/
Text
ю "ri ^ ^
m ь >
5 °"
5 °
> ш
8 o
МЬЮЛИТЕЛИ XX BEKA
**
OD
o
s
ъ
m
m
m
ББК 87.3
Д40
Общая редакция д-ра филос. наук, профессора
П. С. Гуревича
Составление
Л. В. Блинникова, А. П. Полякова
Послесловие
Л. Е. Павловой, П. С. Гуревича, М. Л. Хорькова
Перевод с английского
С. И. Церетели, П. С. Юшкевича, Л. Е. Павловой, М. Гринвальд
Подготовка текста
Л. В. Блинникова, Л. Е. Павловой, P. K. Медведевой
Примечания
Р. К. Медведевой, Л. Е. Павловой
Джеймс У.
Д 40 Воля к вере: Пер. с англ. / Сост. Л. В. Блинников,
А. П. Поляков. — М.: Республика, 1997. — 431 с. — (Мысли-
тели XX века).
ISBN 5—250—02658—3
В книгу вошли два известных произведения выдающегося американского филосо-
фа и психолога У. Джеймса (1842—1910) — "Воля к вере" и "Прагматизм", давно
ставшие для наших читателей библиографической редкостью, a также ряд его работ,
впервые переведенных на русский язык. Разнообразные по тематике, они демон-
стрируют все достоинства философского творчества У. Джеймса: ясность мышления,
всестороннюю эрудицию, живой темперамент и литературный талант, a главное
— стремление подходить к исследованию философских проблем с учетом задач
реальной жизни людей.
Издание адресовано всем, кто интересуется историей философии, a также широ-
ким кругам читателей.
ББК 87.3
ISBN 5—250—02658—3
© Издательство "Республика", 1997
ВОЛЯ К ВЕРЕ
И ДРУГИЕ ОЧЕРКИ
ПОПУЛЯРНОЙ
ФИЛОСОФИИ
ПРЕДИСЛОВИЕ
При болыпинстве из наших американских колледжей существуют
клубы, основанные студентами, специально занимающимися той или
другой отраслью науки; в клубах этих господствует очень похвальный
обычай приглашать раза два в год кого-нибудь из ученых для прочтения
лекции, большей частью публично. Время от времени и я принимал
такого рода приглашения, a затем печатал свои речи в каком-нибудь из
"Обозрений". Ныне я счел не лишним собрать все эти лекции в отдель-
ный том, ввиду того что они поясняют и освещают друг друга, взятые
же в целом — проводят определенное философское направление, притом
в довольно доступной форме.
Если бы я должен был кратко охарактеризовать это направление,
я назвал бы его "радикальным эмпиризмом", несмотря на то что вообще
считаю такие краткие определения нежелательными именно в филосо-
фии. Я называю это направление "эмпиризмом" потому, что оно при-
знает свои наиболее достоверные заключения о фактах в качестве прос-
тых гипотез, могущих подвергаться изменениям по мере накопления
опыта; я называю его "радикальным" потому, что оно рассматривает
и доктрину монизма как простую гипотезу, не утверждая догматически
вместе с половинчатым эмпиризмом, известным под именем позитивиз-
ма, агностицизма или научного натурализма, что монизм — нечто
такое, с чем должен считаться весь наш опыт. Противоречие между
монизмом и плюрализмом, быть может, наиболее очевидное из всех
философских противоречий. Prima facie1* мир многообразен, мы нахо-
дим в нем лишь то единство, которое присуще всякой совокупности
чего-либо, и все наше последующее мышление направлено лишь на то,
чтобы извлечь его из этой первоначальной грубой формы. Постулируя
большее единство, чем то, которое дают нам первые опыты, мы дейст-
вительно открываем его; но абсолютное единство, несмотря на ряд
1 *На первый взгляд (лат.). (Здесь и далее перевод иноязычного текста
выполнен для настоящего издания. Соответствующие сноски обозначены звездо-
чками с арабской цифрой. Просто арабскими цифрами обозначены постраничные
сноски самого У. Джеймса. Звездочками отмечены примечания к тексту, поме-
щенные в конце книги. — Ред.)
4
блестящих попыток обрести его, все же остается недоступным: оно
простое Grenzbegriff1*. "Полное единство недостижимо" — должен
в конце концов признать философ-рационалист. Даже после того, как
разум сделает все, что может, остаются окончательно несводимые далее
факты, просто данные нам со всеми присущими им особенностями,
которые не сводятся друг к другу и не объясняются одна другою.
В конце концов, остаются еще отдельные "точки зрения", которые
должен различать философ, объясняя мир; то, что с одной точки зрения
вполне ясно, с другой остается чем-то чисто внешним, данным. Элемент
отрицательный, алогичный, никогда не может быть изъят окончательно.
Что-то, "называйте это судьбою, случаем, свободой, волей, дьяволом
чем хотите", — все еще не то, все остается "иным", внешним, не
включенным в единство, с вашей точки зрения, хотя бы вы были величай-
шим из философов. Что-то постоянно остается просто фактом, данным
— и во всей вселенной не найти ни одной точки зрения, исходя из
которой это было бы неверно.
"Разум, — как сказал один одаренный писатель, — является лишь
частицей тайны, находящейся позади господствующего над всем созна-
ния. Разум и чудо смущают друг друга. Неизбежное теряет силу, в то
время как сомнение и надежда очень близки между собой. К счастью,
мир неразумен, он несет на себе оттенок дикости, как крыло ястреба.
Природа — это сплошное чудо. Возвращение к одному и тому же не
избавляет от различий. Медленное движение станка гравера дает резуль-
тат, равный толщине волоса, но кривая получается другая, однако
никогда это не происходит мгновенно и всегда не полностью"2.
Это и есть плюрализм, отчасти восторженно выраженный. Всякого,
кто признает в качестве основной гипотезы, что плюрализм — постоян-
ная форма мира, я называю радикальным эмпириком: он считает нераз-
ложимость вечным элементом данных опыта. Нет такой точки зрения,
с которой мир мог бы представиться нам абсолютно единым фактом.
Реальные возможности, реальные неопределенности, реальные начала
и концы, реальное зло, реальные кризисы, катастрофы и удачные ис-
ходы, реальный Бог, реальная жизнь согласно законам нравственности
— все эти понятия, именно в той форме, как они постигаются здравым
рассудком, и для эмпирика остаются понятиями, которые философия
отказывается "одолеть" или же истолковать с точки зрения монизма.
Многие из моих собратьев по профессии, пожалуй, только ус-
мехнутся на это и найдут взгляды мои иррациональными, a форму
моих очерков безыскусной и ненаучной. Но очерки эти надо скорее
считать иллюстрациями к радикально эмпирическому направлению,
чем аргументами в пользу его законности. Законность эта может
быть доказана в самой научной форме, и я надеюсь, что впоследствии
мне удастся справиться с этой задачей. A пока пусть эти очерки
покажут нам рассматриваемое направление в яркой, выпуклой форме
и выделят его из ряда догматических воззрений высшего и низшего
*Пределыюе понятие (нем.).
авто \ В Р' ™е Flaw in SuPremacy- Amsterdam; N. Y., 1893. (Опубликовано
5
порядка, среди которых оно обыкновенно как-то теряется в анналах
истории философии.
Первые четыре очерка посвящены преимущественно защите закон-
ности религиозной веры. Многие из моих рационально настроенных
читателей сочтут такую защиту злоупотреблением с моей стороны моим
профессиональным положением. Человечество, скажут они, и так слиш-
ком охотно предается вере без всяких рассуждений — оно не нуждается
в данном отношении ни в проповедях, ни в поощрении. Я согласен с тем,
что человечество страдает недостатком не веры, но критицизма и осто-
рожности; людям свойственна слабость беспечно верить во всякое живое
представление, в особенности когда представление это инстинктивно
нравится им. В силу этого я допускаю, что, обращайся я к армии
спасения или к пестрой толпе народа, я бы злоупотребил обстоятельст-
вами, если бы стал проповедовать свободу веры так, как я это делаю на
страницах своей книги. Для таких слушателей было бы гораздо полез-
нее, если бы верования их подверглись пересмотру, очищению, если бы
суровые научные веяния коснулись этих верований и освободили их от
всякого рода суеверных и грубых особенностей. Но для аудитории,
состоящей из студентов высших учебных заведений, вскормленной, так
сказать, на науке, нужно нечто совсем иное. Паралич природной способ-
ности веры и боязливая абулия в области религии — вот свойственная
подобным студентам форма умственной слабости, порожденная усердно
внушаемой им мыслью, что существует научная очевидность, способная
избавить их от опасности потерпеть крушение в поисках истины. В дей-
ствительности же нет ни научного, ни иного метода, с помощью которо-
го люди могли бы благополучно проплыть между двумя противополож-
ными опасностями: недостатком и избытком веры. Долг наш — оз-
накомиться с этими опасностями, a открытие фарватера между ними
— пробный камень для нашей человеческой мудрости. Если безрассуд-
ная отвага в солдате — недостаток, то из этого не следует, чтобы
солдатам никогда не надо было проповедовать мужества; им нужно
проповедовать мужество, но в связи с сознанием их ответственности
— то мужество, которое проявляли Нельсоны и Вашингтоны, пред-
варительно взвесив все, что способно было бы помешать их успеху,
и постаравшись довести до минимума бедствия, могущие грозить им
при поражении. He думаю, чтобы кто-нибудь мог обвинить меня в про-
поведи беспечной веры: я проповедую лишь право каждого предаваться
своей личной вере на собственный риск, рассматриваю различные виды
риска, доказываю, что ни один из нас не может вполне оградить себя от
него, и защищаю тот в^і ляд, что лучше прямо глядеть в глаза опаснос-
ти, чем действовать так, как будто бы мы не знали об ее существовании,
В конце концов, вы, вероятно, все же спросите: к чему поднимать
такой шум из-за вопроса, относительно которого все мы, несмотря на
теоретические различия, все же сходимся на практике? В наш век тер-
пимости ни один ученый не станет активно вмешиваться в нашу религи-
озную веру, если мы будем предаваться ей в кругу своих друзей и не
используем ее для нарушения общественного порядка. Мне кажется,
однако, что очерки, подобные моим, могут именно способствовать
решению вопроса о распространении верований. Если религиозные гипо-
6
тезы, касающиеся вселенной, вообще допустимы, то активная вера в них
отдельных лиц, свободно проявляющаяся в жизни, оказывается лучшим
способом проверить их на опыте и единственным средством доказать их
истинность или ложность. Мы считаем наиболее истинной ту научную
гипотезу, которая лучше всего "работает", и с религиозными гипотезами
дело не может обстоять иначе. История религий доказывает нам, что
целый ряд гипотез "работал" плохо, не выдерживая соприкосновения
с более широким познанием мира и мало-помалу теряя власть над
умами людей. Однако некоторые верования удержались, несмотря на все
превратности судьбы, и даже приобрели в наши дни болыігую жизнен-
ность, чем раньше; перечень этих верований — дело "науки о религиях".
Тем временем свободное соперничество различных верований и откры-
тое применение их в жизни их сторонниками — вот наиболее благопри-
ятные условия, при которых могут одержать верх самые жизнестойкие
из этих верований. Отсюда мы не должны скрывать их и спокойно
предаваться им только в кругу своих друзей. Верования эти должны
быть гласными, должны открыто соперничать друг с другом, и мне
кажется, что (раз мы уже согласились быть терпимыми и давать свобод-
но высказаться каждому) ученым нечего бояться за свои интересы, если
в религиозном мире проявляется в настоящее время сильное брожение.
Всего лучше выдержат испытания те верования, которые примут науч-
ные гипотезы и включат их в себя как элемент. Поэтому ученые должны
приветствовать всякого рода религиозные доводы и споры, раз они
вообще согласны признать, что хоть какая-нибудь религиозная гипотеза
может оказаться истинной. Конечно, очень многие ученые готовы
догматически отрицать это, считая, что наука уже давно покончила со
всеми возможными религиозными гипотезами; такие ученые должны,
без сомнения, стремиться к тому, чтобы религиозные верования стали
частным делом, так как публичное проявление их в глазах таких людей
крайне нежелательно. Я открыто вступаю в спор с подобными учеными,
a также с их союзниками вне науки и надеюсь, что моя книга хоть
сколько-нибудь убедит читателя в незрелости их мыслей, склонив его
в то же время на мою сторону. Религиозное брожение всегда является
симптомом интеллектуальной бодрости общества; верования наши мо-
гут быть вредными только тогда, когда они забывают о том, что они
— гипотезы, и предъявляют претензии на рационалыюсть и авторитет-
ность. Самое интересное, самое ценное в человеке — это его идеалы
и вера в высшие ценности. To же приложимо и к нациям, и к историчес-
ким эпохам; крайности же, которыми грешат отдельные личности и эпо-
хи, в общем сглаживаются с течением времени и служат на пользу
человечества.
Я должен просить о снисходительном отношении к очерку "О неко-
торых гегелизмах", ввиду того что в нем поверхностно трактуется очень
серьезный вопрос. Он был написан просто как сатирический очерк,
предназначенный для прочтения на одном из университетских семина-
Р°в, в котором изучается логика Гегеля и многие из членов которого,
люди уже почтенные, горячие поклонники диалектического метода. Поэ-
ому все мои стрелы направлены исключительно против этого послед-
его. Я перепечатал здесь эту статью (хотя и с некоторыми опасениями)
7
отчасти потому, что считаю диалектический метод совершенно непо-
зволительным, если он прилагается к одним только понятиям, частью
же оттого, что очерк этот освсщает с положительной стороны точку
зрения плюралистического эмпиризма.
Статья "Об исследованиях человеческой психики" приложена к книге
ради удобства и пользы. Следуя своему спортивному правилу быть
справедливым ко всем научным исследованиям, я несколько лет тому
назад был вовлечен в эти исследования и вскоре настолько убедился в их
важном значении, что решил постараться возбудить к ним интерес,
насколько это в моих силах. Американское отделение Общества психи-
ческих ясследований нуждается в поддержке, и, если моя статья привле-
чет к нему некоторых новых членов, я сочту, что она сослужила свою
службу.
Я должен еще извиниться за повторение одного и того же места
в двух различных очерках (с. 43—44 и 66). В оправдание скажу сле-
дующее: трудно выразить одну и ту же мысль двумя различными
способами, но одинаково убедительно, поэтому я и воспроизвел свои
собственные слова.
Цитата о Крийоне (с. 45) заимствована мною y У. М. Сальтера
(который употребляет ее для сходной цели в "Index" 24 августа 1882 г.),
a метафора сновидения (с. 112) приведена мною по памяти из какого-то
романа (не помню названия) Жорж Санд, прочитанного мною лет
тридцать тому назад.
Наконец, изменения, сделанные мною в статьях, состоят почти ис-
ключительно в сокращениях, нового же материала прибавлено не более
полутора страниц.
Гарвардский университет,
Кембридж, Массачусетс,
декабрь 1896 г.
ВОЛЯ К ВЕРЕ
В "Жизни Фитцджеймса Стефена", недавно опубликованной его
братом Лесли, рассказывается о школе, которую первый посещал, буду-
чи мальчиком. Школьный учитель, некий г-н Гест, обыкновенно раз-
говаривал со своими учениками следующим образом: "Гёрней, в чем
разница между оправданием и обоготворением?", "Стефен, докажите
всемогущество Божие!" и т. п. Мы, жители Гарварда, люди вольнодум-
ные и индифферентные, склонны воображать, что тут, в вашем добром,
старом правоверном колледже, разговоры и теперь ведутся приблизи-
тельно в этом же духе. A для того, чтобы показать вам, что и y нас
в Гарварде еще не вполне утратился интерес к подобным животрепещу-
щим вопросам, я принес сегодня с собой для прочтения нечто вроде
проповеди на тему об оправдании с помощью веры, т. е. очерк оправда-
ния веры, защиты нашего права занимать определенную позицию в рели-
гиозных вопросах, хотя бы наш чисто логический ум и не вынуждал нас
к этому. Итак, я озаглавлю свой очерк "Воля к вере".
Я долго отстаивал перед своими учениками законность доброволь-
ной веры; но, вполне проникшись логическим духом, они, как правило,
тотчас же отказывались признавать мои доводы философски закон-
ными, хотя сами они в то же время были насквозь пропитаны той или
другой верой. Тем не менее я остаюсь настолько глубоко убежденным
в правильности своей точки зрения, что ваше приглашение кажется мне
удобным случаем для дальнейшего выяснения моих взглядов. Быть
может, ваши умы окажутся более податливыми, чем умы тех, с кем я до
сих nop имел дело. Я буду по возможности избегать специальных
терминов, хотя начать мне придется с некоторых формальных определе-
ний, которые пригодятся нам для дальнейшего.
I
Условимся называть гипотезой все то, что может быть для нас
предметом веры, и подобно тому, как электрики говорят о живых
и мертвых проводах, будем различать живые и мертвые гипотезы.
Живая гипотеза производит впечатление реальной возможности на
того, кому ее предлагают. Если я попрошу вас уверовать в Махди*,
эта идея не обнаружит электрической связи с вашей природой и не
9
вызовет в вас даже искры веры; как гипотеза, она для вас вподне
мертва. Но для араба, хотя бы он и не был последователем Махди,
гипотеза эта равносильна всем другим умственным возможностям,
для него она — живая. Это доказывает, что жизненность и мертвенность
— не внутренние свойства гипотез, но некоторое отношение их к тому,
кто их придерживается, отношение, измеряемое готовностью данного
лица к действию. Максимум жизненнос.и гипотезы соответствует го-
товности действовать во что бы то ни стало; это-то и есть собственно
вера, но и вообще в малейшсй готовности действовать уже таится
некоторая склонность к вере.
Далее, назовем решение в пользу той или другой гипотезы выбором.
Выбор бывает различным; он может быть: 1) живым или мертвым, 2)
необходимым или необязательным, 3) важным или заурядным, a для
своих целей мы можем назвать выбор истинным, когда он принадлежит
к разряду живых, необходимых и важных.
1. Выбор бывает живым в том случае, когда обе гипотезы жизненны.
Если я скажу вам: "Будьте теософом или же магометанином", этот
выбор, вероятно, будет мертвым, потому что вряд ли какая-либо из этих
гипотез окажется жизненной в ваших глазах. Если же я скажу: "Будьте
агностиком или же христианином", — вы уж так воспитаны, что любая
из этих гипотез будет иметь какое-нибудь, хотя бы самое незначитель-
ное, притязание на веру с вашей стороны.
2. Далее, если я говорю вам: "Выбирайте, выходить ли вам с зонти-
ком или без зонтика", я не предлагаю вам подлинного выбора, ибо
в данном случае выбор не обязателен: вы можете легко обойтись без
него, не выходя совсем. Точно так же, если я скажу: "Или любите, или
ненавидьте меня!", "назовите мою теорию или истинной, или ложной",
— предлагаемый вам выбор необязателен, вы можете оставаться равно-
дупшым ко мне, не любить и не ненавидеть меня, и можете отказаться
вообще от какого бы то ни было суждения о моей теории. Но если
я скажу вам: "Или признайте такую-то истину, или обходитесь без нее",
я предложу вам обязательный выбор, ибо ему нет другой альтернативы.
Всякая дилемма, основанная на полном логическом делении, без малей-
шей возможности уклониться от решения, является примером подобно-
го обязательного выбора.
3. Наконец, если бы я был д-ром Нансеном и предложил вам принять
участие в экспедиции к Северному полюсу, ваш выбор был бы важным,
ибо подобная возможность оказалась бы наверное единственной в вашей
жизни и в зависимости от вашего выбора вы или совершенно были бы
лишены возможности стяжать бессмертие y Северного полюса, или вам
представился бы, по крайней мере, случай обессмертить себя. Тот, кто
отказывается воспользоваться единственным представляющимся ему
случаем, теряет приз так же несомненно, как если бы он попытался
выиграть его, но неудачно. Per contra1* выбор бывает заурядным, когда
представляющаяся возможность не единственная, когда риск незначите-
лен или когда^решение может быть изменено, если оно окажется впо-
следствии неразумным. Такие заурядные выборы очень часты в научной
1 *С другой стороны (лат.).
10
жизни. Химик нередко находит какую-нибудь гипотезу достаточно жи-
вой, чтобы потратить целый год на ее проверку: так сильно верит он
в эту гипотезу. Но если из его экспериментов нельзя будет вывести
заключения ни в пользу последней, ни против нее, он отделается только
потерей времени, не причинив этим никому существенного вреда.
Постараемся хорошенько запомнить все эти определения, так как это
облегчит обсуждение нашего вопроса.
П
Теперь нам предстоит рассмотреть реальную психологию человечес-
ких мнений. При рассмотрении одних фактов нам кажется, что в основа-
нии всех наших убеждений лежат чувства и желания; при рассмотрении
других — представляется, что ни тем ни другим нечего делать после
того, как ум произнес свое решение. Приступим сперва к фактам послед-
него разряда.
Разве не прямая нелепость говорить о том, что наши мнения могут
быть изменяемы произвольно? Может ли наша воля помочь или поме-
шать нашему уму в познании истины? Можем ли мы только потому, что
хотим этого, поверить, что существование Авраама Линкольна — миф
и что все его портреты в "Мс Clure's Magazine" — изображения другого
лица? Разве можем мы каким-либо усилием воли или с помощью
какого-либо действительного желания вообразить себе, что мы здоровы
или почти здоровы, когда стонем от ревматических болей, лежа в посте-
ли? И разве можем мы быть уверены, что сумма тех двух банкнот, по
одному доллару каждая, которые лежат y нас в кармане, должна рав-
няться ста долларам? Мы можем сказать то и другое, но мы не в силах
поверить в это, a между тем все истины, в которые мы верим, состоят из
того же материала — из фактов, близких или отдаленных, как выразился
Юм, и отношений между идеями, — отношений, которые то даны, то не
даны нам, причем в последнем случае не в нашей власти создать их.
В "Мыслях" Паскаля есть одно знаменитое место, известное в лите-
ратуре под названием "пари Паскаля"*. Этот мыслитель старается
насильно привести нас в христианскую веру, причем рассуждает он так,
как будто бы наш интерес к истине подобен интересу к ставкам в азарТ-
ной игре. В вольном переложении слова его таковы: вы должны или
верить, или не верить в то, что существует Бог; что вы выберете? Ваш
человеческий разум не дает вам ответа на это. И вот между вами
и природой вещей идет игра, причем в день судный выйдет или орел, или
решка. Взвесьте, что вы потеряете или вьіиграете, если поставите все, что
имеете, на орла, т. е. на существование Бога: если вы выиграете, вы
получите вечное блаженство, если не выиграете, то ничего не потеряете.
Если бы в этом пари было бесконечное число шансов и только один
шанс в пользу существования Бога, все же вы должны были бы ставить
все свое достояние на Бога; правда, вы рисковали бы понести в таком
случае некоторую потерю, однако всякая конечная потеря, даже всякая
верная потеря имеет смысл, если есть хоть малейшая возможность
получить бесконечно большой выигрыш. Итак, принимайте святую воду
11
и служите мессы; вера придет сама собою и притупит ваши сомнения.
Cela vous fera croire et vous abêtira1*. Почему бы вам и не поступать так?
В сущности, что вы от этого теряете?
Вы, вероятно, чувствуете, что, когда религиозная вера начинает
выражаться языком игоряого стола, это значит, что она висит на
волоске. Вероятно, личная вера Паскаля в святую воду и мессы имела
совершенно иные основания, так что вышеприведенная знаменитая стра-
ница является лишь доказательством для других, последним отчаянным
нападением на непреклонное сердце неверующего. Мы чувствуем, что
после таких механических вычислений вера в святую воду и мессы
утрачивает живую душу истинной веры, и, будь мы на месте Божества,
нам, вероятно, доставляло бы особенное удовольствие лишать подо-
бных верующих вечной награды. Очевидно, что, если нет предшествую-
щей склонности верить в мессы и святую воду, выбор, предлагаемый
Паскалем и зависящий от решения воли, не живой выбор. Без сомнения,
ни один турок не уверовал бы в мессы и святую воду на таких основани-
ях; и даже нам, протестантам, этот способ спасения кажется таким
отжившим и невозможным, что вся логика Паскаля, специально исполь-
зованная здесь, совершенно не трогает нас. Точно так же и Махди мог
бы написать нам: "Я тот, кого вы ожидаете, тот, кого создал Бог
лучезарный; вы будете бесконечно счастливы, если признаете меня,
— иначе вы будете лишены лучей солнца. Взвесьте же, как бесконечно вы
выиграете, если я окажусь истинным пророком, и как мало вы потеряете
в противном случае". Его логика была бы логикой Паскаля, но он
напрасно стал бы использовать ее на нас, ибо предлагаемая им гипотеза
мертва: она не вызывает в нас ни малейшего стремления к действию.
Итак, всякие разговоры о вере, зависящей от нашей воли, с одной
точки зрения кажутся просто глупыми, с другой же стороны, они более
чем глупы, они низки. Обратимся к величественному зданию естествен-
ных наук и посмотрим, как оно было возведено, сколько тысяч бес-
корыстных душевных жизней погребено под его основанием, сколько
терпения и выжидания, сколько подавленных склонностей, сколько под-
чинения железным законам внешних фактов заложено в самые камни
и известку, из которых оно построено, как абсолютно бесстрастно стоит
оно, гигантское и величавое. Каким безумным и достойным презрения
покажется нам тогда всякий мелкий сентименталист, пускающий клубы
дыма о свободе воли и берущийся решать вопросы с точки зрения своей
личной мечты! Должно ли нас удивлять после того, что люди, воспитан-
ные в суровой и строгой школе науки, готовы открещиваться от подо-
бного субъективизма? Вся система правил честности, выработанная
в школе науки, разбивается о терпимость субъективистов. Понятно
после того, что люди, заразившиеся научной лихорадкой, вдаются в дру-
гую крайность и выражаются иногда так, как будто бы неподкуіщо
правдивый ум должен безусловно предпочитать всю горечь непримири-
мости блаженству неведения. "ДушуНіою укрепляет сознание, что ис-
тина такова, a там — пусть я гибнуГ — поет Клаф. A Гексли восклицает:
"Мое единственное утешение заключается в следующем: как бы плохо
1 *Это значит, что вы будете верить и поглупеете (фр.).
12
ни было наше потомство, до тех nop, пока оно будет держаться простого
правила не притворяться верующим в то, во что нет никаких оснований
верить, хотя бы такое притворство и было для него выгодным, — до тех
nop оно не достигнет последних пределов безнравственности". A Клиф-
форд, этот милый enfant terrible1*, пишет: "Вера оскверняется, когда ее
тратят на недоказанные и непроверенные утверждения ради своего уте-
шения и личного удовольствия... Тот, кто хочет заслужить уважение
своих сотоварищей по данному вопросу, будет хранить чистоту своей
верц с фанатическим рвением и заботливостью, боясь, как бы не потра-
тить ее на недостойный предмет и не наложить на нее таким образом
навеки несмываемое пятно... Если какое-нибудь верование принимается
на недостаточном основании [хотя бы оно и было согласно с истиной,
как говорит Клиффорд дальше, на той же странице], оно — незаконное
наслаждение... Оно грешно, потому что нарушает наш долг по отноше-
нию к человечеству. Долг же этот состоит в ограждении себя от таких
верований, как от чумы, которая может быстро завладеть нашим телом,
a затем распространиться по всему городу... Грешно верить во что бы то
ни было без достаточных на то оснований, грешно всегда, всюду и для
всех без исключения".
Ш
Все вышеприведенные высказывания, пожалуй, довольно здравы,
даже когда они, как y Клиффорда, выражены с несколько грубоватым
пафосом. В вопросе о наших верованиях свободная воля и простое
желание играют, по-видимому, роль пятого колеса в повозке. Но если
бы кто-нибудь предположил в силу этого, что по устранении желания,
воли и предпочтения, основанного на чувстве, поле остается за интел-
лектным пониманием или что в таком случае чистый разум определяет
наши мнения, — то это предположение так же противоречило бы
фактам.
Наша волевая природа не может вызвать вновь к жизни только те
гипотезы, которые уже стали мертвыми. Но умирают они для нас по
большей части из-за предварительного враждебного им акта нашей
воли. Говоря о "волевой природе", я не подразумеваю исключительно
сознательных желаний, быть может, породивших верования, от которых
мы теперь уже не можем избавиться. Я имею в виду такие факторы
веры, как страх и надежду, предубеждение и страсти, подражание и сле-
пая приверженность, давление, оказываемое на нас сословием и кругом,
к которому мы принадлежим. По большей части мы верим, сами не
зная, как и почему. Бальфур называет "авторитетом" все подобные
влияния, возникающие в интеллектуальном климате и делающие в на-
ших глазах гипотезы возможными или невозможными, живыми или
мертвыми. Мы все, здесь находящиеся, верим в молекулы и в сохранение
энергии, в демократию и в необходимость прогресса, в протестантизм
и в то, что наш долг — стоять за "доктрину бессмертного Монро"*,
'*сорванец (фр.).
13
верим на таких основаниях, которые даже не заслуживают быть назван-
ными. Все эти вопросы для нас не более, a быть может, и менее ясны, чем
для всякого человека, не верящего в них; последний в силу своей
непредубежденности, вероятно, сумел бы привести какие-нибудь основа-
ния в полъзу своих заключений; что же касается нас, то не глубокое
проникновение в эти вопросы, a престиж мнений — вот что вызывает
искру, поджигающую склад наших дремлющих верований. В 999 случаях
из тысячи наш разум вполне удовлетворяется несколькими аргумента-
ми, которые могут пригодиться на случай, если бы кто-либо стал
критиковать наше легковерие. Наша вера есть вера в чью-нибудь веру,
и это сказывается особенно ясно в самых важных вопросах. Например,
наша вера в самую истину, в то, что существует истина и что ум наш
и она созданы друг для друга, — разве это не страстное утверждение
нашего желания, подкрепляемого и всем нашим социальным строем?
Нам необходима истина, нам необходимо верить, что все наши экспери-
менты, исследования и рассуждения постепенно приближают нас к ней,
и на этом пути мы согласны защищать нашу умственную деятельность.
Но если бы скептик-пирронист спросил нас, как мы знаем все это,
— разве наша логика могла бы дать нам на это ответ? Нет, конечно. Тут
одно воление противополагается другому: мы готовы жизнь свою поло-
жить за веру или предположение, которое скептик, с своей стороны, не
желает признавать1.
Как правило, мы не верим в те факты и теории, для которых не
можем найти никакого применения. Космические эмоции Клиффорда
совершенно бесполезны с точки зрения чувств христианина. Гексли
нападает на епископов, потому что в его жизненной схеме нет места для
духовенства; Ньюмен, наоборот, переходит в католицизм и остается
в нем всеми правдами и неправдами, потому что клерикализм является
для него органической необходимостью и наслаждением. Почему такое
ограниченное число "ученых" обращает внимание на доказательства,
свидетельствующие в пользу так называемой телепатии? Потому, что
они думают, как некогда сказал мне один из ведущих биологов, ныне
уже скончавшийся, что, если даже телепатия действительно истинна,
ученые должны сплотиться с целью подавить и скрыть это. Телепатия
нарушила бы единообразие природы и много других принципов, без чего
ученые не могут вести своих исследований. Но если бы этому же биологу
показать, что он, как ученый, может куда-нибудь применить телепатию,
он, вероятно, не только исследовал бы доказательства в пользу ее, но
нашел бы их достаточными. Te самые законы, которые логики стремятся
навязать нам — если можно назвать логиками тех людей, которые
в данном случае хотят властвовать над нашей волей, — основаны
исключительно на их естественном желании устранить все те элементы,
которые они, в качестве профессиональных логиков, не знают, куда
применить.
Итак, очевидно, что наша неинтеллектуальная природа оказьюает
влияние на наши убеждения. Существуют эмоциональные стремления
и веления, из которых одни предшествуют вере, a другие следуют за ней,
'Ср. замечательную с. 310 в работе: Hodgson S. H. Time and space. L., 1865.
14
и только последние оказываются запоздалыми, да и они не бывают
излишними, если предшествующая эмоциональная работа велась в соот-
ветствующем им направлении. Аргумент Паскаля теряет, таким об-
разом, свое бессилие, он, напротив, становится настоящей точкой опоры,
последней каплей, необходимой для того, чтобы довершить нашу веру
в мессы и святую воду. Очевидно, что дело вовсе не так просто, как
кажется: наши верования в действительности порождаются не только
чистой интуицией и логикой, как бы могущественно ни было то и другое.
IV
Признав сложность рассматриваемого нами вопроса, мы должны
затем спросить, следует ли считать эту сложность предосудительной
и патологической или же, наоборот, видеть в ней нормальный элемент,
необходимый при всяком решении? Защищаемый мною тезис в кратких
словах таков: Наша эмоциональная природа не только имеет законное
право, но и должна делать выбор между двумя положениями каждый раз,
когда выбор этот подлинный и no природе своей недоступен решению на
интеллектуальных основаниях; если при таких условиях мы скажем: "не
решайте, но оставьте вопрос открытым ", это будет такое же эмоцио-
нальное решение, как если бы мы решили в сторону да или нет, и притом
решение, связанное с таким же риском ошибиться. Тезис, выраженный
мною здесь отвлеченно, надеюсь, станет вскоре вполне ясным. Но сперва
я позволю себе посвятить еще некоторое время подготовителыюй работе.
V
Вы, вероятно, заметили, что в интересах своего рассуждения мы
становимся на "догматическую" почву, т. е. на такую, которая совер-
шенно оставляет в стороне систематический философский скептицизм.
Мы сознательно решаемся признать постулат, что истина существует
и что назначение нашего ума — познать ее, хотя скептик и не хочет
признавать этого постулата. Поэтому мы безусловно расходимся со
скептиком в этом пункте. Но вера в то, что существует истина и что наш
ум может обрести ее, бывает двоякая: можно различать эмпирический
и абсолютистский путь веры в истину. Абсолютисты говорят, что мы не
только можем познать истину, но что, когда мы достигнем ее, мы будем
знать это; тогда как эмпирики думают, что, хотя мы в состоянии
познать истину, мы не можем безошибочно знать, что она действитель-
но достигнута нами. Знать, и знать достоверно, что мы знаем, — две
вещи разные. Допустимо, что первое возможно без второго; поэтому
хотя ни эмпирики, ни абсолютисты не являются скептиками в обычном
философском значении этого слова, степень догматизма, проводимого
ими в жизнь, очень различна.
Если мы обратимся к истории мнений, то увидим, что эмпирическое
направление преобладало в науке, тогда как в философии господствова-
ло направление абсолютистское. И действительно, тот характерный вид
15
счастья, который даруется философскими системами, состоит исключи-
тельно в убежденности каждой отдельной школы или системы, что она
достигла безусловной достоверности. "Другие философские системы
— сборник мнений, по большей части ложных; моя философия навсегда
дает твердую точку опоры" — кто не признает в этих словах основной
мотив всякой системы, достойной этого названия? Система, чтобы счи-
таться таковой, должна быть законченной — та или другая ее подробность
еще может быть опровергнута, но ее существенные черты — никогда!
