежи», опи-
сание жизни которой дошло до нас в ряде литературных
источников В одном из них — «Руководстве в любви» сказа-
но: «...запасшись познаниями и устроив свой до.м на деньги,
добытые подарками, победами, торговлей, платежами, либо
полученные в наследство или же теми и другими путями вме-
сте, надо начать жизнь светского человека. Он должен жить
в столице, большом городе или местечке, где есть отличные
люди, либо в ином месте соответственно роду занятий. Там
поблизости от воды пусть он построит себе дом с садом, об-
ширным двором для работ и двумя опочивальнями...». Даль-
ше перечисляются «занятия» светского человека. После об₽да
и совершения своего туалета — веселые развлечения, вече-
ром— музицирование, затем любовные свидания, пирушки,
посещение садов, в определенные дни собрания в храме бо-
гини красноречия, спектакли, беседы в домах гетер или лю-
дей своего круга, причем происходит обмен мнений насчет
поэм и искусств28. Придворная знать, сыновья разбогатев-
2S См. П. Риттер. Облако-вестник. Харьков, 1914, стр. 8-9.
265
ших купцов и.ростовщиков — люди, живущие за счет эксплуа-
тации других, не занимающиеся производительным трудом,
пресытившиеся жизнью, но искушенные в науках и искусст-
вах,— вот в основном читатели Дандина.
Индийская литературная традиция считает Дандина ав-
тором трех произведений, из них в настоящее время извест-
ны только два: прозаическая повесть «Похождение десяти
юношей»29 и трактат в стихах, посвященный теории поэтиче-
ского искусства, — «Зеркало поэзии». Сначала следует оста-
новиться на «Зеркале поэзии» — поэтике Дандина, ибо она
определяет эстетические взгляды автора и проливает свет на
запросы его читателей. Иными словами, изучение «Зеркала
поэзии» помогает правильно оценить «Похождение десяти
юношей» — произведение, считавшееся в свое время
«прославленным в трех мирах» и поныне популярное в
Индии.
«Зеркало поэзии» состоит из трех частей. Первая посвя-
щена описанию литературных родов и стилей, во второй и
третьей Дандин разбирает типы словесных украшений. Дан-
дин приходит к выводу, что поэзия (т. е. художественная ли-
тература)— это наука, овладеть которой можно лишь в ре-
зультате долгого и упорного труда. Что же понимал Дандин
под «наукой поэзии»? В трактате нет и намека на необхо-
димость для писателя всестороннего познания жизни и объ-
яснения ее. Наука поэзии, по мнению Дандина, состоит в
освоении определенных литературных правил и приемов. Пи-
сатель главным образом должен заботиться о стилистиче-
ских украшениях своего произведения. «Прирожденная фан-
тазия, обширная, блестящая ученость и неукоснительное
усердие суть три условия,— пишет Дандин, — для успеха
поэтических произведений». «Если нет налицо роскошной
фантазии, связанной с впечатлениями предыдущей жизни, то
богиня Речи оказывает значительную помощь, если ее почи-
тать с помощью учености и усердия Посему,— продолжает
Дандин, — стремящиеся к литературной славе должны, от-
бросив лень, усердно и неукоснительно почитать богиню Са-
расвати, ибо даже при незначительном поэтическом даре
усердо потрудившиеся люди могут получить /довольствие в
обществе образованных людей» (перевод П. Риттера). Тре-
бования, предъявляемые к художественному произведению,
касаются в основном словесных эффектов; поэт должен вызы-
*•' Роман Дандина переводился на русский язык дважды академиком
Ф И. Шербатским и профессором П. Риттером.
266
вать, по мнению Дандина, «приятное раздражение слуха и
воображения». Для этого нужно стремиться к музыкально-
сти фразы, к обилию украшений и т. д. Только тогда, по
мысли Дандина, поэт доставит истинное эстетическое на-
слаждение читателю Вполне возможно, что в основном вос-
приятие литературных произведений шло через декламацию.
В этом смысле в эстетической установке сказывается дли-
тельное существование устной передачи произведений.
Из анализа «Зеркала поэзии» мы видим, что «знатоки ли-
тературы», для которых создавались художественные произ-
ведения, люди образованные и начитанные, прекрасно разби-
рались во всех тонкостях литературных приемов и сти-
лей. Чтение произведения или слушание его было для них
приятным развлечением, заполняющим досуг и тренирую-
щим мозг.
Роман «Похождения десяти юношей» рассчитан на вкусы
этих читателей. Однако отдельные места его выходят за пре-
делы поставленной задачи. Перед нами предстает живая
жизнь индийского города, которая видна сквозь фантастику
и литературную изощренность повествования. Исследователи
древнеиндийской литературы пытались установить время со-
здания романа на основе изображенных в романе событий и
упомянутых в нем географических названий. Так, один из
них (Коллинз) называет даже точную дату — 585 г
Роман «Похождения десяти юношей» состоит из пролога,
повестей — приключений и эпилога. Некоторые санскритоло-
ги считают, что пролог и эпилог написаны другим автором.
Роман представляет собою цикл повестей, заключенных в
общую рамку. Райкой является борьба царей Магадхи и
Мальвы. Побежденный царь Магадхи удаляется со своей же
ной в лес, и там у них родится сын—Раджавахан. Раджаза-
хан с помощью своих друзей, пройдя через множество при-
ключений, восстанавливает на магадхском престоле отца,
который уступает его сыну — Раджавахану. Приключения
самого Раджавахана и его друзей представляют собой само-
стоятельные повести, в которые в твою очередь включены но-
вые рассказы. Форма романа, построенного по принципу
обрамления, очень напоминает построение сборников сказок
и новелл — «Папчатантру» и т. п. По-видимому, Дандин и
другие авторы прозаических повестей заимствовали литера-
турные приемы и частично сюжеты из народной литературы.
Среди вставных рассказов «Похождения» есть пересказы
сюжетов, известных по сборникам сказок и новелл. К ним
принадлежит, например, рассказ «О жестокосердной жене».
267
Между новеллой и романом, принадлежащим к одному лите-
ратурному роду, существует внутренняя связь Можно про-
следить по «Похождениям десяти юношей», как из объеди-
нения нескольких новелл вокруг героя или события склады-
вается повесть (роман). Вследствие того что «Похождения
десяти юношей» представляют собой обрамленную новеллу
или повесть, естественна свойственная этому произведению
композиционная рыхлость. По сравнению с «Панчатантрой»
в романе Дандина наблюдается значительно более тесное
переплетение вставных рассказов и обрамления.
В основном роман Дандина состоит из описания бесчис-
ленных любовных похождений, кутежей, игры в кости, подку-
пов, обманов и измен всякого рода и даже воровства в соеди-
нении с воинскими «подвигами» Рассказы друзей Раджава-
хана наполнены замысловатыми и невероятными приключе-
ниями, в которых принимают участие цари, придворные,
«блюстители порядка», брахманы-отшельники, монахи, куп-
цы, гетеры, сводни, кормилицы и т. д. Немаловажную роль
играют в рассказах сверхъестественные силы и колдовство,
причем появление волшебников и полумифических существ
воспринимается персонажами как должное, и действитель-
ность причудливо переплетается с фантастикой. Реальные об-
стоятельства сменяются фантастическими, и происходит это
без заметных для читателя переходов. Часто Дандин разре-
шает конфликты сказочными средствами.
Фабула романа запутана. В романе очень много действую-
щих лиц, временами сам автор забывает их имена. Одна и та
же интрига повторяется много раз: потеря детей, свидание их
с родителями. Огромное внимание уделено в романе эритике.
Подробно описаны красота женщины, любовные свидания,
любовные эпизоды, в которых страсть вспыхивает при взгляде
на портрет и т. д. В своем большинстве эти описания вычур-
ны, изобилуют мелкими деталями и отличаются определен-
ным шаблоном. Однако в отдельных случаях они правдивы
и жизненны. По сравнению с «Панчатантрой» мы отмечаем
появление новых черт в романе Дандина.
Наиболее живыми, естественными и интересными являют-
ся второе и третье приключения. В том обществе, которое
рисует Дандин, господствует «свобода нравов». Так называе-
мая добродетель отшельников становится посмешищем, ас-
кет посрамлен, а с ним посрамлена и идея аскетизма, кото-
рую так остроумно высмеивает гетера, соблазнившая от-
шельника. Этот рассказ отражает, видимо, реальную дей-
ствительность: гетеры играли существенную роль в обществе.
263
Любовные похождения отшельников — предмет постоянных
насмешек в романе.
Дандин прекрасный рассказчик Его повести отличаются
легкостью, занимательностью и умением разыграть веселую
комедию перед читателем.
Дандин, следуя вкусам публики и своему учению о поэ-
зии, широко пользуется в своем романе игрой слов, много-
значными словами, сложными метафорами и эпитетами.
В погоне за стилистическими «украшениями» произведения
Дандин доходил до курьезов, показывая свою виртуозную
технику владения словом. Один из эпизодов романа написан
без употребления губных звуков, так как у рассказчика бо-
лят губы после ночи любви. Литературные «украшения»
в ряде мест превращаются у Дандина в самоцель, и тогда
лишь с трудом можно различить основное содержание. Но
сквозь нагромождение приключений и всевозможные «укра-
шениям, которые, по мнению «ценителей искусств», составляли
«художественность» произведения, у Дандина пробивается
живая жизнь. Авантюрные и эротические эпизоды, из кото-
рых состоит роман, содержат множество веселых жанровых
сценок и любопытных бытовых подробностей, жизненная прав-
дивость которых проглядывает сквозь нагромождение фан-
тастики, Мы читаем в романе о бесконечных придворных ин-
тригах, взяточничестве и продажности министров и судей,
о произволе властей и преступлениях царей. Более чем по-
казательны в этом смысле слова одного из придворных,
обращенные к царю. «А пока он (царь. — Е. П.) их выслу-
шивает, его обкрадывают вдвойне плуты-чиновники, собствен-
ной мудростью умножившие до тысячи указанные Чанакьей
сорок средств для приумножения своих средств. Вторую
восьмушку дня он тоже проводит ужасно: его слух терзают
и обжигают крики тяжущихся между собой подданных.
И здесь судьи, распределяя по своему усмотрению выигры-
ши и проигрыши тяжбы, обременяют властелина грехом и
позором, а свои карманы — деньгами.
В течение третьей восьмушки он омывается и вкушает
пишу.. В течение четвертой он, не вставая, протягивает руку
для получения золота. В течение пятой он тоже испытывает
большое напряжение во время совещания с министрами
А там министры, притворившись беспристрастными, но тай-
но столковавшись заранее между собой, ведут дело на поль-
зу своим друзьям или друзьям врагов, извращая по своему
усмотрению добро и зло, сообщения вестников и соглядатаев,
возможность и невозможность, место, время, факты и обсто-
269
ятельства» i0. Беспринципность — характерная черта царя
Царь, нимало не смущаясь, говорит; «В оковах пребывает
Прахараварман, меньшой брат моего отца. Я его умерщвлю
отравленной пищей и распущу слух, будто он умер от холе-
рины. Так я порешил со своими министрами».
Роман проливает свет на отношения царя с купцами и
ростовщиками. «Деньги — Основа всего», — провозглашают
герои Дандина, и этот же девиз присущ обществу, изобра-
жаемому Дандином Члены этого общества руководствуют-
ся правилом, что получение выгоды и удовольствия оправ-
дывает даже преступление. Чувствуется, что герои Дандина,
не желая думать о завтрашнем дне, стремятся насладиться
жизнью сегодня. Отсюда и обилие эротики в романе и при-
зыв «вкушать вволю чувственные наслаждения».
Дандин высмеивает монахов и отшельников, поддающих-
ся соблазнам гетер, и уличает брахманов в стяжательстве и
вымогательстве. «Так побудив его (царя. — Е. П), — читаем
мы в романе, — этими немногими словами премного одарить
себя, они (брахманы. — Е. П.) этими же устами все это и
пожирают вместе со своими присными». Однако насмешки
Дандина направлены главным образом в адрес джайнов и
буддистов. Буддийская монахиня обычно выступает сводней.
Может быть, в данном случае сказалась также и литератур-
ная традиция, так как во многих древнеиндийских драмах и
новеллах буддийские монахини играют роль вестниц и своден
Судя по роману, закон наследственной профессии, несмотря
на общую легкость нравов, соблюдается строго. Возьмем,
например, наследственную профессию гетеры. Кое-что узна-
ем мы из романа и о жизни трудового населения. Хотя Дан-
дин отнюдь не ставил своей целью показать положение на-
рода, отдельные места «Похождения десяти юношей» дают
об этом представление. Правдивым и художественно убеди-
тельным является описание голода, от которого, конечно, в
первую очередь пострадали те, кто трудился, а не те, кто
жил за их счет. «При их жизни тысячеокий Индра в течение
двенадцати лет не посылал дождя. Урожаи совсем прекра-
тились, растения стали бесплодными, деревья не давали пло-
дов, облака, точно евнухи, не оплодотворяли, иссякли речные
потоки, в прудах остался лишь ил, ручьи больше не бежали,
корнеплоды и ягоды стали очень редки, прекратились бесе-
ды, исчезли прекрасные веселые празднества, участилось
Дандин. Похождения десяти юношей, пер. П. Риттера. В даль-
нейшем перевод тот же.
270
воровство, люди пожирали друг друга, человеческие черепа,
белые, как аисты, валялись повсюду, бродили стаи иссохших
ворон, опустели города, селения, посады, деревушки и проч.».
В нескольких местах Дандин упоминает о народных возму-
щениях, которые, видимо, были нередкими в ту эпоху и явля-
лись ответом на угнетение «сильных», «карающий жезл»
которых, «разивший несправедливо, возбуждал страх и воз-
мущение».
«И все подданные, подражая его (царя. — Е. П.) поведе-
нию, необузданно предались порокам Так как грех стал все-
общим, то никто и не старался выискивать чужие слабости;
а раз царь и подданные в этом сравнялись, то и правитель-
ственные чиновники стали пожирать плоды своих же деяний,
а врата царских доходов постепенно рухнули. Зато зияющие
пропасти расходов расширялись со дня на день, ибо ларь
всецело был в зависимости от развратников Главные из вас-
салов, городских и сельских жителей вместе со своими же-
нами приглашались царем, возымевшим к ним доверие
вследствие сходства характеров, на его пирушки и там пере-
ступали обычные пределы приличия. Царь под разными пред-
логами развращал их жен Все женщины из родовитых
семейств услаждали двусмысленными разговорами распут-
ников, сбрасывали с себя принуждение честного поведения,
ставили ни во что своих мужей и внимали словам своих лю-
бовников. На этой почве начались распри между ревнивыми,
сильные угнетали слабых, воры и т. п. грабили имущество
богатых... Подданные, у которых были убиты родственники и
ограблено имущество, измученные увечьями и оковами, жа-
ловались во весь голос... Карающий жезл, разивший неспра-
ведливо, возбуждал страх и возмущение. Корыстолюбие
прочно укоренилось в недостаточных семействах. Достойные
уважения люди, подвергшись оскорблениям, терзались от
гордости. И при всех этих преступлениях возникали взаим-
ные раздоры».
Особое место в романе занимают образы старых, безза-
ветно преданных своим господам слуг. В романе они отте-
няют пороки распутных и бесчестных аристократов, прово-
дящих жизнь в удовольствиях и погрязших в пороках. Однако
возможно, что задача слуг в романе «воспевать» подчинение
и покорность.
Наряду с Дандином следует назвать двух других авторов
санскритских романов — Бану и Субандху (VII в). Су-
бандха написал роман-повесть «Васавадатта». Это — история
любви царевича Кандарпакету и царевны Васавадатты, по-
271
Любивших друг друга заочно. После длительных поисков
Кандарпакету находит сзою избранницу и везет ее в свое
царство Как будто бы роман должен этим закончиться, но
это только первый шаг на пути к развязке. Кандарпакету
теряет по дороге Васавадатту. И лишь спустя некоторое вре-
мя он находит ее. Опа превращена в мраморную статую.
Статуя оживает, и Кандарпакету теперь уже окончательно
соединяется с Васавадаттой. Таким образом, сюжетной ос-
новой санскритского романа древней Индии была, как пра-
вило, любовь, наталкивающаяся па разного рода препятствия.
После всевозможных приключений влюбленные обычно соеди-
нялись, т е. развязка романа была счастливой. Приключения
романа носили внешний характер, и обрисовка образов была
неглубокой.
Основные особенности древнеиндийского романа — стреми-
тельное развертывание сюжета, сложность его и заниматель-
ность. О мотивированности поступков героев авторы забо-
тятся мало, поэтому герои плохо запоминаются. Язык рома-
нов отличается сложностью и длинными периодами. Эти про-
изведения — развлекательное чтение для знатоков, способных
оценить формальное искусство.
Однако сам факт появления нового жанра — повести —
является значительной вехой в процессе развития эпической
прозы.
Г Л A : A V
ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ЛИРИКА
Творчество Калидасы
Ири отсутствии точной датировки с большим трудом
удается проследить линию развития всех родов и
жанров древнеиндийской литературы. Становление
индивидуального творчества можно, видимо, отне-
сти к концу I тыс. до н э—- началу нашей эры.
Этим временем датируется ранняя авторская поэзия.
Крупнейшим лириком древней Индии был Калидаса, из-
вестный в Европе преимущественно как драматург.
О времени жизни поэта---классика индийской литературы
Калидасы средн литературоведов нет единого мнения В на-
стоящее время существуют две основные точки зрения. Сто-
ронники одной считают, что Калидаса жил в период II—I вв
до и. э. Не менее распространенной является также и другая
точка зрения, что Калидаса жил в IV—V вв. н. э. и был со-
временником царя Чандрагупты II. В работах советских
индологов преобладает второе мнение, его разделяет и автор
данного раздела книги.
Во времена Гупт ценители искусств — меценаты из зна-
ти поощряли главным образом блестящею по форме, изыс-
канную, стилизованную литературу, посвященную любованию
женской красотой и природой, описывающую изощренную
чувственность и тончайшие душевные переживания. Изве-
стны имена ряда поэтов, творчество которых совпадает с прав-
лением династии Гупт Среди этих поэтов первое место при-
надлежит Калидасе. Однако творчество Калидасы нышло
далеко за пределы придворной поэзии, пережило века и
сохранило свое не только познавательное, но и подлинно
художественное значение по сей день.
Биографии Калидасы мы не знаем, сохранились лишь
легенды о его жизни. В основном в легендах одна мысль —
1S Зак. 180
273
талант Калидасы превосходит обычные человеческие способ
ности, он «послан богами». Некоторые легенды, связанные
с именем Калидасы, содержат насмешку над брахманством
Все это также говорит о том, что народ знал и ценил Ка-
лидасу Ниже приводится одна из легенд, рассказанная
С. Ф. Ольденбургом. Во времена Калидасы жил брахман,
у которого была дочь — самая ученая женщина своего вре-
мени. Она отказывала всем женихам, ссылаясь на го, что
выйдет замуж только за человека, более ученого, чем она.
Видя эти постоянные отказы, отец ее потерял, наконец, тер-
пение и поклялся в душе, что накажет ее и отдаст за самого
глупого брахмана, какого только сможет найти. Однажды в
поисках мужа для дочери он увидел молодого пастуха, си-
девшего на ветке; юноша усердно пилил ветку между стволом
и тем местом, где сам сидел. Когда он допилил ветку до конца,
то, конечно, свалился вместе с ней на землю Сильно ударив-
шись, юноша с трудом поднялся и начал выражать недоуме-
ние по поводу происшедшего. И тут брахман решил, что если
только юноша окажется брахманом, то более подходящего
мужа ему для дочери не найти. Из расспросов выяснилось, что
юношу зовут Калидасой, что он брахман и отличается неве-
роятной глупостью. Брахман повел юношу к дочери и пред-
ставил ей его как будущего мужа. Девушка начала испыты-
вать юношу. Она завела разговор по-санскритски и ужасну-
лась невежеству Калидасы, но ее отец искусно обьяенил все
его ответы тонкостями санскритской грамматики и вполне
удовлетворил девушку. Отпраздновали свадьбу. Затем девуш-
ка подвергла мужа новому ученому иены ганию и тут же убеди-
лась в его глупости и невежестве. Разгневанная, она избила
его и прогнала. Бедный Калидаса всю ночь ходил по окрест-
ностям и утром решил начать учиться,- для чего и поступил в
школу. Он прилежно ходил на уроки, ио напрасно, так как из
занятий ничего не выходило, и его глупость и невежество
только потешали учеников и учителя. Однажды товарищи Ка-
лидасы, чтобы посмеяться над ним, уговорили его провести
ночь в храме страшной богини Кали, супруги Шивы. Глупость
предохранила Калидасу от боязни духов. Он охотно пошел в
храм ужасной богини, и, чтобы доказать, что он действительно
был в храме, Калидаса натер руку сажей с целью оставить
отпечаток на изображении богини. Нужно сказать, что в тех
местах, когда кого-нибудь особенно жестоко и позорно хо-
тели наказать, мазали лицо сажей и в таком виде водили
всюду. Когда Калидаса подошел к изображению богини и
по глупости своей хотел приложить к лицу богини свою
274
вымазанную сажей руку, Кали, опасаясь стать посмешищем,
предстала пред Калидасой в своем собственном виде Но
Калидаса не испугался ее и не отказался от своего намере-
ния вымазать сажей лицо богини. И богиня обещала ему
все, что он захочет, если только он откажется от своего на-
мерения. Калидаса попросил сделать его мудрейшим в мире
человеком. Кали исполняла его просьбу и прибавила, что
он будет знать содержание всех книг, которые сумеет пере-
листать за эту ночь и всегда будет победителем в прениях.
Калидаса всю ночь переворачивал листы книг из библиоте-
ки своего учителя. К утру он от усталости заснул, и его то-
варищи, пришедшие на урок, застали его спящим. Урок на-
чался, а Калидаса спал. Вдруг учитель сделал сшибку в сан-
скритской речи, сонный Калидаса к изумлению всей школы
поправил его. Пораженные учитель и ученики спросили его,
на каком основании он поправляет учителя. Тогда Калидаса
указал на одно место в книге Панини, величайшего автори-
тета по индийской грамматике, которого он перед тем ни-
когда не читал. Тут же он рассказал изумленному учителю
и товарищам о прошедшей ночи Эта легенда служит, веро
ятно, обоснованием имени Калидасы (раб богини Кали).
Из произведений самого Калидасы явствует, что он был
хорошо знаком с музыкой, танцами, живописью и другими
видами искусств и обладал также весьма обширными све-
дениями в области различных наук. Калидасе приписывает-
ся много произведений, однако несомненно ему принадлежат
шесть, две поэмы, так называемого «искусственного эпоса»,
одна лирическая поэма и три драмы.
«Род Рагху» и «Рождение Кумары»
Следуя традиции, установившейся в древней Индии, Ка-
лидаса при выборе тем обращался к мифологии и к ранней
литературе. Однако его произведения отражают и современ-
ную поэту действительность. Правда, как правило, действи
телъность в произведениях Калидасы представлена описанием
жизни и нравов привилегированной верхушки общества. Это
особенно заметно в поэме «Род Рагху».
«Род Рагху» принадлежи! к числу поэм, которые в древ-
неиндийской теории поэзии назывались махакавья, или ка-
вья 3l. Слово «махакавья» в теоретических трудах по поэзии
означало «великое произведение», «великая поэма». Поэмы
31 Слово «кавья» имеет и более широкое значение — поэзия, художе-
ственная литература, изящная словесность.
13* 275
Калидасы были великими поэмами, сам Калидаса — великим
поэтом (махакави). Большинство махакавья были построены
по типу эпических поэм и создавались на сюжеты эпоса.
Поэма «Род Рагху» представляет сибой панегирик леген-
дарной династии Рагху, к которой принадлежал царевич
Рама, герой эпико-героических сказаний «Рамаяны». В поэ-
ме рассказывается история Рамы, его предшественников и
наследников, начиная от Дилипы, отпа Рагху, и кончая бес-
славным потомком великих отцов — Агниварной.
«Род Рагху»32 содержит девятнадцать песен (или глав).
Поэма начинается со вступления:
Ради прочного единства, связи звуков с их значеньем
Славлю я творцов вселенной — 'арамешвара с Парнати.
Столь же дружных меж собою, как и звук с его значеньем.
Где возник род Сурьи славный? Где пределы мыслям нашим?
Я по глупости пускаюсь в океан на утлой лодке,
Е океан, что не по силам пересечь и самым дерзким.
Коль стремиться стану к славе стихотворцев знаменитых,
Буду всеми я осмеян, как пигмей, поднявший руку,
Чтобы плод достать высокий и высоким лишь доступный.
По, быть может, путь мой скромный уподоблен будет нити,
Проходящей незаметно сквозь каменья — самоцветы,
Сквозь творения поэтов Рагху — древний род воспевших,
Воспою потомков Рагху, непорочных от рожденья,
Мудро правивших землею, всей землей до океана,
И до неба продолжавших колесницы бег победный.
Все потомки рода Рагху Агни по закону чтили,
Выполнения желаний достигали по закону,
Наказанья назначали не превыше преступлений.
А богатства собирали, чтоб раздать их без остатка,
Дорожили каждым словом, чтоб на все имелась правда,
Побеждали ради славы и женились для потомства.
Изучению науки было отдано их детство.
Юность жаждет наслаждений, старость ищет лишь покоя;
Смерть встречать же подобает только в самосозерцанье.
И наслышавшись повсюду о деяньях рода Рагху,
Необдуманно решаюсь я начать свое сказанье,
Так ничтожно красноречье — так их подвиги велики
Мудрецы! Благоволите мой рассказ теперь прослушать'
Осудите иль хвалите, разделив добро и скверну,
Лишь в огне увидеть можно — чисто злато иль нечисто.
И дальше повествование ведется в том же спокойном
эпическом стиле Первая песнь рассказывает, что у прямого
потомка первого человека — Ману, царя Дилипы, которого
поэт сравнивает с «месяцем, восходящим из-за океана», нет
детей. Дилипа просит мудрого отшельника о продолжении
рода. Мудрец-отшельник дает царю священную корову, мо-
•* Перевод вступления поэмы «Род Рагху» принадлежит И. Сс-реэря
козу.
276
локо которой принесет потомство. Вторая песнь повествует
о рождении у Дилипы сына, имя которого — Рагху33 *. Рагху
превосходит всех царей в силе, ловкости и уме (песнь третья).
Он покоряет «все земные страны» (песнь четвертая). В пя-
той песне говорится о рождении у Рагху сына. Три песни
(пятая, шестая и седьмая) посвящены описанию подвигов и
побед сына Рагху. В восьмой песне рассказывается о рожде
нии отца Рамы — Дашаратхи, девятая песнь «Охота» рас-
крывает сюжетную завязку «Рамаяны», причину изгнания
Рамы. Над Дашаратхой тяготеет проклятье, Он во время
охоты убил сына отшельника, и отшельник проклял его. Да-
шаратха должен умереть от горя в разлуке с сыном. Песни
с десятой по пятнадцатую представляют собой высокохудо-
жественное переложение эпопеи «Рамаяна», причем Кали-
даса рассказывает по-своему некоторые события из жизни
Рамы Последние песни посвящены потомкам Рамы.
Поэма написана в приподнято-торжественном стиле. Цари
рода Рагху — это герои, совершенные люди и идеальные пра
зители, иначе «собрание добродетелей». Можно предполо-
жить, что «Род Рагху» является иносказательным воспева-
нием династии Гупт. Однако временами высокий стиль по-
вествования снижается, и тогда трафаретная характеристика
царей сменяется рассказом о слабовольном и легкомыслен-
ном царе. Показательна в этом смысле последняя, девятнад-
цатая, песнь поэмы, которая, по всей видимости, отображает
придворные нравы времен Калидасы. Сравнение восемнад-
цати песен поэмы с ее последней, девятнадцатой, где изобра-
жен изнеженный, пресыщенный удовольствиями царь Агни-
варна, «который пировал день и ночь, не обращая внимания
на народы, желавшие хотя на минутку увидеть его», дает воз-
можность сделать и другое предположение. А именно: Кали-
даса противопоставляет печальное настоящее идеальному
прошлому. Образом Агниварны Калидаса как бы подчерки-
вает, что важно не царское происхождение, а выполнение
долга царя перед народом.
Другая поэма Калидасы — «Рождение Кумары»31. Сюжет
ее рассказывает о любви богини Парвати к богу Шиве. Ши-
ва отвергает ее любовь, но сила любви Парвати покоряет
грозного бога, и он отвечает на чувство Парвати.
Через это произведение проходят две определяющие все
творчество Калидасы темы — любовь и воспевание индийской
зэ Отсюда и название поэмы — «.Род Рагху».
э* Кумара — бог войны-
277
природы, которую Калидаса часто одухотворяет. Любовь
к индийской природе характерна и для «Рода Рагху», где Ка-
лидаса, описывая различные пейзажи родней страны, восхи-
щается их красотой. Так, например, «Слово Рамы» н тринад-
цатой песне представляет хвалу водным богатствам Индии.
Наряду с Калидасой многие поэты дреьней Индии со-
здавали произведения по типу эпических поэм. Среди них
Бхарави, написавший «Бой Арджуны», Магха и др.
«О б л а к о - в с с т н и к»
Калидаса — художник большого таланта — достиг настоя-
щего совершенства в изображении чувств, которыми в поэ-
мах он наделяет богов и полубогов. Человеческие пережива
ния Калидаса раскрывал в тесной связи с индийской приро-
дой, которую он глубоко и проникновенно любил. Эта
характерная черта творчества Калидасы находит выражение
в лирической поэме «Облако-вестник». Эта поэма, появив-
шаяся в английском переводе в начале XIX в., сразу при-
влекла к себе внимание поэтов и ученых Европы, на нее
обратил внимание Гете. Он писал: «Английский перевод
«Облака-вестника» заслуживает всяческих похвал; даже
первое знакомство с этим произведением сотворило эпоху
в нашей жизни». Поэма переведена на многие языки35, в том
числе и на русский. Русский перевод принадлежит харьков-
скому' санскритологу, большому знатоку древнеиндийской
литературы П. Риттеру.
Несомненно, что до Калидасы были в Индии поэты-ли-
рики. Видимо, раньше Калидасы жил оставшийся неизвест-
ным автор поэмы «Разбитый сосуд». Поэма представляет
собой страстный монолог влюбленной женщины, удрученной
горем разлуки. Истоки лирики Калидасы и его предше
стьенников надо искать значительно раньше. Они уходят
к ведическим гимнам. Лиризм «вставных эпизодов» «Махаб-
хараты» говооит о том, что этот род литературы существовал
задолго до Калидасы. В процессе своего развития лирическая
поэзия достигла в древней Индии большого совершенства и
разнообразия форм и поэтических средств.
Сюжет небольшой лирической поэмы «Облако-вестник»
весьма прост Один из полубогов (якшей) был за какой-то
проступок подвергнут наказанию — изгнанию на один год из
35 На Востоке Калидасу знали значительно раньше. Так, например, о
составе сборника «Танджур» на тибетском языке (XIII в.) уже была поэма
Калидасы «Облако вестник».
278
волшебного царства владыки богатств. Томясь в разлуке и
тоскуя о своей возлюбленной, якша обращается к облаку,
плывущему с юга на север, и просит его передать привет
любимой:
Вдали от милой, на горе, проведши больше полугода
И утерявши с исхудалых рук запястья золотые,
Он видит как-то летом облако, прильнувшее к вершине,
Как слон, когда, согнувшись, хочет нанести удар пригорку.
Близка уж осень чтоб придать своей супруге жизни силы.
Он просит облако сб участи своей ей несть доставить.
И вот, почтив его цветами свежими, как подношеньем,
Он молит ласково о ласковом супруги утешенье36.
Этот мотип вестника встречается в произведениях, создан-
ных значительно ранее Калидасы,— в «Рамаяне» и «Махаб-
харате», а также а одной из джатак.
R поэме любовь к женщине и любовь к родной стране
как бы сливаются. Одно чувство дополняет и усиливает дру-
гое. Первая часть поэмы представляет собой описание страда-
ний влюбленного якши.
Поэтическое описание пути облака из центральной Индии
до мифического царства владыки богатств, якобы располо-
женного в Гималаях, свидетельствует об обширных геогра
фических познаниях Калидасы. Видна здесь и искренняя,
глубокая любовь Калидасы к родной земле, к ее горам, до-
линам и рекам, к ее цветам и деревьям, ко всем живым су-
ществам, населяющим ее просторы. Калидаса-лирик рисует
картины индийской природы, которая служит не только для
изображения чувств, но и является основой образов, средст-
вом поэтического выражения человеческих переживаний.
Якша в словах, обращенных к облаку, наделяет горы, ле-
са, реки способностью любить, страдать, радоваться.
Описание сказочно прекрасного царства можно воспринять
как изображение жизни верхушки индийского общества в трех
резиденциях Гупт — Паталипутре, Айодхье и Удджайне, где
царят роскошь и праздность, где единственное занятие —
развлечения. Одной из них — Удджайне в поэме отводится
особое место.
Тебе хоть и придется уклониться от пути на север,
Но не минуй Удджаини с ее террасами, дворцами.
Р Аванти, где и селеньях старцы повествуют о деяньях
Удаяны, в столицу славную Удджаини отправься.
36 Калидаса. Избранное. М., 1956 (в дальнейшем цит. по этому
изданию).
279
Как будто для блаженных за заслуги мало царства Индры!
И на земле еще для них есть угслок блаженный, там он!
Калидаса «приводит» облако в страну владыки богатств,
где царит любовь, где все молоды и счастливы.
Там только слезы радости в очах сверкают, не печали,
И только жар любви знаком: его свиданьем утоляют.
Если предположить, что Калидаса в своем творчестве во-
спевает правление Гупт, то в этих строчках можно искать
подтверждение этой мысли. Калидаса писал о прекрасных
н богатых землях, которые были его родиной, но являлись
царством правящей династии Гупт. Последняя часть поэмы
перекликается с ее началом. Она посвящена страданиям як-
ши и тоске его возлюбленной. Калидаса рисует образ воз-
любленной якши, она среди красавиц мира — «первое созда-
ние Брахмы». Величайшее мастерство Калидасы цало воз-
можность ему показать в переживаниях влюбленных различ-
ные оттенки человеческой страсти. В этом сила эмоциональ-
ного воздействия поэмы. Композиционное построение поэмы
подчинено задаче раскрытия чувств во всей их полноте.
В «Облако-вестнике» арсенал художественных изобра-
зительных средств типичен для древнеиндийской поэзии:
сравнения, эпитеты, метафоры взяты из богатейшей индий-
ской природы (слон, пчела, павлин, чакравака, лотос, жас-
мин) и мифологии (небесная Ганга, пляска Шивы, лук Инд-
ры и т. п.).
«Они (глаза. — Е. П) закрылись: спит она иль нет...
Как лотос в день туманный», «... облако, прильнувшее к
вершине, как слон, когда, согнувшись, хочет нанести v.nap
пригорку».
Одним из любимых тропов Калидасы было сравнение
Например, облако темное, как «темный плащ», облегший
плечи плугоносца Баларама 37.
Органическая связь поэзии Калидасы с родной страной
позволяет ему передать глубину чувств и создать яркие ху-
дожественнее образы. Он рисует ассоциативный образ ре-
ки. Река, обмелевшая от долгого отсутствия дождя, пожел-
тевшая от сухих листьев, упавших с деревьев,— это женщи-
на с. волосами заплетенными з косу, побледневшая от горя,
утешить которую могут только объятия возлюбленного.
В разлуке исхудав, косою тонкой извивая струйки
И потускнев от листьев, что поблекли и с дерев упали,
Река тоску жены, в разлуке любящей, тебе представит:
Твой долг теперь ее утешить и наполнить свежей влагой.
&7 Баларам в отличие от своего брата, темного Кришны, светлый; Ба-
ларам носит темный плащ, что создаег контрастный образ.
280
Калидаса часто прибегает к изображению природы, но это
у него не самоцель. Опоэтизированные явления природы
служат в поэме для выражения чувств героев. Так. облако-
любовник прольет дождь, и река оживет.
Поэма, в которой страстная и вместе с тем нежная лю-
бовь переплетается с грустью, кончается словами якши:
Ты не сказал мне «да», мой друг! Но я тебе поверю смело:
Сужу не по словам, но твоему вверяясь благородству:
Без слов испить воды своей даешь ты птичке чакравака эг.
Не словом отвечает благородный другу, а делами!
Из дружбы иль из жалости ко мне, несчастному в разлуке,
жертве рока,
Исполни все, о друг, о чем прошу я искренно и скромно,
Лети, о облако, в желанные края, дождем сверкая,
С сзоей возлюбленною — молньей — ни на миг не разлучаясь!
После Калидасы многие поэты Индии обращались к те-
ме вестника и сейчас даже говорят о «линии вестника» в ли-
тературе Индии.
Возможно, был современником Калидасы или жил не-
сколько позднее его поэт Амару, автор любовных стихов-из-
речений. Жанр изречений был широко распространен в ху-
дожественной словесности древней Индии. Изречения входи-
ли в состав различных произведений, а также объединялись
в специальные сборники. Первоначально сборники содер-
жали, видимо, любое число изречений, а в дальнейшем уста-
навливается традиция — составлять сборники из сотни или
нескольких сотен изречений. На VI—V1I вв. пздает гвирчество
поэта-мыслителя Бхартрихари. Изречения Бхартрихари по-
священы темам любви («Сто изречений о любви»), морали
(«Сто изречений о морали») и аскетизма («Сто изречений
о бесстрастии»). Они отличаются философской глубиной и со-
вершенством формы. Таким образом, в первые века нашей
эры происходит становление индивидуальной лирики: любов-
ной, пейзажной, религиозной и философской. Индивидуальная
лирическая поэзия пользуется различными жанрами и форма-
ми — от изречений до поэм.
38 Здесь характерная для Калидасы символика, птица чакравака —
пример супружеской верности.
ГЛАВА VI
ДРАМАТУРГИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
Йласснческая индийская драма—драма Калидасы
и его предшественников Ашвагхоши, Бхасьи, Сау-
милы, Казипутры 39 и других более поздних драма-
тургов свидетельствует о расцвете этого рода лите-
ратуры в древней Индии Из дошедших до нас про
изволений индийской драматургии наиболее древними яв-
ляются при драматических произведения буддийского тол-
ка, фрагменты которых были найдены в начале XX в. за пре-
делами Индии — в Турфане. Одна из трех драм написана
крупным поэтом древней Индии — Ашвагхошей. Ашваг-
хеша был современником и, возможно, наставником царя
Канишки (I з. н. э.) из династии Кушанэв. Ашвагхэше при-
надлежит несколько поэтических произведений, воспевающих
буддийское учение, среди которых поэма о жизни Будды
(«Жизнь Будды»). Драма Ашвагхоши приближается по свое-
му типу к более поздним драматическим произведениям.
Можно сказать, что в самом начале I тыс. н. э. драматиче
ское искусство было в Индии весьма развитым. По-видимому,
наиболее древние произведения индийских драматургов до
пас не дошли.
К II—IV вв. н. э. относится трактат о театральном искус-
стве Бхараты — «Наставление театрального искусства». Ав-
тор трактата опирался, видимо, на более ранние труды, напи-
санные на эту же тему, ибо такое произведение могло быть
создано лишь в эпоху развитого драматического искусства.
I рактат «Наставление театрального искусства» определил во
39 Е прологе одной из своих драм Калидаса называет имена Бхасы,
Саумилы и Кавипутры. В дошедших до нас произведениях упоминаются
драмы, многие из которых до сих пор не найдены
282
многом характер не только индийской классической драма-
тургии, но и индийской поэзии в целом. В настоящее время
исследователи сходятся «а том, что так называемая классиче-
ская драма окончательно сложилась в первые века нашей эры.
Для того чтобы правильно оценить классическую индий
скую драму, и в частности Мастерство Калидасы, надо про-
следить становление и развитие индийского театрального
искусства.
Когда в Европе в конце XVIII — начале Х1Х в. познакоми-
лись с древнеиндийской драматургией, то пораженные ее
мастерством отнесли достоинства индийской драмы за счет
греческого влияния. В настоящее время общепризнанно, что
индийское драматическое искусство оригинально по своему
происхождению и что развивалось оно самостоятельно. Где
же искать истоки индийской драмы?
Индийское предание, окрашенное религией, рассказывает,
что драма возникла по просьбе богов как результат творческо-
го созерцания верховного бога Брахмы. Эта мысль лежит в ос-
нове трудов древних и средневековых индийских ученых по
теории поэзии и драмы. Конечно, это объяснение не имеет
ничего общего с действительностью. Однако, если вдуматься
в него, оно содержит наметки правильного решения вопроса
о происхождении индийской драмы. Что можно усмотреть в
индийском предании? То, что происхождение драмы относит-
ся к глубокой древности и связано с отправлением культа.
Несомненно, развитие древнеиндийской драмы—весьма дли-
тельный и сложный процесс. Индийская драма развивалась
из народных и культовых танцев и сопровождавших их пе-
сен и рассказов. Гимны, обращенные к богам, произносились
нараспев, и пение их сопровождалось различными жестами
и телодвижениями. Так рождались культовая песня и танец40,
которые в свою очередь явились определенным отражением
трудовых навыков человека. Драматическое искусство разви-
валосв из народных обрядовых игр и пантомим. В «Ригведе»
и позднее в «Брахманах», «Упанишадах» и Пуранах имеет-
ся диалог. В диалогах «Ригведы» (например, разговор брата
и сестры Ямы и Ями, диалог небесной нимфы Урваши и царя
Пурураваса) можно усмотреть начальную ступень будущего
развития драмы.
40 Танцы составляли неотъемлемую часть всех драматических пред-
ставлений древней Мидии. Различались три рода танца: простой, танец с
жестами, но без слов и танец с жестами и словами. Один и тот же глагол
в классическом санскрите означает «танцевать с жестами и словами» или
просто «исполнять роль».
283
Празднества в честь богов и большие жертвоприношения
сопровождались своего рода представлениями, материалом
для которых служили мифы и легенды. Подтверждение ска-
занному можно найти в этнографическом материале. Посте-
пенно религиозный характер таких представлений сменяется
светским. Наряду с персонажами- богами в них начинают дей-
ствовать люди. И само представление теряет непосредствен-
ную связь с отправлением культа. Происходит отделение зре-
лища от обряда, от культа. Несомненно, что жрецы-брахманы
стремились сохранить «священный» характер представлений.
Однако им это не всегда удавалось. Не последнее место да-
же в Ведах занимает комический и сатирический элемент.
Насмешкой не только над брахманами, но и над самими бо-
гами звучат отдельные стихи «Ригведы»41. Комические эле-
менты в древнейших памятниках литературы являются одним
из доказательств той мысли, что истоки индийского театра
надо искать в народном искусстве.
Упоминание о драме есть уже в «Рамаяне» и «Махабха-
рате». О некоторых драматических формах говорит и автор
прославленной грамматики санскритского языка, знаменитый
филолог древней Индии — Панини. В джатаках встречают-
ся упоминания об актерах. Вот одно из них:
«...недалеко от Бенареса, в деревне на берегу реки, жил
некий актер по имени Патала. Однажды он с женой отправил-
ся в Бенарес, плясал, пел, получал (за это) деньги, по окон-
чании праздника забрал много питья и еды и пошел в свою
деревню»42. Таким образом, на развитие древнеиндийской
драмы оказали влияние, а частично и вошли в нее народные
и ритуальные танцы и песни, культовые обряды, инсцениров-
ки эпических сказаний.
Следует также иметь в виду, что наряду с классическим
театром существовал в древней Индии народный театр, вер-
нее, существовали народные представления. Правда, мы име-
ем о них весьма скудные и отрывочные сведения. Так, в «Ма-
хабхарате» не раз упоминаются игрища. В трудах теоретиков
драматического искусства древней Индии говорится не толь-
ко о драме, в которой главными персонажами были пари, бо
ги и герои, но и с драме, в которой в качестве действующих
лиц выступали люди из различных слоев общества. Упоми-
нания об актерах народного театра встречаются, например,
в трактате о политике: «Актеры, танцоры, певцы, музыканты,
41 Брахманы—квакающие лягушки; оог Индра, опьяненный Сомой
(см главу данной работы—«Веды и примыкающие к ним памятники»),
42 Перевод С. Ф. Ольденбурга.
284
сказители, лицедеи не должны мешать работе»43. Конечно,
здесь речь идет не об актерах придворного театра, которые
услаждали зрение и слух покровителей искусств — знатных
меценатов
Во второй половине I тыс. до н. э. были в Индии актер-
ские труппы, которые ходили по стране, представляя различ-
ные снены.
Каноническая литература, редактируемая брахманами,
старалась, по-видимому, принизить народное театральное
искусство. Одно из преданий гласит, что актеры, изображав-
шие в смешном виде святых риши, были прокляты последни-
ми и «сделались равными презренным шудрам». Если не учи-
тывать достижения народного театрального искусства, то
нельзя найти настоящего объяснения появлению индийской
классической драмы. Однако при изучении классической
драмы нельзя забывать о ее придворном назначении Зачат-
ком древнеиндийской драмы была пантомима, сопровождае-
мая рассказом специального сказителя, который произносил
нараспев текст исполняемого произведения, в дальнейшем
текст стали произносить актеры.
Б х а с а
Одним из предшественников Калидасы в области драма-
тургии был Бхаса. До начала XX в., когда были найдены
рукописи драматических произведений Бхасы, его знали
только по имени. Предполагают, что Бхаса жил в III в. н. э.
Ему принадлежит тринадцать драм, Сюжеты двух из них за
имствованы из «Рамаяны», шести — из «Махабхараты». Сре-
ди последних обращают на себя внимание драмы «Пять
ночей», «Сломанное бедро» и «Задача Карпы». Характерно,
что Бхаса отступает от традиционного изображения эпиче-
ских героев и рисует кауравов в значительно более благо-
приятном свете, чем они представлены в «Махабхарате».
Основой драмы «Подвиги мальчика» были известные эпи-
ко-мифологические легенды о Кришне. В этом произведении
очень ярко и выразительно нарисован образ злого царя Кан-
сы. Последнее действие «Подвигов мальчика» оканчивается
ликованием пастухов по поводу свержения Кансы. В этой
драме проступает черта, отличающая Бхасу от более
поздних драматургов. В его произведениях заметную роль
играет народ. Однако и драмы Бхасы, видимо, далеко отошли
43 «Артхашастра», отд 2, разд 19, гл 1.
285
от народных истоков Лучшим произведением Ь.хасы считает-
ся проникнутая чувством самоотверженной любви драма
«Пригрезившаяся Васавадатта».
«Глиняная повозка» Шу драки
В длинной и многообразной истории древнеиндийской дра-
матургии особое место занимает драма Шудраки «Глиняная
повозка» (середина I тыс. н. э.). Эта драма из всех известных
нам драматических произведений древней Индии наиболее
близка к действительности. В «Глиняной повозке» дана яркая
картина древнеиндийского общества. Шудрака выходит дале-
ко за рамки изображения придворной жизни, и здесь наряду
с аристократией изображены купцы, шудры, гетеры, чандалы
и т. д.
В сюжетном отношении «Глиняная повозка» представляет-
ся переработкой неоконченной драмы Бхасы «Чарудатта в
бедности». Возможно также, что существовали и другие, бо-
лее ранние произведения, которые послужили источником и
для Бхасы, и для. Шудраки. Здесь мы отмечаем обычный
прием древней литературы — повторяемость сюжетов, переход
их из произведения в произведение. В этом смысле «Глиня-
ная повозка» не оригинальна. Однако она имеет ряд особен-
ностей, которые обнаруживаются при сопоставлении ее с дру-
гими драматическими произведениями и с правилами теории
драмы древней Индии. Само название «Глиняная повозка»
является отступлением от известных названий драматических
произведений, которые, как правило, включали имя главно
го героя или героини. «Глиняная повозка» получила свое на-
звание от сцены шестого действия («Ошибка с повозкой»), в
которой речь идет об игрушечной повозке сына главною ге-
роя Чарудатты. В драме «Глиняная повозка» можно гово-
рить о двух переплетающихся между собой сюжетных лини-
ях. Первая проведена с большим художественным мастерст-
вом и силой эмоционального воздействия, преодолевающая
все препятствия, любовь гетеры и обедневшего брахмана-
купца Чарудатты. Вторая сюжетная линия, нужная Шудра-
ке для того, чтобы ярче и полнее показать любовь Чарудат-
ты и гетеры, представляет собой борьбу царей за престол.
Здесь мы сталкиваемся с запретней для древнеиндийской
драматургии темой политического переворота и лишения
власти.
Во многом необычны и герои драмы. В центре «Глиняной
повозки» образ Чарудатты — «защитника добрых людей»,
286
брошенного прежними друзьями, разорившегося из-за своей
щедрости. С горечью говорит Чарудатта: «.. недавние друзья,
прикрыв одеждой лица, уходят далеко, чтобы навеки скрыть-
ся». Не оставил его в беде лишь верный друг — глуповатый
брахман Майтрея. Майтрея своего рода разновидность шу-
та, он — наперспик-видушака. Видушака был привычной фи-
гурой народных представлений, стал он традиционным персо-
нажем и классической драмы древней Индии. Однако Май-
трея отличается от традиционного видушаки. Большую роль
в драме играют люди из народа. Среди них обращают на се-
бя внимание образы палачей-чандалов, которые, несмотря па
свою профессию, по моральным качествам выше ари-
стократов. Но, пожалуй, самым примечательным в «Глиня-
ной повозке» является отношение ее автора к действующим
лицам. Оно отличается явной симпатией к простым людям.
Шудрака изображает их благородными и великодушными.
И совсем иное отношение у автора «Глиняной повозки» к
представителю знати — царскому шурину. Характерно послед-
нее действие драмы, в котором жестокий, лживый и трусли-
вый царский шурин обнаруживает всю свою низость. Шудра-
ка противопоставляет подлому клеветнику его благородного
и самоотверженного слугу, который во имя спасения Чару-
датты от казни отважился всенародно разоблачить преступ-
ления, совершенные его господином. Хотя показания раба не
имеют законной силы, но горожане, собравшиеся к месту
казни, и палачи видят искренность его слов и жалеют невин-
но осужденного Чарудатту; царский шурин ни в ком не на-
ходит сочувствия. Только получивший свободу после сверже-
ния с престола злого царя великодушный Чарудатта проща-
ет царского шурина.
В драме Шудраки много отступлений от традиционных
установок древнеиндийской драматургии, однако в ней, как
и в других драмах, действие завершается счастливым концом.
Чарудатта восстановлен во всех правах, он вновь обрел свою
возлюбленную, а она получила от вступившего на престол
царя звание «царской супруги».
ГЛАВА VII
ДРАМЫ КАЛИДАСЫ
|Г=23И ершиной драматического искусства древней Индии
являются драмы Калидасы «Малявика и Агнимит-
ра», «Узнанная Шакунтала» и «Мужеством обре-
тенная Урзаши». Из них мировое признание полу-
чила «Шакунтала». Одним из первых произведе-
ний, переведенных с санскрита на европейские языки, была
драма Калидасы «Шакунтала»44. Она вызвала восхищение
Гете. Он писал: «Впервые познакомившись с этим беспре-
дельно глубоким творением («Шакунталой».— Е. П.), я был
проникнут таким энтузиазмом и так им увлекся, что тогда же
приступил к его изучению и стал даже носиться с неосущест-
вимым замыслом хотя бы в известной мере привить эту пьесу
на немецкой сцене. Благодаря моим, пусть бесплодным,
усильям я так близко сроднился с этим высокоценным созда-
нием, что оно составило эпоху в моей жизни...» 45.
Первый перевод на русский язык нескольких сцен драмы
принадлежит Н. М. Карамзину. Полный текст «Шакунталы»
на русском языке есть в нескольких переводах. Из них заслу-
живает внимания перевод с санскрита А. Путяты46 и перевод
поэта К. Бальмонта, сделанный не с оригинала, но передаю-
щий поэтическое настроение драмы.
Знают «Шакунталу» и в странах Востока. В 1956 г. в па-
мять о великом поэте был осуществлен перевод эгой драмы с
санскрита на современный китайский язык. По мнению ки-
тайских исследователей, «Шакунтала» очень близка к ки-
тайской классической музыкальной драме
44 Перезол Уильяма Джонса 1789 г.
45 И В Гете Письмо к де Шеэи, французскому переводчику «Ша-
кунталы».
413 См. Калидаса. Шакунтала, пер. с санскрита А. Путяты. М„ 1879.
288
Калидаса создал свою драму на основе эпико-мифологиче-
ского сказания, вошедшего в «Махабхарату» Однако он не-
сколько усложнил ситуацию Главная тема драмы —любовь
Шакунталы и царя. В обители отшельников царь Душьянта
встречает Шакунталу. Они полюбили друг друга. Уезжая из
обители, Душьянта, полный любви, говорит, что все мысли его
прикованы к Шакунтале.
Это — тело уходит мое от любви, а не я,
Это — тело уходит, а сердце осталось при ней,
И назад устремляется мысль и забота моя,
Точно знамя из шелка, несомое против ветров47.
Прощаясь с Шакунталой, царь дает ей в знак любви свое
кольцо. Шакуятала после отъезда царя полна мыслями о воз-
любленном и почти не замечает того, что происходит вокруг.
Погруженная в свои мечты Шакунтала не замечает и прихода
в обитель грозного отшельника. Он проклинает Шакунталу за
непочтение и говорит, что, как она пренебрегла гостем, так и
царь пренебрежет ею, забудет ее.
Ты осмеливаешься пренебречь таким гостем, как я?
За то, что всем сердцем ослепшим
Прилипла к любимому ты,
Меня не увидев, который
Всю жизнь в покаянье провел.
Тебя да ие вспомнит ушедший,
Слева ла забудет свои,
Да будет — как хмелю подвластный,
Л ты — как забытый рассказ.
И сразу же меняется топ драмы, все погружается в пе-
чаль. Однако, вняв просьбам подруг Шакунталы, грозный от-
шельник добавляет. «Слова мои должны исполниться. Но
проклятие утратит свою силу, когда любящий увидит талис-
ман, данный им на память»
Шакунтала решает отправиться во дворец к супругу. По
пути она обронила заветное кольцо, подарок царя. И царь
гонит ее прочь: «Отшельник, я думал и продумал. Я не могу
поверить, чтобы эта женщина была моей женой. Она ожида-
ет рождения ребенка. Как могу я взять ее, признавая себя
этим за прелюбодея?». «Как раз таковы женщины — своеко-
рыстные, вкрадчивые, обманные, только чтоб глупцов зама-
ливать»
Кольцо нашел рыбак. И здесь Калидаса вводит в драму
человека из народа. Шестой акт начинается бытовой, очень
47 Отрывки драм Калидасы даются в переводе К. Бальмонта.
19 Зак. 180
289
жизненной сценкой. Стражники бьют человека, у которого
связаны руки, приговаривая при этом: «Ну, знаток чужих кар-
манов, говори, где гы нашел это кольцо. Это царское кольцо,
на нем начертаны буквы, и в нем большой драгоценный ка-
мень». Рыбак, которого обвиняют в краже, упорно стоит на
своем, уверяя, что нашел кольцо в животе рыбы. Он говорит:
«Вот. значит, выловил я раз карпа. Начал потрошить, а в
брюхе у него это самое кольце, перстень великолепный. Вот я
ею и продавал, а вы, господа добрые, тут как тут и заграба-
стали, значит, меня. Этим самым способом только и получил
кольцо. А теперь хоть убейте, я не виноват», Стражники, всю-
ду подозревающие обман и корысть, не верят ему, ню все-таки
несут кольцо царю.
Когда царь увидел кольцо, он вспомнил, что действитель-
но он вступил в тайное супружество с Шакунталой и отверг
ее, подчиняясь заблуждению. Тогда на него напало раскаяние.
Рыбаку царь посылает дорогое запястье Стражники сразу
начинают клясться в дружбе рыбаку, которому покровитель-
ствует царь. «Ну, рыбак,— говорит один из них,— ты самый что
ни на есть разлюбезный друг мне и приятель. Первое дело те-
перь пойдем туда, где выпить можно. Припечатаем это дельце».
Царь, оттолкнувший Шакунталу, теперь скорбит об ушед-
шей:
Как мог я оттолкнуть достойную супругу,
В чьем лоне будущая жизнь моя была,
Которую она лелеяла до часа,
Как пашня — семена, как луг — побеги трав.
Затем вмешались боги. Душьянта находит Шакунталу на
небе, куда он попадает на небесной колеснице. Царь богов от-
правляет Душьянгу, Шакунталу и их сына на землю и напут-
ствует царя:
Сын мой, взойди с супругою и сыном на колесницу дружественного
к тебе Индры и направься в свою столицу.
Индра твоим да пошлет капли свежащего ливня.
Ты .ке небесным отдашь жертвы свои в полноте,
Так во взаимной любви сто человеческих жизней
Будут на благо Земле и в прославленье Небес.
В «Шакунтэле» нет сложной сценической интриги и быст-
рого развития действия. Сюжет очень прост. Однако пьеса
очень драматична. Драматичность действия увеличивается с
нарастанием чувства Шакунталы и царя Все произведение,
его композиция, образность и стиль, подчинены задаче,раскры-
тия этого чувства. «Во всем наследии древнегреческой поэзии
290
мет такого изображения прекрасной женственности и любви,
которое хотя бы отдаленно приближалось к «Шакунтале» 47,—
писал Фридрих Шиллер.
Центральный в драме образ Шакунталы нарисован с нео-
быкновенной теплотой. Образом чистой девушки, не знающей
зла и верящей только в добро, Калидаса воспегает силу под-
линной любви Он показывает, как любовь нарушила безмя-
тежную жизнь Шакунталы в обители. Шакунтала верит в сво-
его любимого, так же как" в свою любовь. Невинная девушка,
жизнь которой после встречи с Душьянтой заполнила любовь,
в мыслях не допускает, что царь, ее избранник, забудет ее.