Схоластика, к которой всегда надо обращаться за безукоризненно
ясными утверждениями, превосходно разработала это абсолютистское
убеждение в так называемой доктрине объективного основания. Если я,
например, не в состоянии сомневаться, что существую в настоящий
момент перед вами, что два меныпе трех, что раз все люди смертны, то
я смертен, — все это потому, что все только что сказанное неотразимо
озаряет мой интеллект. Последним основанием этого объективного
основания, свойственного некоторым суждениям, является adaequatio
intellectûs nostri cum rê [согласование наших мыслей с вещью]. Уверен-
ность, порождаемая этим основанием, заключает в себе со стороны
рассматриваемой истины aptitudinem ad extorquendum cerium assensum
[способность вынудить безусловное согласие], a co стороны субъекта
— quietem in cognitione [спокойствие познания], раз ум наш, так сказать,
принимает объект, в котором нет ни малейшей возможности сомневать-
ся; действует же во всем процессе исключительно entitas ipsa1* объекта
и entitas ipsa ума. Мы, недостаточно воспитанные, современные мыслите-
ли, не любим говорить по-латыни; мы даже вообще не любим выражать-
ся определенно, но в сущности состояние нашего сознания, когда мы без
всякой критики признаем что-либо, очень близко подходит к следующе-
му: вы верите в объективную очевидность и я тоже. Мы чувствуем, что
уверены в некоторых вещах; мы их знаем и знаем, что знаем их. Внутри
нас всегда что-то звякнет, какой-то колокольчик пробьет двенадцать,
когда стрелки наших умственных часов, обойдя вокруг циферблата,
сойдутся на полудне. Величайшие эмпирики среди нас бывают таковыми
только по размышлении; предоставленные своим инстинктам, они дог-
матичны, как непогрешимый nana. Когда Клиффорды говорят нам, как
грешно быть христианами на "недостаточкых основаниях", в действи-
тельности они всего менее помышляют о "недостаточности"; y них есть
свои достаточные основания, но только как раз противоположные. Они
так безусловно верят в антихристианский порядок вселенной, что для них
нет и вопроса о живом выборе в данном случае; христианство с самого
начала является для них мертвой гипотезой.
VI
Но раз мы такие абсолютисты по инстинкту, то как должны мы
относиться к абсолютизму в качестве людей, изучающих философию?
Должны ли мы проникнуться им и распространять его далее или же
1 *само существо (лат.).
16
считать его за прирожденную слабость, от которой мы, по возможности,
должны освободиться?
Я искренно убежден в том, что в качестве рассудительных людей мы
должны придерживаться последней альтернативы. Объективное основа-
ние и достоверность, конечно, высокие идеалы, но разве можно найти их
где-нибудь на нашей планете, озаряемой луною и посещаемой снами?
Поэтому я сам — полный эмпирик в том, что касается моей теории
человеческого познания; я безусловно живу практически верой в то, что
мы^должны, не переставая, производить опыты и размышлять над ними,
ибо только таким путем могут наши мнения стать более истинными, но
держаться любого из этих мнений (все равно какого) так, как будто бы
оно никогда не могло быть перетолковано или исправлено, — по-моему,
страшная ошибка, и я думаю, что вся история философии может под-
твердить это. У нас есть только одна безошибочно достоверная истина,
которую не опровергает даже пирронистский скептицизм, a именно:
существует такой феномен, как сознание. Но это — только исходная
точка знания, только признание того, что есть материал для философст-
вования. Различные философские системы — просто попытки опреде-
лить, что такое в действительности этот материал. Обратимся к нашим
библиотекам — какое несогласие открываем мы в хранящихся там
книгах! Возможно ли найти хоть один безусловно истинный ответ? За
исключением абстрактных суждений сравнения (например, что два плюс
два то же, что четыре), суждений, которые сами по себе ничего не
говорят нам о конкретной действительности, мыне найдем ни одного
суждения, которое, будучи признаваемо кем-либо за очевидно достовер-
ное, в то же время не считалось бы кем-нибудь другим за ложное или, по
крайней мере, не вызывало бы серьезных сомнеыий в своей истинности.
Разительными примерами этого может служить выход некоторыми из
наших современников (например, Цёльнером и Чарлзом Хинтоном) за
пределы аксиом геометрии, и не в шутку, a вполне серьезно, a также
отрицание всей аристотелевской логики гегельянцами.
Никогда не существовало согласия относительно конкретных крите-
риев действительной истины. Некоторые считают этот критерий внеш-
ним по отношению к восприятшо, признавая за такой критерий или
откровение, или consensus gentium1*, инстинкты, или же приведенный
в систему опыт всего человечества. Другие переносят этот критерий
в самый момент восприятия, например Декарт с его ясными и очевид-
ными идеями, гарантированными правдивостью Бога, Рид с его "здра-
вым смыслом" и Кант с его формами априорных синтетических сужде-
ний. Непостижимость противоположного, возможность проверки с по-
мощью чувств, обладание полным органическим единством, которое
реализуется, когда вещь есть в то же время и ее иное, — вот критерии,
которыми поочередно пользовались. Но торжество достижения вечно
восхваляемого объективного основания никогда не дается в руки — оно
просто предмет наших стремлений, или Grenzbegriff, обозначающий
бесконечно далекий идеал нашей умственной жизни. Считать, что неко-
торым истинам оно присуще и теперь, — значит просто утверждать, что
1 *единомыслие людей (народов) (лат.).
17
если вы считаете их истинными и они действительно таковы, то очевид-
ность их объективна, иначе же нет. Но практически убеждение в том, что
основание, которого придерживается определенное лицо, имеет реальный
объективный характер, не что иное, как субъективное мнение, дополняю-
щее собою массу других. Самые противоречивые мнения претендовали на
объективную очевидность и абсолютную достоверность: мир насквозь
рационален, его существование — это элементарный грубый факт; сущес-
твует Бог как личность — Бога как личности нет; существует непосред-
ственно познаваемый физический мир вне нашего сознания — мы можем
познавать только свои представления; существует моральный императив
— долг есть лишь результат сложения желаний; каждому человеку
присущ вечный духовный принцип — существуют только чередующиеся
состояния сознания; есть бесконечная цепь причин — есть абсолютная
первопричина; признаются вечная необходимость и свобода, цель и бес-
цельность, первичное Единое и первичное Многое; всеобщая непрерыв-
ность и раздельность в вещах, бесконечность и ее отсутствие. Существует
то, существует другое; нет ничего такого, что бы один не считал безуслов-
но истинным, тогда как его сосед признает то же самое за безусловно
ложное; и ни один из этих абсолютистов ни разу не подумал, что
трудность, быть может, заключается в самом существе дела: в том, что
ум, даже обладая истиной, может не иметь безусловного критерия для
распознавания истины от лжи. И действительно, если мы вспомним, что
одним из разительных примеров приложения на практике доктрины
объективного основания были добросовестные труды святой инквизиции,
y нас пропадет всякое желание относиться с уважением к этой доктрине.
Но заметьте, пожалуйста, что, когда мы, в качестве эмпириков,
отказываемся от доктрины объективной достоверности, мы не отказыва-
емся в то же время от поисков истины или надежды на нее. Мы все еще
верим в ее существование, верим, что постепенно приближаемся к ней,
продолжая систематически производить опыты и размышлять. Наше
заметное отличие от схоластиков заключается в особенности нашей
точки зрения. Сила их системы лежит в принципах, в происхождении,
в terminus a quo1* их мыслей, для нас вся сила — в результате, в развязке,
в terminus ad quem2*. Решающее значение принадлежит не тому, из чего
исходит гипотеза, но тому, к чему она ггриводит. Для эмпирика неважен
источник всякой данной гипотезы: все равно, пришел ли он к ней
правильными или неправильными путями, быть может, она подсказана
ему чувствами или внушена случаем: в его глазах гипотеза истинна,
когда общая тенденция его мышления продолжает подтверждать ее.
VII
Еще один неболыиой, но важный вопрос, и мы покончим со своими
предисловиями. Существуют два взгляда на то, как следует относиться
к мнениям, два совершенно различных взгляда, хотя теория познания до
1 *исходная точка (начальный пункт) (лат.).
2*конечный пункт (лат.).
18
сих nop, по-видимому, очень мало занималась их различием. Мы
должны знать истину, и мы должны избегать заблуждений — вот
первые и величайшие заповеди для всех нас, стремящихся к познанию;
однако это не просто два разных способа выражения одной и той же
заповеди, это два отдельных закона. Конечно, может случиться, что,
веря в истину А9 мы в силу этого случайно избежим веры в ложное
мнение В, но вряд ли когда-нибудь бывает, что, не веря в В, мы только
благодаря этому необходимо верим в А. Избежав В, мы можем
поверить в другие ложные мнения, С или D, которые нисколько не
лучше В, или же мы можем избежать В, не веря ни во что решительно,
не исключая и А.
Верь в истину, избегай заблуждений — два существенно различных
закона, и, выбрав один из них, мы можем придать совершенно
особую окраску всей нашей интеллектуальной жизни. Мы можем
признавать первенство за исканием истины, a на избежание ошибок
смотреть как на дело второстепенное; с другой стороны, мы можем
считать избежание ошибок более настоятельной потребностью, a по-
знание истины предоставлять случаю. Клиффорд в вышеприведенном
поучительном отрывке старается склонить нас ко второму пути.
He верьте ни во что, говорит он нам; лучше навсегда остаться
в нерешительности, чем, удовлетворившись недостаточной очевид-
ностью, подвергаться страшному риску уверовать в ложь. С другой
стороны, кто-нибудь из вас, быть может, думает, что риск ошибиться
очень невелик в сравнении с благом истинного знания, и считает,
что лучше несколько раз обмануться в течение своих исследований,
чем откладывать на неопределенное время возможность отгадать
истину. Я сам считаю невозможным согласиться с Клиффордом.
Необходимо помнить, что в обоих случаях чувство долга, питаемое
нами по отношению к истине или лжи, является только выражением
наших эмоций. Рассматриваемый с биологической точки зрения,
ум наш так же готов воспринять ложь, как и правду, и тот,
кто говорит: "Лучше обходиться без веры, чем верить в ложь",
только показывает этим, что в нем постоянно преобладает страх
перед заблуждениями. Он может критически относиться ко многим
из своих желаний и страхов, но этой боязни он рабски подчиняется
и не может представить себе, чтобы кто-либо усомнился в ее
принудительной силе. Я со своей стороны тоже боюсь обмануться,
но все же я в состоянии верить, что с человеком могут случаться
и более важные несчастья в этом мире: поэтому увещевания Клиффорда
звучат для меня совершенно фантастично. Он подобен генералу,
внушающему солдатам, что лучше совершенно воздержаться от
битвы, чем рисковать получить рану. He так одерживаются победы
над врагами и над природой. Я уверен, что наши ошибки уже
не такие необычайно важные события. В мире, где, несмотря на
все наши предосторожности, нельзя обойтись без опшбок, бла-
горазумнее относиться к ним более или менее легко, чем слишком
сильно принимать их к сердцу. Во всяком случае, это более подобает
философу-эмпирику.
19
ѵш
A теперь, после всех этих предисловий, приступим прямо к нашему
вопросу. Я уже сказал и теперь повторяю, что мы не только
фактически наблюдаем влияние нашей эмоциональной природы на
наши мнения, но что, если приходится выбирать между мнениями,
это влияние во многих случаях законно и неизбежно определяет
наш выбор.
Боюсь, что тут некоторые из вас, моих слушателей, почуют
опасность и начнут слушать меня неприязненно. Правда, вы уже
принуждены были признать необходимость двух положений с эмоци-
ональной окраской: мы должны мыслить так, чтобы избегать
заблуждений, и мы должны мыслить так, чтобы достигать истины.
Но вы, вероятно, считаете, что наиболее верный путь к этим
идеальным целям заключается в избежании дальнейших уступок на
основе эмоций.
Конечно, я вполне согласен допустить это там, где позволяют факты.
Когда для нас не слишком важен выбор между потерей истины и приоб-
ретением ее, мы можем отказаться от возможности получения истины;
во всяком случае мы избавим себя от опасности поверить в ложь,
решившись не делать никакого выбора, пока мы не приобрели объектив-
ного доказательства. В научных вопросах дело почти всегда обстоит так;
и даже вообще в человеческих делах необходимость действовать никогда
не бывает так настоятельна, чтобы лучше было действовать на основа-
нии ложного верования, чем совсем не обладая им. Правда, суды часто
должны решать дела на основании имеющихся в данный момент очевид-
ных доказательств, потому что долг судьи заключается не только в при-
менении законов, но и в составлении их, и (как сказал мне один ученый
судья) немногие дела достойны того, чтобы тратить на них много
времени: всего важнее решить их в силу какого-нибудь подходящего
основания, a затем перестать ими заниматься. Но в своих отношениях
с объективной природой мы, очевидно, являемся лишь фиксаторами,
a не творцами истины, и решения, принятые только ради того, чтобы
решить поскорее, a затем перейти к следующему делу, были бы здесь
совершенно не к месту. Во всей физической природе факты остаются
фактами совершенно независимо от нас, и нам редко приходится так
сильно торопиться, чтобы подвергаться риску впасть в заблуждение,
поверив в незрелую теорию. Вопросы, тут рассматриваемые, как выбо-
ры — незначительны, гипотезы не принадлежат к разряду живых (по
крайней мере для нас, зрителей), выбор между верой в истину или ложью
редко бывает обязательным. Поэтому роль скептика, взвешивающего
все pro et contra1*, наиболее разумна в том случае, когда мы хотим
избегать ошибок. И действительно, разве для болыиинства из нас сос-
тавляет какую-нибудь разницу, есть ли y нас теория рентгеновских лучей
или нет, верим мы или нет в "вещество мышления" (mind-stuff), убеж-
дены ли в причинности состояний сознания или нет? Нам это безразлич-
но. Подобные выборы не имеют для нас принудительного характера; во
1 * за и против (лат.).
20
всяком случае лучше не делать их, a продолжать невозмутимо взвеши-
вать pro et contra.
Я, конечно, говорю здесь о чисто рассудочной деятельности; при
открытиях подобное безразличие нельзя уже так усердно рекомендо-
вать, и наука, вероятно, не сделала бы таких сильных успехов, если бы
она не давала простора страстным жсланиям отдельных людей достиг-
нуть подтверждения своих верований. Вспомним, например, ту прони-
цательность, которую выказывают в наши дни Спенсер и Вейсман.
С другой стороны, полнейшим неудачником в области своих исследова-
ний оказывается всегда человек, нимало не заинтересованный в резуль-
татах последних: он абсолютно не способен к ним, полностью бес-
помощен. Самым чутким наблюдателем и благодаря этому самым
полезным исследователем является тот человек, чей горячий интерес
к одной стороне вопроса уравновешивается столь же сильным страхом
перед опасностью впасть в заблуждение1. Наука превратила этот страх
в настоящий технический прием, в так называемый метод проверки,
причем она так глубоко связана с данным методом, что едва ли не
перестала заботиться о самой истине. Ее интересуют только истины,
подвергаемые специальной проверке. Если бы даже истина об истинах
стала доступна науке в форме простого утверждения, последняя от-
казалась бы от признания ее за истину. Подобная истина, могла бы она
повторить вслед за Клиффордом, будет незаконным приобретением,
нарушением долга нашего по отношению к человечеству. Но человечес-
кие страсти сильнее технических правил: "Le coeur a ses raisons que la
raison ne connaît point"2*, — говорит Паскаль, и, как бы равнодушен ни
был ко всему, кроме самих правил игры, третейский судья, отвлеченный
разум, все конкретные участники игры, дающие ему материал для
суждения, обыкновенно бывают влюблены в какую-нибудь свою люби-
мую "живую гипотезу". Согласимся, однако, с тем, что при отсутствии
необходимого выбора нашим идеалом должен быть бесстрастно судя-
щий ум, не имеющий любимых гипотез и безусловно спасающий нас от
заблуждений.
Теперь возникает вопрос: не встречаемся ли мы с каким-нибудь
необходимым выбором при решении теоретических вопросов? В состо-
янии ли мы, люди (быть может, столь же заинтересованные в отыс-
кании положительных истин, как в простом избежании заблуждений),
безнаказанно ждать появления решающей дело очевидности? A priori3*
кажется невероятным, чтобы истина была так искусно приспособлена
к нашим нуждам и силам. В таком огромном пансионе, каким является
природа, пирожные и сласти редко распределяются между всеми по-
Ровну, a тарелки остаются всегда чистыми. Да, впрочем, будь это даже
так, мы должны были бы относиться к таким истинам с научным
недоверием.
1 Ср. Ward Wilfrid. The wish to believe // Ward W. Witnesses to the Unseen.
millan&Co. 1893.
2* "Сердце имеет свои доводы, которые разум не знает" (фр.)*.
3* заранее (лат.).
21
DC
Моральные вопросы тотчас же приходят нам на ум как пример таких
вопросов, решение которых нельзя откладывать до тех nop, пока не
будут найдены в пользу них ощутимые доказательства. Всякий мораль-
ный вопрос касается не того, что явно существует, но того, что есть
благо или было бы благом, если бы существовало. Наука может гово-
рить нам о том, что существует, но для того, чтобы сравнивать ценности
как существующего, так и несуществующего, мы должны прибегать не
к науке, a к тому, что Паскаль называет нашим сердцем. Сама наука
принимает в расчет сердце, когда утверждает, что бесконечное подтвер-
ждение фактов и исправление ложных мнений — высшее благо для
человека. Потребуйте доказательств для этого положения, и наука или
сумеет только повторить его как изречение оракула, или же подтвердит
его, доказав, что подобное удостоверение и исправление даруют челове-
ку другие блага, признаваемые за таковые уже сердцем. Вопрос об
обладании или необладании моральными убеждениями решается нашей
волей. Истинны или ложны наши моральные взгляды или, быть может,
они только странные биологические явления, сами по себе безразличные
и делающие объекты хорошими или дурными только в наших глазах?
Разве может наш чистый разум решить этот вопрос? Если ваше сердце не
нуждается в мире моральных реальностей, ваш ум, без сомнения,
никогда не заставит вас поверить в этот мир. Мефистофелевский скеп-
тицизм, конечно, гораздо лучше удовлетворит нашу наклонность к ин-
теллектуальной игре, нежели строгий идеализм. Некоторые люди (даже
в молодом возрасте) по природе так хладнокровны и высокомерны, что
моральное утверждение никогда не бывает для них жизненным, и в их
присутствии пылкий молодой моралист всегда чувствует себя крайне
неловко. На их стороне, по-видимому, знание, на его — наивность
и легковерие. Но в глубине своего сердца он уверен в том, что не
заблуждается и что есть область, в которой (как говорил Эмерсон) все их
остроумие и умственное прсвосходство оказываются не выше хитрости
лисицы. Моральный скептицизм, так же как логический, не может быть
ни опровергнут, ни доказан с помощью логики. Если мы твердо держим-
ся того взгляда, что существует истина (какого бы рода она ни была),
мы делаем это в соответствии со всей нашей природой и решаемся
защищать свой взгляд до последней возможности. Скептик в соответ-
ствии с его природой предается сомнению, но кто из нас разумнее — это
знает один Всеведущий.
Обратимся теперь от этих широких вопросов о благе к определен-
ному разряду фактов и вопросов, касающихся личных отношений, хотя
бы расположения одного человека к другому. Возьмем, например, такой
вопрос: Нравлюсь ли я вам или нет? Это зависит в бесчисленных случаях
от того, иду ли я вам навстречу, склонен ли я предполагать, что я вам
нравлюсь, ожидаю ли этого, выказываю ли вам доверие. В таких случаях
именно предварительная вера в существование вашего чувства симпатии
вызывает последнюю. Но если я буду стоять далеко от вас, отказываясь
подвинуться хотя бы на чуть-чуть, прежде, нежели ваша привязанность
станет для меня объективно очевидной, или прежде, чем вы сделаете
22
что-нибудь ad extorquendum assensum meum1*, как говорят абсолюти-
сты, — держу пари, что y вас никогда не зародится расположения ко мне.
Сколько раз мужчина покорял сердце женщины, пылко уверяя послед-
нюю, что она должна полюбить его, что он не хочет принять гипотезу
о невозможности этого! В данном случае жажда известной истины
вызывает последнюю к существованию; так же бывает и в бесчисленном
количестве других случаев. Кто достигает повышения по службе, наград,
прибавки жалованья, как не тот человек, для которого все эти блага
играют роль живых гипотез, который рассчитывает на них, жертвует
ради их получения многим другим и заранее подвергается из-за них
риску? Вера его действует на силы, стоящие над ним, как требование,
и сама себя тем самым подтверждает.
Любой социальный организм, будь он большим или маленьким,
сохраняет свою организацию потому, что каждый член исполняет свой
долг в надежде на то, что другие члены будут делать то же. Каждый раз,
как любой желаемый результат достигается путем сотрудничества мно-
гих отдельных лиц, он является простым следствием их предваритель-
ной веры друг в друга. Правительство, войско, коммерческое предпри-
ятие, корабль, колледж, спортивная команда — все это существует лишь
при данном условии, без которого не только ничто никогда не осущест-
влялось, но и не предпринималось. Несколько разбойников могут ог-
рабить целый поезд, наполненный пассажирами (каждый из которых
в отдельности достаточно храбр), только потому, что разбойники могут
рассчитывать друг на друга, тогда как каждый пассажир боится оказать
малейшее сопротивление, опасаясь быть убитым прежде, нежели другие
придут ему на помощь. Если бы мы верили в то, что вслед за нами
поднимутся все находящиеся в вагоне, каждый из нас стал бы сопротив-
ляться, и попытки ограбления поездов никогда бы не производились.
Итак, бывают такие случаи, когда факт не может возникнуть, если нет
предварительной веры в его существование. A если вера в факт может
способствовать возникновению последнего, то странно и нелогично было
бы утверждать, что вера, предваряющая научную очевидность, является
"самой низкой степенью безнравственности", до какой только может
пасть мыслящее существо. Однако такова логика, с помощью которой
наши ученые-абсолютисты хотят управлять нашей жизнью.
X
Итак, вера, основанная на желании, является законным, a быть
может, и неизбежным средством для достижения истины, поскольку это
Достижение зависит от нашего личного участия.
Но. скажут, быть может, все перечисленное выше — обыкновенные
невинные человеческие слабости, не имеющие ничего общего с великими
мировыми вопросами, каков, например, вопрос о религиозной вере.
Перейдем же теперь к последнему. Религии так сильно отличаются друг
от друга по своим признакам, что, обсуждая религиозный вопрос, мы
1 * чтобы добиться моего согласия (лат.).
23
должны представить его в очень широкой и общей форме. Итак, что же
мы подразумеваем под религиозной гипотезой? Наука говорит нам
о том, что существует окружающий мир, вещи; этика говорит, что
некоторые вещи лучше других, a религия высказывает, в сущности, два
следующих положения.
Во-первых, она утверждает, что самыми лучшими вещами являются
вечные вещи, что они перекрывают собою все, что эти вещи последний
камень, так сказать, последнее слово в мире. "Совершенство вечно"
— эта фраза Шарля Секретана, по-видимому, хорошо выражает первое
положение религии — положение, которое мы, очевидно, еще совершен-
но не в состоянии проверить научно.
Во-вторых, религия считает, что нам будет лучше даже и здесь, если
мы поверим в истинность ее первого утверждения.
Теперь посмотрим, каковы будут логические элементы этой ситу-
ации, если оба утверждения религиозной гипотезы будут согласны с ис-
тиной. (Мы, конечно, с самого же начала должны допустить эту возмож-
ность; всякий рассматриваемый нами вопрос должен заключать в себе
живой выбор; если для кого-либо из вас религия является такой гипо-
тезой, которая никоим образом не может оказаться истинной, то им
незачем слушать дальше, — я буду говорить лишь для остальных.) Мы
увидим, во-первых, что в вопросе о религии мы имеем дело с важным
выбором. Предполагается, что вера уже теперь дает нам некоторое
жизненное благо, a неверие лишает нас последнего. Во-вторых, посколь-
ку добро существует, религия является вынужденным выбором; мы не
можем избежать его, оставаясь скептиками и ожидая дальнейшего выяс-
нения дела; правда, действуя так, мы избегнем заблуждений в том
случае, если религия неистинна, но если она истинна, мы потеряем благо
так же несомненно, как если бы мы прямо решились не верить вовсе. Мы
поступили бы в таком случае подобно человеку, который все не решался
бы сделать предложение избранной им женщине, потому что не был бы
вполне уверен, что она оісажется ангелом, когда он на ней женится.
Разве, вечно колеблясь, он не лишил бы себя возможности жениться на
этом ангеле так же несомненно, как если бы он женился на другой? Итак,
скептицизм не есть отказ от выбора: это выбор особого вида риска.
Лучше рисковать утратой истины, чем впасть в заблуждение, — такова
точка зрения вероненавистника; он рискует не меньше верующего, он
держит пари против религиозной гипотезы, тогда как верующий держит
пари за нее. Проповедовать скептицизм как нечто обязательное для нас
до тех nop, пока религия не станет "достоверной очевидностью", равно-
сильно тому, как если бы нам сказали следующее: подцаться боязни, что
религиозная гипотеза — заблуждение, разумнее, чем подцаться надежде
на то, что она может быть истинной. Итак, тут не ум восстает против
всех чувств, a ум и одно из чувств пишут свой закон. Но что же
гарантирует нам верховную мудрость именно этого чувства? В обоих
случаях возможно заблуждение; что же доказывает нам, что заблужде-
ние, вызванное надеждой, гораздо хуже заблуждения, вызванного стра-
хом? Что касается меня, то я не вижу нужных для этого доказательств
и прямо отказываюсь слушаться ученого, повелевающего мне следовать
его выбору, отказываюсь, потому что моя ставка довольно значительна,
24
чтобы дать мне право на выбор того риска, которого я пожелаю. Если
религия истинна, но доказательства в ее пользу недостаточны, я не
желаю, насилуя свою природу (которая, мне кажется, все-таки имеет
право голоса в данном вопросе), лишаться своего единственного шанса
остаться в выигрыше, причем шанс этот, конечно, зависит от моей
готовности рисковать так, как будто бы моя страстная жажда религиоз-
ного понимания мира была пророческой и правильной.
Конечно, все это допустимо лишь при предположении, что эта жажда
действителыю может оказаться пророческой и правильной и что даже
для нас, рассматривающих данный вопрос, религия — живая гипотеза,
могущая оказаться истинной. Но для болыыинства из нас религия имеет
еще другое значение, в силу которого наложение вето на нашу активную
веру является еще более нелогичным. Наиболее совершенный и вечный
аспект вселенной, как он представлен в наших религиях, — это личност-
ная проблема. Если мы религиозны, вселенная для нас не просто Оно, но
Ты; между нами и ею допустимы все отношения, возможные между
личностями. Например, хотя, с одной стороны, мы — пассивные части
вселенной, с другой — мы проявляем любопытную автономию, как
будто бы мы маленькие активные и самостоятельные центры. Мы
чувствуем также, что религия связана с нашей доброй волей, что
очевидность, быть может, никогда не станет нашим достоянием, если
мы не пойдем навстречу гипотезе. Возьмем для сравнения самый
обыкновенный пример: если бы какой-нибудь господин, находясь
в обществе, не был предупредителен, требовал бы гарантий взамен
каждой уступки и не верил бы никому без доказательств, он лишил бы
себя своим поведением всех тех общественных преимуществ, которые
могли бы выпасть на долю человека более доверчивого; точно так же
и в нашем случае всякий, кто замкнется в неумолимую логичность,
заставляя богов volens-nolens1* вынуждать его признание или же
обходиться без него, может навсегда лишить себя единственного случая
познакомиться с богами. Внушенное нам неизвестно откуда чувство,
что, упрямо веря в существование богов (хотя неверие было бы легче для
нас как с логической, так и с жизненной точки зрения), мы оказываем
глубочайшую услугу вселенной, по-видимому, составляет живую часть
сущности религиозной гипотезы. Если бы гипотеза эта была истинной во
всех своих частях, не исключая и только что указанной, тогда чистый
интеллектуализм с его вето, налагаемым на наше добровольное стрем-
ление к вере, был бы полным абсурдом, a некоторое участие нашей
эмоциональной природы в вере было бы логически необходимым. Я со
своей стороны не могу ни признать агностических правил искания
истины, ни добровольно согласиться на устранение своей воли от
участия в данном вопросе. Я не могу сделать этого по той простой
причине, что правило мышления, абсолюшно запрещающее мне признавать
некоторые виды истины, несмотря на то что последние существуют,
такое правило было бы нерациональным. Вот, по-моему, формально
логическая сущность рассматриваемого нами положения, все равно,
каково бы ни было содержание самих истин.
1 * волей-неволей (лат.).
25
Я, признаться, не вижу средства избежать этого логического вывода.
Однако печальный опыт заставляет меня опасаться, что некоторые из
вас все же не решатся сказать вместе со мною in abstracto1*, что мы
имеем право верить на свой собственный риск в любую гипотезу,
которая достаточно жива, чтобы повлиять на нашу волю. Но если это
действительно так, то я склонен подозревать, что вы совершенно удали-
лись от абстрактной логической точки зрения и думаете (быть может, не
сознавая того) о какой-нибудь определенной религиозной гипотезе, ко-
торая для вас мертва. Свободу "верить в то, что мы желаем" вы
применяете к какому-нибудь очевидному суеверию и думаете при этом
о той вере, которую школьник определил следующим образом: "Вера
— это когда вы верите в то, что, как вы знаете, является неправдой".
Я могу только повторить, что это — неверное понимание. In concreto2*,
свобода верить отвечает живому выбору, который не может быть сделан
интеллектом каждого данного лица; a живой выбор никогда не кажется
нелепостью тому, кто его делает. Когда я рассматриваю религиозный
вопрос в той форме, как он действительно предстает перед конкретными
людьми, и думаю о всех возможностях, которые он теоретически и прак-
тически заключает в себе, тогда требование наложить запрет на наше
сердце, инстинкты и мужество и ждатъ (поступая тем временем, конеч-
но, более или менее так, как будто бы религия — заблуждение)3 до дня
судного или до того времени, пока наш интеллект и чувства, работая
вместе, не создадут достаточной очевидности, — это требование, гово-
рю я, кажется мне самым необычайным éi5coA,ov4* из всех, произведен-
ных в философских пещерах. Будь мы абсолютистами-схоластиками,
такое требование было бы еще извинительным. Будь y нас непогреши-
мый ум, обладающий объективной уверенностью, мы могли бы считать
себя изменниками по отношению к такому совершенному органу позна-
ния, если бы мы не верили ему исключительно, не ждали его решающего
слова. Но если мы эмпирики, если мы верим в то, что в нас нет
колокольчика, оповещающего нас своим звоном каждый раз, как мы
достигаем истины, тогда проповедь о том, что мы обязаны ждать такого
звонка, — пустая фантазия. Конечно, мы можем ждать, если хотим:
надеюсь, вы не думаете, что я стану отрицать это, но поступаем мы
таким образом на свой страх и риск, так же, как если мы верим. В обоих
случаях мы действуем, беря свою жизнь в свои собственные руки. Ни
1 * в абстракции (отвлеченно) (лат.).
2 *в действительности (лат.).
3 Раз вера измеряется действием, тот, кто запрещает нам верить в истинность
религии, необходимо запрещает нам и действовать так, как будто бы мы верили
в ее истинность. Все оправдание религиозной веры зиждется на внушаемых ею
поступках. Если действия, требуемые или внушаемые религиозной гипотезой,
ничем не отличаются от тех, которые предписываются естественной гипотезой,
тогда религиозная вера — нечто излишнее, от чего лучше отделаться, и споры об
ее законности — праздные разговоры, недостойные серьезных умов. Я сам верю,
разумеется, в то, что религиозная гипотеза придает нашему миру совершенно
особую окраску, особенным образом определяющую наши поступки и придаю-
щую им иной характер, чем если бы они диктовались чисто натуралистической
верой.
4*идол, призрак (греч.).
26
один из нас не имеет права выносить вето другому, не следует нам также
обмениваться обидными словами. Напротив, каждый из нас должен
бережно и глубоко уважать духовную свободу другого. Только тогда
создадим мы интеллектуальную республику, только тогда y нас будет
тот дух внутренней терпимости, которым так славится эмпиризм и без
которого наша внешняя терпимость бездуховна, тогда только мы смо-
жем жить сами и давать жить другим как в теоретическом, так и в прак-
тическом отношении.
Я начал со ссылки на Фитцджеймса Стефена, позвольте мне кончить
цитатой из него. "Что вы думаете о себе? что вы думаете о мире?.. — вот
вопросы, с которыми каждый имеет дело и которые каждый разрешает
по-своему. Это загадки Сфинкса, с которыми мы так или иначе должны
сталкиваться... При разрешении всех важных жизненных вопросов мы
вынуждены пускаться в область неизвестного... Если мы решимся ос-
тавить эти загадки без ответа — мы сделаем определенный выбор. Если
станем колебаться относительно ответа, это тоже будет своего рода
выбор. Но каков бы ни был сделанный нами выбор, мы делаем его на
свой страх и риск. Если кто-либо захочет совершенно отвернуться от
Бога и будущей жизни, никто не сможет помешать ему в этом, никто не
сможет безусловно доказать ему, что он ошибается. Но если человек
думает иначе и поступает согласно своим убеждениям, мне кажется,
и ему никто не может доказать, что он ошибается. Всякий должен
поступать так, как считает лучшим, и если он ошибается, тем хуже для
него. Мы стоим в горном проходе, среди снежных вихрей, окутанные
туманом, сквозь который иногда открывается вид на тропинки, быть
может, обманчивый. Если мы будем стоять без движения, мы рискуем
замерзнуть досмерти; если мы выберем ложный путь, мы можем раз-
биться насмерть; мы даже не знаем наверное, есть ли истинный путь?
Что же нам делать? He терять присутствия духа! Действовать в направ-
лении к лучшему, надеясь на лучшее, и принимать случившееся. Если
смерть все завершает, то лучше встретить смерть невозможно!"1.
1 Stephen J. F. Liberty, Equality, Fraternity. 2nd ed. L.: Smith, Elder. 1874, p. 353.
стоит ли жить?
Когда лет пятнадцать назад появилась под таким заглавием книга
Маллока*, в газетах болыним успехом пользовался шутливый ответ, что
"это зависит от печени"1*. Тот ответ, который я намереваюсь дать вам
сегодня, не может быть шутливым. Выражаясь отрывком из одного
шекспировского пролога:
Сегодня я пришел не с тем, чтоб вас смешить;
Нет, перед вами мы заставим проходить
Другие, скорбные, высокие картины,
Кладущие на лоб глубокие морщины.
Мы вам покажем сцен величественных ряд,
Где совместилися и блеск, и скорбный яд —
Сцен, орошающих глаза людей слезами**.
В глубине души каждого из нас есть уголок, в котором находят себе
печальный отзвук неразрешимые мировые тайны. He знаю, может ли
быть иная цель y общества, подобного вашему, можете ли вы спраши-
вать от тех, кого вы приглашаете к себе, чего-либо иного, как не того,
чтобы вас отвлекли от житейской суеты, чтобы хоть на один час сделали
вас равнодушными к сплетням, к взаимному перемыванию косточек, ко
всем тем мелким интересам и волнениям, которыми обыкновенно быва-
ет занят наш ум. Поэтому я без дальнейших объяснений и оправданий
приглашаю вас прислушаться вместе со мною к низким басовым нотам
жизни, которым обыкновенно так неохотно уделяют внимание. Посвя-
тим хоть час исследованию этих неизведанных тайников и посмотрим,
какой ответ найдем мы на свой вопрос в последних причинах вещей.
I
Многие люди решают вопрос о ценности жизни с позиций присущего
им оптимистического характера, в силу которого они совершенно не
способны верить в действительное существование зла. Сочинения нашего
милейшего Уолта Уитмена могут служить наглядным примером подо-
бного оптимизма. Сердце Уолта Уитмена так переполнено радостью
жизни, что он положительно не может ощущать никакого иного чувства:
1 * "That depends on the liver" — непереводимая игра слов: liver — значит
'печень" и "тот, кто живет". — Примеч. пер.
28
Я воздухом дышу. Какое наслажденье!
Ходить и говорить, брать 4f ö-нибудь рукою,
Быть божеством неслыханным, как я.
О, изумление явлений и частиц!
Явлений одухотворенность!
И я пою гимн солнцу на восходе
и в полдень, и с закатом, как теперь.
Я заодно дышу с красой земли и мозгом,
с произрастеньями земли.
Я до конца равенства воспеваю
и в настоящем, и в былом.
Непреходящи — слава и природа,
Я голосом сверкающим их славлю,
Так как во всем создании не вижу
ни одного несовершенства,
Причины ни одной, ни одного
последствия прискорбного не вижу*.
Точно так же Руссо, описывая те девять лет, которые он провел
в Аннеси, говорит только о счастливых минутах: "Как рассказать
о том, что не было ни сказано, ни сделано, чего не было даже
в мыслях, о том, что я только чувствовал, чем наслаждался, причем
предметом моего счастья было самое чувство счастья! Я вставал
с солнцем и был счастлив, я шел гулять и был счастлив; я видел
maman и был счастлив, я уходил от нее и был счастлив. Я бродил по
лесам и виноградникам, скитался в долинах, я читал, безделышчал,
работал в саду, собирал плоды, помогал в домашних работах
— и счастье следовало за мной по пятам; нельзя определить, в чем оно
заключалось: оно было внутри меня и не могло покинуть меня ни на
минуту"**.
Если бы такое настроение могло стать постоянным, a такой тем-
перамент всеобщим, тогда не было бы повода для вопросов, подобных
предложенному нами. Ни один философ не стал бы пытаться ясно
доказать, что жить стоит, потому что это было бы самоочевидным
фактом и сама проблема исчезла бы, не потому, что был бы найден на
нее ответ, но оттого, что исчез бы самый вопрос. Но мы не волшебники
и не можем сделать оптимистический темперамент всеобщим; при этом
иаряду с прирожденным оптимистическим взглядом на жизнь существу-
ет такой же пессимистический, находящийся в постоянном противоречии
с первым. При так называемом переменном помешательстве периоды
меланхолии сменяются периодами безумия без всякой видимой причи-
ны; мало того, часто в глазах одного и того же здорового человека
жизнь воплощает сегодня — радость, завтра — уныние, в зависимости
от колебаний того, что старинные медицинские книги обычно называли
"сгущение жидкостей" ("the concoction of the humors"). Газетные шут-
ники на вопрос: стоит ли жить? — отвечают, что это зависит от печени.
Неуравновешенный характер Руссо изменился, и вот в тяжелые дни
своей позднейшей жизни он впадает в меланхолию, делается мрачным,
подозрительным и боязливым. Некоторые люди, по-видимому, прямо
Рождаются на свет с душою, не расположенной к счастью, как Уолт
Ѵитмен был не расположен к унынию; иногда они увековечивают свою
скорбь в прекрасных стихах, что сделал, например, Леопарди в своих
29
изящных стихотворениях* или же наш современник Джеймс Томсон
в патетической поэме "Город страшной ночи"; книга эта, мне кажется,
пользуется меньшей известностью, чем она того заслуживает в силу
своих литературных красот; a происходит это только потому, что люди
прямо боятся приводить цитаты из нее — так мрачно и вместе с тем
искренно все, что в ней говорится. В книге этой есть одно место, где
автор описывает прихожан, собравшихся ночью в большом неосвещен-
ном соборе с целью послушать проповедника. Сама проповедь слишком
длинна, чтобы приводить ее целиком, но кончается она так:
— О, братья, жизнь грустна, но скоротечна,
Недолог срок, успокоенье — вечно.
Ужель не снесть годов немногих гнет?
Но если жить вы не хотите доле —
Окончить путь житейский — в вашей воле,
He думайте, что жизнь за гробом ждет! —
И трепетно под сводом прозвучали
Слова его, нам возвещая мир,
Но самый звук, как похоронный клир,
Был нежности исполнен и печали,
И в сумрачной толпе средь тишины
Таилась мысль: покончить мы вольны...
И в сумрачной толпе средь тишины
Все думали о слышанном, и снова
Являлась мысль: покончить мы вольны...
И кажется, иного ждали слова.
Тут — молнией из туч сгущенных — вмиг
Пронесся резкий и печальный крик:
"Он говорит о мйре! Бога нет,
Существованья нет за гранью гроба,
Судьбе чужды раскаянье и злоба.
Здесь на земле найду ль желанный свет?
Возможность мне одну сулила вечность:
Земной счастливой жизни краткий срок!
Рост разума, стремлений бесконечность,
Любовь семьи, домашний уголок.
Очарованье дивное искусства,
Веселый шум общественных пиров.
Величие бесчисленных миров
В лучах воображения и чувства.
Блаженство жить, и детство без забот,
И молодости пыл с порою зрелой,
Когда y нас сокровище растет.
Дни старости, где правда жизни целой.
Божественное право человека
И все, о чем преданья говорят,
Тайн мировых искание от века
Сквозь бесконечный изменений ряд.
30
Меня возможность эта миновала,
Мое былое — немо и мертво,
Минувшего не пережить сначала,
И в будущем, как в прошлом, — ничего.
Мое вино — смесь горечи и яда,
И тянется мой полдень, как кошмар,
Я трачу дни — судьбы единый дар,
За высшую утрату — в чем награда?
He утешай, не говори совсем!
Нас утешать словами — бесполезно,
Вся жизнь — обман, смерть — пустота и бездна,
Перед лицом отчаянья будь нем".
Речь страстная неслась к нам из придела
На севере и оборвалась вдруг.
Толпою всей молчание владело:
Нет слов y нас для столь великих мук,
И проповедник тихо и с тоскою
Проговорил, поникнув головою:
— Все — правда, братья бедные мои!
Безрадостно проходят наши дни,
Но жизнь кратка, и нет ей возрожденья,
Ее не знаем, появясь на свет,
И там в земле мы не найдем ответ.
Так мыслю я, и в этом — утешенье*.
"Жизнь кратка, и нет ей возрожденья!", "окончить путь житейский
— в вашей воле" — эти стихи искренно выливаются из-под пера мелан-
холика Томсона и действителыю являются утешением для всех, кто
подобно ему считает вселенную скорее вертепом вечного ужаса, чем
неиссякаемым источником наслаждения. "He стоит жить", — провоз-
глашает вся армия самоубийц, армия, призывный клич которой, подо-
бно знаменитому вечернему салюту британской армии, следует за солн-
цем в его пути вокруг света и никогда не замолкает! И мы все, спокойно
сидящие здесь, должны "подумать над данным вопросом", ибо мы
одной плоти и крови с этими самоубийцами и живем одной жизнью
с ними. Простая честность ума йли даже просто мужество и чувство
чести не позволяют нам забывать о них.
"Если бы, — говорит Рёскин, — во время изысканного званого обеда,
на который собралось наиболее беззаботное общество в Лондоне, внезап-
но расступились стены комнаты и через это отверстие были бы внесены
в среду весело пирующей компании умирающие с голоду, несчастные
человеческие существа; если бы бледные как мертвецы, измученные
лишениями, подавленные отчаянием, они друг за другом были положены
на мягкий ковер, по одному около стула каждого из гостей, — неужели же
им бросили бы только крошки всех этих лакомых яств, неужели их
подарили бы только мимолетным вниманием, минутной мыслью? Но
действительные факты, но настоящие отношения между каждым богачом
и Лазарем не изменяются от присутствия стен дома между обеденным
столом и ложем больного, не изменяются они от тех немногих футов
(таких немногих!) расстояния, которые отделяют веселье от нищеты".
:31
п
Теперь приступим к самой сути моей темы: я предлагаю вам
представить себе, что мы разговариваем с одним из наших ближннх,
который находится в таких отношениях с жизнью, что единственное
утешение для него — это предаваться мысли: "Ты можешь покончить
с нею, когда захочешь". С помощью каких доводов могли бы мы
убедить такого ближнего снова взять на себя бремя жизни? Рассуждая
с людьми, склонными к самоубийству, христиане по большей части
ничего не могут сказать им, кроме обычного негативного призыва: "ты
не должен этого делать!" Один Бог — владыка жизни и смерти, говорят
они, и предварять Его разрешающую руку — значит поступать
неблагочестиво. Но разве мы не в состоянии сказать ничего более
веского и положительного? Разве не найдем мы доводов, способных
действительно показать самоубийце, серьезно дать ему почувствовать,
что, несмотря на все превратности судьбы, даже для него жизнь все же
заслуживает того, чтобы ее сохранить? Бывают разные самоубийцы (в
Соединенных Штатах число их доходит до трех тысяч в год), и я должен
откровенно сознаться, что на болыыинство из них мои соображения не
в силах оказать какое бы то ни было влияние. Иногда самоубийство
является результатом помешательства или внезапного порыва безумия,
и тогда размышление не в силах остановить его; подобные случаи
принадлежат к числу неразрешимых злых тайн — и тут я могу
рекомендовать только неустанное религиозное терпение. Моя задача
в практическом отношении гораздо уже: я буду говорить только о том
метафизическом taedium vitae1*, которое свойственно мыслящим людям.
Большинство из вас, на благо или на зло себе, живет рассудочной
жизнью; многие из вас изучают философию и уже испытали на себе тот
скептицизм и ту беспочвенность, которые порождаются слишком
сильным углублением в абстрактные корни вещей. И действительно,
таковы обыкновенно плоды слишком усиленных занятий. Чересчур
усердное углубление в теоретические вопросы и недостаток активной
жизни столь же часто, как разного рода излишества, приводят нас
к краю пропасти, на дне которой лежат пессимизм и мрачный взгляд на
жизнь, порождающий мысль о самоубийстве. Но против болезней,
порожденных размышлением, то же размышление может дать дейст-
вительное средство: a я буду говорить здесь именно о меланхолии,
о Weltschmerz2*, порождаемой размышлением.
Позвольте мне сказать тут же, что в конце концов я буду призывать
вас не к чему иному, как к религиозной вере. В той степени, в какой мой
аргумент будет деструктивным, он только устранит некоторые взгляды,
которые часто не дают свободно бить роднику религиозной веры;
a в той мере, в какой он будет конструктивным, он выяснит некоторые
соображения, касающиеся светлых сторон жизни и могущие освободить
этот родник самым естественным и нормальным образом. Пессимизм,
в сущности, религиозная болезнь; в той своей форме, к какой вы всего
1 * отвращение к жизни (лат.).
г* мировая скорбь (нем.).
32
более расположены, он является лишь религиозным запросом, на кото-
рый не дается нормального религиозного ответа.
Существуют две стадии исцеления от этой болезни, два различных
уровня перехода от мрачного взгляда на жизнь к светлому, и я должен
заняться обоими поочередно. Второй способ — более совершенный
и приятный; он дает возможность свободно предаваться религиозной
вере и фантазии. Известно, что существуют лица, очень легко пре-
дающиеся и тому и другому, существуют и другие, неспособные
к этому. Например, есть люди, всей душой верящие в бессмертие,
и такие, которым трудно представить себе, чтобы это понятие
могло быть реальным. Последние связаны своими чувствами и ог-
раничены своим опытом; кроме того, некоторые из них, в силу
своего рода интеллектуальной честности, так преданы "твердым"
фактам, что их прямо шокируют свободные "экскурсии" в область
невидимого, предпринимаемые другими людьми исключительно ради
удовлетворения чувства. Однако и те и другие люди могут быть
в высшей степени религиозными. Как те, так и другие могут одинаково
желать искупления и примирения, жаждать сопричастия вселенской
душе и общения с ней. Но если ум связан "твердыми" фактами,
которые наука теперь установила, — жажда эта может породить
и пессимизм так же легко, как она порождает оптимизм, когда,
вдохновленные религиозной верой и фантазией, мы переносимся
в другой, лучший мир.
Bot почему я называю пессимизм собственно религиозной болезнью.
Мрачный взгляд на жизнь вызывается массой чисто органических при-
чин, но его интеллектуальным источником было всегда противоречие
между явлениями природы и жаждой веры в то, что позади природы
существует дух, выражением которого является природа. Одним из
средств утоления этой жажды было некогда то, что философы называют
"естественной религией", другим средством — поэзия природы, поэзия,
которой так богата наша английская литература. Теперь представьте
себе человека, принадлежащего ко второму из намеченных нами классов,
человека, не дающего воли своему воображению и строго придержива-
ющегося "твердых" фактов; представьте себе, что он испытывает силь-
ную жажду духовного общения, a между тем понимает, как трудно
построить научный порядок природы, исходя из теологической или же из
поэтической точки зрения, — к какому результату может он прийти, как
не к противоречию и внутреннему разладу? Но этот внутренний разлад
может быть устраиен одним из двух следующих способов: жажда рели-
гиозного понимания фактов прекращается, и тогда остаются одни голые
факты; или же человек может найти добавочные факты или поверить
в таковые, что позволит ему дальше предаваться религиозному толкова-
нию вселенной. Эти два способа утешения и являются теми двумя
стадиями исцеления, двумя способами избавления от пессимизма, о ко-
торых я только что говорил; надеюсь, что они станут для нас более
ясными в последующем.
2 Уильям Джеймс
33
ш
Если нам присущи религиозные стремления, то, созерцая природу,
мы, естественно, склонны воскликнуть вместе с Марком Аврелием: "О,
вселенная! чего ты желаешь, того желаю и я!"* Наши священные книги
и предания говорят нам об едином Боге, который сотворил небо и зем-
лю и, взглянув на них, нашел, что все им созданное хорошо. Но более
близкое ознакомление с видимыми небом и землею обнаруживает, что
они не могут быть приведены нами в разумное для нас единство. Всякое
явление, которое мы готовы восхвалять, существует бок о бок с ка-
ким-нибудь противоположным явлением, тормозящим то религиозное
впечатление, которое оно производит на ум. Красота и безобразие,
любовь и жестокость, жизнь и смерть живут рядом друг с другом
в нерасторжимой связи, и мало-помалу взамен прежнего сердечного
понятия человеколюбивого Божества, благосклонного к людям, в нас
складывается понятие о грозной силе, которая никого не любит и не
ненавидит, но бессмысленно ведет все без различия к общей погибели.
Какое мрачное, тяжелое, похожее на кошмар мировоззрение! Вся его
Unheimlichkeit1* основана исключительно на том, что мы соединяем две
несоединимые вещи, с одной стороны, требуя существования живого
духа во вселенной, с другой — веря в то, что все течение природы
должно быть адекватным проявлением и выражением этого духа. Вот
это противоречие между предполагаемым существованием духа, объем-
лющего нас, управляющего нами, духа, с которым мы должны нахо-
диться в некотором общении, и характером этого духа, проявляющимся
в видимом течении природы, — это противоречие и есть источник
специфического парадокса смерти-в-жизни, неразрешимой загадки, пове-
ргающей нас в меланхолию. Карлейль приходит к такому заключению
в той из глав своего бессмертного "Sartor Resartus", которая озаглавлена
"Вечное Нет". "Я жил в постоянном, неопределенном, томительном
страхе, — пишет несчастный Тейфельсдрек, — я вечно дрожал, боясь
и ожидая сам не знаю чего; мне казалось, что все решительно и в небе
надо мною, и на земле под моими ногами готово причинить мне вред,
казалось, будто небеса и земля — гигантские челюсти всепожирающего
чудовища, между которыми лежу я, весь трепещущий, обреченный на
съедение"*.
Такова первая форма умозрительной меланхолии; она не свойствен-
на животным, человек нерелигиозный тоже не может стать ее жертвой.
Эта меланхолия не является простым результатом жизненного опыта;
нет! она — болезненное содрогание, охватывающее нас, когда мы видим
всю тщетность своих религиозных стремлений. Сам Тейфельсдрск мог
бы очень спокойно отнестись ко всеобщему хаосу, к приводящему
в отчаяние результату жизненного опыта, не будь он жертвой собствен-
ного безграничного доверия и любви к ним. Если бы он мог знакомиться
с ними по частям, не подозревая, что в них отражается некоторое
Единое, если бы он мог избегать горьких минут и останавливаться на
светлых, сообразуясь с обстоятельствами, с благосклонностью или не-
** Безотрадностъ, ужас (нем.).
34
благосклонностью судьбы, он, вероятно, спокойно прожил бы до конца
своей жизни, не почувствовав необходимости сотрясать воздух своими
воплями. Легкое отношение ко всему, выражающееся в словах: "что мне
за дело!", часто бывает радикальным и практическим средством, нейтра-
лизующим жизненные бедствия. Но нет, что-то в глубине души Тейфель-
сдрека и всех нас говорит нам, что в вещах существует Дух, с которым
мы должны считаться и ради которого мы обязаны поддерживать в себе
серьезное настроение. Вместе с тем в нас сохраняется и внутреннее
беспокойство, раздвоение, ибо видимая природа не обнаруживает при-
знаков такого Духа, за пределы же фактов природы мы пока еще не
считаем себя вправе переходить.
Я не колеблясь, искренно и честно сознаюсь вам, что это вполне
реальное раздвоение влечет за собой неминуемое банкротство естествен-
ной религии, понимаемой просто и наивно. Было время, когда Лейбницы,
в чудовищных париках на голове, могли сочинять "Теодицеи" и когда
хорошо откормленные служители официальной церкви могли доказы-
вать на основании устройства сердечных клапанов и круглой связки
бедренного сустава существование "Благого и Разумного Правителя
мира". Но эти времена прошли, и в XIX столетии мы со своими
эволюционными теориями и своей механистической философией слиш-
ком хорошо и беспристрастно знаем природу, чтобы безгранично почи-
тать того Бога, характер которого адекватно выражен в этой природе.
Правда, все, что мы знаем о благе и долге, проистекает из природы, но
оттуда же проистекает и знание о зле. Видимая природа пластична
и равнодушна, ее можно назвать некоторым нравственным многообрази-
ем, a не нравственным единством. Мы не обязаны быть преданными
такой беспутной госпоже; мы не можем вступить в нравственное общение
с природой как целым, a при своих контактах с ее отдельными частями
мы свободны подчиняться последним или разрушать их и, следуя только
закону благоразумия, принимать во внимание лишь те из черт природы,
которые могут помочь нам в достижении наших частных целей. Если
существует во вселенной божественный дух, природа, такая, какой мы ее
знаем, вряд ли может сказать о нем последнее слово человеку. Дух или не
проявляется в природе, или проявляется в ней неадекватно, a to, что мы
называем видимой природой или этим миром, — простой покров, или
внешняя оболочка^ настоящий смысл которых может заключаться лишь
в ином, незримом мире, как полагают все высшие религии.
Поэтому я не могу не учитывать (хотя для некоторых поэтических
натур это может показаться невосполнимой потерей), что натуралисти-
ческое суеверие, почитание Бога природы только как такового начинает
терять свое обаяние над умами образованных людей.
И действительно, если мне позволят беспрепятственно выразить мое
личное мнение, я скажу (несмотря на то что мои слова могут показаться
некоторым людям нечестивыми), что первым шагом к достижению
в конце концов здравых отношений со вселенной является возмущение
против мысли, что такой Бог существует. Подобное возмущение описы-
вает Карлейль в той главе, о которой я упомянул.
"Что ты вечно жалуешься и хнычешь, как трус, вечно жмешься
и дрожишь? Презренное двуногое!.. Разве нет y тебя ни капли мужества?
35
разве ты не в состоянии ничего вынести? Разве не можешь ты, дитя
свободы, хотя и отверженное, попрать ногами самоё Тофет*, готовое
пожрать тебя? Так пусть же выходит это чудовище! Я встречу его гордым
вызовом... Как только я подумал это, словно огненный поток пронесся
в моей душе и я навеки отогнал от себя подлый страх!
Властно стучалось "Вечное Нет" во все тайники моего существа, моего
"я", и вот восстало мое "я" во всем своем богоданном величии и произнесло
свой протест! По крайней мере, можно назвать с психологической точки
зрения протестом охватившее меня тогда негодование и презрение; этот
протест был самым важным событием в моей жизни. "Вечное Нет" сказало:
"Взгляни, ты сир и отвержен, a мне принадлежит вселенная!", но теперь мое
"я" ответило на это: "Я не принадлежу тебе, я свободно и ненавижу тебя!"**
"С этой минуты, — прибавляет Тейфельсдрек-Карлейль, — я стал
человеком".
Мы часто встречаем людей, привлекающих к себе и радующихся
своей эмансипации от кальвинистской веры в Бога своих предков,
— в Бога, сотворившего сад и змия и предопределившего вечный адский
огонь. Некоторые из них нашли для поклонения более человечных богов,
другие просто отреклись от всякой религии, но и те и другие уверяют
нас, что, избавившись от софистической мысли о необходимости чув-
ствовать почтение к такому невероятному идолу, они испытали необы-
чайную душевную радость. Однако создание идола из духа природы
и поклонение ему — тоже приводит к софистике. У людей религиозных,
но в то же время желающих мыслить научно эта софистика порождает
философскую меланхолию, первым шагом для освобождения от кото-
рой является отрицание этого идола. Но если свержение последнего
сопряжено с потерей многих радостей, оно ведет за собою и уничтоже-
ние боязливого, малодушного настроения. Прямо считая зло за таковое,
люди легко справляются с ним, ибо их отношения к нему делаются
тогда чисто практическими. Оно уже не представляется прежним страш-
ным призраком, оно теряет весь свой ужасающий, загадочный характер,
как только ум приступает к отдельным явлениям, не заботясь об их
происхождении от "единой и единственной Силы".
Итак, уже на этой ступени эмансипации от монистического суеверия
человек, склонный к самоубийству, может получить поддерживающие
его дух ответы на вопрос о ценности жизни. Инстинктивный источник
жизни, бьющий в каждом человеке, не замедлит обнаружиться, лишь
только с последнего будет снято бремя метафизической и вечной ответ-
ственности. Уверенность, что вы можете покончить с жизнью, лишь
только захотите, и что в этом поступке нет ничего нечестивого или
чудовищного, — уже сама по себе большое утешение. Мысль о само-
убийстве уже не является больше греховным искушением. "Наша коро-
тенькая жизнь — вот все, что мы должны вытерпеть; священный мир
могилы не уйдет от нас, — говорит Томсон, прибавляя дальше: — я ду-
маю так, и это утешает меня". Тем временем мы всегда можем вытер-
петь еще лишние сутки, хотя бы для того, чтобы посмотреть, что будет
в завтрашней газете или что принесет почтальон.
Однако даже в пессимистически настроенной душе можно пробудить
к жизни несравненно более глубокие чувства, чем простое любопытство,
36
ибо даже тогда, когда импульсы любви и восхищения уже замерли,
ненависть и жажда борьбы еще готовы отвечать на надлежащий призыв.
To зло, которое мы так глубоко чувствуем, может быть побеждено нами,
ибо источники его, после того как мы уже не предполагаем за ними ни
"субстанции", ни "духа", конечны, и мы можем иметь дело с каждым из
них по очереди. Замечателен тот факт, что страдания и бедствия обыкно-
венно не ослабляют любви к жизни; наоборот, они придают ей всегда
еще болыыую напряженность. Источником меланхолии по преимущест-
ву является пресыщение; нужда и борьба возбуждают и вдохновляют нас
— час триумфа несет с собою пустоту. He пленные иудеи, но иудеи
времен славы Соломона — авторы пессимистических мыслей, встреча-
ющихся в Библии. Когда Германия лежала попранная войсками Бона-
парта, она создала, быть может, самую оптимистическую и идеалисти-
ческую литературу, какую только знает мир; и только после 1871 г.,
когда "миллиарды" французов были уплачены Германии, страну эту
охватил пессимизм в той форме, которую мы и теперь видим там. Вся
история нашего народа — длинный комментарий к тому, что борьба
с бедствиями порождает радостное настроение. Или возьмем вальден-
сов, о которых я недавно читал, как пример того, что могут перенести
сильные люди. В 1485 г. папской буллой Иннокентия VIII было поста-
новлено истребление всех вальденсов*; булла эта освобождала от всех
церковных повинностей и наказаний всякого, кто предпримет крестовый
поход против вальденсов, освобождала его от всяких клятв, узаконивала
его драва на собственность, приобретенную нелегально, и обещала
отпущение грехов всем, кто будет убивать еретиков.
"Нет ни одного города в Пьемонте, — говорит один вальденский
писатель, — где не погибли бы насильственной смертью некоторые из
наших братьев. Джиордано Тербано был сожжен живым в Сузе, Ип-
полит Россиеро — в Турине, восьмидесятилетний Михаил Гонето
— в Сарцене, Вилермин Амброзио повешен на Коль ди-Меано; y еще
живого Гуго Киамбса из Фенестрелле вырвали внутренности в Турине;
то же сделали и с Петром Геймарали из Боббио в Люцерне, a затем,
чтобы продолжить его мучения, положили на место внутренностей
дикую кошку. Мария Романо была заживо зарыта в Рокка-Патии,
Магдалену Фауно постигла та же участь в Сан-Джованни; Сусанне
Микелини связали руки и ноги и оставили ее умирать с голоду и холоду
на снегу в Сарцене; Бартоломео Фашу, изрубленному саблями, напол-
нили раны негашеной известью, после чего он в страшных мучениях
умер в Фениле. Даниелю Микелини вырвали язык в Боббио за то, что он
славословил Бога; Джемсу Баридари были введены под ногти, между
пальцами, в ноздри, в губы и во все тело серные спички, которые затем
подожгли; Даниелю Ревелли наполнили рот порохом, который, будучи
затем подожжен, разорвал его голову на части... Сара Ростиньоль была
вся распорота от ног до груди и оставлена так на дороге между Эйралем
и Люцерной; Анна Шарбонье была посажена на кол и перенесена таким
образом от Сан-Джованни до Ла-Торре"1.
! Цит. Джорджем Э. Уорингом в его книге о Тироле. Ср. Bérard. Les Vandois.
Lyon, Storck, 1892.
37
Und dergleichen mehr!1* B 1630 г. чума унесла половину вальденского
населения, в том числе и 15 из их 17 пасторов. На их место поступили
пасторы из Женевы и Дофине, и все население выучилось говорить
по-французски, чтобы следить за службами. Число всех жителей в силу
непрестанных преследований не раз падало с нормального количества
28 000 до четырех тысяч. В 1686 г. герцог Савойский приказал оставшим-
ся трем тысячам или отказаться от веры, или оставить страну. Te не
согласились и сражались против французской и пьемонтской армии,
пока остались в живых и на свободе только 80 солдат; тогда эти
последние сдались и были высланы в Швейцарию. Но в 1689 г., побужда-
емые Вилъгелъмом Оранским, вальденсы, в числе 800 или 900, под
предводительством пастора-капитана отправились снова завоевывать
свою родину. Они проложили в сражениях путь до Боббио, причем
в первую же половину года от них осталось всего четыреста человек; тем
не менее они сражались с каждым войском, посылаемым против них;
наконец, герцог Савойский, отказавшись от союза с Людовиком XIV,
"этой мерзостью запустения", даровал им сравнительную свободу
— с этого времени они стали плодиться и множиться в своей бесплодной
алышйской долине, где живут и до сего дня.
Что значат наши страдания и горести в сравнении с только что
описанными? Разве рассказ об этой упорной борьбе, поддерживаемой
против столь неравного неприятеля, не вселяет в нас мужества и не
заставляет бороться с нашими мелкими темными силами — партийными
политиканами, продажными деятелями и т. п.? Жить стоит, что бы ни
давала нам жизнь, если только есть возможность привести подобную
борьбу к успешному концу и встать на горло тирана. Итак, несмотря на
то что самоубийца смотрит на мир как на совокупность разнообразного
зла, вы можете воззвать к нему во имя тех самых зол, которые терзают
его сердце, убеждая его подождать и посмотреть, каков будет исход его
участия в борьбе. При таких условиях готовность продолжать жизнь,
к которой вы стараетесь склонить его, — не софистическое "смирение",
которое проповедуют приверженцы религии страха: это смирение не есть
лобзание руки деспотического Божества; напротив, в основании его
лежит чувство мужества и гордости. Пока человек, склонный к само-
убийству, не справился с последним из своих бедствий, ему не может
быть никакого дела до зла вообще, до зла отвлеченного. Требуемое от
вас в данном случае примирение с фактом существования в мире зла
вообще — не что иное, как убеждение, что зло вообще вас не касается,
пока вы не покончили и не справились со своими личными бедствиями.
Такого рода воззвание, с указанием надлежащих подробностей, непре-
менно подействует на людей, y которых еще действуют нормальные
инстинкты, в разумном же самоубийце с помощью такого воззвания
легко пробудить снова некоторый интерес к жизни. Чувство чести
— вещь очень значительная. Если мы с вами, например, представим
себе, сколько невинных животных принуждены были пострадать на
бойнях и пожертвовать своею жизнью только для того, чтобы нас могли
вырастить, выкормитъ и одеть, чтобы мы могли сидеть здесь в полном
1 * И еще такого же рода! (И тому подобное!) (нем.)
38
комфорте и вести это обсуждение, — наше отношение ко вселенной
станет более серьезным. Как сказал один молодой философ из Амерста
(Ксенос Кларк, ныне уже скончавшийся): "Разве при таких условиях
счастливая жизнь не является делом чести?" Разве мы не обязаны
принять на себя некоторую долю страданий и хоть немного забыть
о себе для других взамен всех тех жизней, которые положены за нас?
Человек с нормальным сердцем может дать только один ответ на этот
вопрос.
Итак, мы видим, что простое инстинктивное любопытство, жажда
борьбы и чувство чести могут сделать жизнь изо дня в день на чисто
натуралистических основаниях терпимой для людей, которые отреклись
от метафизики для того, чтобы отделаться от ипохондрии, и которые
решили не быть ничем обязанными религии и тому положительному,
что она дает. Жалкая полумера, быть может, скажет кто-нибудь из вас;
но во всяком случае это — мера вполне честная, и никто не должен
относиться с презрением к этим инстинктам, которые являются лучшим
орудием нашей природы и к которым должна в конце концов взывать
сама религия.
IV
Теперь, переходя к рассмотрению того, что религия может сказать
нам по данному вопросу, я в то же время приступаю к самой сути своего
рассуждения. В истории человечества религия имела много разнообраз-
ных значений, но я буду употреблять это слово в его сверхнатуралисти-
ческом смысле, a именно когда она утверждает, что так называемый
порядок природы, составляющий содержание нашего опыта, только
часть вселенной и что за видимым миром простирается невидимый,
о котором мы теперь не знаем ничего положительного, однако весь
истинный смысл нашей нынешней жизни заключается в определенном
отношении к этому невидимому миру. Религиозная вера каждого челове-
ка (каковы бы ни были ее специфические догматы) есть, по моему
мнению, вера в существование некоторого определенного невидимого
порядка, в котором можно найти объяснение загадок естественного
порядка вещей. В наиболее развитых религиях мир природы всегда
рассматривается как преддверие к более истинному, более вечному миру
и считается местом воспитания к восприятию последнего, местом ис-
пытания, искупления. Во всех этих религиях представляется необходи-
мым умереть до некоторой степени для естественной жизни, перед тем
как войти в жизнь вечную. Представление о том, что наш физический
мир с его ветрами и бурями, мир, где восходит солнце и заходит луна,
и есть безусловная, окончательная цель, которой стремилось достигнуть
божество, встречается лишь в очень ранних религиях, например y перво-
бытных иудеев. Эта-то естественная религия (примитивная, несмотря на
то что поэты и ученые, более усердные, чем проницательные, продолжа-
Ют распространять ее во все новых редакциях, более приспособленных
к нашим современным требованиям) и потерпела, как я упомянул выше,
полное банкротство во мнении круга людей, к которым я должен
39
причислить и себя и число которых с каждым днем становится все
больше. Для таких людей физический порядок природы, взятый в том
виде, как его познала наука, не обнаруживает признаков гармоничной
духовной цели. Он подобен погоде, как сказал Чонси Райт, вечно измен-
чивой и непостоянной.
Теперь я хочу дать вам почувствовать (если только успею это
сделать до окончания часа) наше право верить в то, что физический мир
— только часть вселенной, и наше право дополнять его с помощью
незримого духовного порядка, принимаемого нами на веру; мы имеем
на это право, если только такая вера снова может привести нас к убежде-
нию, что жить стоит. Но так как подобная вера может показаться
некоторым из вас слишком мистической и ненаучной, я принужден
сказать два слова, с целью ослабить то вето, которое, быть может,
налагает на нее, по вашему мнению, наука.
Человеческой природе свойственна известная материалистическая
и натуралистическая настроенность ума, в силу которой люди часто
признают только одни фактически "осязаемые" факты. Для людей та-
кого склада сущность, называемая "наукой", является идолом. Одним из
отличительных признаков почитателей последней можно считать сла-
бость к слову "ученый", a мнения, не пользующиеся их доверием, эти
люди поражают насмерть, называя их "ненаучными". Необходимо при-
знать, что такой взгляд ошибочен. Наука действительно добилась блес-
тящих успехов за последние триста лет и значительно расширила наше
знание о природе как в общем, так и в частностях; кроме того, ученые
в целом проявили такие доблести и добродетели, что неудивительно,
если поклонники науки потеряли голову. Я слышал не раз, как в стенах
этого самого университета некоторые лекторы говорили, что все основ-
ные понятия истины уже найдены наукой и что будущим поколениям
остается только дополнить подробности общей картины. Но, поразмыс-
лив хоть немного над действительным положением вещей, мы увидим,
как примитивен подобный взгляд; в нем сказывается такой недостаток
научного воображения, что прямо трудно себе представить, чтобы чело-
век, действительно движущий вперед науку, мог так грубо ошибаться.
Подумайте о том, сколько совершенно новых научных понятий сформи-
ровалось на глазах нашего поколения, сколько возникло новых проблем,
о которых раньше никто не думал, a затем вспомните, какой короткий
путь прошла наука. Ее развитие началось с Галилея, меньше чем 300 лет
тому назад. После Галилея факел науки мог бы перейти к нам, здесь
сидящим, через руки четырех мыслителей, из которых каждый предшест-
вующий передавал бы последующему открытия, сделанные в его эпоху.
To есть фактически к аудитории, состоящей из гораздо меньшего числа
людей, чем настоящая — из ста — ста двадцати человек, в которой
каждый человек стал бы говорить за свое поколение, — эта аудитория
перенесла бы нас в эпоху полной неизвестности, в дни, от которых не
сохранилось ни памятников, ни документов. Разве возможно, чтобы
такое молодое знание, появившееся неожиданно, могло познакомить
с чем-то большим, нежели с незначительным представлением о той
вселенной, которая предстанет перед нами, когда мы познаем ее адекват-
но? Нет! Наша наука — капля, наше невежество — море! Достоверно во
40
всяком случае то, что мир, составляющий предмет нашего познания,
заключен в каком-то другом, большем мире, об основных качествах
которого мы в настоящее время не можем иметь положительных знаний.
Агностический позитивизм, конечно, вполне допускает этот принцип
в теории исходя из основных понятий, но настаивает на том, что мы не
должны пользоваться им на практике. Мы не имеем права, утверждает
эта доктрина, предаваться мечтам или воображать что-нибудь относи-
тельно невидимой части вселенной, хотя бы это делалось ради того, что
мы называем своими высшими интересами. Мы всегда должны ждать
чувственного подтверждения своих верований, a раз такое подтвержде-
ние невозможно, мы совершенно не должны строить гипотез. Конечно,
in abstracto такое положение достаточно безопасно. Если бы неизвестное
было безразлично для мыслителя, если бы y него не было потребности
познать его, если бы в зависимости от того, что заключает в себе
невидимый мир, не решался для мыслителя вопрос: жить ли ему или
только прозябать, тогда философский нейтралитет и отказ от всякой
веры был бы для него самым мудрым исходом. Однако, к несчастью,
нейтралитет не только труден сам по себе, но и провести его в жизнь
нелегко при живом практическом отношении к какой-нибудь альтер-
нативе. Это от того, говорят нам психологи, что вера и сомнение
— чувства живые, побуждающие нас к действию. Например, если мы
сомневаемся в существовании какого-либо факта или отказываемся
верить в последний, мы поступаем так, как будто бы он не существовал.