Шакунтала готовится к отъезду во дворец Прощаясь с Ша-
кунталой, грустит ее приемный отец Канва, грустят подруги,
грустят люди, грустят животные и растения. Об этом говорит
Шакунтале ее подруга:
Не только тебе грустно при этом расставакьи, милая.
Смотри, вся роща чувствует разлуку.
J13HH роняют траву изо рта, не глотая,
Пляску не хочет продолжить павлин,
Желтые листья выопок уронил, извиваясь,
Листья, как слезы, упали, грустя о тебе.
Природа как бы предупреждает Шакунталу о грозящем ей
несчастье. Прощание Шакунталы с родной обителью — одно
из лучших мест драмы. Обращаясь к жасмину, Шакунтала го-
ворит: «Сестра лесная, Лунный Свет Лесной, обними меня и
ты руками своими, этими ветвями. Я завтра уже буду далеко
от тебя. Отец, заботься о ней, как ты заботился обо мне»
В «Шакунтале», так же как и в других произведениях Кзли-
дасы, природа в жизни людей играет очень большую роль,
она как бы живет одной с ними жизнью, разделяя их горести
и радуясь вместе с ними.
Шакунтала страдает, она глубоко оскорблена «забывчи-
востью» царя Ее. возмущение порождает гневные слова, об-
ращенные к нему: «Хорошо, хорошо. К чему шла. к тому и
пришла. Я поверила царю, я предалась в его руки. Мед был
на языке у него, сердце его было из камня» Но Шакунтала,
наделенная большим сердцем, умеет и прощать. И она проща-
ет Душьянту, когда он возвращается к ней. Любовь опреде-
ляет образ Шакунталы, любовь руководит ее поступками. Об-
раз Шакунталы полон красоты и обаяния. В девушке вопло
щене большое чувство, которое не могли убить или принизить
*’ F. Schiller. Briefwechsel zwischen Schiller und Wilhelm von Hum-
boldt. 3. Ausg Stuttgart. Cotta, 1900, S. 246.
19* 291
Испытания, встречающиеся на ее пути. Здесь особенно ярко
проявился талант Калидасы. Он сумел показать цельность
натуры Шакунталы, внутреннюю красоту робкой девушки из
обители отшельников, которая постепенно превращается в
сильную и мужественную женщину.
Образ царя Душьянты раскрывается в основном в связи
с образом Шакунталы. Если нельзя говорить о прямом кон-
трасте этих двух образов, то во всяком случае, светлый, воз-
вышенный образ Шакунталы оттеняет непостоянство царя
Создается впечатление, что встреча с Шакунталой была одним
из многих его увлечений, хотя, может быть, и искренних, но
быстро проходящих. Шакунтала, отвергнутая царем, бросает
своему возлюбленному: «Недостойный! Ты судишь обо всем
по собственному неверному своему сердцу. Посмел ли бы кто-
нибудь сделать то, что ты? Прятаться под личиной доброде-
тели, как зияющий колодец, прикрытый сверху травой»
И хотя причина забывчивости царя не в нем самом, а в
чарах отшельника, Душьянта не может вызвать симпатии.
Достаточно вспомнить сцену из шестого акта.
Мишракеши (небесная дева).
Так вот почему благой царь усомнился
В своем супружестве с бедняжкой Шакунталой.
Но такая любовь не спрашивает талисмана
И примет. Как же это могло быть?
Царь:
В конце концов я лишь кольцо могу во всем упрекнуть.
Шут (улыбаясь):
А я вот эту палку мою буду упрекать.
Ты что ж, приятельница, такая кривая, когда п прямой?
Отдельные штрихи в образе царя Душьянты определяют
его непостоянство и даже лживость. Например, в конце второ-
го действия, царь, боясь, что шут расскажет при дворе о его
встрече с Шакунталой, говорит ему: «Друг Мадгавия, я отпра-
вился в пустынь из-за почтения к отшельникам. Не думай, что
я действительно полюбил девушку-отшельницу. Сообрази
только: царь и девушка, живущая в спокойствии в лесу вмес-
те с ланями, не ведая, что значит полюбить. Так не думай же,
что вправду я здесь сердце потерял. Я шутил с тобой, не более
как шутка было все».
Подруг Шакунталы беспокоит ее судьба, и из их слов мы
уже чувствуем, что царь забудет Шакунталу:
«Он (царь — Е. П.) вернулся в город, а там он окружен
сотнями придворных женщин, Я спрашиваю себя, вспомнит
ли он бедную Шакунталу или нет»
292
Все лучшее в Душьянте идет от любви. Любовь облагора-
живает царя. Душьянта раскаивается в своем несправедли-
вом отношении к Шакунтале, и его словами заканчивается
драма.
Да правит царь, о благе царства помня,
И счастье подданным дает,
Богиня песни светлые дороги
В искусстве слова да ведет,
И да ьосхсчет тот, чей свет в пространстве,
Чья мысль на каждом здесь челе,
Что, если суждено мне возродиться,
Вновь буду жить — не на земле.
Калидаса дает понять, что пороки Душьянты свойственны
людям, обладающим властью «О да, такие перемены не ред-
кость в том, кто, властью упиваясь дерзко, как пьян ви-
ном»,— восклицает один из учеников приемного отца Шакун-
талы. Правду о царе говорит шут (царь неспроста побаи-
вается его языка), который ведет себя по отношению к царю
весьма смело. Во многих репликах шмта звучит издевка над
царем «Ты похож на человека, который, объевшись финика-
ми, захотел кислого тамаринда», или: «Собирай подать с от-
шельнического риса». Достается от шута и приближенным
царя, и отшельникам.
Образ шута помогает Калидасе обратить внимание зрите-
лей и читателей на те факты, о которых по условиям своего
времени поэт не решался сказать прямо. И если иногда напра-
шивается сравнение драм Калидасы с трагедиями Шекспира
(попытки провести параллель пытались делать некоторые ис-
следователи), то на это сравнение наталкивает, в частности,
фигура шута — наперсника царя.
В «Шакунтале». так же как и в других своих произведени-
ях, Калидаса осуществляет одну из характерных черт древне-
индийской литературы. Она была построена в значительной
степени по идее «двойного творчества» — автора, его читате-
ля (слушателя) или зрителя, т. е. предполагала активное вое
приятие произведения. Калидаса широко пользуется намеком.
Например, в первом акте сцена резвости царя к пчеле, кото-
рая касается губ Шакунталы, обнаруживает перед читателем
его чувство И читатель получает эстетическое наслаждение
от любви, показанной в произведении.
Сюжет драмы Калидасы «Малявика и Агнимитра», кото-
рую считают ранней, заимствован поэтом из исторического
предания. Герой драмы Агнимитра — царь из династии (сме-
нившей во II в. до н. э. Маурьев), история которой известна
цам только в общих чертах Драма не дает возможности су-
293
дить о государственной деятельности царя Лишь в начале и
в конце ее упоминается о военных действиях, в которых сам
царь непосредственного участия не принимает. Царь «занят»
придворными интригами, любовными развлечениями. Как-то
царь увидал портрет девушки, изображенной на картине в
свите царицы. Это пленная танцовщица царицы — Малявика.
Царь влюбляется к нее. Малявика отвечает ему взаимностью.
По ходу действия выясняется, что Малявика — дочь соседнего
царя. Это дает ей право стать женой Агнимитры.
Этот незамысловатый сюжет дает возможность Калида-
се изобразить придворное общество Мы видим, что царь про-
водит время в увеселениях, не заботясь о делах государствен-
ных. Его примеру следуют и придворные. Их жизнь при дво-
ре выглядит беспечной, мысли их не отягощены размышлени-
ями о сложных вопросах бытия В драме «Малявика и
Агнимитра» нет глубокого изображения человеческих чувств,
что отличает «Шакунталу».
Тонкая и изящная драма «Малявика и Агнимитра» напи-
сана, видимо, для развлечения аристократической публики.
Однако в изображении самой придворной жизни чувствуется
правдивость. Показателен в этом смысле образ наперсника
царя — видушаки Гаутамы, который ведет развитие действия
пьесы. «Малявика и Агнимитра» — веселая, стремительная
(для индийской драматургии) «комедия нравов».
В «Малявике и Агнимитре» полностью выдержан стиль
придворной интриги, где пет трагизма и где запутанные поло-
жения легко распутываются остроумными поступками дейст-
вующих лиц. Царь, как и в «Шакунтале», показан преимуще-
ственно в его отношении к женщине И здесь мы сталкиваем-
ся с удивительным умением Калидасы показывать оттенки
чувств действующих лиц. В «Малявике и Агнимитре» Калида-
са создал разные женские характеры, среди них особое место
занимает лирический образ нежной, доверчивой, даже трога-
тельной с своей наивности Малявики, которая искренне и
преданно полюбила царя. Ее чувство такое же, как она сама,
очень естественное и очень красивое. В образе Малявики Ка-
лидаса сочетал красоту природы с красотой искусства. Пере-
водчик драм Калидасы поэт Бальмонт назвал Мэлявику «во-
площением юности, влюбленности, пески и пляски»48
Какое бесконечное очарование в каждом ее движении!
Кэк луна осенняя — белое лицо,
С длинными глазами,
48 К. Бальмонт. Любовь и ревность в творчестве Калидасы. «Во-
сточный альманах», т I. М., 1957, стр. 207.
?94
Руки нежно падают от покатых плеч,
Грудь ее размерна.
Точно полированы бедра, нежный вид,
Вся она прекрасна,
Пальцы ног изогнуты, тело все — мечта,
Воплощенье пляски.
И дальше:
О бедро она тихонько
Оперлась рукою левой,
И вкруг кисти неподвижно
Золотой горит браслет,
А другой, роняя жемчуг,
Возбуждает ощущенье,
Будто это ветвь с цветами,
А не нежная рука,—
Очи скромно опустила,
Пальцы ног цветов коснулись,
Эта стройность и недвижность
Больше пляски говорит
Тщательное выписывание деталей характерно для поэзии
древней Индии так называемого «классического периода». Та-
ким образом, портреты описания Калидасы, примеры которых
мы только что видели, не являются исключительным явлени-
ем, если рассматривать их как литературный прием. Однако
портреты Калидасы неповторимы по зрительной ощутимости
образа В этом сила Калидасы-художника. Читатель «видит»
очарование М.алявики и красоту явлений природы.
В «Малявике» намек играет не меньшую роль, чем в «Ша-
кунтале». Слова царя: «слон, созерцая лотос, не видит кроко-
дила», иносказательно передают смысл сюжетной ситуации.
Слон — это сам царь Агнимитра, любующийся лотосом — Ма-
лявикой, крокодил — соперница Малявики. Символика обра-
зов придает очарование драмам Калидасы. В ожидании цве-
тения томится растение ашока К нему должна прикоснуться
юная красавица, и тогда оно зацветет. Ашока символизирует
чувства героев, которые жаждут любви.
Тема третьей драмы Калидасы «Мужеством- обретенная
Урваши»—любовь небожительницы Урваши и царя Пурура-
васа. Сказание об Урваши принадлежит к древнейшим леген-
дам народов Индии, око есть уже в «Ригведе». Калидаса,
воспользовавшись этой легендой, превратил властную и чув-
ственную небесную иимфу-апсару Урваши в любящую жен-
щину. Царь Пуруравас спасает Урваши от демонов. Прекрас-
ная нимфа заронила любовь в сердце царя, и он влюбляется
в нее. Первое действие кончается словами царя:
295
Увы1 Любовь желает того, чего трудно достичь
К дему отца своего, меж Землею и Небом.
Дева восходит, и сердце мое вырывает,
Так же как стройная лебедь, о сломанный лотос
Клювом скользнув, увлекает его волоконце.
Урваши в свою очередь полюбила царя горячо и страстно,
но закон богов всесилен: она должна оставить возлюбленного
и вернуться на небо. Здесь читатель ощущает возвышенность
сюжета. Однако скоро конфликт становится житейским. Шут
выболтал царице тайну любви Пурураваса и Урваши. Цари
ца сначала ревнует и гневается, но в конце концов не проти-
вится их браку. В наказание за любовь к человеку боги от-
сылают Урваши на землю. Казалось бы, желание влюбленных
сбывается. Царь говорит Урваши:
Прежде, как был я далек от желанного,
Ночь, что имеет три долгие бдения.
Триста, мне мнилось, имеет их всех
Если б теперь, о прекрасно небесная,
Триста их счел я с тобою в слиянии,
Все бы свершились желанья мои.
Но Пуруравас уже увлекся, правда ненадолго, другой:
«...дочь некоего полубога, по имени Удаковати . была некото-
рое время предметом внимания великого царя...». «Урваши не
вняла извинениям своего супруга, с сердцем, смятенным про-
клятиями своего наставника, позабыв о божественном запре-
те, вступила в лес Кумары, бога воителя, которого каждая
женщина должна убегать. Чуть она вошла туда, как была пре-
вращена в лиану, что находится на лесной опушке». Обезумев-
ший от горя царь долго ишет свою возлюбленную. Ему помо-
гают животные и растения. Мольбы царя, обращенные к пти-
цам, горам и рекам, его просьбы помочь найти Урваши воспе-
вают красоту индийской природы.
Гора с широкими боками,
Скажи, среди твоих тесиин
Красивобедрая идет ли,
Чья мысль любви подчинена?
Ты, чьи ручьи — хрусталь прозрачный,
Чья высь— в различнейших цветах,
Чьи склоны — ь музыке небесной,
Скажи, где та, кого люблю?
Или:
Ее течение изломно,
Как гнев нахмуренных бровей,
Пресечена она для глаза
Той перевязью водных птиц.
Стряхает пену, как одежду,
И вкось рассерженно идет,
296
Конечно, это превратилась
Моя ревнивица в реку.
Что ж. пойду склоню ее к благоволению.
Успокойся, успокойся.
О любимая река,
Много грустных над красивей
И веселых много птиц.
Ты течешь, о Ганге грезя,
Над тобой пчелиный рой,
Успокойся, успокойся,
Светловодная река.
Долго поиски оставались тщетными, и, только найдя
«талисман соединения», царь обретает Урваши.
«После долгих услад в пленительных рощах, в лесу Нан-
даны, вместе с Урзаши царь вернулся в город». И опять не-
долгим было их счастье. «Талисман соединения» унес коршун.
Снова разлука... Однако счастливая развязка требует своего
осуществления. Посланец богов объявляет их решение- «Суп
руг с супругою да не разлучатся никогда!»
Читая эту драму, забываешь, несмотря на обилие фантас-
тики в ней, о том, что Урваши — «небожительница». „Любовь
ее такая же сильная, как и любовь Шакунталы, Если в «Ша-
кунтале» царь непостоянен в чувствах и по своим душевным
качествам уступает девушке, которая его любит и которую
полюбил он, если в «Малявике» царь беспомощен во всех сво-
их поступках, то Пуруравас обладает определенной привлека-
тельностью. Пуруравас мужествен. Он смело бросается в
бой против демонов, похитивших Урваши. И его любовь к
Урваши по своей силе, пожалуй, не уступает ее любви к нему.
В драме «Урваши» ярко проявляется особенность литера-
турной манеры Калидасы — чередование земных чувств и си-
туаций с возвышенными сюжетами
Драмы Калидасы написаны, по-видимому, для придвор-
ного театра, однако, несмотря на определенную условность,
свойственную стилю этих драм, они связаны с полнокровным,
жизнеутверждающим народным искусством, чем во многом и
объясняются их высокие художественные достоинства.
Классическая драма древней Индии продолжала свое раз-
витие и после Калидасы.
ГЛАВА VIII
ДРАМА ПОСЛЕ КАЛИДАСЫ.
ВИШАКХАДАТГА
F-—ишакхадатта жил, видимо, в конце VI — начале
VII в О его жизни нельзя сказать ничего опреде-
ленного. От Вишакхадатгы дошла целиком только
одна драма «Перстень Ракшасы»4Я. Из этой
драмы следует, что ее автор Вишакхадатта при-
надлежал к аристократическому кругу и был человеком
весьма образованным Вишакхадатта обратился к историче-
скому сюжету. Действие драмы «Перстень Ракшасы» отно-
сится к эпохе правления Маурьев. Это отличает его драму от
произведений многих древнеиндийских драматургов, которые,
как правило, заимствовали сюжет из мифологии. В пьесах
Вишак.хацатты отсутствует фантастика. В драме «Перстень
Ракшасы» очень сложная и запутанная интрига, тем не менее
единство действия не нарушается Автора характеризует тон-
кое чувство сцены. Драматический конфликт строится на стол-
кновении двух характеров- Ракшаса — министра, преданного
правителю свергнутой династии, и Чанакьи — советника царя
из династии Маурьев, приверженца новой династии. Чана-
кья — целеустремленный, твердый, не знающий жалости на
пути к достижению поставленной цели человек. Хотя Ракшаса
честен и благороден и его поступки определяются высокими
идеалами, но он слишком доверчив к людям и пылок. Довер-
чивость приводит к крушению всех надежд и планов Ракша
сы. Однако столкновением Чанакьи и Ракшасы не исчерпы-
вается драматический конфликт Сн выявляет также и столк-
новение двух начал в истории того времени Победу одержи-
49 Русский перевод этой драмы принадлежит В. Эрмапу.
ьает Чанакья, стоящий за идею объединения страны во главе
с Маурьями. В создании других характеров Вишакхадатта
также прибегает к противопоставлению. Таким образом, по
своей теме драма «Перстень Ракшасы» стоит в какой-то ме-
ре особняком в древнеиндийской драматургии. Б последней,
как мы видели, преобладала тема любви Показателен в этом
отношении состав действующих лиц «Перстня Ракшасы».
В этой драме почти полностью отсутствуют женские образы.
К несколько более позднему времени по сравнению с Ви-
шакхадаттой относится творчество Бхавабхути. Две из трех
драм Бхавабхути написаны на сюжеты «Рамаяны». Третья
драма «Малати и Мадхава». Это история трогательной и неж-
ной любви на фоне множества разнообразных приключений.
Хотя после Калидасы были крупные драматурги, классиче-
ская драма древней Индии постепенно идет к упадку.
Какими же чертами характеризуется индийская классиче-
ская драма?
В древнеиндийской драме не было четкого деления на жан-
ры трагедии и комедии, тем не менее элементы трагического
и комического в ней были. Законы индийской драматургии
запрещали изображать на сцене все то, что могло вывести
зрителя из равновесия. Поскольку древнеиндийская драма бы-
ла, видимо, предназначена услаждать «избранных», из нее
исключалась трагическая развязка, показ на сцене борьбы,
смерти, лишения власти, всеобщих бедствий и т. д. Той же це-
ли служила и предписанная традиционность сюжета. Зритель
должен был знать заранее все, что произойдет на сцене, чтобы
волнение за судьбу героев не отвлекало его от восприятия кра-
сот драмы. Теория драмы выработала определенные правила
развития действия или драматического сюжета, в которых ос-
новной темой, как правило, была любовь. Каждая драма на-
чиналась прологом, за которым следовал ряд актов. В отли-
чие, например, от древнегреческой драмы, в древнеиндийской
единство времени и места не соблюдалось.
Главными действующими лицами были боги, цари, герои.
Наблюдается многоязычность древнеиндийской драмы. Боги,
цари, знать говорили на санскрите, женщины (даже знатные)
и остальные персонажи — на различных пракритах. В драме
чередовался прозаический и стихотворный текст, диалоги ве-
лись прозой, монологи произносились стихами. Большую роль
в представлениях играли танцы и музыка. Несмотря на то что
древнеиндийская драматургия получила высокое развитие,
театральная техника была очень проста. О том, каким был
классический индийский театр, известно мало По-видимому,
299
не было постоянных помещений для представлений. Они да-
вались в залах дворца или богатого дома. Естественно, что
число зрителей на таких представлениях было весьма ограни
чено. В этом отношении древнеиндийский театр существенно
отличался от древнегреческого, где в период расцвета рабов-
ладельческой демократии вообще не было разделения на на-
родный и придворный театр.
ГЛАВА IX
ТЕОРИЯ ПОЭЗИИ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
оказагелем высокого уровня развития художествен-
ной литературы в древней Индии являются труды,
посвященные вопросам теории поэтического искус-
ства. Среди наук, которые процветали в древней
Индии, видное место занимала теория поэзии. Она
входила в круг предметов, изучавшихся людьми высших со-
словий. Литература по теории поэзии громадна, и даже тогда,
когда поэтическое творчество на санскрите как таковое из-
жило себя, теория поэзии продолжала развиваться. Теория
поэзии древней Индии называлась аланкарашастра — «наука
об украшениях поэтической речи».
Древнейшие дошедшие до пас трактаты по поэтике —
трактаты Бхамахи (VI—VII вв.) и Дандина (VI—VII вв.) Од-
нако, несомненно, что литература по теории поэзии существо-
вала и много раньше, ибо эти сочинения свидетельствуют о
науке, уже вполне развитой и оформившейся. Некоторые све-
дения по поэтике находим в упоминавшемся выше трактате
Бхараты о театральном искусстве (II—IV вв.). Но и «Настав
ление театрального искусства» Бхараты, несомненно, опирает-
ся на длительную предшествующую ему традицию. Можно
предположить, что некоторые места «Махабхараты» и «Ра-
маяны» составлены на основе знания законов поэтики. Види-
мо, многие произведения по теории поэзии до нас не дошли.
Поэтому мы можем только с VI в. н. э. с уверенностью гово-
рить о непрерывном развитии теории поэзии древней Индии.
Очень большое значение поэтика имела в эпоху средневековья.
Трактаты по поэтике представляют собой подробные ин-
струкции к составлению совершенного поэтического произве-
дения. Они были нормативными. По трактатам молодые поэ-
ты учились тому, как следует пользоваться словом, чего сле-
дует избегать и т. д. при сочинении поэтических произведений.
301
Правила иллюстрировали примерами, которые сочинялись са-
мими авторами или брались из знаменитых произведений ве-
ликих поэтов. Детально разработанная система изобразитель-
ных средств, поэтических размеров, подробный перечень до-
стоинств и недостатков стиля — вот что находим мы в сочи-
нениях теоретиков поэтического искусства. В более поздних
трактатах по поэтике разрабатываются не только чисто лите-
ратуроведческие вопросы, но и проблемы эстетики, проблемы
восприятия произведения искусства, сущности прекрасного.
Теоретики поэзии большое внимание уделяют аланкарам —
украшениям поэтической речи, т. е. совокупности изобрази-
тельных средств, украшающих смысл и звучание поэтическо-
го произведения. Различались смысловые и звуковые аланка-
ры. К первым относятся сравнение, метафора, гипербола и др.
Ко вторым — аллитерация, рифма, внутренняя рифма и др.
Индийские теоретики детально классифицировали алан-
кары. Даже малейшие оттенки смысла и звучания не усколь-
зали от их внимания. Старшее поколение ученых (Бхамаха,
Дандин) именно аланкарам — «украшениям поэтической ре-
чи» придают первостепенное значение.
Древнеиндийская поэтика придавала очень большое зна-
чение литературному стилю (рити) Наибольшее внимание уде-
лено анализу литературного стиля в трактате Ваманы (VIII—
IX в.). Вамана полагал, что стиль — это определенная компо-
зиция слов. В зависимости от сочетания тех или иных худо-
жественных особенностей такой композиции различалось три
стиля: видарбхи, гауди и панчали. Нежность звучания, мяг-
кость находим в стиле панчали; мощь, блеск и звучность — в
стиле гауди. Стиль видарбхи считается лучшим. Он соединя-
ет в себе все достоинства: ясность выражения, блеск и мело
дичность звучания и пр. Этим стилем написаны лучшие произ-
ведения великих поэтов — Калидасы и др. Различались также
основные недостатки, погрешности стиля — двусмысленность,
тавтология и т. д. По мнению теоретиков поэзии, их следовало
тщательно избегать
Переломным и в то же время кульминационным пунктом
развития древнеиндийской поэтики явилось создание теории
дхвани. Принципы ее были изложены ь труде Анандэвардха-
ны «Дхваньялока» («Учение о дхвани»), относящемся к IX в.
Однако в поэтической практике она применялась значительно
раньше. Сам автор в начале своего сочинения пишет, что честь
создания этой теории принадлежит не ему. Теория дхвани
была известна ученым и поэтам задолго до него. Однако по-
следующая традиция связывает теорию дхвани с именем
302
Анандавардханы. Новаторство Анандавардханы состояло
прежде всего в том, что он ввел понятие о третьем, подразуме-
ваемом, или скрытом, смысле слова. Согласно учению древ-
неиндийских лингвистов-философов, слово имеет два смыс-
ла — прямой и переносный. Обычно для того, чтобы пояснить,
что такое подразумеваемый смысл, индийские теоретики поэ-
зии приводят следующий пример. Фраза «загон для скота на
реке Ганг» заключает в себе все три смысла: прямой, пере-
носный и подразумеваемый. Прямой, непосредственно выра-
женный в словах, мы познаем сразу, одновременно с произне*
сением слов. Затем мы понимаем, что слово «река» употреб-
лено переносно в смысле «на берегу реки». Но почему гово-
рящий не употребил слов «на берегу»? Потому что он тем
самым хотел подчеркнуть прохладу и свежесть, которые царят
в том месте, где расположен загон. (Ведь струящий прият-
ную прохладу поток реки Ганг, по религиозным представле-
ниям, священен ) Вот это-то и есть третий, подразумеваемый
смысл этой фразы. Он получил название «дхваки», букваль-
но «эхо», «отзвук». Термин «дхвани» употребляется в широ-
ком смысле. Так называется не только подразумеваемый
смысл, но и поэзия, которая на нем основана Конечно, скры-
тый смысл встречается и в обыденной речи, но в ней он носит
более или менее случайный характер. Поэзия же проникнута
им, основана на нем. Он составляет самую ее сущность. Поэ-
зия, не имеющая скрытого смысла, есть поэзия низшего сор-
та. Она косит иллюстративный характер и называется древне-
индийскими теоретиками поэзии читрой, т. е. картиной, изоб-
ражением. Подразумеваться может какой-либо факт, или
аланкара. Конечно, тот же факт, или аланкара, могут быть
выражены прямо, и в таком случае они тоже имеют эстетиче-
скую ценность и доставляют нам наслаждение. Но степень
наслаждения неизмеримо возрастает, если «a факт, или алан-
кару, есть намек в прямом смысле слов, так как в этом случае
восприятие включает в сеоя творческий акт воссоздания недо-
сказанного. Кроме какого-либо факта, или аланкары, может
также подразумеваться и «раса».
Что такое раса? Буквально это значит «вкус, вкушение».
Раса—это эстетическое переживание чувства, изображаемо-
го в произведении, чувства любви, печали и т. д. Такое пере-
живание никогда не может быть вызвано прямым значением
слов «любовь», «печаль» и т. д. Если поэт скажет; «Шакунта-
ла и Душьянта любят друг друга», он сообщит нам какой-то
факт, не более. Но если произведение содержит поэтичное
описание причин, ведущих к зарождению этого чувства, и вы-
303
ражение этого чувства (через взгляды, жесты, слова и т. д.),
то такое изображение вызовет в душе читателя отклик, пере-
живание этого чувства, и это доставит читателю, слушателю
или зрителю эстетическое наслаждение. Поэтому главная за-
дача поэзии, в понимании теоретиков поэтического искусства
древней Индии,— это изображение человеческих чувств
И действительно, древнеиндийская классическая поэзия —
по преимуществу поэзия чувства. То же можно сказать и о
драме. Возьмем, например, знаменитую «Шакунталу». Мы не
найдем в ней ни сложного сплетения сюжетных линий, ни
быстрого темпа развития сценического действия. В драме все
подчинено одной задаче — раскрыть чувство любви. Чем ярче
и лучше описание причин, возникновения чувства, и само его
проявление, тем сильнее переживание этого чувства, т. е.
раса. Ничто не должно мешать выявлению чувства. Поэтому,
говорит Анандавардхана, настоящий поэт никогда не будет
прибегать к излишнему украшательству, не будет увлекаться
чисто внешней эффектностью своего произведения, ибо истин-
ная поэзия — это поэзия скрытого смысла, возбуждающая
раса
Таким образом, раса и дхвани предполагали активное вос-
приятие читателем и зрителем изображаемого в произведении.
Поэзия дхвани была очень детально классифицирована.
Различалось несколько ее видов в зависимости от того, что
подразумевается, как быстро познается подразумеваемое
и т. д. Различались восемь (согласно некоторым теоретикам,
девять) основных чувств, описание которых вызывает у чита-
теля раса. Эго любовь, горе, веселье, изумление и др. Класси-
фицировались и подробно описывались обстоятельства, вызы-
вающие чувство и способствующие его развитию, проявлению
этого чувства, переживания, сопутствующие этому чувству.
Теория дхвани, являвшаяся обобщением громадного опы-
та, накопленного многовековым развитием индийской поэти-
ческой традиции, оказала огромное влияние на последующее
развитие поэтики.
китАистя
AMTEhATMA
20 Зак. 180
ВВЕДЕНИЕ
Литература Китая — одна из древнейших в мире и самая
древняя на Дальнем Востоке. Ее характерная черта — исклю-
чительная самобытность. Развитие китайской литературы про-
должалось непрерывно на протяжении всей истории Китая.
Благоприятным условием для этого процесса явилась сохран-
ность памятников, в чем немалую роль сыграло раннее изоб-
ретение книгопечатания (отдельные указания на него сущест-
вуют уже с V в., и развивалось оно настолько быстро, что с
X в. Китай уже не знал рукописей). Отсюда другая отличи-
тельная черта китайской литературы — преемственность, кото-
рую не сумели прервать ни нашествия кочевников, ни междоу-
собные войны, ни завоевания колонизаторов. Китайский народ,
обладая письменными памятниками, датируемыми XIV в. до
н. э., сумел пронести свою культуру сквозь тысячелетия — от
первобытнообщинного строя через рабовладельческое и фео-
дальное общество до народной демократии и строительства со-
циализма, сохранит, преемственность своих традиций.
Раздел древней литературы важен как исходный пункт,
ибо древняя литература заложила основы литературы Китая,
последняя черпала свои традиции лишь в собственной антич-
ности, ибо до конца XIX в не знала других литератур мира,
кроме индийской, связанной с религией буддизма в средние
века. Но этот раздел курса важен также и для изучения лите-
ратур Кореи, Вьетнама, Японии. Так, японцы сами признава-
ли, что при изучении их связей с Китаем в те или иные эпохи,
а особенно в VII—X вв., «речь идет не о частных заимствова-
ниях, а о влиянии целой системы культуры» *. Эти заимствова-
1 Я. Б. Радуль-3 атуловский. Конфуцианство и его распро-
странение в Японии. Изд ао АН СССР, 1947, стр. 204.
20* 307
ния у Китая нельзя игнорировать, хотя не следует их и пре-
увеличивать, ибо самобытнее творчество каждого народа,
естественно, занимало в его литературе первое место, как
писала, например, о Японии, профессор Е. М. Коллакчи:
«В эпоху раннего феодализма... существовал Китай, у которо-
го учились всему, начиная от ремесел и кончая принципами
государственного устройства. Существовала Корея, нередко
выполнявшая роль передаточного звена между Китаем ц Япо-
нией. Существовала где-то на западе Индия—страна чудесных
легенд и буддизма. Но центром мироздания была страна
Ямато, Япония..»2. Таким же центром мироздания для ко-
рейцев и вьетнамцев оставались также их собственные страны.
Следует учесть и то обстоятельство, что общность в куль-
туре народов Дальнего Востока создавалась в первую очередь
сходством в условиях жизни и .хозяйствования (вызвавших,
например, легенды с солнцах, сжигающих землю, о драконах,
повелителях вод и др.); в раннем обряде культа предков (от
которого произошли, например, театральные маски); в окру-
жавшей их природе, царстве птиц, животных, растений (оди-
наковая роль, например, лотоса и бамбука в поэтической об-
разности — в сравнениях, метафорах). Однако ряд общих черт
был обусловлен теми достижениями в науке, технике и куль-
туре, которые уже были созданы в Китае до того, как сосед-
ние с ним народы вступили в исторический период своего су-
ществования. Для этих более молодых стран Дальнего Восто-
ка древняя, а затем и средневековая культура Китая явились
тем же, чем для Европы — культура античности. «Без рабства
не было бы греческого государства, греческого искусства и
науки; без рабства не было бы и Рима. А без основания, за-
ложенного Грецией и Римом, не было бы также и современ-
ной Европы» 3,— писал Ф Энгельс. Эти слова, говоря о Даль-
нем Востоке, следует отнести и к античному Китаю.
Широко известен тот факт, что Вьетнам, Корея, Япония
заимствовали из Китая иероглифы и с ними удобные мате-
риалы и средства для письма — шелк, бумагу, тушь и кисть,
а позже — книгопечатание. Вместе с письменностью эти наро-
ды переняли у Китая уже сложившуюся историографию и
изящную словесность. Китайский язык на Дальнем Востоке,
как и латынь в средневековой Европе, стал средством дипло-
матического, научного и религиозного общения, а знание его,
2 Сб. ^Литература Востока», под ред. Н. И. Конрада Academia, М.,
1934. стр. 181.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XIV, стр. 183.
308
как и путешествие в Китай, являлось признаком образованно
сти и утонченности.
Воспринятое через китайские каноны конфуцианство ста-
новилось и в других странах религией господствущих классов.
Индийский буддизм, распространялся через Китай, хотя, ко-
нечно, принимал в каждой стране новые формы, соответству-
ющие местным верованиям. Идейное родство в этих странах
формировалось не только с помощью официально насаждав-
шейся религии, но и через вольнодумцев и еретиков, таких фи-
лософских направлений, как, например, китайский даосизм.
Таким образом, идейная общность проявлялась в различных
слоях общества, как в произведениях ортодоксальной, так и
оппозиционной литературы, отражаясь в содержании и проб
лематике художественных произведений.
Много общего отмечается также в образах, формах, сюже-
тах литератур стран Дальнего Востока По наблюдениям ака-
демика Н. И. Конрада, чертами сходства отмечены в Китае и
в Японии средневековая новелла и героическая эпопея, фило-
софская лирика и жанр дневника 4. Близок по фррме у наро-
дов Дальнего Востока и театр. Это музыкальная драма, в ко-
торой соединяются стихотворный монолог с прозаическим диа-
логом, соответственно — пение и разговорная речь.
Правда, процесс влияния нельзя рассматривать односто-
ронне. Если в древности и в средние века первенствующее по-
ложение на Дальнем Востоке занимал Китай, то в новое вре-
мя (с середины XIX в.) эту роль стала играть Япония. Всту-
пив на путь капиталистического развития, Япония начала при-
нимать китайских, корейских, вьетнамских студентов и обще-
ственных деятелей, которые находили у нее политическое убе-
жище и изучали новую европейскую науку. Через японских
переводчиков и изучение немецкого языка в Японии Лу Синь,
Го Мо-жо и другие передовые писатели узнали Л. Толстого и
Добролюбова, Байрона и Петефи, Гете и Гейне, а после Ок-
тябрьской революции марксистско-ленинскую теорию в Китае
изучали по японским переводам. Из Японии в Китай шли не-
которые варианты его будущей алфавитной письменности.
Однако ни Япония, ни Китай до сих пэр еще не сумели отка-
заться от иероглифов и применяют алфавит лишь как вспомо-
гательное средство, тогда как вьетнамцы целиком перешли на
латинский алфавит, а корейцы — на свой собственный. Теперь
уже японцы познают передовую литературу через своих сосе-
дей, вошедших в лагерь социализма, а китайцы, вероятно, бу-
4 Сб. «Литература Востока», стр. 9—И. См. Н. И. Конрад Феодаль-
ная литература Китая и Японии.
309
дут заимствовать опыт корейцев и вьетнамцев, опередивших
Китайскую Народную Республику в распространении грамот-
ности. Так, в каждую отдельную эпох)7 новые веяния идут из
различных стран, причем обмен достижениями в культуре
в целом все время возрастает.
И все же вплоть до наших дней в этих странах живет лю-
бовь к историческому прошлому и к общему наследию своей
страны, к великим именам творцов культуры античного Ки-
тая— Цюй Юаню, Сыма Цяню и др., .считающимся непре-
взойденными мастерами слова.
Традиция эта сильна в наиболее массовых видах искусства.
В театре наиболее популярными являются пьесы классическо-
го репертуара XIII—XIV вв., а в аудитории устных рассказ-
чиков— средневековые эпопеи XIV в. («Троецарствие», «Реч
ные заводи»). В политической агитации, обращенной к самым
широким массам, нередко используются цитаты из античных
и средневековых авторов (например, притчи Лецзы, филосо-
фа V в до н. э., эпизоды из романа «Речные заводи»). Таким
образом, и наиболее злободневные произведения дальнево-
сточных публицистов тесно связываются с собственным на-
следием. Даже те писатели, которые отнюдь не избегают по-
литически острых тем и являются страстными борцами за
победу нового, нередко обращаются к героям античности. Так,
Лу Синь в 1934—1935 гг. создает сатирические сказки о фило-
софах, живших в I тыс. до н. э., о великом Юе — мифическом
победителе потопа; Го Мо-жо в 1942 г. посвящает одну из
своих исторических драм первому поэту Китая — Цюй Юаню
(IV—III вв. до н э ). Исключительной любовью к своему про-
шлому, огромной силой традиции и объясняется необходи-
мость большого внимания к истокам китайской литературы,
к ее античности, без которой нельзя понять сегодняшнюю ли-
тературу стран Дальнего Востока, так же как европейскую—
без древней литературы Греции и Рима.
В литературной сокровищнице Китая представлены сбор-
ники поэтических и прозаических произведений по жанрам
и династиям, труды комментаторов и их школ, собрания со-
чинений отдельных авторов и трактаты по поэтике, заметки
о литературе, толковые и поэтические слснари, самые раз-
личные энциклопедии. И по настоящее время памятники фи-
лософской, исторической, литературной мысли, начиная с
древнейших, издаются и переиздаются столько раз, что их
нетрудно найти в любое время.
Благодаря широкому распространению книгопечатания
китайский народ сумел сохранить произведения не только
310 *
официально одобренных писателей, но и тех, которые за-
прещались и замалчивались господствующими классами.
Произведения вольнодумцев печатались, конечно, не в им-
ператорских типографиях, а в так называемых лавочных из-
даниях — мелких книжных магазинах, которые одновремен-
но представляли собой и издательства.
Сохранилась в Китае не только книжная традиция, но и
традиция устной литературы. В многочисленных чайных в
городах, на театральных площадках деревень и поныне вы-
ступают рассказчики, певцы и певицы из профессионалов,
любителей-крестьян и ремесленников. Под мерный ритм
барабана и кастаньет передают они известные каждому гра-
мотному и неграмотному эпопеи о междоусобных войнах
III в., о чудесном путешествии паломников в Индию VII в., о
повстанцах XII в. и о недавней борьбе с оккупантами, с пре-
дателем Чан Кай-ши. К тысячелетней традиции добавляется
новая, она вплетается в старую, чтобы жить в народе дальше
и обрастать все новыми песнями о замечательных делах ге-
роев современности.
Среди этой любимой народом литературы много замеча-
тельных памятников, которые презирались представителями
официальной науки как «плебейские». Уже в наше время
великим писателем Лу Синем были собраны народные анек-
доты, повестушки IV--VI вв в таком количестве, которым,
кроме Индии, вряд ли может похвастаться другая страна. Ки-
тайская повесть VIII — X вв.— одна из самых ранних в мире
От XIII в. дошло до нас более сотни замечательных драм, од-
на из которых дала сюжет Вольтеру; а с XIV столетия вопре-
ки всем запрещениям дожил до нашего времени ряд много-
томных романов.
Однако, несмотря на большую работу по сбору памятни-
ков и их систематизации, в Китае долго не сознавали необхо-
димости в создании истории своей литературы. Первая попыт-
ка в этой области была предпринята в России. Это был
«Очерк истории китайской литературы» академика В. П. Ва-
сильева, опубликованный в 1880 г. Затем появились истории
китайской литературы Г. Джайльса на английском языке
(1901 г.) и В. Грубе — на немецком (1902 г.). Подобные тру-
ды в самом Китае стали создаваться лишь в 20-х годах XX в.
Наиболее выдающимися из них являются «Очерк истории по-
веет ыэвательной прозы» Лу Синя (1923 г.) и «История китай-
ской литературы с иллюстрациями» Чжэн Чжэнь-до (1932 г).
Работы этих и других китайских ученых ввели в научный оби-
ход значительно больше материала, чем труды иностранных
311
синологов Однако в них была унаследована старая средне-
вековая традиция: периодизация давалась по династиям,
царствовавшим в Китае, а классификация — по жанрам Про-
цесс развития литературы в ней представлялся примерно в
следующей схеме (здесь для ясности добавляются века):
Династии Ся, Шан-Инь, Чжоу (с конца III тыс. до сере-
дины I тыс. до н. э.) — эпоха памятников «Книга песен;» и
«Книга преданий».
Борющиеся царства (V—III вв. до н. э.)—эпоха фило-
софских трактатов и памятника «Чу цы» («Чуские оды»).
Династия Хань (II в до н. э.— II в н э.) —эпоха жанра
«фу» (оды) и «юэ фу» (народной песни).
Шесть династий или династии Севера и Юга (IV—VI вв.) —
эпоха ряда поэтов (например, Тао Цяня), трактатов по по-
эзии и «сяошо» (анекдота, побасенки).
Династия Тан (VII—X вв.)—«золотой век» поэзии и но-
веллы.
Династия Сун (X—XIII вв.) —эпоха «цы» (романса) и го-
родской новеллы.
Династия Юань (т е. монгольская, ХШ—XIV вв )—«зо-
лотой век» драмы.
Династии Мин (XIV—XVII вв.) и Цин (маньчжурская,
с середины XVII в. до начала XX в.) —эпоха романа.
Попытка Лу Синя в своих лекциях 1926—1927 гг 5 изло-
жить процесс развития литературы по-новому, в разверну-
тых характеристиках творчества наиболее крупных авторов
(например, в главах кЦюй Юань и Сун Юй», «Сыма Сянжу
и Сыма Цянь»), осталась, к сожалению, незаконченной и по-
ныне не нашла себе последователей. Ибо в появившейся
недавно «Истории китайской литературы» — коллективном
труде преподавателей и студентов Пекинского университета®,
материал излагается все еще по династиям и по жанрам.
Эта старая схема между тем страдает большими недо-
статками.
Такая периодизация не совпадает с развитием литерату-
ры, ибо падение династии, особенно вызванное народным вос-
станием, отнюдь не означает прекращения какого-либо ли-
тературного процесса; она допускает слишком мелкое дроб-
ление (например, Пять династий, 907—960 гг. — всего лишь
6 Лу Синь. Собр. соч, в 20 томах, т 10. Изд-во «Цзоцзя», Шанхай,
194«
® «История китайской литературы в 4-х томах». Изд-во «Женьминь
вэньеюэ», Пекин, 1959.
312
пять десяткой лет) и, наконец, не дает представления о круп-
ных периодах в истории общества, таких, как древность,
средневековье и т. д.
Подобная классификация, во-первых, отражает главным
образом «золотой век» в том или ином жанре, но в пей от-
сутствует представление о его развитии (создание драмати-
ческого рода литературы, например, не могло произойти за
восемьдесят лет монгольского ига); во-вторых, не дает воз-
можности изучить идейный и творческий путь писателей, ин-
дивидуальность авторов даже наиболее крупных (если поэт,
например, является одновременно новеллистом или дра-
матургом, то о его творчестве нигде не говорится в целом,
оно делится на несколько частей и излагается среди произ-
ведений других авторов того же жанра в главах «поэзия»,
«новелла», «драма»); в-третьих, определение жанров, часто
с весьма мелким дроблением (в драматургии их и в настоя-
щее время насчитывается до двухсот), очень далеко от тер-
минологии, принятой не только в марксистско-ленинском, но
даже в буржуазном литературоведении.
Такое изложение истории литературы было вызвано разоб-
щенностью народов в прошлом. Оно отделяло одну литературу
от другой непроходимой гранью, сосредоточивало внимание
на особенностях каждой литературы и мешало увидеть то об-
щее, что их объединяет. При сохранении летосчисления каж-
дого народа по его собственным династиям нельзя вести ком-
плексное изучение развития литератур по эпохам; при сохра-
нении традиционного представления каждого народа о жан-
рах нельзя увидеть сходства даже в одних и тех же явлениях.
Поэтому для того, чтобы за многообразием национальных
форм в отдельных литературах раскрыть единые закономер-
ности в основных процессах, в узловых теоретических пробле-
мах, в данном пособии, в соответствии с выработанной в Мо-
сковском государственном университете программой, прово-
дится следующая периодизация истории китайской лите-
ратуры:
1. Древняя литература (с конца III—начала II тыс.
до н. э.).
II. Литература средних веков (с III в. н. э.).
III. Новая литература (со второй половины XVII в ),
IV. Новейшая литература (с 1918 г.).
Раздел древней литературы Китая, таким образом, охва-
тывает эпоху разложения первобытнообщинного строя и об-
разования классового общества, развития рабовладельче-
ского строя и его упадка во II—III вв. н. э.
313
В осъем курса соответственно входит изучение основных
памятников и их свидетельств о процессах развития китай-
ской словесности на протяжении древней истории, а именно:
ог первобытного синкретического искусства к его расчлене-
нию и выделению из раннего действа собственно песеннс-по-
этического творчества; от красноречия на ступени варвар-
ства 7 к ораторскому искусству и к художественной прозе,
которая начинает выделяться из прозы исторической и фи-
лософской; от устного творчества к письменному, от обще-
народного. безыменного к'индивидуальному, авторскому.
Народная песня (зафиксированная в «Книге песен») раз-
вивается от самой ранней трудовой. В ней вырабатываются
система образности, стихосложение, отражается все более
широкий круг проблем общественной и личной жизни и соз-
дается эпическое повествование о героях исторических, ле-
гендарных и мифических, хотя последних сохранилось очень
мало. С эпической песней, наиболее сложной по форме, по-
видимому, связано и появление профессиональных певцов
В народной песне, записанной в конце периода (собрание
«Юэ фу»), еще большего развития достигает лирика и лиро-
эпический жанр (например, «Разлетятся павлины к востоку и
к югу», «Песнь о скорби»).
Раннее красноречие (по памятнику «Книга преданий»)
все бодрее совершенствуется, и с усложнением общественной
жизни при развитии рабовладения (по записям «Речи
царств», «Речи борющихся царств») в условиях ожесточен-
ной идеологической борьбы завершается созданием ряда
философских школ как идеалистического (конфуцианцы),
так и наивно материалистического направления (даосы). Из-
ложение учения этих школ и полемика между ними, запи-
санные в ряде трактатоз, привели к разработке приемов фор-
мальной логики (у конфуцианцев) и диалектической (у дао-
сов) и к развитию риторики, что способствовало оформлению
стиля, характерного для каждой школы, а затем и выделе-
нию индивидуальных авторов как в прозе, так и в поэзии.
Народная песня и созданные в ней художественные сред-
ства, приемы красноречия и жанры монолога и диалога, вы-
работанные в искусстве ораторов, обусловили совершенство
произведений уже первых поэтов Китая—Цюй Юаня (IV—
III вв. до н. э.) и Сун Юя (III в. до н э.), хотя индивидуаль-
ная лирика у них оставалась еще в значительной мере свя-
занной с философией и дидактикой (свод «Чуских од»).
7 «Архив Маркса и Энгельса», т. IX. Партиздат, 1936, стр. 45.
314
Заключительный этап в литературе древнего периода
тесно связан с большими изменениями в государственной
организации страны, — объединением отдельных царств, из
которых состоял Китай, после многовековой борьбы в еди-
ную империю. Все достижения этого периода в политике и
экономике — соединение собственно китайских земель и зна-
чительное их расширение за счет завоеваний, высший подъ-
ем в рабовладельческом способе производства и культуре —
соединились в сознании народа с царствовавшей около четы-
рех столетий династией Хань. Поэтому сложившиеся тогда в
народность китайцы стали звать себя ханьцами, а свой
язык — ханьским.
В эту эпоху складываются культурные центры при дворах
знатных меценатов и самого крупного из них — императора.
Они придают династии блеск, особенно с царствования Уди
(II н. до н. э.). Славу се увеличивает целая плеяда талант-
ливых поэтов, начиная с Цзя И (III—II вв. до н. э.) При Уди
оформляется придворная ода — основной жанр поэтов пер-
вой империи, развившийся из философской лирики Цюй Юа-
ня Первый и самый крупный одический поэт Сыма Сянжу
(II в до н. э.) создает торжественный, полный пафоса стиль
и посвяшает свои произведения воспеванию красоты приро-
ды, огромных пространств империи, ее богатств и мощи ее
властителя.
Для упрочения авторитета династии было привлечено и
народное творчество. Тот же Уди учредил Музыкальную па-
лату для сбора и распространения народных песен, якобы
возрождая уставы легендарных правителей «золотого века»,
как их законный преемник. Основой ему служило преда-
ние о том, что мудрые государи далекой древности судили по
песням о настроениях народа и считались с ними в делах
правления. Собранием этих песен («Юэ фу»), которые стали
неисчерпаемым источником вдохновения для передовых
поэтов средневековья, и заключается творчество китайского
народа древнего периода.
В эту эпоху, в соответствии с новыми условиями, появи-
лось стремление подвести итоги развития в самых различных
областях культуры и выработать каждой единую систему.
Эта тенденция прояьилась еще 1 конце III в. до н. э. при пер-
вом объединителе Китая — Шихуане, императоре кратковре-
менной династии Цинь. Уже он потребовал «единства в на-
чертаниях иероглифов и в ширине колеи на дорогах».
В эти века г Китае зарождается филология. Появляются
первая поэтика, первый словарь и сочинение о диалектах.
315
Однако наибольшее внимание привлекает сбор, редактиро-
вание и комментирование древних памятников. В процессе
этой работы текстам зачастую придается новый характер
Так, при восстановлении памятников философской мысли, из
конфуцианской и из даосской школ выделяются течения, ко-
торые соединяют философию с религией. Поэтому полемика
между школами продолжается в дальнейшем не только в об-
ласти философии. Даосизм и конфуцианство начинают бо-
роться друг с другом так же, как ересь и господствующая
религия. При сборе же таких общенародных памятников,
как «Книга песен» и «Книга преданий», осуществляется клас-
совый отбор. Они приспособляются для нужд одной конфу-
цианской школы и включаются в число ее канонов
Наибольших успехов в это время достигла историогра
фия. Стиль летописи, прошедший долгий путь развития с
VIII в. от примитивной хроники («Весна и осень»), завер-
шается во II—I вв. до н. э. созданием «Исторических запи-
сок» китайского Геродота — Сыма Цяня. В этом труде так-
же систематизируются народные верования, которые затем
объединяются в единый пантеон — одну из важных предпо-
сылок для оформления религии. Этот огромный свод мифи-
ческого, легендарного и исторического материала начиная
с III тыс. и кончая II в. до н. э. остается и поныне ценнейшим
источником для изучения древнего Китая
316
A
ГЛАВА I
НАРОДНАЯ ПЕСНЯ
1. Трудовая,, лирическая, лиро-эпическая
песня
Иитературному периоду, от которого дошли до нас
письменные памятники, предшествовал период
устного творчества. Ярким свидетельством дли-
тельного его развития являются сами древние па-
мятники, установившаяся п них система художе-
ственного изображения, высокая культура слова, ибо народ
воплощал в художественные образы свои чувства, мысли и
мечты задолго до появления письменности.
Одним из самых ранних видов художественного творче-
ства были народные песни, которые передавались из уст в
уста. Многие древние песни до нас. не дошли, но часть их бы-
ла записана к концу I тыс. до н. э. Народная песня продол-
жала жить и развиваться устно как одна из основных форм
народного творчества и после появления письменности, на-
ходившейся в монопольном владении господствующего
класса.
Народные песни древнего Китая сохранились в основном
е двух памятниках. Наиболее ранние, для II—I тыс. до
н. э., — б «Книге песен» («Ши цзин»), для конца I тыс. до
н. э. и первых эеков нашей эры — в собрании «Музыкальная
палата» («Юэ фу»). В ннх отразилась жизнь китайского на-
рода за огромный период. Его начало — разложение перво-
бытнообщинного строя, его конец — падение рабовладельче-
ского строя.
На заре культуры в Китае, как и в других странах, песня
объединялась с жестом, с танцем. Танец и жест помогали
раскрыть содержание песни: трудовой процесс, битву и побе-
ду над врагом, подвиги предков. В таких сценах заключался
элемент театрального действа, но то был еще не театр, ибо
зритель в нем не отделялся от исполнителя, а представле-
317
ние — от процесса труда и религиозного обряда. Так же
органически поэзия была слита с мелодией. Искусство слова
выделилось из песни лишь на рубеже нашей эры. В древней-
шем трактате «Большое предисловие» к «Книге песен» (II в.
до н. э ) это единство слова, мелодии, жеста, пляски изобра-
жалось в нарастающем порядке: «Когда не хватает слов, на-
чинают вздыхать, когда не хватает вздохов, начинают петь,
когда не хватает песни, руки начинают бессознательно де-
лать жесты, а ноги — танцевать».
Песни были записаны много позже их создания. Состав-
ление же их свода под названием «Книга песен» относится к
еще более позднему времени. Источники сообщают, что
древних песен было три тысячи, а отобрано и сохранено из
них лишь триста, т. е. одна десятая часть. Цифру «три тыся-
чи» вряд ли можно считать точной, она свидетельствует
лишь о большом сокращении материала. Ведь и сохранив-
шаяся ранняя народная песня носит явственные следы клас-
сового отбора, усиленного многочисленными тенденциозными
толкованиями. Комментаторы, не понимавшие закономерно-
стей развития общества, не обладавшие историческим взгля-
дом, разъясняли, например, термины в понимании своего
времени.
Так, слово «цзюньцзы», обозначавшее в бесклассовом
обществе и красивого юношу, и отважного мужа, приобрело
при рабовладельческом строе значение человека благород-
ного — представителя аристократии, царя, хотя и позже этим
словом продолжали величать на свадьбе жениха из любого
сословия, как и у русских величали новобрачных князем и
княгинюшкой. Так, древняя величальная песня в честь же-
ниха превращалась в хвалебную оду царю.
Кроме искажений, обусловленных такой ограниченностью,
в толкованиях отразилась и принадлежность комментаторов
к другой враждебной народу традиции, выражавшей инте-
ресы господствующего класса. Они старались вложить в пес-
ни свой идеал рабовладельческой, а затем феодальной мо-
рали и этики, основанный на социальном неравенстве. Так,
чуть ли не каждую песню толкователи связывали с каким-
нибудь историческим лицом, чаще всего представителем цар-
ствующего дома, и трактовали ее как воспевание в аллего-
рической форме высоких добродетелей правителей, а также
покорности низших высшим И такова была сила традиции,
что народное творчество понималось в приданном ему ком-
ментаторами значении не только в течение веков, но и вплоть
до настоящего времени В буржуазной синологии и поныне
318
эти песни рассматриваются как аристократическая дидакти-
ческая поэзия.
Комментаторские наслоения в «Книге песен» замечатель-
но вскрыл еще в XIX в. академик В. П. Васильев. В своем
«Очерке истории китайской литературы» ок отбросил все
комментарии, подверг анализу сами песни и нашел в них
«живое и ясное выражение обыденных чувств, всего того, что
занимало народ, эту, так называемую сермяжную братию» 4
Рассматривая песни как подлинно народное творчество, он
разделил их на песни свадебные, любовные, насмешливые,
жалобные, служебно-чиновничьи и хозяйственные, включая
и календарные.
Критику древних толкователей, еще более обоснованную
и систематическую, дал академик Н. И. Конрад в своем пре-
дисловии к «Книге песен» 9.
Вследствие того же классового отбора трудовая песня в
полном смысле слова в «Ши цзине» сохранилась только од-
на — «Подорожник». Тогда как именно трудовые песни, ис-
полняемые во время работы, приспособленные к ее ритму, и
являются наиболее ранними. Ведь главным в жизни древнего
человека был труд, обеспечивающий возможность существо-
вания. При отсутствии же опыта и совершенных орудий этот
труд был очень изнурительным, поэтому все усилия человека
и направлялись к тому, чтобы его облегчить. Именно так и
возникла песня.
Песня «Подорожник», например, крайне проста:
Рву да рву подорожник —
Вес срываю его.
Рву да рву подорожник —
Собираю его 10.
Здесь, как и в двух остальных строфах, сам труд является
содержанием, которое ограничено названием производимого
действия. По лексическому составу — это глагол и сущест-
вительное. Для исполнителя в ней важен только ритм, помо-
гающий работе, слова же имеют второстепенное значение.
Других песен, которые можно было бы с той же опреде-
ленностью назвать трудовыми, в «Ши цзине» нет. Хотя к ним
"Б. П. Васильев Очерк истории китайской литературы. СПб.,
1680, стр. 33.
» «Ши цзин». Избр. песни, под ред. Н. И. Конрада. Гослитиздат, М.,
1957, стр. 3—33.
|в Перевод А. А Штукина, поэтическая редакция А. Е. Адалис, (Цит
здесь и в дальнейшем «Ши цзин» .Изд-во АН СССР, 1957. Переводы в ря-
де случаев приводятся с исправлениями «поэтических вольностей».)
319
можно отнести песню «('лива уже опадает в саду». Правда,
в ней отсутствуют повторы глагола, указанные в «Подорож-
нике», но в ней нет по существу иного содержания, кроме
сообщения о том, что ссзрели сливы и девушка их собирает,
думая о встрече с милым. То же самое можно сказать и о
песне «Есть у восточных ворот водоем».