Если я не верю в то, что в комнате становится холодно, я оставляю окна
открытыми и не затопляю камина, как будто бы действительно было
тепло. Если я сомневаюсь в том, достойны ли вы моего доверия, я не
сообщаю вам своих секретов, как будто бы вы были действительно
недостойны услышать их. Если я сомневаюсь в необходимости застрахо-
вать свой дом, я оставляю его незастрахованным, как будто бы это
действителыю не нужно. Точно так же, если я не должен верить в боже-
ственность мира, я могу выразить это неверие лишь тем, что откажусь
поступать соответственным образом, то есть буду в определенных кри-
тических случаях действовать несоответствующим образом, то есть
нерелигиозно. Как видите, бывают такие случаи в жизни, когда бездейст-
вие является своего рода действием и должно рассматриваться таковым,
когда не быть за что-нибудь — значит в действительности быть против;
во всех таких случаях строгий и последовательный нейтралитет — вещь
недостижимая.
Наконец, разве требование нейтралитета в тех случаях, когда наши
внутренние интересы побуждают нас верить, — не нелепое требование?
Разве не глупый догматизм говорить, что наши внутренние интересы не
могут иметь настоящей связи с силами, быть может, содержащимися
в невидимом мире? Бывали случаи, когда догадки, основанные на внут-
ренних потребностях, оказывались прямо-таки пророческими. Возьмем
хотя бы саму науку! Если бы в нас самих не было настоятельной
внутренней потребности в идеальной логической и математической гар-
монии, мы никогда не сумели бы доказать, что подобная гармония
Действительно скрывается за неустроенностями и неурядицами, господ-
ствующими в грубом, естественном мире. В поте лица своего, иногда
41
ценою своей крови, добывали мы каждый закон, каждый достоверный
факт, установленный наукой, и все это только затем, чтобы удовлетво-
рить некоторую внутреннюю потребность. Откуда y нас подобные по-
требности — мы не знаем, мы их находим в себе, и биологическая
психология причисляет их пока вместе с Дарвином к "случайным вари-
ациям". Но внутренняя потребность верить в то, что этот внешний мир
есть лишь символ другого, более духоьлого и вечного, так же сильна
и настоятельна в тех, кто ее чувствует, как внутренняя потребность
в единообразных причинных связях y ученых по призванию. Труд мно-
гих поколений доказал пророческий характер последней из названных
потребностей. Почему же и первая не может быть пророческой? Если
y нас есть потребность выйти за пределы видимого мира, почему бы она
не могла служить показателем того, что есть мир невидимый? Одним
словом, что может запретить нам верить в наши религиозные запросы?
Наука, конечно, не обладает для этого достаточным авторитетом, пото-
му что она говорит нам лишь о том, что есть, a не о том, чего нет.
В агностическом же правиле: "не верь без достаточно ощутимого до-
казательства" — просто выражается (для каждого по-своему) личное
расположение к доказательству определенного рода.
Но, говоря о вере в наши религиозные запросы, что я подразумеваю
под "верой"? Связано ли с этим словом позволение детально определять
невидимый мир, a также право подвергать анафеме и отлучению всех
представителей иного толка? Конечно нет! Наша способность веры дана
нам не для того, чтобы делить людей на правоверных и еретиков: она
дана нам для того, чтобы мы жили ею. Верить же в наши религиозные
запросы — значит жить согласно с ними и действовать так, как будто бы
невидимый мир, ими предпосылаемый, был реальным. Одним из
свойств человеческой природы является то, что люди могут всю жизнь
свою жить верой, не выраженной ни в каком догмате, ни в каком
определении. Одна уверенность в том, что естественный порядок вещей
не окончательный, что он простой знак или символ, внешняя оболочка
многообразной вселенной, последним словом которой являются вечные
духовные силы, — одна эта уверенность достаточно убеждает подобных
людей в том, что жить стоит, несмотря на противоположное убеждение,
внушаемое обстоятельствами. Уничтожьте эту внутреннюю уверен-
ность, и, как бы слаба она ни была, с нею вместе сразу померкнет для
таких людей весь свет, вся радость существования. Очень часто после
этого вступает в свои права мрачный взгляд на жизнь, суицидальное
настроение.
Теперь приложим все сказанное к себе, к вам, ко мне. Вероятно,
почти каждый из нас считал бы, что жить стоит, несмотря на самые
неблагоприятные обстоятельства, если бы мы только могли быть увере-
ны, что настанет когда-нибудь конец нашему мужеству и долготерпению
и что они принесут плоды в некотором невидимом духовном мире. Но
если мы даже не убеждены в этом, следует ли отсюда, что вера в такой
мир — глупая фантазия, плод воображения? Или же она, быть может,
живая надежда, которой мы имеем право предаваться? Конечно, мы
имеем право верить на свой страх и риск во все, что только возможно
и в пользу чего могут быть приведены аналогии. Вероятность того, что
42
физический мир не есть нечто абсолютное, может быть доказана
с помощью массы аргументов, свидетельствующих в пользу идеализма,
a мысли о том, что наша физическая жизнь, вероятно, погружена
в духовную атмосферу, в какое-нибудь бытие, для постижения которого
y нас нет надлежащего органа, — легко внушается нам аналогией
с жизнью наших домашних животных. Например, наши собаки значат
кое-что в нашей жизни, но не принимают в ней участия^ Они
ежеминутно присутствуют при внешнем течении событий, внутренний
смысл которых совершенно закрыт для их ума, a между тем они иногда
играют главную роль в этих событиях. Предположим, что мой терьер
укусил дразнившего его мальчика и что отец последнего требует
компенсацию за ущерб. Собака может присутствовать на каждом этапе
переговоров, видеть уплату денег, не имея ни малейшего понятия
о том, что все это значит, что происходящее хоть сколько-нибудь
касается ее самой, и она не может узнать этого во всю свою жизнь.
Или возьмем другой случай, который обычно производил на меня
сильное впечатление в дни, когда я был студентом-медиком. Взгляните
на бедную собаку, подвергающуюся вивисекции в лаборатории: она
лежит привязанная к доске и воет, гляда на своих экзекуторов, и для ее
неразвитого сознания вся картина является подобием ада, и ни один
луч утешения не скрадывает ее страданий, a между тем это жестокое
обращение с нею часто вызывается человеколюбивыми намерениями!
Если бы жалкий невежественный ум собаки мог хоть на минуту
постигнуть эти намерения, в ней проснулись бы героизм и религиозное
смирение. Ее страданиями достигается исцеление будущих страданий
людей и животных: быть может, она жертва подлинного искупления;
она лежит на спине, привязанная к доске, и тем не менее удел ее,
возможно, несравненно выше судьбы обыкновенной собаки, ведущей
беззаботную собачью жизнь; a между тем именно эта сторона ее участи
находится за пределом ее понимания.
Теперь перейдем к жизни человека. В жизни собаки мы видим мир,
невидимый для нее, потому что живем в обоих мирах. В человеческой
жизни мы видим только свой мир, a внутри него — мир собаки, однако
эти два мира может окружать еще иной, более обширный и так же
невидимый для нас, как невидим собаке наш мир; и, может быть, вера
в этот мир — самая существенная цель всей нашей жизни в нашем мире.
"Может быть, может быть! — презрительно воскликнет позитивист,
— что за польза от этого "может быть" для научной жизни?" Однако,
отвечу я, "научная" жизнь сама не в состоянии обойтись без этих "может
быть", да и человеческая жизнь вообще. Когда человек стремится к че-
му-нибудь, когда он что-либо творит или производит, вся его жизненная
энергия основана на возможностях. Без них не одерживается ни одна
победа, не совершается ни один подвиг преданности или храбрости;
всякая услуга, всякий порыв великодушия, всякое научное исследование,
опыт или написание учебника могут быть и ошибочными. Мы живем изо
Дня в день, постоянно рискуя собою, и часто наша вера в недостоверный
Результат и есть то, благодаря чему резулыпат этот осуществляется.
Предположите, например, что, взбираясь на гору, вы очутились в таком
положении, что можете спасти себя, только сделав отчаянный прыжок;
43
верьте в то, что он удастся, и ноги ваши сами собою повиыуются вам. Но
только почувствуйте неуверенность, вспомните все те "может быть",
о которых говорят ученые, и вы будете так долго колебаться, что
наконец ослабнете, задрожите и, бросившись в момент отчаяния вниз,
упадете в пропасть*. В таких случаях (а их бесконечное число) всякий
мудрый и отважный человек должен верить в то, что соответствует
его нуждам, ибо только с помощью такой веры и могут они осущест-
виться. Откажитесь от подобной веры — вы будете по-своему правы,
ибо несомненно погибнете. Верьте, и вы тоже будете правы, ибо спасете
себя. Смотря по тому, верите вы или нет, вы осуществляете тот или
другой из возможных миров; ведь оба мира остаются в данном отноше-
нии только возможными, пока вы не решите в пользу того или другого.
Мне кажется, что вопрос о том, стоит ли жить, зависит от условий,
логически сходных с только что указанными. И действительно, решение
его всецело зависит от вас самих. Если вы поддадитесь мрачному
мировоззрению и завершите его своим самоубийством, картина, на-
рисованная вами, будет, конечно, вполне безотрадна. Пессимизм, за-
вершающийся вашим поступком, вне всякого сомнения, оправдывается
созданным вами миром. Отсутствие y вас веры в жизнь лишает цен-
ности, которую ваше продолжительное существование могло бы при-
дать ей; в силу этого во всей сфере, доступной вашему влиянию, ваше
недоверие действительно само доказывает, что имеет божественную
силу. Но представьте, что вы не подцаетесь мрачному взгляду на жизнь,
a придерживаетесь мнения, что этот мир еще не конец всему. Пред-
ставьте себе, что вы источник, как говорит Вордсворт, "энтузиазма
и добродетели, которые существуют посредством веры, так же как
солдаты живут мужеством, как моряки борются с ревущим морем
посредством силы сердца"**. Представьте себе, что, как бы дружно
ни наступали на вас бедствия, ваша непоколебимая уверенность в себе
способна противостоять им и что вера в великое целое доставляет
вам более живую радость, чем всякое пассивное удовольствие. Разве
при таких условиях не стоит жить? Вы способны бороться с жизнью,
и разве последняя значила бы что-нибудь для вас, если бы она приносила
только ясные дни и не давала вам повода к проявлению высших качеств
вашей души? Запомните, пожалуйста, что оптимизм и пессимизм — оп-
ределения мира и что наше собственное отношение к миру, хотя само
по себе и ничтожная величина, тоже составная часть целого, необходимо
вносящая свою долю в общее определение; быть может, оно даже
— решающий элемент в определении всего определения. Неустойчивое
равновесие громадных масс может быть нарушено прибавлением веса
перьшпса; смысл длинного предложения может совершенно измениться
от прибавления двух букв не. Эта жизнь заслуживает того, чтобы
жить, можем мы сказать, ибо жизнь с нравственной точки зрения
такова, какою мы создаем ее, a мы твердо решились сделать ее в этом
отношении удачной, поскольку это зависит от нас.
Описывая различные роды веровании, имеющие место в действи-
тельности, я предполагал, что наша вера в невидимый мировой порядок
вселяет в нас долготерпение и ту способность к усилиям, которая делает
и этот видимыи порядок прекрасным в глазах нравственных людей.
44
Наша вера в то, что видимый мир хорош (хорош потому, что позволяет
вести нравственный и религиозный образ жизни), подтверждается с по-
мощью нашей веры в невидимыи мир. Но подтверждается ли подобным
образом и наша вера в невидимый мир? Кто знает?
Мы снова встречаемся здесь со словами может быть, и снова в этом
может быть вся суть дела. Сознаюсь, что я не постигаю, почему бы
самое существование невидимого мира не зависело частично от того
ответа, который каждый из нас дает на религиозный призыв. Одним
словом, в зависимости от нашей веры, сам Бог, быть может, становится
все живее и реальнее. Я со своей стороны не понимаю значения пролива-
емых нами пота и крови, не понимаю трагичности нашей жизни, если
они означают что-то кроме этого. Если эта жизнь — не настоящая
борьба, в которой каждый успех — вечное приобретение для мира, она
не лучше любительского спектакля, от участия в котором всякий имеет
право отказаться. Но мы чувствуем, что жизнь — настоящая борьба,
чувствуем, что в мире есть действителыю какое-то неустройство, кото-
рое мы призваны устранить с помощью наших идеалов и веры; однако
прежде всего мы должны избавить свои собственные сердца от неверия
и страха. Мы, по природе своей, приноровлены к такой наполовину
неустроенной, наполовину гармоничной вселенной. Наиболее глубокая
часть нашей природы и есть та Binnenleben1*, как выразился недавно
один немецкий ученый, — та темная область сердца, в которой мы
обитаем одни, со своими расположениями и нерасположениями, со
своими верованиями и опасениями. Подобно тому как через трещины
и расселины пещер пробиваются из недр земли те воды, которые затем
образуют ключи, так источник всех наших внешних поступков и решений
берет свое начало в неясной области основных свойств нашей личности;
в них — тайный орган общения нашего с природой вещей, и в сравнении
с этими конкретными движениями нашей души все абстрактные выводы
и научные аргументы (например, вето, налагаемое строгими позитиви-
стами на нашу веру) звучат для нас, как скрежет зубовный; ибо тут мы
имеем дело с возможностями, но не с реальными фактами, a выражаясь
словами моего друга Уильяма Сальтера, члена "Филадельфийского
этического общества": "Если сущность мужества состоит в том, чтобы
ставить свою жизнь на карту из-за простой возможности, то сущность
веры — верить в существование этой возможности".
Итак, мои последние слова к вам следующие: не бойтесь жизни
— верьте, что жизнь заслуживает того, чтобы жить, и благодаря вашей
вере это действительно будет так. Конечно, быть может, день судный
(или какая-нибудь иная стадия бытия, которая символизируется этим
выражением) настанет, прежде чем вы сумеете "научно" доказать, что
вы правы. Но тогда все те, кто стойко боролся в этой жизни, могут
обратиться к слабым духом, отказывающимся ныне идти дальше, со
словами, которыми Генрих IV, одержав блестящую победу, приветство-
вал медлителыюго Крийона: "Вешайся, храбрый Крийон! мы сражались
пРи Арке, a тебя там не было!"
внутренняя жизнь (ием.).
ЧУВСТВО РАЦИОНАЛЬНОСТИ
Какова задача, которую ставят перед собой философы? Ради чего
они вообще философствуют? Почти всякий немедленно же ответит на
это: они стараются достигнуть такого понятия о порядке вещей, кото-
рый в общем будет рациональнее несколько хаотической картины мира,
складывающейся в голове любого из нас. Но предположим, что такое
рациональное понятие достигнуто: как может философ признать его за
таковое? как бы ему не пропустить его по недосмотру? Единственным
ответом на это может быть такой: философ признает это понятие за
рациональное, так же как он узнает все другое: с помощью некоторых
субъективных признаков. Если признаки налицо, философ может быть
уверен в том, что рассматриваемое понятие рационально.
Но в чем же заключаются эти признаки? Одним из них является
сильное чувство уверенности, мира, покоя. Переход от состояния неуве-
ренности и колебания к рациональному пониманию связан с живым
чувством удовлетворения, удовольствия.
Но это удовлетворение, по-видимому, носит скорее отрицательный,
чем положительный характер. Нельзя ли сказать поэтому, что чувство
рациональности не что иное, как отсутствие чувства иррациональности?
Мне кажется, что в пользу этого взгляда существуют веские основания.
Согласно новейшим психологическим исследованиям, физическим ус-
ловием всякого чувства является не простой разряд нервных токов, но
разряд их при некоторой задержке, при некотором сопротивлении. По-
добно тому как мы не чувствуем никакого удовольствия, когда дышим
свободно, но испытываем очень сильное чувство страдания, когда про-
цесс дыхания задерживается, так и всякое незадержанное стремление
к действию разряжается почти без участия сознания, a всякое беспрепят-
ственное течение мыслей почти не возбуждает чувства; но когда движе-
ние наше задерживается, когда мысль встречает препятствия, мы ис-
пытываем неудовольствие. Можно сказать, что мы только тогда стре-
мимся к чему-нибудь, жаждем чего-либо, когда чувствуем неудовлет-
ворение. Пользуясь полной свободой действия или мышления, мы нахо-
димся до некоторой степени в состоянии анестезии; в такую минуту мы
могли бы сказать вместе с Уолтом Уитменом (если бы нам вообще
хотелось говорить о себе в такие минуты): "Я вполне удовлетворен
собой". Это чувство удовлетворения настоящим моментом, чувство
абсолютности, сопровождаемое отсутствием всякой необходимости объ-
яснить, оправдать его, отдать себе в нем отчет, и есть то, что я называю
чувством рациональности. Одним словом, лишь только мы в состоянии
46
думать о чем-нибудь вполне беспрепятственно, предмет нашего мышле-
ния в силу этого кажется нам pro tanto1* рациональным.
Bee те способы понимания вселенной, которые содействуют такой
беспрепятственности мышления, порождают и чувство рационалыюсти.
Бытие, понимаемое таким образом, подтверждает само себя и не нужда-
ется в дальнейшей философской интерпретации. Но подобная беспрепят-
ственность может быть достигнута различными путями; прежде всего
я займусь теоретическим путем.
Явления мира в их чувственном многообразии всегда налицо перед
нами, но мы чувствуем теоретическую потребность так постигнуть их,
чтобы это многообразие свелось к простоте. Наше удовольствие при
открытии того, что хаос фактов сводится к одному основному факту,
лежащему в основе других, похоже на удовлетворение музыканта, кото-
рому удалось организовать массу нестройных звуков в мелодию или
гармонический порядок. Применение упрощенного результата требует
гораздо меньшего умственного напряжения, чем использование первона-
чальных данных, так что это не простая метафора, когда говорят, что
философское понимание природы сокращает труд. Страсть к береж-
ливости, к экономии в расходовании мыслей — par excellence2* — фило-
софская страсть; всякая система природы, сводящая многообразные
явления к единству, удовлетворяет эту страсть и является в уме филосо-
фа выражением сущнѳсти вещей-, ради которой он может оставить без
внимания все другие особенности явлений.
Итак, один из гіризнаков, которым должны отличаться философские
понятия, есть универсальность, или экстенсивность. Если понятия эти не
приложимы к болыіюму числу случаев, они не удовлетворят философа.
Рациональное знание часто определяется как знание причин вещей, но
последнее остается бесполезным для философа, если причины не сведены
к минимальному числу при произведении ими максимального количест-
ва действий. Чем многообразнее примеры, тем беспрепятственнее пере-
носится мысль философа от факта к факту. Переход от одного явления
к другому — не реальный переход, ибо каждое из них тот же старый
знакомый, только в слегка измененном одеянии.
Кто не испытывал наслаждения при мысли, что луна и яблоко
с точки зрения их отношения к земле тождественны, при открытии того,
что дыхание и горение — одно и то же, при понимании, что шар
поднимается в силу того же закона, повинуясь которому камень падает;
что теплота, чувствуемая нами, когда мы трем ладонью о рукав, тож-
дественна с самим движением трения; что разница между зверем и ры-
бою только высшая степень различия между отцом и сыном; что сила,
которую мы тратим, когда взбираемся на ropy или рубим дерево,
тождественна с силой солнечных лучей, благодаря которой выросла
рожь, съеденная нами за завтраком в виде хлеба?
Но кроме страсти к упрощению существует родственная страсть,
которая y некоторых людей (быть может, впрочем, y менышшства)
1 * соответственно (лат.).
2* по преимуществу (фр.).
47
является ее конкурентом. Это страсть к различению, к ознакомлению
с частностями, a не понимание целого. Ее характерными чертами явля-
ются: любовь к ясности и цельности представлений, a также нелюбовь
к расплывчатым разграничениям и неточным отождествлениям. Люди,
поддающиеся этой страсти, очень любят отмечать частности, и притом
по возможности полнее. Чем больше частностей они в состоянии от-
метить, тем они счастливее; они предпочитают какое угодно количество
несвязности, отрывочности и фрагментарности (лишь бы только со-
хранить мельчайшие детали отдельных фактов) абстрактному понима-
нию вещей, ибо последнее, упрощая факты, в то же время лишает их
свойственной им конкретной полноты. Таким образом, стремления к яс-
ности и простоте образуют соперничающие претензии и ставят перед
мыслителями настоящую дилемму.
Выбор отдельным человеком того или иного философского направ-
ления определяется преобладанием в нем той или другой страсти. Ни
одна философская система не может рассчитывать на всеобщее призна-
ние, если она грубо нарушает права любого из указанных стремлений
или же подчиняет одно из них другому. С одной стороны, судьба
Спинозы с его бесплодной системой объединения всех вещей в единой
субстанции, с другой — судьба Юма с его не менее бесплодной "несвяз-
ностью и раздельностью" всех вещей. Ни тот ни другой не имеет
в настоящее время учеников, строго и систематично придерживающихся
его доктрины, и оба они являются для потомства не только стимулом,
но и предостережением. Судьба их доказывает, что единственная допус-
тимая философия должна быть компромиссом между абстрактной мо-
нотонностью и конкретной неоднородностью. Но единственное средство
примирить разнообразие и единство — это классифицировать отдельные
явления как виды одной общей сущности, которую мы в них подмечаем.
Таким образом, первым шагом при философском объединении вещей
будет их подведение под более широкие "виды", a последним — подведе-
ние их отношений и действий под общие "законы". Итак, законченная
теоретическая философия может быть только законченной классифика-
цией составных частей мира; результаты же ее всегда должны быть
абстрактными, потому что основанием каждой классификации является
абстрактная сущность, воплощенная в живых фактах, причем остальные
особенности этих фактов временно оставляются классификатором без
внимания. В силу этого ни одно из наших объяснений не бывает полным:
объясняя вещи, мы подводим их под более общие или известные рубри-
ки, но последние рубрики самих вещей или их отношений не что иное,
как абстрактные виды, данные, которые мы просто находим в вещах
и отмечаем.
Например, мы думаем, что рационально объяснили отношение меж-
ду фактами A и В, подведя их под общий атрибут х; в действительности
же мы объяснили только то в этих фактах, что есть х. Объясняя связь
между углекислым газом и удушением отсутствием кислорода, мы
оставляем без внимания все другие отличительные признаки как углекис-
лого газа, так и удушения, например, с одной стороны, плотность
и взрывчатость, a с другой — конвульсии и агонию. Одним словом,
поскольку в A и В, кроме х, содержатся соответственно в одном — при-
48
знаки /, m, п, в другом — о, р, q, A и В не объясняются с помощью х.
Каждый добавочный отличительный признак требует отдельного объяс-
нения; частичное объяснение факта разъясняет нам последний только
с одной точки зрения; цельный же факт бывает объяснен лишь тогда,
когда каждый из его характерных признаков подведен под какой-нибудь
общий класс. Применив все сказанное ко вселенной, мы увидим, что,
объясняя мир с помощью молекулярного движения, мы объясняем его,
лишь поскольку он есть такое движение; обращение к "неизвестному"
объясняет только то, что существует неизвестное, к "мысли" — что
существует мысль, к "Божеству" — что существует Божество. Что за
мысль? Что за Божество? На эти вопросы можно ответить лишь указа-
нием на те данные, абстрактным выражением которых служат эти общие
термины. Все данные, которые не могут быть отождествлены аналити-
чески с атрибутом, признаваемым за универсальный принцип, остаются
независимыми видами или свойствами, эмпирически связанными с этим
атрибутом, но не имеющими с ним рационального сродства.
Bot почему все наши теоретические построения неудовлетворитель-
ны. С одной стороны, сохраняя в своих терминах множественность, они
не выводят нас за пределы эмпирического мира; с другой стороны,
поскольку множественность ими устраняется, они делаются пустыми,
бесплодными и вызывают презрение к себе в глазах практика. Самое
болыиее, что могут они дать нам, это то, что элементы мира такие-то
и такие-то, что каждый из последних всегда тождествен с самим собою,
где бы мы его ни встретили; но на вопрос: "Где мы можем его найти?"
— ответ предоставляется каждому конкретному человеку. Которая из
всех сущностей должна быть признана в настоящий момент за сущность
данной конкретной вещи, этого теоретическая философия никогда даже
и не пытается определить. Таким образом, мы приходим к заключению,
что простая классификация вещей, с одной стороны, лучшая возможная
теоретическая философия, с другой — она самый жалкий и неадекватный
заменитель полной истины. Она — до чрезмерности кратко выраженная
формула жизни, достигаемая, как и все подобные формулы, путем
абсолютной потери и устранения всего реального. Вот почему очень
немногие люди действительно интересуются философией! Ведь частные
особенности вещей, которые она игнорирует, — нечто реальное, порож-
дающее запросы, которые такие же действенные и властные, как и ее
запросы. Разве восторженный моралист принимает во внимание фило-
софскую этику? Почему "эстетика" любого немецкого философа кажется
художнику верхом нелепости и несуразности?
Grau, theurer Freund, ist alle Theorie
Und grün des Lebens goldner Baum1.
Цельный человек, чувствующий попеременно разные влечения, не
желает признавать за эквивалент жизни ничто, кроме самой жизни во
всей ее полноте. Раз сущности вещей воплощены в фактах и рассеяны на
всем протяжении времени и пространства, человек предпочитает знако-
1 Сера, мой друг, теория везде,
Златое древо жизни зеленеет (нем.)*.
49
миться с ними во всем их объеме, со всеми свойственными им изменени-
ями. Утомившись мирской суетой и сутолокой, он будет прибегать за
освежением к вечным источникам и искать бодрости в созерцании
неизменных сущностей; но он будет только гостем, a не постоянным
обитателем этой области; он не станет нести философского ярма на
своих плечах, и, когда ему наскучит бесцветная монотонность проблем
философии, a также бесплодная общность ее выводов, он с радостью
вернется в богатый впечатлениями и драматическими эпизодами кон-
кретный мир.
Таким образом, мы здесь снова возвращаемся к тому, с чего начали.
Любой способ классификации вещей является только способом поль-
зоваться ими для какой-нибудь цели. Понятия, "виды" — только телео-
логические инструменты. Ни одно абстрактное понятие не может быть
достойным заместителем конкретной реальности, если оно не отвечает
какому-нибудь специальному интересу данного лица. Интерес же к тео-
ретической рациональности, удовольствие, испытываемое при отождест-
влении, — только одна из тысячи человеческих потребностей. Когда
другие заявляют о себе, эта первая потребность должна собрать свои
пожитки и удалиться, дожидаясь, пока не настанет снова ее черед. Таким
образом, то преувеличенное значение и та важность, которую философы
всегда приписывали своим решениям, на самом деле оказываются гораз-
до незначительнее. Единственное качество, которым должны обладать
теоретические понятия философов, есть простота, но простое понятие
является эквивалентом для мира, лишь поскольку он прост; между тем,
какая бы простота ни таилась в мире, последний в высшей степени
сложен. Тем не менее в нем достаточно простоты, a потребность наша
достигнуть последней в достаточной степени настоятельна, чтобы стрем-
ление к теоретическим построениям было одним из наиболее непре-
одолимых человеческих импульсов. Наименьшее число элементов — вот
идеал, к которому постоянно будут стремиться некоторые, пока вообще
существуют на свете мыслящие люди.
Но предположим, что цель достигнута, что мы наконец построили
единую систему в том смысле, как это было объяснено выше. Мы
достигли простого понимания мира, и ум наш может успокоиться, ибо
наше всеобщее понятие внесло рациональность в конкретный хаос. Но
теперь спрашивается, может ли то, что служит основанием рациональ-
ности всего остального, быть само названо рациональным? С первого
взгляда кажется, что да. По крайней мере, каждому из нас невольно
хочется сказать, что раз потребность в рациональности удовлетворяется
отождествлением одной вещи с другой, то такое данное, которое все
объединяет, может окончательно удовлетворить эту потребность, т. е.
быть рациональным in se1*. Раз никакое "иное" уже не тревожит нас, мы,
по-видимому, можем успокоиться. Другими словами, в то время как
обыкновенный человек достигает теоретического спокойствия, отказав-
шись от построения дальнейших предположений относительно той ха-
отической вселенной, с которой он знаком, всякое данное, раз оно
просто, ясно и неразложимо, должно изгнать все недоумения из миросо-
1 * в себе (само по себе) (лат.).
50
зерцания философа и даровать ему спокойствие, поскольку при таких
условиях y философа уже не будет материала для дальнейших по-
строений.
И действителыю, некоторые люди держатся подобного мнения. Так,
Бэн говорит:
"Всякое затруднение разъясняется, всякая тайна разгадывается, ког-
да мы в состоянии доказать, что смущающее нас явление похоже на
что-либо другое, что оно — пример какого-нибудь факта, уже известно-
го нам. Тайна — все изолированное, исключительное, иногда она может
быть кажущимся противоречием: разгадка тайны состоит в ассимиля-
ции, отождествлении, сродстве. Когда все вещи ассимилированы на-
столько, насколько существуют между ними подобие и сходство, — при-
ходит конец всяким объяснениям, всему тому, чего может достигнуть
ум, чего он может разумно желать... Путь науки в новейшее время ведет
нас к обобщениям, которые будут становиться все шире и шире, пока мы
не дойдем, наконец, до высших, наиболее общих законов всякого класса
вещей, — тогда объяснение закончится, тайна разъяснится и мы достиг-
нем совершенного понимания".
Но, к сожалению, подобный ответ не удовлетворяет нас. Ум наш так
привык к процессу представления "иного" наряду с каждым фактом
своего опыта, что, когда ему предлагают на рассмотрение понятие
абсолютного данного, это проходит через привычный для него процесс
и продолжает указывать на лежащую вне этого абсолютного пустоту,
как будто бы в ней заключается еще новый материал для рассмотрения.
Одним словом, ум строит для себя положительное представление о не-
бытии, со всех сторон охватывающем бытие абсолютного данного, a так
как небытие никуда не ведет, то мысль снова возвращается назад
к данному. Однако между небытием и этим данным нет естественной
связи, и мысль переходит от одного к другому, недоумевая: "Почему
вообще существует что-нибудь кроме небытия? Почему существует
именно это всеобщее данное, a не другое?" — и чем дальше, тем больше
запутывается она. В самом деле, слова Бэна так не похожи на истину,
что, именно когда попытка подвести многообразие под единое целое
оказывается всего удачнее, когда представление о вселенной как едином
факте всего ближе к совершенству, — y мыслящих людей в сильнейшей
степени проявляется потребность в дальнейшем объяснении, так сказать
"онтологическая лихорадка". Так, Шопенгауэр говорит: "Беспокойство,
которое служит постоянным источником никогда не останавливающих-
ся часов метафизики, — это сознание, что небытие нашего мира столь же
возможно, как и его бытие"*.
В силу этого понятие небытия может быть названо источником
философской жажды в ее наиболее тонком и глубоком значении. Аб-
солютное бытие вместе с тем и абсолютная тайна, ибо между ним
и небытием ум наш не видит связующего звена. Один только философ
брался перекинуть логический мост через эту пропасть. Гегель, стараясь
Доказать, что небытие и конкретное бытие соединены друг с другом
Рядом синтетических тождеств, связывает все мыслимое в единое, не
оставляя за его границами ни одного понятия, которое могло бы нару-
шить свободное круговое движение ума в пределах этого единого. Раз
51
такое беспрепятственное движение мысли вызывает в нас чувство рацио-
нальности, то можно сказать, что Гегель навсегда и окончательно
удовлетворил все рациональные запросы — еслй только он успешно
разрешил свою задачу.
Но тому, кто признает героическую попытку Гегеля неудачной,
остается только сознаться, что, когда все вещи приведены в высшую
степень единства, мысль о возможности некоторого "иного" все еще
тревожит наше воображение и нарушает цельность нашей системы. Самое
основание бытия остается для нас логически непонятным, как нечто такое,
на что мы просто наталкиваемся, что находим уже готовым и над чем мы
(если желаем действовать) должны по возможности меньше задумываться.
Таким образом, логическое спокойствие философа в сущности не отлича-
ется от спокойствия обычного человека; разница между ними лишь в том
пункте, на котором каждый из них останавливается, не желая нарушать
абсолютность признанных им данных дальнейшими размышлениями.
Обычный человек останавливается немедленно, в силу чего он ежеминутно
может подпасть под разного рода сомнения; философ останавливается
лишь тогда, когда единство достигнуто, чем обеспечивает себя от тревог
и дальнейших размышлений и предохраняет себя — но только на практике,
a не по существу — от губительного дыхания вечного "почему?". Раз он не
может отделаться от этого вопроса, он должен игнорировать или избегать
его и, признав основные положения своей системы за данные, за оконча-
тельный дар, переходит к созерцательной или активной жизни, основанной
на этих данных. Деятельность, основанная на такой необходимости,
несомненно доставляет своего рода удовольствие. Вспомните уважение
Карлейля к фактам: "В фактах есть какой-то особенный смысл"*. "Необхо-
димость, — говорит Дюринг (при этом он имеет в виду не рациональную,
но фактическую необходимость), — это последний и высший пункт, какого
мы только можем достигнуть... He только наша жажда окончательного
и безусловного знания, но и наши чувства находят удовлетворение
и идеальное равновесие, когда достигнуто последнее данное, которое
просто не может быть иным, чем оно есть"**.
Такова точка зрения, на которой стоят обыкновенные люди, придер-
живающиеся теизма и признающие одобрение Бога за последнее данное,
как в физическом, так и в духовном мире. Такова также точка зрения
всех узких аналитиков и Verstandes-menschen1*. Лотце, Ренувье и Ходж-
сон сразу же заявляют, что в опыте как целом нельзя дать себе никакого
отчета, заявляют, не стараясь ни смягчить резкость такого признания,
ни примирить нас с нашим бессилием.
Но попытки примирения могут делаться и более мистическими
умами. Можно искать спокойствия рациональности в экстазе, раз оно
недостижимо логическим путем. У всех религиозных людей, каких бы
верований они ни придерживались, бывают минуты, когда вселенная,
как она есть, кажется им столь божественно устроенной, и они с таким
восторгом признают это всем сердцем, что интеллектуальные запросы
как бы стушевываются и ум засыпает, словно убаюканный. "Нет мыс-
1 * рассудочные люди (люди здравого смысла) (нем.).
52
лей, они замирают, и остается одно наслаждение", — говорит Вордсворт.
Онтологическое чувство так охватывает душу, что онтологическое мышле-
ние уже не может пересилить его и оцепить все бытие кольцом вопроси-
тельных знаков. Даже наименее религиозным людям может быть знакомо
чувство, охватившее Уитмена, когда он бесцельно бродил по зеленому
лугу в одно прекрасное летнее утро. "Я почувствовал, — говорит он, — как
внезапно зародились и охватили меня спокойствие и знание, превышаю-
щие все доступные человеку аргументы"*. В такие минуты энергии
и полноты жизни мы чувствуем что-то болезненное, достойное презрения,
даже низменное в теоретическом анализе и самоуглублении. В глазах
здравомыслящего человека философ в лучшем случае ученый глупец.
Раз сердце, таким образом, в состоянии справиться с остатками
иррациональности, неразрешимой для ума, превращение этой процеду-
ры в систематизированный метод было бы весьма важной философской
заслугой. В той форме, как этот процесс проявлялся до сих nop y мис-
тиков, он был лишен всеобщности, был доступен лишь немногим лицам,
да и то не всегда, причем и y них мог сопровождаться моментами
реакции и равнодушия. Если все люди согласятся с тем, что мистический
метод — лазейка, не имеющая логической ценности, лекарство, помога-
ющее на время, но не исцеляющее, и что от идеи небытия никуда нельзя
скрыться, — тогда эмпиризм окажется единственно возможной филосо-
фией. Существование будет тогда простым фактом; как целое, оно по
праву будет еще вызывать чувство онтологического восторга, но чувство
это навсегда останется неудовлетворенным. Чудесность и таинствен-
ность будут в таком случае существенными атрибутами природы вещей,
причем всякий философствующий ум будет по-прежнему стараться ука-
зывать и подчеркивать эти атрибуты. У каждого поколения будет свой
Иов, свой Гамлет, свой Фауст или свой Sartor Resartus.
Ha этом мы, по-видимому, можем покончить с рассмотрением воз-
можности чисто теоретической рациональности. Но уже в самом начале
мы определили рациональность как беспрепятственную умственную де-
ятельность. Быть может, препятствия, обнаруживающиеся в теоретичес-
кой сфере, могут быть обойдены, если мысль вовремя покинет эту сферу
и перейдет в область практического. Спросим поэтому, в чем состоит
чувство рационалыюсти в практическом его значении? Если мысль не
должна навеки остановиться в изумлении перед вселенной, если течение
ее должно быть отвлечено от безвыходной области чисто теоретических
размышлений, спрашивается, какое мировоззрение может пробудить
активные импульсы, способные отвлечь мысль? Определение мира, мо-
гущее вернуть мысли ту свободу движения, которая встретила препят-
ствие на чисто теоретическом пути, способно снова придать в наших
глазах рациональность миру.
Из двух мировоззрений, одинаково способных удовлетворить наши
логические требования, то, которое пробуждает активные импульсы или
же отвечает на эстетические запросы лучше, чем другое, будет признано
наиболее рациональным и по справедливости будет преобладать.
Нет ничего невероятного в том предположении, что анализ мира
может привести к целому ряду формул, согласных с фактами. В физике
53
различные формулы могут одинаково хорошо объяснять явления, на-
пример однофлюидная или двухфлюидная теории электричества. Поче-
му же это невозможно и при объяснении вселенной? Почему не могут
быть два различных воззрения на нее, причем внутри каждого из них все
данные будут находиться в полной гармонии, в силу чего наблюдатель
может или выбрать любое из них, или просто соединить оба? Струнный
квартет Бетховена, как сказал кто-то, в сущности только скрип конского
хвоста по кошачьим кишкам — в этих словах мы имеем вполне точное
определение рассматриваемого факта, но это не исключает возможности
в то же время определять его и совершенно иначе. Точно так же и полная
интерпретация мира с точки зрения механической последовательности
вполне совместима с телеологическим его объяснением, ибо и самый
механизм вселенной может быть целесообразным.
Итак, если бы можно было придумать несколько систем, одинаково
удовлетворяющих наши чисто логические требования, все же нужно
было бы рассмотреть эти системы по очереди и одобрить или отвер-
гнуть их с точки зрения наших эстетических или практических требова-
ний. Но можем лимы определить те признаки рациональности, которые
используются этими свойствами нашей природы?
Философы уже давно подметили тот любопытный факт, что простая
привычка к вещам способна породить в нас чувство их рациональности.
Школа эмпириков так была поражена этим фактом, что признала чувство
рациональности и чувство привычности одним и тем же, причем пришла
к заключению, что, кроме этой рациональности, никакой другой не
существует. Ежедневное наблюдение явлений, следующих друг за другом
в определенном порядке, порождает в нас абсолютное согласие с их
последовательностью, подобное тому абсолютному спокойствию, кото-
рое порождается теоретическим пониманием их связи. Объяснять ка-
кое-нибудь явление — значит легко переходить к тому, что ему предшест-
вует; знать явление — значит легко предвидеть его следствия. Таким
образом, привычка, с помощью которой мы делаем то и другое, является
источником рациональности, мысленно приписываемой нами вещам.
Вполне понятно, что привычка должна войти в качестве одного из
факторов в то широкое определение рациональности, которое мы дали
в самом начале. Мы говорили, что всякое совершенно связное и беспре-
пятственное мышление лишено чувства иррациональности. Поскольку
привычка знакомит нас со всеми отношениями какой-нибудь вещи, она
позволяет нам беспрепятственно переходить от одной вещи к другим
и pro tanto придает первой характер рациональности.
Но одно из отношений имеет гораздо большее практическое значе-
ние, чем все остальные, a именно отношение вещи к ее будущим следст-
виям. Пока объект не знаком нам, наши ожидания будущего не сбыва-
ются; они делаются вполне определенными, лишь только объект стано-
вится известным. В силу этого я предлагаю формулировать первое
практическое требование, которому должно удовлетворять всякое фило-
софское понятие, следующим образом: каждое такое понятие должно
изгонять из будущего недостоверность, хотя бы только в общем виде.
Странно, что постоянное наличие чувства будущего в сознании игнори-
54
ровалось болыиинством писателей; фактически наше сознание в каждый
данный момент не бывает свободно от элемента ожидания. Всякий
знает, что, когда в ближайшем будущем нам предстоит испытать
что-нибудь тяжелое, смутное чувство того, что грозит нам, наполняет
все наше сознание, вселяя в нас беспокойство и изменяя наше настрое-
ние, даже если это чувство и не овладевает вполне нашим вниманием;
оно мешает нам спокойно, беззаботно предаваться настоящему. To же
самое бывает и когда нам предстоит большое счастье. Но если будущее
для нас безразлично, если мы вполне в нем уверены, оно, так сказать, "не
заботит нас", и мы беспрепятственно предаемся настоящему. Пред-
ставим себе теперь, что это преследующее нас чувство будущего лишено
определенного объекта, — и тотчас беспокойство овладеет нашим созна-
нием. Между тем при каждом новом, неклассифицированном опыте
дело именно так и обстоит: мы не знаем, что будет далыие! Все новое per
se беспокоит наш ум, тогда как все привычное per se успокаивает его,
и только потому, что первое может обмануть, a второе оправдывает
наши ожидания.
Читатель сам должен почувствовать, что это правда. Что значит
"чувствовать себя дома" в новом месте или с новыми людьми? Это
значит, что, когда мы поселяемся в новой комнате, мы сначала не знаем,
откуда могут дуть на нас сквозняки, какие двери будут постоянно
отворяться, кто может войти, какие интересные вещи мы можем найти
в ящиках и углах. Когда же через несколько дней мы ознакомимся со
всеми этими возможностями, чувство непривычности исчезнет. To же
бывает и в отношениях с людьми, когда мы перестаем ожидать ка-
ких-нибудь существенно новых проявлений их характера.
Польза эмоции ожидания вполне очевидна; и действительно, "естест-
венный отбор" должен был рано или поздно выдвинуть эту эмоцию. Для
каждого животного с практической точки зрения в высшей степени
важно, чтобы оно могло предвидеть качество окружающих его объектов;
особенно важно для него не проглядеть такие условия, которые или
связаны с опасностью, или могут принести ему выгоду; например, оно не
должно засыпать на краю пропасти, в логовище врага, не должно
смотреть равнодушно на какой-нибудь незнакомый объект, который мог
бы пополнить запас его пищи. Новизна должна возбуждать животное;
таким образом, любопытство, по происхождению своему, чувство прак-
тическое. Стоит нам только взглянуть на выражение собаки или лошади,
когда они увидят новый объект, на смесь страха и очарования, сказыва-
ющуюся в их взоре, чтобы убедиться в том, что в корне этой эмоции
лежит сознание опасности или же чувство удивления и ожидания. Любо-
пытство собаки при наблюдении над движениями ее хозяина или незна-
комого объекта продолжается лишь до тех nop, пока не решится, что
произойдет дальше. Лишь только это будет выяснено, любопытство
иссякает. Упоминаемая Дарвином собака, которая при виде газеты,
ПоДнимаемой ветром, всем своим поведением якобы выказывала чувст-
во "сверхъестественного", в сущноети, только обнаруживала беспокой-
ство перед неизвестным будущим. Самодвижущаяся газета — такое
необычайное явление, что бедное животное не в состоянии было пред-
ставить себе, каких чудес может оно ожидать в следующий момент.
55
Вернемся теперь к философии. Наш ум спокойно примет всякое
последнее данное, хотя бы и иррационалыюе с логической точки зрения,
если только качества его таковы, что оно может удовлетворить наши
ожидания; если же оно оставит в нас хоть каплю неуверенности в буду-
щем, мы тотчас же почувствуем в душе беспокойство или даже страх. Но
в тех объяснениях вселенной, которые порождаются стремлением чело-
веческого ума к рациональности, самую главную роль всегда играет
потребность в удовлетворении ожиданий. Принцип, признаваемый фи-
лософами за первичный, всегда исключает всякую неопределенность.
"Субстанция", например, по Канту, — нечто пребывающее, das
Beharrliche, нечто такое, что всегда было и будет, потому что сущность
его — вечное бытие. И хотя мы, вероятно, не в состоянии предвидеть во
всех подробностях явления, которые будут порождены субстанцией, мы
можем, назвав ее Богом, Совершенством, Любовью илй Разумом, ус-
покоить в общем свой ум следующей мыслью: какое бы будущее ни
ожидало нас, оно в сущности не может быть несовместимым с харак-
тером подобной субстанции; таким образом, даже наше отношение
к неизвестному в общем определено. Возьмем далее понятие бессмертия,
которое в глазах обыкновенных людей является пробным камнем всякой
философской или религиозной веры; разве оно не есть особое выражение
той мысли, что существенным фактором рациональности является из-
вестное определение ожидаемого? Враждебное отношение науки к чуде-
сам или некоторых философов к доктрине свободы воли происходит из
того же корня — из нежелания допустить в вещах какой-нибудь такой
фактор, который может помешать предвидению будущего или нарушить
непоколебимость наших воззрений.
Противники "субстанциализма" по странной случайности не замеча-
ют этой особенности понимания субстанции. "Если и существует такой
субстрат, — говорит Милль, — то предположим, что он в данную минуту
чудесным образом уничтожился, тогда как ощущения продолжают воз-
никать в обычном порядке; каким же образом заметим мы в таком случае
уничтожение субстрата? По каким признакам будем мы в состоянии
узнать о том, что существование его прекратилось? Разве в то время y нас
не будет таких же оснований думать, что он существует, как и теперь?
A если тогда ничто не будет поддерживать в нас эту веру, то что же
поддерживает ее теперь?" Конечно, раз факты уже безусловно распределе-
ны нами в известном порядке, мы можем обойтись без дальнейшего
обоснования этого порядка; но по отношению к будущим фактам дело
обстоит совершенно иначе. Из того, что субстанция может быть изъята из
нашего понятия о прошлом, еще не следует, чтобы она была столь же
пустым осложнением наших понятий о будущем. Если бы даже было
верно, что субстанция может ежеминутно проявлять ряд новых атрибутов
(хотя мы и уверены в противном), — чисто логическая форма отнесения
вещей к субстанции (правильно или нет) все-таки была бы связана
с чувством спокойствия и уверенности в будущем. Поэтому, несмотря на
самый крайний нигилистический критицизм, y людей всегда останется
приверженность к философии, объясняющей вещи per substantiam1*.
1 * посредством субстанции (субстанциально) (лат.).
56
Одним из факторов, породивших скептицизм эмпириков, является
вполне естественная реакция против теософического самомнения и упря-
мой веры в предопределение, проявляющихся обычно y оптимистов.
Эмпирики постоянно напоминают нам о тех противоположных нашему
обычному опыту возможностях, которые могут таиться в космосе и спо-
собны завтра же перевернуть в нем все вверх дном. Агностический
субстанциализм Спенсера, Непознаваемое которого оказывается не толь-
ко неизмеримым, но и абсолютно иррациональным, так что мы, конечно,
не можем рассчитывать на него, если последовательно разовьем мысли
философа, — агностический субстанциализм точно так же служит для
устранения некоторого застоя и неподвижности, которыми отличается
спокойствие духа заурядного филистера. Но, рассматриваемая не только
как реакция против противоположных крайностей, эта философия неуве-
ренности не может быть принята; в общем, она не умиротворяет челове-
ческого ума, который продолжает искать более успокоительных решений.
Итак, мы можем, я думаю, с полной уверенностью счесть за доказан-
ный следующий первый пункт: одним из основных факторов нашей
философской потребности является желание точного определения наших
ожиданий, и ни одна философская система, слишком горячо отрицаю-
щая возможность удовлетворения этого желания, не восторжествует
окончательно.
Теперь мы можем перейти к следующему этапу нашего рассуждения.
Мы не в состоянии удовлетвориться одним знанием того, что будущее
определено, ибо оно может быть определено или приятным, или непри-
ятным для нас образом. Для того чтобы философия могла удовлетво-
рять всех, она должна определять будущее в соответствии с нашими
спонтанными силами. Философская система может быть безукоризненна
в других отношениях, но один из двух следующих недостатков способен
помешать ее всеобщему признанию. Во-первых, ее основной принцип не
должен сильно обманывать самые дорогие для нас желания и разочаро-
вывать нас в силах, на которые мы всего больше надеемся. Пессимисти-
ческий принцип, подобный вечно неудовлетворенной Воле-субстанции
Шопенгауэра или же за все ответственному злому Бессознательному
Гартмана, постоянно будет вызывать попытки построения других сис-
тем. И действительно, для большинства людей несогласие будущего с их
желаниями и активными стремлениями является источником более силь-
ного беспокойства, чем самая неуверенность в будущем. Об этом свиде-
тельствуют попытки разрешить "проблему зла" и "тайну страдания".
"Проблемы добра" не существует.
Но помимо противоречия нашим активным стремлениям другим,
гораздо худшим недостатком философии может быть то, что она совер-
шенно не даст нам объекта для таких стремлений. Философская система,
которая настолько не отвечает нашим наиболее глубоким побуждениям,
что не признает за ними права голоса в решении вопросов о вселенной,
и разом уничтожает все мотивы этих побуждений, — всегда будет еще
более непопулярной, чем пессимизм. Лучше стоять лицом к лицу с вра-
гом, чем с вечной "Пустотой". Вот почему материализм никогда не
Достигнет всеобщего признания, как бы хорошо он ни приводил вещи
57
к атомистическому единству, как бы ясно ни предсказывал будущее
навеки; ибо материализм отрицает реальность объектов почти всех
наиболее дорогих для нас импульсов. Реальный смысл этих импульсов,
говорит материализм, это — нечто такое, что не имеет для нас никакого
эмоционального интереса. Однако характерный признак и наших эмо-
ций, и наших внешних чувств — это указание на что-то внешнее по
отношению к ним, на некоторый объект, являющийся причиной такого
чувства. Как силен элемент объективности в страхе! Точно так же
человек восторженный или мрачно настроенный не просто сознает свое
субъективное состояние; если бы это было так, сила его чувства быстро
бы ослабла: и в том и в другом случае человек верит, что есть внешняя
причина, вызывающая его состояние, которое может быть выражено
так: "Чудный мир! как прекрасна жизнь!" или же: "Что за скучная
и утомительная вещь жизнь!" Любая философская система, которая
уничтожает весь смысл чувств, отрицая их объекты или сводя последние
к чему-либо, что не соответствует нашим эмоциональным стремлениям,
лишает наш ум всяких интересов и деятельность нашу всякой цели.
Такое состояние противоположно кошмару, но, ясно осознанное, оно
вызывает в нас такой же ужас. В кошмаре y нас есть мотивы для
действия, но нет сил, тут y нас есть силы, но нет мотивов. Неопределен-
ный Unheimlichkeit1* овладевает нами при мысли, что нет ничего вечно-
го в наших конечных стремлениях, в объектах той любви и тех надежд,
которые являются в нас самыми глубокими душевными энергиями.
Неравномерному до крайности уравнению между вселенной и лицом
познающим, которое постулируется нами как идеал познания, соответ-
ствует столь же неравномерное уравнение между вселенною и лицом
действующим. Мы требуем от вселенной такого характера, который
соответствовал бы нашим эмоциям и активным стремлениям. Как мы
ни малы, как ни минимальна точка соприкосновения космоса с каждым
из нас, каждый из нас желает чувствовать, что его реакция на это
соприкосновение соответствует требованиям великого целого, что он,
так сказать, уравновешивает это целое и способен делать то, что от него
ожидается. Но поскольку способности человека к действию вполне
отвечают его естественным стремлениям, поскольку ему доставляет
удовольствие реагировать на такие эмоции, как отвага, надежда, вос-
торг, восхищение, страстность и т. п., и так как он очень неохотно
реагирует на страх, отвращение, отчаяние или сомнение, то философия,
узаконивающая эмоции только последнего рода, несомненно, оставит
ум неудовлетворенным и чего-то жаждущим.
Слишком мало обращают внимания на то, что весь интеллект
построен на практических интересах. Теория эволюции очень полезна
в этом отношении, так как она сводит всю умственную деятельность
к типу рефлекторного движения. С этой точки зрения познание не что
иное, как преходящий момент, перерезающий в известном пункте то, что
в своей совокупности является моторным феноменом. По общему при-
знанию, в низших проявлениях жизни познание не что иное, как руково-
дитель соответствующих действий. Первый вопрос о вещах, предстаю-
1 * безотрадность (ужас) (нем.).
58
щий перед сознанием, не теоретический: "Что это?", но практический:
"Кто идет?" или, вернее, как прекрасно выразил этот вопрос Горвиц:
"Что мне необходимо делать?" — "Was fang ich an?" Единственный
критерий, которым мы пользуемся во всех своих спорах об уме низших
животных, — это их способность действовать целесообразно. Одним
словом, познание неполно, если оно не разрешается в действии, и хотя
вполне верно, что позднейшее умственное развитие, достигающее мак-
симума y человека с его гипертрофией мозга, порождает большое коли-
чество теоретической активности, сильно превышающее ту, которая
непосредственно применяется на практике, однако первичное требование
только откладывается, не уничтожаясь, и активная природа до конца не
отказывается от своих прав.
Если космос в целом является объектом сознания, отношение от
этого нисколько не изменяется: мы должны реагировать на него соответ-
ствующим образом. Глубокий инстинкт руководил Шопенгауэром, ког-
да он старался подкрепить свои пессимистические аргументы целым
зарядом нападок на человека-практика и его потребности. Пока с прак-
тиком не покончено — пессимизм не восторжествует!
Бессмертные исследования Гельмгольца об ухе и глазе — в сущности
не что иное, как комментарий к закону, что практическое использование
определяет то, какие элементы наших ощущений мы принимаем во
внимание, какие нет. Мы замечаем или различаем всякий чувственный
элемент, лишь поскольку от него зависит изменение наших действий.
Мы знаем какую-нибудь вещь, лишь поскольку синтезируем ее путем
отождествления с другой вещью. Но и еще одна болыная сфера
нашего понимания — ознакомление — что это как не синтез, синтез
пассивного восприятия с некоторым стремлением к реакции на него.
(Оба эти отдела отмечаются во всех языках антитезой между такими
словами, как wissen и kennen, scire и noscere1*.) Мы знакомы с вещью,
когда мы научились тому, как вести себя по отношению к ней или
же отвечать на те действия, которые можем от нее ожидать. До
тех nop она все еще "незнакома" нам.
Если в этой точке зрения есть хоть какой-нибудь смысл, то отсюда
следует, что, как бы философ ни определял нам последний принцип
вселенной, он не оставляет его совершенно неизвестным нам, раз он хоть
до определенной степени указывает, каково должно быть наше эмоци-
ональное или активное отношение к этому принципу. Всякий, кто ут-
верждает: "жизнь нечто реальное, нечто серьезное" — как бы много он
ни говорил о существенной таинственности вещей, дает ясное определе-
ние этой таинственности, признавая за нею право требовать того особо-
го настроения, которое мы называем серьезностью, т. е. желанием жить
энергично, активно, хотя бы энергия и вела за собою страдания. To же
самое приложимо и к тому, кто говорит, что все суета сует. Как ни
неопределим предикат "суетности" in se, он нечто такое, что позволяет
рассматривать как правило жизни анестезию, стремление избегать стра-
Даний. Ученик Спенсера поступил бы в высшей степени непоследователь-
но, если бы, с одной стороны, стал объявлять, что субстанция вещей
1 * знать и ознакомиться (нем. и лат.).
59
— непознаваема, a с другой — что мысль о ней должна вызывать в нас
почтение, благоговение и готовность способствовать приближению к той
цели, которую, по-видимому, обнаруживает она в своих проявлениях.
Непознаваемое может быть неизмеримым, но, если оно ставит такие
определенные требования к нашей деятельности, мы, без сомнения,
имеем хоть какое-нибудь представление о его существенных качествах.
Если мы бросим взгляд на историю и поставим следующий вопрос:
какая общая черта присуща всем периодам величайшего оживлсния
и беспрспятственного проявления умственной деятельности человека,
ответ на него будет очень простой: каждый из таких периодов говорит
человеку следующее: "Внутренняя природа вещей соответствует тем
силам, которыми ты обладаешь". В чем состояло освобождающее влия-
ние раннего христианства, как не в утверждении, что Бог признает те
слабые и нежные импульсы, которые так явно не замечало язычество?
Возьмем хотя бы раскаяние; человек, неспособный поступать доброде-
тельно, может, по крайней мере, раскаиваться в своих проступках. Для
язычника способность к раскаянию была чем-то лишним, запоздалым,
христианство же оценило это чувство и признало его за ту внутреннюю
силу, которая прямо взывает к сердцу Бога. Мрачные средние века долго
клеймиіш презрением даже благородные импульсы плоти и определяли
реальность так, что только рабские натуры могли удовлетвориться им,
— зато sursum corda1*. Возрождение, вызванное изучением Платона,
было основано на провозглашении того, что архетип истины вещей
призывает к самой широкой деятельности всю нашу эстетическую при-
роду. Миссия Лютера и Уэсли* заключалась в воззвании к таким силам,
которые могут быть присущи самым презренным людям, — к вере
и отчаянию в себе, причем силы эти личыые, не требующие посредничес-
тва духовенства и ставящие человека лицом к лицу с Богом. В чем
заключается зажигательное действие на умы учения Руссо, как не в уве-
рениях последнего, что природа человека была бы в полной гармонии
с природой вещей, если бы только этому не мешали пагубные и все
парализующие привычки? Чем иным могли Кант и Фихте, Гёте и Шил-
лер вдохновлять своих современников, как не словами: "Пользуйтесь
всеми своими силами, в этом — единственное повиновение, которого
требует от вас вселенная". A Карлейль с его проповедью труда, подлин-
ности и искренности, чем он трогает нас, как не утверждением, что
вселенная предписывает нам лишь такие обязанности, которые может
исполнить наиболее униженный из нас? Эмерсон верит в то, что все
прошедшее и будущее заключено в настоящем, что человеку нужно
только повиноваться себе самому. "Всякий, кто пребывает так, как он
естъ, следует року" — эта вера не что иное, как воззвание против
скептического отношения к естественным стремлениям человека.
"Сьш человеческий, будь самим собою и я откроюсь тебе!" — вот
единственная истина, которая была возвещена человеку в решающие
эпохи, но и этого было достаточно для приблизительного удовлетворе-
ния потребности человека в рациональности. Сущность вселенной in se
1 * возвысимся духом (букв. горе имеем сердца) (лат.).
60
и per se1* вряд ли определяется любой из подобных формул точнее,
нежели агностическим х, ho простая уверенность в том, что мои силы, как
таковые, не чужды, но соответствуют вселенной, что она взывает к ним
и до некоторой степени внимает их ответу, что я — не простая пешка,
a могу кое-что значить во вселенной, если захочу, — все это вызывает во
мне чувство, что вселенная рациональна в вышеозначенном смысле. Было
бы крайне нелепо надеяться на окончательный триум ф такой философии,
которая отказывается узаконить, и притом с полной готовностью, наи-
более могущественные из наших эмоциональных и практических стремле-
ний. Фатализм, дающий на все критические случаи в жизни один ответ:
"всякая борьба тщетна", никогда не одержит верх потому, что стремление
к жизненной борьбе — неискоренимое свойство человека. Моральные
верования, отвечающие этому стремлению, всегда будут иметь большой
успех, несмотря на свою непоследовательность, смутность и неясное
определение наших ожиданий. Человек нуждается в законе, руководящем
его волей, и, если такой закон не дан ему, он изобретет его.
Но теперь обратите внимание на одно весьма важное следствие.
Активные импульсы людей так разнообразны, что философия, отвечаю-
щая потребностям Бисмарка, несомненно, не будет годиться для слабо-
нервного поэта. Другими словами, хотя можно наперед признать за
правило, что философия, совершенно отрицающая все то, на чем ос-
нованы серьезное отношение к жизни, стойкость и надежды, утверждаю-
щая, что природа вещей совершенно чужда человеческой природе, — та-
кая философия никогда не будет иметь успеха; с другой стороны, никто
не может сказать заранее, какую долю надежды или же знания природы
вещей должна заключать в себе философия для того, чтобы иметь
полный успех. Одним словом, несомненно, что в данном случае почти
всегда будет давать себя знать личный темперамент и что, хотя все люди
жаждут уловить язык вселенной, лишь очень немногие склонны пони-
мать этот язык одинаково. В данном случае мы имеем дело со сферой
того, что Мэтью Арнольд* называет Aberglaube2*., — этой законной,
неизбежной, но подлежащей вечным изменениям и постоянно подающей
повод к спорам склонности.
Возьмите идеализм и материализм как пример того, что я под-
разумеваю, и предположите на минуту, что обе теории представляют
собой одинаково ясные и стройные концепции, причем обе одинаково
хорошо определяют наши ожидания будущего. Идеализм будет избран
человеком одного эмопдіонального типа, материализм — человеком
Другого темперамента. В настоящее время все сентиментальные натуры,
ищущие мира и согласия, склоняются к идеалистической вере. Почему?
Потому, что идеализм сродняет природу вещей с нашим личным Я. Что
наиболее близко нам, чего мы всего меньше боимся, как не собственных
мыслей? Поэтому, говоря, что вселенная по существу мысль, я в то же
время утверждаю, что я сам, по крайней мере в потенции, — все; во
вселенной не остается ни одного чуждого мне уголка, вся она — близка
1 * в себе и сама по себе (лат.).
2* суеверие (нем.).
61
мне. Ho, no мнению некоторых чувствительных эгоистических натур,
такое понимание реальности будет узким, тесным, подобным спертому
воздуху больничной комнаты, ибо оно освящает всякого рода сентимен-
тальности и фантазии. Элемент, который всякий сильный, здравомыс-
лящий человек охотно встречает в реальном, потому что он вызывает
к действию присущие ему силы, — элемент холодный, суровый, подо-
бный морским волнам и дыханию северного ветра, отрицающий лич-
ность, демократизирующий — элемент этот изгоняется, потому что он
слишком не соответствует жажде общения. Между тем именно наслаж-
дение этим элементом часто приводит людей к материалистической или
агностической гипотезе, которая является, таким образом, полемической
реакцией против обратной крайности. Такие люди чахнут от жизни,
проходящей в полной и тесной связи всего со всем; минутами находит на
них стремление избавиться от своей личности, подвергнуться действию
сил, не повинующихся нашему Я, поддаться течению волн, хотя бы
последние и поглотили их. Я думаю, что в философии всегда будет
продолжаться борьба этих двух духовных темпераментов. Некоторые
люди всегда будут настаивать на разумности, на умиротворении, • та-
ящихся в сущности вещей, на том, что мы можем "действовать заодно",
другие, основываясь на неподатливости фактов, будут утверждать, что
мы должны "действовать против".
Активной части нашей природы присущ элемент, который всегда
горячо признавался христианской религией, тогда как философы, как
правило, очень неискренно старались запрятать его куда-нибудь подаль-
ше, претендуя на построение абсолютно достоверных систем. Я говорю
о вере. Вера — это уверенность в том, что с теоретической точки зрения
еще может возбуждать сомнения; a так как мерилом веры служит
готовность к действию, то можно сказать, что вера — это готовность
действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано
нам заранее. И действительно, это в сущности то же моральное качество,
которое в практических делах мы называем мужеством. Людям, силь-
ным по природе, очень часто доставляет известное наслаждение самая
неопределенность их философской веры — так, риск нередко придает
особую заманчивость различным предприятиям практического свойства.
Абсолютно достоверные философские системы, ищущие inconcussum1*,
являются творением таких натур, y которых страсть к отождествлению
(а она, как мы видели, только один из факторов стремления к рациональ-
ности) играет ненормально преобладающую роль. Напротив, для сред-
него человека очень существенной потребностью является вера, риск,
некоторый переход за непосредственную очевидность. Всякий способ
постижения мира, пробуждающий эту потребность, внушаншіий челове-
ку представление, что он лично помогает создавать и осуществлять ту
истину, в метафизическую реальность которой он охотно верит, — вся-
кое такое мировоззрение, наверное, найдет многих сторонников.
Необходимость веры как элемента нашей духовной жизни сильно
подчеркивается учеными и философами наших дней; но в силу странной
1 * твердость (нерушимость) (лат.).
62
прихоти они заявляют, что вера эта законна только тогда, когда ею
пользуются в интересах одного положения, a именно положения о еди-
нообразии природы. Что природа завтра будет следовать тем же зако-
нам, которым она следует сегодня, — это, как допускают сами ученые,
истина, которой не может знать ни один человек; но мы должны
постулировать или предполагать ее в интересах познания и деятельности
нашей. Так, Гельмгольц говорит: "Hier gilt nur der eine Rath: vertraue und
handle!"1* A Бэн заявляет: "Единственная наша ошибка — это старание
как-нибудь обосновать или оправдать этот постулат, тогда как он
с самого начала принимается нами на веру".
По отношению же к другим возможным истинам целый ряд наших
современников, пользующихся наибольшим влиянием, признает веру не
только нелогичной, но и постыдной. Вера в религиозный догмат, для
которого не существует никакого внешнего доказательства, но который
мы постулируем в силу своих эмоциональных интересов, подобно тому
как постулируем единообразие природы в силу интересов интеллекту-
альных, — такая вера заклеймена Гексли прозвищем "низшая ступень
безнравственности". Можно было бы привести бесконечное количество
подобного рода цитат из сочинений вождей современного Aufklärung2*.
Возьмем хотя бы статью Клиффорда "Этика веры". Он считает, что
"грешно" и "преступно" верить даже в истину без "научной обоснован-
ности". Но что за польза в гении, если с помощью научного доказатель-
ства, доступного и другим людям, он не сумеет достигнуть более глубо-
ких истин, чем они? Почему Клиффорд безбоязненно заявляет о своей
вере в теорию сознательного автоматизма, хотя "доказательства"
в пользу последней таковы, что Льюис на их основании отвергает эту
самую теорию? Почему он верит в первичные "психическо-материаль-
ные" частицы ("mind-stuff") на основании очевидности, которая показа-
лась бы не имеющей никакой цены Бэну? Только потому, что, как всякий
человек, обладающий хоть некоторой умственной оригинальностью, он
особенно чуток к известному определенному роду доказательств. Совер-
шенно бесполезно стараться подавлять эту чуткость, называя ее докуч-
ливым субъективным фактором и клеймя ее как корень всякого зла.
Пусть она "субъективна" и "докучлива" для тех, кому вредна; но если
она помогает тем, которые, по словам Цицерона, "vim naturae magis
sentiunt"3*, — она благо, а не зло. Что ни говори, но мы всем своим
существом участвуем в построении своих философских взглядов. Интел-
лект, воля, склонность и страсти участвуют тут так же, как в чисто
практических делах; и счастье наше, если страсти в данном случае нечто
более значительное, чем желание одержать победу над нашим ближай-
шим интеллектуальным противником. Нелепое абстрактное понятие об
интеллекте, формулирующем всю имеющуюся y него очевидность и за-
ботливо определяющем ее вероятность с помощью простой дроби,
причем значение ее колеблется в зависимости от величины числителя
и знаменателя, — такое понятие теоретически несостоятельно, a прак-
1 * "Здесь имеет значение лишь один совет: доверяй и действуй!" (нем.)
2* просвещение (нем.).
3* "в большей мере чувствуют силу природы" (лат.).
63
тически невозможно. Невероятно, чтобы люди, работающие в области
философии, стали уверять, что философская система может бытъ или
когда-нибудь была построена без помощи личного предпочтения, веры
или предвидения. Неужели y этих людей настолько притуплена чуткость
к живым элементам человеческой природы, что они не замечают следую-
щего: всякий философ, всякий человек науки, заслуги которого
что-нибудь значат в эволюции мысли, всегда исходил из своего рода
молчаливого убеждения, что истина должна лежать скорее в таком, a не
в ином направлении, a также из уверенности, что его воззрение на деле
может "работать", и добивался многого, стремясь заставить его "рабо-
тать". Эти умственные инстинкты различных людей являются теми
внутренними вариациями, на которых основана интеллектуальная борь-
ба за существование. Наиболее приспособленные воззрения выживают,
a вместе с ними сохраняются для будущих поколений и имена их
поборников.
Узы веры охватывают нас, как бы мы ни боролись против них;
единственное, что может избавить нас от них, это — умственное убожес-
тво. И в Гексли, и в Клиффорде мы ценим не профессоров с их
ученостью, a людей, готовых постоять за свои убеждения несмотря ни на
что. Конкретному человеку свойствен только один интерес — он хочет
быть правым! Это для него искусство из искусств, и все средства,
ведущие к этой цели, — прекрасны. Нагим появляется он в мир, и от-
ношения его к природе не определяются правилами, принятыми в циви-
лизованной борьбе. Все правила научной игры: сила доказательств
и гипотез, expérimenta crucis1*, полная индукция и т. п., — все это
обязательно лишь для тех, кто играет в эту игру. Фактически все мы до
некоторой степени играем в нее, потому что она приближает нас к нашей
цели. Но если средства дерзают подкапываться под самую цель, если нас
обвиняют в нелегальности действий, когда, обходясь без их медлитель-
ной помощи, мы опережаем их путем догадки или как-нибудь иначе,
— что же нам тогда сказать об этих средствах? Если бы все труды
Клиффорда, за исключением его "Этики веры", были забыты, он в буду-
щих трактатах по психологии отлично мог бы фигурировать вместо
обыкновенно приводимого в пример скупца, который в силу ассоциации
идей пришел к предпочтению своего золота всем тем благам, которые он
мог бы приобрести на него.
Одним словом, если я с рождения наделен такой высокой степенью
способности реагировать на доказательность, что могу правильно от-
гадывать будущее, действовать соответствующим образом и пользо-
ваться плодами своих правильных действий, тогда как мой менее ода-
ренный сосед (парализованный своими сомнениями и все ждущий боль-
шей доказательности, которую он, несмотря на все свое желание, не
смеет предварить) продолжает стоять весь дрожащий на краю пропасти,
— какой закон запретит мне пользоваться преимуществами моего врож-
денного чутья? Конечно, я в таком случае следую своему верованию или
продолжаю не доверять ему на свой собственный страх и риск так же,
как я делаю в жизни при всех важных решениях практического харак-
1 * решающие эксперименты (букв.: испытания крестом) (лат.).
64
тера. Если мои врожденные способности высокого качества — я пророк,
если они слабы — я неудачник: природа выбрасывает меня за борт
и я гибну. Мы постоянно ставим на карту свою личность в общей
жизненной игре; если же в теоретической части последней такая ставка
может привести к какому-нибудь заключению, мы должны рисковать
собою, как бы ни неясны были наши личные запросы1.
Но, стараясь так пространно доказать то, что всем читателям,
обладающим чувством реальности, вероятно, кажется общим местом,
разве я не теряю напрасно слов? Мы не можем ни жить, ни мыслить без
известной степени веры. Вера — синоним рабочей гипотезы; единствен-
ное их различие состоит в том, что в то время как некоторые гипотезы
могут быть опровергнуты в пять минут, другие способны продержаться
целые века. Предположим, что химик считает, что данный сорт обоев
содержит мышьяк, и настолько верит в эту гипотезу, что кладет кусочек
обоев в бутылку с водородом — результат этого опыта покажет ему,
был ли он прав, или же ошибался. Но теории, подобные теории Дарвина
или кинетического строения материи, требуют для своего подтвержде-
ния работы целых поколений, причем каждый исследователь испытыва-
ет их истину следующим образом: он поступает так, как будто бы
данная гипотеза была истинной, и считает, что результаты должны
обмануть его ожидания, если предположение его ложно. Чем дольше не
наступает разочарование, тем сильнее становится его вера в теорию.