По мере накопления знаний и опыта, с развитием челове-
ческого сознания содержание песен все более обогащается.
Вместе с содержанием усложняется и форма песен. В «По-
дорожнике» припев «Рву да рву подорожник» составляет по-
ловину общего количества строк, т. е. повторяется ш^сть раз.
Почти то же самое наблюдается в песнях «Слива уже опада-
ет з саду» и «Есть у восточных ворот водоем», в которых,
правда, по два рефрена (в первой «Ах, жду того, кто так
ищет меня», во второй «Цзи, ты собой хороша и мила»). Но
в песне «Стебли простерла кругом конопля» припев, состав-
ляющий две первые строки, в третьей строфе уже опускает-
ся, да и сами строфы содержат не ио четыре, а по шесть
строк. Слово в этой песне получает оформление: стебли—
частые, птицы — желтые, пение — звонкое и т. д. И вге же
такие песни еще остаются связанными с процессами труда.
От них же ведут происхождение и песни обрядовые («Сре-
заем траву», «Мы с доброй сохою»), рассматривавшиеся как
средство воздействия на природу.
В одной из таких песен («В седьмой луне») отразился
цикл сельскохозяйственных работ. Это песня календарная,
ибо каждый вид труда в ней соединен с определенным меся-
цем по действовавшему в Китае вплоть до начала XX в. лун-
ному календарю, о том, что делает земледелец в седьмой, де-
вятой и других лунах.
Песня «В седьмой луне», видимо, исполнялась коллектив-
но как обрядовая игра — перекличка четырех хоров, муж-
ского и женского, юношеского и девичьего. У каждого хора
свои строфы, которые посвящаются особым видам работы,
свойственным каждой возрастной группе.
В строфе мужского хора поется:
Мы начинаем пахоту в четвертой,
Обед нам носят жены, дети,
И радуется бог полей!
В строфе женского хора:
Сбираем финики ь восьмой..
Для седобровых стариков
Вина наварим молодого.
320
Юноши поют:
Охотимся мы в первой на енота.
Берем лисиц и диких кошек.
А девушки-
В восьмой мы станем прясть и ткать...
Лрасна, что солнце, ткань моя —
Наденет милый мой рубашку.
Мужским хором заключается эта праздничная игра пос-
ле уборки урожая.
В десятой убираем площадь,
С вином кувшинов пару ставим,
Баранов режем и ягнят.
Приходим все мы в общий дом,
Берем с вином рог носорога
И долгой жизни пожелаем **.
В народной лирике Китая постепенно вырабатываются
свои поэтические и композиционные приемы, художественные
средства, которые определяют и в дальнейшем ее своеобра-
зие. Правда, проследить их по памятнику «Книга песен* не
все1да возможно. Нельзя, например, определить по нему ни
ритма, ни рифмы произведений. Завися от мелодии, они дол-
жны были бы раскрывать большое ритмическое разнообра-
зие. Однако в своде представлен в основном четырехстопный
размер (почти каждая строка записана четырьмя иерогли-
фами), что не характерно для песенного творчества. Рифма
соблюдается не везде, она, видимо, только еще вырабаты-
вается, но, судя по записям, в которых часто рифмуются пер-
вая, вторая, четвертая строки, она приближается к характер-
ной для позднейшей поэзии норме. Подобная унификация
как размера, так и рифмы не могла не быть привнесена в
народную песню при ее записи и означает, что песни подверг-
лись значительной литературной обработке.
Однако, несмотря на такую обработку, в древнейших пес-
нях сохранились явственные черты народного песенно-поэти-
ческого творчества
Одним из распространенных приемов поэтики китайского
фольклора, как и фольклора других народов, является парал-
лелизм — сопоставление (а иногда и противопоставление) об-
раза человека с образами pat тигельного или животного мира.
В зачинах многих песен, представляющих параллель с явле-
ниями природы, довольно полно отражается связанная с нею
деятельность человека, а затем его думы и чувства. Поэтому
11 «Хрестоматия по истории древнего мира», под ред. В. В. Струве,
т. 1, М. 1950, стр. 306—309.
21 Зак. 160
321
следы трудовых песен обнаруживаются даже в зачинах та-
ких песен, как, например, славословия в честь благородных
мужей:
Сбираем бобы мы, сбираем бобы,
Сбираем в корзинки и в сита бобы
Но параллели с природой чаще встречаются в такой лири-
ке, как песня воина, тоскующего о земле во зремя похода
(«Не сеяли мы просо», «То дикие гуси крылами шумят»); пес-
ня разлученных супругов («Вдоль плотины над водами
Жу»); в песнях любовных, в которых говорится о различных
видах женской работы («Уйду ли на сбор конопли»). Остат-
ки трудовых песен в зачинах позволяют увидеть и начало ли-
рических песен. Во время сбора тутовых листьев, например,
девушка мечтала о встрече с юношей, который поджидал ее
у рощи («Где десять му под тутовым садом»), И позже выра-
жение «в тутах» стало символом встречи влюбленных
Так параллелизм с природой вызвал и символы в песен-
ных образах. Утка с селезнем в зачине песни о милой девуш
ко — хорошей паре для юноши — становится символом счаст-
ливой любви; рыба, которая попалась в мережу, в парал-
лель к невесте, выехавшей к жениху, превращается в символ
свадьбы; лиана, обвившаяся вокруг дерева,— символом же-
ны, прильнувшей к любящему мужу.
D песнях вырабатываются и сравнения, а затем эпитеты,
которые становятся постоянными. Так, девичья красота
сравнивается с очень ценившимся з Китае камнем — яшмой,
«яшмовый человек» — милая, любимая; у красавицы обяза-
тельно брови-бабочки (т, е. усики бабочки, брови полумеся
цем), пальцы — ростки бамбука (тонкие, нежные, белые),
зубы — точно тыквенные семечки (о ровном ряде зубов
овальной формы). Мужская сила и ловкость воплощаются в
образе тигра — «походка тигриная», «воины-тигры», охотник
«с силой тигра». Появляются и другие эпитеты: небо — ла-
зурное, реки — полноводные, юноша или муж — благород-
ный, царь — равный Небу, народ — черноволосый, старики —
седобровые, вино — молодое, кубок — из рога носорога
и т д; Так в народной песне складывается свой образный
язык.
Прием параллелизма играет большую роль и в компо-
зиции, Так, в обрядовой песне по случаю рождения сына
пелось:
Как саранче крылатой,
Несметной стаей
Сынам и внукам
Твоим плодиться.
322
Эта первая строфа явственно делится на зачин, — сравнение
с саранчой, уже ставшей символом плодовитости (две пер-
вые строки), и на образ человека (третья и четвертая стро-
ки), которому желают столь же обильного потомства (прием
гиперболы) Однородна и композиция двух других строф.
Повторы здесь, как часто и в других песнях, даются не в
припеве, а в зачине. В данной песне остаются неизменными
первая и третья строки — о саранче и о сынах и внуках;
вторая же и четвертая представляют собой все более усили-
вающееся (з смысловом и звуковом отношении) определение
этих образов.
Песня «Наши крысы», как и предшествующая, имеет
форму монолога. В зачине- образ из животного мира;
Наши крысы, наши крысы.
Не грызите наше просо ..
Следующие строки также устами земледельцев расска-
зывают, что под грызунами подразумевается аристократия,
которая пожирает результаты их труден:
Мы живем у пас три года,
А забот от вас не видно...
Содержание первой части строфы приводит поющих к
решению, излагаемому во второй части:
Бросим вас, уйдем подальше,
В земли счастья мы пойдем.
В землях счастья, в землях счастья,
Там жилише мы найдем
Все три строфы строятся по этому образцу. Во второй
строке меняется лишь вид зерна («просо», «пшеница», затем
«посевы»); в четвертой — вместо слова «забот» следует «доб-
рых дел» и «наград»; в шестой — также меняется одно слово.
Лишь в последней, восьмой строке происходит нарастание
эмоции.
От надежды —
Там жилище мы найдем,
к ее усилению —
Правду мы себе найдем
и трагическому разочарованию —
В странах счастья, в/странах счастья,
От кого рыдать начнем! |2.
12 «Хрестоматия по истории древнего мира», т. I, стр 309.
21*
323
Так в песне, довольно поздней, раскрывается вся безвы-
ходность положения еще свободных, но уже терпящих силь-
ную эксплуатацию общинников
В композиции разобранных песен наблюдаются неко-
торые общие приемы: а именно замедленное развитие описа-
ния («Как саранче») и действия («Наши крысы»), путем по-
вторения целого ряда строк, в которых добавляются лишь
отдельные слова, однако именно эти новые слова на фоне об-
щего повтора выделяются очень резко и усиливают описание
либо движение вперед; прием многократности, в данном слу-
чае троекратности в изображении, несмотря на общую про-
стоту и лаконизм, производит впечатление длительности и
сложности совершающегося
Поэтике фольклора в Китае свойственны повторы не толь-
ко в зачинах. В ней вырабатывается и припез. Сочетание при-
пева со старыми приемами повторов наблюдается в песне
«Иеолга», содержащей протест против обычая захоронения
вместе с мертвыми и живых:
Печально там иволга-птица поет.
Спустись на терновник колючий.
Во след за Му гуном из няс кто уйдет?
Ячь Си, колесничий могучий!
Но этот Янь Си ведь у нас —
Первейший из сотен мужей.
В могилу свою заглянул —
И а ужасе он задрожал!
Увы! О лазурные вы небеса!
Ведь гибнет так воинов наших краса.
Когда бы могли, то за выкуп таких,
Мы жизни бы отдали сотен других...”.
В трех строфах этой песни также применяются приемы
замедленного действия и троичности. Кроме повторения при-
пева в целом многое повторяется и в самих строфах. В зачи-
не остается песня иволги, но ее печаль усиливается тем, что
она мечется, перелетая с одного растения на другое, вопрос
в третьей строке остается неизменным, но в ответе на него
каждый раз называется новое имя (Чжун Хан, Цянь Ху).
Каждый из этих отважных воинов стоит сотни врагов («в бою
протиь сотен стоял», «от сотен врагов защищал»), н их
ужас перед собственной могилой с особой силой подчеркива-
ет значительность происходящего Хор своим плачем в при-
певе доводит до апофеоза трагедию народа, который jo имя
соблюдения устаревшего обряда при похорснах царя (Му Гу-
на) теряет лучших своих защитников.
” Перевод Г. Г Стратановита
324
Как видно, тематика песен со временем все больше рас-
ширяется. Они постепенно отрываются от трудового про-
цесса и исполняются во время обряда, в часы отдыха. Ритм
теряет свое первенствующее значение, уступая место содер-
жанию И тогда песня начинает отражать всю жизнь чело-
века от его рождения и до его смерти. В песне народ выра-
жает свою радость по поводу рождения ребенка и желает
родителям обильного потомства («Как саранче»); отмечает
совершеннолетие юношей («На той шелковице голубка си-
дит»), поют о своей любви и юноша, и девушка («Тихая
девушка», «Убитая лань на опушке лесной»), песней прово-
жают невесту в дом жениха («Сорока свила гнездо»,
«Персик прекрасен и нежен весной»), С песней народ отды-
хает и веселится («В седьмой луне»), но с песней и хоронит
мертвых, оплакивает их, как, например, жена — безвремен-
ную смерть мужа («Окутан терновник плющом»). Из песен
мы узнаем о том, как тяжко давило на плечи народа бремя
царской службы («То дикие гуси крылами шумят», «Малые
звезды»), как жесток был гнет («Там рубят сандал») Песней
славил народ богатый урожай и пер..ого легендарного земле-
дельца— царя Просо («О прекрасный», «Рождение народа»),
умилостивлял предков, духов, 6огсе, дабы они впредь ниспо-
сылали людям радость и изобилие («Богатый урожай») Ки-
тайцы сами позднее определили значение песни в жизни че-
ловека. Необходимость излить свои мысли и чувства они
уподобили необходимости пищи для голодного:
Без пищи голодному не жить,
Без песни думушке не быть
(Из народных песен IV—VI вв.).
С расширением круга тем постепенно углубляется и со-
держание песен. Появляется психологический элемент, по-
вествование становится более пространным, намечается тен-
денция передачи не только настроения, но и самого события,
вызвавшего то или иное настроение. Описание, сначала отры-
очное, становится все более последовательным (сравни, на-
пример, следующие песни: «Ветер с востока» и «Ты юношей
простым», «Цпнские люди» и «В шестую луну»). Иными сло-
вами, зарождается эпика.
«Эпос представляет собой повествовательный жанр, в ко-
тором рассказывается о жизненном пути человека, обрисовы-
ваются события, в которых он участвует, поступки, которые
он совершает, показываются взаимоотношения людей между
собой» 14. Такого рода произведений в «Ши цзине» немного,
14 Л. И. Тимофеев. Основы теории литературы. М., 1959, стр. 324.
325
но важно уже то, что они существуют. Ибо этот факт гово-
рит за то, что в Китае, так же как и во всех странах с древ
ней цивилизацией, издавна существовали произведения эпи-
ческой формы, из которых впоследствии выросли эпос рабо-
владельческого и феодального периода и прозаические по-
вествовательные жанры.
В песне «Ты юношей простым» — ярко выраженный кон-
фликт. Девушка, вышедшая замуж' по любви, через три года
жизни в доме мужа обнаруживает, что дальше так жить не
может. Муж обманывает ее, он изменил клятве, данной ими
друг другу. Своеобразие произведения в том, как раскры-
вается этот конфликт. Рассказ ведется от лица героини, кото-
рая, вспоминая прошлое, передает всю предысторию своего
горя, что и составляет большую часть поэмы. Из первых строф
известно, что молодые люди полюбили друг друга, но юноша
опоздал заслать сватов, и свадьбу пришлось отложить до
осени С тоской дожидалась девушка этого срока И теперь
с момента их свадьбы уже прошло три годэ.
Завязкой песни служит встреча молодых людей, их вза-
имная любовь. Непосредственный же переход к кульминаци-
онному пункту, выраженному четвертой строфой, становится
возможным благодаря форме воспоминания. Поэтому не тре-
бует дополнительных разъяснений и развязка в заключаю-
щем поэму восклицании- «Теперь всему конец’».
Поэма интересна своими художественными средствами.
Мастерски переданы в ней картины времен года, как томи-
тельное ожидание свадьбы. В начале третьей строфы («В ли-
стве зеленой как наряден тут») — весна, в начале четвертой
(«Но высохнут 1утовпика листы, и опадут они, желты») —
осень. В поэме искусно использованы и другие средства, вы-
работанные народным творчеством, например параллелизм.
В листве зеленой — как наряден тут...
Но ягодой его, голубка, ты
Не лакомься.
Так девушка и ты —
Не принимай ты ласки от дружка!
отрицание;
Ты юношей простым пришел.
Чтоб пряжу выменять на шелк.
Не пряжу выменять на шелк,
Ко мне посвататься пришел!.
уподобление:
Должны б состариться с тобою вместе мы,
Но мне до старости наполнил сердце злом.
Так реку Ци сжимают берега,
Так сушей сжат в низине водоем.
326
Таким образом, в развитии любовной лирики наблюдает-
ся зарождение и лиро-эпического жанра. В нем представлены
также песни о любви без взаимности («Река Хань широка»,
«Ветер с востока»), о раздорах в семье («Так кипарисовый
челн») и некоторые др.
В содержании приводившихся песен преобладало траги-
ческое качало. Однако на темы личной, семейной и общест-
венной жизни складывались также песни шуточные, насмеш-
ливые и сатирические.
Юноша высмеивал обманувшую его возлюбленную:
Ть: к милому мужу стремилась — и вот
В супруги больного взяла горбуна (тНоеая башня»).
Девушка насмехалась над юношей:
Самый ты глупый мальчишка из всех («Подбирая платье»).
На крысу похожий, и тот обладает кожей,
А у тебя нет осанки пригожей.
Коль нет у тебя осанки пригожей,
Что же не умрешь, на людей непохожий3 («На крысу похожий»),
В других песнях отражались, видимо, празднества пло-
дородия, связанные с весенним обрядом «заклания коровы».
Так, во время разлива рек на празднике цветов пели о том,
что «Берег в день орхидей дев и юношей полон», что юные
пары бродят по полям, по лугам и «дарят друг другу пионы»
(«Там, где Чжэнь и Вэй»), В песне «Там вязы растут у вос-
точных ворот» пели о том, как «от рыночной площади пляски
пошли», как пляшут девушки под дубом и «по дорогам идут
все гурьбой». На время празднеств, очевидно, отбрасывались
правила приличия, происходили ссоры и перебранки, изобра-
жались комические сценки.
В такие дни пелись сатирические и позорящие песни, на-
правленные сначала против отдельных лиц. Высмеивали, на-
пример, того, кто, добираясь до власти (колесницы), устраи-
вал пышные пиры, а затем даже «забыл кормить всех досыта»
(«Колесница»), или царя, который не дает покоя людям:
Коль ивовой жердью обнес огород,
Дурак побоится и не войдет.
А царь, когда день, когда ночь, не поймет,
Со светом иль позднею ночью зовет.
(«Еще не светлеет восток»).
Из таких насмешливых песен вырастали настоящие об-
личения и поучения — дидактический фольклор.
Так, алчную знать метафорически изображали вредным
грызуном («Наши крысы»), царя же — бездельником, живу-
щим за счет чужого труда:
327
Ты не сеял, не жал,
Откупа взял триста снопов?
Не холил на охоту, не стрелял,
1 ак почему на твоем дворе
Так много трехлетних бычков?
(«Там рубят сандал»).
Здесь обличение переходило с отдельных лиц уже на це
лые социальные группы
Но хотя право царей на поучение, а певцон — на высмеи-
вание и сатиру было записано в древнейшем трактате. «Выс-
шие с помощью песен поучали низщух, низшие с помощью
песен обличали высших... (певцу) не вменялось в преступле-
ние, а слышавшему (царю, советнику) было достаточно для
исправления», однако в «Книге песен» оказались собраны в
значительно большем количестве произведения дидактиче-
ского характера. Такова, например, жалоба воинов на неза-
конную задержку их на службе:
Мы когти и клыки царей.
За что же, старший, ты заставил нас скорбеть?
Ведь прокормить нам надо матерей
(г О старший!»). (Перевод В Зайцева).
Таково и сравнение плохих советников царя с полчищами
саранчи («Небо благое»), поучение царя («Будем почтенья
полны») и предостережение против внутренних раздоров.
О горе! Сограждане, братья друзья!
Мятеж разразиться готов.
Так что же из вас не встревожен никто
Судьбой матерей и отцов?
(«То реки в разливе»), (Перевод В Зайцева)
К дидактическому фольклору относятся и малые формы:
пословицы, поговорки Они известны из многих произведе-
ний устного характера — из ряда песен «Ши цзина» и из про-
заических выступлений ораторов того ьремени. В речах поли-
тического, военного и иного характера часто встречаются
ссылки на запечатленную г них народную мудрость.
В пословицах и поговорках раскрываются моральные иде-
алы, семейные устои. Так, например, «У себя в доме братья
в ссоре, но,’выйдя из дома, дружны в отпоре» или «отрежут
губы—станут стынуть зубы»; о многочисленной родне — «что
тыквы на плетях»; о семейной чесги — «к чистому зеркал)'
ни пыль, ни грязь не пристанет», о женитьбе — «лучше ьсех
та служанка, что куплена на своей улице, лучше всех та же-
на, что сосватана в своей деревне». Выражается в них и пре-
зрение к женщине: «муж стену строит, жена — разрушает».
В пословицах отражается наблюдательность, народная
сметка, «иней падет — травы, цветы увядают, вода разольет-
328
ся — и все оживает»; «сильный ветер, проливной д<>ждь —
не на весь день, солнце в зените — лишь миг один», «в ма-
лый мешок не вместить большой вещи, с короткой веревкой
не достать воды из глубокого колодца»; «с прямого дерева
рубку начинают, со сладкой ведой колодец первым исчерпа-
ют»; «не Действуй кулаками, распутывая пряжу, не пускай в
ход алебарду, разнимая драку»; «и далекое путешествие на-
чинается с первого шага»
В образных выражениях высмеивают глупцов: «лезет на
дерево, рыбу ищет», прихвостней — «лучше быть клювом пе-
туха, чем задом буйвола»; осуждают людей болтливых:
«сказанное слоьо не догнать и на четверке коней»; бессовест-
ных — «бесстыжий богатеет, болтливого прославляют»;
слишком осторожных — «спешит сделать прижиганье, когда
нет заболеванья»; и слишком самонадеянных — «богомол, в
колее сердясь, топорщит крылья, думает повозке путь пре-
градить». К числу таких насмешек можно отнести и небыли-
цы, в которых, например, назначались несбыточные сроки
для выполнения обещанного- «когда хлеба с небес дождем
польют, когда у коня рога отрастут» или «когда у ворона
побелеет голова», «когда деревянный ворон над конюшней
мясом обрастет».
В пословицах и поговорках ярко отразились социальные
противоречия времени. Во многих из них народ давал
свою оценку войнам царей и знати: «победил — стал во гла-
ве, разбит —остался в хвосте»; «победил — станешь знат-
ным, проиграл — будешь сварен»; «пока крылья не окреп-
ли — высоко не взлетишь»; высказывал и прямое предупреж-
дение царям: «как бы тайно не решал, от народной молвы не
скроешь»; «не высматривай рыбу в пучине — накличешь на
себя беду, не считай, сколько людей скрывается, — накли-
чешь на себя гибель»; и резко обличал богатых, продаж-
ность судей: «мелкого вора — в тюрьму, крупного вора — на
царство», «укравшего крючок — на плаху, укравшего трон —
на царство»; «кто тысячью денег обладает, тот на плахе не
умирает». Но многие образные выражения говорят и о силе
народа: «коль многие станут бранить — до мозга костей
проймет», «многие крылья взмахнут — и корабль перевер-
нут»; «масса вздохнет—и металл расплавит»; «масса возь-
мется — и ось у колесницы согнется», В этих отшлифованных
еками «лозунгах древности» (М. Горький) дошли до нас и
опыт народа, и поучение, и открытое обличение 'Народом
власть имущих.
Все это говорит об остатках сохранившихся демократи-
329
чсских порядков со времен первобытнообщинного строя и о
вере народа в свои силы в борьбе против поработителей к
угнетателей.
2. Обрядовая песня
«Согласно материалистическому пониманию, определя-
ющим моментом в истории является в конечном счете про-
изводство и воспроизводство непосредственной жизни. Но
само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной сторо-
ны — производство средств к жизни, предметов питания,
одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с дру-
гой— производство самого человека, продолжение рода...—
писал Ф Энгельс. — Чем меньше развит труд, чем более ог-
раничено количество его продуктов, а следовательно, и бо-
гатство общества, тем сильнее проявляется доминирующее
влияние на общественный строй уз родства»15. Этим и объ-
ясняется, что у каждого народа наряду с песнями, посвящен-
ными труду, большое значение приобретает обрядность, а с
нею и обрядовая песня, связанная с воспроизводством самого
человека.
Обрядность отражает главные моменты'В жизни челове-
ка: рождение, достижение совершеннолетия, заключение бра-
ка и смерть Из этих четырех моментов з китайском песенно-
поэтическом творчестве лучше всего сохранилась свадебная
и похоронная обрядность.
Свадьба представляла собой действо из нескольких частей.
Первая часть — «сватовство» с передачей «свадебных да-
ров» — происходило без согласия жениха и невесты, знаком-
ство их исключалось. Этот обычай вызвал, с одной стороны,
дидактические песни о том, что тайная, недозволенная лю-
бовь к добру не приведет («Ты юношей простым»), а с дру-
гой — жалобные. Например, плач жены о тяжкой жизни
в семье мужа («Так кипарисовый челн», «Одежда зеленого
цвета»), жалобы юноши, любимую которого выдали замуж за
другого («Река Хань широка»); встречается в песнях и на-
смешка над мужем-уродом («Новая башня»).
Вторая часть — поездка за невестой — сопровождалась
воспеванием пышного выезда:
Сорока свила гнездо,
Голубка займет его,
Невеста в пути. И сто колесниц
Венчают ее торжество.
15 К. Маркс и Ф Энгельс. Избр. произв., т. II Госполнтиздат,
М., 1948, стр. 161.
330
Третья часть—обряд, поднесения «брачной чаши», когда
жених откидывает красное покрывало с лица невесты и но
вобрачные, впервые увидев друг друга, пьют вино. В это
время поется слава красоте супруга («Встреча невесты») и
его жены («Ты величава», «С супругом вместе встретишь
старость ты»).
Похоронная обряднрсть в памятнике «Книга песен» со-
хранилась с наибольшей полнотой и особенно характерна для
Китая, где древний культ предков впоследствии стал частью
его государственной религии
Смерть близкого человека вызывала, естественно, горе, а
с ним и песню-плач. Так, оплакивая мужа-воина, пела вдова.
Вьюнком все поле поросло,
На нем погиб мой милый.
Сиротство не с кем разделить мое
(перевод В. Зайцева)
К плачам следует отнести песни о разлуке, о страданиях
жены воина, ушедшего в поход, и сиротские песни («Груша
растет в стороне», «Высока, высока артемизия та»). Но плач,
этот обрядовый обычай, в Китае, как и в древней Греции,
«уходит генетическими своими корнями в отдаленнейшую
древность, поксясь на примитивных, но весьма прочных фер-
мах культа покойников» 16.
В наиболее ранних молитвах — гимнах предку — пели ему
хвалу, заверяли в преданности ему потомков и выражали на-
дежду на счастье, которое он будет ниспосылать и дальше
всему своему племени.
Да будут ясны, да будут славны,
Уставы царя Вэня!
От первой жертвы
И поныне!
Да снизойдет счастье роду Чжоу!
Таковы в основном и другие ранние гимны. Одни из них
состоят из краткого славословия предку с заверением в со-
хранности его заветов, другие — из краткого упоминания о
его конкретных делах, такого же заьерения и ожидания от
него счастья. Иногда какое-либо из этих звеньев отсутствует,
по характер гимна не теряет своей обрядовой окраски.
Эти песни-молитвы напоминают такую форму' народной
словесности, как заговор-заклинание И г той, и в другой на-
блюдается определенная словесная формула, считавшаяся,
видимо, неотразимым средством для достижения определен-
ных результатов, когда сознанию древнего человека было еще
” И. И. Толстой. Аэды. Изд зо АН СССР, 1958, стр. 25.
331
недоступно понимание окружающих его живых существ и яв-
лений природы. Однако в заговорах-заклинаниях призыпы
обращены не к предку, а к тотему Так, Белого тигра, напри-
мер, просят об успешной охоте:
Там, гце густо растут тростники,
Пять диких свиней уложить помоги
Нам залпом одним,
О ты, Белый тигр'
Там, где стебли полыни густы,
Пять вепрей уложить помоги
Нам залпом одним,
О ты. Белый тигр!
Во гтором случае — это призыв хранить человека к дру-
гому тотему — Единорогу, который считался благовещим жи-
вотным с очень сложным строением (телом оленя, хвостом
быка, конскими копытами):
Единорог! Своим копытом
Ты царских сыновей храни!
О ты, Единорог!..
Форма заговора раскрывает его цель — подчинить тотем
воле заклинающего. Поэтика заговора очень несложная.
В призыве хранить человека повторяются в каждой из трех
строф целые фразы. Изменяются лишь два слое а. В первой
строке называется каждый раз иная часть тела Единорога
(копыто, чело, рог), во второй — упоминается все более ши-
рокий круг лиц (сыновья, семья, весь царский род). Немно-
гие новые слова, которые меняют смысл каждой строфы, вы-
деляются довольно сильно, но ударение в заключении каж-
дой строфы падает на междометия, на которых по существу
и построен заговор.
Такое же простое первоначально содержание гимнов по
степенно усложняется. Воспевание заслуг предков соеди-
няется с достижениями народа в охоте, скотоводстве, земле-
делии — словом, обряду предшествует списание труда, за-
ключением которого и является жертвоприношение. В песне
«Большое поле» дается развернутая картина с изображени-
ем всех этапов трудового процесса (отбор зерна, пахота, по-
сев, прополка, уничтожение вредителей, рост зерна, ороше-
ние дождем, жагва) вместе с благодарением за урожай и
надеждой «на тысячи лет долголетья».
Другой пример — изображение военных подвигов пред-
ков Для основателей царства Чжоу сохранились не только
гимны, но и описание сопровождавшего их танца.
332
В первой части танцоры, вооруженные щитами и копьями,
выступали на север и выстраивались величественно, изобра
жая У вана, ожидавшего прибытия всех остальных царей.
Во второй они изображали бой с иньцами, смешивая ряды,
топали ногами и взмахивали копьями. В третьей они обхо-
дили южную сторону, определяя новые границы царства.
В четлертой садились, изображая наступивший после победы
мир, а в заключение оказывали почести победителю — У
вану.
Описание такой пантомимы делает понятным и растущее
мастерство в изображении отдельных картин жертвоприно-
шения в гимнах — ряда эпизодов и сцен, в которых зримо
воспринимается происходящее. Так, в песне «О Наньшань!»
первая строка передает процесс обработки земли, начиная с
мифического Юя:
О Наньшань, не ты ли, гордая гряда.
Родиною Юя в древности была?
Ныне его правнук здесь поля разбил,
Поднял целину, болота осушил,
Межи проводил, границы укреплял,
Пашни на восток, на юг определял...
Во второй стрсфе описываются смена времен года и благое
их влияние на земледелие:
Облаком сокрыты тучным небеса,
Выпадал дождь летом и зимой снега.
Дождь благодатный, снега пелена
Напоили землю; так влажна она,
Так мягка, и соки льются через край —
Всех хлебов обильный выпал урожай!
В третьей строфе сообщается о хорошем урожае и о под-
готовке к жертвоприношению:
Роьной стежкой межи в поле пролегли,
Гаолян, пшеница пышно поднялись.
Правнуксм обильная жатва собрана.
Наготовим пищи мы, нацедим вина —
Предка представляющего и гостей почтим,
К бессмертье предков в потомках возвестим.
В четвертой — продолжение той же темы, но в отношении не
зернсьых, а бахчевых культур:
Хижину поставил я посреди полей.
Тыквы и арбузы на меже моей.
Их я приготовлю, соленых принесу,
Предкам в угощение я их поднесу
Внуков долголетьем предки наградят,
Счастием небесным одарить суляг.
333
В пятой строфе изображается самая главная часть жерт
вопрнношения— процесс заклания быка:
F жертву возольем мы чистого тина.
Следом принесем им рыжего быка.
Как усопшим дедам жертву принесем?
Нож с колокольцами бронзовый возьму.
С места, где ударю, шерсть я соскоблю.
Выпустим мы кровь и сало соберем.
В заключительной же, шестой, строфе, наконец, отра-
жается и сам молитвенный процесс:
Жарим мы и парим, и костры горят —
К небесам струится дивный аромат.
Как великолепен жертвенный обряд1
И полны величья пращуры глядят-
Счастьем неизменным всех нас наградят —
Род своих потомков на века продлят! ,7.
Таким образом, обряд чествования усопшего превращал
ся в культ предков, который справляли с жертвами, пляска-
ми, песнопениями. Главным героем торжества являлся сам
предок, который в предшествующем гимне был назван
«представляющим предка». В переводах его называют еще и
«наместником мертвых». На самом же деле здесь фигурирует
покойник, который известен и в «покойницкой игре» рус-
ского фольклора 17 18, и е греческой драме, в которой актер «иг-
рает роль одного из великих покойников, некогда бывшего
живым человеком, героя...» 1S. Главная роль покойника—изо-
бражение усопшего на его собственных похоронах. На эту
роль выбирали внука покойного, которого обряжали в шап-
ку и одежду умершего и усаживали на место старшего на
пиру, где он разыгрывал наслаждение жертвами, зрелищем и
музыкой (см. «Густой терновник», «Утка и чайка»). В за-
ключение же пелось о счастье, которое снизойдет на потом-
ков, и о том, что благодаря покровительству предков «отны
не не будет беды». Однако со временем роль покойника пе-
рестала ограничиваться обрядом погребения. Священнодей-
ствие в честь предка стало заканчиваться более конкретным
событием — выбором «преемника» скончавшегося, т е. за
креплением власти вождя в одной семье.
Покойник фигурировал и в дальнейшем. Во время споров
царей при выборе сильнейшего из них и при заключении ими
17 Перевод Г, Г. Стратанопичэ
’ См. В. И. Чичеров. Русское народное творчество. Изд-зо МГУ,
1959, стр. 404.
’9 И И. Толстой Аэды, стр. 45
334
клятвы о союзе. В таких случаях жервопринсшение имело
еще одно значение — потомок, очевидно самый богатый в ро
де, собирал всех своих сородичей, поил их допьяна, кормил их
досыта жертвенным мясом (отсюда, видимо, и пошло про-
звище для аристократии в Китае «мясоеды»). После же пир
шества слово предоставлялось покойнику, который и объяв-
лял хозяина лира «избранником предков». Сочетание в этом
«действе» хора и выступления актера (кроме него иногда и
распорядителя-жреца) прекрасно выражено в гимне «Сов^
сем опьянели»:
(1) Еино твое пили и все опьянели,
Еды уже всякой досыта поели.
Чтоб тысячи лет жил мужей наших род.
Пускай твое счастье все больше растет!..
(3) Свет яркий уже над тобой засиял,
Призыв «кончить пир» громко тут прозвучал.
Пир кончить пора, чтоб о благе вешать
Сумел представляющий предка начать...
(5) «Был в срок величавый обряд совершен,
Заботы о предках исполнен был он,
Во век не скупись на заботы о них:
Ты избран преемником предков своих!
(6) Но как же ты будешь преемником их?
Потомство ты множить обязан семьи,
Чтоб тысячи лет жили наши мужи!
Навеки счастливь: в потомках своих!..
(7) Ведь небо богатства дарует тебе,
И всем ты обязан счастливой судьбе!,.»
(Перевод Г. Г. Стратановича)
Таким образом, монолог, исполнявшийся покойником,
раскрывает з нем первого «актера», вокруг которого оформля-
лась «покойницкая игра», имевшая важное значение и в об-
ряде, и в общественной жизни. Вокруг этого «актера», видимо,
и создавалось раннее действо — зачаток театрального зре-
лища (см. также «Густой терновник», где три пира подряд
со все белее узким кругом участиикоЕ-приглашенных напо-
минают драму о трех однотипных действиях). Такова одна
сторона в развитии плача по усопшим и культа предков.
Другая сторона — развитие эпической песни из плача
Выше говорилось о различных видах плача. Одни возни-
кали непосредственно вслед за смертью человека, другие—
как обрядсвый гимн в честь предка. Первые характеризуются
силой эмоционального выражения, лиричностью. Так, един-
ственным содержанием и целью песни «Высока, высока арте-
мизия та» является рассказ юного сироты о своей скорби-
«О горе, о горе, отец мой и мать!». Вторые носят иной харак-
335.
тер. Из них исчезает лирическое начало по мере того, как
память об умершем стирается и на первый план выдвигает-
ся обряд, а за ним—эпическая часть, историческое воспоми-
нание. Таковы исполнявшиеся при обряде гимны —«Свет-
лая, светлая доблесть», «Создало небо», «О прекрасный». На
их назначение указывает сам текст:
В жертву, как дар,
Принесли мы бзрана, быка.
Небо, направо от них снизойди!..
или:
В полном согласье явились к нам ныне цари ..
В жертву приносим большого быка.
Нам помогают расставить дары...
Ныне почет воздавая заслугам отца,
Матери Вэня (мы) также окажем почет.
Эти песнопения очень риторичны и похожи одно на дру-
гое. Лирика в них заменена перечислением заслуг предка.
В гимне «Воинственному» славится У ван, который, одер-
жав победу над иньцами, положил конец войнам. Гимн «Соз-
дало небо» воспевает мирное правление Вэнь нана. При нем
повсюду «вплоть до гор высоких, пролегли ровные дороги»
Легендарного равного Небу царя Прссо гимн «О, прекрас-
ный» славит за его дар людям. Он научил их выращивать зла-
ки
С пробуждением интереса к событиям старины и к деяни-
ям героических предков отдельные упоминания о них в гим-
нах привлекают все большее внимание, объединяются, допол-
няются новыми сведениями. Объем их расширяется Гимн вы-
растает . сказание, которое зачастую теряет всякую сьязь с
обрядом и существует помимо него, исполняется на праздни-
ках, на пирах.
Пиршества в древнем Китае устраивались не только на по-
хоронах, >но и во многих других случаях. В своде «Ши цзин»
сохранились песни о пирах с братьями, с друзьями и о пируш-
ке здвоем с милым. Но больше всего представлено пиршест-
венных мужских песен. Здесь и простая пирушка благородных
мужей на росистой траве, и пир в честь гостя, вложившего лук
в чехол, или после состязания в стрельбе из лука, по случаю
удачной царской охоты и победоносного похода на гуннов.
В далекой древности в пении и пляске на пиру, вероятно,
состязались все (обычай слагать стихи и загадывать загадки,
как и метать стрелы в цель, сохранился и в средние века, при-
чем проигравшему доставалась штрафная чарка). Но посте-
пенно стали выделяться и певцы-профессионалы. Это были
слепые, которые играли на музыкальных инструментах и пе-
336
ли на пирах («Слепые явились»), С появлением певцов-про-
фессионалов в процессе исполнения и импровизации, по-види-
мому, происходило все большее усложнение и совершенство-
вание как содержания, так и художественной формы песен.
Слава в честь царя, хозяина, гостя, как и в честь отдель-
ных отличившихся лиц, ограничивалась сначала воспевани-
ем обычных достоинств мужа и воина. Так, герой песни «Сколь
величав» — оплот во время войны — восхвалялся за красоту
лица и быстроту ног, меткость в стрельбе и превосходство в
танце. Конкретные же подвиги его не указывались, сам он ос-
тавался безыменным Не назывались и имена предков в не-
которых культовых гимнах, в которых воспевались по суще-
ству само жертвоприношение и те блага, которые оно должно
было принести живым.
Затем в гимнах начали воспевать деяния героев, с имена-
ми которых связывалось появление рода и племени; в пирше-
ственных же песнях также появилось изложение событий,
явившихся причиной торжества По-видимому, ь IX в до н. э.
были сложены песни о событиях того .времени — повествова-
ние о походе полководца Инь Цзифу против гуннов («В шес-
тую луну»), о победе над южными варварами военачальника
Фан Шу («Сбирали мы просо»). Так в гимнах и в пиршествен-
ных песнях, отошедших от обряда, появился сюжет. В расска-
зах о подвигах далеких и современных певцам героев стала
оформляться эпическая поэзия с мифологическим, легендар-
ным и историческим содержанием.
3. Эпическая песня и мифология
В «Книге песен» сохранилось сравнительно небольшое чис-
ло сказаний о деяниях мужей, предков и богов. Наиболее ха-
рактерны из них «Державный», «Светлая, светлая доблесть»,
«Уединенный храм».
Эти три песни сходны по плану и теме. Каждая из них по-
священа одному герою: «Державный» — Вэнь вану, «Светлая,
светлая доблесть» — У вану, «Уединенный храм» — герою
вполне земному, одному из потомков чжоуских ванов, госуда-
рю царства Лу. Ви всех песнях подробно излагается одна и
та же родословная. Все три героя, таким образом, принадле-
жат к одному царственному роду. В этом сказывается тенден-
циозность отбора, которую проявляли составители свода пе-
сен. Действуя в интересах чжоуского рода, они отобрали, а
возможно и приспособили к нему, все, что так или иначе спо-
собствовало его возвеличению Здесь необходимо отметить,
22 Зак. 180
337
что гимн «Уединенный храм», более поздний, чем два осталь-
ных, возводит род Чжоу к наиболее отдаленным временам.
Кроме упоминавшихся в двух первых гимнах предков — Тай-
бо и Ван Цзи, для луского царя указаны еще праматерь Цзян
Юань с ее сыном, царем Просо, о котором также говорится,
что он «продолжил дела Юя», того самого мифического Юя,
который назван предшественником и первого правителя рода
Инь — Тана и ряда других ранних героев (смотри также упо-
минания о продолжателях дел древних Ся, родоначальником
которых и считался Юй, например «Мы в должное время объ-
ехали»). Сыграла ли здесь роль народная фантазия, либо к
гимну были присоединены какие либо другие легенды, но так
или иначе в этом проявился все растущий интерес народа к
своей истории, стремление найти и познать ее истоки.
Гимн «Державный» от начала до конца посвящен описа-
нию деяний предков, а больше всего самого Вэнь вана. В гим-
не нет ни малейшего намека на обрядовый характер. Однако,
как и в «Илиаде» у греков, в «Махабхарате» и «Рамаяне» у
индийцев, где все дела приписывались воле богов, так и здесь
присутствует «Державный верховный владыка» и направляет
действие на протяжении всего повествования. Песня начи-
нается с того, что владыка «ищет, как бы народ успокоить»,
ибо
Оба великие царства
Давно лишены управленья.
Взоры его останавливаются «на западе». Там он избирает
достойного, равного Небу, дарует ему земли, нац устройством
которых и начинается работа. Толкователи называют героя
великим ваном, фактически же родословная Вэнь папа здесь
начинается с двух братьев — Тайбо и Ван Пзи, причем харак-
теризуется лишь последний, «увенчанный славой», приняв
щедроты Неба, он «их не утратил». Затем приходит время
«принять счастье» Вэнь вану, которого наставляет владыка:
Тал не будь ты мятежным смутьяном,
Сластолюбцем, что завистью дышит.
Гордо шествуй вперед, поднимайся все выше.
(Перевод В. Зайцева)
Далее рассказывается о том, как Вэнь ван, «грозный в
гневе», разгромил дерзкое племя Ми — чужое войско, вторг-
шееся в пределы его царства:
На полях наших бей не посмеет затеять...
Не посмеет пить воду источников наших...
(перевод В. Зайцева)
338
Верховный владыка снова обращается к Вэнь вану, гово-
рит, что полюбил его «за светлую доблесть», и повелевает ему
идти на Чун. Перед Вэнь ваном «мощные чу некие стены», но
победа одержана, и чунский род порабощен:
Взятых в плен одного за другим допросили,
Отрезая спокойно им левое ухо
Как видно, содержание песни подчинено единому плану.
Рассказ о подвигах Вэнь вана (разгром племени Ми и взятие
чунской крепости) обрамлен в рамки рассказа о деяниях са-
мого верховного владыки (синоним Неба). Это он, задумав пе-
рестроить Поднебесную, ставит новых правителей — чжоусцев,
Он же руководит поступками Вэнь вана. Словом, он главный
герой, который предпринял все для установления в стране
единства, и песня заканчивается словами:
Нет противников больше во всей Поднебесной'
Такое единство композиции требует уже значительного
мастерства и служит показателем высокого развития художе-
ственного творчества
Содержание песни «Светлая, светлая доблесть», как и
предшествующей, сконцентрировано вокруг события, состав-
ляющего подвиг У вана,— битвы при Муе.
Песнопений, славящих У вана — победителя при Муе, в
«Книге песен» сохранилось довольно много. Эта победа при-
вела к образованию государства Чжоу. Оно состояло из мно-
жества царств с остатками демократического управления для
свободных граждан, с суровой машиной для порабощения дру-
гих племен и собственных сородичей в соседних царствах. По-
стоянные войны, тяжелая жизнь рождали мечту о «золотом
веке» правления мудрых государей (Вэнь вана и У вана),
когда
.. В мире покоились царства,
часто бывал урожай
(«Отважный»).
Обращаясь к мечте о счастливом царстве, народ приписы-
вал своим героям все, что хотел видеть на земле, возвеличи-
вал их, пел им славу. Поэтому эпизоды побед Еэнь вана и
У вана и были использованы для утверждения их добродете-
лей Героям покровительствовало небо, мощь их войск неот-
разима, а результатом победы всегда являлось установление
всеобщего мира, единства, — и это объясняло интерес народа
к героям и событиям.
Еще более типична для эпического жанра песня «Уединен-
ный храм». Содержание ее, как уже говорилось, указывает,
22* 339
Что она возникла в период Соперничества царств Луский
царь—глава богатого аристократического рода — имеет боль-
шое и хорошо вооруженное войско, чувствует себя вполне не-
зависимым. Его воинственные намерения хорошо дает почув-
ствовать песня:
Тысяча, царь, у тебя боевых колесниц...
Воинов пеших десятка три тысяч...
Кто же посмеет теперь с нами спорить!..
Этот гимн свидетельствует о том, что с образованием но-
вых сословно-политических групп эпос перестал быть объек-
тивным с точки зрения всего общества в целом и начал удов-
летворять потребностям только одного определенного класса —
аристократической верхушки. Песня еще сохраняет в себе чер-
ты эпики, но уже приспосабливается к иным целям. Опа сла-
вит того, кому служит певец Насколько эпична ее первая
часть, настолько же тенденциозна вторая. Каждая строфа во-
схваляет царя как опору чжоуских ванов за благочестие, силу,
доблесть и кончается пожеланием царю долголетия и здравия.
Раньше такие песни посвящались предкам, теперь же они
исполнялись в честь царствующего лица. Не случайно
в целом ряде песен, аналогичных по содержанию и форме
второй части «Уединенного храма», появляется «певец». Таков
гимн «Тыквы взрастают одна за другой на плетях», заключе-
ние которого идет от первого лица (четыре раза повторяется
«я же скажу»),'в других случаях («Небо рождая на свет»,
«Горы святые высокие») певец даже называет себя по име-
ни — Цзифу. Об этом же свидетельствуют и песни «В шестую
луну», «Сбирали мы просо». Они исполнялись на пирах, и пе-
вец, по-видимому, не забывал польстить и гостям, и хозяину.
Формальные признаки также дают основание в целом ря-
де случаев предположить о творчестве певца — мастера своего
дела. Он отлично знает сказания и народные песни, хорошо в
них ориентируется даже при импровизации, используя выра-
ботанные народом художественные средства
Среди них наблюдаются такие типичные для эпического
повествования приемы, как чрезвычайно детализированное
описание. В песне «Державный» с большими подробностями
повествуется о второстепенном по значению эпизоде — рас-
чистке земель:
Всю землю вокруг расчищали
От деревьев гнилых и засохших.
Привели все з порядок и ьсе разровняли..
Вырубали леса и чащи колючек.
Сосны, туи совсем поредели.
(перевод В. Зайцева)
340
Другой прием—замедленность повествования—наблюдает-
ся в изложении захвата чуйской крепости. Здесь по сущест-
ву повторяются строки из наставления владыки:
Ты братьев поведешь с собой,
Взяв лестницы осадные, тараны,
На город Чун пойдешь войной.
F,ro захватишь в битве беспощадной
(перевод В Зайцева)
К этим двум приемам, тесно друг с другом связанным, при-
соединяется и третий прием эпического повторения, который
ключает постоянные эпитеты и повтор строк в рамках одной
песни, встречающиеся в других жанрах, но и особый прием—
повторение типических или общих мест.
Выше уже говорилось о сходстве п родословных в трех
гимнах. Но и, кроме того, первая строфа «Уединенного храма»
представляет собой краткий пересказ целой песни «Рождение
народа» с дословным повтором одних строк и сходным стро-
ением других В песнях повторяются и отдельные факты. На-
пример, сообщение о том, что Тайбо «поселился на южном
склоне горы Ци» передано одними и теми же словами в гим-
нах «Державный» и «Уединенный храм». В гимнах «Светлая,
светлая доблесть» и «Уединенный храм» в одних и тех же вы-
ражениях рассказывается о победе У вана над иньцами:
Без колебаний вступил на равнину Муе.
Неба зладыкэ снисходит к тебе.
Итак, в песнях использовался широко известный материал,
для изложения которого уже была выработана определенная
форма и отобраны факты. При расширении и сокращении до-
пускались лишь небольшие отклонения. Этим объясняется то,
что в гимне «Светлая, светлая доблесть» после битвы при Муе
следует описание колесницы и коней, прославление сподвиж-
ника У вана и констатация победы. «Иньскую мошную рать
разбивает У ван». Описание той же битвы в «Уединенном
храме» отнюдь не является самоцелью, поэтому здесь говорит-
ся лишь, что У ван «разбил иньскую рать», что были там и его
соратники. Факт один и тот же, но в первом гимне он более
конкретизирован.
Общие места часто обнаруживаются также в детализиро-
ванных описаниях. Подробно выписаны колесницы, кони чуть
ли не всех мастей в песне «Мощные были у нас скакуны».
Сходные строки о конях и колесницах встречаются как об-
щие места в песнях «В шестую луну», «Великие Ханьские
горы» и др., в которых повествуется о воинах и походах, о сва-
дебном поезде. Интересно отметить в этих описаниях, что
колесница чаше всего запряжена не тройкой, а четверкой ко-
341
ней, тогда как вожжей всегда шесть или «три пары»: и даже
когда мчатся три тысячи колесниц, раздается звон восьми бу-
бенчиков,
Быстра и красива четверка коней,
И руки сжимают три пары вожжей...
(«Боевая колесница»).
или:
Четверка черногривых лошадей несется,
Вожжей три пары пеною блестят...
(«Прекрасны, прекрасны цветы»),
или:
Три тысячи рванулись колесниц..
И зазвенели восемь бубенцов..
(«Сбирали мы просо»),
(перевод Б. Зайцева)
Многие выражения гимнов уже застыли как определенны?
формулы. Знамя рисуется непременно с драконом («Феникс»,
«Пред Ваном цари предстают»); на состязаниях стрелки бе-
рут «по четыре стрелы» («Тростник у дороги»), спускают их
«согласно» («Колесницы наши прочны»; «Гости к циновкам
подходят сперва»); при жертвах часто говорится: «принесли
мы барана, быка» («В жертву как дар», «Шелк их одежд»);
в здравице обычна формула долголетия — до «желтых волос»,
«седых бровей» или оба выражения вместе и т. д.
Все эти приемы, образующие так называемое эпическое
раздолье, вместе с чрезвычайной наглядностью деталей и мо-
нументальностью образов героев в рассказах об их деяниях и
подвигах показывают, что китайское народное творчество, как
и творчество других народов, обладавших древней историей,
дошло в своем развитии до стадии эпики Эпическая песня ро-
дилась на основе гимна в честь священного предка. С течением
же времени она стала избирать героем не только священных
ванов, но и все усиливающуюся знать. На этой ступени инте-
ресы народа и певца исполнителя, находящегося на службе у
знати, перестают совпадать. Творчество певца постепенно ста-
новится индивидуальным, хотя он все еще использует вырабо-
танную веками народную форму.
Отсутствие же в Китае такого цикла героических сказаний
или эпопеи, как «Илиада» или «Махабхарата», можно объяс-
нить тем отбором, которому подверглись песни при составле-
нии «Ши цзина». Основание для такого заключения дает ряд
общих мест из предания с великом Юе — покорителе потопа,
основателе так называемой династии Ся. Эти общие места
различных гимнах, посвященные первому правителю иньцев —
Тану, прародителю чжоусцев — царю Просо и ряду других
героев, говорят за то, что подобный цикл, связывающий вое-
342
дино все три племени: Ся, Шан-Инь и Чжоу (под общим на-
званием «Три династии» в других источниках), был создан или
чтс в этом напрнлении были предприняты серьезные попытки
О том же говорят и гимны мифологического содержания
в честь родоначальников племен Шан-Инь («Благогешему
фениксу») и Чжоу («Рождение народа»), которые сохрани-
лись в «Книге песен».
В первом гимне давалось краткое изложение «истории»
племени Шан-Инь, от его зарождения до царствования одно-
го из внуков Удина, т. е. более чем за пять столетий (соглас-
но традиции, Тан правил с 1766 г., а два внука Удина — с 1225
по 1199 г, до н. э.). Эта «история» начиналась от тотема —
птицы, действовавшей по воле Неба:
Благсвещему Фениксу Небо отдало приказ:
Вниз спуститься и шанов родить,
На просторах нас иньских земель поселить...
По приказу владыки (т. е. того же Неба) стал править и
первый иньский царь:
Дал приказ в старину наш владыка воителю Тану
Править нашей землею во всех четырех сторонах.
В сторонах он назначил старейшин из рода,
А потом скоро девять пошло областей
В следующих строчках наблюдается закрепление должно-
сти вождя за одним родом по наследству, нс еще не по отцов-
ской, а по материнской линии — от дядей к племянникам.
Большая же часть гимна славила внука Удина:
А потомок Удина — воинственный ван,
Под драконовым флагом десяток его колесниц.
На огромных блюдах подносили нам всюду зерно
Перед ним во всех битвах все падали ниц...20
В заключение же, как обычно, пели славу Небу, по воле
которого было ниспослано счастье племени иньцев.
Гимн «Благовеще.му Фениксу» был создан намного рань-
ше гимна «Рождение народа» Об этом позволяют судить
большая архаичность, простота и лаконичность первого. Если
в первом двадцать две сороки, то во втором — семьдесят две.
В «Рождении народа» представлены значительно более про-
странные и красочные описания как самого героя — царя Про-
со, так и жизни его народа В этом гимне также чувствуется
стремление познать свою «историю», но не на всем ее протя-
жении, а только в ее истоках, причем с определенной целью —
утвердить победу над иньцами (традиционная дата— 1122 г.
20 «Хрестоматия по истории древнего мира», т. I, стр. 306.
343
до н. э.), и покорение чжоусцами всего тогдашнего Китая, а
также свое «избранничество», которое означало начинающее
ся расслоение общества на классы. Этой идее прежде всего
подчинен рассказ о чудесном зачатии и рождении героя.
В гимне уже нет тотема, но еще имеются следы матриар-
хата — происхождение чжоуского рода ведется от «матери
Цзян Юань». Непорочное же зачатие ею сына («И ступила на
след — след от пальца большого владыки»), его божественное
происхождение говорит о нем как о полубоге Рождение сы-
на также сопровождается чудесами:
Без беды, без вреда, так легко родила.
Чудотворность его проявилась сполна..
Для усиления той же «чудотворности» во время роста
младенца вводится прием троичности:
Вот остался младенец в проулке один —
Но быки и бараны прикрыли его.
Вот остался сынок позабытый в лесу —
Дровосеки нашли, подобрали его.
Вот на льду на холодном забыли его —
Птицз, крыльями взяв, обогрела его...
Каждый раз забытого младенца охраняют звери, птицы,
случайные люди.
Здесь следует отметить непоследовательность в создании
образов. После славословия в честь прародительницы, матери
Цзян Юань, для возвеличения сына как бы снижается идеал
матери. Но такое противоречие, возможно, объясняется утра-
той отдельных звеньев в гимне или напластованием разновре-
менных частей. В следующей строфе, например, царь Просо
выглядит уже зрелым мужем, который «посеял большие бо-
бы», едва научившись сам есть. Возможно, что, по мысли древ-
них авторов, родоначальник и должен был совершать свои
подвиги с самого раннего возраста.
В гимне очень детализированно рассказывается о начале
земледелия. Царь Просо стал сажать бобы и тыкву, сеять
пшеницу и коноплю. Он же начал проращивать зерно как рас-
саду, пересаживать ее на гряды, выпалывать сорные травы, и
колосья вырастали у него тяжелые и полные. Таким образом,
длительный процесс зарождения и развития земледелия миф
связал с именем одного предка, которому и приписал резуль-
таты трудов многих поколений народа. За то, что царь Просо
научил всех своему искусству, племя признало его старшим в
роде и после сбора урожая пело ему славу, приносило ему
жертвы, описанием которых и заканчивается гимн.
3^4
Интересно отметить, что здесь нет еше правил жертвопри-
ношений, установленных соответственно рангам. Отношение
к обряду в этом гимне еще творческое. Все свободные прими
мают участие в обшем труде; советуются друг с другом, как
лучше угостить своих предков, которые питаются «ароматом
жертв», доложить о благополучии потомков в этом году, «что-
бы и в новом году также быть с урожаем»
В гимне «Рождение народа» не встречается имен следую
щих за царем Просо чжоуских героев—Вэнь вана. У вана и др.
Но, несмотря на это, развитое повествование, свойственное
гимну эпическое раздолье, позволяет предположить, что гимн
появился (или был окончательно отшлифован) в позднюю эпо-
ху, когда создавались такие гимны, как «Державный», «Свет-
лая, светлая доблесть» и другие наиболее совершенные по
форме эпические произведения
Таких гимнов, как «Ьлаговещему Фениксу» и «Рождение
народа», сохранивших древние предания во всей полноте, до-
шло до нас немного. О целом ряде мифических героев древ-
него Китая приходится узнавать не из песен, а из прозаиче-
ских фрагментов, очень противоречивых, и восстанавливать
предания по отдельным звеньям.
В одном из мифов рассказывается о том, как появились на
земле люди. Их вылепила из желтой глины Нюйва. У нее
человеческой была только голова, а туловище было зме-
иным. В образе прародительницы Нюйва в этом мифе сохра-
нились следы еще одного из китайских тотемоз Нюйва изо-
бражается также как участница мироздания после ее победы
над мятежником — жестоким и честолюбивым Гунгуном. Гун-
гун перед смертью ударился головой о гору — одну из восьми
опор неба — и сломал ее. И тогда обвалилось небо, накрени-
лась земля, воды разлились по всему свету, хищные звери и
птицы пожирали людей, народ стал вымирать. Начался все-
мирный потоп. Тут Нюйва принялась наводить на земле поря-
док. Она отрубила ноги у гигантской черепахи и подперла ими
земные углы, отправила на огромных черепахах в море свалив-
шиеся скалы, собрала множество разноцветных камней, за-
делала ими зиявшее в небесном своде отверстие, а затем ра-
зожгла огромный костер и сплавила камни воедино. Когда же
пламя погасло, она собрала золу и возвела из нее дамбы, ко-
торые остановили воду, и, наконец, убила черного дракона —
виновника бедствий. После ее трудов на земле снова воцари-
лись мир и благополучие. Однако с тех пор все реки текут в
одном направлении — на восток. Так объясняли себе древние
китайцы эту особенность рек в своей стране.