В наше время ни один верующий, если он только не католик, не
считает, чтобы его вера в Бога, в бессмертие, в абсолютную нравствен-
ность и свободную волю была по существу своему иного свойства, чем
вышеописанная: поэтому он всегда может сомневаться в своих веровани-
ях. Но он внутренне убежден в том, что шансы в пользу этого верования
достаточно сильны, чтобы заставлять его действовать все время так, как
будто он уверен в истине последнего. Оправдание или опровержение
этого верования природою вещей, может быть, воспоследует не раньше,
как в день судный; в настоящее же время верующий может только
рассуждать приблизительно таким образом: "Я надеюсь, что день суд-
ный будет днем моей славы и торжества моего; но если окажется (а это
вполне возможно), что я убаюкивал себя ложными надеждами, — так
что же? Лучше верить в такую мечту и быть обманутым, чем быть
коварным зрителем того мира, который тогда уже несомненно откроет-
. ' Заповедь науки: не верить ни во что, еще не проверенное чувствами, в сущ-
ности только правило осторожности, имеющее целью общее расширение нашего
правильного мышления и общее уменьшение наших ошибок. В отдельных случаях
мы часто утрачиваем истину, повинуясь этой заповеди, но в общем для нас
безопаснее следовать ей постоянно, потому что в таком случае мы можем быть
увсрены, что покроем свои потери выигрышем. Таких же правил, основанных на
вероятности, придерживаемся мы в азартных играх, a также при страховании
имущества: мы обеспечиваем себя от частных потерь расчетом на общий выиг-
рыш. Но эта философия расчста требует для свосго применения очень долгого
срока: она неприменима к вопросу о религиозной вере, так как последняя касается
отдельного индивида. Каждый человек ведет жизненную игру не для того, чтобы
°градить себя от потерь, ибо терять ему нечего; он ведет ее ради выигрыша. Для
него вопрос этот должен решиться теперь или никогда, ибо долгий срок, доступ-
ный человечеству вообще, для него не существует. Сомневаясь, веря или отрицая,
°н делает это на свой риск и имеет полное право выбирать, что ему угодно.
Уильям Джеймс
65
ся нашим глазам". Одним словом, мы агитируем против материализма
так же, как стали бы агитировать, если бы представился к тому случай,
против второй французской империи или против римской церкви или
вообще против чего-нибудь такого, к чему мы чувствуем достаточно
сильное отвращение, чтобы решиться на энергичное противодействие,
хотя это отвращение и слишком смутно и мы не можем выразить его
в ясных доказательствах. Наши основания чересчур несоизмеримы
с объемом нашего чувства, но мы без колебаний руководимся последним
в своих поступках.
Теперь я хочу доказать одно положение, которое, насколько я знаю,
никогда не было ясно сформулировано, a именно: что вера (измеряемая
действием) не только превышает и должна превышать научную до-
казательность, но что существует известный класс истин, для реальности
которых вера является таким же необходимым фактором, как исповед-
ник, и что по отношению к этому классу истин вера не только позво-
лительна и допустима, но существенна и неизбежна. Истины эти могут
стать истинами только в том случае, если вера сделает их таковыми.
Представьте, например, что я взбираюсь на Альпы и на несчастье
себе попадаю в такое положение, из которого могу выйти только
с помощью отчаянного прыжка. Так как подобный случай — первый
в моем опыте, я не могу быть уверен в своей способности произвести
этот прыжок удачно. Однако надежда и вера в себя вселяют в меня
уверенность, что я достигну своей цели, и ноги мои сами собой соверша-
ют прыжок, который, быть может, оказался бы мне не по силам без
помощи этих субъективных эмоций. Но представьте, что во мне преоб-
ладают, наоборот, эмоции страха и недоверия, представьте, что я только
что прочитал "Этику верьГ и считаю, что было бы грешно действовать
на основании предположения, не проверенного предварительным опы-
том. В таком случае я буду колебаться так долго, что, наконец, утомлен-
ный и дрожащий, предамся отчаянию, оступлюсь и упаду в пропасть.
В данном случае (а таких случаев бесчисленное множество), очевидно,
разумнее верить в то, чего желаешь, ибо вера — одно из неизбежных
предварительных условий осуществления объекта желания. Итак, суще-
ствуют случаи, когда вера сама себя оправдывает. Верьте, и вы будете
правы, потому что спасете себя, сомневайтесь, и вы опять будете правы,
потому что погибнете. Разница лишь в том, что верить гораздо выгоднее
для вас.
Движение звезд в будущем или же факты истории в прошлом опреде-
лены раз навсегда, все равно, нравится ли это мне, или нет. Они даны мне
независимо от моих желаний, и во всем, что касается такого рода истин,
— субъективное предпочтение не должно играть роли, ибо оно может
только затемнить мое суждение. Но если я имею дело с фактом, в кото-
рый входит элемент моего личного участия, если это личное участие
требует известной степени субъективной энергии, для которой в свою
очередь необходима некоторая доля веры в результат, так что в конце
концов будущий факт обусловливается моей верой в него, — в высшей
степени глупо было бы с моей стороны отказываться от использования
субъективного метода, метода веры, основанной на желании.
66
При формулировании каждого положения, имеющего всеобщее зна-
чение (а таковы все философские положения), в формулу должны быть
включены действия субъекта и их следствия. Предположим, что
M обозначает весь мир, за исключением реакции на него мыслителя,
a M + x — абсолютную сумму всех философских положений (причем
х обозначает реакцию мыслителя и ее результаты). В таком случае то,
что при одном значении х может быть всеобщей истиной, окажется
страшной ошибкой, если х изменит свой характер. Нельзя говорить, что
х слишком минимальная величина, чтобы она могла изменить характер
великого целого, в котором она заключена. Все зависит от характера
рассматриваемого философского положения. Если мы будем определять
вселенную с точки зрения способности к ощущениям, мы найдем мате-
риал для своего суждения только в царстве животных, как ни незначи-
тельно оно в количественном отношении. Моральное определение мира,
быть может, основывается на явлениях еще более ограниченных по
числу. Одним словом, смысл всякого длинного предложения может
измениться от прибавления двух букв — не; неустойчивое равновесие
всякой громадной массы может переместиться в ту или другую сторону
от прибавления веса перышка.
Объясним это с помощью нескольких примеров. В наши дни эволю-
ционная философия предлагает нам новый этический критерий для
распознания правильного и неправильного. Прежние критерии, говорит
она, будучи субъективными, оставляют нас в полной нерешительности
среди самых разнообразных мнений и в положении status belli1*. Bot
новый, вполне объективный и точный критерий: хорошо то, чему пред-
назначено одержать верх или пережитъ остальное. Но мы тотчас заме-
тим, что этот критерий может быть объективным только в том случае,
если я и мое поведение не будут приниматься во внимание. Если то, что
одерживает верх и переживает остальное, может происходить только
с моей помощью и не в состоянии обойтись без нее; если что-нибудь
другое одержит верх, раз я изменю свой образ действий, — как могу я,
зная, что мне доступны различные способы действия, и предполагая, что
каждый из них может изменить ход событий, — как могу я ставить
выбор надлежащего способа в зависимость от вопроса, каков будет ход
событий? Раз последние будут следовать тому направлению, которое
я им дам, я, очевидно, не должен ждать событий, чтобы направлять их.
Для эволюциониста единственный способ быть верным своему знамени
"7" это придерживаться следующего рабски-покорного метода: предста-
вить себе, каково было бы течение общественной жизни без его участия,
подавить все личные желания и интересы, затем на цыпочках и с затаен-
ным дыханием следовать за этим течением в самом хвосте, замыкая
шествие. Некоторые благочестивые существа, быть может, найдут
в этом своего рода удовольствие; однако такой образ действий не только
противоречит свойственному нам всем желанию быть всегда во главе,
a не в тылу (желание это, без сомнения, не безнравственно, раз только
оно ведет к правильной цели), но, если мы взглянем на него так, как
нужно смотреть на всякий этический принцип, т. е. как на правило,
1 * состояние борьбы (лат.).
67
годное для всех людей без исключения, всеобщее применение его приве-
дет к его практическому опровержению: на всех будет наложен запрет,
каждый правоверный станет колебаться и ждать приказаний от осталь-
ных, последует всеобщий застой. Счастье, если хоть несколько отступ-
ников проявят инициативу, которая снова приведет все в движение!
He примите этого за карикатуру! To, что течение событий может
быть изменено отдельными личностями, — в этом не должен сомневать-
ся ни один разумный эволюционист. С его точки зрения, все начинается
с малого, с почки, которая может "завянуть", и "завянуть" от воздейст-
вия очень слабой силы. Закону этому подчиняется человек со всеми его
стремлениями, которые тоже начинаются с малого. С точки зрения
эволюционной теории лучшее — это вообще то, что приводит к самым
крупным результатам. Теперь предположим, что современное поколе-
ние, просвещенное эволюционной философией, было бы в силах пред-
видеть будущее; замечая в подрастающем поколении задатки будущего
верховенства, оно могло бы предвидеть, что само оно должно уступить
в борьбе за существование новым пришельцам, если развитие последних
не будет задержано; в таком случае нашим мудрецам были бы открыты
два пути, из которых. каждый вполне гармонировал бы с требованиями
эволюционизма: они могли бы или подавить новое поколение теперь же
и таким образом обеспечить жизнь своему, или же помочь новому
поколению, которое в таком случае и победило бы. И тот и другой образ
действий правилен с точки зрения эволюционизма — победители оста-
ются в выигрыше.
Таким образом, основной принцип эволюционной этики является
чисто объективным лишь для толпы ничтожных людей, голос которых
равняется нулю в общем ходе событий. Что же касается других людей,
вожаков и власть имущих, вообще всех тех, действия которых в силу их
положения или гениальности имеют очень важное значение, a также
и нас всех, сообразно нашим силам, — раз мы всей душой предаемся
какому-нибудь делу, мы способствуем утверждению этического знамени
эволюционизма. Таким образом, вполне разумный приверженец этой
школы всегда признает веру первичным этическим фактором. Всякая
философия, ставящая вопросы: каков идеальный тип человечества, что
надо считать добродетелью, какое поведение правильно? — в зависи-
мость от вопроса: что будет дальше? — всякая такая философия должна
видеть в личной вере одно из первичных условий истины. Ибо, повторяю
снова, успех зависит от энергии, энергия основана на вере в то, что мы не
потерпим неудачи, a эта вера на вере в то, что мы правы, — таким
образом, вера сама себя оправдывает.
Возьмем, например, вопрос об оптимизме и пессимизме, так сильно
в настоящее время занимающий как раз Германию. У всякого человека
бывают минуты, когда ему приходится решать для себя вопрос: стоит ли
жить? Предположим, что, наблюдая мир и видя, как богат он несчасти-
ями, бедствиями и страданиями, как недостоверно его собственное
будущее, человек склонится к пессимизму, предастся чувству отвраще-
ния и страха, перестанет стремиться к чему-либо и кончит самоубийст-
вом. В таком случае к M — сумме мировых явлений, не зависящих от
него как субъекта, он прибавит субъективный признак jc, который ок-
68
расит всю картину в совершенно черный цвет, не оживляемый ни одним
лучом света. Полный пессимизм, подтверждаемый моральной реакцией
на него человека и кончающийся его самоубийством, — несомненная
истина. В формуле M + х выражается абсолютно печальная картина
мира. Вера пессимиста прибавила к ней все недостающее, a теперь, когда
это сделано, сама вера оправдалась.
Но предположим, что M, сумма тех же печальных явлений, вызывает
совершенно противоположную реакцию со стороны человека: предполо-
жим, что вместо того, чтобы поддаться злу, он его побеждает, причем
находит в превозмогании страданий и в победе над страхом более
сильное и живое наслаждение, чем то, которое может дать всякая
пассивная радость; предположим, что эта победа удается ему и что, как
бы дружно ни наступали на него несчастья, он не дает им подавить себя
и успешно соперничает с ними — кто не признает, что в таком случае
зло, воплощенное в М, является conditio sine qua non1* блага, обознача-
емого х? Кто не признает, что мир, пригодный только для тех людей,
которые способны вынести лишь хорошую погоду и наслаждаться пас-
сивно, но не обладают ни независимостью, ни мужеством, ни силой, что
такой мир с нравственной точки зрения гораздо ниже мира, заставляю-
щего человека всесторонне проявить всепобеждающее терпение и мо-
ральную энергию? Так, Джеймс Хинтон говорит:
"Маленькие неудобства, усилия, страдания — все это единственно
необходимо для того, чтобы мы чувствовали, что живем. Без них
существование теряет всякую ценность и не удовлетворяет нас болыые;
опасно отделываться от всех этих неприятностей без исключения. Ради
них люди занимаются спортом и проводят отпуск, взбираясь на горы,
находя наслаждение лишь в том, что испытывает их терпение и энергию.
Так уж мы созданы — не знаю, тайна ли это, или парадокс, но факт
таков. Заметим, однако, что наслаждение борьбой прямо пропорци-
онально интенсивности жизни каждого человека: чем более уравновеше-
ны его физические силы, тем скорее борьба может доставить ему на-
слаждение. Больной не переносит борьбы. Линия страданий, доставляю-
щих наслаждение, не постоянна: она поднимается и падает в зависимос-
ти от интенсивности жизни... Если страдания наши невыносимы, ужас-
ны, подавляют нас, гнетут, повергают в уныние и глухое нетерпение,
которое кажется терпением только благодаря полной потере сил — если
страдания наши до такой степени невыносимы, это доказывает не то, что
они слишком велики, но что мы больны, что мы не живем подобающей
нам жизнью... Итак, вы видите, что страдание не только зло; иногда оно
— существенный элемент высшего блага"2.
Но высшее благо может быть достигнуто только в том случае, если
мы живем подобающей нам жизнью, a последнее возможно лишь с по-
мощью моральной энергии, порожденной верой, что так или иначе мы
Достигнем цели, если будем стремиться к ней достаточно упорно. Мир
1 * необходимое условие (лат.).
2 Life of James Hinton, p. 172—173. См. также прекрасную главу "Вера
и взгляд" в книге "Тайна материи" Дж. Алансона Пиктона. Произведение Хин-
тона "Тайна боли", несомненно, всегда останется классическим образцом по
этому предмету.
69
хорош, скажем мы, раз он таков, каким мы его создаем, a мы создадим
его хорошим. Как можем мы исключить из познания истины веру,
которая необходима для создания истины? Характер M неопределен,
оно может войти как часть, с одной стороны, в совершенно пессимисти-
ческую систему, с другой — в мелиористическую, в систему морального
оптимизма (отличного от чувственного). Все зависит от характера субъ-
ективного элемента х. Раз этот элемент входит в состав формулируемых
фактов, мы логически, законно и непреложно можем верить, во что
желаем. Вера создает свое оправдание; мысль буквально порождает
факт, тогда как сама она порождается желанием1.
Обратимся же теперь к самому существенному из жизненных воп-
росов — к вопросу о том, соответствует ли вселенная нашим нравствен-
ным требованиям или нет, и посмотрим, имеет ли здесь место на
законных основаниях метод веры. Это, в сущности, вопрос о матери-
ализме. Надо ли признать вселенную простой действительностью, фак-
тическим существованием, относительно которого можно сказать лишь,
что оно такое, a не иное — или же можно согласиться с тем, что
суждения, что хуже, что лучше, что должно быть, так же приложимы
к явлениям, как и простое суждение, что есть или чего нет? Материалис-
ты говорят, что суждения о ценности, в свою очередь, только факты, что
слова "хороший", "худой" не имеют смысла отдельно от субъективных
страстей и интересов, которые мы можем по желанию или поощрять,
или сдерживать, когда дело касается наших обязанностей по отношению
ко вселенной, a не к человеку. Так, если материалист говорит, что для
него лучше претерпеть большие лишения, чем нарушить данное обеща-
ние, он хочет сказать этим лишь следующее: его социальные интересы
так сплетены с необходимостью сдержать данное слово, что раз уж
интересы эти имеют место, для него лучше сдержать данное обещание,
несмотря ни на что. Но интересы эти сами по себе ни дурны, ни хороши
— разве только по отношению к какому-нибудь предшествующему ряду
интересов, которые сами по себе — опять субъективные данные, не
носящие характера добра или зла.
Напротив, с точки зрения строгих (absolute) моралистов, интересы
существуют не для того только, чтобы мы их чувствовали, — в них
должно верить, им должно повиноваться. He только с точки зрения моих
социальных интересов лучше, чтобы я сдержал свое обещание, но лучше
и для меня иметь эти интересы, a для космоса лучше, чтобы я был
таким. Подобно той старухе, которая рассказывала, что мир покоится
на скале, a эта скала — на другой скале, a затем, когда ее забросали
вопросами, заявила наконец, что дальше идут сплошь скалы и скалы
1 Заметьте, что я ни разу не упомянул здесь о свободной воле; между тем все
сказанное одинаково приложимо и к детерминированной и к недетерминирован-
ной вселенной. Если M + x заранее предустановлено, вера, порождающая х,
и желание, порождающее веру, тоже предустановлены. Но эти субъективные
состояния, все равно, предустановлены они или нет, являются феноменальным
условием, необходимо предваряющим факты; стало быть, они необходимо вхо-
дят в состав искомой нами истины M + х. Если же свободные акты возможны, то
вера в их возможность, усиливая порождающую их моральную энергию, увеличи-
вает число их y каждой данной личности.
70
— и тот, кто верит в моральность вселенной, должен считать, что
нравственный порядок покоится на абсолютном и последнем "так долж-
но" или же на бесконечном ряде таких "должно"1.
В практическом отношении разница между объективным и субъек-
тивным моралистом огромная. Субъективист в области морали, раз его
нравственные чувства не согласуются с фактами, всегда может стремить-
ся к примирению тех и других, несколько понизив напряженность своих
чувствований. Так как последние — простые данные, сами по себе ни
хорошие, ни дурные, он всегда может перетолковать их или же усыпить
с помощью находящихся в его распоряжении средств. Слабохарактер-
ность, компромисс, приспособление, сделка с совестью — вот как обык-
новенно принято называть тот образ действий, который, согласно его
принципам, при удачном применении будет лишь самым легким и по-
хвальным способом установления той гармонии между внутренними
и внешними отношениями, которую он считает благом. Напротив, когда
интересы строгого моралиста не согласуются со вселенной, он не имеет
права примирять то и другое, жертвуя своими идеалами; он считает, что
последние должны оставаться без изменений. Борьба, бедность, мучени-
чество — если нужно, одним словом, все трагическое, это торжествен-
ный праздник его духовной веры. Нельзя сказать, чтобы это различие
между субъективистом и объективистом сказывалось ежедневно: от-
носительно обыденных случаев все моральные школы согласны. Только
в исключительных событиях жизни вера наша подвергается испытанию:
тогда правила рутины не помогают, и мы обращаемся к своим богам.
В таких случаях нельзя уже говорить, что вопрос "моральна ли вселен-
ная?" бессмыслен и недоступен проверке, потому что он касается того,
что лежит за пределами мира явлений. Нельзя говорить, что вопрос,
различные ответы на который ведут к различному образу действий, не
имеет смысла. Отвечая на такой вопрос, мы, по-видимому, можем
держаться совершенно такого же метода, какого держится фидо-
соф-физик, подвергающий проверке какую-нибудь гипотезу. Он выводит
из гипотезы экспериментальное действие или прибавляет последнее
к уже существующим фактам М. Если гипотеза верна, х соответствует
им, в противном случае оно им противоречит. Результаты эксперимента
или подтверждают, или опровергают ту идею, которая породила его.
Так, в данном случае оправдание защищаемой вами теории относитель-
но морального характера мира может состоять лишь в следующем: если
вы станете действовать согласно вашей теории и она не будет опроверг-
нута ничем из того, что впоследствии окажется результатом ваших
действий, — теория будет оправдана; она будет так тесно гармониро-
вать со всем ходом опыта, что последний как бы воплотит ее в себе, или
по крайней мере широко подтвердит ее, не принуждая вас вносить
каких-либо существенных изменений в ее формулировку. Если характер
нашей вселенной объективно моральный, все действия, которые я произ-
' В обоих случаях, как будет объяснено в дальнейшем (см. очерк "Этическая
философия и моральная жизнь"), то "должное ", которое моралист считает обяза-
тельным для себя, коренится в мнении какого-нибудь мыслителя или нескольких
мьіслителей, перед требованиями которых сам он преклоняется.
71
веду на основании такого предположения, будут постепенно согласовы-
ваться с уже существующими фактами; M и х будут гармонировать друг
с другом; чем дольше я живу и чем больше обнаруживаются плоды моей
деятельности, тем полнее будет это согласие. Если же вселенная наша не
моральна, a я ошибочно принимаю ее за таковую, опыт с течением
времени будет ставить все новые и новые препятствия моей вере и все
меньше будет поддаваться формулированию на моем языке. Я вынужден
буду строить один ряд вспомогательных гипотез над другим, для того
чтобы хоть на время придать противоречивым фактам кажущееся согла-
сие; но, наконец, и это средство окажется недействительным.
Если же, с другой стороны, я прав в своем предположении, что
вселенная не моральна, — то в чем будет состоять оправдание моей
теории? Если я буду легко относиться к моральным интересам, не буду
верить, что y меня существуют какие-нибудь обязанности по отношению
к ним, и оставлю их без внимания, когда окажется, что удовлетворить их
трудно; если, одним словом, я откажусь от трагического отношения
к жизни, я в конце концов вполне удовлетворительно справлюсь с нею.
"Все суета" — вот в данном случае последнее слово мудрости. Человек,
как будто проявляющий болыиую долю серьезности в некоторых случа-
ях, но в общем относящийся ко всему очень легко, с долей добродушного
скептицизма, увидит, что на практике плоды его эпикурейской гипотезы
все более и более подтверждают последнюю и не только избавляют его от
страданий, но еще делают честь его проницательности. С другой стороны,
тот человек, который, несмотря на то, что его взгляды противоречат
действительности, все больше убеждает себя, что некоторые принципы
совершенно должны быть такими, a не иными, который отрицает ту
истину, что в сущности все равно, что бы ни было, — все более и более
будет обманываться в своих ожиданиях, смущаться, впадать в противоре-
чие с фактами, и его полное трагизма разочарование, по мере накопления
опыта, будет все больше удалять его от того окончательного успокоения
и примирения, которым нередко заканчиваются эпизодические драмы.
Анестезия — вот девиз морального скептика, когда он доведен до
крайности и не знает, как вывернуться. A девиз моралиста — энергия.
Поступайте согласно с моими верованиями, говорит последний: резуль-
таты ваших действий оправдают эти верования и докажут, что природе
вещей присущ безусловно серьезный характер. Поступайте согласно
моей вере, говорит эпикуреец, и результаты покажут, что серьезность
— только поверхностный слой лака, под которым скрывается мир,
наполненный всяческой суеты. И вы, и ваши действия, и природа вещей
— все это подойдет под одну общую формулу "vanitas vanitatum!"1*.
Ради простоты я выражался все время так, как будто та или другая
теория может оправдаться в течение жизни каждого единичного филосо-
фа — это, конечно, неверно уже потому, что обе теории продолжают
существовать, a факты подтверждают и ту и другую. Мы скорее должны
думать, что такой широкий вопрос может быть оправдан только опы-
том всего человечества и что полная очевидность будет достигнута лишь
1 * "суета сует!" (лат.)
72
после окончательной интеграции всего, после того, как последний чело-
век скажет свое слово и внесет свою долю в незаконченное еще х. Тогда
только доказательство будет полным, тогда только уже несомненно
ясно будет, заполняет ли моралистическое х тот пробел, который мешал
M всей вселенной прийти к полному и гармоническому единству, или
даже неморальное х кладет последние штрихи, необходимые для того,
чтобы M всей вселенной явно оказалась такой же суетной, какою она,
в сущности, была все время.
Но если так, то разве не ясно, что факты М, взятые per se, не могут
оправдать ни то ни другое заключение, прежде чем я не начну дей-
ствовать? Мое действие — это тот элемент, который путем согласования
или несогласования с остальными откроет нам скрытую природу вселен-
ной. Последнюю можно сравнить с замком, внутренняя природа которо-
го — моральная или неморальная — никогда не будет узнана нами
с помощью простого наблюдения. Позитивисты, запрещающие нам
делать какие бы то ни было заключения об этой природе, обрекают нас
тем самым на вечное незнание, ибо "очевидность", которой они хотят
дождаться, никогда не станет нам доступной, раз мы останемся пассив-
ными. Природа дала нам в руки два ключа, с помощью которых мы
можем попробовать открыть замок. Если мы возьмем ключ морализма
и он войдет в замок, последнему, стало быть, тоже присущ характер
моральности; если же мы попробуем взять неморальный ключ и он
подойдет, значит, и замок такой же. Я не могу придумать другой
очевидности или же другого доказательства, кроме этого. Правда, необ-
ходимо сотрудничество целых поколений, чтобы найти это доказатель-
ство; но в таких случаях так называемая солидарность людей — факт
бесспорный. Всего важнее отметить, что наше активное предпочтение
является законным элементом всего процесса, что каждый из нас в качес-
тве человека обязан испробовать один из ключей, и именно тот, на
который он всего больше полагается. Итак, если я не могу найти
доказательств, пока не начну действовать, a действовать я могу, лишь
рискуя ошибиться, то как же профессора, популяризирующие науку,
могут быть правы, объявляя чем-то позорным "доверчивость", требу-
емую строго логической постановкой самого вопроса? Если наша все-
ленная действительно моральна, если я в силу своих действий являюсь
фактором в ее судьбе, если вера в том случае, когда допустимо сомнение,
сама по себе моральный акт, аналогичный подаче голоса за ка-
кую-нибудь сторону, которой еще не обеспечена победа, — по какому
праву будут они нападать на меня и упорно отрицать самую глубокую
сторону моего я, безрассудно требуя, чтобы я не смел двигаться с места
и вечно оставался жертвой неразрешимых сомнений? Сомнение — то же
решение, очень важное в практическом смысле, потому что, поддаваясь
сомнеяиям, мы можем потерять те блага, которые могли бы выиграть,
примкнув к той стороне, которая одержит верх. Даже более того! Часто
совершенно невозможно отличить на практике сомнение от догматичес-
кого отрицания. Если я не решаюсь остановить убийство, потому что
Думаю: может быть, оно в данном случае законно, я, в сущности,
поощряю преступление. Если я отказываюсь вычерпывать воду из лод-
ки, потому что сомневаюсь, в силах ли я буду удержать ее на поверхнос-
73
ти воды, — я, в сущности, способствую ее потоплению. Если на краю
горной пропасти я колеблюсь и не рискую прыгнуть, я активно содей-
ствую своей гибели. Человека, по собственной воле сомневающегося
в Боге, в долге, в свободе, в бессмертии, часто трудно отличить от того,
кто догматически отрицает все это. Скептицизм в моральных вопросах
— деятельный союзник безнравственности. Кто не за нравственность,
тот против нее. В данных вопросах вселенная не терпит нейтралитета.
Как мы ни увертываемся, как ни прячемся, сколько ни говорим о муд-
ром скептицизме — и в теории и на практике мы, в сущности, по
собственной воле служим или той, или другой стороне.
Но как ни очевиден последний факт, на практике многие тысячи
невинных читателей чувствуют себя парализованными и запутанными
в сетях тех поверхностных отрицаний, которыми руководители мнений
окутали их души. Для того чтобы они могли снова свободно и бодро
пользоваться своими естественными правами, нужно только снять эти
докучливые вето. Человеческому сердцу необходим риск, оно охотно
упредит достоверность в общих вопросах, если только ему дадут и здесь
неотъемлемое право риска, которого никто не оспаривает y него по
отношению к самым незначительным практическим делам. И если мне
на последних страницах, подобно мыши в басне, удалось разгрызть
некоторые из петель софистической сетки, сдерживавшей львиную силу
сердца, я почту себя более чем вознагражденным за свои труды.
Итак, наш общий вывод таков: для того чтобы быть признанной за
рациональную всеми людьми, философская система должна (помимо
удовлетворения наших Логических запросов) до известной степени оп-
ределять наши ожидания будущего, a в особенности — прямо взывать
к тем из наших природных сил, которые мы всего больше ценим. Вера,
будучи одной из этих сил, всегда останется фактором, который нельзя
исключить из философских построений, потому главным образом, что
она часто создает свое собственное оправдание. В силу этого в подобных
вопросах трудно надеяться на полное согласие всего человечества.
Итак, можем мы заключить, окончательная философия не должна
быть слишком узка по форме, не должна во всех своих частях отделять
еретиков от правоверных слишком резкой чертой. Над положениями,
под которыми можно подписать: ubique, semper et ab omnibus1*, нужно
оставить область, где могла бы искать убежища от педантичных сомне-
ний истомленная душа, где она могла бы на свой страх и риск предавать-
ся вере; все, что можно сделать в таком случае, это ясно определить те
вопросы, которые относятся к области веры.
1 * везде, всегда и всеми (лат.).
РЕФЛЕКТОРНЫЕ ДЕЙСТВИЯ И ТЕИЗМ
Сознаюсь, что я стою сегодня перед вами, полный сомнений и коле-
баний. Получив недавно приглашение от вашего комитета, я, по правде
сказать, принял его так, как болышшство людей принимает вызов — не
потому, что хочется вступить в состязание, но оттого, что стыдно
ответить отказом. Имея некоторое основание считать себя учителем
в своей ограниченной сфере, я чувствовал, что будет трусостью с моей
стороны уклоняться от самого тяжелого испытания, которому может
быть подвергнут учитель, — от обязанности учить других учителей.
К счастью, испытание это продолжится всего час; кроме того, я могу
утешаться следующими словами Гёте:
Vor den Wissenden sich stellen
Sicher ist's in allen Fällen2*.
Ибо если, с одной стороны, знающих всего труднее удовлетворить,
то, с другой — они всего живее чувствуют трудности, связанные
с научной задачей, они же скорее всех оценят всякое удачное решение
последней.
Когда ваше приглашение было получено мною, я как раз исполнял
должность преподавателя физиологии — ввиду этого я склонен пред-
полагать, что вы пожелали видеть меня здесь для того, чтобы я оз-
накомил вас с последними веяйиями, господствующими в этой науке,
которая находится в настоящее время в довольно сильном брожении. Из
всех здравых симптомов, характеризующих наш век, я считаю самым
здравым проявляемую теологами готовность к восприятию результатов
науки и склонность их прислушиваться к выводам ученых по вопросам,
касающимся вселенной. В наши дни легче найдешь слушателей, если
можешь цитировать Дарвина и Гельмгольца, чем если станешь приво-
дить только слова Шлейермахера и Колриджа. Я почти уверен, что,
покажи я вам в данную минуту лягушку и проделай над ней искусные
физиологические опыты, вы бы стали слушать с большим вниманием то,
что я намереваюсь сказать вам в течение этого часа. Я не стану говорить
о том, не есть ли тот престиж, которым пользуются в наши дни слова
1 Речь, прочитанная в Обществе унитариев в Принстауне, Массачусетс, 1881 г.
2 * Встреча с тем всегда полезна,
В ком таится знаний бездна (нем.)*.
75
физиологов, — простое следствие моды. Если и так, то мода эта
в общем, конечно, имеет свою пользу, и выступать против нее было бы
странно со сгороны человека, который в данную минуту так очевидно
пользуется всеми доставляемыми ею преимуществами.
Поэтому я скажу лишь следующее: последнее веяние с физиоло-
гического горизонта не всегда бывает самым значительным. Гигантская
работа производится ежегодно в лабораториях не только Европы
и Америки, но даже Азии и Австралии — многое из этого, вероятно,
вскоре будет опровергнуто, a многое другое имеет не общефилософский,
но исключительно специальный интерес.
Поэтому вы, конечно, одобрите меня, если я воспользуюсь док-
триной, которую скорее можно назвать основной и прочно установ-
ленной, чем новой, и приглашу вас с общего согласия вывести из
нее некоторые новые следствия, которые будут одинаково интересны
для каждого из нас в человеческом плане. Я подразумеваю доктрину
о рефлекторных процессах, преимущественно в применении ее к го-
ловному мозгу. Она, конечно, настолько хорошо знакома вам, что
мне едва ли нужно излагать ее. Все образованные люди в общих
чертах знают, что такое рефлекторные действия.
Все производимые нами акты всегда являются результатами внеш-
них разрядов нервных токов, исходящих из центров, a разряды эти,
в свою очередь, порождаются впечатлениями внешнего мира, приноси-
мыми к центрам теми или другими из наших чувствительных нервов.
Первоначально понятие рефлекса прилагалось только к некоторой части
наших действий, но в конце концов ему стали придавать все более общее
значение, и теперь большинство физиологов считает, что каждое дейст-
вие, даже наиболее обдуманное и взвешенное, подходит под рефлектор-
ный тип, поскольку дело касается его органических условий. Нет такого
акта, который по своему происхождению не мог бы быть сведен прямо
или косвенно к какому-нибудь воспринятому нами чувственному впечат-
лению. Нет такого чувственного впечатления, которое не выражалось бы
прямо или косвенно в каком-нибудь движении, если только этому не
препятствует какое-нибудь другое, более сильное впечатление. Всякий
сложный мозговой процесс, которому соответствует течение наших мыс-
лей, не что иное, как посредствующий член, вставленный между вызыва-
ющим этот процесс чувственным впечатлением и внешним нервным
разрядом, или задерживающим, или порождающим действие. Единица
строения нервной системы — в сущности триада, ни один из членов
которой не существует независимо. Чувственное впечатление имеет мес-
то лишь для того, чтобы возбудить центральный процесс мышления,
a последний существует лишь для того, чтобы вызвать конечный акт.
Таким образом, всякое движение не что иное, как реакция на внешний
мир; a средняя ступень — рассмотрение, созерцание или мышление
— только переходный пункт, середина петли, оба конца которой прикре-
плены к внешнему миру. Если бы умственный процесс не коренился во
внешнем мире, если бы он не вел к активным проявлениям, он не
исполнял бы своего назначения и его надо было бы считать или патоло-
гическим, или незаконченным. Поток жизни, проникающий в нас через
уши или глаза, должен вернуться во внешний мир через посредство
76
наших рук, ног или уст. Мысли, которые порождаются в нас этим
потоком, в сущности, только определяют, к какому из упомянутых
органов должен быть направлен последний при данных обстоятельствах
для того, чтобы действия наши всего больше способствовали нашему
благополучию.
Итак, волевому элементу нашей природы принадлежит преобладание
как над познавательным, так и над чувственным; или, выражаясь проще,
восприятие и мышление существуют лишь ради нашего поведения.
Я уверен, что не ошибусь, если сочту этот результат за одно из
основных заключений, к которым ведет нас весь ход современных физио-
логических исследований. Если спросить, какой вклад сделала физиоло-
гия в психологию за последние годы, я уверен, что всякий сведущий
в этом вопросе человек ответит: влияние первой на вторую сказалось
наиболее заметным образом в подробном иллюстрировании, оправда-
нии и упрочении этой широкой общей точки зрения.
И вот я приглашаю вас рассмотреть, какие теоретические следствия
может таить в себе этот великий научный результат, достигнутый на-
шим поколением; он уже занимает главное место во всех новых трудах
по психологии, но я, собственно, хочу спросить: не может ли его влияние
распространиться и далеко за пределы психологии, даже на богословие.
Отношение доктрины рефлекторных действий к доктрине теизма — вот
вопрос, к которому я хотел бы привлечь в настоящую минуту ваше
внимание.
He мы первые задаемся подобным вопросом: в литературе не раз
высказывалось мнение, что рефлекторные действия со всеми вытекаю-
щими из них следствиями наносят coup de grâce1* предрассудку, называ-
емому Богом.