345
Более поздним, видимо, является другой рассказ о сотво-
рении мира, героем которого выступает первый человек —
Паньгу.
Долгое время в мире господствовал хаос, в котором ниче-
го нельзя было различить. Затем из хаоса выделились две си-
лы— Свет и Тьма, образовались Небо и Земля. В это время
и появился первый человек — Паньгу. Был он огромен и жил
долго. Когда же он умер, из его тела произошли природа и
человек, Его дыхание превратилось в ветер и облака, голос
его стал громом, левый глаз — солнцем, правый — луною, ру-
ки его, ноги и туловище превратились в четыре страны света
и в пять главных гор, а пот на теле стал дождем. Кровь по-
текла по земле реками, мускулы легли земной почвой, поло-
сы превратились в травы и деревья. Из зубот и костей его
образовались простые камни и металлы, из мозга — жемчуг и
драгоценные камни. А насекомые на теле сделались людьми.
В мифах о Нюйва и Паньгу мы находим древнейшие пред-
ставления китайцев о происхождении мира и человека В ху-
дожественном вымысле — в деяниях Нюйва отразилась борьба
человека с наводнениями и его мечта о прекращении этого
бедствия В образах же создателей мира Нюйва и Паньгу на-
блюдается некоторый параллелизм, который встречается и в
других мифах. Подобный параллелизм можно объяснить тем,
что в общей культуре Китая соединилось творчество не одно-
го, а ряда племен. Цикл, связывавший сотворение мира и че-
ловека с женщиной, как более ранний, мог быть создан инь-
иами, а другой, героями которого явились Юй, а затем Паньгу,
мог принадлежать чжоусцам. Ведь Юй и родивший его отец
Гунь в параллель Нюйва также выступают как борцы с пото-
пом
Рассказ о наводнении необычайной силы сохранился в
древней «Книге преданий»:
«Бушующие воды разлились до небес, безбрежным про-
странством окружили горы и залили вершины холмов ..». Вся
страна очутилась под водой. Наводнение в Китае — самая
опасная стихия, вероятно, поэтому древние китайцы и созда-
ли миф о «живой земле» и о богоборце Гуне, как греки — миф
о похитителе огня Прометее. В подобных героях обнаружи-
вается доказательство «образного, гипотетического, но уже
технологического мышления первобытных людей» и откры-
вается возбудитель древней фантазии — «стремление людей
облегчить свой труд»21.
21 М. Горький. О литературе. Гослитиздат, М., 1953, стр. 693—694.
346
Во время этого страшного наводнения Гунь похитил у бо-
гов «живую землю», обладавшую чудесной способностью рос-
та, и с ее помощью начал возводить преграды на пути водной
стихии — валы дамб Но за свой самовольный поступок он по-
платился жизнью. Разгневанные боги повелели убить его на
далекой горе. Однако, согласно мифу, и богам не под силу бы-
ло справиться с героем. Три года лежал Гунь нетленным, и в
его чреве росла другая жизнь. И когда тело мертвого героя
рассек меч, на свет появился его сын Юй, новый герой, ко-
торому стали помогать и боги, отдав ему добровольно «живую
землю». Эта часть мифа — мечта народа о «живой земле» и о
Гуне, посмевшем восстать против богов, часто замалчивалась.
Юй представлялся не продолжателем дела своего отца, а «ис-
купителем» его грехов. Более отчетливо сохранилась лишг
другая часть мифа — о титанической работе Юя.
Возглавляя борьбу народа со стихией, Юй принес жертвы
священным горам, объехал страну и благодаря многим наб-
людениям и хорошим помощникам сумел победить разлив рек
Легенды рассказывают о том, как он передвигался: по суху
ехал в колеснице, по воде — на лодке, через болота шел на
ходулях, по горам — в сапогах с шипами. Он вырубал на го-
рах леса и указывал людям, где найти мясную пищу.
О подвигах Юя не сохранилось связного повествования.
Но в сказках, местных преданиях, а также в географических
описаниях со времен раннего средневековья чуть ли не в каж-
дом уезде рассказывается о памятных местах, связанных с его
деятельностью Холм — могила Юя, надпись на скале — им
высечена, ущелье на реке — им прорублено. В сказках также
рассказывается о его подвигах. По ночам он превращался в
медведя, рыл землю когтями и клыками, прорубал горы, про-
кладывал русла девяти рек. На реке Хуай он усмирил духа
пучины, посадил это чудище на цепь, чтоб око не могло боль-
ше показываться из воды и приносить человеку бедствия.
Много лет грудился Юй, пока, наконец, вода не направилась
в море. Он работал так самоотверженно, что забыл о себе и
своей семье. Когда он женился, то провел дома лишь четыре
дня, а если проходил мимо своих ворот, то старался не слу-
шать, как плачет его маленький сын, чтобы не зайти домой и
не прервать свою работу. И его труд увенчался успехом. Ког-
да непроходимые леса в горах были вырублены, а вода сошла
в русла рек, каналов и канав, зарод смог снова спуститься в
долины и приняться за свое хозяйство.
Великий Юй — один из замечательных героев китайской
древней мифологии. В его титанической борьбе с наводнени-
347
ем отразилась многовековая тяжелая борьба народа со сти-
хийными бедствиями, с капризами рек, менявших свое русло,
и мечта земледельца — найти силу, которая избавит его ог
вечного страха перед наводнением.
Засуха—также одно из страшнейших бедствий,— вызва-
ла образ ее победителя — охотника И, с его «сбивающим солн
це» луком. В мифологии Китая солнце и луна представлялись
не в единственном числе. Лун по количеству месяцев в году
было двенадцать, а солнц по количеству дней в декаде — де-
сять. Каждое солнце всходило на небосвод в свою очередь, но
однажды, заигравшись, все десять солнц взошли одновремен-
но. Они иссушили все живое, охватили землю пламенем.
И тогда охотник И сбил девять светил. Последнее же остав-
шееся солнце, боясь охотника, и до сих пор не смеет долго
задерживаться на небе—то взойдет на востоке, то спрячется
на западе.
Рассказы о военной организации племени связывались с
именем вождя Хуанди (согласно традиции умер в 2597 г до
н. э.). Он распределил время молодежи между полевыми ра-
ботами и воинскими упражнениями. При этом же вожде про-
изошел и мятеж, поднятый Чию. В рассказе о Чию и о восьми-
десяти его братьях сохранилась легенда об изобретении ору-
жия и открытии металла. У Чию и его братьев было тело че-
ловека. ноги быка, голова же — медная. В первой битве Хуан-
ци победил Чию, но последний спасся бегством, Перед следую-
щим сражением Чию вызвал туман, воины Хуанди заблуди-
лись и потеряли дорогу Но Хуанди изобрел инструмент, ко-
торый указывал направление даже в тумане,— колесницу с
человеческой фигурой, всегда указывающей на юг. Эта меч-
та об инструменте, определяющем страны света, рассказана
в мифе и позже воплотилась в компасе, который был создан в
виде фигурки с вытянутой на юг рукой.
После победы Хуанди над туманом Чию обратился за по-
мощью к богам ветра и дождя, которые наслали на землю
сильный вихрь и страшный ливень. Но на сторону Хуанди
встала богиня засухи, иссушила дождь и остановила бурю.
Так с помощью богов и собственного творчества Хуанди сумел
справиться с разбойником, взять его в плен и казнить.
Мифы, легенды и предания различных племен, населявших
древний Китай, восстанавливаются здесь по письменным ис-
точникам, содержащим напластования различных эпох. Отго-
лоски древнейших мифов переплетаются в них со сведениями
о более позднем этале мифотворчества. Однако и немногие
сохранившиеся фрагменты позволяют определить характер-
348
йые черты раннего, долитературного периода, свойственные
времени первобытнообщинных отношений и их разложения в
Китае. Люди создавали тогда легенды вокруг своих предков —
изобретателей, героев труда и сражений, своих вождей, уве-
ковечивая в этих образах многовековую титаническую борьбу
самого народа с природой, ее покорение. Китайцы почитали
своих предков, но, даже представляя многих из них полузве-
рями-полулюдьми, относили их в основном к своему историче-
скому прошлому. Главное место в этой части фольклора за-
нимала обрядовая сторона, мифологические представления
китайцев еще не прошли через систематизацию, но тем ярче
поэтому в них выразилось то активное отношение к миру, ко-
торое отмечал в древних мифах М. Горький:
«Чем древнее сказка и миф, тем с большей силой звучит
в нем торжество людей над силами природы» 22.
22 М. Горький. По поводу плана хрестоматии. «Правда», 18 июня
1939 г.
ГЛАВА II
ОРАТОРСКОЕ ИСКУССТВО
Китае сохранились памятники политической, фи-
лософской, военной и экономической мысли, кото-
рые показывали, что в Китае, так же как в Греции
1^ВЗЛ 11 в Риме, существовало ораторское искусство.
На если греческие и римские ораторы по сохранив-
шимся сведениям опирались на запись, предшествовавшую
произнесению их речи, то китайские памятники свидетельст-
вовали о записи речи оратора после ее произнесения, т. е.
о более цанней стадии развития ораторского искусства.
Согласно легенде, у царей в древнем Китае были писцы
со строго разграниченными обязанностями. «Левые записы-
вали слова, а правые — дела». Правые представляли собой
летописцев, а левые — своеобразных логографов, которые
записывали речи ораторов. Но так как записывать памятни-
ки ораторского искусства в Китае стали не ранее второй
половины IV в. до н. э., то следует предположить, что лого-
графы сначала не записывали речи, а запоминали их (иеро-
глиф «цзи» — «записывать» — и до настоящего времени
означает также «запоминать»). Политические выступления,
в основном по делам государственной важности, передава-
лись устно, запоминались и изучались во многих царствах,
а позже зэписынались не в одинаковые сроки и не с одинако-
вой точностью. Сохранилось несколько таких памятников
политического красноречия Речи мифического и легендар-
ного периода, датируемые традицией III и II тыс до н э.,
представлены в своде «Книга преданий» («Шу цзин»), речи
исторического периода ст первой половины I тыс. до н э —
в «Речах царств» и второй половины I тыс. до н э, — в «Ре-
чах борющихся царств».
350
Судя по сохранившимся записям, речи произносились в
определенных случаях и на определенные темы. Их можно
разделить на обращения к предкам, полководца — к воинам,
царя — к советникам, советника — к царю, царя — к царю
непосредственно или через посла ио время заключения сиюза,
клятпы в верности, а также обращения матери к сыну, т. е.
семейные увещания. В них отразились сравнительно полно
политические, военные, дипломатические, моральные пробле-
мы того времени, а также умение строить речь как в виде
краткого диалога, так и пространного монолога, например,
«Речь к войскам перед битвой при Муе», обращение Чжоу
Гуна к предкам (конец XII в до н. э.); совет чжоускому
царю Му по поводу похода против воинов-волков и парю
Сюаню по поводу земледельческого обряда (X—IX вв.
до н. э.). В этих речах наблюдается единство стиля и компо-
зиции, которое объясняется уже сложившимися традициями,
отработанной и заученной формой, определенными прие-
мами.
Характерной же особенностью речей, относящихся к
I тыс. до н. э., является их крайняя тенденциозность.
В записях речей отразилась полемика между представи-
телями различных точек зрения. Так, сообщение о явлении
духа в Го встречается в «Речах царств» в двух вариантах —
цзиньском и чжоуском. Мнение же заинтересованной сторо-
ны— царя Го, очевидно, им противоположное, в записях не
представлено. Видимо, наиболее сильный полемический
прием — замалчивание — был известен в Китае еще задолго
до нашей эры.
В цзиньской записи представлена откровенная военная
пропаганда против царства Го, идентичная той, которая из-
вестна из борьбы чжоусцев против иньцеь Нападающий
свергал царя-«злодея», якобы выполняя «волю Неба», полу-
чив при этом его инвеституру на власть. По словам перебеж-
чика, «злодеянием царя Го» явился «приказ народу привет-
ствовать (его. — Л. П.) со счастливым сном», тогда как сон
был «зловещий». В записях мощного царства Цзинь оправ-
дывался захват малого Го тем, что царь Го осмелился «ослу-
шаться небесного знамения»
В чжоуской записи «злодеяния» Го прокламируются не
так откровенно и бездоказательно. Им есть свидетель —
историограф, посланный из старшего царства Чжоу. «Состав
преступления» более серьезен, хотя также не конкретен:
«отдалился от народа, прогневал духа, ищет выгоды», глав-
ная же причина — «просил у духа земли»
351
Это событие, таким образом, предстает в двух сходных,
отличающихся лишь по оттенкам вариантах. Один — откро-
венная и грубая выдумка изиньцев, другой — более тонкая и
мудрая запись чжоусцев. С помощью якобы беспристрастно-
го свидетеля в Чжоу искусно оправдывали цзиньцев, они-де
наказали «порочного» царя
Большое отличие наблюдается в записях, освещающих
взаимоотношения между царствами У и Юэ в начале V в.
до к. э.
Речь посла разбитых юэсцев, отправленного в У с поруче-
нием во что бы то ни стало добиться мира, судя по записи,
сохранившейся в царстве. У, полна самоуничижения, порица-
ния собственного царя, обещаний верно служить впредь и
приносить У любую дань. В записи той же речи, оставшейся
в Юэ, сокращена та часть; в которой умаляется достоинство
царя Юэ — Гоуцзяня, а заканчивается она угрозой: «Если
(царь У) считает, что помиловать Юэ нельзя, то мы сожжем
свои храмы, свяжем жен и детей, утопим (вместе с) золотом
и яшмой и поведем в бой пять тысяч латников» Посол обе-
щает усцам, что даже малая сила юэсцев причинит цар-
ству У большие потери. Каждый из воинов, решивший сжечь
за собой все мосты, будет драться за двоих. Таким образом,
либо в царстве. У предали забвению угрозы посла, либо тот
оказался храбрее дома, особенно после удачно выполненного
труднейшего поручения — заключения мира для разбитых
наголову юэсцев.
Судя по «Речам Юэ» Гоуцзянь, потерпев поражение в
войне с У, всенародно покаялся в своих грехах и начал неус-
танно трудиться («ел лишь то, что посеял сам, одевался
лишь в то, что соткала его жена...»). Он трогательно забо-
тился о своем народе («предавал земле тела погибших, на-
вешал раненых»); думал о каждой девушке и каждом юноше
(«чтобы не женились на старухах, не выходили замуж за
стариков»); посылал знахарку и подарки каждой роженице
Когда же прошли десять лет, в течение которых «он ничего
не брал для казны, и у народа накопилось зерна на три года»,
старшие в роде мужи («отцы и старшие братья») сами по-
требовали от царя повести их на усцев, отомстить за свое
поражение. Таким образом, в «Речах царства Юэ» эта война
и конечная победа над У рисуются как результат благоде-
тельной политики царя и патриотизма народа.
В «Речах царства У» та же политика Гоуцзяня изобра-
жается иначе. Советник предостерегает уского даря проги
заключения мира с Гоуцзянем, характеризует его как «малую
352
змею, которой нельзя дать вырасти в большую»; он-де
«облегчает налоги и тяготы народа» лишь для того, чтобы
«побольше было латников», чтобы подготовиться к войне,
В «Речах царства Юэ» это предостережение уского совет-
ника записано следующим образом: «Нельзя (заключать
мира. — Л. П.)\ Ведь У и Юэ враждуют исстари. Наши цар-
ства окружают три реки, и народу некуда переселиться.
Есть У — нет места для Юэ. есть Юэ — не будет места
для У... Живущие на суше, могут жить лишь на суше; живу-
щие на воде, могут жить лишь на воде... (других) мы можем
атаковать, можем победить, но на их землях нам нежить,на
их повозках не ездить. Если же нападем на юэснев и их
победим, то можем поселиться на их землях, ездить на их
лодках... Упустишь (эту выгоду), раскаешься, да будет
поздгю!». Уже такой постановкой вопроса эта запись цар-
ства Юэ служит целям войны (усцам и юэсцам не жить под
одним небом). Таким образом, в содержании речей наблю-
дается значительное расхождение в изложении одних и тех
же событий, в характеристиках одних и тех же лиц, особенно
когда между царствами шла борьба. Эти расхождения обус-
ловлены тем, кто и гце выступал и в каком царстве была
записана речь.
От VI—V вв. до н. э. дошли до нас также «Изречения»
Конфуция, его учеников и других лиц. Скупые и отрывочные
беседы, записанные в этом памятнике, в сравнении с приве-
денными выше пространными речами кажутся более архаич-
ными. Форма «Изречений» — в основном диалог, неразверну-
тый, не имеющий костяка- на вопрос дается ответ, а в следу-
ющем вопросе появляется новая тема, выступает «овый собе-
седник. Это различие стиля происходит оттого, что задачи,
ставившиеся Конфуцием и его последователями, отличались
от задач предшествовавших им ораторов.
Метод обучения в конфуцианской школе ограничивался
постановкой вопроса и ответом. Слова «сюэвэнь» (учиться
спрашивать) н «сюэшо» (учиться отвечать) в дальнейшем
стали обозначать науку вообще, а в те времена они обозна-
чали риторику, к которой обычно приводит развитие красно-
речия. Тезис «исправление имен» (приведение «названия» в
соответствие с «делом», у. е. сущностью), провозглашенный
Конфуцием, указывает на стремление к точности определе
ний и понятий, а тем самым и на интерес конфуцианской
школы не только к риторике, но и к разработке логических
понятий. Совершенствование же риторических и логических
приемов, как показывает полемика в «Изречениях», предпри-
23 Зак. 180
353
нималось конфуцианцами в практических целях, а именно—
для доказательства своих положений и опровержения тезисов
своих противников. Поэтому изучение формы — приемов
ораторского искусства нельзя отделить от содержания —
основных теоретических положений борющихся сторон, пред-
ставленных несколькими философскими школами — леги-
стами, монетами и др Крайние полюсы в идеологической
борьбе с древних времен и на протяжении средневековья
занимали конфуцианство как идеалистическое и даосизм
как стихийно материалистическое направление в философии.
Основным для конфуцианской школы было социально-
этическое учение. Содержание «Изречений» показывает не
только отсутствие проблем, относящихся к познанию приро-
ды, ее законов, но и отказ от попыток выйти из круга вспро
сив прекрасной внешности, нравственного совершенства че-
ловека.
Конфуцианцы отказывались от изучения природы, считая
ее непознаваемой, сосредоточивали все свое внимание на
вопросах этики и политики, т. е. придавали этическим поня-
тиям принципиальное философское значение. Оки создавали
свою утопию о государстве, управляемом «благородными
мужами», с обязательной красивой внешностью, «доброде-
тель» и «гуманность» которых должны были обеспечить про-
цветание всех остальных слоев населения («низших»). Кон-
фуцианцы с помощью божественных сил (неба, судьбы)
оправдывали деление общества на классы. Представляя ин-
тересы наследственной рабовладельческой аристократии, они
опирались на старое обычное право, т е пытались выдавать
свое учение за общенародное, освященное предками. Они сто-
яли на реакционных позициях, стараясь отстоять право знати
на произвол
Конфуцианцы внесли некоторый вклад в разработку логи-
<еских понятий, предшествующих выделению логики в само-
стоятельную науку о формах и законах мышления.
Теорией логики Конфуций не занимался, но для своей
системы обучения практически выработал ряд логических
приемов. Так, совершенная добродетель характеризовалась
им с помощью уподобления и сравнения с обожествленными
силами природы. Такая добродетель — всеобщая норма нрав-
ственности признавалась лишь за идеальными правителями
древности. Одной из частных добродетелей, свойственных
каждому, считалось «сыновнее послушание». Опираясь на
свидетельство преданий, Конфуций выводил тождество между
добродетелью сына и государственного деятеля («это также
354
Является управлением*»). Из определений, построенных па
исключении противоречий в семье и государстве, следовало
тождество понятий «послушный сын» и «подданный», «отец»
и «царь». Таким образом, конфуцианцы стремились обосно-
вать свой политический идеал государства, в котором отноше-
ния между правителем и народом равнялись бы отношениям
между отцом и сыновьями, а также представить воспитание
в семье почтительных сыновей как основную нравственную
задачу. Указанные выше определения служили вместе с тем
для индуктивных умозаключений, от частных (единичных)
понятий — к общим.
Другие частные добродетели — гуманность, искрен-
ность — неоднократно становились предметом суждения
Конфуция и его учеников. Суммой таких добродетелей яв-
лялся образ «благородного мужа». Отрицание хотя бы одной
из частных добродетелей (веры во всесилие судьбы, небес)
влекло за собой отрицание и всего комплекса «благородства»
для идейных противников конфуцианства Вместе с тем все
признаки в целом, утверждаемые для одних людей — благо-
родных, отрицались для других — иизких и подлых, и это
разделение по нравственному признаку оказывалось тожде-
ственным делению на классы (сословия). Последнее зависе-
ло от воли неба.
Для того чтобы в частном отыскать общее, рассматрива-
ли также нравственные поступки отдельных лиц. Суждение
о характере или поступке действующего лица (большей
частью современника) выводилось по аналогии (большей
частью с прошлым) из сходства или различия с добродетель-
ным или безнравственным героем преданий. Поэтому имя
мифического, легендарного или исторического лица давало
основания для восхваления или осуждения современника
Одним из очень распространенных было суждение, выра-
женное песней. Народные песни служили аргументом в дока-
зательстве. Зафиксированные в них события, поступки и за-
веты героев прошлого давали основание судить о настоящем
и будущем, ибо в песнях, как и в преданиях и пословицах,
было закреплено старое обычное право. Образные сравнения
и метафоры, пословицы и поговорки, песни и предания хра-
нили в себе, огромный запас народной мудрости. Они не
только помогали развиваться такому логическому приему,
как суждение, но и являлись решающим аргументом. С их
помощью в речь вводился элемент художественности, но
сознательное отношение к нему как к художественному прие-
му пришло значительно позже. Таким образом, конфуциан-
23*
355
цы разрабатывали приемы сравнения и различения, умоза-
ключения по аналогии и тождества, т. е. приемы логики
формальной, метафизической, что говорит о стремлении их
не к изучению развития, а к доказательству отсутствия дви-
жения и устранению противоречий. Разработка ими логиче-
ских приемов отвечала и содержанию этого учения.
Полемическая форма, нередкая в «Изречениях», говорит
о том, что отстаиваемые Конфуцием и его учениками взгля-
ды уже стали подвергаться критике, что против власти
наследственной аристократии повели борьбу передовые мыс-
лители из непривилегированных слоев рабовладельческого
общества.
Хотя в «Изречениях» не упоминается имени Лаоцзы
(VI в. до н. э), но содержание его учения э трактате «Дао
дэ цзин», принимавшееся частично и другими оппозицион-
ными школами, показывает, что именно от него и приходи-
лось отстаивать старину конфуцианцам.
Это «наивное материалистическое учение было глубоко
проникнуто стихийным диалектическим мышлением»23. Его
основатель Лаоцзы был защитником интересов угнетенного
народа и страстным обличителем социального зла. Его миро-
воззрение отражало чаяния и веру эксплуатируемых в свою
победу над темными силами общества.
Трактат Лаоцзы — это своего рода поэтический монолог;
отдельные афоризмы и абзацы в нем еще слабо связаны
друг с другом, но он является новаторским не только по
форме, но и по содержанию. С первых же слов Лаоцзы про-
тивопоставляет свое учение всему тому, что было до него и
что выдавалось конфуцианцами за неизменнее, от века и на
иека данное. Об этом говорит настойчиво повторяющееся у
него отрицание: «Дао, о котором говорят, не есть постоянное
дао. Имя, которое называют, не есть постоянное имя».
Лаоцзы отвергает понимание дао как пути предков, добро-
детельных мудрецов и требует познания дао как пути при-
роды. Он протестует против ограничения всех интересов
замкнутым кругом вопросов этикета и выводит человека на
широкие просторы проблем мироздания. Лаоцзы также стре-
мится к определению понятий отвлеченных, и ему приходит-
ся тратить много усилий, чтобы оторваться от привычного
конкрегно-чуьственного мышления и перейти к обобщениям,
абстракциям, чтобы сформулировать свою гениальную до
23 Ян X и н-ы у н Древнекитайский философ Лаоцзы и его учение. М.,
1950, стр. 51.
356
гадку о едином материальном начале земли, вселенной,
человека и всех существ.
Таким же боевым, наступательным духом проникнуты и
его высказывания по этическим проблемам. Чтобы утвер-
дить свое, понимание их, Лаоцзы уничтожает предшествую-
щее: «Не уважайте мудрецов, и в народе не будет споров.
Не цените редких товаров, и в народе не будет воров». В пер-
вых же разделах уже виден его протест против имуществен-
ного неравенства. Он оспаривает и подвергает критике устои
общества (знания, гуманность, знатность и богатство, изо-
щренные вкусы, цвета, звуки, славу и позор, верность слуг
государю, «отцовскую любовь» и «сыновнее послушание»)
в конфуцианском их понимании. Лаоцзы создал свою утопию
о счастливом царстве без владык и господ, которая в даль-
нейшем нередко служила знаменем для народных восста-
ний. Особенно же важно учитывать полемическое значение
его выступлений по поводу «недеяния». Он отвергает дея-
ния, свойственные «благородным мужам», как насильствен-
ные, вместе со всеми их чертами, включая обязательную кра-
сивую внешность. Лаоцзы провозглашал славу жизни народа
в соответствии с законами природы в противовес утверждае-
мой конфуцианцами деятельности правителя.
В «Дао дэ цзине» не обнаруживается ссылок ни на пре-
дания, ни на песни. Лаоцзы опровергал привычные «идеалы»
уже тем, что презрительно обходил их молчанием. Посколь-
ку Лаонзы отрицал необходимость внешнего почитания
человека, личной славы, а требовал, чтобы истинный герой
оставался в тени, то и сам не называл ни одного имени,
обозначая людей по их общественному положению или по
другим признакам (государь и советник, знатный и богатый,
народ, мудрец, воин, вор, разбойник, просто человек).
Поэтическая речь Лаоцзы близка к народной образности.
Таков, например, его прием уподобления мудрых, которые
при познании природы были «робкими, будто переходили
зимой поток... были осторожными, будто переходили по таю-
щему льду», или прием параллелизма: «Сильный ветер не
дует все утро, приливной дождь не держится целый день».
Формулировки суждений у Лаоцзы очень просты. Его
логические приемы — это указание и описание, сравнение и
различение. Умозаключения строятся от общего к частному—
он отдает много внимания дедукции. Но его речь достигает
большой красочности и разнообразия благодаря тому, что
почти каждое явление он рассматривает в его противополож-
ности, часто употребляя антонимы («Тяжелое является осно-
357
вой легкого Покой есть владыка движения»; «Незнатные
являются основой для знатных, низкие — основой для высо-
ких»; «То, что хотят сжать, расширяется. То, что хотят осла-
бить, укрепляется»).
Разработка Лаоцзы диалектики понятий («конечное и
бесконечное, абсолютное и относительное, безымянное и об-
ладающее именем — суть единое неразрывное целое»24»), его
вклад в материалистическую философию говорит о нем как
о крупнейшем прогрессивном мыслителе, смело отстаивав-
шем необходимость развития и движения вперед. Полемика
же между ним и конфуцианцами свидетельствует о том, что
и формальная и диалектическая логика создавались как тео-
рия доказательства и опровержения р процессе идеологиче-
ской борьбы.
Еще сильнее и резче развертывается полемика между
двумя рассматриваемыми здесь философскими школами
(даосской и конфуцианской) в произведениях более поздних
мыслителей.
Приемы конфуцианцев, но в значительно более развитом
виде, наблюдаются н памятнике «Мэнцзы». Песни и преда-
ния играют в нем также роль аргументов. Отдельные же
черты высокой нравственности древних героев, намеченные
прежде образы собираются здесь в стройную систему. Так
подготавливается закрепление за именами мифических, ле-
гендарных и исторических правителей значения норматив-
ного идеала (Тан, Вэнь ван и др.) или порока (Пзе, Чжоу
и др.). В утопию об «идеальном государстве», в легенду о
«золотом веке» правления совершенных царей вводится и
Конфуций как хранитель и наследник их заветов. А далее
утверждается, что конфуцианское учение «о гуманном прав-
лении» так же необходимо государю, как инструмент—плот-
нику.
Развитие содержания конфуцианского учения у Мэнцзы
сопровождалось и развитием формы. В трактате, носящем
его имя, сохранились крупные диалоги, посвященные одной
теме, в которых встречаются и довольно пространные моно-
логи. Они отражают живую беседу и методически направлен-
ный к определенной цели спор как между учителем и уче-
никами, так и между представителями враждебных друг
другу школ. Один из наиболее интересных в этом отношении
диалогов представляет полемика между Мэнцзы и предста-
24 Ян Хян-шун Древнекитайский философ Лаоцзы и его учение,
стр. 62.
358
вителем родственной Моцзы школы Сюй Сина. Школа Сюй
Сина протестовала против отделения умственного труда от
физического, ибо видела в нем причину притеснения народа.
Но Мэнцзы заметил ее непоследовательность, ее слабую сто-
рону ь том, что, отрицая разделение труда в одной области,
она признавала его в другой, а именно между земледелием и
ремеслом. Спор о сущности — отделении труда умственного
от физического — как о причине угнетения народа Мэнцзы
заменил спором о форме — разделении труда вообще Ставя
вопрос «или — или», он мастерски применил один из основ-
ных законов формальной логики — закон исключенного тре-
тьего.
В этом же диалоге можно' обнаружить приемы спора,
близкие сократическим как по форме (Мэнцзы начинает с
иронии, внушает противнику сомнение в положении его шко-
лы, а затем порождает в нем новое, противоположное мне-
ние— кончает «майевтикой»), так и по содержанию (перечис-
ляет частные случаи, ведущие к выявлению общего, начинает
с «наведения», или сократовской индукции, а затем подводит
единичные понятия под общее, т. е. кончает «соподчине-
нием»). Таким образом, как в древней Греции Сократ, так в
Китае Мэнцзы создал развернутый диалог и отточил прием
постановки вопросов, которые заставляли противника при-
знать несостоятельными его же собственные посылки, дово-
дили его ad absurdum, подняв тем самым на большую высо-
ту мастерство в споре и внеся свой вклад в развитие фор-
мальной логики.
В трактатах, носящих имена философов Лецзы (V в.
до н. э ) и Чжуанцзы (IV—Ш вв. до н. э.), представлено
также дальнейшее развитие логики, но уже диалектической.
Они продолжают дело Лаоцзы в разработке взаимосвязи
противоположностей, но многое создают и сами.
Суждения о «том» и об «этом», которые «появляются
лишь в сравнении друг с другом», образно выражают догад-
ку Чжуанцзы о противоположности и единстве объективного
и субъективного. Ряд конкретных примеров («когда появ-
ляется жизнь, появляется и смерть, когда появляется смерть,
появляется и жизнь; когда появляется возможность, появ'
ляется и невозможность ..») показывает понимание Чжуаном
единства противоположностей («бытия и небытия»), соотно-
шения в познании объективной и относительной истины
(«наша жизнь ограничена, а знания не ограничены»).
Больше всего внимания, видимо из полемических целей,
Чжуанцзы уделяет проблемам абсолютней и относительной
359
истины. Разбирая вопрос об «истинной красоте», он говорит:
«Человек считает красавицами Мао Цян и Ли Цзи, а рыба,
завидя их, уходит в глубину, птица — улетает ввысь, олень—
мчится без оглядки». Такими сравнениями он доказывает
конкретность истины и относительность субъективного позна-
ния. К этим положениям он возвращается во многих прит-
чах, например, ь притче о дереве, бесполезность которого для
человека оказывается весьма полезной для самого дерева,
и др.
В записях даосских трактатов представлены также прост-
ранные диалоги, посвященные одной теме. Так, в одной из
дискуссий ставится вопрос об абсолютности и относительно-
сти пространства. От конкретного представления о мини-
мальном пространстве (улитка, рожок улитки, пространство
между рожками улитки) философ переходит к беспредель-
ному пространству, а от беспредельного через последователь-
ный ряд все более ограниченных конкретных понятий
(земля, царство, город, царь) снова возвращается к
улитке, доказывая образно, что царь в сравнении со вселен-
ной так же ничтожен, как и племя, обитающее на рожке
улитки, т. е пользуется приемом ступенчатого расширения и
сужения образа. Таково «наведение» по методу Чжуанцэы:
сочетание мышления индуктивного (от улитки к космосу) с
дедуктивным (от космоса к улитке). В этом споре видно то же
презрение к царствующим особам, что и у Лаоцзы (цари
ведут между собой войны, равные войнам племен Диких и
Бодливых на рожках улитки), но вместе с тем показано, что
даосские философы не пренебрегали случаем вмешаться в
общественную жизнь при решении важных для народа проб-
лем (диалиг раскрывает, как благодаря красноречию и силе
убеждения философа было предотвращено военное столкно-
вение между царствами). Лецзы развивает далее учение
Лаоцзы, находя единую материальную первооснову явлений
природы (в «ци»—воздухе или «цзи» — мельчайших семенах),
из которой возникает все сущее и в которую все возвращает-
ся — от зародышевых ферм в воде, затем растении, насеко-
мых и птиц на суше, вплоть до высших организмов: лошади
и человека. Эту свою гениальную догадку Лецзы излагает в
монологе, в форме же диалога — спора между царем и маль-
чиком — он доказывает свой взгляд на «волю неба» (или
судьбу). Царь, угощая своих гостей на пиру, провозглашает:
«Как щедро небо к народу! Для нас оно размножает злаки,
плодит рыб и птиц». Все гости разделяют мнение царя, и
только двенадцатилетний сын Дубильщика возражает ему:
360
«Так ли говоришь, государь? Иебо и земля порождают
тьму существ, так же как и нас. Среди созданий нет ни бла-
городных, ни подлых. Одни властвуют над другими только
потому, что сильнее и умнее других. Одни пожирают других,
но не потому, что те рождены быть съеденными. Нет, не небо
создает существа на потребу человеку, а человек сам выби-
рает их себе в пищу. Комары, впиваясь в человеческое тело,
сосут его кровь; тигры и волки питаются его мясом. Неужели
же небо породило человека для того, чтобы комары и моски-
ты сосали его кровь, а тигры и волки поедали его мясо?».
Так устами юного мыслителя Лецзы опровергает идеали-
стический тезис о сознательной воле небес.
Чжуанцзы также развивает учение Лаоцзы о дао (объек-
тивно существующей материи и ее законах), представляя
космос в образе «огромного котла», а процесс создания всего
сушего — как «великую плавку». В самых нелепых предпо-
ложениях о новых формах, которые может принять человек
после смерти (петух, колесо, печень крысы, крыло насекомо-
го и т. п.), Чжуанцзы выражает стихийность этого процесса,
борясь против учения конфуцианцев о предназначении судь-
бы. Так оба философа вносят огромный вклад в развитие не
только древнего диалектического мышления, но и стихийного
материализма.
С обострением идеологической борьбы все больше обога-
щался язык, разнообразились приемы ораторской речи. Чем
неожиданнее была аналогия, чем ярче содержание речи, ее
художественная форма, тем разительнее наносилось и пора-
жение. Аналогии все усложнялись и уже у Лецзы переходили
в краткое повествование — притчи, которые также несли
философскую нагрузку.
Подобные аналогии встречаются ь «Мэнцзы», в притче о
некоем жителе царства Сун, который «помогал» расти зла-
кам, вытягивая их из земли; в рассказе об одном жителе
царства Ци, который хвастался своими пиршествами с бога-
тыми и знатными, и о его жене и наложнице, которые плака-
ли от позора, узнав, что «пирует» он на кладбище чужими
жертвоприношениями.
Но замечательным мастером этого жанра бып Чжуанцзы.
В одной из своих притч он выводит мясника, который за
девятнадцать лет работы разделал тысячи бычьих туш, не
затупив «ни одного'ножа». В притче с таким мастерством
передан ритм труда, так детально нарисован весь процесс,
что искусство мясника, основанное на знании анатомии жи-
вотного, поражает даже современного читателя. В ряде дру-
36!
гих его притч также отразилась мудрость народа — его тру-
довой, научный и художественный опыт.
Если у Лаоцзы единство противоположностей выража-
лось антонимами, то у Лецзы и Чжуанцзы оно выросло в си-
стему противоположных образов, сознательно преувеличен-
ных (гипербола) или преуменьшенных (литота). На этих
приемах основана, например, притча о гигантской птице и о
крохотной перепелке, в которой Чжуанцзы образно противо-
поставляет «малое знание» «великому знанию»; философу,
неспособному оторваться от мелочей жизни, противостоит
философ, который наблюдает за миром с огромной высоты,
чтобы решить основные проблемы бытия. В этой притче
Чжуанцзы осуждает тех, кто не может возвыситься над кон-
кретно-чувственным мышлением, и воспевает тех, кто отдает
примат мышлению рациональному, утверждает превосход-
ство дедуктивного метода над индуктивным.
Большое разнообразие приемов обнаруживается у Чжу-
анцзы, в его борьбе с традиционным героем, образом с-зара-
нее данной характеристикой. С этой целью им вводятся в по-
вествование. герои животного эпоса (птицы, рыбы, лягушки,
черепахи, кони и т. п ), растительного мира (ясень, дуб, про-
сто дерево). Чжуанцзы очеловечизает географические назва-
ния (Северный и Южный океан), явления природы (Свет,
Тень, Полутень), даже философские абстракции (Безначаль-
ный хаос, Недеяние, Небытие). Обозначение героя по соци-
альному' положению, месту рождения, профессии и другим
признакам отмечалось ранее у Лаоцзы, встречалось оно и у
Конфуция (благородный муж, варвар, привратник), и у Мэн-
цзы (сунец, сосед, возница). Чжуанцзы же широко вводит
таких героев (раб, рабыня, вор, разбойник, чужеземец,
юэсец, шаман, торговец, безумец, нищий и др.), особенно
разнообразно представлены у него трудовые профессии
(плотник, конюх, мясник, гончар, коновал, укротитель тиг-
ров, укротитель обезьян и др.). Он называет людей аллегори-
ческими прозвищами (Знание, Острое зрение, Споршик, Бес-
форменный, Беззубый, Учитель в тростниковом плаще. Все-
объемлющий совершенный, Боязливый тощий, Удовлетворен-
ный, Неудовлетворенный, Корень неба, Безыменный,
Свободный от предвзятых мнений, Высокий платан, Встре-
ченный драконом, Ведающий юными, Предоставляющий
каждого самому себе и др ). Любопытна у него серия уродов,
представленная и прозвищами (Беспалый, Ван Кляча, Урод
То, Горбун), и портретными характеристиками («у урода Шу
подбородок касался пупка, плечи возвышались над макуш-
36?
кой, узел волос торчал прямо в небеса, г.нутренности тесни-
лись в верхней части тела, бедренные кости походили на реб-
ра». Безногий, которому отрубили ногу за преступление,
безногий от природы, калека с искривленными ногами и без
губ, человек с зобом, похожим на кувшин, и др.). В этих
персонажах Чжуанцзы защищает обездоленных и протестует
против поддерживаемой конфуцианцами эстетической нор-
мы — обязательной физической красоты благородного героя.
Калеки и уроды у Чжуанцзы оказываются не только способ-
ными к физическому труду, они и духовно возвышаются над
некоторыми «мудрецами». В богатстве образов, разнообра-
зии действующих лиц Чжуанцзы значительно превзошел всех
своих современников.
Судя по этим трактатам, в IV—III вв. до н. э. борьба ста-
новится более ожесточенной. К полемике против отдельных
положений школ добавляется борьба против их основателей
и воспеваемых ими героев мифических, легендарных и исто-
рических. Оспариваются старые идеалы, каждая школа
выдвигает своих деятелей, своих положительных и отрица-
тельных героев, конфуцианцы — Тана, Вэнь вана и др.,
даосы — Хуанди, монеты — Юя.
Таким образом, не только мифические, но даже историче-
ские герои становятся носителями взглядов школы со значи-
тельной долей вымысла, т. е. зародышем художественного
образа. Моцзы, например, сам плотник и изобретатель, за-
щищал право на открытия. Выступая против концепции
«благородного человека» у конфуцианцев, который только
«передает (повторяет), а не сочиняет (создает)», Моцзы про-
износит следующую тираду: «В древности И создал лук,
Юй — броню, Сичжун — колесницу, а Ияо Чуй — лодку.
Так значит, теперешние кожевники, тележники, плотники и
те, кто изготовляют броню,— благородные люди, а И, Юй,
Сичжун и Цяо Чуй — ничтожества? Ведь для того, чтобы
другие могли повторять, кто-то должен был изобрести!»
И Моцзы обращает тезис противника против него самого:
«Вот те, кто повторяет, и есть ничтожества!»
Как пример развенчания традиционного идеала, возвели-
чивания традиционного порочного героя и ниспровержения
основателя враждебной школы можно привести притчу о
разбойнике Чжэ Устами разбойника Чжуанцзы дает Конфу-
цию уничтожающую характеристику, объявляет конфуциан-
ских идеальных правителей преступниками, рисует Конфу-
ция льстецом и трусом, который бежит с поля словесной бит-
вы и сам признается в своем полном пораже.нии («Про
363
(.меня) Цю, можно сказать, что... поспешил погладить тигра
по голове, заплести ему усы и чуть не попал к нему ь пасть»),
Чжуанцзы вкладыьает в уста Лаоцзы пространный моно-
лог, в котором тот рассматривает всю предшествующую исто-
рию страны и во всех бедах, которые обрушились на народ
с появлением прославляемых конфуцианцами царей (т. е.
с разложением первобытнообщинного строя), обвиняет кон-
фуцианцев и моистов («А среди закованных в наручники и
колодки, вытягиваясь на цыпочках, размахивая руками, появ-
ляются конфуцианцы и монеты. О ужас! Какой позор! Какое
бесстыдство! А’ нам и неведомо было, что их мудрость и зна-
ния служат наручникам и колодкам, их гуманность и спра-
ведливость — долоту и ошейнику!..»). Мэнцзы отвечает
инвективой неменьшей силы, обвиняя во всех бедах моистов
и Ян Чжу, как представителя даосизма. Мэнцзы так же пере-
дает всю историю, но изображает ее как борьбу мудрых
правителей каждой эпохи со стихиями и дикими зверями,
тиранами и еретиками. По аналогии с этим, когда Мэнцзы
переходит, наконец, к своим идейным противникам, то объ-
являет их ересь тождественной всем стихийным бедствиям и
общественным смутам, которые когда-либо обрушивались на
страну («Если не пресечь учений Яна и Мо, не проявится
учение Конфуция. Они своей ересью обманут народ... и пове-
дут зверей пожирать людей, и люди станут пожирать друг
друга»).
Таким образом, усиление идеологической борьбы оттачи-
вает мастерство ораторов, усложняет их приемы, речь дости-
гает большой художественной выразительности.
Записи философских трактатов говорят, что формирова-
ние философских школ и идеологическая борьба между ними
привели к высокому уровню развития ораторского искусства,
вызвали к жизни и свою теорию — риторику; системой же
доказательств, пронизанных внутренней логикой, положили
начало созданию логики, разработкой которой как наукой с
законах мышления занялась школа Моцзы.
Логические приемы древней философии ввели в красноре-
чие художественный элемент. Несмотря на то что художест-
венные приемы несли тогда философскую нагрузку, конкрет-
но-образное мышление древнего человека требует изучения
этих памятников с помощью художественно-эстетического
анализа. Лишь изучение образов и системы образов в каж-
дом трактате с учетом ведущейся между авторами полемики
позволяет увидеть в конфуцианцах защитников старой ари-
стократии, а в Чжуанцзы, принимаемом зачастую за мистц-
364
ка, — материалиста, речь которого близка к образности
народной сказки.
В те времена язык и стиль оратора действовали на пси-
хику слушателя едва ли не сильнее, чем логическая строй-
ность его речи. Этим, видимо, и объясняется все большее
разнообразие словесных фигур — сравнений, метафор, анти-
тез, повторов, гипербол, литот. Особенно тщательно оттачи-
вался язык в' философских спорах, относящихся к этико-
политическим проблемам. Чтобы вызвать у слушателя чув-
ства страха и жалости, возмущения и гнева, ораторы прибе-
гали к различным приемам — от намеков, иносказаний,
едкой насмешки до панегирика и инвективы, полных пафоса
утверждения или отрицания.
Встречи мыслителей происходили у знатных меценатов,
при дворах царей, в академии «У ворот Цзи». Ораторы
упражнялись в спорах и дома, как Чжуанцзы со своим неиз-
менным противником софистом Хойцзы Это мастерство со-
вершенствовалось перед собеседниками — учениками, бо-
лельщиками, горящими жаждой выступить в схватке, жадно
воспринимавшими каждое слово наставника, который гото-
вился к диспуту или рассказывал о нем. Искусство красно-
речия оттачивалось в словесных битвах с врагом в среде
таких же ораторов, способных оценить и тонкую насмешку,
и едкий сарказм, которые провожали презрительным взгля-
дом внезапно замолчавшего, удаляющегося с поля боя
побежденного. До тех пор пока книга оставалась громозд-
кой, а запись велась медленно, лишь непосредственное,
живое общение ораторов могло вызвать такую остроту мыс-
ли, богатство художественных образов, полет фантазии, вос-
хищающие нас и до сих пор в древних 'грактатах. Мастер-
ство устной речи оставалось главным даже тогда, когда спо-
ры стали вестись по заранее написанному тексту. Неспособ-
ность к устным выступлениям признавалась большим недо-
статком для писателя даже во второй половине III в. до н. э.
Об этом достаточно красноречиво говорит биография Хань
Фэйцзы. Он «был заикой и не мог излагать свое учение устно,
но хорошо писал». Однако Хань Фэйцзы, обращавшийся уже
не к слушателю, а к читателю, еще использовал форму,
созданную ораторами. Поэтому его трактат не дает возмож-
ности провести грань между устным и письменным творче-
ством.
Художественные средства, выработанные ораторами, по-
могли и формированию в Китае художественной литературы
Живые формы беседы — монолог и диалог — продолжали
365
развиваться н ранней индивидуальной поэзии с IV в. до н. Э.
Монолог и диалог вместе с заложенным ораторами уме-
нием раскрывать поступки и черты характера героев в пря-
мой речи способствовали, разумеется, и в дальнейшем раз-
витию драматургии Притчи, порожденные приемом доказа-
тельства по аналогии, также сыграли важную роль в разви-
тии литературы. Они зачастую оказывались настолько худо-
жественными, что приобретали самостоятельное значение.
Часть этих сказочек, анекдотов живет в народе и до настоя-
щего времени целиком, а часть — как меткое словцо. Широ-
ко известна, например, притча из «Лецзы» о том, как
«Юйгун передвинул горы». Для характеристики силы народа
ее использует в одной из своих статей Мао Цзэ-дун25. Притчу
из «Чжуанцзы» об укротителе обезьян («Утром три») приво-
дит в своем стихотворении Го Мо-жо26.
В настоящее время трудно установить, что из народного
творчества перешло в древние трактаты, а что из трактатов
перешло в фольклор. Но именно притчи явились тем зароды-
шем фабулы, из которого выросли затем басни и побасенки,
известные по записям IV--VI вв. н. э., а далее, новелла, по-
весть, роман. Таким образом, ораторское искусство положило
начало и эпической прозе. Так, выработанные в красноречии
богатства художественных фирм, средств и приемов послу-
жили основой для создания художественной литературы.
Вокруг древних памятников в Китае выросла наука фило-
логия (памятники изучали, комментировали, составляли к
ним словари); создались филологические школы и борющие-
ся в них направления. Со временем в занятиях филологов
выступили на первый план проблемы авторства и подлинно
сти древних памятников С конца же XIX в. приобрело пере-
вес критическое направление, которое дошло чуть ли не до
полного отрицания аутентичности многих памятников и от-
несения их к «подделкам».
Эти споры, безусловно, не были лишены оснований, по-
скольку авторские рукописи отсутствовали и исследователь
имел дело с копиями не рукописными, а печатными. Если
говорить только об общепризнанных древних памятниках
(от VI—III вв. до н. э.), го до времени распространения печа-
ти (X в.) они должны были просуществовать не менее три-
надцати столетий в рукописи и размножаться переписчиками.
25 См. Мао Цзэ-дуя. Избр. произв., т. IV. ИЛ, 1953, стр. 577.
,6 См. Г о Мо-жо Сэч., т. II. Изд во «Жзньминь вэньсюз», Пекин,
1957, стр. 102.
366
А ведь хорошо известно, что в результате работы переписчи-
ков за меньший срок (XI—XVII вв.) в России даже в таком
каноническом тексте, как «священное писание», было обна-
ружено множество ошибок. Кроме того, в Китае за те же
века произошли до крайней мере три изменения в начерта-
ниях иероглифов. На смену «да чжуань» (с VIII в до н. э.)
пришло «сяо чжуань» (с конца III в до н. а.), затем «ли шу»
(с конца II в до н. э.) и «кай шу» (с IV в. н. э,). В этих слу-
чаях воспроизведение текста зависело скорее от переводчика,
чем от переписчика. Поэтому тщательное изучение текста
обнаруживает не только глоссы и интерполяции, т. е. наме-
ренные редакторские изменения, но и случайные ошибки
переводчиков и переписчиков, а кроме того, выявляет зако-
номерности в пропусках, добавлениях, повторениях, переста-
новках и просто смешении близких по начертанию или про-
изношению иероглифов.
Поэтому при критике текстов лингвистические материалы
должны соединяться с данными археологии и истории, с изу-
чением развития общественной мысли и взглядов автора, его
стиля и поэтического мастерства, системы образов и метри-
ки, а кроме того, природы каждого памятника,— устного или
письменного его создания. Многие же синологи обходят вни-
манием этот вопрос и до настоящего времени считают древ-
ние памятники письменными источниками, тогда как боль-
шинство данных говорит об устном их происхождении.
Об этом свидетельствует огромное расхождение между
сложным содержанием ряда памятников и примитивными
средствами их записи в отдаленные эпохи. Археологами уста-
новлено, что материалом для письма во II тыс. до н. э. слу-
жили кости животных и панцири черепах, для конца II и на-
чала I тыс. до н. э. — бронзовые сосуды, затем деревянные и
бамбуковые планки, а с III в. до н. э.—шелк и со 105 г н. э.—
бумага
Гадание, записывавшееся на костях и панцирях, являлось
предметом высокого ритуала — обшения с богами, душами
предков, а поэтому применение того же материала для част-
ных записей исключалось. То же самое относилось и к брон-
зовым сосудам, на которых вырезались дарственные царей.
Редкость подобного материала мешала его широкому рас-
пространению. Только следующий по времени, более дешевый
и доступный, не имевший «высокого назначения» материал
для письма — планки из дерева или бамбука — носил на
себе следы «брошировки». В верхнем углу дощечки просвер-
ливалось небольшое отверстие, через которое продевался
367
кожаный или шелковый шнур, и ряд планок связывался
в пачку.
Правда, археологи редко находят подобные планки, они
недолговечны Однако достоверность их не подвергалась
сомнению, ибо бамбук, сосуществуя с дорогим шелком, до-
жил до изобретения бумаги, и о нем п источниках ©сталось
много свидетельств. Длинные, тонкие планки сыграли боль-
шую роль в развитии китайской книги, дали форму строке,
которая читалась сверху вниз. Об этих планках говорят
названия книг («Бамбуковые летописи»), начертания иеро-
глифов, обозначающих «главу», «часть», «тетрадь» и др.
Но у бамбука и дерева были свои недостатки. Выписыва-
ние иероглифов усложнялось несовершенством орудия пись-
ма: знаки выводились палочкой, острие которой обмакивали
в лак, при ошибке написанное приходилось счищать ножом.
D результате создание рукописи должно было занимать зна-
чительное время. «Книги» же из планок оказались слишком
громоздкими и тяжелыми. О трудах одного из древних фило-
софов, например, говорится: «Его книга занимала пять
повозок»
Таким образом, археологические данные свидетельствуют,
во-первых, о том, что на материале, предшествовавшем бам-
буковым планкам, произведения крупной формы записывать-
ся не могли; во вторых, что записанные на планках произве-
дения могли насчитывать лишь немногие экземпляры и
поэтому продолжали передаваться чаше знающими их
наизусть, чем по рукописи, т. е бытовали больше в устной
традиции, чем в письменной. Поэтому речь о подлинной
«книге» может идти лишь с применением для рукописей шел-
ка, т. е. с Ш в до н. э., а о распространении книги — только
после изобретения бумаги, т. е. с первых веков нашей эры.
Об этом свидетельствует и система образования в древ-
них школах Китая Известно, что в III и II тыс. до н. э. там
существовало обычное для первобытнообщинного строя обу-
чение юношей до совершеннолетия стрельбе из лука, песням
и обрядам. К середине I тыс. до н. э. программа обучения
значительно обогатилась и называлась «шесть искусств»’
к предыдущим трем добавились управление конем, письмо и
счет, но письмо и счет занимали еще последнее место. Таким
образом, изучение письма и счета в те времена считалось
низшей ступенью в образовании, красноречия — высшей
Положение писца в обществе было ниже, чем оратора. Пер-
вый считался ремесленником, второй — человеком благород-
ным.
368
В ряде трактатов философы представлены как наставники.
Однако у них не учились ни счету, ни письму. У Моцзы
(V в. до н. э.) традицией насчитывалось триста учеников, у
Конфуция (VI—V вв. до н. э ) — до трех тысяч, причем семь-
десят действительно овладевших его учением. Конфуций
«никому не отказывал в наставлении, начиная с тех, кто при-
носил связку сушеного мяса» («Изречения»), По преданиям,
он первый открыл частную платную школу — высшую сту-
пень для тех, кто умел писать и считать, знал песни1 и пре-
дания
В школах готовили к политической и дипломатической
карьере, в них воспитывались ораторы, умеющие применять
весь арсенал мудрости для советов государю или непосред-
ственного управления страной, городом, учреждением, для
выполнения дипломатических поручений, что во времена не-
престанных войн между царствами представлялось делом
исключительно ответственным. В этих школах кроме филосо-
фии занимались и красноречием — учили рассуждать, спо-
рить и доказывать свои положения. Словом, они являлись
одновременно и школами ораторского искусства.
Такие же свидетельства встречаются у философов
IV—Ill вв. до и. э. Мэнцзы, например, делит героев древно-
сти на тех, кто воспринимал учение мудрецов в личном с
ними общении, и тех, кто знал о нем «понаслышке» («от Но
и Шуня до Тана пятьсот с лишним лет, Юй и Гаояо видели
их и узнали от них, а Тан узнал понаслышке...»), Чжуанцзы
и некоторых диалогах раскрывает устный процесс передачи
учения («Я слушаю у сына Фумо, а сын Фумо слушал от
внука Лосуна »)
Правда, защиту красноречия и пропаганду его мы нахо-
дим лишь у Моцзы и его последователей. В трактате, назван-
ном именем основателя школы, монеты утверждали, что
«с помощью диалектики выясняется различие между правдой
и ложью, порядком и смутой, тождеством и различием, опре-
деляются сущность и название, польза и вред, устраняются
сомнения». Посвятив многие свои занятия логике, сни не
могли не расчищать дороги к познанию и в области слоъа.
Все же остальные трактаты полны страстным протестом
против красноречия и его мастеров. «Тот, кто много говорит,
часто терпит неудачу»; «знающий не говорит, говорящий не
знает»; «верные слова некрасивы, красивые слова не заслу-
живают доверия»; «добрый не красноречив, красноречивый
не может быть добрым», — читаем мы в «Дао дэ цзине».
«Цзо Цюмин стыдился искусных речей и я их стыжусь»;
24 Зак 180
369
«ненавижу краснобаев»; «не люблю говорунов, они губят го-
сударство», — находим мы в «Изречениях».
Однако горячее отрицание красноречия в одних случаях
не мешало его утверждению в других. Лаоцзы говорил о се-
бе’ «Мои слова легко понять и легко осуществить», «в сло-
вах имеется начало, в делах главное», «умеющий говорить
не допускает ошибок» Его основное положение: «Слово
должно соответствовать истине». Несмотря на ненависть к
говорунам, Конфуций признавал ораторское искусство одним
из необходимых достоинств человека: «Человек добродетель-
ный должен обладать даром слова». Он требовал одного —
ясности: «Речь должна быть понятной и только». Вместе с
чем сам Конфуций, его ученики и Мэнцзы были хорошими
ораторами. Об этом свидетельствует ученик Мэнцзы:
«Цзайво, Цзыгуи умели прекрасно говорить; Жаньню,
Миньцзы и Янь Юань хорошо рассуждали о добродетели.
Конфуций же владел и тем и другим искусством... Но вы,
учитель, совершенный человек!».
Философ Хань Фэйцзы в ряде разделов — «Трудность
говорить», «Трудность убеждать», «Вопрос об ораторском
искусстве» — ив других местах разбирает стили речи, мане-
ру ораторов, останавливается на сложных ситуациях, кото-
рые складываются для советника при дворе, приводит при-
меры, когда «умный говорит глупому»27 и советники гибнут
от руки своих немудрых царей. Хань Фэй считает красноре-
чие порождением эпохи смуты и неразумия государей, хотя
и признает его необходимость.
Философ Сюньцзы, с одной стороны, считает, что «благо-
родный должен быть оратором», но делит красноречие на
три категории — красноречие мудрого оратора, благородно-
го и ничтожества, на последнего он и обрушивает все свое
негодование.
Отрицание красноречия оказывается лишь полемическим
приемом и у конфуцианцев, и у последователей «Лаоцзы, на-
правленным по адресу своих идеологических противников
(например, у Мэнцзы против Ян Чжу и Мо Ди), либо про-
тив массы «странствующих ораторов», которые процветали
при дворах царей в то время смуты и войн. Ведь и Платон
презрительно относился к риторике, но отстаивал истинное
красноречие, сообщающее знания. И s Китае это не мешало
и сторонникам красноречия, и его противникам быть пре-
красными ораторами, культивировать свое искусство. Стран-
27 А. И э а н о в. Хань Фэйцзы. СПб , 1912, стр. 13.
370
Ствующая жизнь, которую вели учителя, исключала для этой
эпохи возможность записей и их сохранения. Речи и изрече-
ния заучивались учениками, последователями, а затем пере-
сказывались по памяти следующему поколению учеников.
Постепенно накапливались лишь отдельные, случайные запи-
си, но прошли века, пока они в конце концов оформились в
книгу.
Разбор словарного состава древних памятников также
показывает преобладание в них прямой речи, терминов уст-
ной речи, устной, а не книжной передачи. Как и археологи-
ческие данные, памятники свидетельствуют о том, что прими-
тивные иероглифы, существовавшие со II тыс. до н. э., еще
не могли фиксировать развитую устную речь.
Вторая половина I тыс. до н. э., когда «соперничали все
ученые», — эпоха резкого подъема в развитии общественной
жизни и культуры в Китае — позволяет отнести к ней то
положение, которое отметил Ф Энгельс для античной Гре-
ции: «Только рабство сделало возможным в более крупном
масштабе разделение труда между земледелием и промыш-
ленностью и таким путем создало условия для расцвета
культуры древнего мира..»28. Этот расцвет культуры в
Китае, как и в античном мире, проявился и в развитии красно-
речия. Но между ораторским искусством в древней Греции,
Риме и Китае было существенное различие — в первых более
полно представлена рабовладельческая демократия, обраще-
ние ораторов к массам, в рабовладельческих же царствах
Китая сохранились преимущественно данные о придворных
кругах: обращения советников к государям, царей к дип-
ломатам, споры между послами. На судебное красноречие
.имеются лишь немногие указания. Наибольшего же расцвета
достигло в Китае красноречие в области философии, тесно
связанной с политикой. Именно философские трактаты и поз-
волили обнаружить длительный этап, на протяжении кото-
рого роль устной передачи как памяти в Китае лишь посте-
пенно переходит к книге, когда устная речь, более древняя,
привычная и развитая, идет впереди речи письменной, ибо
последняя еще не успевает фиксировать устную и завоевать
общественное доверие.
Произведения ораторского искусства в Китае сохраняют
вначале общие с фольклором черты, ораторы выступают хра-
нителями той же народной мудрости, продолжают традицию
устной передачи. Однако привилегированное положение, ко-
24 Ф Энгельс Анти Дюринг. Госполитиздат, М., 1951, стр 269.
24* 371
торое начинает занимать оратор, как и идеологическая борь-
ба между философскими школами, показывает, что красно-
речие в классовом обществе становится на службу господ-
ствующему классу и превращается в достояние правящей
верхушки Это качественное отличие оратора от народного
певца повлекло за собой и дальнейшее отделение искусства
красноречия от фольклора.
Если древние школы готовили к совершеннолетию каждо-
го юношу, то в ораторских школах рабовладельческого обще-
ства обучали только тех, кто мог внести плату; если в старых
школах кроме физической тренировки требовали знания всей
мудрости народа, накопленной в преданиях, обрядах, песнях,
сопровождавшихся действом, то в платных школах требова-
лось не только знание этих произведений, но и умение толко-
вать их в пользу топ или иной социальной группы, класса.
Если произведения народные были безыменными, коллектив-
ными, то теперь им начинают противостоять произведения
какой-то школы, по существу также коллективные, но нося-
щие определенное имя — основателя школы или наиболее
талантливого ее представителя. Если исполнитель фольклор
ных произведений не выделялся из массы, не становился над
нею, то учеником школы становились из стремления приоб-
рести общественное положение, не по призванию, а по
наследству, местожительству (землячеству) или другим
признакам. Ораторы выступали как профессионалы не вслед-
ствие всенародного признания, а после одобрения их мастер-
ства в своей школе. Народный исполнитель имел возмож-
ность свободно обращаться с оригиналом — шлифовал его
художественно, вносил дополнения или изменения в содер-
жание по мере своего таланта; представитель же школы дол
жен был более строго держаться оригинала, охранявшегося
почитанием (иногда даже культом) основателя школы Так,
в произведениях ораторского искусства все больше сохраня-
лись черты творчества одного лица, автора с наиболее ярко
выраженной индивидуальностью (например, Лаоцзы. Чжу-
анцзы и цр.). Сохранению оригинала способствовали и за-
писи отдельных изречений, диалогов, монологов, производив-
шиеся сначала случайно тем или иным учеником, затем все
чаше и более систематически, пока, наконец, они не были
собраны в единое целое в виде философского или религиоз-
ного памятника.
Таким образом, ораторское искусство как многовековый
этап развития художественного, образного языка и мышле-
ния явилось важным звеном между древним народным и ин-
372
дивидуальиым творчеством. Складывавшиеся в нем устные
произведения постепенно соединялись с записью, принимали
все более индивидуальный характер и привели в конце кон-
цов к появлению произведений, основанных на едином замыс-
ле и авторской записи, т. е письменного и индивидуального
творчества в настоящем смысле этого слова
ГЛАВА Ш
ЛЕТОПИСЬ
адписи на костях жертвенных животных и панци-
рях черепах (с XIV в. до н. э.) состояли из записей
вопросов к оракулу и ответов па них. Например,
«В день ию гадали, будет ли урожай?», «В Бу
ловить рыбу в одиннадцатой луне». Это прямая
речь в форме диалога. Надписи на бронзовых сосудах
(с XII в. до н. э.) являлись также записью прямой речи, дар'
ственной царя кому либо из заслуженных лиц, в основном в
виде монолога, например. «Дарую тебе четырех старейшин
этого царства; рабов...». « .Дарую рабов: людей Чжоу, Чжун,
Юн». В таких записях предложения были неполными. В них
опускалось лицо, от имени которого велась речь, или лицо, к
которому обращались, или и то, и другое вместе Это особен-
но наглядно представлено в гадательных надписях, наибО'
лее ранней форме записи вообще. Задающий вопрос (царь)
и дающий ответ (оракул) заранее известны. Кроме того, в
противоположность надписям на бронзе, которые делались
от случая к случаю, гадания велись часто с определенными
целями, а поэтому и сохранились в большом числе, дающем
возможность систематического их изучения Каждая запись
гадания заносилась на отдельную кость или панцирь (как
каждая дарственная на отдельный сосуд). Если же на кости
или на панцире обнаруживалось несколько записей, то они
друг с другом не связаны — жрец заполнял лишь пустое
место, экономя дорогой материал.
В наиболее ранней из сохранившихся в Китае летописей—
«Весна и осень» («Чунь цю», 722—481 гг. до н. э.) прямая
речь не встречается, изложение событий повествовательное,
предложения полные, дают ясное представление о том, кто,
374
когца, где и что совершил. Например: «Иньгун Первый год...
В третьей луне луский гун заключил союз с чжоуским Ифу
в Ме». Хотя связь между отдельными предложениями в
смысловом или грамматическом значении отсутствовала, но
они объединялись датами. За год записывалось совсем не-
многое — от одного до двух десятков событий, но и эту воз-
можность мог дать лишь новый материал — бамбуковые
планки, которые стали соединять в пачки. Таким -образом,
создание летописи «Весна и осень» ознаменовало качественно
новые черты в развитии языка и письменности в Китае —
начало речи письменной, книжного языка, повествования,
связанного хронологической последовательностью, а также
открытие (или освоение) нового материала, дающего воз-
можность для дальнейшего развития «книги»
В летописи продолжалась регистрация тех же событий, о
которых запрашивали оракула, но в ней значительно расши-
рился их круг. Сюда заносились такие факты, как войны и
союзы, рождение и брак, восшествие на Престол и смерть го-
сударей (вопросы престолонаследия), стихийные бедствия
(голод, наводнение, нашествие саранчи), чрезвычайные про-
исшествия (затмение солнца и луны, падение аэролита) и др
Если в гадательных надписях наблюдались первые попытки
назвать место, где произойдет событие, день или луну, то в
летописи эти тенденции продолжались и вводились в систему
(в ней почти всюду отмечается название местности, год, вре-
мя года, луна, день), что указывает на важный этап.в разви-
тии мышления и формы повествования — соединение каждо-
го события с временем и пространством. Подобная регист-
рация благодаря канонизации летописи в дальнейшем и
включению ее в список обязательных учебников вошла у ки-
тайцев в привычку и способствовала росту у них географи-
ческих и исторических знаний.
Таким образом, появление летописи (722 г. до н. э.) зна-
меновало огромный шаг вперед в развитии языка и мышле-
ния древних китайцев Этим документальным записям при-
давали большое значение, считали их делом государственной
оажности и вели лишь по указанию царя («без приказа не
было записи»).
Указанный выше круг подлежащих регистрации тем нель-
зя считать узким. Однако стиль летописи был очень сухим,
лаконичным, ведь констатация фактов в ней не сопровожда-
лась попытками как-то объяснить происшедшее, найти его
причину или следствие. Стремление восполнить этот пробел
и вызвало комментарии к летописи.
375
Одно из событий 722 г. до н. э., например, в самой лето-
писи «Чунь цю» записано единственной фразой: «Летом,
пятую луну, чжэнский правитель покорил Дуаня в Яны».
В некоторых комментариях к ней даются также очень ску-
пые пояснения. Так, на вопрос: «Что означает «покорил»,
дается ответ: «Убил», или: «Почему младший брат не назван
младшим братом ? Царского сына не назвать царским сыном
(значит) порицать...» Но в комментарии «Цзо Чжуань» об
этом событии рассказывается очень подробно. Речь ведется
издалека: о женитьбе предшествующего царя, его сыновьях,
о том, почему мать возненавидела старшего (он родился,
когда она спала и напугал ее), вскрываются корни , ражды
между родными братьями — чжэнским правителем и Дуа-
нем. Комментарий раскрывает любовь матери к младшему
сыну. Она уговаривала царя назвать его наследником, а
когда на престол все-таки взошел старший, обращалась и к
нему с просьбой выделить младшему город побольше. Стар
ший же брат не только не пресекал домогательств младшего,
но даже поощрял их, так как хотел покончить с братом-
соперником в тот момент, когда он сам разоблачит себя
перед общественным мнением — поднимет открытый мятеж
против законного владыки. После победы старший брат
дает клятву в том, что встретится с матерью, готовившейся
открыть ворота столицы мятежнику, лишь после смерти (до-
словно «у желтых источников»), но вскоре раскаивается и
ищет возможности помириться с нею Его выручает некий
Ин Каощу, по совету которого сущность клятвы заменяется
ее формальным исполнением: в прорытом под желтой землей
до источника туннеле встречаются мать с сыном, здесь и про-
исходит их примирение.
В первых комментариях занимались выяснением значе-
ния понятий и отвечали на вопросы с помощью отдельных
суждений, т. е простейшей формой диалога, близкой к той,
что сохранилась в трактате «Изречения» Комментарий же
«Цзо чжуань» очень сложен. За сухой строкой летописи он
открывает трагедию братоубийственной войны, не только
политические, но и психологические ее причины. По стилю
этот комментарий также значительно отличается от других.
В нем обнаруживается неоднократное обращение к прямой
речи — просьба царицы и отказ царя, обращение матери к
сыну и его ответ, советы придворных и Ин Каошу, беседы с
ними правителя, приказы по армии, а также аналогии —
ссылки на обычай «древних царей», пословицы, песни. Таким
образом, как в содержании, так и в форме комментария
376
«Цзо» раскрывается картина, типичная для ораторской речи
в более позднем памятнике, например в «Мэнцзы».
Такие подробности о событиях политического и иного ха-
рактера, вплоть до интимных деталей частной жизни в дру-
гих царствах на протяжении двух с половиной столетий,
комментатор мог почерпнуть в архиве устной речи, т е.
в «Речах царств». Новатором, который соединил в этом ком-
ментарии две профессии, два стиля, мог быть или летописец,
или логограф. Исходя из предания о «левых» («цзо»} пис-
цах-логографах и названия комментария «левый», следовало
бы предположить, что этим гениальным автором был лого-
граф, тем более что устная речь была более развитой, а
запись ее — более сложной. Но другая легенда говорит о
летописце по фамилии Цзо (левый), который ослеп Он не
мог продолжать свое дело, а поэтому, вероятно, обратился к
материалам логографов, изучил их и соединил с летописью.
В Китае были слепые певцы и учителя, вполне вероятно, что
они исполняли речи — образцы политического красноречия
в школе и комментарии к летописи.
В «Цзо чжуань» в использовании речей наблюдается оп-
ределенная система: выбор из противоречащих друг другу
речей варианта, отражающего точку зрения школы «Цзо
чжуань»; отбор из излагающих одну и ту же точку зрения
речей, наиболее тонкой по аргументации; отбор фактов более
искусный, чем в речах, с помощью которых оценка события—
положительная или отрицательная — становится более убе-
дительной и цельной; сокращение числа действующих лиц;
стилистическая шлифовка языкового материала — сокраще-
ние повторений, параллелизмов и других приемов, свойствен-
ных красноречию, особенно аналогий, на которые так щедры
ораторы; внесение в речь летописных приемов с. целью добить-
ся единства стиля.
Первые три приема позволяют рассматривать авторов
«Цзо чжуаня» не как беспристрастных регистраторов собы-
тий, а как опытных полемистов искусно защищающих точку
зрения своей школы. Те же приемы вместе с последними
тремя показывают, что в «Цзо чжуане» представлено не
механическое списывание, а сознательное использование как
содержания, так и формы речей для обогащения летописи.
Указанные сокращения языковых излишеств, поскольку
именно в этом и наблюдаются обычно расхождения между
эмоциональной устной речью и более, рассудочной письмен-
ной, заставляют думать, что стилистически «Комментарий»
был отработан позже. Однако следует иметь в виду, что да
377
леко не все речи, записанные в «Цзо чжуане», сохранились в
дошедших до нас «Речах царств», часть их была утеряна;
что оба памятника порознь продолжали передаваться устно
и подвергаться дальнейшей обработке и поэтому расхожде-
ние между ними вначале могло быть менее значительным,
чем то, которое наблюдается в окончательно зафиксирован-
ных письменных версиях.
Соединение письменного и устного творчества в «Цзо
чжуане» явилось огромным, но закономерным шагом вперед
в развитии летописного стиля. Сухая запись летописи была
насыщена всеми богатствами народного творчества и инди-
видуального красноречия; в ней появились поговорки, мета-
форы и сравнения, строфы из песен и преданий, притчи,
мифические, легендарные, исторические герои, сложные
приемы полемики вплоть до гиперболы и пафоса в панеги-
рике и инвективе. Но первый зачинатель не мог выполнить
весь этот огромный труд целиком. Его же школа, продолжив
и записав этот труд, сумела доказать, что развитая устная
речь может быть передана в письменной форме так же, как
летопись. Легенда же о Цзо приписала одному человеку то,
что было по силам лишь поколениям летописцев и логогра-
фов, подобно мифу о великом Юе, который вобрал в себя
многовековую борьбу китайского народа со стихией воды.
«Цзо чжуань»—еще сырое соединение различных по
характеру источников письменного и устного творчества;
в нем объединены разнородные события, связанные лишь
обшей датой. В летописи, которую ьел ремесленник по при-
казу свыше, не допускались какие-либо добавления от себя.
В комментарии же ярко выделялись вкрапленные то тут, то
там образцы высокоразвитого ораторского искусства на
политические, военные, экономические, дипломатические,
философские темы. Летопись с таким комментарием сделала
возможным следующий важный шаг вперед в историографии,
а именно появление первой сводной истории Китая («Исто-
рические записки»), которая была создана во II—I вв.
до н. э. китайским Геродотом — Сыма Цянем.
ГЛАВА IV
ПЕРВЫЕ ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ ПОЭТЫ
евцы-профессионалы. которые выделяются в ре*
зультате развития народной песни, ораторы,
искусство которых принимает все более индивиду-
альный характер, приводят в Китае и к появле-
нию первых поэтов — Цюй Юаня (IV—III вв.
до н. э.), Сун Юя (III в. до н. э.), Цзя И, Сыма Сянжу
(II в. до н. э.) и др.
Несмотря на то что каждый из них был новатором, в их
творчестве явственно прослеживаются черты преемственно-
сти — связь с предшествующими произведениями устной сло-
весности. В своей лирике они часто продолжают темы дидак-
тической и обличительной песни, выступают авторами куль-
товых гимнов; посвящают свои произведения философским
размышлениям, наследуя сложившиеся в школах ораторов
системы образов, художественные средства и приемы, напри-
мер форму живой беседы. Так, ода первого поэта Цюй Юаня
«Скорбь отлученного» передана в основном в форме моноло-
га, а его «Рыболов» — в форме диалога. В произведениях
Сун Юя встречается и та, и другая форма. Цзя И пишет
монологом «Плач по Цюй Юаню», а «Оду к сове» — диало-
гом с немым собеседником — птицей. Сыма Сянжу в «Оде
об императорской охоте» предстает также мастером мо-
нолога, а в «Оде о Цзысюе» — мастером развернутого ди-
алога.
Благодаря восприятию многовекового опыта народного
творчества и всех богатств красноречия уже первые произ-
ведения индивидуальных поэтов достигают такого совершен-
ства в содержании и форме, что они, как и произведения
античной Греции, «еще продолжают доставлять нам художе-
379
ствснное наслаждение и в известном смысле сохраняют зна-
чение нормы и недосягаемого образца»29.
1. Цюй Юань (340—278 гг. до н. э.)
Существование Цюй Юаня, даты его жизни и авторство
неоднократно ставились под сомнение, вполне естественное
при изучении данных столь отдаленной эпохи. Однако рас-
сеять эти сомнения позволяет уже само содержание его про-
изведений. Важнейшее произведение Цюй Юаня — поэтиче-
ская испсведь («Скорбь отлученного») начинается с родо-
словной самого автора Тем же именем он называет себя и в
других произведениях («Рыболов», «Предсказатель»), Такой
же прием — ввод автора в повествование — свойствен и
другим ранним индивидуальным поэтам. Они часто говорили
от первого липа, затрагивали совершенно реальные события
своей жизни, послужившие поводом к созданию произведе-
ния, выражали собственное отношение к нему. Первые поэты
большей частью являлись не профессиональными певцами,
а людьми практической политики, видными государственны-
ми деятелями. Поэтому в творчестве этих поэтов наблюдает-
ся конфликт между обществом и личностью, резкая грань,
отделяющая их произведения от раннего фольклора и спо-
собствующая обособлению индивидуальности. Так, у Цюй
Юаня и других поэтов песня превращается в средство выра-
жения субъективных чувств, а носителем лирической эмоции
становится образ поэта с его индивидуальными чертами и
особенностями биографии
Цюй Юань жил в Чу, могучем царстве, на южной окраи-
не Китая. В противоположность вентральным царствам, где
складывались песни «Ши цзина», южное царство считалось
в те времена варварским. Цюй Юань был одного рода с
чуским царем, имел общую с царями родословную'от предка,
восходящего к середине III тыс. до н. э. Занимая при дворе
высокий пост, Цюй Юань выполнял ответственные поруче-
ния, составлял указы, выступал советником царя при дип-
ломатических переговорах или при заключении брачного
союза. Однако вследствие политической борьбы и придвор-
ных интриг он навлек на себя немилость царя и дважды по-
падал в опалу. Первый раз его изгнание было непродолжи-
тельным, но второй раз ему пришлось скитаться целых
29 К. Маркс и Ф. Энгельс. Об искусстве, т. I. «Искусство», М.,
1957, стр. 135—136.
380
девять лет, пока, .наконец, он в отчаяние не бросился б реку
Мило «с камнем в объятиях».
Второй раз Цюй Юань был изгнан за совет укреплять
союз с царством Ци против Цинь Его совет был отвергнут
царем Чу. Царству Цинь с помощью искусной дипломатии
удалось добиться разрыва между Чу и Ци и в конце концов
завоевать Чу. Таким образом, Цюй Юань потерпел пораже-
ние в той борьбе, которая шла вокруг основной политической
проблемы эпохи — объединения царств и прекращения их
бесконечных войн между собой. В этом вопросе все деятели
того времени делились на два больших лагеря. Одни стояли
за мирную федерацию всех царств, их союз в борьбе против
Цинь. Эту точку зрения и отстаивал Цюй Юань. Другие
были за объединение с помощью военной силы одного цар-
ства. Эту политику проводило в жизнь наиболее мощное и
передовое царство Цинь. Победило второе направление.
После многолетних войн страна к концу IIJ в до н. э. была
объединена великим циньским Шихуаном — первым импера-
тором. Это и не могло быть иначе, ибо для объединения тре-
бовалось сломить сопротивление аристократии. Как аристо-
крат, «Цюй Юань оплакивал уходящее, уже отметенное
историей»30. — его* мечта о мирном союзе враждовавших
царств была лишь утопией. Но великий утопист Цюй Юань
этой своей мечтой заслужил всенародную любовь. В честь
Цюй Юаня был установлен культ, его причислили к лику
героев. День памяти о нем, приуроченный к празднику бога
дождя — Дракона, отмечается уже третье тысячелетие. Еже-
годно в этот день жители стран Дальнего Востока — от сто-
лиц и до захолустных деревень — выезжают на лодках на
реку, озеро, любой водоем и бросают в воду рис, завернутый
в листья лотоса, и другие жертвы, чтобы продлить жизнь
души поэта.
Всенародное чествование как будто противоречит тому
гордому одиночеству отвергнутого государем советника и
трагическому концу, который поэт воспел в своих стихах.
Но не эти его черты сохранил в своей памяти народ Цюй
Юань, гонимый правящими, презиравший льстецов, предпо-
чел смерть, но не изменил своим убеждениям. Он остался
жить в веках как светлый образ поэта, неподкупная совесть
народа, вечный укор властителям, ввергавшим страну в
междоусобные войны и смуты. К его имени часто обращались
30 Н. И. Копра д. Вступительная статья к хрестоматии «Китайская
литература», т. 1. Учпедгиз, М., 1959, стр. 11.
381
китайские поэты и писатели. Через столетие Цзя И и почти
через двести лет Сыма Цянь, упрекая Цюй Юаня за уход из
жизни, преклонялись перед его нравственным величием.
Цзя И отождествлял поэта с «фениксом заоблачных высот»
(«Плач по Цюй Юаню»), а Сыма Цянь «проливал слезы»,
стоя над поглотившей поэта пучиной, и восклицал: «Это был
человек!» («Жизнеописание Цюй Юаня и Цзя И»), В 40-х го-
дах XX в., во времена японской агрессии и цензурных гоне-
ний, образ древнего поэта снова воспел Го Мо-жо Этот
современный нам писатель создал драму «Цюй Юань», обли-
чив его устами измену правящей верхушки (клики Чан
Кай-ши) народу. Так, в позднейшем осмыслении выступает
на первый план иное объективное значение творчества Цюй
Юаня.
В силу малой дифференцированности идеологических
форм и видов словесного творчества Цюй Юань в своих про-
изведениях выступает не только поэтом, но и философом,
моралистом, систематизатором мифологических преданий.
Стих служит для него формой провозглашения истины, кото-
рую он противопоставляет откровениям других учителей.
Содержание его основного произведения «Скорбь отлучен-
ного» — это увещание, обращенное к изгнавшему его царю.
Но вместе с тем Цюй Юань — настоящий поэт, ибо свои на-
ставления морального и политического характера он обле-
кает в высокохудожественную, богатую образами форму.
Цюй Юань редко обращается прямо к государю, а выво-
дит его как свою неверную возлюбленную, часто прибегает и
к другим аллегориям, намекам. Положительные герои у него
связаны с конфуцианской системой образов — с легендой о
«золотом веке» древности, он также преклоняется перед
прошлым. В сравнении с идеальными правителями он уста-
навливает порочность современных. Его собственная биогра-
фия — происхождение от легендарного Чжуаньсюя подтвер-
ждает истинность и благородство его целей, чистоту намере-
ний, которые еще больше подчеркиваются его красотой, а
также любовью к изысканным растениям Он всегда украша-
ет свой костюм орхидеями и другими ароматными цветами.
Неправота и порочность врагов поэта утверждаются с
помощью противоположных образов. Его противники — те,
кто вместо ароматов хранит «навоз», украшает себя «по-
лынью», «бурьяном». Цюй Юань полемически противопостав-
ляет себя своим недругам — своре «деревенских псов» Поэт
возвышается над ними, словно сокол — один, ибо «не летает в
стае». Предавая проклятию своих современников, погрязших
382
в стяжательстве, наслаждениях, в погоне за властью, поэт
неустанно старается образумить своего государя, вернуть
его на путь истины, во имя «.страданий народа». Подобными
призывами полон целый ряд его произведений. Идеализируя
прошлое, Цюй Юань пессимистически относится к настоя-
щему. «Как грязен мир!» — таков его обычный вывод
Не найдя признания у себя на родине, он жалуется на
несправедливость опалы, на измену друзей
В дидактическую часть своей исповеди Цюй Юань внес
немного нового. Он был близок к конфуцианцам и использо-
вал в своих аналогиях те же персонифицированные «идеалы»
и «пороки» древности, но в своем отношении к мифологиче-
скому наследию он резко отличался от этой школы.
Изгнанный из своего царства, поэт отправляется на по-
иски другого государя, который пожелал бы осуществить его
замыслы. В поэме «Скорбь отлученного» изгнанник неодно-
кратно обращается к своей борьбе, но редко возвращается
на землю, столь же грязную, как и его противники. Поэт
странствует по поднебесью — от одной священной вершины
к другой — на колеснице, запряженной драконами. В сопро-
вождении сказочных птиц — фениксов, богов грома и вет-
ра—он в одно мгновение облетает всю вселенную из конца
в конец, с крайнего востока на крайний запад Останавли-
ваясь лишь в жилищах богов или бессмертных, поэт изобра-
жает себя властелином над миром, над космосом, и боги
становятся его помощниками. По е^о приказу Сихэ, возница
солнца, замедляет бег светила, чтобы оно продолжало осве-
щать путь; поэт привязывает своего коня к дереву Фусан,
жилищу десяти солнц; он отряхивает пыль со светила веткой
другого священного дерева Боги, сказочные звери, растения
и птицы служат ему как обычные земные существа:
Мий авангард — Ван Шу, луны возница,
Я богу ветра приказал лететь за мной.
Мне переносит ьести феникс-птица,
И бог грозы гремит над головой.
(перевод В. Зайцева)
Решающим моментом в этой эпопее является попытка
Цюй Юаня обратиться к верховному богу («открыть врата
велел я стражу неба»). Здесь аллегорически представлены
ворота столицы Чу, но они остаются для него закрытыми
навсегда. И хотя после этого эпизода ь оде проходят многие
другие (кульминационный пункт здесь далек от развязки),
судьба его предрешена. Поиски его тщетны. «Все кончено!—
в смятении восклицает он. — Во всей стране нет человека!»
383
(настоящего мудрого правителя). Ни красота одетых в неф-
рит колесниц, ни восемь драконов в упряжке не могут его
спасти («скорбит возница, медлят кони»). Все говорит о пора-
жении поэта.
Такого богатства мифологических образов, которое пред-
ставлено в творчестве Цюй Юаня, не найти у других поэтов
Китая. Его произведения и по настоящее время сохраняют
то обаяние, которое свойственно только античному искусству,
ибо материалом его поэзии, как и поэзии древней Греции,
служила мифология, «то есть природа и сами общественные
формы, уже переработанные бессознательно художественным
образом народной фантазией»31.
Другая ода Цюй Юаня «Вопросы к Небу» посвящена его
раздумьям на мифологические темы. Создание ее относят ко
времени первого изгнания поэта. В своих скитаниях он про-
ходил по горам и болотам, забрел как то в храм предков
царя и знати Чу и увидел там изображения богов неба и
земли, гор и рек. Эти картины якобы и вызвали попытку Цюй
Юаня дать обзор прошлого своего народа и познания им
мира. В настоящее время в этом произведении многое не под-
дается расшифровке ввиду отсутствия самих картин и значи-
тельных трудностей в понимании древнего текста. В этом
обзоре, как и во всем своем творчестве, Цюй Юань сохраняет
еще фольклорные средства изображения, сложившиеся в
песнях и преданиях Но цель его — предостережение о гря-
дущей гибели нравственных устоев — обусловливает иную
организацию материала. Вся ода, как определял материа-
лист XVII в. Ван Фучжи, посвящена доказательству того,
что «обладающие путем (праведные. — Л, П.) — возвы-
шаются, не обладающие путем (неправедные. — Л П.) —
погибают»32. Этот замысел действительно прослеживается в
произведении. Однако в самой постановке «вопросов», в со-
мнениях поэта выразилась его попытка систематизации
наследия — выявления и устранения противоречий i преж-
них легендах, а также свежее мифотворчество, в котором бог
отделялся от человека непроходимой пропастью.
Вопросы поэт задавал самые разнообразные, начиная с
проблемы мироздания:
Кто (людям) рассказать сумел
О мира сотворепьи?
О том, как небо и земля
В нем были нераздельны?..
31 К Маркс и Ф Энгельс Соч., т.-Х(1, стр. 737.
32 Ван Ф у ч ж и. Чу цы тунъи. Изд-во Чжупхуа, Пекин, 1959, стр. 46.
384
О чудесных странах и зверях:
Куда исчез деьятнглавый змей,
Что мчится молнией?
Где расположена бессмертия страна?..
И как была, должно быть, велика
Змея, пожравшая огромного слона?.
Но главное внимание уделял противоречиям в легендах,
происходившим, как этс ясно теперь, вследствие напластова-
ний^ творчества различных племен и эпох. Так, немало строк
он посвятил мифу о борцах с потопом Гуню и Юю, стараясь
разобраться, почему сыну досталась слава, а отца постигла
страшная кара (и какая именно из встречающихся в ле-
гендах).
. .Ведь если Гунь не смог смирить потоп,
За что ж его народ так выдвигал?
Сказали все: «Пускай бы Яо, вождь,
Его еще раз испытал!»
И Гунь трудился, не жалея сил.
За что же Яо так его казнил?
Зачем же Гунь покорно лег,
На растерзанье черепах и хищных сов?
На голую скалу навечно сослан Гунь.
Так почему три года труп его не тлел?
И если в чреве Гуня вырос Юй,
То как же Гунь медведем стать сумел?
Сын Юй. наследник, продолжатель рода,
Завершил дело своего отца.
Но Юй нс планы Гуня выполнял,
Иначе он стихию побеждал!
Потопа водам, что вздымались к небу.
Живой землей ли путь он преградил?
II землю вею на девять областей
Какою мерой поделил?..
Так что же сделал Гунь-отец?
И в чем заслуги Юя, наконец?..
Вопросы, которые ставит Цюй Юань, кажутся иногда
скептическими, как будто их задает материалист, отрицаю-
щий волю неба. Однако это впечатление рассеивается уже
там, где поэт касается самой воли неба, его указов.
Дарует Небо власть царям,
Но может ли предостеречь их ..
(Перевод В. Зайцева).
А после перечисления целого ряда положительных и отри-
цательных поступков, влекущих за собой награды или же
казни, он утверждает:
В законах Неба постоянства нет,
То мстит оно, то милостью одарит...
(Перевод В. Зайцева).
25 Зак 180
38с
Поля неба, указы верховного владыки, у Цюй Юаня — это
направляющая сила От этого зависят все судьоы в Подне-
бесной, включая и царские
В ряде других произведений Цюй Юаня проходят те же
темы. Заботы о государстве и раздумье над собственным по-
ражением мы находим в диалоге с предсказателем, с рыба-
ком, в цикле из девяти песен.
В этом цикле наряду со смелыми обличениями царя и
придворных («Плачу по столице Ин», «Мне жаль ушедших
дней», «С камнем в объятиях») интересна «Ода к мандари-
новому дереву». Она написана редким у Цюй Юаня четы-
рехстопным размером, как песни «Ши цзина». По содержа-
нию же близка к дидактической народной песне, к ее алле-
гориям. Собираясь стать другом этого дерева, поэт воспе-
вает в нем свой идеал человека (вернее — государя) —
чистоту, непреклонность, верность своим взглядам. Прослав-
ление тех же идеалов вместе с воинской доблестью и подви-
гом представлено в песне «Смерть за родину», отнесенной к
циклу гимнов, видимо, из-за ее культового назначения.
Создавая эту песню как плач — народное причитание кад
погибшим в бою, Пюй Юань предназначал ее для похорон-
ного обряда, так же как и гимны, которые исполнялись во
время жертвоприношений. Эти гимны считают не произведе-
ниями самого поэта, а литературной записью и обработкой
им культовых песен, бытовавших в народе Цикл из одиннад-
цати таких песен назван у него «Девять гимнов», но это не
описка, так как «девять» являлось обобщающим числом и
означало «все гимны». Эти произведения, как и «Вопросы к
Небу», представляют собой важный источник для изучения
мифологии в Китае в процессе ее становления
Вместо прежних близких и понятных человеку десяти
солнц, способных заиграться, Цюй Юань славит Владыку
Востока. Это бог солнца, который летает на громе, на колес-
нице, запряженной драконами, со знаменем — облаком Он
одет в тучи, опоясан радугой — фигура, весьма отвлеченная
и возвышающаяся над людьми. Близким к нему рисуется и
Повелитель рек, которому колесницей служит вода, а балда-
хином— лотосы. Во Владычицах реки Сян, которым посвя-
щены отдельные гимны, не остается почти ничего от двух
сестер, выданных когда-то замуж за вождя Шуня. И если
Шунь, предшественник великого Юя, из предка превращает-
ся в бога, то и его жены, покончившие с собой от горя после
его смерти, становятся богинями. Возможно, что такое пере-
осмысление героев старых мифсв, возведение их в ранг богов
386
вместе с новыми, именами, введенными в тот же пантеон,
представлено в культе, уже существовавшем в южном пар
стве Чу. Однако эти образы отражают ту же стадию, что и
«Вопросы к Небу» Цюй Юаня, — систематизацию мифологи-
ческого наследия и новое мифотворчество.
В некоторых новых приемах Цюй Юань отходит от народ-
ной традиции Он вводит в гимн не свойственный этому жан-
ру личный момент, говорит от первого лица, обращается с
увещанием к царю («о тебе, государь, думаю и тяжко взды-
хаю» — гимн «Владычице облаков») или к собственным раз-
мышлениям («мыслю о людях скорбящих! Как быть им,
людям скорби’» — гимн «Великому повелителю жизни»).
Эти строки походят на более поздний литературный прием —
лирическое отступление.
Гимны у Цюй Юаня иногда теряют свой религиозный ха-
рактер. Вместо торжественного славословия ; честь боже-
ства и приносимой ему жертвы в нем на первый план высту-
пает любовное признание (например, в «Душе горы»), В при-
зывах к Владычицам реки Сян жрицы по существу испол-
няют полные любовного томления монологи. Природа же
(река и лодка, цветы и животные) воспеваются не в честь
жертвоприношения богиням, а как фон для их интимных пе-
реживаний. Такое содержание гимнов говорит о том, что они
могли исполняться не только при священнодействии в храме,
нс и как самостоятельное театрализованное действо. Видимо,
поэтому в пьесе Го Мо-жо «Цюй Юань» весь цикл гимнов
древнего поэта готовится к постановке при царском дворе
артистами, облаченными в соответствующие костюмы и
маски.
Разбор произведений Цюй Юаня показывает, что его
творчество носит еще синкретический характер. Синкретизм
этот наблюдается как в форме, представлявшей органиче-
ское соединение слова, мелодии и действа, так и в содержа-
нии, в котором увещания политика и моралиста сливаются с
религиозной проповедью, а мифологическое восприятие ми-
ра — с зачатками научных знаний. Эта нерасчлененность
ранних идеологических форм, несмотря на выделение инди-
видуальных авторов, еще не дает возможности анализиро-
вать их творчество в плане таких литературоведческих проб-
лем, как направление или метод. Изучение их мастерства
еще во многом совпадает с изучением раннего народного
творчества.
Форма июйюаневского стиха представляет собой дальней-
шее развитие песепно-поэтического творчества в Китае. Цюй
25* 387
Юань создает разнообразные ритмы, обусловленные мело
дней. Строки у него неравномерны (от двух- и до восьмистоп-
ной). Однако наиболее часто встречаются у него пяти- и
семистопные размеры, которые позже, в средневековье, ста-
новятся основными для китайского стиха. Рифма для Цюй
Юаня уже правило. Рифмуются у него четные строки, нечет-
ные также производят впечатление рифмующихся благодаря
их окончанию на «си», представляющему собой какое-то
древнее восклицание, которое принимало также вид цезуры
в середине строки Цюй Юань, мастер стихотворной формы,
обладает также исключительно богатым образным языком.
Многие сравнения, уподобления, метафоры он черпает из на-
родной песни, но многие вводит и впервые в поэтический сло-
варь. Он часто пользуется приемами аллегории, намека,
строя на них даже целые произведения.
Главные жанры Цюй Юаня — лирический и лиро-эпиче-
ский. В основе их создания лежат общие с фольклором прие-
мы. Так, у Цюй Юаня еще нет индивидуального образа
Характер героя в «Скорби отлученного», т. е. самого поэта,
твердо зафиксированный, в ходе действия, на протяжении
многих лет не меняется. Его герой остается еще статичным,
лишенным внутреннего развития. Решение, которое он, охва-
ченный противоречивыми чувствами, наконец, принимает,
мотивируется вмешательством извне — божественным (отка-
зом вратаря впустить его на небо).. И тем не менее средства-
ми народной поэтики Цюй Юань добивается впечатления
монументальности своих образов и значительности происхо-
дящих событий.
Наиболее характерны для него замедленность в развитии
действия, обилие мелких сцен и эпизодов, большое внима-
ние к изображению деталей. Эпическое величие герою при-
дает описание его благородных чувств и целей, которые
цаются в контрасте с коварством его врагов. Оно усиливает-
ся многократными повторениями, с введением все новых де-
талей и гипербол. Встречаются у него и устойчивые, отточен-
ные поколениями певцов формулы, заимствованные из народ-
ных песен и преданий о мудрых и порочных правителях, о
мифических, легендарных и исторических героях. Но он
создает и сам такие типические места — в характеристиках
героев, картинах природы, к которым прибегает в целом
ряде произведений. Так, в гимнах, посвященных Владычицам
реки Сян, он дает одну и ту же концовку, з «Скорби отлучен-
ного» и ряде других произведений часто прибегает к воскли-
цанию «Как грязен мир!», к формуле с вариантами
38S
«В обители Пэн Сяня скроюсь» (намек на решение последо-
вать за своим предшественником, который покончил с со-
бой). Всеми этими деталями, повторениями, типическими
местами—приемами так называемого эпического раздолья—
Цюй Юань и добивается впечатления сложности и длитель-
ности повествования. Словом, Цюй Юань — первая в Китае,
четко выраженная поэтическая индивидуальность. Изложив
свои идеи, настроения и переживания, он создал настоящую
эпопею, крупную форму в лиро-эпическом жанре, которую
нельзя было отыскать по сохранившимся записям в ранней
народной песне (в «Скорби отлученного» почти 400 строк).
Эта поэтическая исповедь в Китае дала и одно из названий
поэтам — «человек скорби».
От эпопеи «Скорбь отлученного» произошел и новый
жанр крупной фирмы (фу), послуживший и для философ
ских размышлений, и для сюжетов придворного характера.
В китайской поэтике он разделялся по содержанию на два
вида. В одном излагались чувства и думы, в другом — собы-
тия. Принимая во внимание общую песенную основу жанра
и необходимость отождествления его с жанрами, вошедшими
в общую классификацию, один китайский термин переводит-
ся двумя, соответственно содержанию. Лирические произве-
дения называются элегиями, а эпические и лиро-эпические с
их значительными гемами и торжественным, полным пафоса
«высоким стилем» изложения, — одами.
Таким образом, богатство содержания и форм, заложен-
ное в произведениях первого китайского поэта Цюй Юаня,
положило начало дальнейшей дифференциации жанров и
специализации авторов.
2. С у н Ю й (290—223 гг. до н. э.)
Поэт Сун Юй. жил и творил в том же царстве Чу, что и
Цюй Юань. Биографических сведений о нем почти не сохра-
нилось. Известно лишь, что происходил сн из «знатного
рода», но был беден и важных постов не занимал. Сам поэт
в своих произведениях не останавливался ни на своем проис-
хождении, ни на чине. Он выводил себя большей частью от-
вечающим на вопросы царя, сопровождающим царя на про-
гулках, и, возможно, что он, как и многие другие в ту эпоху,
жил при дэоре царя как мецената.
В творчестве Сун Юя и Цюй Юаня наблюдаются некото-
рые общие черты: тесная связь с ораторским искусством, с
народной песней — обрядовой и дидактической. Сук Юй
3*9
продолжает разрабатывать те же жанры — лирический и
лиро-эпический. В цикле элегий — «Девять изменений» он
близок к философской лирике своего великого предшествен-
ника Цюй Юаня. В песне «Призыв к душе» Сун Юй, как и
Цюй Юань ь гимнах, дает литературную обработку народ-
ных причитаний — плача вместе с культовым заклинанием.
Оды у Сун Юя носят тот же поучительный характер. Однако
Сун Юй вносит в развитие китайской литературы много но
вого Он переходит от «высоких» философских проблем к во-
просам земного бытия. В его творчестве уже проявляется
стремление возвеличить одного государя, перенести на зем-
ного царя атрибуты владык небесных. Этого требовало назре-
вавшее объединение страны. Большую роль в индивидуаль-
ных особенностях Сун Юя играет и его близость к даисской
философии.
«Девять изменений» — наиболее достоверное из создан
ного Сун Юем «Изменения» здесь означают смену Бремен
года в природе и их отражение в настроениях человека. Пре-
даваясь горю «тоскливой осенью» с ее «поседевшей росой
(инеем)», оплакивая себя как неудачника («родился я не ко
времени, в эпоху смуты»), поэт перечисляет признаки надви-
гающейся беды и предсказывает себе близкий конец. В этой
скорби по непризнанному таланту у Сун Юя часто встре-
чаются мысли и образы, близкие к произведениям Цюй
Юаня. Но в самом посвящении цикла природе, описаниях ее
расцвета и увядания у него чувствуются даосские настроения.
Самым спорным в творчестве Сун Юя является «Призыв
к душе». Это произведение иногда приписывается Цюй
Юаню Перевод его вошел в книгу «Цюй Юань» (Гослитиз-
дат, 1954). Однако большинство китайских историков лите-
ратуры, в том числе Лу Синь и Чжэн Чжэнь-до, считают
наиболее вероятным авторство Сун Юя. В пользу последнего
говорит и ранний вариант свода «Чуские оды».
В этой песне представлено сложное по форме заклина-
ние, исполнявшееся во время обряда — магического возвра-
щения на землю души умирающего. За исключением дидак-
тического вступления, песня явственно делится на две части.
В одной изображаются муки за гробом; в другой воспевают-
ся радости земной жизни, чтобы страхом или наслаждения-
ми вернуть душу на землю.
Описание потустороннего мира делится, как часто в на-
родной песне в Китае, на страны света. Каждой из них
посвящена строфа, с одним и тем же зачином и концовкой:
«Вернись, душа!».
390
Сначала описываются все бедствия, которые ждут душу
на востоке:
Там великаны хищные живут
И душами питаются людскими.
Там десять солнц всплывают в небесах
И расплавляют руды и каменья..
на юге и на западе, где
На сотни ли зыбучие пески,
Вращаясь в бездну лаются громовую...
на севере
Там громоздятся льды превыше гор,
Метели там на согни ли несутся...
А далее и на небесах:
Не торопись взойти на небо.
Там тигры, барсы ждут у девяти застав...
и под землей:
Там у царей по девяти рогов .
Трехглазье с тигриной голевой...
И человечину они едят 33.
Подобное изображение отдаленных стран, в котором
реальное (льды на севере, пустыня на западе) смешано со
сказками о населяющих их чудовищах, превращается у Сун
Юя уже б откровение о «тайнах» загребного мира Старое,
примитивное представление китайцев о встрече душ покой-
ников «у желтых источников», или «девяти источников», о
которых не сообщалось никаких подробностей, складывается
у Сун Юя в целую систему мук, ожидающих человека после
смерти. Так постепенно оформляется дальнейшее религиоз-
ное представление об аде.
Во второй же части в противоположность мукам ада Сун
Юй рисует рай на земле. Его описания здесь еще более про-
странны, чем в первой части. Он изображает детально,, как
чудесны залы и беседки, сады и цветы в чуской столице, ка-
кое мягкое ложе и какие ароматы ждут хозяина, какие кра-
савицы его там встретят. А далее Суп Юй переходит к пирам
с роскошными яствами и винами, к охоте со скачками в ко-
лесницах и многим другим наслаждениям. В этой части
«Призыва» уже зиден переход поэта к собственно светской
33 Перевод А. Ахматовой.
39|
лирике, резко отличавшейся от пессимистической, скорбной
лирики Цюй Юаня. Прославление земной жизни, свойствен-
ное Сун Юю, сделало его первым певцом любви и радости
жизни в Китае.
Один из эпизодов в «Призыве» свидетельствует также о
том, что во время пира исполнялись песни и танцы и что пля-
суньи, которые «выстроились в два ряда по восемь в каж-
дом и танец Чжэн пошли плясать», были профессионалками.
Название же песен заставляет предполагать, что «Призыв
души» Сун Юя, как и гимны Цюй Юаня, мог разыгрываться
в виде действа не только во время обряда, нс и для развле-
чения пирующих.
Разобранные произведения уже позволили вскрыть эле-
менты нового в творчестве Сун Юя Но еще большим новато-
ром он предстал в жанре фу. Особенность этого жанра —
прозаическое вступление, в котором излагались причины
создания произведения Оно позволяло вводить в оду как
самого автора, так и других исторических лиц; свободно пе-
реходить от диалога к монологу — пространному ответу на
краткий вопрос; прибегать к новым вопросам, а также к по-
лемическим приемам. В этом жанре у Сун Юя представлены
целые сцены, которые могут служить иллюстрацией живого
общения между ораторами, а также отточенной формы их
выступлений.
Лирика поэта еще остается дидактической, как это видно
из «Ответа царю Чу», «Оды о ветре» и других произведе-
ний, но дидактика не выступает на первый план Оттого ли,
что Сун Юй не осмеливался, по словам Сыма Цяня, «так от-
крыто поучать» своего государя, как Цюй Юань, оттого ли,
что он пытался воздействовать на слушателя не прямой про-
поведью, а лишь намеком, аллегорией, его оды производят
впечатление подлинно литературного произведения, в кото-
ром превалирует прекрасное изображение — художествен-
ное слово.
В этих произведениях у Сун Юя мало общего с конфуци-
анцем Цюй Юанем. В системе образов и в художественных
средствах обнаруживается все большая его близость к даос-
ским философам. Он сходен с ними и своей манерой держать-
ся весьма независимо с власть имущими, даже в тех случаях,
когда речь идет о нем самом.
Так, однажды, царь задал Сун Юю вопрос о его искус-
стве, за которым, видимо, скрьпшлись очередные наветы
придворных («Ответ царю Чу»): «Отчего не слышно похвал
Сун Юю ни от знати, ни от народа?».
392
Отвечая на это обвинение, Сун Юй выступает с моноло-
гом о различиях таланта вообще и прибегает к приему сту-
пенчатого сужения образов.
Стоит запеть песню «Деревенский весельчак», говорит он,
и тысячи людей ее подтянут; другой песне, потруднее, станут
подтягивать только сотни; наиболее же сложную и возвы-
шенную запоют лишь единицы. Ту же мысль Сун Юй разви-
вает еще раз, но с помошью гиперболических образов Лезцы
и Чжуанцзы. Как перепелу в клетке не понять полета фе-
никса в заоблачных высотах, а пескарю в луже не предста-
вить себе огромной рыбы в океанских просторах, так и «пош-
лой толпе, где ей понять, что создал ваш слуга!»
Так Сун Юй доказал, что его творчество недоступно по-
ниманию оговоривших его придворных. Однако чувствовался
и намек, царь, который поверил клевете, не разбирается в
поэзии и сам.
В «Оде о ветре», отвечая па другой вопрос царя («на-
слаждаюсь ли я ветром вместе с простым народом?»), Сун
Юй создает замечательное описание ветра. Начало он заим-
ствует от Чжуанцзы, у которого при объяснении ветра как
явления природы звучат и горы, и леса, и каждое дерево.
Таким же рисует и Сун Юй буйный ветер вообше. Но далее
он соединяет ветер с красотой дворца, атласного полога,
массой цветов, и ветер у него становится прохладным, на-
поенным ароматами, целительным. «Вот он-то и называется
царским...», — заключает поэт. И здесь Сун Юя можно
было бы принять за льстеца, если бы далее, в ответ на новый
вопрос царя, он не перешел к описанию иного рода. Резким
контрастом миру аристократии рисует он и смрадные тупики,
и нищие хижины с окошком из горла кувшина, и мучитель-
ный кашель бедняка. Здесь и рождается иной ветер, несу-
щий клубы пыли, зловоние, горе и болезни. И хотя после
лаконичного заключения «Вот этот ветер я и назову просто-
народным!» автор умолкает, но обрисованные им социальные
контрасты, противоположные миры несут в себе большую
обличительную силу.
В оде «Горы высокие Тан» Сун Юй также предстает как
мастер описания самого разнообразного пейзажа, данного
приемами контраста. Он с пафосом воспевает острые, скали-
стые уступы, дороги в изломах, кипящие водопады, бьющие о
берег валы прибоя, грохот обвала, бегущих в ужасе диких
зверей.
Каменные громады и бушующие стихии сменяются мир-
ными рощами, плодовыми деревьями, ароматными цветами,
393
чириканьем птиц — настоящей сельской идиллией. Красочно
представлено в оде и описание царской охоты. Однако и
здесь, как в «Оде о ветре», природа для поэта не самоцель.
Ода начинается с рассказа поэта царю Сяиу о любовной
встрече одного из царей-предков. Когда то этот царь, охва-
ченный внезапной усталостью во время охоты, заснул и по-
любил явившуюся ему во сне красавицу. В честь своей люби-
мой — «девы с горы У» — он и возд;иг затем в горах храм
«Утренней тучки».
Царь Сян загорается желанием также отправиться к бес-
смертной красавице, и тогда поэт в поучение царю рисует
картины природы как аллегорию сложного и опасного пути
любовной страсти. \
К встрече с бессмертной, говорит поэт, следует готовить-*
ся в храме: поститься, принести торжественную жертву,
взять на охоте большую добычу, и лишь тогда красавица
появится перед ним. Эта любовь очистит царя, сделает его
более мудрым и человечным. Такое заключение оды говорит,
что в ней представлена еще не любовная лирика в чистом
виде, а воспевание обряда, связанного с охотой и посещением
жрицы на горе У.
Другой богине посвяшает Сун Юй «Оду о бессмертной»,
которую иногда считают продолжением предшествующей.
Здесь впервые в китайской литературе он описывает женский
образ — лицо, фигуру, наряды — и, наконец, чувство любви
как очищение, возникающее с первого взгляда и не покидаю-
щее влюбленного до гроба. Детализированнссть портрета
бессмертной занимает, как и описание природы в предшест-
вующем произведении, многие строки и производит впечат-
ление гимна в честь красоты.
В этих одах мир героев земных и мифических почти так
же близок друг другу, как и в поэзии Цюй Юаня, но уже в
другом плане — мифический образ у Сун Юя превращается
иногда в изобразительное средство, становится художествен-
ным приемом. Эпизоды рисуются как чудесные, неземные
(встреча во сне), героини в них — бессмертные богини,
герой — человек высокого сана, государь или поэт, но,
несмотря на это, описание любви уже переходит в личное
чувство, в поэзию любовной тоски. Так Сун Юй создает свой
жанр, похожий на описание любви «аркадцев» — любви с
первого взгляда и встречи на лоне природы, который нашел
впоследствии продолжателей (например, Цао Чжи в оде
«Богиня реки Ло», III в ). В этом жанре даже прославление
богини превращается у Сун Юя в изящное стихотворение.
394
Игровой характер, приданный им этой лирике, соответство-
вал, вероятно, тому отношению к любви, которое стало гос-
подствовать н развитом рабовладельческом обществе. И все
же воспеть красоту простой сельской девушки (ода .«Распут-
ный Дэнту») поэт осмелился лишь в одном единственном
случае, и то вызвав при этом возмущение придворных.
Правда, эта тема развивалась им в связи с необходимостью
оправдаться от клеветы завистника (ср. «Ответ чускому
царю»).
Вельможа Дэпту стал чернить Сун Юя, уговаривая царя
не брать его с собой при посещении гарема. Поэт-де красив,
говорит красноречиво, намеками, нс распутен. Царь предло-
жил Сун Юю оправдаться, в противном же случае — поки-
нуть двор.
Сун Юй не стал отрицать ни своей красоты, ни остросло-
вия («красивая внешность дарована мне природой, искусство
говорить намеками — передано учителем, но распутства за
мной не водится»). Однако ему казалось недостаточным
снять с себя подозрения, и дальше он построил свою речь
так, чтобы не только обелить себя, но и уничтожить интри-
гана
Сун Юй создает два женских образа приемом кон-
траста — несравненной красавицы и отвратительного урода.
Средства для их создания очень просты. Для первого — это
сравнение путем ступенчатого сужения образов («самые
красивые девушки мира живут в царстве Чу, красивейшие в
Чу живут в деревне Сун Юя, а первая из красавиц — сосед-
ка поэта»); затем описание ее совершенств («будь она на
волос выше, была бы слишком высока; будь она на волос
ниже была бы слишком мала Одна крупинка белил сделала
бы ее слишком бледной; одна крупинка румян — слишком
румяной...»); и, наконец, гиперболическое изображение силы
ее красоты — «стоит ей улыбнуться, и сведет с ума (весь го-
род) Янчэн, потеряют голову все в (городе) Сяцай».
Создавая же образ уродливой женщины, поэт наделяет
ее всевозможными физическими недостатками (хромотой,
заячьей губой, кривыми зубами), болезнями (покрыта пар-
шой), неаккуратностью (всклокоченными волосами) Эти
два простых и оригинальных образа и служат для проверки
характеров оклеветанного и клеветника
Красавица, оказывается, «целых три года лазила на
ограду, чтобы любоваться на Сун Юя», но так и не сумела
его соблазнить. Урод же — жена Дэнту, который «ее любит
и родил с ней пятерых сыновей».
395
Такой насмешливой и неожиданной концовкой Сун Юй
сумел ославить своего недруга, прельстившегося даже уро-
дом, и оправдать самого себя, устоявшего перед чарами кра-
савицы. «Кто же здесь распутен0» — заключил свою речь
риторическим вопросом Сун Юй. Царь оставил его при дво-
ре. Крылатое же словечко «распутен, как Дэнту» осталось
жить в художественной литературе и дальше, вплоть до
наших дней. Правда, в средние века часто забывали, что
Дэнту был признан распутным за любовь к собственной
жене. В этом сказалось различие в эстетических взглядах
эпох. При феодализме уже стало непонятным античное тре-
бование обязательной физической красоты героя и отноше-
ние к уродству, как к пороку.
Запечатленная в оде «Распутный Дэнту» сценка из при-
дворной жизни раскрывает и нравы того времени, и остро-
умие поэта, изобретательного полемиста-рассказчика. Он
умеет оживить повествование и отдельным штрихом, и лич-
ным отношением к происходящему. Поэтому и Дэнту, и це
лый ряд других образов и характеристик Сун Юя вошли
в сокровищницу художественных средств писателей и поэтов
Так, «Горы высокие Тан» наравне с фольклорным образом
«в тутах» стали символом встречи влюбленных, а мастер-
ский портрет «соседки» Сун Юя стал использоваться в опи-
саниях красавиц.
Своими произведениями Сун Юй сыграл значительную
роль в истории китайской литературы Он внес новое и в
форму, и в содеожание оды. Поэзию, витавшую в сфере высо-
ких философских и моральных проблем, он приблизил к зем-
ному, очеловечил, ввел в нее новые сюжеты. Своим воспева-
нием красоты природы и человека, чувства любви и земных
наслаждений он положил начало светской поэзии в Китае.
3 Цзя И (201—169 гг до и. э)
В истории китайской литературы Цзя И чаще всего сбли-
жают с Цюй Юанем. Как и 11юй Юань, Нзя И, про-
славившись своими обширными познаниями и государствен-
ным умом, испытал печальную участь непризнанного талан-
та. Оклеветанный придворными, он подвергся опале и умер,
осознав тщетность своих усилий в политической жизни
Черты сходства обоим поэтам придала одна и та же жизнен-
ная трагедия. Их биографии часто помещались рядом. Содер-
жание произведений у обоих в основном философское, дидак-
тическое, и жанр, в котором они писали, один и тот же
396
1 Однако на этом сходство их кончается, так как и в усло-
виях их жизни, и во взглядах между ними наблюдается
Существенное различие.
Цюй Юань жил накануне объединения Китая и был сто-
ронником оппозиции аристократов, пытавшейся вернуть
утрачиваемое ею влияние. Цзя И родился в начале объеди-
нения страны династией Хань, отвоевавшей империю у Ци-
ней, и всей своей деятельностью за то недилгое время, когда
его возвышал император, он стремился в интересах народа
усилить центральную власть. Он предлагал конкретные меры
для ограничения знати ьо владении землей, ее военной и эко-
номической силы (доклад императору «План умиротворе-
ния»); для ослабления порабощения бедняков (например, в
докладе об отливке монеты). Различие в политических взгля-
дах сопровождалось и различием в философских. У Цзя И
наблюдается в основном тяготение к даосской школе.