Раскройте, например, книгу по сравнительной психологии Г. Г.
Шнайдера, озаглавленную "Der thierische Wille"2*; автор прекрасно разра-
батывает свой вопрос, но кое-где, и притом совершенно не к месту, самым
наивным образом, чисто по-немецки, нападает на теологов, a также
рассуждает о несовместимости наблюдаемого нами рефлекторного при-
способления к среде с существованием творческого разума. Было время,
которое, вероятно, еще многие из нас помнят, когда существование
рефлекторных актов и другие признаки гармонии между организмом
и миром признавались за доказательство в пользу Бога, теперь считают,
что эти факты опровергают Бога. Следующий поворот колеса мнений,
может быть, снова принесет с собою признание Его бытия.
В спор о существовании Бога я вступать не стану, но возьмусь за
более скромную задачу и ограничусь доказательством следующего по-
ложения: независимо от того, существует Бог или нет, я утверждаю, что,
если бы Он существовал, Он был бы во всяком случае наиболее адекват-
ным из всех возможных объектов, который наш человеческий ум мог бы
представить себе в качестве основания вселенной. Другими словами,
тезис мой таков: некоторая внешняя реальность, природа которой оп-
1 * решительный удар (фр.).
2* "Животная воля" (нем.).
77
ределяется так, как должна определяться природа Бога, вот единствен-
ный первичный объект, который в то же время и рационален и доступен
рассмотрению человеческого разума. Все, что без Бога, — не рационалъ-
но, все, что стремится превзойти Бога, — невозможно, если элементом
строения человеческого ума действительно является рассмотренная на-
ми вначале триада: впечатление, размышление и реакция.
Таким образом, какова бы ни была объективная достоверность
теизма, его субъективным обоснованием является соответствие его на-
шей природе как природе мыслящих существ. С другой стороны, незави-
симо от согласия или несогласия теизма с истиной, в этом субъективном
соответствии кроется весьма сильная гарантия прочности этого направ-
ления. Это соответствие есть и всегда будет классическим пробным
камнем всякого рационального мышления, центром тяжести всех попы-
ток решить загадку жизни; некоторые из них не удовлетворяют нас
в силу какого-нибудь недостатка, другие грешат избытком — одно это
соответствие в меру отвечает всем нашим умственным запросам. Таким
образом, полученный нами вывод носит прежде всего психологический
характер. Мы просто исследовали главу из естественной истории ума
и нашли, что Бог, рассматриваемый с точки зрения этой науки, может
быть назван нормальным объектом веры. Является ли Бог за этой
сферой и над нею истиной живой — это другой вопрос; если да, то это
значит, что строение нашего ума соответствует природе реального. Мне
кажется, что решение вопроса о подобном соответствии должно быть
предоставлено личной вере каждого. Я не коснусь здесь этого вопроса,
предпочитая держаться строгой естественно-исторической точки зрения.
Я только напомню вам, что каждый из нас имеет право верить в гармо-
нию между истиной и своими способностями или же сомневаться в ней
и что, веря или сомневаясь, он делает то и другое на свой собственный
страх и риск.
Du musst glauben, du musst wagen.
Denn die Götter leihn kein Pfand,
Nur ein Wunder kann dich tragen
In das schöne Wunderland1*.
Теперь я определю в точности, что я подразумеваю под Богом
и теизмом, и объясню, на какие теории я намекал, когда говорил только
что о попытках превзойти первого и возвыситься над вторым.
Но сначала позвольте мне еще немного остановиться на том, что
я называю рефлекторной теорией ума, дабы удостовериться, что мы
вполне понимаем ее, a после этого перейти к рассмотрению тех из ее
следствий, о которых я намереваюсь говорить особенно подробно. Я не
вполне уверен, что значение этой теории в совершенстве понято даже
теми, кто усердно распространяет ее. Например, я не уверен в том,
чтобы все физиологи сознавали, что теория эта требует от них призна-
1 *Верь тому, что сердце скажет:
Her залогов от небес...
Нам лишь чудо путь укажет
В сей волшебный край чудес (нем.)*.
78
ния нашего ума в основном в качестве телеологического механизма.
Я хочу сказать этим, что наша теоретическая способность представления
— средняя область ума — функционирует исключительно ради целей,
которых совершенно нет в мире впечатлений, получаемых нами посред-
ством наших чувств, ради целей, которые ставятся нашей эмоциональ-
ной и практически субъективной природой1. Область эта преобразует
мир наших впечатлений в мир понятий, совершенно отличный от преды-
дущего, причем преобразование совершается исключительно в интересах
нашей волевой природы. Уничтожьте волевую природу, определенные
субъективные цели, предпочтения, склонности к тому или другому дей-
ствию, порядку, к той или другой форме — и не останется никакого
повода для переработки сырого материала, доставляемого нам опытом.
Но так как нам присуща некоторая сложная волевая организация — пе-
реработка эта должна совершиться и нет возможности избежать ее.
Содержание мира дано каждому из нас в порядке столь чуждом нашим
субъективным интересам, что мы едва ли можем с помощью самого
живого воображения представить себе, каков он в действителыюсти. Мы
должны совершенно разбить этот порядок; выбирая только те факты,
которые нас интересуют, и соединяя их с другими, хотя и отдаленными,
но, no нашему мнению, "принадлежащими" к первым, мы составляем
определенные, последовательные ряды связей, предвидим некоторое
сродство между явлениями и приготовляемся к нему, вообще наслажда-
емся простотой и гармонией вместо первоначального хаоса. Разве сумма
ваших наличных восприятий, взятых в определенный момент и сложен-
ных без всякого выбора, не является полным хаосом? Звук моего голоса,
свет и тени в комнате и вне ее, шум ветра, тикание часов, различные
органические ощущения, которые кто-нибудь из вас, быть может, вос-
принимает в себе, — разве все это составляет нечто целое? Разве для
сохранения в вас трезвости ума среди всех этих восприятий не требуется,
чтобы большинство из них, так сказать, не существовало для вас и что-
бы некоторые другие — надеюсь, именно произносимые мною звуки
— вызывали в вашей памяти ассоциации, не имеющие ничего общего
с описанной сценой, но способные, соединившись с последними из
названных восприятий, образовать рациональное течение мыслей, раци-
ональное — потому что оно ведет к заключению, для оценки которого
y нас есть надлежащий орган. У нас нет ни органа, ни способности для
оценки просто данного нам порядка. Реальный мир так, как он дан нам
•объективно в настоящую минуту, является суммой всех заключенных
в нем существ и событий. Но разве мы можем представить себе эту
сумму? В состоянии ли мы вообразить себе хоть на минуту сплетение
всех событий в один определенный момент, выхваченный из бытия
вселенной? В то время как я говорю и вокруг меня жужжат мухи, чайка
ловит рыбу в устье Амазонки, в дремучем лесу Адирондака падает
дерево, в Германии чихает человек, в азиатской России околевает ло-
шадь, a во Франции рождаются близнецы. Что же это значит? Разве
одновременность всех этих событий друг с другом и с целой массой
'См. "Замечания об определении мышления Спенсером" в "Journal of
Speculative Philosophy". January, 1878.
Лг79
других, имеющих с ними столь же мало общего, придает всем им
какую-нибудь рациональную связь и соединяет их в нечто такое, что бы
мы считали вселенной? A между тем именно такая смежность и одновре-
менность, a не что другое, и есть реальный порядок мира. Но это такой
порядок, от которого нам остается как можно скорее избавиться. Я уже
сказал, что мы разбиваем его, выделяем из него историю, искусства,
науки — и только после этого начинаем чувствовать себя как дома во
вселенной. Мы делаем из него 10 000 отдельных порядков и реагируем
на каждый из них так, как будто бы другие не существовали. Мы
находим среди различных частей этого порядка такие отношения, кото-
рые никогда не были даны нам в восприятии (математические отноше-
ния, тангенсы, квадратные корни, логарифмические функции), и некото-
рые из них мы называем существенными, закономерными, a другие
оставляем без внимания. Эти отношения действительно существенны, но
только для наших целей, ибо и другие отношения так же реальны
и наличны, как и первые; цель же наша — простое понимание и предвиде-
ние явлений. Но разве и то и другое не чисто субъективные цели? A между
тем это цели того, что мы называем наукой. Но чудом из чудес, причем
еще недостаточно выясненным философией, является тот факт, что
данный нам порядок поддается переработке, что он подчиняется многим
из наших научных, эстетических и практических стремлений и целей.
Когда деловой человек, художник или ученый терпит неудачу, он не
падает духом, но делает новые попытки, говоря, что чувственные впечатле-
ния должны поддаться, должны быть приведены к желаемой форме1. Все эти
люди в интересах своей волевой природы постулируют гармонию между
последней и природой вещей. Теолог поступает так же. Пусть даже попытки
теологии пока не привели ни к какому результату, доктрина о рефлекторном
строе ума свидетельствует о том, что сами эти попытки, по крайней мере по
форме, согласуются с самым необходимым законом умственной жизни2.
Вернемся теперь к вопросу, поставленному мною несколько выше:
если бы Бог существовал, каков бы Он был? Слово "Бог" имело много
значений в истории человеческой мысли, начиная с Венеры и Юпитера
и кончая "Идеей", фигурирующей в трудах Гегеля. Даже законы физи-
ческой природы считались при недавнем господстве позитивизма заслу-
'"...Никакая неудача в попытке подчинить мир восприятий не ведающей
исключений системе понятий и свести всякое событие к без изъятия значимым
законам не в состоянии ввести нас в заблуждение относительно значимости
наших принципов. Мы твердо придерживаемся требования, что даже, видимо,
самое запутанное должно разлагаться на ясные формулы. Мы всегда снова
начинаем работу и не верим, что наши направленные на природу усилия непре-
менно останутся безуспешными, a что мы пошли лишь теперь неверной дорогой.
Но эта настойчивость вытекает из убеждения, что мы не должны отказываться от
выполнения нашей задачи, и именно обязывающая сила нравственной идеи
поддерживает мужество исследования" (Зигварт X. Логика. СПб., 1908, т. II, вып.
1, с. 21—22). Bot совершенно верный взгляд на научный дух. Разве он существен-
но отличен от духа религии? Имеет ли кто-нибудь право говорить заранее, что
одна форма веры увенчается успехом, тогда как другой суждено никогда не
оправдаться?
2 По вопросу о переработке данного порядка в мыслимый cm. Hodgson. The
Philosophy of Reflection, ch. V; Lotze. Logik, sects. 342—351; Sigwart. Logik, sects.
60—63, 105.
80
живающими божеских почестей и признавались единственным объектом,
достойным почитания1. Но, конечно, если мы хотим прийти в своем
рассуждении к какому-нибудь результату, нам нужно понимать под
Богом нечто более определенное. Мы не должны называть Богом всякий
объект нашего почтения только потому, что одно из свойств Божества
— внушать нам почтение. Богу должны быть свойственны, кроме того,
другие, характерные и притом внутренние черты; теизмом будет тогда
называться вера человека, убежденного, что объект его почитания облада-
ет этими атрибутами, все равно отрицательные они или положительные.
Большинство атрибутов Бога, a также их характер и взаимные
отношения постоянно служат предметом споров. Для нашей цели все это
совершенно несущественно; не только такие вопросы, как способ прояв-
ления Божества, пределы Его провидения и могущества, a также связь
этих качеств со свободой нашей воли, отношения его милосердия и его
справедливости к степени ответственности его за зло, но и вопрос о его
метафизическом отношении к миру явлений, вопрос о том, причинно ли
оно действует, субстанциально оно или идеально, — все это сугубо
партийные (пристрастные) мнения, которых мы можем совершенно не
касаться. Всякий, кто рассматривал этот вопрос, уже допускает заранее
существенные черты теизма, нам же нужно обсудить именно эти сущест-
венные черты, так сказать, крайние полюсы всего вопроса.
Каковы же эти существенные черты? Прежде всего необходимо
понимать Бога как основную силу во вселенной, a во-вторых, его нужно
представлять в форме духовной личности. С внутренней стороны эту
личность нужно определять так, как мы определяем всякий дорогой нам
объект, внушающий нам расположение к себе, причем сам по себе этот
объект благ и справедлив. Но, так сказать, с внешней стороны личность
Бога нужно рассматривать как всякую личность — как нечто лежащее
вне меня, нечто "иное" по отношению ко мне, нечто такое, существова-
ние чего я просто нахожу данным. Итак, если я определю Бога как силу,
лежащую вне нас, признающую нас и действительно справедливую,
я думаю, никто не будет спорить со мною. Много раз пытались и другие
черты этой высокой личности сделать доступными нашему воображе-
нию, старались постигнуть, как может Божество признавать нас, как оно
внемлет нашему призыву? Некоторые из этих представлений грубы
и суеверны, другие выступают как высшие попытки человеческого ума
проникнуть в жизнь в той заоблачной сфере, которая уже недоступна
речи и мысли. Но сущность Божества остается одинаковой, несмотря на
все эти различия. Как бы ни была личность Божества не похожа на ту,
которую мы определили, или же сходна с ней в других отношениях
— y них есть, по крайней мере, одна общая черта, существует одно
связующее их звено: и y того и y другого Божества есть цели, к которым
оно относится небезразлично.
Теперь мы уже можем вывести одно следствие и найти некоторую
связь между сказанным нами и рефлекторной теорией ума. Всякий ум,
1 Геккель недавно предложил (Der Monismus. 1893, S. 37) космический эфир
в качестве божества, способного примирить науку с религиозной верой.
81
построенный по типу рефлекторной триады, должен прежде всего полу-
чить впечатление от некоторого объекта, затем определить, что это за
объект и каких активных мер требует его присутствие, наконец — ре-
агировать на него. Стадия реакции находится в зависимости от стадии
определения, a последняя — от природы воспринимаемого объекта.
Когда объекты конкретны, частны и знакомы нам, наша реакция на них
в достаточной степени постоянна и определенна, часто инстинктивна.
Я вижу кафедру и облокачиваюсь на нее, я вижу ваши спокойные лица
и продолжаю говорить. Но объекты не остаются конкретными и частны-
ми: они объединяются в общие сущности и образуют некоторое целое
— вселенную; и тогда объектом, который предстоит пред нами, стучится
в двери нашего ума и просит, чтобы его впустили, чтобы сосредоточи-
лись на нем, приняли по поводу его какое-нибудь решение и реагировали
на него каким-нибудь действием, — этим объектом будет вселенная и ее
сущность.
Что же такое вселенная и ее сущность и как мы должны
реагировать на них?
Тут открывается простор всякого рода верованиям и системам;
наперерыв выступают философия и отрицание философии, религия
и атеизм, скептицизм и мистицизм, эмоциональные настроения и при-
вычные практические склонности — все это лишь попытки, то краткие,
то пространные, разрешить формулируемый нами важный вопрос. На-
значение их, все равно кратки ли они или длинны, цель, которой одина-
ково служат и настроения и системы, — третья стадия, стадия действия.
Ни одна из этих систем, ни одно из этих настроений сами по себе не
являются целью; все они лишь средний сегмент умственной кривой, a не
конец ее. С последним биением теоретического пульса еще не прекраща-
ется умственный процесс: биение лишь предвестник практического мо-
мента, который и является ритмической паузой, завершающей собою
умственный цикл.
Мы легко впадаем в заблуждение относительно средней стадии;
иногда мы считаем, что она — цель сама по себе, иногда же, смущенные
страшным разнообразием, неодинаковой длиной и сложностью заполня-
ющих ее размышлений, мы не видим, что y нее может быть лишь одно
существенное назначение, и именно то, которое мы уже указали, — на-
значение определять прямо или косвенно, в каком направлении должна
пойти наша деятельность.
Говоря просто: "Vanitas vanitatum, omnia vanitas"1*, я определяю
природу вещей в целом так же точно, и определение мое имеет такие же
практические следствия, как если бы я написал трактат "De natura
rerum"2* в 20-ти томах. В трактате следствия развиваются, быть может,
подробнее, чем в сказанных мною словах; но единственное значение
и трактата, и слов моих заключается именно в этих следствиях; длинное
определение ограничивается их выведением, краткое определение делает
то же. Можно сказать, что, если бы два различных по форме определе-
ния реальности имели одинаковые следствия, определения эти были бы
1 * "Суета сует, всяческая суета" (лат.).
2* "О природе вещей" (.шт.).
'.«2
в сущности тождественны и только казались бы нам различными из-за
различной формулировки1.
К сожалению, y меня нет времени остановиться подольше на этой
истине и развить ее надлежащим образом; поэтому я выскажу предполо-
жение, что вы допускаете ее без дальнейших доказательств, и перейду
к следующему пункту своего аргумента. Здесь я снова принужден буду
просить вас об усиленном внимании, ибо и в данном случае должен буду
покончить с вопросом гораздо скорее, чем он того заслуживает. Для того
чтобы вполне удовлетворить наш ум, всякое миросозерцание, все равно
истинно оно или ложно, должно отвечать тем условиям, которые предпи-
сываются самим умом, или, по крайней мере, предоставлять уму, как
высшей инстанции, решение вопроса, достойно ли оно само названия
рационального. He всякое миросозерцание, кажущееся нам согласным
с действительностью, будет ipso facto2* представляться нам рациональ-
ным, a если оно не кажется нам рациональным, ум наш будет непрестан-
но испытывать тревогу до тех nop, пока оно не будет сформулировано
или изложено более соответствующим нашим требованиям образом.
Изучение критериев рациональности, выставляемых нашим умом, опре-
деление соответствующих требований последнего — все это в высшей
степени интересные вопросы, которыми я, однако, не могу заняться здесь
подробно3. Но я думаю, что вы без всяких доказательств согласитесь со
мною в следующем: все три области ума имеют в данном вопросе голос,
и ни одно из трех миропредставлений, которые ставят какие-нибудь
препятствия свойственному каждой из этих областей способу активности
или не позволяют им пускать эту активность в ход, — не выдержит
испытания. Почему всякая, претендующая на универсальность, формула,
всякая философская система, стремящаяся к главенству, подвергается
беспощадной критике со стороны половины человеческого рода и отсту-
пает на второй план, оставаясь, в лучшем случае, вероучением ка-
кой-нибудь частной секты? Или потому, что она не принимает в расчет
некоторых чувственных впечатлений, — того, что мы называем фактами
природы, или же потому, что она оставляет в теоретической, определяю-
щей объекты области ряд непоследовательностей и не связанных с пре-
дыдущим переходов; или, наконец, потому, что она не дает одной или
нескольким из наших основных активных и эмоциональных сил объекта,
который лежал бы вне их и на который они могли бы реагировать.
Любой из этих недостатков может окончательно подорвать успех всякой
системы. Кто-нибудь уж несомненно откроет в ней изъян, раскритикует
ее и будет стараться заменить ее другою.
Мне незачем идти далеко за примером, чтобы объяснить свою мысль
аудитории, состоящей из теологов. Вы сами как поборники унитарианст-
ва* в Новой Англии легко подыщете примеры для третьей, практической
рубрики, вспомнив те мотивы, которые заставили вас отделиться от
1 См. замечательные "Иллюстрации логики науки" Ч. С. Пирса, особенно
вторую статью "Как сделать наши идеи ясными" в "Popular Science Monthly" за
январь 1878.
2* no этой причине (самим фактом) (лат.).
3 Cm. no этому поводу предыдущий очерк.
83
правоверного кальвинизма наших предков. Понятие о Боге, дающем
так мало простора любви, о предопределении, лишающем наши стрем-
ления какой-либо энергии и делающем их бесплодными, все это — ир-
рациональные понятия, потому что они говорят силам, которыми
мы особенно дорожим: не существует объекта, к которому вы могли
бы быть приложены.
Но если некоторые виды теизма одерживают верх над другими видами
в силу своей большей практической рациональности, то и сам теизм
способен в силу такого же свойства пережить низшие виды верований.
Материализм и агностицизм, даже будь они истинны, никогда не достигли
бы всеобщего признания, ибо и тот и другой дают такое решение вопроса
о природе вещей, которое признается иррациональным практической
третью нашей природы и с которым мы добровольно никогда не примирим-
ся. И тот и другой выходят из второй или теоретической стадии умственного
процесса с готовой формулой, определяющей сущность природы вещей. Все
наши активные силы с нетерпением ждут слова, которое научит их, как бы
они могли быть наиболее достойным образом применены к жизни. "Что же
нам делать?" — спрашивают они. "Ignoramus, ignorabimus!"1* — заявляет
агностицизм. "Реагируйте на атомы с их толчками", — отвечает материа-
лизм. Какое разочарование! Весь умственный процесс как бы дает осечку, не
достигает конца, прерывается на полдороге к заключению, и активные силы,
предоставленные себе, не имЬющие объекта для приложения своей энергии,
должны или атрофироваться, ослабеть и замереть, или же, стесненные
в своем проявлении, должны поддерживать в уме лихорадочное возбужде-
ние до тех nop, пока какое-нибудь более соответствующее решение,
какая-нибудь более практически-рациональная формула не откроют нор-
мального выхода стремлениям нашей души.
Но наиболее рациональный в практическом отношении ответ на этот
вопрос всегда бывает готов именно y теизма. Нет в нашей активной
природе такой энергии, к которой он не взывал бы властно, нет такой
эмоции, которой он не давал бы естественного и нормального примене-
ния. Теизм сразу преобразует мертвое, ничего не говорящее нам оно
вселенной в живое ты, с которым может иметь общение весь человек. Во
всяком случае, говоря с вами, мне незачем тратить слова на доказатель-
ство того, что теизм вполне удовлетворяет тем требованиям, которые
третья сфера нашего ума имеет право предъявить второй.
Итак, наша волевая природа все время должна оказывать непрерывное
давление на другие сферы нашего ума, с целью заставить их работать
в пользу теистических заключений. Противоречащие последним формулы
могут быть принимаемы только на время. Внетеистическим теориям всегда
свойственно лишь неустойчивое равновесие, ибо третья сфера постоянно как
бы находится в засаде, готова предъявить свои права; при малейшем намеке
на признание последних она делает роковой шаг и придает этим теориям ту
форму, вместе с которой в душе водворяются вечный мир и равновесие.
Таким образом, вопрос в следующем: могут ли первая и вторая
сферы, т. е. факты природы в связи с их теоретической переработкой,
всегда приводить нас к теистическим заключениям?
He знаем, не узнаем!" (лат.)
84
Ha этот вопрос в состоянии авторитетно ответить только будущая
история философии; мне во всяком случае нельзя входить сегодня в его
решение, ибо это значило бы сойти с той чисто естественно-историчес-
кой точки зрения, которой я намерен придерживаться.
Достоверно одно: наша теоретическая способность живет между двух
огней, которые не дают ей покоя и заставляют постоянно вновь и вновь
пересматривать сформированные ею положения. Если она погружается
в преждевременный, близорукий, идолопоклоннический теизм — тотчас
выступает первая сфера со своей батареей фактов восприятия и нарушает
ее догматический покой. Если она лениво удовлетворяется согласием
с этими фактами, рассматриваемыми с чисто внешней, механической
стороны, — встает практический разум со своими требованиями и снова
тревожит ее мир. Одно поколение сменяется другим, a восприятия,
поступающие извне, все чередуются со стремлениями к экспансивности,
идущими изнутри; сфера вторая всегда работает до истощения сил и тем не
менее никогда не отказывается от принятия на себя наиболее ответствен-
ной роли. Сегодня целый ряд новых фактов, завтра масса новых мотивов,
причем переход от первых ко вторым всегда лежит на обязанности
теоретической способности; a жизнь тем временем становится все сложнее
и грандиознее, так что наши умственные силы наконец почти надрываются
от страшного напряжения. Поглядите, как подкапывают официальную
академическую и теистическую философию во Франции факты эволюции
и как работают там молодые мыслители! Взгляните на то, как в Велико-
британии сухая строго ассоциационистская школа, которая еще недавно,
находясь под руководством Милля, Бэна и Спенсера, владычествовала над
нами, уступает место более великодушному идеализму, порожденному
настоятельными эмоциональными потребностями и приводящему те же
факты в несравненно более полную интеллектуальную гармонию! Все это
шаги, приближающие нас к общей цели: к окончательному миросозерца-
нию, наиболее полному как с объективной, так и с субъективной точки
зрения, к миросозерцанию, которому во всяком случае будет присущ
теистический характер, каковы бы ни были его другие свойства.
Позвольте мне сказать теперь два слова по поводу одного замеча-
ния, которое мы часто выслушиваем от противников теизма: низко,
гнусно, в высшей степени безнравственно позволять третьей сфере вы-
ступать со своими требованиями или подавать голос в вопросе о том,
что истинно, что ложно; ум должен быть пассивным, безответным
листом бумаги, на котором действительность просто заносит свое соб-
ственное философское определение, подобно тому как перо регистрирует
кривую на листке хронографа. Из всех нелепостей, которые проповеду-
к>тся в наш нелепый век, только что изложенная кажется мне наиболее
непростительной, особенно если она исходит от профессиональных пси-
хологов. Как будто ум, как мы его определили, может быть совершенно
безответным листком бумаги! Как будто мышление может иметь другое
назначение, кроме телеологического, кроме указания нам дороги от
положения вещей, познаваемого нами при помощи чувств, к другому
положению вещей, которого желает наша воля! Как будто сама наука
есть что-либо иное, чем конечная цель такого желания, и притом весьма
85
своеобразная! И как будто чисто физические "истины", которые призна-
ются этими ревнителями интеллектуальной чистоты за единственные
цельные по форме истины, — как будто они не такая же фальсификация
просто "данного" нам порядка вселенной, не такое же преобразование
его в иной порядок ради удовлетворения и спокойствия души, какими
являются все теистические доктрины!
Физика — только один из результатов того фокуса, который наша
познавательная способность постоянно проделывает над воспринима-
емым нами порядком бытия. Она превращает вполне ровную и непре-
рывную поверхность "данного мира" в совершенно отличный от послед-
него мир резких противоречий и иерархического подчинения, превраща-
ет только ради того, чтобы удовлетворить некоторые из наших субъек-
тивных страстей1.
Насколько мы видим, данный мир существует лишь для того, чтобы
мы воздействовали на него. Во всяком случае, воздействие на этот мир
— для нас единственный способ приблизиться к нему, ибо он навсегда
останется недоступным для нас, если будет находиться в своем невооб-
разимо безжизненном девственном состоянии. Требовать, чтобы субъек-
тивные интересы человека оставались пассивными до тех nop, пока
истина сама не выделится из всего окружающего, то же, что требовать
пассивности от резца скульптора до тех nop, пока статуя сама не
выступит из камня. Мы должны действовать! Нам оставлен только
выбор между стремлением к скудным и богатым результатам; единст-
венной нашей обязанностью является в этом случае обязанность достиг-
нуть наиболее богатых результатов, допускаемых данным материалом.
Но богатство это зависит, конечно, от степени энергии, проявляемой
всеми тремя стадиями умственного цикла. Ни один из "фактов" воспри-
ятия первой стадии не должен быть оставлен без внимания, ни одна из
способностей третьей стадии не должна быть парализована, a стадия
вторая должна служить неразрушимым мостом между двумя осталь-
ными. Вполне естественно, что обычное пренебрежение теологов первой
сферой вызывает негодование, но в высшей степени неестественно, что-
бы это негодование выражалось в форме полного отрицания третьей
сферы. Некоторыё из наших позитивистов все продолжают напевать
нам, что среди гибели богов и идолов одно божество продолжает стоять
незыблемо, что имя ему — научная истина и что оно предписывает нам
лишь одну, но зато верховную заповедь: не будь теистом, ибо ты
примкнул бы к теизму только ради удовлетворения своих субъективных
потребностей, a удовлетворение последних влечет за собою интеллекту-
альную гибель. Эти добросовестные джентльмены воображают, что они
превзошли самих себя, освободив свои умственные процессы от кон-
троля всех субъективных склонностей и вообще и в частности. Но они
ошибаются; они просто выбрали из всех имеющихся y них в распоряже-
1 "Если признано, что наше мышление, как оно исследуется логикой, покоит-
ся на хотении мыслить, то тем самым примат хотения признан также и в тео-
ретической области, и последней предпосылкой является не только [кантовское]
то, что "я мыслю" должно сопутствовать всем моим представлениям, но также
и то, что "я хочу" должно господствовать над всеми моими мыслительными
актами" (Зигварт X. Логика. Т. II, вып. 1, с. 24).
86
нии склонностей те, которые помогли им построить из данного матери-
ала самый ограниченный, низменный и бесплодный результат, a именно
молекулярный мир; всем же остальным они пожертвовали1.
Главное отличие человека от животных заключается в богатом
расцвете субъективных стремлений первого; человек превосходит жи-
вотных исключительно многочисленностью, фантастичностью и неути-
литарным характером своих потребностей, физических и моральных,
эстетических и интеллектуальных. Если бы вся жизнь человека не
была стремлением к излишку, он никогда не сумел бы так удов-
летворительно снабдить себя всем необходимым. A сознание этого
должно внушать человеку доверие к его потребностям, уверенность,
что, если удовлетворение последних и кажется пока еще очень от-
даленным, ощущаемая им неудовлетворенность является лучшим ру-
ководителем в жизни, способным привести человека к результатам,
которых он в настоящее время совершенно не в силах представить
себе. Ограничьте слишком широкие требования человека, отрезвите
его — и вы его погубите. Стремление к немедленному приведению
вселенной в порядок, или же то, что логики называют "законом
экономии доводов", в сущности не что иное, как стремление постигнуть
вселенную с наименьшей затратой труда; закон этот, если только
ему будет дана исключительная власть над умами, приведет к задержке
развития не только эмоций и воли, но и самого ума. Научное понимание
вселенной как совокупности молекул вполне во вкусе этого стремления
и прекрасно удовлетворяет его. Но если стремлению к всеобъемлющей
научности когда-нибудь удастся подавить все другие стремления ка-
кой-либо нации и вселить в целый народ уверенность, что простота
и связность требуют устранения всякого понятия, не входящего как
часть в soidisant2* научный синтез, — эта нация, этот народ так
же несомненно погибнут и станут рабами своих более богатых соседей,
как несомненно то, что животные в общем подчинились человеку.
Я не особенно тревожусь в данном отношении за нашу англосаксон-
скую расу; ее моральные, эстетические и практические нужды слишком
густое жниво, которого не сжать какой-то научной бритве Оккама**.
Рыцари бритвы среди нас всегда останутся только сектой; но когда
я вижу, что число их увеличивается и что (а это еще того хуже)
отрицания их приобретают такой же престиж, такой же авторитет
в глазах послушной публики, какой законно принадлежит их положи-
тельным выводам, — тогда мне кажется, что влияния, способствующие
нашему умственному огрубению, делаются слишком сильными и требу-
*от положительного противодействия. A когда я спрашиваю себя: кто
1 Наши предки говорили: fiat justitia, pereat mundus [да свершится правосудие,
хотя бы погиб мир. — лат.], a мы, не веря ни в справедливость, ни в какое бы то
ни было абсолютное благо, по требованию упомянутых пророков должны со-
^ласиться на гибель мира, лишь бы scientia fiat [свершилась наука. — лат.].
J-уществовал ли когда-либо более разительный пример idoli specus [идола убежи-
J^a- — лат.] или, вернее, идола tabemae?* [лавки]. Тщательно выметая все
редрассудки, нужно заодно вымести и тот предрассудок, что мы обязаны быть
сегда строго научными — тогда людям легче будет понять друг друга.
* таксказать (фр.).
87
всего скорее может задержать это грозящее нам нашествие — лучший
ответ на свой вопрос я нахожу, окинув взором эту комнату. Никто не
сумеет удачнее справиться с этой необходимой задачей, чем унитариан-
ское духовенство! Кто сможет лучше защитить права сферы третьей, как
не те люди, которые уже давно доказали, что они умеют бороться
и страдать за сферу первую. Подобно тому как некогда вы расторгли
узы слишком тесной церковной традиции, настояв на том, что ни один
факт восприятия, ни один научный результат не должен быть оставляем
без внимания в религиозном синтезе, так и теперь вы можете быть
поборниками умственной полноты и всесторонности. Желаю вам с та-
ким же успехом предотвратить образование узкой научной традиции
и разбить оковы всякого синтеза, оставляющего без внимания те формы
бытия, те отношения действительности, к которым мы в настоящее
время можем приблизиться лишь с помощью наших активных и эмоцио-
нальных стремлений. Говорят, что унитарианизм не разрастается в наши
дни; не знаю, правда ли, но если этот слух верен, то объясняется это,
вероятно, тем, что великий корабль ортодоксальности близится к гавани
и шкипер уже взят на борт. Если вы введете y нас теистическую науку
с таким же успехом, как вы это сделали относительно научной теологии,
имя ваше как унитариев может и исчезнуть из памяти людей — ибо
задача ваша будет решена, и долг ваш исполнен. Но в ожидании этого от-
даленного дня вам предстоит еще много работы в обоих направлениях.
Теперь позвольте мне перейти к следующему пункту моего рассужде-
ния. Я говорил, что мы должны рассматривать Бога как нормальный
объект веры, в силу чего всякое миропредставление, в состав которого не
входит Бог, иррационально, если понимать слово "рациональный"
в надлежащем смысле, тогда как всякое миропредставление, старающее-
ся превзойти Бога, невозможно, если душевная жизнь человека постро-
ена по типу рефлекторной триады, подробно рассмотренной нами.
С первой частью тезиса мы уже покончили. Внетеистические миропред-
ставления, как материализм и агностицизм, иррациональны потому, что
как стимулы они не удовлетворяют практической природы человека.
Теперь мне нужно защитить вторую часть тезиса. Я, вероятно, хоть на
минуту ввел в смущение некоторых из вас, заговорив о представлениях,
которые стремятся превзойти Бога, о попытках подняться над ним или
превысить его; постараюсь объяснить точнее, что я хотел этим сказать.
Определяя существенные атрибуты Бога, я сказал, что Он — личность,
отличная от нас, сила, не тождественная с нами. Упомянутые мною
попытки превзойти теизм и заключаются в стремлении устранить этот
окончательный дуализм Бога и верующего, превратить его в тот или
другой вид тождества. Если внетеистическое миропонимание определяет
мир в третьем лице, как некоторое оно, a теизм превращает это оно в ты,
то можно сказать, что иные теории стремятся накинуть на него мантию
первого лица, сделав его частью я.
Я вполне сознаю, что вступаю здесь на такую почву, где проведение
резких разграничительных линий легко может исказить факты.
Чувство эмоционального примирения с Богом, характеризуюідее
высшую степень теистического сознания, может быть определено как
88
"единство" с Богом — таким образом, из самых недр теизма,
по-видимому, возникает монистическая доктрина. Но это сознание само-
отречения, полного практического единения нашего я с божественным
объектом нашего сознания — нечто совершенно отличное от субстанци-
ального тождества. Объект — Бог и субъект — я все же отличны друг от
друга; все же объект и его существование просто даны мне и чем больше
я практически соединяюсь с данным мне объектом, тем сильнее сознаю,
что я и Божество, лучезарным светом которого я проникаюсь, — количе-
ственно два совершенно различных существа.
Мне кажется, что теизм, в настоящем смысле этого слова, может
принимать в расчет только такой эмоциональный и практический вид
единения между Творцом и творением, причем основанием для подобно-
го единения всегда служит тот эмпирический факт, что мыслящий субъ-
ект и объект мысли являются в количественном отношении двумя
величинами. Каким образом мой ум и воля, не будучи Богом, могут
познать его и подняться до общения с ним, каким образом случилось,
что я отличен от Бога, и каким образом сам Бог существует — все это
проблемы, могущие остаться неразрешенными и навсегда неразрешимы-
ми для теиста; его удовлетворяет простое знание того, что он сам
существует и нуждается в Боге и что за пределами вселенной Бог просто
существует, всегда будет существовать и каким-нибудь образом услы-
шит его воззвание. Практически уверенный в этих эмпирических фактах,
не прибегая к помощи теории познания или философской онтологии,
метафизики эманации или творения для их оправдания и уяснения,
довольствуясь простым признанием того, что они даны, теист находит
тот мир и ту силу, которых он жаждет. Шлюзы открыты, и путь для
потока религиозной жизни свободен.