Жанр фу Цзя И наследует от Цюй Юаня, сохраняя при
этом связь и с народным творчеством. Так, свою элегию
«Плач по Цюй Юаню» он создает как обрядовую песню.
По обычаю, чтобы почтить память великого поэта, свой плач,
начертанный па свитке белого шелка, он бросает в реку там,
где погиб Цюй Юань. В этой элегии, созданной им на пути
в изгнание, Цзя И скорбит о безвременной кончине своею
предшественника и посылает проклятия сгубившему его
грязному миру. Однако Цзя И не оправдывает его самоубий-
ства и говорит. «И все же виноват он!». Цзя И полемизирует
с Цюй Юанем как даос с конфуцианцем, как деятель огром-
ной империи со сторонником областного сепаратизма. Цзя И
не принимает привязанности его к государю («к чему же
тосковать о той столице!») и считает, что Цюй Юань должен
был «уйти далеко» и отыскать «иной приют». Узости гори-
зонта поэта («коль заарканили, взнуздали скакуна, уж поте-
рял отличье от барана и от псах) 11,зя И противопоставляет
гигантскую птицу, взирающую ла мир с заоблачных высот.
В заключение же, признавая гений Цюй Юаня равным «гло-
тающему суда киту», он выносит приговор его врагам как
«муравьям», которые расправляются с гигантом, когда он
попадает на мель. Выразив в этом произведении конфликт
между Цюй Юанем: и обществом, Цзя И изобразил в нем и
свою судьбу, горько высмеяв самого себя за мечту принести
пользу народу. Свой отказ от мечты он излагает в произве-
дении «Ода к сове», созданном также во время изгнания.
Но надежда все же вспыхивает у Цзя И еще раз, когда
его возвращают в столицу и назначают наставником наслед-
397
liHKa. Он надеется воспитать правителя, отвечающего его
идеалам. Однако и тут его настигает беда Нежно любимый
им воспитанник разбивается, упав с коня, Цзя И тоскует о
нем и через год умирает. «Ода к сове», таким образом, как
бы итог его деятельности и идейного развития.
И содержание, и фирма этого произведения раскрывают
восприятие его автором философской концепции древнего
даосизма. Он мыслит, как и Лаоцзы, антонимами, а в отдель-
ных строках прямо прибегает К Изречениям Лаоцзы, лишь
слегка перефразируя их-
Беда — так значит радость жди.
Удача — значит жди неззгод.
И счастья и несчастья дни
Толпятся у одних ворот34.
(Ср. с Лаоцзы: «О несчастье! Оно основа, на которой дер-
жится счастье. О счастье! В нем заключено несчастье»),
Цзя И развивает и гиперболические образы Чжуанцзы.
Например, изображает творческие силы природы в виде
огромного плавильного котла:
Ведь небо и земля — плавильный чан,
•'.отданье, переплавка — ход труда
Углем здесь служат свет и тьма
Все сущее — лишь медная руда...35
Но вместо отдельных фрагментов учения, изложенных в
форме афоризма или ответа на вопрос, в оде Цзя И пред-
ставлено стройное изложение многих поднимавшихся в древ-
ности проблем. Как все в природе находится в непрерывном
движении («пары, поднявшись облаком, дождем падут»),
расцвете и увядании, так и в жизни человека за началом сле-
дует конец. Мудрость заключается в познании законов при-
роды и их соблюдении. Тогда жизнь будет «подобна пла-
ванью (по водам), а смерть — отдыху».. Человек должен не
обременять себя мелочами, не растрачивать силы и чувства
в погоне за богатством, славой, наслаждениями, а скромно, с
достоинством жить и спокойно умереть, чтобы через тление
превратиться в другое вещество.
Мотивируя создание оды в прозаическом введении, Цзя И
рассказывает следующий эпизод. Во время изгнания к нему
влетела сова, а прилет в дом дикой птицы, по народному по-
верью, означает, что жилище покинет душ?, хозяина. Поэти-
ческий диалог, который следует далее, традиционен для ора-
34 Перевод В. Зайцева.
35 Перезол тот же.
398
торского искусства. Однако ведя его с немым собеседников—
совой, Цзя И произносит как бы внутренний монолог и вы-
держивает до конца этот необычный для древнего автора
художественный прием. Цзя И нашел новую, сложную ком-
позицию для изложения своих взглядов, сохранив при этом
общие особенности стиля древних диалектиков, — неожидан-
ные повороты мысли, характеристики каждого предмета и
явления в контрастах, а отсюда богатство и красочность
языка. Таким образом, стройное изложение стихийнсмате-
риалистического миропонимания в этом произведении соеди-
нилось с большим совершенством его поэтической формы.
4. Сыма Сянжу (179—117 гг. до н. э.)
С начала почти четырехвекового объединения страны
Ханями все больше давала себя чувствовать атмосфера мо-
нархии. Аристократия, отстраненная от политической дея-
тельности, предавалась жизненным наслаждениям. Одним из
любимых ее занятий становилась поэзия.
Уже в первой половине II в до н э. крупнейшие предста-
вители новой знати — члены императорской фамилии, по
примеру старой аристократии, стали собирать вокруг себя
мыслителей и поэтов, знатоков древних песен, летописей и
философии. Так создавался ряд известных для той эпохи
кружков, в результате деятельности которых остались даже
совместные труды их участников.
Князь Хуайнань (Лю Ань, 178(?) —122 гг. до н. э.), на-
пример, который славился сам как знаток поэзии, философии
и игры на цине, «кормил» при своем дворе несколько тысяч
«гостей», главным образом даосов. Итогом творчества его
кружка явился трактат под названием «Хуайканьцзы», в ко-
тором были собраны фрагменты из выступлений древних
даосских мыслителей . месте с рассуждениями самого меце-
ната и его «гостей» об алхимии, духах и богах.
Интерес к литературе продолжал возрастать. Императо-
ры стали сами выступать в литературе и писали в прозе и в
стихах, а также привлекали литераторов. Собирая вокруг
себя поэтов и ученых, император и другие меценаты направ-
ляли их творчество на прославление самодержцев.
Характерной чертой творчества этой эпохи явилось про-
должение жанров, созданных Цюй Юанем. Причем вместе с
жанрами поэты, собиравшиеся со всех концов страны, вос-
принимали чуские напевы и диалект. Естественно, что они
обращались за опытом к своему предшественнику, первому
поэту. Однако та популярность, которую приобрело в то
399
время творчество в чусксй манере, имела политические при-
чины. Сначала в южных мелодиях выражался протест про-
тив империи, созданной северо-западным царством Цинь; а
затем — поддержка свергнувшего Циней дома Хань, который
стремился противопоставить свое царствование первому им-
ператору Шихуану и искоренить даже память о нем, не-
смотря на то что практически продолжал его политику. Этим
и объясняется, что в собранный свод «Чуских од» (II в. н. э.)
вошли произведения поэтов не только Чу, но и уроженцев
других мест.
Разорившиеся лица из верхних слоев общества или мало-
имущие поступали обычно в свиту богатых, влиятельных
людей, Одних, уже прославившихся, поэтов меценаты при-
глашали сами. Другие добивались приглашения весьма ори-
гинальными средствами, например сочиняя для себя так на-
зываемые «саморекомекдации». Наибольшую известность в
этом отношении приобрел Дунфан Шо (161 (?)—87 гг.
до н. э.). В докладе императору, полном самовосхваления, он
изображал себя готовым действовать в высоком чине на
любом поприще — гражданском или военном
«Ваш слуга Шо рано потерял отца и мать, воспитывался
старшим братом и его женой. В одиннадцать лет начал
учиться, за три зимы овладел грамотой и историей, в четыр-
надцать лет выучился фехтовать; в пятнадцать лет изучил
песни и предания, могу передать наизусть двести двадцать
тысяч слов В восемнадцать лет изучил военное дело по
Суньцзы и Уцзы., также могу передать наизусть двести двад-
цать тысяч слов . Ныне мне двадцать один год. Рост у меня
девять чи и три цуня, глаза — словно жемчуг, зубы ровные,
точно раковины, отважен я как... быстр в движениях как...
скромен как., предан как.. Такой, как я, может служить
Сыну Неба сановником. Возможно, я заслуживаю смерти, но
надеюсь, что меня выслушают».
Позже Дунфан Шо жаловался императору на то, что
получает содержание, одинаковое с придворным шутом
(«мешок проса и двести сорок монет»). Он просил увеличить
жалованье, мотивируя это своим огромным ростом («карлик
умирает от пресыщения, а ваш слуга Шо — от голода»), а
не возвышенностью поэтического труда. Судя по большому
количеству анекдотов, приписываемых Дунфан IIIw, он,
вероятно, и играл при дворе роль забавника-шута.
Были, однако, примеры и иного отношения между покро-
вительствуемыми и покровителями. Так, поэт Мэй Чэн жил
сначала у князя У Когда же князь не послушался его совета
400
(отказаться от мятежа), ушел. Покинул он под предлогом
болезни и императорский двор, тяготясь поручавшимися ему
административными делами. Лишь перед смертью (в .141 г.
до н. э. — дата его рождения неизвестна) Мэй Чэн принял
новое приглашение императора, но так и не доехал до столи-
цы. Его творчество осталось связанным с князем Лян, кото-
рый собрал вокруг себя лучших литераторов. В доме этого
мецената, видимо, царила наиболее благоприятная для раз-
вития поэзии атмосфера. Так, известно, что там устраива-
лись состязания в стихах. Победителей награждали кусками
лучшего шелка, а побежденным подносили штрафные чарки.
В соревновании одна из лучших од с описаниями дворца при-
писывалась Мэй Чэну.
Наиболее прославился Мэй Чэн как певец природы в
своих «Семи описаниях в поучение», которые изложены в
форме диалога гостя и больного хозяина, наследника князя
Чу. Гость в пространных монологах раскрывает свои взгляды
на вредное для здоровья (излишества в еде, е наслажде-
ниях) и полезное для него (радость, приносимая музыкой,
красками). Одно из таких развлечений — умение наслаж-
даться природой. И как приме]) его /Мэй Чэн создает свою
знаменитую картину — прибой в Гуанлине, при впадении
Янцзы в море
Приемы Мэй Чэна в описаниях — это развернутые упо-
добления и сравнения, нагроможденные со все возрастающей
силой и пафосом. Вал прибоя, пену его гребня, надвигающе-
гося на скалы, он сравнивает с «белыми цаплями, что, паря,
опускаются вниз», рядами «колесниц под белым балдахи-
ном»; брызги разлетевшегося вала — с облаками, с наступ-
лением трех армий; отхлынувшую от берега ^олну — с длин-
ной цепью белой радуги, с колесницей бога *реки, запряжен-
ной шестеркой драконов. В заключение же он рисует развер-
нутую картину идущей на штурм армии, которая «бьет и
снизу вверх и сверху вниз», «отважных бойцов, в ярости
штурмующих стену», которые «мчатся через реку вброд,
занимая все впадины, все извилины, предавая смерти бегу-
щих, рубя каждого, кто встанет на пути...»..
Остальные приписываемые Мэй Чэну произведения оспа-
риваются.
Из большой плеяды поэтов эпохи Хань наиболее выдаю-
щимся, по общему признанию, явился Сыма Сянжу.
Он происходил из аристократического, но обедневшего
рода в Чэнду. С малых лет он «.любил учиться и фехтовать»
Для него был приобретен один из первых чинов — лан.
26 Зак. 180
401
Сначала Сыма Сянжу служил у императора Вэньди, не
любившего поэзии. Когда же ко двору приехал лянский
князь, Сыма Сянжу увлекся собравшимся вокруг него круж-
ком поэтов Поэтическое дарование открыло Сыма Сянжу
доступ к этому известному меценату. Вскоре после смерти
лянского князя Сыма Сянжу был приглашен присоединиться
к многочисленной группе поэтов и ученых, певцов и музыкан-
тов. придававших своим искусством блеск двору Уди, цар-
ствование которого (140—87 гг. до н. э.) явилось периодом
высшего процветания государства в древнем Китае. В это
время Сыма Сянжу занимался поэзией и государственными
делами. Сохранились, например, сведения о его хождении
послом «в земли южных племен» и доклад на высочайшее
имя о политике империи на окраинах.
Биография Сыма Сянжу — единственная в древнем
Китае, в которой сохранилась не только официальная
сторона, но и житейская, интимная история его любви и
женитьбы. Это можно объяснить, по-видимому, особен-
ностью эпохи — усилением интереса к личному, индивидуаль-
ном;
Романтическая история с поэтом произошла между оче-
редным падением и взлетом в его карьере. ПосЛе смерти лян-
ского князя Сыма Сянжу пришлось расстаться с близким
ему кружком поэтов и отправиться к себе на родину. Здесь
он оказался в крайней бедности, но также нашел себе покро-
вителя — начальника уезда Линьцюн, который приглашал
его к себе и возил в гости к именитым людям.
Так, однажды Сыма Сянжу попал на пир к местному бо-
гачу, у которого была дочь Чжо Вэньцзюпь. Красота юной
вдовы вдохновила поэта, и он стал импровизировать, акком-
панируя себе на цине, вложив в песню свое чувство к ней.
От этой песни пошел жанр тяоцинь, сходный по значению с
испанской серенадой.
Изысканная внешность, манеры придворного, его песня
очаровали Чжо Вэньцзюнь, и она бежала с поэтом из отцов-
ского дома. Как сообщает Сыма Цянь, отец Чжо Вэньцзюнь
в гневе пообещал убить ее и «не дать ей ни гроша».
Жизнь «в четырех голых стенах» у родных Сыма Сянжу
заставила Чжо Вэньцзюнь пойти на хитрость. Супруги вер-
нулись в Линьцюн, продали коня и колесницу Сыма Сянжу
и открыли на эти деньги кабачок Чжо Вэньцзюнь стала хо-
зяйничать у жаривни, а Сыма Сянжу . одной набедренной
повязке, словно раб, мыть посуду. От такого позора отец Чжо
Вэньцзюнь не смел «показаться на улицу» и в конце концов
402
дал дочери в приданое «сто рабов и миллион денег», а когда
Сыма Сянжу стал сановником императора, «выделил ей в на-
следстве долю, равную с сыновьями».
Сохранился еше один эпизод из личной биографии поэта,
который говорит о его легкомысленном характере. Увлече-
ние Чжо Вэньцзюнь не было последним.
Уже стариком он захотел взять себе наложницу и, как
полагалось, сообщил об этом своей первой жене. По обычаю,
Чжо Вэньцзюнь не имела права возражать против новой же-
нитьбы мужа. Одпако она это сделала, как свидетельствует
приписываемая ей, но сложенная, по мнению литературове
дов, в народе песня «О седой голове».
В песне Чжо Вэньцзюнь напоминала, что они выбрали
друг друга сами, не через сватов, и поэтому должны вместе
пройти всю жизнь до гроба. Она объявляла изменой жела-
ние Сыма Сянжу ввести в семью еще одну жену. Мириться
с соперницей она не будет. Закапчивалась же песня сравне-
нием с рекой: как поток делится на два рукава, так расхо-
дятся и их пути, один пойдет на восток, другой — на запад.
И такова была сила этой песни, гласит предание, что Сыма
Сянжу отказался ст второго брака
Этот эпизод запечатлен в песне как осуждение многожен-
ства, обычая заключать брак через сватов (до свадьбы
супруги даже не имели права видеть друг друга) и как тре-
бование права для женщины решать самой вопрос о своем
личном счастье Эта песня играет значительную роль и в
дальнейшем Ведя полемику вокруг выдвинутых в ней проб-
лем, целый ряд поэтов средних веков создает стихотворения
«проти- седой головы» или «за» нее. Многие писатели вплоть
до XX в. прибегают к образу Чжо Вэньцзюнь. Например, в
1923 г. Го Мо-жо делает ее героиней одной из драм роман-
тической трилогии «Три мятежные женщины».
Переход к собственно индивидуальной лирике, близкой к
анакреонтическому стиху, наблюдавшийся в творчестве Сун
Юя, еще в большей мере свойствен Сыма Сянжу е иде «Кра-
савица».
В ней Сыма Сянжу продолжает жанр, начатый Сун Юем
в «Оде о бессмертной». Он также изображает любовь с пер-
вого взгляда, неожиданную встречу с красавицей, но в ме-
стах, похожих на «обитель богов». Любовь у Сыма Сянжу
более земная, иная у нее и развязка. Поэт расстается с кра
савицей не оттого, что опа исчезает, словно прекрасное виде-
ние, а оттого, что сам он стал стар и «красота его поблекла».
В этот жанр Сыма Сянжу вносит оттенок пессимизма (мыс-
20*
403
ли об угрозе старости, изменчивости надежд). Моти
вы наслаждения, радости и горести у него развиты очень
сильно.
Поэзии любовного томления посвящена ода «Там, где
длинны ворота», созданная, как гласит предисловие к ней,
по просьбе опальной императрицы (ее заточили в отдален-
ном дворце «Длинные ворота» за ревность к фаворитке),
стремящейся вернуть благосклонность императора.
Как Сун Юй и Мэй Чэн, Сыма Сянжу в этой оде пред-
стает мастером о описании пейзажа, но чувство природы у
него еще сильнее. Пейзаж и человек у него сливаются в еди-
ное целое. Сыма Сянжу вводит патетику любовной страсти в
изображение чувства тоски и одиночества Облака представ-
ляются покинутой женщине тяжелыми тучами, строения
дворца — темными громадами. Будущее кажется неясным,
словно деревья в предрассветном тумане; проблеск надежды
ослепляет, точно яркая роспись дворца в лучах солнца.
В этом скорбном монологе о неразделенной любви поэт пере-
дает настроение женщины то стоном осиротевшего журавля,
то печальным мотивом песни. Покинутая осуждает себя сама
за свершенные ошибки. Слезы, струящиеся по лицу, прикры-
тому длинным рукавом, переходят в рыдания. Они сменяют-
ся забытьем, несущим краткую радость воспоминания.
Но пробуждение ввергает ее в еще более сильное горе:
«И тянется--тянется ночь, словно год». Говоря от лица ге-
роини, Сыма Сянжу замечательно передает гамму ее
настроений и их смену приемом контраста — от взрыва бури
к тончайшим оттенкам скорби. Ода полна страсти, трагиче-
ского пафоса. Глубоко человеческие черты и душевная кра-
сота заставляют верить легенде о том, что сила стиха Сыма
Сянжу вернула утраченную любовь
Героиня этой оды уже не богиня, а человек, и, воспевая
ее чувства, Сыма Сянжу внес большой вклад в развитие изо-
бражения земных человеческих чувств, в светскую поэзию.
В предисловии к этой оде дошло до нас и известие о пер-
вом в истории китайской литературы гонораре, конечно, в
своеобразной форме. Императрица прислала жене Сыма
Сянжу сотню цзиней золота, чтобы поэт мог найти «вдохно-
венье в вине».
В других одах Сыма Сянжу еше сильнее и чаще, чем у
предшествующих поэтов, встречается воспевание высокой
особы императора, красоты его фавориток, отдельных эпизо-
дов из его жизни — охоты, путешествия. Он создает гимны
в честь определенного лица, что свидетельствует о повыше-
404
нии значения личности в социальной жизни и в придворной
обстановке, окружавшей самодержца. Наследуя пафос своих
предшественников в воспевании героев прошлого, Сыма Сян-
жу переносит их величие на современного ему императора
В одах «О Цзысюе», «Об императорской охоте», «О великом
человеке» им уже в значительной мере утрачена близость к
народной песне, ее непосредственность. Элементы дидактики,
поучения сохранены им открыто лишь в концовках, сатира
же дается намеком, приемом гиперболы: преувеличенным вос-
певанием пышности двора обличается расточительность мо-
нарха.
В оде «О Цзысюе» изображается спор представителей
двух царств — Чу и Ци Приехавший в Ци чусец Цзысюй
после участия в царской охоте высмеивает несоответствие
между пышностью приготовлений и незначительностью до-
бычи. Затем принимается описывать красоты своего цар-
ства — не только богатое снаряжение охотников, но и массу
дичи, особенно же редких зверей и птиц, которую приносит
облава. Для большей издевки над цисцами он oiсваривается,
что описывает далеко не все царство Чу, а лишь одно из семи
озер, которыми оно славится.
Цзысюй рисует остров — скалу, что возвышается в цен-
тре озера, а затем, по традиции, перечисляет особенности,
которыми отличаются местности к востоку, к югу, к западу
и к северу от озера Здесь и богатства почв — глина, железо,
драгоценные камни, ароматные цветы и растения, чистота
ручьев и глубина рек, а в них гигантские черепахи, крокоди-
лы, раковины с жемчугом. Называет Цзысюй и множество
ценных пород деревьев в лесах, хищных и редких зверей —
барсоз, носорогов, которых, мол, чуские храбрецы берут го-
лыми руками; славит он убранство колеснииы царя, мечи и
колчаны, силу удара и меткость стрельбы воиноь, рыбную
ловлю. Рассказывая об отдыхе царя, Цзысюй воспевает окру-
жающих его красавиц, их тонкие наряды, стройный стан, а
затем пляски, песни и пиры.
Однако Ую, патриот царства Ци, противник Цзысюя,
сумел сразу уничтожить впечатление, произведенное про-
славлением царства Чу. В речи Цзысюя прозвучала хвала
озеру, а не высоким достоинствам чуского царя, славились
лишь его излишества и разврат. Ую прямо насмехается и
над гостем. Если в Чу так хорошо, зачем было его покидать
и ехать в Ци?
Преувеличенный пафос в воспевании природы родных
мест каждым из героев подчеркивает ироническое отношение
405
к ним автора, высказанное уже в их именах: Цзысюй озна-
чает Пустослов, Ую — Небылицын. Показывая, как чусец и
цисец спорят о пустяках, о частных интересах царьков, забы-
вая о главном — стране в целом и ее народе, Сыма Сянжу
развенчивает приверженцев остальных крупных и малых
царств, еще протестовавших против объединения Китая,
По сведениям Сыма Цяня, именно этой одой поэту уда-
лось привлечь внимание императора. Когда же поэта пред-
ставили ко двору и Уди похвалил «Цзысюя», Сыма Сянжу
ответил, что в оде говорится о малых царях, а для импера-
тора она недостаточно хороша, и на поданной тут же дощеч-
ке для письма начертал новую оду «Об императорской
охоте». Однако по теме и стилю она настолько походит на
«Цзысюя», что их часто считают одним произведением.
Речь здесь держит другой персонаж — Ушигун (Небыва-
лый). От имени правителя единого государства, который «не
себе ищет пользы», Ушигун выносит приговор мелким царь-
кам и их апологетам, защищающим роскошь, излишества,
беззакония своих хозяев. Для того же, чтобы затмить хвалу
чуским и циским землям, Ушигун с еще большим пафосом,
часто прибегая к междометиям, все пространнее воспевает
красоты и богатства страны. Он противопоставляет одной
местности всю страну, одному озеру — течение восьми рек
от их истоков в горах, через равнины к озерам и морям.
В стихах Ушигуна звучит прославление всей империи. С та-
кими же нагромождениями, как и Цзысюй, перечисляет он
все те же богатства флоры, фауны и недр, но в еще более
сильном риторически-декламационном стиле. Ушигун осуж-
дает роскошь и расточительство не только в прошлом —
в эпсху «борющихся царств», но и в империи. В конце оды
он изображает императора образумившимся, прекратившим
пиры, охоту и заботящемся о благе народа. У Ци и Чу «зем-
ли не превышали тысячи ли, девятьсот из них — царские
заповедники... народу же нечего было есть!». Поэтому Небы-
валый славил императора, исполняющего свой долг, защи-
щая народ от расточительности царей, которых «народ осу-
дил». Их своеволию положит конец только император объе-
диненной страны, и «откроет двери амбаров, чтоб воспря-
нула беднота... чтобы меньше стало осужденных (т. е. ра-
бов. — Л. II.)...».
В этой оде «Об императорской охоте», как и в «Цзысюе»,
Сыма Сянжу предстает крупным художником, мастером лю-
бого пейзажа, сумевшим с большой силой воспеть красоты
всей страны и отдельных мест в плавном и звучном стихе.
406
Правда, и Сыма Сянжу, как и многие древние поэты, в про-
изведениях крупной формы еще не выработал стройной ком-
позиции. Перегруженность оды патетическими сценами,
повторение эффектных частей наносят ушерб художествен-
ному целому произведения. И все же с помощью метких
прозвищ Сыма Сянжу развенчал советников и послов царей,
представив их простыми хвастунами. Высокий пафос про-
славления страны в целом, как того требовали интересы импе-
рии в противоположность местничеству знати, Сыма Сянжу
сумел соединить с откровенной сатирой на расточительство
царьков, а также с намеком, смешанным с лестью, на стрем-
ление императорского двора к излишествам. Итак, в этих
двух одах Сыма Сянжу проявил себя мастером пародии.
Придворный характер носит следующая ода Сыма
Сянжу — «О великом человеке». Несмотря на вступление, го-
ворящее о ее герое как о бессмертном, неземном существе,
она представляет собой панегирик в честь самодержца Уди
Воспевая «великого человека», одический поэт не находит
ему равных ни на земле, ни в небесах. В сравнении с теми
наслаждениями, которыми полна жизнь «великого», блед-
неет даже существование бессмертной — богини Сиванму
(«проживи она так десятки тысяч лет, все без радости»).
Б описании путешествия «великого» Сыма Сянжу часто вос-
принимает образы и приемы своих предшественников. Как
Цюй Юань в «Скорби отлученного», «великий человек»
стремительно преодолевает любые пространства, летает в ко-
леснице, запряженной драконами. Его сопровождают бес-
смертные и биги. Однако в оде нет ни тени пессимизма. Гимн
всемогуществу императора звучит в ней полемическим отри-
цанием «скорби» Цюй Юаня. Самодержец распоряжается и
«хвостом кометы» (от направления которого зависела побе-
да в бою), и «радугой»; перед ним раскрываются врата небес
и горы тьмы. Чуть ли не все предки китайского народа —
герои легенды о «золотом веке» — принимают «великого» и
признают его своим преемником — земным владыкой. В этой
оде Сыма Сянжу предстает также зачинателем торжествен-
но-панегирического стиля — певцом мощной объединенной
китайской империи
ГЛАВА V
ЗРЕЛИЩА И ПЕСНИ «ЮЭ ФУ»
££Я о времена империи при блестящем дворе власти-
телей наряду со светской поэзией развивалось и
искусство. О новых явлениях в нем говорят дошед-
шие до нас барельефы, резьба по камню и неко-
торые письменные источники.
Небывало возрастает пышность и театральность обрядов,
например «Большого изгнания» (заклинание «нечистой си-
лы»), входившего в «покойницкую игру», а также в обряд
«прощание с зимой» в канун Нового года.
В этот вечер в столице перед дворцом собиралась тор-
жественная процессия; двенадцать вооруженных мечами и
кинжалами ряженых д звериных шкурах и масках с рогами,
которые изображали драконов, тигров и других священных
животных. За ними с большими барабанами следовали
120 мальчиков одиннадцати двенадцати лет в черных шта-
нах и красных шапках, шествие замыкали толпы придворных.
Пролагал путь во дворец и возглавлял процессию маг с ме-
чом и щитом в маске с четырьмя золотыми глазами, в пур-
пурной одежде и накинутой на спину медвежьей шкуре. Тыся-
ча всадников оставалась наготове у ворот дворца, а другая
тысяча — у городских ворот.
Ровно в полночь к главному дворцу на колеснице подъез-
жали высшие сановники и подавали знак к началу обряда.
В этот момент исполнялся заговор, в котором «нечистой си-
ле» угрожали всевозможными карами, если она не поспешит
спастись бегством. Петь начинали маг и ряженые, мальчики
им подтягивали и били в барабаны. Так, с песней и пляской,
устрашающе размахивая оружием — «очищая от нечисти»
дворец, процессия обходила всю его территорию (символи-
зировавшую всю страну, — ее «очищение» от повальных бо-
408
лезней, спасение урожая от стихийных бедствий). Затем все
зажигали факелы и гнали нечисть к выходу, где передавали
факелы всадникам, а ворога запирали. С этими факелами
первая тысяча всадников неслась к городским воротам, а сле-
дующая тысяча, приняв огненную эстафету, скакала прямо
к реке и кидала факелы в воду.
О всенародном характере обряда говорили отдельные его
детали, практическое назначение и большое число участни-
ков Он сохранился в городах и деревнях Китая вплоть до
нашего времени, став в основном уже светским карнаваль-
ным шествием в «праздник фонарей» на Новый год и в дру-
гих случаях 36.
Свидетельства о другом новом явлении — светских зрели-
щах — сохранились большей частью на барельефах. На них
изображены сцены джигитовки, хождения по канату, акроба-
тики из представлений, которые давал один артист или груп-
па их, например, жонглер и певица под аккомпанемент трех
музыкантов, В изображениях встречалась и передвижная
сценическая площадка — колесница, украшенная лентами,
запряженная четверкой коней-драконов (в чешуе, с рогами
и крыльями). В самой колеснице помещались музыканты —
флейтисты, барабанщик и др. Акробатический номер испол-
нялся над колесницей, на высоко поднятых бамбуковых ше-
стах, например, мальчиком, ходившим вверх ногами.
В литературных источниках находим мало данных о свет-
ском искусстве, но отдельные упоминания о придворных тан-
цах и пантомимах встречаются еще в песнях Сун Юя.
Страстный лирический монолог вместо славословия богам в
гимнах Цюй Юаня (например, в честь двух владычиц реки
Сян), чисто зрелищные эффекты в заклинаниях Сун Юя
(«Призыв к душе») позволяют предположить, что такие про-
изведения индивидуальных поэтов, облеченные в форму обря-
довой песни, могли исполняться как самостоятельные теат-
рализованные постановки. Но драматургии в собственном
смысле слова в Китае тогда еще не было Она появилась
только в ХШ в. Следовательно, в отличие от народов древ-
ней Греции и Индии китайский народ в древности еще не
дошел до создания драмы как рода литературы. Однако
очень развитое священнодействие и выделение из него от-
дельных элементов светского искусства уже явились теми
35 См. у Лу Синя «Праздник пяти песелых богон», «Учан», «Душа по-
весившейся», а также сообщения об оформлении революционных празд-
ников в народном Китае.
409
предпосылками, которые привели в дальнейшем к самостоя-
тельному развитию в Китае театра и драматургии.
О том же говорят и редкие, но очень интересные факты
роста техники сценического искусства, которая применялась
магами и заговорщиками для совершения «знамений» и «чу-
дес». Причем, несмотря на религиозно-мистический эффект,
они преследовали чисто светские цели.
В «Речах царств» еще в VII в. до н. э. упоминается актер,
профессиональные функции которого остаются неясными,
ибо ставит он спектакль не на сцене, а в жизни, т е. как
режиссер одной из придворных интриг с довольно сложным
сюжетом и сценической техникой. Советуя фаворитке, как
извести законного наследника, чтобы обеспечить трон своему
сыну, он создает трагедию в трех действиях. Первый акт про-
исходит ночью, когда фаворитка, якобы пробудившись от
кошмара, рассказывает царю свой «вещий сои» о страшной
смерти, которую готовит ему наследник. Второй акт разы-
грывается во время пира. Свидетельствуя о готовящемся
«злодеянии», земля становится дыбом перед наследником,
подносящим царю жертвенное мясо и вино, заранее отрав-
ленные фавориткой. Она же кидает мясо псу, поит из кубка
раба и торжествует при виде бездыханных тел. В третьем
акте действие происходит в храме, где наследник, публично
уличенный как «отравитель отца», поняв все коварство фаво-
ритки, кончает с собой.
Постановщиком другого «спектакля» во II в. до н. э. явил-
ся маг, который «волшебными средствами» вызвал душу умер-
шей молодой фаворитки для оплакивавшего ее императора
Маг зажег свечи, натянул занавес, за которым и заставил
императора долго ждать появления его любимой. Император
уже отчаялся, когда за занавесом, наконец, промелькнула
женская фигура. Не сумев ее разглядеть, он сложил следую-
щий стих.
Была иль нет?
Так долго ждал я.
О, почему так поздно ты прошла
Своей походкой плавной?
Из этого эпизода видно, что техника театра теней была
уже известна в древнем Китае, но не широкой публике и да-
же не императору, а лишь посвященным особам — жрецам
и магам.
Сведения о светском кукольном театре сохранились в до-
вольно ранней притче — в речи V в. о событии X в до н. э.
В ней Лецзы доказывал «возможность такого же совершен-
но
ства в человеческом труде, как и в труде природы». Механи-
ческий «артист» в человеческий рост «ходил, опускал и под-
нимал голову, пел.., танцевал...» перед царским двором, так
что царь принял его за «настоящего человека» и даже прирев-
новал к нему свою жену, когда тот стал ей «подмигивать».
Мастер, сделавший куклу, спасся от казни, лишь разобрав
ее и доказав этим, что «сделана она была из кожи, дерева,
клея, лака и раскрашена белой, черной, красной и синей
краской».
В ту же эпоху поднимается общественный протест против
захоронения вместе с мертвыми живых (соратников, жен).
Борьба против этого обряда, как и экономически изжившего
себя обычая убийства рабов на могилах, завершается во 2 г
до н. э. изданием закона «о запрещении добровольного захо-
ронения живых вместе с мертвыми». На протяжении второй
половины I тыс. до и. э происходит замена жи^ых людей гли-
няными фигурками в обрядовой «покойницкой» игре, что при-
водит к появлению не только культового, но и светского ку-
кольного театра.
Таким образом, к концу древнего периода в Китае наблю-
дались многие виды театрализованных зрелищ — песни, пан-
томимы, танцы (в костюмах и масках, перешедших затем в
грим), цирк, театр кукол и театр теней. С этой же поры поя-
вилась профессионализация Музыка, танцы, пение стали
одним из занятий рабов. Артистов в дальнейшем относили к
низшей касте, и отводили для них особый «веселый квартал»
в столице Профессия эта являлась наследственной уже во
II в. до н. э., например, Ли Яньнянь, известный музыкант,
певец и танцор, служил в тюрьме для рабов и сам был рабом,
происходил из семьи потомственных артистов
Организация зрелищ при Ханях входила в систему госу-
дарственного управления, и ее задача полнее всего раскры-
валась в деятельности Музыкальной палаты.
Основание этого учреждения (II в до н. э.) было вызвано
необходимостью привлечь талантливых поэтов к созданию
гимнов небу и земле при жертвоприношении, к осуществле-
нию активной религиозной политики. Поддержка этих обще-
китайских культов в противовес аристократическому культу
предков проводилась Ханями якобы как защитниками инте-
ресов всего народа, а кроме того, придавала династии черты
законности — венчание ее на царство согласно «воле неба».
Создание палаты объяснялось также необходимостью восста-
новить обычай «древних царей» — сбор песен «для обозре-
ния народных нравов». Эта легенда делала Ханей насладнн-
411
ками «справедливого строя совершенных правителей» древ-
ности, т. е. придавала династии и черты преемственности
Благодаря деятельности этой палаты вплоть до VIII в. н.э.
в Китае сохранилась богатая сокровищница песенного твор-
чества конца древнего периода, которая свидетельствовала
о развитии именно светской и в большей своей части народ-
ной песни. Огромная роль палаты в становлении китайской
поэзии отражается уже в тех значениях, которые приобрело
само слово «Юэ фу». Сначала «Юэ фу» служило названием
Музыкальной палаты, затем так стали называться собранные
в ней народные песни, далее — многотомный свод этих песен
и, наконец, стихотворения поэтов, написанные в «подража-
ние» или «на мотив» «Юэ фу».
Такие произведения начиная с 111 в. н. э. создавались
почти всеми крупными мастерами слова (Цао Чжи, Тао
Цянем, Ли Бо, Ду Фу, Бо Цзюйи, Юань Чжэнем и мн. др.),
которые ввели в традицию учебу на образцах народной пес-
ни, творческое ее восприятие. Черпая в песнях «Юэ фу» и
содержание, и форму (темы, рифмы и пятистопный ритм,
ставший одним из основных размеров китайской классиче-
ской поэзии), передовые поэты в своем творчестве не отры
вались от народных истоков Этой особенностью развития
индивидуальной лирики, как и сохранением преемственности,
был в значительной мере обусловлен ранний расцвет поэзии
в Китае (VII—XII вв.).
Конечно, не все в собрании «Юэ фу» было народным.
Гимны, которые писали по заказу, отличались напыщен-
ностью и торжественностью. В них уже не было наивности и
непосредственности, свойственных древним обрядовым пес-
нопениям, создававшимся на ранней стадии мифотворче-
ства.
В светской индивидуальной лирике, вошедшей в сборник
«Юэ фу», часто отражались подлинные чувства и трагедии,
разыгрывавшиеся во дворце. Прочесть и понять такое лако-
ничное произведение помогают сведения о вызвавшем его
переживании или событии из жизни автора. Так, судьба
фаворитки Лю Бана, основателя Ханьской династии, нашла
свое выражение в песнях «Сын мой князь, а я рабыня»,
«Дикий гусь летит высоко». Первая из них — ее плач о своей
горькой доле, вторая — по отравленному сыну.
Другие произведения, создававшиеся в начале царство-
вания Ханей, также близки к народному творчеству просто-
той нравов и откровенностью. Такова, например, песенка
самого Лю Бана — выходца из народа и вождя восстания:
412
Нед землей буйный вихрь пролетаЛ,
Тучи черные смел, разогнал.
Средь морей я прославил себя,
И вернулся в родные края.
Но теперь где мне воинов взять’
Чтоб границы свои защищать!37 38.
1Челодия, а вместе с нею ритм и рифма заимствованы им
из чуских народная песен. Содержание ее — похвальба
своей победой и призыв к сподвижникам не расходиться по
своим общинам, а взять на себя новую задачу — охрану го-
сударства
Из произведений, созданных во времена расцвета импе-
рии, широкую известность получила песня первого деятеля
Музыкальной палаты Ли Яньняня:
Ах, что за девушка на севере живет!
На свете первая красавица она.
Посмотрит рзз — и город вмиг падет.
Посмотрит bhobi— страна покорена!
Побеждены ее красою асе кругом.
Она ж как будто и не ведает о том
(Перевод В Зайцева).
Узнав, что Ли Яньнянь воспел коасоту своей сестры, им-
ператор Уди пожелал увидеть ее,, а затем сделал ее своей
фавориткой. Сила его любви к ней вылилась в приведенном
выше четверостишии «Была иль нет?»
Этот стих приобрел в истории литературы особое значе-
ние. Пояснение к нему (Уди «велел композитору положить
его на музыку.. ») говорит о выделении из Песенно-поэтиче-
ского творчества искусства слова — поэзии Эти данные вме-
сте с появлением светского зрелища свидетельствуют о том,
что в Китае на рубеже нашей эры на высшей стадии разви-
тия первой классовой формации — рабовладельческой — за-
вершается в основном процесс расчленения синкретического
искусства древности.
В сборнике «Юэ фу» древних народных песен немного, но
они очень богаты по содержанию.
Трудовая песня в полном смысле слова в сборнике только
одна («Собираем лотосы в Цзяннани»), но в некоторых дру-
гих воспеваются и труд, и мастерицы труда. Например, пес-
ня «Туты на меже» о Лофу — сборщице листьев, искусном
шелководе; пли песня «Разлетятся павлины к востоку и к
югу» о Ланьчжи — прекрасной работнице:
Спешу я к станку, лишь петух пропоет,
Нс ведом мне даже отдых ночной...
Пять целых кусков наткала я а три дня...3’
37 Перевод В. Зайцева.
38 Эта песня здесь и далее дается в переводе Ю Шуцкого.
413
Из песен «Юэ фу» мы узнаем о тяжелой доле простого
человека. «Песня сироты» — это рассказ мальчика о том,
как он с детства остался без отца, без матери, как им помы-
кала жена старшего брата, какой тяжелый труд выполнял
он, как ходил он грязным, вшивым и даже не смел пожало-
ваться на свою участь. Еще горшей судьбы для своих детей
страшится мать («Жена, болея много лет»), которая перед
смертью умоляет своего мужа не бить их, не бросать голод-
ными. Чтобы прокормить голодных сыновей («Мечом семье
своей добуду пищу!»), отец вынужден разбойничать (песня
«Выхожу из восточных ворот»).
Тема любви также представлена в сборнике. Здесь и
клятва в верности на всю жизнь («О, Небо!») и признание в
любви красавице Лофу, внешняя характеристика которой
очень детализирована.
На голове красивый узел тугих волос
В ушах жемчужины сверкают крупнее слез.
Оранжевым узорным шелком расшит наряд.
Поверх лиловыми шелками блестит халат 39
Ее любовь неоднократно подвергается испытаниям. Она
отвергает многих поклонников (прохожего, юношу, даже
вельможу), оставаясь верной своему мужу. Поется в песнях
и о разлуке с мужем, ушедшим в поход («Напоил коня у ве-
ликой стены»), о горе жены, которой изменил муж («О ком
тоскую я») С наибольшей же силой выразилась п песнях
трагедия любящих супругов, разлученных злой свекровью.
Эта проблема — полная зависимость молодых (и женщины,
и мужчины) от старшего в роде даже после брака — рас-
крывается в произведениях в двух планах. Мука на всю
жизнь для тех, кто подчинился воле старших («На горе со-
бирала миу») Немногие слова, которыми супруги обмени
ваются во время случайной встречи, говорят о глубине их
тоски. Из слов жены чувствуется, что ее угнетает не только
память о позорном разводе, муж же признается, что второй
жене не по силам заставить его забыть первую, любимую.
В другом плане решается та же проблема в песне «Разлетят-
ся павлины к востоку и к югу» (известной также под назва-
нием «Песня о жене Цзяо Чжунцина»). Молодые, которых
разлучила всевластная свекровь, кончают самоубийством.
Трагическая развязка во второй песне выражает более рез-
кий протест против конфуцианского домостроя Кроме того,
39 Перевод Б. Б. Вахтина.
414
й противоположность лаконизму первой («На горе собирала
миу») она отличается своей развитой формой и является
большим шагом вперед по сравнению с ранними произведе-
ниями этого жанра ь «Книге песен». «Песня о жене Цзяо
Чжунпина» — это эпическое произведение средней формы с
четко намеченными характерами и закопченным сюжетом,
включающим все его компоненты — завязку, основную часть
с кульминационным пунктом и развязку.
Ряд эпизодов песни, объединенных вокруг главной герои-
ни — Ланьчжи, составляет описание целого периода ее
жизни. Завязку образуют несколько эпизодов: разговор же-
ны с мужем, в котором она сообщает ему о своем намерении
покинуть его дом, объяснение его с матерью, придирчивое
отношение которой к невестке и составляет причину разлада;
второй разговор с женой, когда муж передает ей приказ ма-
тери расстаться, провожает ее и они клянутся быть верными
друг другу до гроба. Так же построена основная часть, под-
водящая к кульминационному пункту. Дома Ланьчжи с уп-
реками встречает мать. К ней являются свахи, и, вынужден-
ная, наконец, подчиниться воле брата, Ланьчжи соглашается
на новый брак. Последнее ее свидание с мужем заканчивает-
ся словами, которые предрешают трагедию:
Если задумал кто с миром проститься,
Жизнь его больше не может продлиться...
Развязка наступает быстро. Перед самой свадьбой Лань-
чжи «бросилась в пруд прозрачный», а Чжунцин:
Никем не замеченный в сад он забрел,
Закинул веревку и смерть там нашел...
В концовке «Песни» фольклорные образы птичек-нераз-
лучек и двух деревьев с переплетающимися ветвями симво-
лизируют союз двух любящих.
Таким образом, сюжетная линия здесь выдержана более
строго, чем ь ранней песне «Ты юношей простым», и получи-
ла полное развитие. Она нигде не прерывается, одно выте-
кает из другого, все компоненты сюжета тщательно разра-
ботаны.
По ходу действия повествование переносится из одного
места в другое (дом Чжунцина, дом Ланьчжи, встреча их на
дороге, затем «пруд», «сад» и «могила»). Это создает впечат-
ление сценичности песни. Кажется, что ее герои как будто
говорят и действуют перед зрителем благодаря тому, что все
построено на диалоге, перемежающемся краткими характе-
ристиками, похожими на ремарки, как-то: «молвил, войдя в
415
ее дом», «с глубоким поклоном ей сын отвечал», «едва то
услышала магь и, рукой ударив по креслу, сказала в серд-
цах...».
В «Песне» довольно большое число персонажей. Кроме
главных (Цзяо Чжунцина и Ланьчжи), поданных ярко и вы-
пукло, обе матери, брат Ланьчжи, правитель — отец нового
жениха, сваха, сват. Почти все они не только названы, а го-
ворят и действуют.
Ланьчжи обладает сильным и независимым характером.
Она сама, не дожидаясь приказа свекрови, решает уйти из
дома мужа Спокойно и с достоинством отвечает брату и
молча, без жалоб, уходит из жизни. Цзяо Чжунцин, напро-
тив. слабоволен и нерешителен. Он не осмеливается перечить
своей матери, надеется, что все еще образуется, и даже упре-
кает Ланьчжи в нарушении клятвы. Только вс время послед-
ней встречи с нею он понимает, что для них нет иного выхо-
да, кроме смерти Но все же именно в его уста влсжен упрек
матери
Сегодня для сына померкнет свет,
И матери больше спутника нет.
Еы плохо обдумали старость свою,
Не сетуйте больше на душу мою!..
Этот, конечно, пассивный протест против страшного обы-
чая выражается трижды. Здесь, затем в самоубийстве суп-
ругов и, наконец, в заключающем песню поучении:
Вот людям грядущим завет непреложный:
Пусть будут они всегда осторожны!
Для песни характерно использование художественных
средств, уже выработанных народным творчеством. Так, на-
чинается она с параллелизма:
Разлетятся павлины к зоетоку и к югу,
Пять верст пролетят и взглянут друг на друга...
Эти строки из обычно более развернутого зачина сразу
создают определенное настроение разлуки. Другие художест-
венные средства используются в Песне также более экономно,
а следовательно, и более искусно. Они органически впле-
таются в общую ткань повествования. Так, прием календар
ной песни (ср. «В седьмой луне»), перечисление периодов
времени, характерных для той или иной сельскохозяйствен-
ной работы, служит в «Песне» для развития действия:
Тринадцати лет научилась ткать я.
В четырнадцать лет кроила я платья...
Шестнадцати лет я книги читала.
Семнадцати лет я женой вашей стала..
416
В этом четверостишии и в следующем за ним описании
Ланьчжи — труженица. Те же строки — портрет «идеальной
супруги». Именно поэтому так поражена мать при виде доче-
ри, изгнанной из дома мужа. Она почти дословно повторяет
те же слова: ведь перечисленные в них достоинства дочери
служат ручательством выполнения и ею своего материнского
долга, того, что она воспитала добрую жену хозяйку.
Перечисление возраста встречается в песнях «Юэ фу» и
для характеристики «идеального супруга»:
В пятнадцать лет ходил служить в приказ,
А в двадцать лет— вельможей стал у нас.
Он в тридцать получил высокий чин.
А в серок правит Гиродом один..
(«Туты на меже») ’°.
Этот прием входит в арсенал художественных средств на-
родной песни в первые ьека нашей эры и приобретает боль-
шое значение. В «Песне» он звучит как саморекомендация
Ланьчжи, в «Тутах» — как характеристика мужа в устах
Лофу. Следовательно, в этом приеме появляется уже зача-
ток биографии, попытка, хотя и с внешней стороны, показать
характер в его росте, становлении.
Эпический прием детализированного описания также не-
редко используется в «Песне». Ланьчжи, например, перечис-
ляет свое приданое:
Рубашка моя расшита шелками,
Р них красок лучи рождаются сами.
И попог мой алый, прозрачный и чистый,
В углах у него благовонья душисты...
Наряды Ланьчжи, их совершенство подчеркивают ее бес-
корыстие (она оставляет все свое имущество мужу, егс бу-
дущей жене), ее решимость остаться верной мужу (приданое
ей больше не понадобится), а также несправедливость изгна-
ния идеальной супруги.
С помощью того же приема мастерски передана и пред-
свадебная суета. Богатство и пышность приготовлений в цоме
у жениха и особенно у Ланьчжи еще больше усиливают ее
затаенное горе:
И утром — рубашку я вышью ниткой,
А вечер придет — и сошью я накидку.
Закатится солнце — иод пологом мрака
Пойду за торота томиться и плакать..
Она шьет себе не подвенечный наряд, а саван.
43 Перевод Ю Шуикого.
27 Зак. 130
117
Таким образом, анализ эпической пески в «Юэ фу» рас-
крывает преемственность в художественных образах, сред-
ствах и. их значительное развитие после песен, собранных в
«Ши цзине». Благодаря зарождению эпики в Китае в древ-
ности к началу эпохи феодализма смогла появиться и разви-
тая форма песни «Разлетятся павлины к востоку и к югу»
Б разобранных выше песнях раскрывались картины тру-
да и быта, жизни семьи и отдельного человека, В сборнике
«Юэ фу» сохранились и произведения, отражающие основ-
ные общественные проблемы того времени, — песни дидакти-
ческие. Их появление связывается с завоевательными вой-
нами, изнурявшими народ, и распрями среди правящей вер-
хушки в 1—II вв. н. э.
Воин, который ушел из дома отроком, а вернулся восьми-
десятилетним старцем, не находит в живых ни родных, ни
друзей. Образ старика у. могил, который смотрит лишь «на
восток... где столько лет сгубил», в песне «В пятнадцать лет
уйдя в поход» — это укор полководцам, разорявшим свою
страну ради покорения чужих далеких пародов.
Описание поля битвы, мертвых тел, кружащихся над ни-
ми ворон, коня, напрасно призывающего своего всадника
(«К югу от города после сраженья»), заключается назида-
нием тем, кому нужны «дома» на юге и на севере, кто не ду-
мает о необходимости собирать урожай и в погоне за славой
не заботится даже о самом себе.
Ведь если утром он в поход
Сбирается идти,
То вечером ему домой,
Быть может, нет пути!
Протест против внутренней смуты, охватившей страну к
концу II в. н. э., с наибольшей силой выражен в «Песне о
скорби», которая приписывалась ее героине Цай Янь, но
представляла собой народный вариант ее повествования на ту
же тему.
Эта песня, так же как и «Песня о жене Цзяо Чжунцина»,
является развитым эпическим произведением средней фор-
мы, но отражает она историческую действительность конца
II в. н. э Повествование в ней развертывается стройно и по-
следовательно вокруг основного сюжета — эпизода из жиз-
ни женщины, которая провела в плену у гуннов двенадцать
(вариант двадцать) лет.
В зачине определяются время и место действия: мятеж
полководца Дун Чжо (189 г.) и борьба с ним защитников
418
Ханьской династии; нашествие варваров, которым мёЖДб-
усобная борьба открыла границу, и разорение ими «цветуще-
го Китая», убийство мужчин и увод в плен женщин.
В экспозиции среди многих пленниц выделяется одна, от
лица которой и ведется в дальнейшем рассказ.
Основная часть сюжета — это ловествсвание героини о
своей жизни н плену. Переживания ее переданы с возрастаю-
щим напряжением и силой. Ее одиночество после запреще-
ния общаться с соотечественницами; брань и побои, лишаю-
щие ее человеческого облика; ожидание смерти как избавле-
ния от мук, воспоминания о родине и близких и как контраст
к ним — морозы и вьюги сурового севера
Радостная весть о том, что ее выкупили из плена, создает
ненадолго иллюзию благополучного завершения эпопеи
Но трагедия рабства сменяется трагедией матери. Наложни-
ца варвара должна навсегда покинуть своих сыновей.
Кульминационный пункт в песне совпадает с исходом.
Возвращение приносит героине новые испытания. Она с еще
большей силой оплакивает свою разоренную, опустошенную
родину:
Кости белеют — не ведаю чьи,
Всюду разбросаны, не погребены...
и свою собственную судьбу:
Парией стала, в предместье брожу.
Снова, страшусь я, вернется беда.
Сколько бы жизнь не продлилась моя —
Скорбь суждено мне хранить до конца.
Законченный сюжет и стройная композиция песни еше
больше усиливают важность поднятой в ней проблемы —
необходимость единого государстза, осуждение смуты, кото-
рая приносит народу неисчислимые бедствия. Эта проблема
наиболее резко выражена в зачине и исходе песни. В основ-
ной ее части перед героиней лично как будто встает другая
проблема в виде альтернативы — семья или родина, но это
лишь часть проблемы общей. И решение ею этого вопроса с
ясным сознанием, что детей своих она больше не увидит,
учит подчинять все личное одному — родине Так песня отра-
жала борьбу китайского народа за воссоздание могучего, не-
зависимого государства
L древнем Китае народ не только поучал своих правите-
лей. В I и II вв. н. э. поднимались мощные восстания рабов
и свободных бедняков («Краснобровых», «Желтых повя-
зок»), которые свергали императоров и возводили их на
27*
419
трон И если е ознаменование победы над повстанцами V
столицы была сложена высокая башня из сотен тысяч отруб'
ленных голов, то в народном творчестве от этих восстаний
дошла до нас песня, называемая по ее припеву «На вольные
земли уйдем» («Шанлютянь»).
Зачем на свете люди не равны?
Ест вдоволь рис и просо богатей,
Л бедный есг бурду из отрубей
Чем плох бедняк? Иль раб господ глупей?
Судьба и счастье небом нам даны,
Так с кем же, горемыка, зазтрз ждешь войны?
Ё ее немногих строках выразились и мечты народа о рав-
ных правах на счастье, и прямой призыв переходить от вздо-
хов над своей судьбой к борьбе с богачами и знатью. Она и
осталась единственным песенным памятником народных дви-
жений, знаменовавших распад империи и конец рабовладель-
ческого строя в Китае.
Г Л A H A VI
ТЕОРИЯ ПОЭЗИИ И ФИЛОЛОГИЯ.
ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ И РЕЛИГИОЗНЫЙ
ПАНТЕОН. ИСТОРИОГРАФИЯ
оследние века до кашей эры и первые века нашей
эры характеризовались обобщением всего достиг-
нутого в различных областях науки и культуры
Стремление к такому обобщению и объективные
возможности для него в Китае, как и в Греции
эпохи эллинизма и Риме периода империи, были вызваны
объединением страны и последовавшим затем экономическим
подъемом. Они обусловили новое понимание патриотизма —
общенародного в противовес прежнему, местному в отдель-
ных царствах; обращение значительного числа людей к ра-
боте в области культуры, а также необходимую материаль-
ную поддержку властителей.
Эги общие предпосылки приняли в Китае свои особые
формы политической и идеологической борьбы, в которых
продолжались старые традиции и приобретались новые чер-
ты Непосредственной же причиной обращения к собиранию
наследия признавалось «сожжение книг» по эдикту первого
императора в 213 г до н. э
Этот акт был вызван ожесточенным сопротивлением ста-
рой знати и ее идеологов прогрессивным .мероприятиям, на-
правленным на создание и укрепление новой государствен-
ности в области политики, экономики, культуры (таких, как
замена родоплеменных границ административно-территориаль-
ным делением и управлением, введение единых мер и весов,
монеты, унификация в начертаниях иероглифов). Эдикт тре-
бовал сохранить все записи, относившиеся к естественным
знаниям, земледелию, садоводству, медицине, фармакопее
(включая и гадание), но уничтожить все «рассуждения о
древности», которые давали возможность «порочить совре-
421
менность» В борьбе за молодую империю пришлось пойти
на решительные меры — передать школьное дело простым
писцам, а все, что служило опорой оппозиционным слоям
общества, изъять.
Эти мероприятия при Ханьской династии, свергнувшей
Циней, но продолжавшей в основном их политику, получили
иное объяснение. Хотя записи уничтожались царями и рань-
ше, а казни «за хранение книг» совершались и позже, в пер-
вые десятилетия господства Ханей (причина плохой сохран-
ности памятников эпохи Цинь), в древнем Китае был ослав-
лен как «сжигатель книг» один Цинь Шихуан. Хотя сожже-
нию в 213 г. подверглись «записи для обучения песням,
преданиям», а также «изречения всех учителей» (т. е.
всех школ), однако пострадавшими считались одни конфуци-
анцы.
Эта школа сумела использовать «сожжение книг» как
одно из условий для своего оформления в религию: придать
Конфуцию «ореол святости», его последователям — «мучени-
ческий венец», а его учению — непререкаемый авторитет
«священного писания» Восстановление «книг» изображалось
как чудесное спасение трудов Конфуция, которому приписы-
валось либо создание памятников (как ранней летописи
«Весна и осень»), либо их сбор и редактирование (например,
отбор трехсот песен из трех тысяч; ста двадцати глав преда-
ний из трех с лишним тысяч, полученных им якобы в «запи-
сях» от XXV до VII вв. до н. э. включительно). Эти легенды,
обраставшие в ходе сбора памятников новыми деталями
(вокруг фрагментов, найденных в стенах домов, в могилах;
записи со слов людей, знавших их наизусть; расхождений в
вариантах), способствовали оформлению конфуцианской
догмы в единый канон («Пятикнижие» и «Чегверокнижие»).
Указанный же процесс собирания был вполне естественным
для большей части канона—произведений народного творче-
ства (песен, преданий, обрядов р первом цикле) и ораторско-
го искусства (комментариев к памятникам в первом цикле,
«Изречений» Конфуция и «Мэнцзы» — во втором), кото-
рые передавались в основном устно и в то время, и века
спустя.
Так, песни, изучавшиеся в четырех школах различных
царств уже после «сожжения», ко второй половине II в.
до н. э. сохранились лишь в одном варианте. Свод был запи-
сан в передаче школы Мао, от которой и получил свое назва-
ние «Песни Мао» («Мао ши»}; современное название «Ши
цзин» («Книга песен») было принято в XII в. н. э.
422
Памятник в целом (несмотря на разногласия по поводу
его отдельных частей) приписывался Мао в следующем со-
ставе: триста пять песен; краткие введения к каждой из них,
которые в целом назывались «Малые предисловия»; более
развернутое введение к первой песне — трактата, получив-
шего название «Большое предисловие»; а также коммента-
рий после отдельных строк и строф.
«Малые предисловия» состояли из характеристик отдель-
ных произведений. В них давались оценки такого рода: «О ты.
Единорог!» (заговор) раскрывает «достойное поведение
царских сыновей», в песне «Утки кричат» (свадебная вели-
чальная) славится «добродетель государыни», в песне «Как
саранче» (обрядовая песня по случаю рождения сы-
на) — многочисленное потомство царицы, у которой, «как
у саранчи, нет ревности» (отсутствие ревности — одна из
женских добродетелей. — Л. П.); в «Подорожнике» (трудо-
вая песня) говорится о «красоте государыни, мирных време-
нах, когда женщины радуются сыновьям»; из признаний де-
вушки в песне «Слива уже опадает в саду» явствует, что
«юноши и девицы под благотворным влиянием царя Вэнь
вана... получили возможность своевременно вступать в брак»;
в песне юноши о своей милой («Тихая девушка») «обличение
безнравственного царя Вэй и его недобро дегельной жены»;
в женской жалобе на свою судьбу («Ты юношей простым») —
«порицание правления вэйского царя Сюаньгуна (VIII в.)...».
Явное противоречие между оценкой и художественным
материалом показывает, что автор «Малых предисловий»,
которому было уже чуждо народное творчество, не опирался
на изучение конкретных литературных фактов. Он мог пре-
вращать славословие в порицание и наоборот; песню о встре-
че влюбленных по одному ее зачину («Где десять му») —
в «обличение» такого «уменьшения царства, что народу
негде жить», ибо рассматривал песни как материал для
цитат, оснащающих речь намеком, иносказанием. Подобные
оценки песен делают «Малые предисловия» в целом отдель-
ным трактатом, похожим на пособие по риторике. В нем рас-
крывается, что ораторский прием «ссылаясь на прошлое,
обличать (или характеризовать) современное» за многие
века своего развития привел к пониманию самих песен толь-
ко как иносказаний. Изучение же в дальнейшем этого «скры-
того» смысла песен и породило «аллегорическое направле-
ние» в толковании народного творчества.
Забвение истинного характера этого творчества в «Малых
предисловиях» раскрывается также в попытках назвать
423
«авторов» песен, связав их с определенными событиями и
лицами, хотя имена собственные в них, за редким исключе-
нием, отсутствуют
Иногда это просто свободный человек (возможно, из
народа), призванный по месту рождения: чжэнец, аллегори-
чески славящий своего царя под видом хвалы его наряду
(«В черном платье») или обличающий наследника царства—
в величании невесты («Девушка вместе со мной в колесни-
це»); вэец, который порицает одного царя в плаче жены, про-
вожающей мужа в дальний путь («Как пестрый фазан»),
или другого своего царя — в укорах наложницы своим со-
перницам («Там на стене чертополох») и др. Значительно
чаще это авторы из знаги. Призыв к мужу вернуться
домой («Гулко грохочет гром») якобы сложила супруга пол-
ководца царства Шао; плач брошенной жены («Ветер все
дует» и др.) — супруга вэйского царя Чжуана (VIII в ); под
видом девушки, жаждущей встречи с милым («Кто скажет:
река широка’»), выступала мать сунского царя Сянгуна
(VII в.); создателем жалобы бедняка («Зачем мы ничтож-
ны!») оказался советник царя Ли, скорби по упадку своего
царства («Там просо склонилось») — чжоуский полководец,
а в плаче молодой жены о своей горькой доле («Сплелась
конопля») скрыл свое обличение царя Пинвана (VIII в.),
член его же рода.
В этих оценках «Малых предисловий» утверждалось, что
песни слагались певцами, и простыми и знатными, но посвя-
щались лишь немногим избранным. Этот тезис вместе с идей-
ным значением произведений (либо восхваление прекрасно-
го — высшей добродетели, либо порицание уродливого —
порока, либо скорбь о печальной участи — следствии утраты
добродетели) говорил за то, что основой для «аллегориче-
ского» толкевания народного творчества, этого идеалистиче-
ского, догматического напра_ления в китайской поэтике, по-
служила социально-этическая школа конфуцианства
В именах лиц, которые прославлялись или обличались,
раскрывалась также вся тенденциозность отбора и толкова-
ния произведений. Осуждение многих царей, как гиновнмкэв
войн и упадка, возвышало ханьских императоров как побе-
дителей над смутой Апологетика же в честь немногих госу-
дарей — основателей царств прямо переносилась на основа-
телей династии Хань. Модернизация песен при отборе и
объяснении в «Малых предисловиях» дала возможность
трактовать Ханей как преемников прославленных царей
Чжоу.
424
Из имен авторов, названных в «Малых предисловиях»,
вытекало также понимание безыменного творчества в значи-
тельной мере как индивидуального и придворного. Связь же
с определенными событиями, лицами, названиями мест пре-
вращала все песни в исторические с довольно точной дати-
ровкой и сближала их с регистрацией событий в хронике.
Это вызвало и историко-географический принцип б располо-
жении песен внутри частей свода.
За песней в этом трактате признавалась общественная
роль как «поучения для исправления нравов, отношений
между мужем и женой». Познавательное и эстетическое зна-
чение поэзии в нем не затрагивалось. Следовательно, в
«Малых предисловиях» утверждалась лишь поучительная
роль художественного творчества, ему не придавалось само-
стоятельного значения, и все проблемы эстетики сводились
исключительно к этическим вопросам.
Другое введение к своду, называемое «Большое преди-
словие», носит иной характер Одни его разделы — описа-
тельные — посвящены собственно поэтике, попытке опреде-
лить различные жанры и стили песенно-поэтического творче-
ства; другие затрагивали теоретические вопросы эстетики.
Классификация песен в этом трактате называлась «шесть
искусств». Три из них относились к стилю, а три—к жанрам.
Под стилем автор понимал приемы изложения: прямое (фу),
с помощью сравнений (би) и со скрытым смыслом (син —
аллегорией). Следовательно, в «Большом предисловии» алле-
гория не признавалась единственным приемом, а занимала
третье место в числе других. В дальнейшем же необходи-
мость «скрывать» смысл отмечалась в трактате лишь для
обличения Китайская классификация здесь перекликалась с
индийской, в поэтике которой в передаче смысла отмечались
также три приема: прямой, переносный и подразумеваемый
(намек), но с тем различием, что в Индии они относились к
словам, составляя часть «науки об украшениях поэтической
речи». В Китае же эти приемы прилагались к строфе или
песне в целом. Таким образом, китайская поэтика в древно-
сти еще не дошла до выделения тропа.
Классификация песен по жанрам, п какой-то мере послу-
жившая для разделения свода на четыре части, в основном
уже встречалась в традиции. Жанры определялись в «Боль-
шом предисловии» практическим назначением произведений.
Они представляли собой шаг вперед по сравнению с оценка-
ми «Малых предисловий», но все же показывали, что в
поэтике древнего Китая не было выработано такого разделе-
425
ния’литературы на роды и жанры, которые известны уже в
древности у греков и индийцев
Первая часть свода «Нравы царств» состоит из пятнад-
цати разделов (по царствам). О жанре «нравы» («фын») в
«Большом предисловии» говорилось, что это «песни о делах
одного царства, связанных с основой (жизни. — Л. П.) от-
дельного человека», Такое определение вместе с содержа
нием песен позволяет понять термин «фын» как обозначение
для всех родов и жанров народных песен, за исключением
исторических и культовых.
Вторая и третья части свода назывались «оды» («я»).
В целом они определялись как произведения, которые «по-
вествуют о событиях во всей поднебесной... причинах подъе-
ма и упадка правления., формируют нравы но всех цар-
ствах» Поскольку же «в правлении бывают дела малые и
великие, то и оды делятся на «малые» (вторая часть свода.—
Л. 11.) и «великие» (третья часть.—Л. II.), Данному опре-
делению соответствуют песни эпические — исторические и
пиршественные (по поводу охоты, похода, провозглашения
наследника и др.), хотя в этих частях обнаруживаются еще
любовные, сиротские и другие песни.
В «гимнах» («суп») четвертой части свода — «доклады-
вали богам о прекрасной совершенной добродетели, о ее
победах». Этому определению отвечают помешенные в этой
части плач и славословия в честь предков, сопровождавшие
жертвоприношения, хотя некоторые из них попали в другие
части свода
В «Малых» и «Большом» предисловиях наблюдаются не-
которые общие черты, идущие от традиции (оба трактата в
значительной мере представляют собой компиляцию), но
«Большое предисловие» отличается от «Малых» уже своей
классификацией. Следующие же разделы «Большого преди-
словия» показывают еще большие расхождения между двумя
этими памятниками.
Наиболее показательно для них различное понимание
народа и знати.
В «Малых предисловиях» термин «люди царств» расшиф-
ровывался и как «простой народ», и как «военачальник», т. е.
благородный. Чаще же всего авторами песен оказывались
представители знати.
В «Большом предисловии» все общество делилось на «выс-
ших» и «низших». Но воспитателями народа назывались
лишь добродетельные «ранние государи» (без имен), под ко-
торыми подразумевались герои далекого прошлого — мифов
426
и легенд. За другими царями, после так называемого распада
страны на царства (когда «путь царей пришел в упадок...
утратились правление и обучение...»), азтор трактата не при-
знавал таких достоинств. Песни слагались и позже, говорил
он, ибо «изливать свои чувства (в песне) в характере (при
роде) народа». Таким образом, в этом трактате сохранилось
представление о своде как о памятнике народного творче-
ства.
Большое число обличений, обнаруженных в оценках «Ма-
лых предисловий», должно было означать, что их распевало
все «население и сел, и столиц». В «Большом предисловии»
же песни, с помощью которых учили «ранние цари», резко
отличались от обличений, которые исходили только от наро
да. Здесь трактат напоминал о тех далеких временах, когда
«слушателю (высшему) было достаточно (песни) для
исправления, а певцу (обличение) не вменялось в преступ-
ление». Признание «учительной» роли народной песни, ее
большого общественного значения звучало в этом трактате
не как апологетика новой императорской власти, а как при-
зыв вернуть певцу древнее право на обличение, которого он
уже был лишен.
Эти расхождения показывают, что «Большое предисло-
вие» в известной мере явилось возражением на оценки
«Малых предисловий». Хотя автор «Большого» не называл
имен, но в ряде его положений видна внутренняя полемика
против тезисов автора «Малых» Между ними продолжался
спор даосов с конфуцианцами, наг.ример по поводу значения
художественного творчества (песен) целого царства, — спор,
перешедший и в средние века. Еще Конфуций советовал
своему ученику «отбросить песни Чжэн», назвал их «нена-
вистными». Эту традицию передавали и «Малые предисло-
вия», для автора которых народные «танцы на площади и у
колодца» являлись признаком «распутства». Песне «Там,
где Чжэнь и Вэй», полной веселья юношей и девушек на
празднике сбора орхидей, давалась оценка «... разврат ши-
роко распространился. Пет им спасения}». Защита этих
песен с даосской точки зрения сохранилась у Цзи Кана
(III в.). «В песнях царства Чжэн — самые красивые мело-
дии, самые прекрасные, которые воодушевляют и трогают
людей. Л человека ненастоящего, который погрязает в на-
слаждениях красотой, музыкой и вином, пока не потеряет
разума, никто не сумеет защитить!». Разделяя это сужде-
ние, великий Лу Синь в наше время добавил: «Принять
чжэнские песни за развратные» способен лишь «человек с
427
нечистыми помыслами»41. Сторонником даосских взглядов
оказывается и автор «Большого предисловия». Он признает
песни «излиянием чувств народа», не разделяет царств на
достойные и недостойные и т. д.
Некоторые теоретические догадки, отсутствующие в «Ма-
лых предисловиях», являются особенно важными в «Большом
предисловии». Автор этого трактата рассматривает песни как
материал для понимания прошлого («По этим следам побед
и поражений, страданий от нарушения человеческих отноше-
ний, плача о жестокости правления и наказаний, воспевания
подлинных чувств для обличения правящих, историографы
страны проникают в события»), т е. признает познавательное
значение песенно-поэтического творчества. Однако здесь не
ставится з.нака равенства между хроникой и песней. В послед-
ней чувства лишь помогают познанию «следов» событий. То
же видно из другого раздела, тесно связанного е предшеству-
ющим: «Мелодии во времена порядка спокойны, выражают
радость, правление тогда мирное; мелодии времен смуты пол-
ны ропота, выражают гнев, в правлении тогда идет разлад;-
мелодии гибнущего царства печальны, выражают тяжкие
страдания, тогда народ бедствует». Находя причину выражен-
ных в песне чувств — радости, горя, гнева — в событиях поли-
тической жизни, автор трактата пытается показать и отраже-
ние действительности в песенно поэтическом творчестве.
Подобное значение приобретает, согласно трактату, не
каждое произведение, а лишь то, которому присуще мастер-
ство. Звуки «называют мелодией», когда они «.искусны»,
говорит автор, или «главное — искусно скрыть укор». Это
еше одно из основных положений трактата, относящихся уже
к эстетическому значению произведения. С самого начала
автор делает попытку определить художественное творчество
как особую область человеческой деятельности, не отделяя
еще создание песни от ее исполнения, а искусство слова от
мелодии, жеста, танна «Песня появляется от мысли. В серд-
це она — мысль, изливаясь в словах, становится песней»,
«чувство появляется внутри, а оформляется в словах. Не хва-
тает слов — начинают вздыхать, не хватает вздохов —
начинают петь, не хватает пения — руки начинают бессоз-
нательно делать жесты, а ноги — танцевать». Предельно
простое и естественное объяснение процесса творчества
«мыслью», «чувством» вместе с реальной жизнью, вызываю-
41 Л у Синь. Сэбр. соч, т. X. Изд-во «Цзоцзя», Шанхай, 1948
стр. 532.
429
1цей их появление, отсутствие какого-либо «наития», божест-
венного вдохновения, которые займут важное место в идеа-
листических средневековых поэтиках, позволяет говорить о
материалистическом понимании искусства в «Большом пре-
дисловии», хотя автор, как и все древние материалисты,
остается непоследовательным, ибо признает влияние песни
не только на людей, но и на природу, на богов («только пес-
ня способна лучше всего выразить победы и поражения,
воздействовать на небо и землю, растрогать души предков
и богов»).
Традиция, приписавшая свод в целом одной школе, сгла-
дила противоречия между «Большим» и «Малыми» предисло-
виями и предала забвению поднятые в первом основные
проблемы эстетики (последующие дискуссии ограничивались
в основном лишь вопросом о «шести искусствах», т. е жан-
рах и стилях). Однотипные введения к песням, установление
между ними какой-то связи придали своду единую форму.
В дальнейшем он стал изучаться в целом, как «книга», не-
смотря на все жанровое разнообразие песен и большое рас-
стояние между ними во времени (судя лишь ио именам пред-
ков. которым посвящены гимны, их можно датировать, начи-
ная с ХШ в. до н. э.). Память о народном характере этих
произведений и выразившем его «Большом предисловии»
возрождалась время от времени лишь среди немногих воль-
нодумцев. С упрочением господства конфуцианской школы и
включением «Пятикнижия» и «Четверокнижия» в программу
государственных экзаменов поспи, обрастая все новыми и но-
выми комментариями, превратились в составную часть кон-
фуцианского канона
И все же создание китайской поэтики явилось одним из
важнейших итогов сбора, восстановления и систематизации
древнего памятника «Книги песен» Это была первая попыт-
ка осознать природу и значение художественного творчества,
определить его жанры и стили, а также дать их в очень сжа-
том, но систематическом изложении.
Эстетическая критика и оценка литературных явлений
вырастала в процессе комментирования. Объяснения, кото-
рые в определенной системе давались к отдельным словам,
образам и фразеологическим оборотам, названиям растений,
животных и другим устаревшим терминам, внесли значитель-
ный вклад в развитие текстологии, а затем и в другие отрас-
ли филологии. Комментарии к самым различным памятни-
кам, изучение диалектов (в труде Ян Сюна, I в. до и. э.—
I в. н. э.) и лексикологии (в словаре «Шэ вэнь», I—II в. н. э.)
429
ЗПаменовалп появление в Китае нового раздела пауки —
филологии.
История других памятников (сводов преданий, обрядов,
комментариев к летописи «Весна и осень») также характер-
на для сбора произведений, передававшихся в основном
устно и лишь частично записанных. Но именно этот процесс
окружался легендами. Так, единственным человеком, пом-
нившим «предания» наизусть (четыре или пять десятков лет
после «сожжения книг»), изображался девяностолетний Фу
Шэи. Записывавшему его речь литератору трудно были
понять беззубого старца, который к тому же говорил на дру-
гом диалекте, и переводчиком служила его девятилетиям
внучка Так, часть преданий была записана в современных
Ханям начертаниях иероглифов. Часть же преданий, запи-
санная в ранних, уже устаревших начертаниях, была обна-
ружена при сносе дома Конфуция.
Несмотря на сходство этих двух вариантов и попытки
свести их воедино, различие в письме дало приверженцам
каждого варианта повод к взаимным обвинениям в подделке
и к образованию в конфуцианстве двух школ — сторонников
«новых (или современных) записей» и «древних записей»
Полемика между ними принимала все новые формы и про-
должалась вплоть до нашего времени Основные же разли-
чия между ними, выработавшиеся при Ханях, кроме призна-
ния того или иного варианта, заключались во взглядах на
значение памятников и приемах их изучения.
Сторонники «древних записей» занимались комментиро-
ванием памятников как материала о прошлой истории.
От них в основном идет сохранившаяся надолго историзация
мифов и легенд. Сторонники «новых записей» идеализирова-
ли старину и рассматривали памятники как руководство к
действию. «Конфуций хотел... указать путь всем последую-
щим правителям», — писал Дун Чжуншу, положивший
начало конфуцианской религиозной догме, отклонения от
которой стали считаться еретическими. Плодом же трудов и
тон, и другой школы явились сводный канон («Пятикнижие»
и «Четверокнижие») и дидактические повести (например,
«Жизнеописания героев», «Жизнеописания героинь»), кото-
рые легли в основу пантеона конфуцианской религии, а за-
тем средневековой схоластики.
Эти изыскания поощрялись крупными меценатами и импе-
раторами, которые привлекали виднейших ученых для рабо-
ты в библиотеке, архиве Антикварный интерес к древностям,
любование стариной начали входить в моду. При династии
430
Хань был издан ряд эдиктов о поисках памятников, созданий
комиссии для сверки вариантов, были введены экзамены по
отдельным памятникам для занятия служебных постов
(II в. до н. э.), и, наконец, был изготовлен «государственный
экземпляр» — текст «Пятикнижия», высеченный на камне
(II в. н. э.).
Пользуясь такой поддержкой, конфуцианцы превраща-
лись в вельмож, придворных. Придав своему учению верно-
подданнический характер, они сумели занять господствующие
позиции. Включив же в свой канон не только «Изречения»
Конфуция, «Мэнцзы», но и песни, предания, обряды и пер-
вую летопись, они присвоили себе монополию на общенарод-
ное наследие и на его толкование. Поэтому, несмотря на
некоторый элемент случайности, сохранились в основном те
части памятников, которые были необходимы конфуцианской
школе. Однако благодаря интересам этой школы значитель-
ная часть общенародного наследия, хотя и прошедшая клас-
совый отбор, сохранилась в течение многих веков, изучалась
и дошла до наших дней.
В противоположность памятникам господствующей шко-
лы, о памятниках других школ, естественно, сохранилось зна-
чительно меньше сведений. Стремление к сбору творчества
даосских философов проявилось еще до объединения страны.
Уже Хань Фэйцзы ввел в свой трактат изречения Лаоцзы
Особый комментарий к «.Лаоцзы» появился во II в. до н. э.
Хотя датировка записи «Лаоцзы», «Лецзы» и «Чжуанцзы»
оспаривалась, а комментарии к двум последним появились
в раннем средневековье (III—IV f в. н. э.), фрагменты из
них воспроизводились также во II в. до н. э. в сводном трак-
тате «Хуайнаньцзы», в котором даосизм принимает новое,
религиозное направление. Однако ряд других философов
этого времени наследует старые традиции даосизма. Самый
сильный из них — Ван Чун (I в. н. э., трактат его обнаружен
лишь через тысячу лет) продолжает развивать стихийный
материализм и наивную диалектику древних даосов (напри-
мер, теорию о происхождении мира из единой материальной
частицы «ци»), Ван Чун поднимает на новом этапе полемику
с конфуцианцами, опровергает их учение о сознательной воле
неба, критикует традиции и авторитеты, а также религиозно-
мифологическое миросозерцание.
Он называет «выдумкой» мифы, относящиеся к мирозда-
нию (например, миф о Гук Гуне, сломавшем столб — опору
неба; о Нюйва, которая подперла небо йогами гигантской че-
репахи), и опровергает их: «Если небо — эфир, то оно подоб-
431
по облакам и туману. Зачем же ему столб?., если ноги чере-
пахи могут подпирать небо, туловище ее должно быть так
велико, что ему не уместиться между небом и землей»42.
Ban Чун с помощью данных астрономии, математики и
других паук критикует мистику, магию с ее поисками бес-
смертия, алхимию в трактате «Хуайнапьцзы». В наиболее
радикальной форме Ван Чун противопоставляет мифологиче-
ской традиции систематизацию явлений природы самих по
себе, на основе внутреннего развития природы без воздейст-
вия богов.
Таким образом, на рубеже нашей эры даосская школа де-
лится на два течения философское и религиозное. Для по-
следнего подготавливается создание даосского пантеона в
таких произведениях, как «Хуайнапьцзы», как повести о
поисках бессмертия — «Путешествие царя хМувана», «Расска-
зы про императора Уди».
К ни.м примыкает и «Каталог гор и морей», представляю
щий собой перечень богов, героев, духов и связанных с ними
областей в самом Китае и близких к нему странах. Этот
«Каталог» — памятник синкретического характера — часто
принимают за географический трактат. В действительности
же он отражает и сказочные, и реальные познания древних
китайцев о земном шаре, но в нем значительно больше сведе-
ний о чудесных островах с бессмертными, о землях, .насе-
ленных людьми безголовыми, многоголовыми, великанами,
пигмеями и другими сказочными существами, чем точных
данных о флоре, фауне, недрах гор, особенностях климата.
Наиболее же важная часть «Каталога» — это древнейшие
верования, начиная от тотемов и священных гор, с перечис-
лением полагающихся им жертвоприношений и кончая героя-
ми мифов, находившимися в родстве с медведем (Гунь и
Юй) или другими тотемами, сохранившимися в их изображе-
нии (бычья голова и тигриная пасть у Шэньнуна, изобрета-
теля земледелия, змеиный хвост у Нюйва и т. д.). В этом
«Каталоге», как и в заупокойном культе (изображениях на
камне захоронений) при Ханях, раскрываются ранние веро-
вания китайцев (тотемизм, фетишизм, анимизм), когда еще
предметы, звери, растения наделялись сверхъестественными
свойствами и превращались «в чувственно-сверхчувственную
вещь»43.
Этот свод свидетельствует о попытке даосов эпохи импе-
рии противопоставить древнейшие местные верования ари-
42 Переаод Э. М. Яншиной.
43 К. Маркс и Ф Энгельс Соч., т. XVII, стр. 80.
432
стократическим культам времен царств с целью вытеснить
эти культы и заменить их демократическими, общенародны-
ми. Однако аристократия также перевооружалась, укрепляя
свои позиции в традиционной идеологии: старые предки воз-
водились в ранг неземных богов, возвышавшихся над наро-
дом, как и император. В легендах о героях устранялись про-
тиворечия, грубо чувственные элементы, укреплялось учение
о «золе Неба» и его покровительстве Ханям (конфуциан-
ство) .
Эта поздняя стадия мифотворчества нашла свое отраже-
ние еще у первых индивидуальных поэтов (Цюй Юаня и Сун
Юя), произведения которых также были собраны при Ханях
(II в. н. э.) в отдельный свод «Чуские оды», но в противопо-
ложность «Книге песен» относились к числу «еретических».
Таким образом, во многих произведениях созревали элемен-
ты, подготавлизавшие появление религии: представление об
аде — муках грешников в царстве мертвых, о рае — загроб-
ном блаженстве, идеализация богов и верховного бога —
Неба. Образование империи Хань дало поддержку этим ре-
лигиозно-мистическим течениям. Даосизм, ьосприняз ранние
культы, элементы астрологии, магии, оформляется в даос-
скую, а конфуцианство с культом предков — в конфуциан-
скую религии
Даосская религия, как и древняя философия, отстаивает
интересы народа, а поэтому превращается в вид ереси и не-
редко становится знаменем восстаний рабов и свободных
бедняков («Желтые повязки». II в. н. э.) и крестьянских вос-
станий в средние века (например, восстания XII в., отражен-
ного в романе «Речные заводи»). Таким образом, идеологи-
ческая борьба между даосами и конфуцианцами продолжа-
лась в области философской, социально-этической и на рубе
же нашей эры дополнилась новой формой — религиозной, в
которой они боролись уже как ересь (даосизм) с господст-
вующей религией (конфуцианством).
* >jc
*
Процесс собирания памятников в древшем Китае получа-
ет свое завершение в историографии. Если у других древних
народов осознание своего прошлого выразилось в создании
эпопей («Илиады» и «Одиссеи» у греков, «Махабхараты» и
«Рамаяны» у индейцев), то для китайцев такой эпопеей
явился огромный свод «Исторические записки» отца китай-
ской истории — Сыма Цяня. В этом труде в связи с форми-
28 1/4 Зак. 180
433
рованием китайской народности сказалось стремление уста-
новить исторические рамки существования народа, государ-
ства, а также подлинность происходивших ранее событий.
В нем, как и в других памятниках того времени, отразились
попытки осмысления мифического, легендарного и песенного
творчества народа, причем многому, подлежащему с нашей
точки зрения изучению как мифотворчество, приданы черты
реальной достоверности.
Сыма Цянь (151—81 гг. до н. э.), по собственному при-
знанию, выполнил свой труд как завет, переданный ему
отцом, придворным астрологом Сыма Танем. Но перед тем
как приступить к этой задаче, он прошел суровую школу.
С детства он познал труд земледельца, изучал и древние па-
мятники. Многие из них он знал наизусть уже к десяти го-
дам. В двадцать лет он отправился в первое путешествие на
юг, объехал области, связанные с деятельностью легендарного
Юя. Затем он поехал на север и посетил столицы древних
царств, места, связанные с жизнью древних философов. Про-
служив некоторое время в охране императора, он принял
участие в юго-западном походе. Так, объездив необъятные
пространств своей родины, он сумел соединить в своем твор-
честве традиционную ученость с большим жизненным
опытом.
Назначенный после смерти своего отца придворным исто-
риографом, Сыма Цянь получил доступ к государственным
архивам, т. е. ко всем письменным источникам того времени.
Однако работа его протекала в неблагоприятных условиях
Сыма Цянь навлек на себя гнев императора Уди и подвергся
жестокому наказанию; от самоубийства его удержала лишь
необходимость завершить дело всей своей жизни.
Причину, навлекшую на историографа немилость, часто
видят в его выступлении в защиту друга, но она послужила
лишь внешним предлогом. По существу же, вся его книга
была пронизана оппозиционными настроениями, обусловлен-
ными его даосским мировоззрением.
Как сообщал сам Сыма Цянь, при создании «Записок» им
руководило «желанье... исследовать все то, что среди неба
и земли, проникнуть в сущность перемен, имевших место как
сейчас, так и в дни древности далекой»44. Поставленные им
перед собой задачи характерны для даосской философии с
ее стихийным материализмом и диалектикой: во-первых,
41 В. М Алексеев Китайская классическая проза Изд-во АН
СССР. 1958, стр. 95-96
434
стремление к познанию природы и ее законов; во-вторых,
изучение политической жизни в ее «переменах» (смене прав-
ления царей и народных восстаний).
Этим объясняется и широта кругозора древнего историо-
графа, не ограничившегося одним Китаем. Он посвятил от-
дельные главы описанию соседних стран и народов, остаю-
щиеся и поныне единственным письменным источником для
изучения их прошлого. Но Сыма Цянь являлся не простым
собирателем сведений, а ученым, который нередко делал из
известного материала новые выводы. В конце описания Пар-
фии, например, основываясь на сообщениях знаменитого зем-
лепроходца Чжан Цяня (II—I вз. до н э.), он приходил к
следующему заключению: «Историограф (я) скажет, после
хождения Чжан Цяня послом в Дася (Бактрию) он дошел
до истоков реки (Хуанхэ). Но разве обнаружил он гору
Куньлунь, за которой поочередно скрываются солнце и лу-
на... Поэтому-то я и не смею верить чудесам, о которых
говорится, в «Каталоге гор и морей!». Так Сыма Цянь
использовал современные ему географические открытия для
критики религиозно-мифологического миросозерцания.
Такие концовки (резюме) Сыма Цянь присоединял ко
многим главам «Исторических записок», будто только в них
и выражая собственное мнение. Он пытался придать всему
повествованию объективный характер. Но, несмотря на этот
прием, его оппозиционные настроения сказывались ь самом
изложении, в подборе материала, который часто говорил о
трагедии отдельных людей, о тяжелой жизни народа, его
угнетении, свидетельствуя против власть имущих. Протест
историографа против деспотизма проявлялся и более, откры-
то. В его биографиях рядом с верноподданными сановниками
и полководцами помешались и вожди народных восстаний, а
главное — так называемые мстители, представители вольни-
цы с их подвигами — удачными или неудачными покушения-
ми на тиранов.
Следующий придворный историограф — Бань Гу, создав-
ший вместе с отцом и сестрой «Историю ранней династии
Хань» (206 г. до н. э. — 24 г. н. э ), идейный противник Сыма
Цяня, обвинял его в исключительном внимании к философ-
ской школе даоссь. Для конфуцианца Бань Гу, считавшего
еретическими даже «Чуские оды», отнесение конфуцианства
и его канона на второй план явилось несомненным свидетель-
ством ереси Сыма Цяня. По этой причине так называемые
династийные, т. е. официальные, «Истории» начинались с ле-
тописи Бань Гу, Книга же его предшественника-новатора,
28 Зак. 180
435
послужившая основой и для Бань Гу, и всех последующих
историографов, не была удостоена этого почетного звания.
«Исторические записки» — труд необычайный для столь
ранней эпохи. В нем излагаются события за огромный период
жизни Китая — за две с половиной тысячи лет (с древней-
ших .'ремен и до конца II в. до н. э.). В нем содержатся са-
мые разносторонние сведения не только о политике и эконо-
мике, но и о достижениях науки и культуры. Словом,
«Исторические записки» явились энциклопедией жизни древ-
него Китая.
Об объеме своей работы сам Сыма Цянь писал: «Соста-
вил десять я таблиц, двенадцать основных анналов; тракта-
тов-обозрений — восемь, наследственных родов-фамилий —
тридцать, отдельных монографий — семьдесят, а итого сто
тридцать в общем глав»45.
Конечно, Сыма Цянь, как и другие древние историогра-
фы, думал, что все им излагаемое объективно реальное, исто-
рически свершившееся, а поэтому часто примешивал к были
и небылицы. Так, например, он отнес к историческому перио-
ду героев мифов, начиная с Хуанди (середина III тыс.
до н. э.). В оценке того или иного деятеля, начиная с дале-
кого прошлого, он передавал в основном точку зрения даос-
ской школьц но пытался объективно изложить и содержание
других философских направлений. Таким образом, говоря о
мифических, легендарных и исторических героях, он оттенял
не столько те черты, которые были, сколько те, которые
должны были быть у них, и излагал положительную или от-
рицательную характеристику как историческую, тогда как
она складывалась с более или менее значительной долей
вымысла. Но вместе с тем Сыма Цянь добился исключитель-
но детального описания общества и отдельных лиц, поэтому
его «Исторические записки» представили богатейшую сокро-
вищницу, из которой писатели в дальнейшем щедро черпали
сюжеты Так, одно из рассказанных Сыма Цянем историче-
ских событий легло ь основу китайской драмы «Сирота из
рода Чжао» (ХШ в. н. э.), а затем и «Китайской сироты»
Вольтера.
В своем изложении Сыма Цянь использовал ранее сло-
жившиеся приемы летописания Один стиль — перечисление
событий в хронологическом порядке (летопись «Весна и
осень») — лег в основу глав, посвященных правлению царей;
другой стиль — последовательное изложение одного собы-
45 В М. Алексеев. Китайская классическая проза, стр. 95.
436
тия, жизни одного лица («Комментария Цзо») — применял-
ся им в основном в «Жизнеописаниях». Но эти стили —
сухой летописи и сырого их соединения с многословием ора-
торов были подняты в «Исторических записках» на новую
ступень. Перенос художественных и языковых богатств крас-
норечия в письменное творчество, как ранее в поэзию Цюй
Юаня, Сун Юя и др., обусловил такое совершенство форм,
что уже произведения первого историографа Сыма Цяня вос-
хищают и поныне всех своим непревзойденным мастерством.
Приступая к своему труду, Сыма Цянь воспринял не толь-
ко «Комментарий Цзо», его источник «Речи царсть», но и их
продолжение— «Речи борющихся царств» Кроме этих памят-
ников политического характера, историограф знал еще многие
другие своды философского, военного, экономического кра-
сноречия, творчество ряда крупных поэтов — Цюй Юаня,
Сун Юя, Цзя И, Сыма Сянжу и др., которые создали замеча-
тельные произведения, прожили богатую событиями жизнь
Благодаря этому Сыма Цянь сумел совершить еще одну рево-
люцию в стиле летописи — внести в нее раздел «жизнеописа-
ний» выдающихся людей («лечжуань»).
В биографиях государственных деятелей, философов, по-
этов, ученых он рассказывал об их родословной, о том, у кого
они учились, чьи взгляды разделяли, об их служебной карье-
ре, частной жизни, воспроизводил речи и споры политических
ораторов и дипломатов при дворах, встречи идейных против-
ников (например, Лаоцзы и Конфуция), приводил отдельные
места из писем и художественных произведений, а некоторые
помешал даже целиком.
Сыма Цянь не первый стал использовать з летописи дру-
гие материалы, но только ему принадлежит умелое их компо-
зиционное и стилистическое соединение в одно целое. Созда-
нию настоящего сплава из самых разнородных сведений спо-
собствовал и блестящий литературный стиль первого исто-
риографа, свойственное ему органическое соединение
простого повествования с монологами и диалогами, живых
сцен и дискуссий с народными песнями и поговорками, с тра-
гической исповедью поэта или торжественной одой в честь
правителя.
В своих «Жизнеописаниях» Сыма Цянь, как и историогра-
фы других стран эпохи античности (например, Плутарх), со-
здает форму художественного повествования об отдельном ге-
рое. Сыма Цянь добивается всесторонней характеристики де-
ятельности человека на фоне общественной жизни его време-
ни, сочетая, таким образом, задачи художественные и публи-
28*
437
цистические. Руководствуясь своими философскими взгляда-
ми, он пытается осмыслить исторический процесс — выяснить
причины повышения и упадка царств Вместе с тем, он впер-
вые в Китае создает литературный портрет, определенную
композицию и приемы прозаического повествования, которые
многие века спустя послужат основой для новеллистов, дра-
матургов, романистов.
Впитав в себя все достижения науки и культуры, народно-
го творчества, ораторского искусства и письменности, Сыма
Цянь сумел гениально обобгцить все, что было создано китай-
ской мыслью к концу J тыс. до н. 9. Таково значение «Истори-
ческих записок». Этот труд послужил образцом для последую-
щих династийных историй не только в самом Китае, но и в Ко-
рее, Вьетнаме, Японии. Он стал ценнейшим источником для
изучения истории, науки, философии и особенно литературы
древнего Китая.
Сводная история Сыма Цяня—наиболее характерный итог
эпохи собирательства при Ханях. В общем же результате сбо-
ра и систематизации всего созданного в предшествующие ве-
ка, несмотря на неполные, не всегда поддающиеся датировке
сведения, к первым векам нашей эры оказались собраны или
записаны многие произведения устного и письменного творче-
ства. Этот огромный фонд древних памятников обусловил на-
ступление нового этапа — книжной учености и лег в основу
всей китайской культуры и образованности, а также послужил
п дальнейшем материалом для китайского «возрождения», хо-
тя и без перерыва в преемственности.
«Возвращение к древности» а Китае, как и в других стра-
нах, предпринималось неоднократно и позже, в разное время
с различными задачами — прогрессивными и консервативны-
ми. В такие эпохи благодаря толкованию памятников и напол-
нению их соответствующим идеологическим содержанием
каждый раз создавался новый образ китайской античности.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ1
I
Классики марксизма-ленинизма о литературе
Маркс КиЭнгельс Ф. Об античности. Сб. под ред. С. И. Ко-
валева, 1АИМК, Л, 1932
Маркс К-иЭпгельс Ф. Об искусстве. Сост. М. Лифшиц, т. 1—2,
«Искусство», М., 1957.
Маркс К- и Энгельс Ф. О религии. Госполитиэдат, М., 1955.
Ленин В. И. О литературе и искусстве. Госполитиэдат, М 1960
II
Русские писатели о литературе
Белинский! Г. Общее значение слива литература. В кн.: Б е -
ли некий В Г. Поли. собр. соч., т. V. Изд-во АН СССР, 1954.
Белинский В Г. Разделение поэзии на роды и виды В кн.: Б е-
л и п с к и й В Г. Поли. ссбр. соч., т. V Изд-во АН СССР, 1954.
Горький А. М. О литературе Литературно-критические статьи.
«Советский писатель», М., L955.
Горький А. МО фольклоре. В кн.: «Архив А. М. Горького». т III.
Гослитиздат, 1951.
III
Общие работы
Аэадсвский М. К- Литература и фольклор. ГИХЛ. Л., 1938.
Авдиев В. И. История древнего Востока, изд. 2. Госполитиэдат.
М.. 1953.
*В список гключены теоретические и общие работы, основные труды и
переводы памятников.
Библиография учебного пособия является рекомендательной. Она не
отражает всей литературы, использованной авторами для написания книги.
Так. список не содержит, например работ по отдельным частным вопросам
и литературу на восточных языках. При пользовании книгами и статьями,
имеющимися в списке, следует учитывать что в них представлены разные
точки зрения и разная методика исследования.
439
«Восток». Под обш. ред А А. Болотникова, В. К. Гордеевского и др.,
сб- I—II- Academia, М., 1935.
«Всемирная история». Под ред. Е. М. Жукова и др., т. I—II. Госпи-
литиздат. М.. 1955—1956.
«Всеобщая история литературы». Под ред. В. Ф. Корша, т. I, ч, I. СПб.,
1880.
«Древний Восток». Книга для чтения. Под ред акад. В В. Струве,
Учпедгиз, М , 1958
«История литератур народов Средней Азии». Под ред. М И. Богдановой.
Изд во МГУ, 1962
Никитина В. Б., Паевская Е. В., Позднеева Л. Д.,
Редер Д. Г. О некоторых общих проблемах истории литератур Востока.
«Доклады Высшей школы», серия филологических наук, 1960, № 3-
Ольденбург С. Ф. Фабло восточного происхождения. ЖМНП,
1903. № 1. CCCXXXVI.
«Основы марксистско-ленинской эстетики» Госполитиздат, М., 1960.
«По следам древних культур (серия очерков)». Госкультпросветвздат. М.,
1954.
Поспелов Г. Н. О природе искусства. «Искусство», М., 1960.
Тураев Б. А История древнего Востока. Под ред. В В. Струве и
И. Л. Снегирева, т. 1—2. Соцэкгиз. Л., 1935.
Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. Изд во АН
СССР. 1959.
«Хрестоматия по историк древнего мира», т I. Древний Восток Сост,
Кацнельсон И. С. и Редер Д. Г. Под ред. В. В. Струве. Учпедгиз. М., 1950.
Hertel I. Beitrage zur Metrik des Awestas und Rgvedas Leipzig. 1227.
IV
К разделу «Древнеегипетская литература»
Коцейовск ий Г. Тексты пирамид, т I. Одесса, 1917
М а т ь е М. Э. Древнеегипетская мифология. Изд-во АН СССР М.—Л..
1956.
Матье М. Э. Хиазм в египетской поэзии. Сб. египтолэгическвго круж-
ка при ЛГУ, 1930, № 4
Матье М. Э. Что читали древние египтяне 4000 лет тому назад. Гос.
Эрмитаж Л., 1934.
Перепелкин Ю. Я. К вопросу о возникновении энциклопедии на
древнем Бостоке. «Труды Ин-та книги, документа и письма», т II. Изд-во
АН СССР. М-. 1932.
«Путешествие Ун-Амуна в Библ », изд. текста и исследование М. А. Ко-
ростовцев а ИВ Л, М., 1960.
«Речение Ипувера». Лейденский папирус № 344. Пер. и вводи статья
В. В Струве. Соцэхономгиз, М.—Л.. 1935.
Рубинштейн Р. И. Поучение гераклеопольского царя своему сы-
ну. «Вестник древней истории». 1950, № 2
«Сказки и повести древнего Египта». Пер с древнеегипетского И. С. Кац-
нельсона и Ф. Л. Мендельсона Гослитиздат, 1956
Струве В В. Папирус №1116 и пророческая литература древнего
Египта. «Записки коллегии востоковедов», т. I, 1925.
Тураев Б А Египетская литература, т. I. М., 1920.
Тураев Б. А. Рассказ египтянина Синухета и образцы египетских
документальных автобиографий. М., 1915.
«Фараон Хуфу и чародеи». Сказки, повести и поучения дрешего Египта.
440
Пер. с древнеегипетского И. С. Кацнельсона и Ф. Л. Мендельсона Гослитиз-
дат, 1956.
Франк-Каменецкий И. Г. Памятники египетской религии в
Фиванский период, т. I—II. М., 1917—1918
Франнев Ю, П. Древнее:ипетские скааки о верховных жрецах.
«Советский фольклор», т II—III, Изд -во АН СССР, М.—Л., 1936.
В u d g е Е. A W. The book of the Dead An English Translation. I—111,
London, 1901.
Er m a n A. Lie Lileratur der Aegypter. Leipzig. 1923.
Gardiner A. N. The admonitions of an Egyptian sage from a hieratic
papyrus in Leiden. Text, translation and Commentary. Leipzig, 1909.
G о 1 e n i s c h e f f W. S. 3ur un ancient conte' egyptien. Verhandlun-
gen das V intern. Orient al isten-Congress II, 1. Berlin, 1882.
G г a p о w H. Untersiichungen zur aegyptishcen Stilistik. Berlin. 1952.
LefebureG. Romans et les contes egyptiens de 1’epoque pharaonique,
Paris, 194У.
MasperoG. Du genie epistolaiie chez les egyptiens de I'epoque pha-
raonique. Paris, 1872.
S e t h e K. Ubersetzung und Kommentar zu den altagyptischen Pyrami-
den-lexte. I—V. Gluckstadt, 1936—1939
V
К разделу «Литература древнего Двуречья».
«Гильгамеш». Вавилонский эпос. Введение В. Шилейко. СПб., 1919.
Дьякон» PL М. Вавилонское политическое сочинение VII1—VII вв
до н. э. «Вестник древней истории». 1946, № 4.
Дьяконов И. М Новые данные о шумерской культуре. «Вестн.
древней истории», 1947. Кг 2.
Струве В. В. Диалог господина и раба Сб. «Религия и общество».
Л.. 1926.
Шилейко В. К. Из поэзии Вавилона. «Восток», 1922, № 1.
Ш и л ей ко В. К- Орел и змея. Из дрег невавилонской г.оэмы об
Этане. «Восток», 1924. № 4
Шилейко В. К. Таблетка с молитвой ночным богам, в собрании
Лихачева. «Изв Российской академии истории материальной культуры»,
т. III. М., 1924.
Kramer N. S., History begins at Sumer New-Jork. 1959
Kramer N. S. From the tablets of Sumer. Indians Hills. Colorado. 1956.
Langdon S. Le poeme sumerien du paradis, du deluge et de la chute
de 1'homme Paris, 1919.
Luckenbi 1 1 D- D. Ancient Records of Assyria and Babylonia, I—II.
Chicago. 1926.
Meissner E. Babylonien and Assyrien, I — II. Heidelberg, 1920—1925.
Weber 0. Die Literatui der Babylonier und Assyrer. I eipzig. 1907.
VI
К разделу «Хеттская и урартская литературы», «Финикийская литература».
«Древнееврейская литература’
Аму син И. Д, Рукописи Мертвого моря. Изд-в АН СССР. I960.
А м у с и ц И. Д. Эллинистический идеолог рабства. < Нести древией
истории», 1954, А» 2.
441
Вельгаузен Ю Введение в и торию Израиля. Пер Н М Николь-
сксто. СПб., 1909.
Виннико в И. Н Новые финикийские надписи из Киликии. «Вести,
древней истории» 1950 № 3.
Волков И. М- Арамейские документы иудейской колонии на Эле-
фантине в V в. до р. х. М., 1915.
«Закон о порядке престолонаследия и важнейших преступлениях, при-
нятый царем Телепином г совещательном собрании Хеттского царства».
Предисловие И. М Дунаевской «Вестн. древней истории» 1952, № 4
К а п а и ц я и Г. Об одном хеттским мифе в связи с журавлем и божест-
вом весны.«Изв. АН АрмССР», серия общественных наук. Ереван, 1944, № 1—2.
К а п а н ц я и Г. Об урартском божестзе Шебиту. «Изв. АН АрмССР».
Ереван, 1946, № 11—12
Каждая A. D. Новые рукописи, открытые на побережье Мертвого
моря «Вопросы истории религии и атеизма», 1956. № 4.
Никольский Н. М. Царь Давид и псалмы. М., 1908.
Никольский Н. М. Проблемы критики библии в советской науке.
«Вестн. доевней истооии», 1938, № 1
Ранович А В. Из литературы о текстах из Рас-Шамры «Гзестн.
древней истории», 1938 № 2
Старкова К. Б. Новая литература о рукописях из окрестностей
Мертвого моря. «Вести, древней истории». 1958, 1.
Фрезер Дж Фольклор в «Ветхом завете» Пер. Д. Вольпина. Соц-
экономгиз, М. —Л., 1931
Contenau G. La civilisation phenicienne. Paris, 1949.
Contenau G. La civilisation des hittites et des hurrites du Mitanni.
Paris, 1948.
«Die mythologischen und Kultischen Texte aus Rasschamra». Ubersetzt von
Aisleitner. Budapest, 1959
H г о z и у В. Hettisclie Keilschrifttexte, In Uinschrift. Ubersetzung und
Kommentar. Leipzig. 1919
Os ten H. Mythen vom gotte Kumarbi. Neve Fragmente r Berlin, 1950.
VII
К разделу «Древвеиранская литература»
Абае» В. И. Антидевсвская надпись Ксеркса. В кн.: «Иранские язы-
ки», т. I. Изд-во АН СССР, М.—Л., 1945.
Абаев 3. И. Надпись Дария 1 о сооружении дворца в Сузе. В кн ;
«Иранские языки», т. I. Изд-во АН СССР. М.—Л., 1945.
А б а е в В. И. Дохристианская религия алан. «Доклады делегации СССР
на XXV Международном конгрессе востоковедов». ИВЛ, М., 1960.
Андреев М. С. Иране египетские параллели. «Изв. Таджикского
филиала АН СССР». Сталинабад, 1946, № 12.
Бартольд В. В. К, истории персидского эпоса. «Зап. Восточного от-
деления русского археологического общества», т. XXII, Пг.> 1915.
Берте л ьс Е. Э Отрывки из «Авесты». Пер. с языка «Авесты». «Бос-
ток». 1924, № 4.
Б е р т е л ь с Е. Э. Литература народов Средней Азии. «Новый мир»,
1939, 6, 7.
Вертельс Е. 3. Предисловие к кн.: «Калила и Димна». Пер. с араб-
ского И. Ю. Крачковского и И. П. Кузьмина. Под ред. И. Ю Крачковского,
изд. 2. ИВЛ, М., 1957.
442
Бертельс Е. Э. История персидско-таджикской литературы. ИзОр.
тр., т. I. ИВЛ, М. -Л., 1960.
Брагинский И. С. Поэзия таджикского народа. Введение к «Анто-
логии таджикской г.оэзии». Под ред. И. Брагинского, М. Рахими, М. Турсун
эаде и С. Улуг-эаде. Гослитиздат М , 1951.
Брагинский И. С. Из истории таджикской народной поэзии. Пзд-во
АН СССР, 1956.
Брагинский И. С. О проблеме периодизации исгории персидской
и таджикской литератур. «Доклады делегации СССР на XXV международном
конгрессе востоковедов» ИВЛ, М., 196С,
Брагинский И. С. Очерки из истории таджикской литературы.
Сталинабад, 1956.
Гафуров Б. Г. История таджикского народа в кратком изложении,
изд. 3. т. 1 Гоеиолитиэдат. М., 1955.
«Древние afTopu о Средней Азии» Хрестоматия под ред. Л. В. Бажено-
ва- Ташкент, 1940
Дьяконов И. М. История Мидии от древнейших времен до конца
IV г до и. э. АН СССР. 1956.
Ииостранцеь К. А. Сасанидские этюды. СПб., 1909.
«История народов Узбекистана», т. I Изд во АН УзССР. Ташкент, 1950.
Коссович К Четыре статьи из Зендавесты. СПб., 1861.
Крачковский И. Ю. Введение. В кн.: «Повесть о Варлааме, пус
тыннике Иосафе, царевиче индийском» Пер с арабского В Р Розена Изд-во
АН СССР, 1947
Крачковский И. К? Избр. соч., т. II. Изд-зо АН СССР, М—Л., 1956.
Крымский А. А. История Персии, ее литературы и дервишеской
теоссфпи, т. I. М., 1909—1915.
Маковельский А. О. К характеристике «Авесты» как литератур-
ного памятника. «Доклады АН АзССР», т 7, 1951
Оранский И. М. Введение в иранскую филологию. ИВЛ, М.. I960.
Пигулевская Н. В . Якубовский А Ю Петрушев-
ский И. П., Строева Л I . Белеиицкий А. М История Ирана
с древнейших времен до конца XVIII века. Изд во ЛГУ, 1958.
Розен В. Р. К вопросу об арабских переводах Худай-наме. Восточ-
ные заметки. СПб.. 1895.
С. т г р и к о в А. А Предисловие к кн.: «Мухаммад аз Захири ас Самар
канди Синдбад-наме» ИВЛ, М., 1960.
Струве В. В. История древнего Бостока, изд. 2. Госполитиздат. Л.,
194).
Струве В. В. Родина зороастризма. «Советское востоковедение»,
1948, № V.
Толстов С. П. Черты общественного строя Восточного Ирана и Сред-
ней Азии по Авесте. Е кн.: «История СССР» (макет), ч. I — II. Изд-ьо АН
СССР. М—Л„ 1939.
Фрей м а н А А Древкеперсидские клинообразные надписи Пер.
с дрег-неперепдекого. «Босток». 1925. № 5.
Шатранг Книга о шахматах Пер. Орбели И. А. и Тревер К- В.
Гос. Эрмитаж. Л . 1936.
В arthe] emy A. line legende iranienne. Trad du Pahlavi. Paris,
1889.
Browne E G. A literary history gI Persia, I—II. London. 1906—1908.
Geiger W. Das Yatkar-i Zareran und scin Verhaltniss zum Schah-name
Sitzungsberichte dei Miinchener Academie der Wissenscbaften, II. 189«i-
M i п о г s 1: у V. Vi s u Ramin. A parthian romance, I. «Bulletin of
the School of the Oriental (and African) studies», XI,XV, part I. London, 1946.
443
N л ] d е к e Th Geschirhte des Artach5ir-i-Papakan. Aus dem Peh-
lewi iibersetzt mit Erlautei ungen und tiner Einleitur.g versehen. Bcitrage zur
Kunde der indo g‘*rrr.anischen Sprachem. IV. Gottingen 1878.
N б 1 d e к e Th. Das iranische Nationalepos. Grundriss der iranischen
Philologie II. Strassburg. 1896 - 1904; id. 2 Aufl. Berlin — Leipzig, 1920.
Rypka J. Unter Mitarbeit von Gtakar Klima und andere. Iranische
Literaturgeschichte von . . Leipzig, 1959.
Salomann C. Manichae.sche Studien, I. «Зап Академии наук», т. VIII
№ 10, СПО., 19U8.
VIII
К разделу «Древнеиндийская литература»
А с а а г с ш а. Жизнь Будды Пер. К. Бальмонта. М., 1913.
Баранников А. П. Изобразительные средства индийской поэзии.
Изд-во ЛГУ, Л.. 1947,
Вишакхадатта. Мудраракшаса или перстень Рэкшэсы. Пер. с
санскрита, послесловие и комментарии г' Г. Эрмана. Изд-чо АН СССР, М.—Л.,
1959
Восемь гимнов Риг-веды. Пер. Н. Крушевского. «Иэз. и уч. зап. Казан,
ун та». т. 15, № 7—8. 1879.
Данге С. Индия от первобытного коммунизма ди разложения рабо-
владельческого строя. ИЛ, М., 1950.
Дандин. Приключения десяти принцев. Пер. с санскрита Ф Щербат-
ского. «Восток», 1923, кн. 3; 1924, кн. 4; 1925, кн. 5.
Дандин. Похождения десяти юношей. (Древнеиндийский роман).
Пер с санскрита, введение и примечания П. Г. Риттера, Харьков, 1928.
«Двадцать пять рассказов Веталы». Пер. с санскрита, вступит- статья
и примечания И Д Серебрякова. Гослитиздат, М., 1958.
«Двадцать пять рассказов Веталы». Пер. с санскрита, вступит, статья
и комментарии Р. О. Шор. Гослитиздат, Л., 1939.
«Жизнь Викрамы, или 32 истооии царского трона» Пер с санскрита,
предисловие и примечания П. А. Гринцера. ИВЛ, М., 196С.
Жуковский В. А Наль и Дамаянти. Индийская повесть. Пер.
Е А. Жуковского. Вступит, статья В. Й. Кальянова Гослитиздат. М., 1958.
Ильин Г. Ф. Старинное индийское сказание о героях древности. «Ма-
хабхарата» Изд-во АН СССР, М.. 1958.
Калидаса. Драмы. Пер. К Бальмонта. Со вступит, очерком С. Ф,
Ольденбурга. М., 1916.
Калидаса. Избранное. Пер. с санскрита, вступит, статья и коммен-
тарии И. С Рабиновича Гослитиздат, М., 1956.
Калидаса. Облако вестник (Megha-dutaj. Древнеиндийская элегия
Калидасы. Пер. с санскрита и примечания П. Г. Риттера Харьков, 1914,
Калидаса. Потомки Рагху. Поэма. Песнь I. Пер. с санскрита И. Д.
Серебрякова. Л., 1940 № 15—16.
Калидаса. Сакунтала. Пер. с санскрита А. Путяты. М., 1879.
Кальянов В. иЭрманВ Калидаса (Очерк творчества) Гослит-
издат, М., 1958.
444
Кор щ Ф Опыт ритмического объяснения древнеиндийского эпико-
дидактического размера. М.. 1896.
Коссо в и ч К- Две публичные лекции о санскритском эпосе. «Рус-
ские слово». СПб.. 1860, № 6. 3.
Ларин Б, Из области ведийской поэзии. «Восток», 1924, № 4.
Ларин Б. Об изучении и переводах древнеиндийской поэтики. В кн.:
«Романо-германская филология». Сб. статей з честь В. ф. Шишмарева Изд-во
ЛГУ, 1 г,
Л арин Б. Учение о символе в индийской поэтике. В кн.: «Поэтика»,
ч II Academia, Л., 1927.
«Махабхарата». «Адипарва» (книга первая). Пер. с санскрита и коммен-
тарии В. И. Кальянова. Под ред. и с послесл. акад. А. П. Баранникова Изд-во
АН СССР. М — Л.. 1950.’
«Махабхарата» Пер. с санскрита, введение и примечания Смирнова Б. Л.,
т. 1—4. Ашхабад, 1955—1958.
Мер и а рт А. М. Элементы народного творчества в классической дра-
ме древней Индии. «СО. музея антропологии и этнографии при АН СССР».
Л.. 1928. № 7.
М и н а е г. И. П. Индийские сказки. ЖМНП. 1874, № 11; 1876, № 2. 4, 5
Минаев И. П Несколько рассказов из перерождений Будды
ЖМНП. 1871. № 11.
Минаев И П. Несколько слов о буддийских джатаках. ЖМНП. 1872,
№ 6.
«Панчатантра» Сб. индийских басен. Пер. с санскрита и примечания,
А. Я. Сыркина. Отв. ред и авт. статьи В В Иванов. Йзд-во АН СССР. М.
1958.
«Панчатантра». Избранные рассказы. Пер. с древнеиндийского, преди-
словие и примечании Р О. Шор. М., 1930
«Сожжение змей». Сказания из индийского эпоса «Махабхарата». Пер.
с санскрита, предисловие и редакция В. И. Кальянова. Вольное переложение
в стихах С. Липкипа. Гослитиздат, М.. 1958.
«Хитопадеша» (Доброе наставление), Сб. древнеиндийских рассказов
Пер. с санскрита Д. Кудрявского. «Уч. зап. Юрьевского ун-та», 1908 № 7—8.
«Хитопадеша». Полезное наставление. Пер. с санскрита с примечания-
ми М. Н. Орлова, т. 1—2. СПб.. 1911—1913.
Ш у д р а к а. Глиняная повозха. (Драма в десяти действиях). Пер.,
предисловие и примечания В. С. Воробьева-Десятовского Гослитиздат, Л..
1956
«Шукасаптатн». Семьдесят рассказов попугая Пер с санскрита М. А.
Ширяева. Редакция, предисловие и примечания В. И. Кальянове. ИВЛ,
М.. 1960.
ЩербатскоЙ Ф И. Теория поэзии в Индии ЖМНП. 1902, № 6.
Эр ман В. Г. Теория драмы в древнеиндийской классической литерату-
ре. Сб. «Драматургия и театр Индии» ИВЛ, М , 1961.
Chandr asek h аг а п К. and Subrahmanya S. Sansckrit
literature, Bombay, 1951.
DeS K. Studies in the history of Sanskrit poetics, I—II. Calcutta, 1923—
1925.
Frazer R. W. A literary history uf India London, 1898.
Glasenapp H Die Lieteraturen Indiens von ihiert Anfangen bis zur
Gegenwart Wildpark — Potstdam. 1929.
«А History of Sanskrit literature». General ed. S. N. Dasgupta, Calcutta.
1947.
Ke i t h A В A history of Sanskrit literature London, 1953.
445
Keith A. В- The Sanskrit drama in its origin, development, theory and
practice. London, 1954.
Levy S Le theatre indien, 1—2, Paris. 1890.
Macdonel 1 Л. Л. Л history of Sanskrit literature. Delhi, 1958
Renou I,. Anthologte sanskrite. Textes de 1'Inde. ancienne trad, du San-
skrit. Paris. 1947.
Renou L. Les litteratures de 1’lnde Paris, 1951.
Ruben W. Kalidasa. Berlin. 1957.
Winternitz M Geschichte der indischen Literatur. —III. Leip-
zig. 1908—1920.
IX
К разделу «Древнекитайская литература'!
Алексеев В М. В старом Китае Дневники. ИВЛ, М., 1958
Алексеев В. М. Китайская классическая проза. Переводы. Изд-ве
АН СССР. 1958. (Рец.: В. С. Манухин. Антология китайской классики.
«Вестник АНСССР», 1959, X» 9)
Алексеев В. М. Китайская литература. В кн.: «Литература Восто-
ка». Пг., 1920.
«Антология китайской поэзии». Под общ. ред. Го Мо-жо и Н. Т. Федо-
ренко, т. I. Гослитиздат. 1957.
Васильев В. П. Очерк истории китайской литературы. СПб , 1880.
Васильев В П. Религии Востока. Конфуцианство, буддизм и дао-
сизм. СПб 1873.
Георгиевский С. Мифические воззрения и мифы китайцев. СПб.,
1892
Иванов А. И. Материалы по китайской философии. Введение. Школа
Фа Хань Фэйцзы. СПб, 1912.
«Китай. История, экономика, культура». Сб. статей под ред. акад. В М.
Алексеева и др. Изд-во АП СССР, 1940.
Конрад Н. И. Сунь-цзы. Трактат о военном искусстве. Изд-во АН
СССР. 1950.
Монастырей Н. Кинфуциева летопись Чунь-ню. СПб, 1876.
Петров А А. Ван Бк (226- 249) Из истории китайской философии.
Изд-во АН СССР, 1936
Петров А. А Ван Чун — древнекитайский материалист и просве-
титель. Изд-во АН СССР, 1954.
Позднеева Л.‘ Д. К проблеме источникор.сдческсго анализа древне-
китайских философских трактатов. «Вести, древней истории», 1958. № 3
Позднеева Л Д. Ораторское искусство и памятники древнего Ки-
тая. «Вести. древней истории». 1959. № 3.
Попов П. С. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. Пер
с кит. СПб.. 1910
Попов П. С. Китайским философ Мэн Цзы. Пер. с кит. СПб., 1904,
Сыма Цянь Избранное. Гослитиздат М., 1956. (Рец.: Поздне-
ева Л. Сыма Цянь. Избранное. «Вести.. Дренней истории», 1958, № 2).
Федоренко Н. Т. Китайская литература. Очерки по истории ки-
тайской литературы. Гослитиздат, М-, 1956
Цюй Юань Стихи. Пер. с кит. Гослитиздат, М., 195б.
„Шицзинь" („Книга песен"), изд. подготовили А. А. Штукин и
Н. Т Федоренко Изд-во АН СССР, 1957,
Шицзинь. Избранные песни. Пер. с кит. А А Штукима. Под общ ред.
Н. И. Конрада. Гослитиздат, 1957.
446
1П у ц к и й Ю. К. Китайская Классическая «Книга перемен». ИВЛ,
М.. 1960.
«Юэфу». Из древних китайских песен Гослитиздат, М . 1959.
Яншина Э М. О некоторых изображениях на рельефах ханьских пог-
ребений (II в. до н э.—V в н. э.). «Вестник древней истории, 1961, № 3.
Ян Хин-шу и. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение.
Изд-во АН СССР. 1950.
Chavannes Е Les memoiies historiques de Se — nia Ts’en. Paris,
1895—1905; Peking, 1939.
Couvreur S. Cheu King, 1934.
Couvreui S Chou King, 1935
Dubs H. H. The Works of Hsuntze. London, 1928.
Duyvendak J.J. L. Tao To king. Le livre de la voie et de la
vertu. Paris. 1953.
Fot ke A. Me Ti, Beilin. 1922.
Giles H. A. A History of Chinese Literature. London. 1924, 1931.
Graham A. C. The Book of Lieh-tzu. London. 1960. (Рец.: Позд-
неева Л Д. Первый полный перевод «Книги Лецзы». «Всстн. древней
истории», 1961, № 4).
Grand М. La pensee chicoise Paris, 1934.
Grube W. Geschichte der Chinesischen Literatur. Leipzig, 1902.
D Hawkes. Ch'utz'u. The Songs of the South. An ancient Chinese
Anthology. Oxford, 1959
Legge J. The Chinese Classics, Oxford — London. 1893--1895.
Legge J. The Sacred Book of China. The Texts of Taoism. Oxford, 1936
Lim Book Keng. The Li Sao. An Elegy on Encountering Sorrows by
Ch'ii Yuan. Shanghai. 1929.
M a s p e г о H. La Chine Antique. Paris 1927.
W a I e у A Laotsu. Taote ching. The Way and its Power. London. 1934.
Wilhelm R. Dchuangdsi- Jena. 1929.
Wilhelm R. Die chinesische Literatur. Potsdam, 1927, 1930.
Wilhelm R. Lao tse.:Tao te king. Jena, 1911, 1923.
Wilhelm R Lia Dsi. Jena, 191) 1937.
Wilhelm R. I.ii Bu Wei Tschun Tsiu. Jena 1928.
именной указатель
Абаев — 19.
Абдаллах ибн аль Мукаффа—187.
Абуль Ала аль Маарри—J92.
Агафий — 185
Айстлейтнер — 72.
Александр Македонский — 8, 105.
149, 190, 194.
Алексеев В. М.— 12, 434, 43b.
Амару — 281.
Амос — 87
Амусин —79, 119
Анандавардхана — 302, 303, 304.
Ардаван V — 185
Ардаван—194, 196
Ардашир— 194, 195, 196.
Аристотель — 91, 203, 204.
Арнярамна —• 180.
Аршама—180, 181, 182.
Астрюк — 78—79.
Ахтон, сын дуау-.— 38.
Ашвагхоша — 282.
Ашока — 21, 214, 215
Ашшурбанипал — 67, 194.
Байрон — 80, 309.
Бальмонт — 288, 289, 294
Вана — 271.
Бань Гу-- 435, 436.
Баранников А П.— 12, 220, 242.
Бардин — 182.
Бауэр — 72.
Бахлябад— 199, 200.
(Барбад)
Белинский— 16. 241, 242, 244.
Бенвенист — 165.
Бертельс Е Э. — 9, 12. 100, 109,
129, 134, 139, 141, 142, 174, 193,
199
Бенфек — 219.
Бецоль — 66.
Бируки — 8
Бо Цзюй-и — 412.
Боккаччо — 9.
Брагинский — 12, 101, 109, НО. 123,
125, 127, 129, 131, 138, 140, 145,
147, 157. 160, 161. 164, 165 166.
174.
Браун — 100.
Брюсов — 49.
Бузург-Михр — 163.
Бхавабхути — 299.
Бхамаха—301, 302.
Бхарави--278.
Бхарата—автор трактата «На-
ставление театрального искусст
ва» — 282, 301.
Бхартрихари —281
Бхаса — 218, 282, 285, 286.
Вамака — 302.
Ван Фучжи— 384.
нан Чун — 431, 432.
Варрон — 91
Васильев В. П. —311, 319.
Валериан (император) — 185.
Вебер — 219.
Вельтаузен — 79.
Вильсон — 219
Биктерниц — 220.
Вишакхадатта—298, 299.
448
Вольтер — 311, 436.
Воробьев Десятовский — 220.
Гайгер В.— 172.
Г глеи — 203.
Г ардинер — 28.
Гаумата—182, 183
Гафуров — 141.
Г егель — 27.
Гейне —27, 49, 99, 309.
Геродот —27, 117, 126, 200, 378.
Гете —9, 68, 99, 278, 288, 309.
Гиппократ — 203.
Глазенапп — 220.
Го Мо-жо —309, 310, 366, 382,387,
403.
Голенищев — 28, 40, 44.
Гольдберг — 24.
Гсмер — 98.
Горький — 11, 13, 23, 329, 346, 349.
Гоуцэянь (см. также Ю э царь! —
352.
Григорьев — 68.
Гринцер — 220.
Гриффитс — 28.
1 ротефенд — 54.
Грубе — 311.
Группе — 15.
Гургани — 197.
Дэвид (фиктивный автор) — 79.
Данге — 228
Дандин — 265, 271, 301, ЗС2.
Данте — 98, 193.
Дараявауш — 182
(см. Дарий).
Дарий I. Гистясп—103, 181, 182,
183 (см. Дараявауш).
Дасгупта — 220.
Джайльс — 311.
Джонс-- 288.
Добролюбов — 309.
Долто Майкл Модхушудон—248.
Ду фу —412.
Дун Чжуншу— 430.
Дунфан Шо — 400.
Дьяконов И. М. — 54, 91, 169, 117,
119
Дюсов — 72.
Езра — 88,
Жаньню — 370
Жуковский — 99, 241.
Залеман—130, 132, 191, 199.
Чвансг' А —370
Иванов В. В. — 70.
Иеремия — 87.
Иисус (Иошуг.), сын Сираха— 91.
Ильин — 24,
Иностранце' —• 157.
Иосиф Флавий — 92.
Ипувер (Ипусер) —41.
Исаия — 87,
Иаэдигард 111 — 186.
Кавипутра — 282.
Кагемни — 37
Калидаса — 7, 22 218, 247, 273.
297.. 298, 299, 302.
Кальянов — 220, 241, 242.
Карамзин — 288.
Камбиз — 182.
(см. Камбуцжия).
Камбуджия—182, 183 (см. Кам-
биз).
Капанцян — 71.
Кацнельсон — 28, 46.
Квинт Курций Руф—140.
Кейт — 220.
Кениг — 184.
Киккули — 70.
Кир— 135, 181, 195 (см. Курауш).
Кирпичников— 11.
Коллинз — 267.
Колпакчи — 308.
Кольбрук — 219.
Конрад— 12, 308, 309, 319, 381.
Контено — 54
Конфуций—353 356. 358, 362—
364, 369, 370, 422, 427, 430, 437.
Корш В Ф. — 11.
Коссовмч — 247
Крамер — 54, 60
Крачковский—11, 12, 193, 200
205
Крушевский — 229.
Крымский—100, 157
Ксеркс—120, 183.
Курауш—182 (см Кир).
Лэодзы —356 362, 364, 370. 372,
398, 431, 437.
Дарин — 226
Лецзы —ЗЮ, 359—362, 393, 410.
Ли Во — 412
Ли Япьнянь — 411, 413
449
Липин — 54.
Л у Синь— 309—312, 390, 409, 427.
428.
Лукиан — 140.
Лю Ань — 399.
Лю Бан — 412.
Магха — 278.
Мани— 150. 156—158.
Мао — 422, 423.
Мао Цзэ-дун—366
Маркс —30, 224, 225. 247, 308. 314.
330, 380 384, 432.
Масперо — 28
Матье — 28, 46
Мейе — 121.
Мейси — 11.
Мейснер — 54.
Мендельсон — 46.
Менуа — 184.
Мерварт — 228.
Микельанджело — 80.
Мильтон — 80.
Минаев — 219, 228, 252, 255, 256.
Миньцзы — 370.
Моисей (фиктивный автор) — 79,
88
Моцзы (Мо Ди) — 359, 363, 364,
369, 370.
Му, царь (см. также Муван) —
351.
Мухаммад Казвнни — 100.
Мухаммад — 20, 120, 192.
Мюллер — 219
Мэй Чэн—400, 40(, 404
Мэнцзы — 358, 359. 362, 364, 369.
370.
Насир-и-Хосров — 145.
Неру -224.
Неферти — 42
Нёльдеке — 171.
Никольский М. В — 54.
Никольский Н. М. — 79.
Овидий Назон — 72.
Ольденбург — 220. 284.
Омар Хайям —98.
Оранский — 109.
Павел (апостол)—92.
Павел — 204
Паласиос — 193.
Панини — 284
Папак (Бабак) — 194, 195
Пентаур (переписчик текста, кото-
рого принимали за автора) —44
Петефи — 309
Петрарка — 98.
Петров П Я. — 219.
Петровский — 29.
Пигулевская — 204.
Платон— 19, 20, 370
Плутарх — 14U, 437.
Порфирий — 203.
Прамполини — 11.
Поспелов — 14.
Премчакд — 248.
Прохоров — 141.
Птахотеп — 37.
Путята — 288.
Пушкин — 80, 92, 98.
Радуль-Затулоеский — 307.
Ранович — 72, 79.
Риттер —265, 266, 270, 278.
Рифтин — 54.
Роулинсон — 54.
Рубенс — 80.
Де Руже — 27.
Рыпка — 101.
Саади — 98.
Саид Нафиси — 100.
Самарин — 24.
Самуил (фиктивный автор)—84.
Саргон II (один и тот же)—67,
.94.
Сасан — 194, 195.
Саси де — 157.
Саумила — 282
Сен Санс — 92.
Сергий Решайнский — 203
Серебряков — 24, 276.
Сивилла (мифич. автор)—92.
Синахериб — 67, 194.
Скилур — 149
Смирнов Б. Л. — 220, 242, 246.
Сократ— 19, 20, 359.
Соломон [фиктивный автор) — 79.
Стасов — 28
Страбон—126, 200.
Струве В В, —28, 42, 54, 64, 79,
109, 116, 321.
Субандха — 271.
Сун Юй — 312, 314, 379, 389—396,
403, 404, 409, 433, 437.
Суиьцзы — 400.
450
Сыма Сянжу — 312, 315, 379, 399.
401—407. 437.
Сыма Тань — 434.
Сыма Цяно—18b, 310, 316, 378,
382, 392, 433-438.
Сыркин — 264,
Сюань, царь — 351
Сюй Син — 359
Сюньизы — 370
Сян, царь (см. также 4v, царь) —
394.
Табиутульэнлиль — 64.
Тагор —224, 247, 248, 257
Тао Цянь —312 412.
Тимофеев — 325.
Толстов — 109, 116.
Толстой И. И, — 331 334.
Толстой Л. Н. —309.
Топоров — 250.
Тренер—109, 116.
Тураев — 28, 44.
Тутмос III—22.
У, царь — 352
Уди — 315, 402 406, 407, 413, 432,
434
Уна — 36.
Унсури — 197.
Унуамон — 44.
Урнамму — 66
У цзы — 400
Фет — 98.
Филон из Ачександоии—92
Фирдоуси — 98. 128, 133, 163, 178.
187, 196.
Франк-Каменецкий — 46.
Франс — 68
Францев — 28. 34.
Фридрих — 184
Фу Шэн — 430.
Хаберландер — 11.
Хаммер-Пургшталль — 100.
Хаммурапи — 54, 66.
Хань Фэйцзы — 365, 370, 431.
Харес Митиленский— 170. 171,
Хаттушиль III — 70, 184
Хаузер — 11.
Хафиз — 98.
Хертель — 147.
Херцфельд — 139.
Хойцзы — 365.
Хоеров 1 Ануширван— 107, 163.
186, 194, 204. 253—264.
Хоеров II Парвиз— 186.
Хуайнаньцзы — 399.
Пай Янь — 418.
Цао Чжи — 394, 412
Цзайвэ — 370.
Цзи Кан — 427.
Цзифу — 340.
Цзо —377, 378.
Цзо Цюмип — 369.
Цзыгун — 370.
Цзя И —315. 379, 382, 396—399,
437
Церетели — 184
Цюй Юань — 22, 310, 312, 314,
315, 379—390, 392, 394, 396. 397,
399, 407, 409, 433. 437.
Чайкин — 100
Чанакья — 269
Чандрагупта — 214.
Чандрагупта И Викрамадитья —
215, 273.
Чедвик Н.— 11.
Чедвик X. — 11.
Чжо Вэньцзюнь — 402—403.
Чжоу Гун — 351.
Чжуанцзы — 359—365, 369, 372,
393, 398.
Чжэн Чжэньдо — 311, 390.
Чичеров — 334.
Чу, царь (см. Сян. царь)—392.
Шамполльон — 27.
Шапур 1 — 185.
Шези де — 288.
Шекспир — 98, 293.
Шилейко — 54.
Шиллер — 291
Шор —220, 258, 264
Шудрака—218, 286, 287.
Шербатской — 220. 266.
Эзоп — 8.
Элогист (условное название авто-
ра) - 79, 88.
Энгельс —30, 224, 225, 308, 314,
330, 371, 380, 384. 432.
Эпикур — 64
Эрман А. — 28.
Эрман В. Г.—220, 298.
451
Эсхил — 63.
Эте — 100
Эхнатон— 30, 46.
•Огнь Чжэнь— 412.
Юстиниан (император)—203
Юз царь (см. также Гоуцэянь) —
352.
Ягвист (условное название авто-
ра) — 79. 88.
Яхмос — 43
Ян Сюн — 429.
Ян Хиншун—356, 358.
Ян Чжу—364, 370.
Янь Юань — 370.
УКАЗАТЕЛЬ ПРОИЗВЕДЕНИЙ
Аваьгельон (т. е. Евангелие) —
158.
Авеста —17, 18, 19, 20, 21, 100,
104, 110, 111, ИЗ, 114, 115, 116,
117, 118, 119. 120, 121, 122, 123,
124, 125, 126, 127, 128, 129, 130,
131, 133, 135, 136, 139. 140, 141,
142, 143, 144. 145, 146, 147, 148,
149, 151, 152, 153, 154, 155, 156
157, 158, 170, 171 173, 176, 177
190, 194, 199, 200, 201, 202, 206,
207 208, 231.
Автобиография Хаттушиля III —
70.
Автобиография Яхмоса — 43.
Аик-Намаг — 164.
Аист и лягушка — 8.
Антицэвовекая надпись Ксеркса-
183.
Арзньлки — 221, 232.
Арда-Вираф-намаг— 191.
Ардвисур-Яшт (Авеста) — 139.
Ард-Яшт (Авеста) — 127.
Артхашастра — 285.
Ассирийское дерево и коза—165,
166, 167, 168, 1G9, 171, 201.
А'.'харваведа— 221, 230, 232.
Ах, что за девушка на севере жи-
вет! — 413.
Бамбуковые летописи — 368.
Еасня о деревьях—82.
Басня о змее и орле — 64
Басня о ласточке — 49.
Беседа разочарованного со своей
душой — 21, 40.
Бехистунская надпись — 182, 183.
Библия —8, 17. 20, 21, 68, 73,
78—80, 86, 91—92, 115. 122. 186
Благовещему фениксу — 342, 343,
345
Благодарственные гимны—119,
145.
Богатый урожай — 325.
Богиня реки Ло — 394
Боевая колесница — 342.
ьожественная комедия — 193.
Божественный разум (см. Дух ра
зума и Меноги храд)—201.
Бой Арджуны — 278.
Большое изгнание — 408.
Большое поле — 332.
Большое предисловие — 318, 423,
425—429.
Брахманы — 221, 232, 283.
Будем почтенья полны — 328.
Бундахишн — 152, 153, 154, 155,
156, 170, 2G9.
Бхагавадгита (Песнь божества)—
240, 241, 242
Бхагавадпурана — 248.
Была иль пет — 410, 413.
В жертву как дар — 342.
В пятнадцать лет уйдя в поход —
418.
В седьмой луне — 320, 325, 416.
Е черном платье — 424.
В шестую луну — 325, 337, 340,
341.
Вальпургиева ночь — 68.
Васавадатта — 271.
29 Зак 180
453
Вдоль плотины над водами Жу—
322
Веды — 18. 120, 122, 126, 128, 137,
147, 214, 218, 221, 222, 223, 225,
226 227, 230 231, 232, 239. 246,
248, 259, 284
Великая война потомков Бхара-
ты («Махабхарата») —236.
Великие Ханьские горы — 341
Великом^ повелителю жизни—387.
Вендидад— 121, 123, 124, 131, 135,
141, 149.
Весна и осень, летопись (см. так-
же 4vnb цю) —22, 316, 374, 375,
422, 430, 436.
Вессантара джатака — 202.
Ветер все дует — 424.
Ветер с востока — 325, 327,
Висперед — 121
Вишнупурана — 248.
Владычице облаков — 387.
Воинственному — 336.
Вопросы к небу — 384. 386, 387.
Встреча невесты — 331,
Высока, высока артемизия та —
331, 335.
Выхожу из восточных ворог —
414.
Гаты —116, 117, 118, 119, 120, 121,
122. 124, 144 145. 146, 147, 148,
190
Где десять му под тутовым са-
дом — 322, 423.
Гцмн Зрвану—155.
Гимн счастью — 127
Глиняная повозка—286, 287.
Гончар-воин (Панчатантра)—261,
262, 263.
Горы высокие Тан—393, 396
Геры святые высокие — 340.
Гости к циновкам подходят спер-
ва — 342.
Груша растет в стороне — 331.
Гулко грохочет гром — 424
Гун ян-чжауань — 22.
Г устой терновник — 334.
Дантила метельщик (Панчатант
ра)—261.
Дао дэ цзин (см. также Лаоцзы)—
356,357,369. Lj./j
Двадцать пять рассказов Вета-< ..л
лы — 7, 8, 250 liill'll
Девушка вместе со мной в колес-
нице — 424.
Девять гимнов — 386.
Девять изменений — 390.
Декамерон — 9.
Денкард — 117, 118, 120, 156, 157,
209
Деревенский весельчак — 393.
Державный — 337, 338, 340, 341,
345.
Джатаки —250, 251, 257, 259, 264,
279, 284.
Дикий гусь легит высоко — 412.
Добромысл и Зломысл (Панчатан-
тра) — 263.
Древности Иудейские — 92.
Дух разума (Меноги храд) — 201.
Душа повесившейся — 409.
Душа горы — 387.
Дхаммапада — 250
Дхваньялока (Учение о дхвани) —
302.
Евангелия — 92.
Екклезиаст («Когелет», т е. про-
поведник) — 89, 90.
Есть у восточных ворот водоем—
320.
Еще не светлеет восток — 327.
Жалобы Табиутульэнлиля — 64.
Жена, болея много лет—4t4.
Жизнеописание Цюй Юаня и Цзя
И —382.
Жизнеописания — 437.
Жизнеописания героев — 430.
Жизнеописания героинь — 430.
Жизнь Будды — 282.
Жреческий кодекс — 88.
Задача Карны — 285
Законы цари Хаммурапи — 54, 66.
Зачем мы ничтожны! — 424.
Заяц и лягушка — 8
Зеркало поэзии — 266, 267,
Иволга — 324.
Изречения — 353, 354. 356, 369,
370, 376, 422, 431.
Илиада — 16, 236, 247. 338, 342,
433.
Индия — 8.
Исторические записки — 316, 378,
!.ф| 433- 438.
•IИудейская война — 92.
[),|'.Кадешская поэма—44.
454
Как пестрый фазан. — 424.
Как саранче — 322, 324, 325, 423.
Калила и Димиа— 8, 9, 159, 160,
204, 264
Калипурана — 248.
Карнакские летописи — 22.
Каталог гор и морей — 432, 435.
Китайская сирота — 436.
Кладоискатели (Панчатантра) —
261.
Книга владык (Хвадай-намаг) —
186, 187, 188.
Книга войн Ягве — 84.
Книга гигантов—158.
Книга Даниила — 89.
Книга Иова — 21, 60, 89—90.
Книга Мертвых — 45.
Книга о деяниях Ардашира Пана-
ка на— 194, 195.
Книга о праведном Вирафе (Ар-
да-Вираф-Намаг) — 149, 189.
190, 192, 193, 201.
Книга о шахматах — 194.
Книга песен (см. также Шинзин,
Песни Мао, Мао ши) — 12, 17,
312, 314, 3i6—319. 321, 328, 331,
337, 339, 343, 415, 422, 429, 433
Книга праведного — 84.
Книга преданий (см. также Шу
цзин'1 — 17, 20, 312, 314, 31G, 346,
350.
Книга Руфи — 89
Книга Судей — 84
Книга Товита — 91.
Книга Эсфири — 89.
Книга Юдифи — 91
Книги Маккавеев — 91.
Колесница — 327.
Колесницы наши прочны — 342.
Коран —8, 19, 20. 115, 119, 120.
122.
Красавица — 403.
Кто скажет: река широка!—424.
Курал — 217.
Куша джатака — 257.
Лаоцзы (см. также Дао дэ цзин) —
431.
Летопись Ашшурбанипала— G7.
Летопись Саргона II—67.
Летолись СинахериЗа — 67.
Лецзы — 366, 431.
Любовные песни Египта — 47.
Любовные песни Шумера — 65.
Малати и Мадхава — 299.
Малая Авеста — 121,
Малая Рамаяна — 239. 240.
Малые звезды — 325.
Малые предисловия — 423—429.
429.
Малявика и Агнимитра — 288, 293,
294, 295, 297.
Мао ши (см. также Песни Мао,
Книга песен, Ши цзин) —422.
Махабхарата — 16, 21, 218, 219,
220, 233, 234, 235, 236, 237, 238.
239, 240, 241, 242, 214, 245 247,
248, 249. 259, 264. 278, 279. 284
285, 289, 3U1 338. 342, 433
Мемфисский трактат—18, 32.
Меноги храд (см. также «Дух ра-
зума» и «Божественный ра-
зум») —156,
Миф о Лахаре и Ашнан — 58
Миф о потопе — 86.
Миф о райской жизни на о. Диль-
муне — 59.
Миф о смерти и воскресении
Инапны — 59.
Миф о сотворении мира — 57, 58,
61, 86.
/Лифы о Халде и Тейшебе — 71.
Миф ofi Эмеше и Энтене — 58.
Мне жаль ушедших дней - - 386.
Мудрость Хушанга — 163.
Мужеством обретенная Урваши —
288, 295, 297.
Мы с доброй сохою — 320.
Мэнцзы —358, 361, 377, 422, 431.
На вольные земли уйдем (Шан-
лютянь) — 420.
Но горе собирала миу — 414—415.
Па крысу похожий — 327.
На тон шелковице голубка си-
дит — 325.
Над землей буйный вихрь проле
тал — 413.
Наль и Дамаянти—241.
Напоил коня у великой стены —
414.
Наставление детям—163.
Наставление театрального искус-
ства— 282, 301
Наши крысы —323, 324, 327.
Не сеяли мы просо — 322.
Небо благое — 328.
Небо рождая на свет — 340,
29*
455
Новая башня — 327, 330.
Правы царств — 426.
О ком тоскую я — 414.
С, Наньшэнь!—333.
О, небо! — 414.
О, прекрасный! — 325, 336.
О седой голове — 403.
О, старший! — 328.
О, ты, Белый тигр!—332.
О, ты, Единорог!—332, 423
Облако-вестник — 265, 278, 280.
Обманутый жрец (Панчатантра) —
262.'
Обманутый тележник (Панчатан-
тра) — 263.
«Обязанности юношей» — 163.
Ода к сове — 379, 397, 398.
Ода к мандариновому дереву —
386.
Ода о бессмертной — 394, 403.
Ода о великом человеке — 405, 407.
Ода о ветре — 392—394.
Ода о Цзысюе — 379, 405.
Ода об императорской охоте —
379, 405, 406
Одежда зеленого цвета — 330.
Одиссея — 16, 236, 247, 433.
Окутан терновник плющом — 325.
Отважный — 339.
Ответ царю Чу — 392, 395.
Палермская летопись — 22, 194
Панчатантра («Пять основных по-
ложений», «Пять книг») —8, 9,
157, 159, ‘87, 204, 208, 218, 220.
250. 257, 258, 259, 2G0, 261Г 262.
263, 264, 267, 268.
Папирус Весткар — 40.
Персик прекрасен и нежен вес-
ной — 325
Перстень Ракшасы — 298, 299.
Песни египетских пахарей, моло
тильщиков и носильщиков — 46.
Песни Мао (см также Мао Ши,
Книга песен, Ши цзин)—422.
Песнь Деборы — 81.
Песнь о скорби- 314, 418
Песня о жене Цзяо Чжунцина
(см. также Разлетятся павлины
к востоку и к югу)—414—418.
Песня песней — 79, 85, 86.
Песня сироты — 414.
План умиротворения — 397.
Плач по Цюй Юаню — 379, 382,
397.
Плачу по столице Ин — 386
Повесть о Варлааме и Иосафе —
205.
Повесть о войнах Камоса —43
Hi-сесть о злоключениях Упуамс-
на — 44
Повесть о Йивиште из рода Фрий-
анов — 194.
Повесть о красноречивом поселя-
нине — 37.
Повесть о Хосрове Кобадаке и его
паже — 194.
Повесть об Акире Премудром —
68.
Повесть об Ахикаре — 67.
Подбирая платье — 327
11одвиги мальчика — 285.
Подорожник — 319, 320, 423.
Послание апостола Павла — 92.
Послание о прощении — 192, 193.
Поучение гераклеопольского ца-
ря — 38.
Похождение десяти юношей—266,
267, 268, 270.
Поэма о страдающем праведни-
ке — 21.
Поэма о Телепине — 69.
Поэма об Ацапе — 63.
Поэма об Этане — 63
Поэма из Рас-Шамры — 72—73.
Праздник пяти веселых богов —
09.
Пред ваном пари предстают —
342.
Предание о Зарере— 171, 174, 176,
177, 198.
11редеказатель — 380.
Прекрасны, прекрасны цветы —
342.
Премудрость Иисуса, сына Сира-
ха — 91.
Пригрезившаяся Васавадатга —
286 V.
Призыв к душе — 390, 391, 392,
409.
Притчи Соломона — 79.
Прихоти жен (Панчатантра! —
261
Пробный камень мудрости — 9.
Псалмы Давида — 79.
Пураны (Сказания о древности)—
248, 249г 283.
456
Путешествие царя Мувана — 432.
Пятикнижие (конфуцианское) —
422, 429, 430, 431.
Пятикнижие Моисеево — 78, 79, 88.
Пять ночей — 285.
Раджа — 257.
Разбитый сосуд — 278.
Разговор господина со своим ра-
бом — 20, 63.
Разлетятся павлины к востоку и
к югу (см. также «Песня о жене
Цзяо Чжунцина») — 314, 413,
414, 418.
Рак-спаситель (Панчатантра) —
262.
Рамаяна—16, 218. 219, 233, 234,
235, 236, 239, 242, 243, 244, 245,
247, 248, 249, 259, 276, 277, 279,
284, 285, 299, 301, 338, 433.
Распутный Дэнту — 395.
Рассказ египтянина Синухета —
39.
Рассказы о мудром Соломоне —
85.
Рассказы об израильских судьях и
царях — 84—85.
Рассказы про императора Уди —
432.
Рейнеке-лис — 9.
Река Хань широка — 327, 330.
Речи борющихся царств — 314,
350, 437.
Речи царств — 22, 314, 350, 351,
377, 378, 410, 437.
Речи царства У — 352.
Речи царства Юэ — 352, 353.
Речи пророков — 87
Речные заводи — 310, 433.
Речь к войскам перед битвой при
Муе— 351.
Ригведа — 17, 20, 218, 221, 222,
223, 225, 226, 227, 228, 229, 231,
232, 259, 283, 284, 295.
Род Рагху — 275, 276, 277, 278.
Родословная Кришны — 236.
Рождение Кумары — 275, 277.
Рождение народа — 325, 341, 343,
345.
Руководство в любви — 265.
Рыболов — 379, 380.
С камнем в объятиях — 386.
С супругом вместе встретишь ста-
рость ты — 331.
Самаведа — 221, 231, 232.
Сбирали мы просо — 337, 340,
342.
Светлая, светлая доблесть — 336,
337, 339, 341, 345.
Семь мудрецов Рима — 204.
Семь описаний в поучение—401.
Септуагинта — 91.
Силоамская надпись — 78.
Снндбадова книга — 204, 205.
Сирота из рода Чжао — 436.
Сказание о Гильгамеше—16, 59.
Сказание о Нале —242, 245, 246.
Сказание о рыбе — 239.
Сказание о Самсоне — 82.
Сказание о Сатни-Хемуасе — 48.
Сказания о древности (Пура-
ны) — 248.
Сказка о взятии Яффы—44.
Сказка о двух братьях — 27, 44.
Сказка о потерпевшем корабле-
крушение — 40.
Сказка об обреченном царевиче—
45.
Сказка о правде и кривде — 44.
Сказка о Секененра и Апопи—43.
Сколь величав — 337.
Скорбь отлученного — 379, 380,
382, 383, 388, 389, 407.
Славословие Нилу — 45.
Слепые явились — 337.
Слива уже опадает в саду — 320,
423.
Сломанное бедро — 285.
Смерть за родину—386.
Собираем лотосы в Цзяннани —
413.
Советы Ануширвана—163.
Совсем опьянели — 335.
Создало небо — 336.
Соломонов суд — 252.
Сорока свила гнездо — 325, 330.
Сплелась конопля — 424.
Срезаем траву — 320.
Стебли простерла кругом коноп-
ля — 320.
Стефанит и Ихпилат — 264.
Сто изречений о бесстрастии—281.
Сто изречений о любви — 281.
Сто изречений о морали — 281.
Супружеская верность — 240, 242,
245.
457
Сутра причин и последствий дей-
ствий — 202
Сын мой князь, а я рабыня — 412.
Так кипарисовый челн — 327, 330.
Талмуд — 92.
Там вязы растут у восточных во-
рот — 327.
Там, где длинны ворота — 404.
Там, где Чжэнь и Вэй — 327, 427.
Там на степс чертополох — 424
Там просо склонилось — 424
Там рубят сандал — 325, 328.
Танджур — 278.
Тексты пирамид — 21, 35, 184
Типитака (три корзины) — 250.
Тихая девушка — 325, 423.
Ткач-Вишну (Панчатанитра) —
261, 262, 263.
То дикие гуси крылами шумят —
322, 325.
Три мятежные женщины — 403.
Троецарствие (роман)—310.
Тростник у дороги — 342.
Туты на меже — 413, 417.
Ты величава — 330.
Ты юношей простым — 325, 326,
330, 415, 423.
Тыквы зарастают одна за дру-
гой на плетях — 340
«Тысяча и одна ночь» — 205. 219.
Убитая лань на опушке лесной —
325
Уединенный храм — 337—341.
Уйду ли на сбор коногли — 322.
Упанишады — 19, 221, 232, 283,
Утка и чайка — 334.
Утки кричат — 423.
Утром три — 366
Учан — 409.
Учение о дхвани (Дхвапьялока)—
302.
Фараон Хуфу и чародеи — 28, 4U.
Фраваргин-Яшт— 124, 125, 126,
143.
Хань Фэйцзы — 370.
Хвадай-Намаг— (книга владык),
(большая книга царей) — 187,
188, 196
Хитопадеша — 250.
Хуайнаньцзы — 399, 431, 432.
Цзо чжуань (Комментарий Цзо) —
22, 376—378, 437.
I (инские люди — 325.
Цюй Юань (драма Го Мо-жо) —
382. 387.
Чарудатта в бедности — 286
Четверокнижие (конфуцианское)—
422, 429, 430.
Чжуанцзы— 159, 36(5, 431.
Чунь цю (см. также Весна и
осень) — 374, 376
Чуские оды (Чу иы)—312 314,
390, 400, 433, 435
Шакунтала (Узнанная Шакунта
ла)—288, 289, 290, 291. 293,
294, 297, 304.
Шах-Паме—163, 178, 187, 196.
Шелк их одежд— 342.
Шн цзин (см. также «Книга пе-
сен», «Песни Мао» «Мао
ши») — 12, 17 143, 317, 319, 325,
328, 336, 342, 380 386, 418, 422.
Шо вэнь — 429.
Шу цзин (см. также Книга преда-
ний) — 35С.
Шурпу («Тексты сожжения») —
66.
Эпос Бентаура — 44.
Юйгун передвинул горы — 366
Юэ фу- 314, 315, 317, 408, 412—
414, 417, 418.
Яджурведа — 221, 232.
Ясна -121, 122. \
Яшт— 121, 122, 124, 126. 128. 136,
137, 138, 139.
УКАЗАТЕЛЬ МИФОЛОГИЧЕСКИХ, ЛЕГЕНДАРНЫХ
И ЛИТЕРАТУРНЫХ ИМЕН
Аарон — 88.
Авель — 87
Авраам — 93.
Агарь — 87.
Агни — 223, 225 227, 229, 230, 276.
Агниварна—276, 277.
Агнимитра—288, 293, 294, 295,
Адапа — 63.
Адонис—15, 72.
Ажи-Дахака (см. Дахака и Да-
хак) — 133, '39, 154, 158.
Аз — 168.
Аз аг — 58. 59.
Азра — 197.
Акир — 68.
Алийон — 72, 73.
Амарашакти — 258.
Амон — 44, 4б.
Ан—57.
Ананташакти — 258.
Анат — 72, 73.
Аиахита (гм Арднисург и Ардви-
сура Анахита)— 120, 140, 200.
Анагатавидхатар — 159.
Апгра Манью—107, 116, 130, 132,
136, 137 (38, 146. 152.
Аншан — 58
Апам Напат—138.
Аполлон — 105.
Апопи — 43.
Апоши—133, 134, 153, 154.
Араш —139.
Ардвисура (см Ардвисура-Анахи-
да в Анахита) — 139, 140.
Ардвисура-Анахита (см. «Ардви-
сура» и «Анахита») — 129, 130,
140. 141, 142, 143.
Арджадаспа —139, 170.
Арджасп —172, 173, 176, 177
Арджуна — 15, 237, 239. 24С, 241,
244, 278.
А рта — 183.
Азар—133, 138
Атона — 46.
Афина — 105.
Афрасьяб (см. Франграсьян) —
138.
Ахав — 85
Ахикар — 67.
Ахриман—152, 153, 154, 155
Ахура (см. Axvpa Мазда и Маз-
да) — 140
Ахура-Мазда (см. Ахурз и Маз-
да) — 104, 107, 116, 121, 123.
124. 130, 131, 134, 136, 137, 138,
139, 144. 145, 152, 181, 182, 183,
190, 192.
Ахти (см. Ахтиа) — 194.
Ахтйа (см Ахти) — 140, 194.
Ашьапати — 24Q.
Ба ла рам — 280.
Баствар— 173, 175, 176.
Бата — 44, 87
Бахушакти — 258.
Беззубый — 362.
Безначальный хаос—362.
Безногий — 363.
459
Безумец — 3G2.
Безымянный — 362.
Бел — 66
Белый тигр — 332.
Беспалый — 362.
Бесформенный — 362.
Благородный муж — 362.
Бодливые — 360.
Бодхисатва — 254.
Боязливый тощий — 362,
Брахма— 222, 242—243, 245, 280.
283
Будда —7, 20, 117, 205, 217, 250.
251, 252, 255, 256, 282.
Буди (см Буди или Будда) — 202.
Бутн (см. Буди или Будда) — 202.
Бхарата (Брат Рами)—243.
Бхзрата («Махабхарата») — 236.
Бхараты (династия древней Ин-
дии) — 214.
Бхима — 237, 238, 244.
Ваал — 73.
Валаам — 82.
Вальмики — 242.
Намек — 197.
Ван Кляча - 362
Ван Цзи — 338.
Еан Шу —383.
Вандарманиш— 139
Барняр — 362.
Варуна —224, 225, 227, 229, 248.
Васавадатта — 272.
Васи — 128.
Вач —18, 19.
Задающий юными — 362.
Великий повелитель жизни — 387.
Вертрагна—130, 142.
Встала — 250
Видарафш— 172, 173, 176, 177.
Вирасена — 246.
Вирата — 238.
Вираф — 190, 191, 192.
Вирсавия — 84.
Вис —197.
Вишну —243, 245, 248, 258, 261,
262,' 263
Вишнушарман — 258.
Виштаспа — 118, 138, 172, 173,174.
175, 182.
Владыка Востока — 386.
Владычица облаков — 387.
Владычицы реки Сян — 38G—388,
409
460
Возница — 362.
Вор — 362
Воху-Мано —152.
Всеобъемлющий совершенный —
362.
Встреченный драконом — 362.
Высокий Платан — 362.
Вьяса — 222, 239, 248.
Вэнь, царь (Зэнь аан)—331,
336—339. 345, 358, 363, 423.
Гайомард (см. Гайа Мартан)—
153.
Гайя-Мартан (см. Гайо Мард) —
130, 153.
Гандарва (см. Гандхарва) — 137,
138.
Г аояо — 369.
Гаутама (персонаж из «Малчви
ки и Атнимитры»)—294.
Геб — 35.
Геро — 8.
Гильгамеш — 15, 16, 55, 59, 60, 62,
63. 69, 71.
Гончар — 362.
Гор — 31.
Горбун — 362
Гунгун — 345, 431.
Гунь— 15, 346. 347, 385, 432.
Гуштасп—121, 156, 170
Давид — 80, 84 93.
Далила — S2, 92.
Дамаянти — 241, 245, 246.
Дапель — 73.
Даниил — 73, 89. 92.
Дантила — 261.
Дашарагха— 243, 277
Дахак (см. АжиДахака и Даха-
ка) — 137.
Дахака (см Ажи-Дахака н Да-
хак) — 128. 138
Дебора — 81.
Дева с горы У — 394.
Дерево — 360.
Дикие — 360.
Джамасп — 172, 173, 174, 175, 176.
Джамаспа — 118, 120.
Джамшид—131, 156.
Дилипа — 276, 277.
Драупади — 237, 239, 240.
Друдж —137, 152, 157.
Дубильщика сын — 360.
Дурьйодхана — 237, 238.
Душа горы — 387.
Душьянта — 289, 290, 291, 2^2,
293, 303.
Дхритараштра — 236, 237.
Дэнту распутный — 395, 396.
Единорог — 332, 423.
Езекия — 85.
•Заратуштра (см Зарадушт и Зо-
роастр)—20. 133, 134, 13S. 156,
190.
Зардушт (см. Зороастр и Зара
туштра) — 156.
Зарер (см Зариварай и Зари-
адр) — 170, 172, 73, 174, 175,
177. 178.
Зариадр (см. Зариьарай и За-
рер) — 170, 171
Зариварай (см. Зариадр и За-
рер) — 139. 170.
Зарина — 135.
Заххак — 133.
Зевс — 105.
Зейд — 120.
Знание — 362.
Зороастр (см. Заратуштра и Зар-
душт)-! 04, 1’6, 117, 118, 119.
120, 121, 138, 144 145, 146, 147,
155, 156, 172, 183, 191
Зрван-экарон — 120.
И, охотник — 348, 363
Иаиль — 81.
Иаков — 15, 87.
Илуянки — 69.
Ин Каошу — 376.
Инанна — 55, 58, 61.
Инара—223, 224, 225, 228, 230,
243, 270, 280, 284, 290.
Инь Цзифу — 337.
Иоанн — 18.
Иов — 21, 60, 89- 90.
Иосиф — 87.
Иосня — 85
Исав — 87.
Исида —31, 32, 45, 70.
Исфандьяр — 166
Ихнилат — 264.
Иштар — 61, 62, 70, 86
Йима—116, 130, 131, 132, 135,
136, 137, 138, .39, 141, 143, 154.
157, 158, 208,
йоишта (см йовишта) — 140,
194
Кава Хосрава (см. Кей-Хосров)—
138.
Каьай-Вишгасп — 139.
Кавай-Усан — 139.
Кавата (см. Кей-Кубад) — 138.
Каве—133.
Каин — 87, 92.
Кайрата-Шива — 15.
Кали — 248, 274, 275
Камос — 43.
Канва — 291.
Кандарпакету —272.
Канса — 285.
Карна — 285.
Кей-Кубад (см. «Кавата») — 138.
Кей-Хосрсэ (см. Кава Хосрава)—
138.
Керета — 74-
Керсаспа—133, 137, 138, 141, 143,
153.
Ки —57
Коновал — 362
Конюх — 362.
Корень неба — 362.
Кришна — 236, 238, 240, 241, 245,
280, 285.
Кумара —275, 277, 296.
Куру —236, 238
Куша — 257.
Лазарь (Евангельский) —49.
Лакшмана— 243, 244.
Лакшми — 248.
Ланьчжи — 413, 415—4)7.
Лахар — 58.
Леандр — 8.
Левиафан — 73.
Ли Цзи — 360.
Л илит — 66, 68.
Лия — 87
Лосун — 369.
Лотан — 73.
Лофу —413, 414, 417.
Лугальбанда — 55.
Мацгазия — 292.
Мадйомонха — 118
Мазда—147, 172, 173, 19т (см.
Ахура Мазда и Ахура).
Майтрея — 287
Малявика — 288, 294, 295.
461
Мани —150, 156, 157, 158, 190,193.
Мантра Спента—18, 124.
Ману — 246, 276.
Мао Цян — 360.
Мать Вэня — 336.
Мардук— 6' 6S. 128
Маруты — 224, 225.
Махавира—20, 117.
Мелькарт — 73
Ми —338
Митра—107, 120. 129, J30, 137,
141, 142, 143, 144. 224, 227.
Митравиндака — 252, 253, 254, 255,
264.
Мишракеши — 292.
Моисей — 88 , 93.
Мот —72, 73.
Муван (царь Му) — 132.
Мугуп — 324.
Мушпар—153, 154
Мясник — 361, 362.
Накула — 237.
Н аль —239, 240, 241, 242, 245,
246.
Нандана — 297.
Маннар — 58.
Нариман — 178.
Небывалый (см также Уши-
гун) — 406.
Небылииын (см. также Ую) — 406
Небытие — 362.
Недеяние — 362.
Нергал — 56
Неудовлетворенный —362.
Нефтида — 45.
Нинкаль — 74.
Нил (речной бог)—31, 45.
Нимврод — 56.
Нингирсу — 55.
Нинлиль — 58.
Нинмах —58
Нинурга — 58
Нихшапур — 190.
Нищий — 362.
Нюйва — 345, 346, 431, 432.
Одатида (см. Одатис)
Одатис (см. Одатида) —171.
Олоферн— 91.
Ормузд— 104, 152, 153, 154, 155.
Осирис— 15, 32, 36. 44, 45, 66.
Острое зрение — 362.
Панду — 236, 237,
Паньгу — 346.
Парамеовар — 276.
Парвати — 276, 277.
Патала —284
Плотник — 362
Повелитель рек — 386.
Покойник (или Предка представ-
ляющий, Наместник мертвых) —
333—335
Полутень — 362
Пратьютпаннамати — 159.
Прахаравармак — 270.
Прахлад — 248
Предоставляющий каждого са-
мому себе — 362
Привратник — 362.
Прометей — 58, 346.
Просо, царь, см царь Просо
Птах — 32.
Пуруравас — 231, 283, 295, 296,
297.
Пустослов (см. также Цзысюй) —
406
Пэн Сянь — 388.
Ра —31, 32.
Раб—3G2.
Рабыня — 362.
Равана — 242, 243.
Рагху —275, 276, 277.
Раджавахан — 267.
Ракшаса (персонаж драмы Ви-
шакхадатти) — 298
Рама - 236, 239, 242, 243, 244, 245,
247, 276. 277.
Рамин — 197.
Рампсинит — 27, 49
Рамсес II - - 44
Распутный Дэнту, см. Дэнту рас-
путный.
Рахиль — 87.
Рэхш — 178.
Ропоам — 85.
Рудра — 224.
Руса — 67.
Рустам- 135, 166, 178, 179.
Савитр — 240.
Савитри — 239, 240, 245,
Сам — 158. 178.
Самсон — 82, 92.
С.арасвати — 18
Сарданапал — 68.
Сарра — 87, 93,
462
Сатни-Хемуас — 48,
Сатьяван — 240.
Сахадеьа — 237.
Свет — 362
Свободный от предвзятых мне-
ний — 362.
Себиту — 71.
Северный океан — 362.
Секененра — 43.
Сенусерт Ш — 41,
Сет—15, 31, 32.
Синанму — 407.
Сидури — 62, Л
Симург (птица) — 175.
Син — 18.
Синухет — ЗУ, 40.
Сигара — 81.
Сита —239, 243.
Сихэ — 383.
Сичжун — 363.
Сиявуш (см. Сьяваршан) — 15.
138.
Сна видка — 138
Соломон — 85, 252.
Сома—223, 227. 228. 284.
Сосед — 362.
Спаретра — 135.
Спента—Манью— 138.
Спитама — 117.
Спитьюра—138, 154.
Спорщик — 362.
Стефанит — 264
Суламифь — 86, 93.
Сумати — 258.
Сунец — 362.
Сурья — 224, 276.
Сфинкс— 139.
Сын Дубильщика—360.
Сьяваршан (см Снявуш) — 138
Табуба — 48.
Тайбо —338, 341.
Тан —338, 342, 343, 358, 363, 369.
Тахма Урупи (см. Тахмурас) —
137.
Тахмурас (см. Тахма Урупи) —
137.
Тейшеба — 71.
Телепин — 15, 69.
Т елеф — 70.
Тень — 362,
Тефнут — 32.
Тешуб — 69.
Тиамат — 61,
Тиштрйа— 133, 134, 135, 153, 154.
Товит — 91
Торговец — 362.
Тот--32. 36
Третона — 133, 137, 139, 140
Трита — 135.
Тус — 139
У Ван —333, 336, 337, 339, 341,
345.
Уграшакти — 258.
Удаковати — 296.
Удаяна — 279.
Удин — 343.
Удовлетворенный — 362.
Укротитель обезьян— 362,
Укротитель тигров — 362.
Улитка — 360
Улликуми — 70.
Унчамон — 44.
Урваши- 231, 283, 295, 296, 297.
Урия — »0—84.
Урод Тс — 362.
Урод Шу — 362.
Уту — 58.
Учитель в тростниковом плаше —
362.
Ушас—224, 226, 227.
Ушигун (см. также Небывалый) —
406'
Ую (см. также Небылицин) —405,
406
Фан Шу —337.
Фаридун — 156
Фрашоштра — 118
Фрапграсьян (см. Лфэасьяб)—138
139.
Фумо - 369.
Халд —71, 184.
Хануман — 243.
Хара — 128.
Хварна — 137, 138
Хома— 125, 126, 129, 140, 143,168.
Хошьянгха (см. Хушанг) —137,
139
Хуандн — 348, 363, 436,
Хумак — 173.
Хумбаба — 62.
Хуштнг (см. Хошьянгха) — 137.
Хуфу — 28
.<'
Царь Просо — 325, 336, 338, 342—
345,
463
Цзе, царь — 358.
Цзысюй (см. также Пустослов) —
105, 406.
Цзян Юань — 338, 344.
Цзяо Чжунцин—414—416.
Нянь Ху - 324.
Цяо Чуй —363.
Чарудатта — 286. 287.
Чжоу, царь — ?58.
Чжуаньсюй — 382.
Чжун Хан —324.
Чжэ, разбойник — 363.
Чию — 348.
Чужеземец — ЗБ2.
Шакунтала — 7, 240, 288, 289. 290,
291, 292, 293 297, 303.
Шаман — 362.
Е1ива — 15, 245, 274, 277, 280
Ширак — 135.
Шунь — 369, 386.
Шэньнун — 432.
Эдип — 139.
Эл — 73.
Эмеш — 15, 58.
Энки — 58.
Энкиду — 15, 62.
Энлиль — 57—53.
Энох — 158.
Энтен — 15, 58
Эрешкигаль— 56, 61.
Эсфирь — 89.
Этана — 63.
Юдифь — 91—92.
Юдхиштхира — 237, 239, 240, 241,
244
Южный океан — 362-
Юй, Великий—132, 310. 333, 338.
342, 346, 347, 363, 369, 378, 385,
386, 432
Юйгун — 366.
Юй, оружейник — 3G3.
Юэсец — 362.
Ягие —73, 79, 82, 84, 85, 87, 90.
Ядбхаьишья — 159.
Яджпадатта — 262
Яма — J3I, 231, 240, 283.
Я ньси — 324.
Яо —369, 385.
Ярха — 73.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение.......... . . .............. 5
Древнеегипетская литература.. . 25
Введение ... 27
Глава!....................................................34
Литература периода становления и развития рабовладельческих
отношений............................................ 34
Г л а в а II..............................................39
Классический период египетской литературы ....
(XXI—XVIII вв. до н. э.)............................. 39
Г л а в а III ... .................................43
Расцвет египетской литературы
(XVI—XI вв. до и. э.) ....................... . . 43
Г л а в а IV..............................................48
Время заката древнеегипетской’ культуры (XI в. до и. э.—
III в. н. э.)........................................ 48
Литература древней Месопотамии (Двуречья) 51
Введение ..... 53
Глава!. ................................................. 55
Устное народное творчество............................ 55
Глава!! ..... .... 57
Памятники шумерской письменности...................... 57
Г л а в a III .............................. 61
Вавилонско-ассирийская литература...................... Ы
Глава IV . 69
Хеттская и урартская литература 69
Г л а в а V ......... 72
Финикийская литература............................... 72
Древнееврейская литература 75
Введение .... 77
Глава!................................................... 81
Поэззия родо-племенного строя . . .... 81
Г л а в a 11............................................. 84
Литература Царского периода (X—VI рь до н. э.) . 84
Г л а в а III............................................ 88
Послепленный период (Оформление библейского канона) . 88
Древне и райская литература 95
Введение.................... 97
Глава!,..................... 115
«Авеста» .......................................... П5
465
Г л а в a II ... ,.............. . . 149
Поздние своды религиозного характера .149
Зсроастрнйскпе своды . 151
Манихейские своды ... 158
Г л а в а И! ........ . ... 162
Памятники дидактическою характера ..... 162
Г л а з а IV ... .................................. 170
Героическая поэма 1'0
Г л а в а V....................... . . . 160
Летопись..........................................160
Г л а в а VI . ...... . . . ,189
Повествовательная проза ... 169
Глава VII............................................199
Вопрос о лирике и драме.......................... 199
Глаза VIII.......................................... 202
Переводная литература 202
Глава IX..,,........................................ 206
Зарождение филологии............................. 206
Древнеиндийская литература ... 211
Введение ............................................213
Глава!.............................................. 221
Литература религиозного характера. Веды и примыкающие к
ним памятники .... 221
Глава II.............................................234
Эпопеи древией Индии. «Махабхарата» и «Рамаяна» 234
Глава Ш .............................................250
Басня, притча, сказка и становление литературной новеллы
в древней Индии. «Джатаки». «Панчатантра» . . 250
Гл ав а IV ..........................................265
Авторское индивидуальное творчество ............2С-5
Становление прозаической повести (романа) в древней Индии 265
Творчество Дандина ....... .... 265
Гл ав а V ,..........................................273
Индивидуальная лирика. Творчество Калидасы. 273
«Род Рагху» и «Рождение Кумары» 275
«Облако-вестник»........................ .... 278
Г л а в з VI .............. .... 282
Драматургия древней Индии ^82
Глава VII ... .......................... 288
Драмы Калидасы.................................. 288
Глава VII!......................................... .298
Драма после Калидасы ... 298
Бишакхадатта .... . . . .
Г л а в а IX . . , «.............................. .301
Теория поэзии древней Индии..................... З’Л
Древнекитайская литература . 305
Введение........................... . . 307
Глава! ............................................. 317
Народная песня ................................. 317
1. Трудовая лирическая, лиро-эпическая песня ... 317
2. Обрядовая песня ........ . . 330
3 Эпическая песня и мифология . . 337
Глава!!...., 350
Ораторское искусство........................ . 350
Глава III . 374
466
Летопись............................. . 1 374
Глава IV .......................... .... 379
Первые индивидуальные поэты . 379
, Цюй Юань (340—278 гг. до н. э.) 380
Сун Юй ^290—223 гг. до н. э.)........................389
Цзя И (201—1G9 гг. до н. э.)..........................396
Сыма Сянжу (179—117 гг. до п. э.) ... . 399
Г л а ь а V................................................ 408
Зрелища и песни гЮэ фу» 4С8
Г л а в а VI...................................................421
Теория поэзии и филология. Философские школы и религиозный
пантеон. Историография ....................................421
Список литературы ... 439
Именной указатель ............................................ 448
Указатель произведений ....................................... 453
Указатель мифологических, легендарных и литературных имен 459
Летопись................................., . 374
Г л а в а IV ............ ... . 379
Первые индивидуальные поэты 379
Цюй Юань (340- 278 гг до н. э.) 380
Сун Юи (290—223 гг до н. э.) . . 389
Цзя И (201—169 гг. до н. э.)........................ 396
Сыма Сянжу (179—117 гг. до п. э.)....................399
Г л а в а V ...................................................408
Зрелища и песни «Юэ фу» ... ................408
Г л а в а VI...................................................421
Теория поэзии и филология. Философские школы и религиозный
пантеон. Историография................................... .421
Список литературы . . . 439
Именном указатель ............................................ 448
Указатель произведений ... . ...................453
Указатель мифологических, легендарных и литературных имен 459
издд гель^тно
мосыоненого университет*