Bot эту-то практическую и эмпирическую сторону теизма, его чис-
тоту и скромность в теоретическом отношении я и хочу особенно
подчеркнуть здесь. Теистический мистицизм, даже в высшей степени
своего проявления, далеко не проникает в тайну нашего я и того ты,
которое служит объектом нашего знания; он не побеждает дуализма
актом познания, но просто отрекается от всех подобных попыток:
проблема эта просто не существует для него — не существует потому,
что он отказывается замечать все эти тонкие теоретические затруднения.
Раз вы достигли "превышающего разумение божественного мира", тео-
ретические вопросы перестают смущать вас и педантические сомнения
■успокаиваются. Одним словом, хотя нам кажется с первого взгляда, что
форма теизма, называемая теистическим мистицизмом, лучше всего
побеждает фундаментальную раздельность Бога и человека, в дейст-
вительности она-то всего меньше и делает это в теоретическом отноше-
нии. Теист поступает в данном случае совершенно так же, как самый
обыкновенный человек, имеющий дело с самыми обыкновенными факта-
ми. И он и теист останавливаются во второй сфере своей душевной
жизни в той мере, насколько это нужно для того, чтобы определить
объект, с которым они имеют дело. Теист приходит к решению, что
характер этого объекта должен вызывать с его стороны реакцию религи-
озного свойства, и он всей душой предается этой реакции. Постигнув,
что такое жизнь, он непосредственно переходит к таким рациональным
89
действиям, что вопросы почему, как и откуда теряют в его глазах
всякую настоятельность. "Gefühl ist Alles"1*, — говорит Фауст. Сфера
третья вбирает в себя все содержание второй; и радость по поводу того,
что бытие именно таково, каково оно есть, заглушает всякие размышле-
ния о том, как оно вообще могло стать.
Несмотря на то что болыпинство людей признает такую точку
зрения за точку рационального равновесия, нетрудно привести некото-
рые соображения, которые покажут нам, что такой простой и практичес-
кий умственный процесс слишком ограничен, узок и лишен интеллекту-
ального характера. Такая готовность признать непреодолимую границу
для нашего умозрения, довольство существом, в котором мы не постига-
ем ничего, кроме его общего характера, и сношения наши с которым
после известного пункта могут носить только эмоциональную и волевую
окраску, но больше всего — удовлетворение окончательным, нераз-
решимым дуализмом, — разве все это не свидетельствует о нашей
измене правам и обязанностям теоретического разума?
Если вселенная рациональна (а мы должны верить, что это так
и есть), она должна быть постигнута нашим умом (по крайней мере
в потенции) до последней капли, без остатка. Разве не умаляем мы самое
слово "рационально", говоря, что рациональный характер вселенной
и ее Творца означает лишь то, что мы не чувствуем себя практически
чуждыми им и что силы наши соответствуют их требованиям? Разве Бог
и вселенная не требуют от нас понимания еще в большей степени, чем
реакции? Разве преимущественное развитие сферы второго человечес-
кого духа не составляет славы и сущности человека? Быть может,
познание истины и есть его окончательное призвание? A если так, то
разве должен он так неосмотрительно соглашаться на сведение душев-
ной жизни к "рефлекторному типу", по форме стоящему не выше той
жизни, которая свойственна спинному мозгу человека, мало того, даже
извивающимся отрезкам всякого раздавленного червя?
Легко видеть, что такие аргументы и вопросы могут привести к со-
зданию совершенно иного идеала нашей умственной деятельности, чем
тот простой и практический религиозный идеал, который мы только что
описали. Мы можем начать с вопроса, возможно ли, чтобы практическая
реакция была конечным результатом и целью всей нашей познаватель-
ной энергии? Неужели простые внешние акты, изменения в распределе-
нии частиц материи (ибо они — именно это) могут быть высшим
пунктом и последним словом сношений наших с природой вещей?
Неужели они — тот результат, по отношению к которому наши познава-
тельные способности, равняющие нас с Божеством, играют лишь слу-
жебную роль? При ближайшем рассмотрении мысль эта начинает ка-
заться нам нелепой. He все ли равно для природы вещей, откуда и куда
передвигается та или другая частица материи, если эти передвижения не
обогащают собою чудесный внутренний запас нашего сознания?
Таким образом, можно постепенно и вполне естественно перейти от
теистической и практической точки зрения к той, которую я назову
гностической; можно считать, что сфера третья связана с дурными
1 * "Чувство — это все" (нем.).
90
и хорошими поступками, существует только ради второй, можно пред-
полагать, что сфера нашей деятельности существует лишь для той цели,
чтобы обогащать наше познание результатами своих опытов. Разве
чувственные восприятия и эмоции в сущности не смутные и темные
модусы того, что в ясной форме является познанием разума? Разве
всякий опыт не есть только вкушение плода от древа познания добра
и зла и ничего более?
Все эти вопросы раздувают пламя неутолимой гностической жажды,
которая так же отдалена от теизма, как далек от него агностицизм, но
только с другой стороны; гностицизм стремится исключительно к аб-
солютному единству знания с его объектом, он может удовлетвориться
только полным слиянием и единением как впечатления, так и действия
с разумом, полным поглощением всех трех сфер духа одной. Сегодня
y меня не хватит времени говорить подробно о гностических системах
(если бы я даже имел необходимые для этого сведения). Цель всех этих
систем — начертать тот процесс, с помощью которого дух, исходя из
себя самого и пройдя весь круг конечного опыта, в конце концов,
достигнув кульминационного пункта своего пути, вернется к себе и ов-
ладеет собой как объектом. Этим кульминационным пунктом будет
религиозное сознание. Когда это миропредставление, последней и наи-
более известной формой которого является философия Гегеля, достигает
такой головокружительной высоты, оно уже не находит определенных
слов для своего выражения; a последнюю его цель, где объект и субъект,
почитатель и предмет поклонения, факты и знание их сливаются во-
едино, где уже не остается ничего иного за пределами того единого,
которое одно только и существует и которое мы можем называть
безразлично актом или фактом, реальностью или идеей, Богом или
творением — эту последнюю цель описывают нашему изнемогающему
и задыхающемуся разуму с помощью таких грубых физических метафор,
как "положение", "возвращение к себе", "передвижение" и "снятие",
— метафор, едва ли способствующих выяснению дела.
Но среди всей этой путаницы, среди всех этих ухищрений мы иногда
на мгновение словно ощущаем то состояние, в котором реальность
— объект нашего познания и познавательная сила так совпадают друг
с другом, что каждое из них поглощается другим, и двое становятся
плотью единой, — то состояние, когда всюду проникающие лучи света
как бы впитывают в себч всю окружающую тьму. Как всякому смелому
идеалу — и этому апофеозу познавательной способности присуща из-
вестная глубина, известная широта размаха, пугающая и вместе чарую-
Щая. На многих он действует, как песнь сирены. И если смотреть на него
только как на постулат, как на подвижную точку, определяющую пер-
спективу для наших интеллектуальных целей, — трудно найти ка-
кой-нибудь эмпирический довод, с помощью которого можно было бы
отрицать законность притязаний гностицизма. Если мы еще далеки от
Цели, символизируемой этой точкой, то это еще не значит, что мы не
можем продолжать бесконечно приближаться к ней; в ответ на скеп-
тические аргументы, выводимые из фактической ограниченности нашего
разума, гностицизм всегда может выставить свою неослабную веру
в характер бесконечности, присущий разуму в потенции.
91
Ho здесь, мне кажется, будет как раз кстати, если в дело вступят
физиологические выводы, которые, наложив узду на эту чрезмерную
веру, помогут нам законно обосновать наше личное недоверие к ее
притязаниям. Сознаюсь, что я сам всегда относился с сильным не-
доверием к притязаниям гностической веры. Я не только совершенно
не понимаю, что может значить познавательная способность, достигшая
абсолютного бытия и обладающая собой как объектом; но даже если
мы допустим, что объектом для нее служит бытие, иное, чем она
сама, — никакие рассуждения не в силах избавить меня от следующего
убеждения: как бы близко и тесно мы ни ознакомились с характером
этого бытия, самое его существование, тот факт, что оно вообще
есть, всегда должен быть чем-то просто данным и постулированным
для того, чтобы познание могло начать свою работу, — одним словом,
бытие это должно лежать вне пределов умозрения, a не быть вклю-
ченным в его сферу.
В силу этого я, как изучающий физиологию и психологию, не без
удовольствия вижу, что все почерпнутое мною из этих наук вполне
подтверждает только что изложенное мною убеждение. Мы видим, что
познавательная способность, где бы она ни проявлялась, с самого
момента своего зарождения и вплоть до высшей точки своего развития,
всегда является только элементом некоторого духовного целого
и чем-то служебным по отношению к высшим духовным силам — к си-
лам воли. Ни один из наблюдаемых нами фактов не дает нам ни
малейшего указания на отделение, на освобождение познания от этих
органических отношений. Зародившись как часть духовного и объектив-
ного миров, каждый из которых превышает его по объему, оно до конца
должно оставаться частью, как бы велики ни были присущие ему силы
развития (а я, конечно, вовсе не желаю умалять их). Таков характер
познавательного элемента во всей известной нам душевной жизни,
и y нас нет повода думать, что характер этот когда-либо изменится.
Напротив, более чем вероятно, что наша способность морального и во-
левого реагирования на природу вещей до скончания века останется
наиболее глубоким органом общения нашего со вселенной. В каждом
реальном существе есть что-то внешнее по отношеншо ко всякому
другому существу, нечто недоступное для последнего. Бытие Бога для
нас — святая святых; Бог требует от нас, по-видимому, только того,
чтобы мы шли заодно с сотворенной им вселенной, реагируя на послед-
нюю наилучшим и самым правильным образом. В таком соответствии
намерениям Божества, a не в каком-либо фактическом умозрительном
слиянии, не в теоретическом общении с ним должно заключаться наше
истинное назначение.
Все сказанное не ново. Все люди знают это в те редкие минуты, когда
душа сосредоточивается, отрешившись от болтовни, споров и настаива-
ния на той или другой формуле. Когда умолкнут все наши теории, мы
начинаем прислушиваться и как бы слышим биение пульса бытия; что-то
говорит нам тогда, что молчаливая готовность страдать на пользу
вселенной выше, чем все теории о последней, вместе взятые. Самое
болыпее, что может сделать любая теория, это привести нас к такому
убеждению. Очевидно, что самые остроумные теории, высшие интеллек-
92
туальные силы, наиболее тщательное образование — прямая насмешка,
когда все это, как часто случается, служит низшим целям и соединено со
слабой волей. Так же очевидно, что непоколебимая моральная энергия
в человеке все равно, как бы мало он ни был знаком с наукою, всегда
вселяет в нас к себе такое уважение, которое мы, вероятно, не оказывали
бы ей, если бы не были уверены, что она представляет собою основную
сущность человека как личности.
Я набросал свою тему всего несколькими штрихами; но я все же
надеюсь, что вы признаете мой исходный пункт доказанным и согласи-
тесь, что физиологическая точка зрения на духовную жизнь не только не
подрывает теистического направления ума, но поддерживает и подкреп-
ляет его. Посередине между агностицизмом и гностицизмом стоит те-
изм, сохраняющий то, что истинно и в том и в другом. С агностицизмом
он согласен в признании того, что мы не знаем, как бытие сотворило
себя или нас; с гностицизмом он сходится в утверждении того, что мы
знаем характер бытия, раз оно уже существует, и знаем, каких поступков
оно от нас требует.
Если, слишком настаивая на том, что окончательной целью всякой
здравой философии является наша деятельность, я, по мнению некоторых,
умаляю значение и силу нашей спекулятивной способности, я могу
ответить на это только следующее: определение характера бытия может
составить для нас почти бесконечную спекулятивную задачу. В пользу
этого говорят все те обширные рассуждения, в которых замечается
наклонность современной мысли к идеалистическим или панпсихическим
заключениям. Поищите в трудах Ходжсона, Лотце или Ренувье ответ на
то, не находит ли и не будет ли всегда находить наша спекулятивная
способность достаточно работы в пределах границ, проведенных чисто
эмпирическим теизмом. Впрочем, как бы мало или много ни работала
наша познавательная способность, место ее в философии всегда одинако-
во и всегда определяется характером строения ума. Всякая философия,
выражается ли она в сонетах или системах, непременно должна соответ-
ствовать этому. Мыслящий субъект исходит из какого-нибудь опыта
практического мира и спрашивает, каково его значение? Затем он пускается
в короткую или длинную экспедицию по спекулятивному морю, поднима-
ется в высшие сферы и вступает в общение с вечными сущностями. Но
каковы бы ни были его успехи и открытия в этой области, конечным их
результатом всегда будет какое-нибудь новое практическое правило или
решение, или же отказ от старого — результат, неизменно выбрасываю-
щий его снова рано или поздно на terra firma1* конкретной жизни.
Всякая мысль, совершающая такое путешествие, есть мысль фило-
софская. Мы видели, как проходит этот путь теизм. A философия
мыслителя, которого, правда, долго оставляли без внимания, но кото-
рый в настоящее время много способствует обновлению духовной жизни
во Франции (я говорю о Ренувье, с сочинениями которого мы должны
бы познакомиться гораздо ближе, чем это имеет место сейчас), является
поучительным примером того, каким образом эмпирический элемент
1 * твердая почва (лат.).
93
теизма, признание им окончательной непроницаемости в вещах, бытия,
не поддающегося нашему теоретическому контролю, — каким образом
все это может привести к весьма определенному практическому заключе-
нию, a именно к тому, что "воля наша свободна"*. Я ничего не скажу
здесь о ходе рассуждений Ренувье; они изложены в целом ряде томов,
которые я серьезно рекомендую вашему вниманию1. Но в подтвержде-
ние того, что не количество томов создает философию, позвольте мне
в заключение напомнить вам маленькую поэму Теннисона, опублико-
ванную в прошлом году, поэму, в которой на протяжении нескольких
строк совершается описанное мною спекулятивное путешествие и дела-
ется то же заключение.
Дитя мое, явись из глубины —
Той, что была до сотворенья мира,
И над которой властен Дух святой.
Дитя мое, явись из глубины
В мир видимый, из истинного мира;
Ему наш мир — лишь грань береговая.
Из глубины, о, дух, из глубины!
С девятою луной — предтечей солнца,
Из темных волн выходишь ты, мой сын.
Господь сказал: "Да будет человек!"
И от того, кто — свет единый мира,
Для зрения людского недоступный —
Стремится то, что станет человеком,
Сюда, к земному берегу, что солнцем,
И месяцем и тенью озарен.
О, милый дух, полузатерян ты
В своей тенй, и твой состав телесный:
Свидетельство, что ты — есть ты, льет слезы
О том, что ты рожденьем изгоняем
В мир горестей...
...Земная оболочка
И раздроблённый образ одного
Предвечного, кто столь чудесно создал
Тебя — тобой, ты в целом Божьем мире —
Сам по себе, и — весь во всем. Живи,
И выбирай ты шелуху, иль зёрна,
И ягоды плюща, иль винограда,
Чрез жизнь и жизнь идя от смерти к смерти,
Чтоб к Господу приблизиться. Он создал
He только все, что смертно и бессмертно,
Но — чудо из чудес: что ты есть ты,
И управлять собой и миром можешь**.
1В особенности "Essais de critique générale" 2-me éd. 6 vis., Paris, 1875, a таюке
"Esquisse d'une classification systématique des doctrines philosophiques", 2 vlms, Paris,
1885.
ДИЛЕММА ДЕТЕРМИНИЗМА
Общераспространенное мнение гласит, что из спора о свободе воли
уже давно выжаты все соки, так что всякому новому поборнику этой
доктрины остается только подогревать уже устарелые, всем известные
аргументы. Это мнение крайне ошибочно. Я не знаю вопроса менее
исчерпанного — вопроса, в котором изобретательный ум мог бы от-
крыть большее число новых сторон: не то чтобы он мог привести нас
к какому-нибудь обязательному заключению или вынудить наше со-
гласие, но он может углубить наше понимание действительной исходной
точки обеих партий, объяснить нам, что заключают в себе идеи судьбы
и свободы воли. Почти на глазах y нас за последние годы друг за другом
появилось в печати несколько сочинений, рисующих нам указанную
альтернативу в совершенно новом свете. Уже не говоря о последова-
телях Гегеля в Англии, каковы Грин и Брэдли, не говоря о Хинтоне,
Ходжсоне и Хазарде y нас, — мы можем видеть из сочинений Ренувье,
Фуйе и Дельбефа1, насколько изменился и обновился за последнее время
по форме этот старый вопрос. Я не могу соперничать в оригинальности
ни с одним из названных мною ученых, и притязания мои ограничивают-
ся одним неболыиим пунктом. Если я сумею объяснить вам два следст-
вия, необходимо вытекающие из детерминизма, и притом выяснить
лучше, чем это было сделано до меня, вы будете в состоянии более
сознательно высказаться за эту доктрину или против нее; если же вы
предпочтете не высказываться ни за, ни против, но оставаться в сомне-
нии, вы, по крайней мере, яснее увидите, что заставляет вас колебаться.
Таким образом, я уже заранее открыто отказываюсь от претензии
доказать вам, что свобода воли действительно существует. Самое боль-
шее, на что я надеюсь, — убедить некоторых из вас признать вместе со
мною, что это так и есть, и поступать соответствующим образом. Если
свобода воли действительно существует, предлагаемый мною образ
действий будет, по-моему, строго логичным. Убеждение в ее истине не
должно быть насильно навязано нам, она должна быть свободно при-
знана людьми, которые имеют такое же право отвергать ее. Одним
словом, если мы свободны, первым проявлением нашей свободы должно
быть внутреннее признание ее. Все это, мне кажется, исключает всякую
надежду на то, чтобы доказательствам в пользу свободы воли была
'Сейчас я могу сказать также и о Ч. С Пирсе, см. "Monist", 1892—1893.
95
присуща какая-либо принудительная сила, и что касается меня, то
я вполне готов обойтись без таковой.
Придя с самого начала к такому соглашению, мы можем теперь пойти
дальше; но предварительно нам нужно согласиться еще в одном пункте.
В основании аргументов, которые я собираюсь излагать, лежат два
предположения: во-первых, когда мы строим теории относительно все-
ленной и обсуждаем их, мы делаем это для того, чтобы достигнуть такого
представления о вещах, которое дало бы нам субъективное удовлетворе-
ние; a во-вторых, если y нас два различных представления и одно из них
в общем кажется нам более рациональным, чем другое, мы вправе
думать, что оно в то же время и наиболее истинное из двух. Надеюсь, что
все вы готовы допустить вместе со мною эти два предположения, ибо,
если есть среди вас кто-нибудь несогласный с этим, он вряд ли найдет
что-либо поучительное для себя в том, что я собираюсь сказать. Я не могу
останавливаться на разборе высказанного мною положения, но я верю,
что все великие выводы математических и физических наук, например
доктрина эволюции, закон единообразия и так далее, — все они достигну-
ты благодаря нашему неудержимому желанию придать вселенной в своем
уме более рациональную форму, чем та форма, в которой дает нам ее
простой, еще не обработанный опыт. Вселенная до сих nop проявляла себя
в довольно значительной степени гибко по отношению к нашему стремле-
нию к рациональности, но насколько она будет подчиняться ему и даль-
ше, сказать нельзя; единственное средство убедиться в этом — делать
дальнейшие попытки, и я со своей стороны считаю себя вправе пользо-
ваться при этих попытках понятием не только механической и логической,
но и моральной рациональности. Если какая-нибудь формула, выражаю-
щая природу вселенной, не соответствует моим нравственным требовани-
ям, я чувствую себя столь же вправе не признавать ее, или, по крайней
мере, сомневаться в ней, как если бы она, например, противоречила моему
требованию единообразия в следовании явлений; ибо второе требование,
насколько мне кажется, так же субъективно и эмоционально, как и первое.
Например, принцип причинности — что он, как не постулат, как не
простой термин, скрывающий под собою требование, чтобы последова-
тельность явлений когда-нибудь обнаружила более глубокую связь меж-
ду вещами, чем то произвольное соседство, которое мы теперь наблюда-
ем в отношении явлений. Принцип этот — такой же алтарь неведомому
богу, как тот, который св. Павел нашел в Афинах*. Все наши научные
и философские идеалы — алтари неведомым богам, единообразие не
меньше, чем свобода воли. Раз это допущено всеми, мы можем спорить на
равных правах. Но если кто-нибудь считает, что свобода и многообразие
— субъективные требования, a необходимость и единообразие — нет, я не
понимаю, как мы вообще можем вести спор1.
1 "Вся история популярных представлений о природе опровергает допущение,
что мысль о всеобщем мировом порядке может возникнуть будто бы как-то сама
собою, путем просто пассивного воспринимания и ассоциирования единичных
восприятий. Насколько несомненно, что весь мир умозаключает от известных
случаев к неизвестным, настолько же верно, что именно этот метод, раз только он
придерживается того, что напрашивается само собою, не может привести к до-
96
Итак, начнем. Прежде всего, я предполагаю, что вы знакомы с обыч-
ными аргументами, касающимися нашей темы. Мне некогда останав-
ливаться и повторять снова все эти давно известные доказательства,
основанные на причинности, на статистике, на достоверности, с которой
мы можем предсказывать наши взаимные поступки, на постоянстве
характера и т. п. Но существуют два слова, которые обыкновенно сильно
затемняют эти классические аргументы и которые мы должны немедлен-
но уяснить себе, если хотим вообще продвинуться вперед. Одно из этих
слов — одобрительное — свобода, другое — порицательное — случай.
Слово случай я готов сохранить, но мне хочется покончить со словом
свобода. Связанные с ним ассоциации (к которым мы, собственно, и от-
носимся одобрительно) так затемняют его остальные значения, что обе
партии претендуют на право употреблять его, a в наши дни детер-
министы настаивают на том, что они-то и есть поборники свободы.
Прежний детерминизм можно было бы назвать жестшм (hard) детер-
минизмом; он не избегал таких слов, как фатализм, рабство воли,
принуждение и т. п.; в настоящее время существует мягкий (soft) детер-
минизм, не признающий таких громких слов, как фатализм, принужде-
ние и даже предопределение, и считающий, что настоящее имя всему
этому — свобода; ибо свобода — то же, что осознанная необходимость,
и зависимость от высшего принципа равняется истинной свободе. Даже
такой писатель, как Ходжсон, так редко извлекающий пользу из "мяг-
ких" слов, не колеблясь называет себя "детерминистом, защищающим
свободу воли" ("free-will determinist").
Ho все это — отклонения в сторону, только затемняющие дейст-
вительный вопрос. Свобода во всех этих значениях не представляет
собой никакой проблемы. Все равно, что бы ни понимал под ней мягкий
детерминист — действие без внешнего принуждения, или поступки в со-
ответствии с правилами нравственности, или же согласование с законом
целого — кто не сумеет ответить ему на это, что иногда мы свободны,
пущению всеобщего единообразия, a лишь к тому допущению, что в мире
господствует в пестрой смене правильность и неправильность. Но для точки
зрения строгого эмпиризма не существует ничего, кроме суммы единичных
восприятий с их совпадениями, с одной стороны, с их противоречиями — с дру-
гой.
Что в мире существует больше порядка, нежели это кажется с первого
взгляда, — об этом мы узнаем уже тогда, когда ищем порядка. Ближайший
импульс, побуждающий нас отыскивать этот порядок, исходит из практических
пртребностей. Там, где дело идет о том, чтобы достигнуть целей, — там мы
должны ознакошпъся с теми надежными средствами, которые непременно об-
ладают известным свойством или создают известный результат. Но практическая
потребность служит лишь ближайшим поводом к тому, чтобы выяснить себе
условия действительного знания, верного познания. Но и независимо от этого
существуют мотивы, которые заставляют выйти за пределы простой ассоциации.
He с одинаковым интересом или, скорее, не с одинаковой незаинтересованностью
относится человек к событиям, в которых связывается одинаковое с неодинако-
вым: первые соответствуют условиям его мышления, вторые нет; в первых его
понятия, суждения, выводы имеют реальное значение, в последних нет. И таким
образом уже то удовлетворение, какое он ощущает первоначально помимо всякой
рефлексии, вызывает в нем желание найти во всем мире воспринимаемого осу-
Ществление той необходимости, которая является основным элементом и руково-
дящей точкой зрения мышления" (Зигварт X. Логика, т. II, вып. 2, с. 24—25).
Уильям Джеймс
97
a иногда нет? Ho существует не только на словах, но и на деле одна
проблема, один вопрос, притом весьма важный, который часто решается
без всяких рассуждений в одном предложении, даже просто в заключе-
нии одного предложения, теми самыми писателями, которые пишут
целые главы, стараясь доказать, что такое истинная свобода; это и есть
вопрос о детерминизме, который мы должны разобрать сегодня.
К счастью, ни это слово, ни противоположный ему термин — ин-
детерминизм, не страдают двусмысленностью. Оба определяют с внеш-
ней стороны возможный ход явлений, оба звучат холодно, математичес-
ки и не связаны ни с какими сентиментальными ассоциациями, которые
могли бы заранее склонить нас на сторону того или другого из них. Как
я уже заметил выше, найти какой-нибудь внешний довод в пользу
детерминизма или индетерминизма совершенно невозможно. Постара-
емся же сами рассмотреть, в чем состоит их различие. Что признает
детерминизм?
Он признает, что уже осуществленные части вселенной безусловно
определяют и предрешают, каковы будут остальные ее части. Будущее
не таит в своих недрах никаких неопределенных возможностей; так часть
вселенной, которую мы называем настоящим, совместима только с од-
ним целым. Какое-нибудь иное дополнение этого настоящего в буду-
щем, чем то, которое предопределено от вечности, — невозможно.
Целое воплощено в каждой из частей, оно сплачивает все части в аб-
солютное единое, в каменную глыбу, не допускающую ни тени неоп-
ределенности, ни малейшего изменения.
Жизнь — пустыня, по ней мы бредем нагишом.
Смертный, полный гордыни, ты просто смешон!
Ты для каждого шага находишь причину —
Между тем он давно в небесах предрешен*.
Индетерминизм признает, напротив, что части до известной степени
независимы друг от друга, так что одни из них, осуществляясь, не
определяют необходимым образом, каковы будут остальные. Он допус-
кает, что возможности могут превышать действительность и что буду-
щие события, еще не доступные нашему познанию, и сами по себе
действительно могут быть неопределенными. Из двух различных буду-
щих, которые мы представляем себе, оба в настоящее время дейст-
вительно возможны, и одно из них станет невозможным лишь в ту
минуту, когда другое, осуществившись, исключит его. Таким образом,
индетерминизм не признает вселенную за твердо определенное единое;
он допускает в ней некоторую первичную множественность, подтверж-
дая тем самым наш обычный трезвый взгляд на вещи. С точки зрения
индетерминизма действительное как бы плавает в целом мире возмож-
ностей, из которых мы его выбираем; a где-то, говорит индетерминизм,
эти возможности существуют и составляют часть истины.
Детерминизм считает, напротив, что они не существуют нигде и что
необходимость, с одной стороны, и невозможность — с другой — един-
ственные категории реального. Неосуществившиеся возможности для
детерминизма — чистые иллюзии, они никогда и не были возможностя-
ми. Нет ничего непредвиденного во вселенной, говорит он, ибо все, что
98
есть, или было, или будет — от вечности уже скрыто заключается в ней.
Все то облако возможностей, в которое наш ум окутывает действителъ-
ность, — в сущности сумма заблуждений, надлежащее имя которым
— "невозможности".
Как мы видим, вывод отсюда совершенно ясный, такой, который не
может быть ни затемнен, ни сглажен никакой терминологией. Йстина
должна быть на той или другой стороне, и в силу этого одна из сторон
должна ошибаться.
Таким образом, весь вопрос сводится к существованию возможнос-
тей в строгом смысле этого слова, т. е. к существованию того, что может,
но не должно необходимо быть. Предположим, например, что по при-
знанию обеих сторон состоялось некоторое волевое решение. Индетер-
министы говорят, что вместо него могло состояться и другое решение,
детерминисты же уверяют, что оно не могло быть заменено ничем иным.
Может ли наука быть призвана на помощь для того, чтобы решить,
которое из этих двух диаметрально противоположных воззрений пра-
вильно? Наука претендует на вывод толъко таких заключений, которые
основаны на фактах, на явлениях, действительно случившихся; но как же
может какая угодно степень уверенности в том, что нечто действительно
случилось, дать нам хоть малейшее знание того, могло или не могло
случиться вместо того что-нибудь иное? Только факты доказуемы с по-
мощью других фактов; к возможностям факты неприменимы. Раз y нас
нет других доказательств, кроме существующих фактов, вопрос о воз-
можностях должен оставаться навсегда неразъяснимой тайной.
И действительно, факты вряд ли могут способствовать нашему
решению в пользу детерминизма или индетерминизма. Конечно, мы
всегда усердно ссылаемся на факты и в том и в другом случае: если мы
детерминисты, мы толкуем о непогрешимости своих предсказаний от-
носительно поступков наших ближних; если же мы индетермшшсты, мы
особенно подчеркиваем следующий факт: жизнь всегда так полна риска
и случайностей именно оттого, что мы не можем предсказать чужих
поступков ни на войне, ни в государственных делах, ни во всех крупных
и мелких интригах и сношениях с людьми. Но кто не заметит, как жалка
и недостаточна так называемая объективная очевидность, на которую
ссылаются обе стороны? To, что заполняет пробелы нашей душевной
жизни, не носит объективного, внешнего характера. Мы делимся на
поборников и противников возможностей в силу различных верований
или постулатов — постулатов рациональности. Одному человеку мир
кажется более рациональным, если в нем есть место возможностям,
Другому — если возможности исключены из него, и что бы мы ни
говорили о том, что придерживаемся строгой очевидности, в сущности
мьі становимся монистами или плюралистами, детерминистами или
индетерминистами только в силу своих склонностей.
В основании склонности к детерминизму всегда лежит антипатия
к п°нятию "случайность". Стоит нам только заикнуться об индетер-
ыинизме нашим друзьям, как некоторые из них тотчас же неодобритель-
Но закачают головой. Понятие о нескольких возможностях, допущение
ого, что любое из нескольких явлений может осуществиться, — все это
99
в сущности только косвенное название для случайности, скажут
они; a случайность — это нечто такое, чего здравый ум ни на
минуту не может допустить во вселенной. Разве случайность не
дерзкое, не безумное отрицание всякой разумности и законности?
— спросят они. И если существует где бы то ни было хоть
малейшая случайность, что может помешать тому, чтобы вселенная
не разрушилась, не померкли звезды и не воцарился снова бес-
порядочный хаос?
Такого рода замечания по поводу случайностей обыкновенно крайне
быстро прекращают спор. Я уже сказал вам, что желал бы сохранить
слово "случайность" и пользоваться им. Исследуем же в точности
значение этого слова и посмотрим, должны ли мы действительно счи-
тать его таким пугалом. Мне думается, что при некоторой храбрости
с нашей стороны черт окажется не столь страшным, как его малюют.
Весь ужас слова "случайность" заключается, по-видимому, в пред-
взятом мнении, что слово это имеет некоторое положительное значение
и что все происходящее случайно в силу этого уже по существу своему
иррационально и нелепо. Между тем случайность ничего подобного не
означает. Это чисто отрицательный и относительный термин1, почти
ничего не говорящий нам о том, к чему он прилагается; термин этот
указывает исключительно на то, что данное явление не связано с чем-то
другим, что оно не определено заранее достоверно и необходимо други-
ми явлениями. Так как этот пункт — наиболее трудно уловимый во всей
моей лекции и в то же время такой, от которого зависит все остальное,
то я прошу вас отнестись к нему с особенным вниманием. JJ говорю, что,
называя какую-нибудь вещь "случайной", мы ничего еще не утверждаем
о том, какова она сама по себе; может быть, она дурная, a может быть,
и хорошая. Раз только она осуществится, она может оказаться ясной,
понятной, вполне уместной, в совершенстве подходящей к совокупности
всех остальных вещей; называя вещь "случайной", вы подразумеваете
только, что это не гарантировано, что может случиться и нечто иное.
Ибо совокупность всех остальных вещей не имеет никакой власти над
случайной вещью; ее происхождение носит до некоторой степени от-
рицательный характер: она не поддается контролю, говорит "руки до-
лой!", желая оставаться навсегда свободным даром или же совсем не
даваться.
Однако характер отрицательности и непроницаемости, свойственный
случайной вещи, когда мы рассматриваем ее ab extra2*, т. е. с точки
зрения предыдущих или отдаленных явлений, не исключает того, чтобы
ей была присуща некоторая доля внутренней положительности и ясности
на подобающем ей месте, в надлежащий момент. Свойственный ей
характер случайности доказывает только, что y нее есть нечто, лично ей
принадлежащее, нечто, не составляющее безусловной собственности це-
лого. Если целое нуждается в этом свойстве, пусть оно подождет, пока
1 Выражаясь сугубо специально, слово это положительно по значению
(denotatio), но отрицательно по взаимосвязи (connotatio). Другие вещи ничего не
говорят о том, что такое случайная вещь; она одна может решить этот вопрос
в момент своего осуществления.
2* извне (лат.).
100
последнее осуществится, раз это дело случая. Представление же о том,
что вселенная действительно может быть подобна акционерному общес-
тву, все участники которого имеют ограниченные обязанности и ог-
раниченные права, вполне просто и понятно.
Тем не менее если послушать некоторых людей, то окажется, будто
бы самая минимальная отделенность одной части вселенной от другой,
малейшая их независимость, малейшая неопределенность и неуверен-
ность в будущем может все погубить и превратить этот прекрасный мир
в бессмысленную, беспорядочную кучу, не заслуживающую названия
вселенной. Но единственные неопределенные явления, в которые мы
обыкновенно склонны верить, — это будущие желания людей: остано-
вимся же на них на минуту и убедимся, действительно ли их независи-
мость и случайность связаны с такими ужасными последствиями для
вселенной.
Когда говорят, что выбор пути, по которому я пойду домой после
лекции, в настоящую минуту — нечто неопределенное и случайное для
меня, что под этим подразумевают? A to, что я могу выбрать и Дивини-
ти-авеню* и Оксфорд-стрит, но что будет выбран мною только один,
и притом или тот, или другой из этих путей. Теперь прошу вас серьезно
предположить, что такая неопределенность моего выбора реальна, a за-
тем принять невозможную гипотезу, что я дважды делаю выбор между
улицами, причем каждый раз выбираю другую. Другими словами, пред-
ставьте себе, что я сперва пройду по Дивинити-авеню и что затем силы,
управляющие вселенной, уничтожат последние десять минут со всем их
содержанием и отошлют меня обратно к выходной двери совершенно
так же, как это было до выбора. Затем представьте, что при равенстве
всех остальных условий я теперь делаю иной выбор и прохожу по
Оксфорд-стрит. Вы же, в качестве пассивных зрителей, наблюдаете за
мной и видите попеременно обе вселенные — одну, в которой я иду по
Дивинити-авеню, и другую, в которой я же иду по Оксфорд-стрит.
Теперь если вы детерминисты, то вы считаете, что одна из этих вселен-
ных не могла осуществиться; вы верите, что это невозможно, потому что
такая вселенная таит где-то внутри себя иррациональность или случай-
ность. Но если вы посмотрите на обе вселенные извне, разве вы скажете,
которая из них неосуществима и случайна, a которая рациональна
и необходима? Сомневаюсь, чтобы самый завзятый детерминист среди
вас имел хоть малейшее представление об этом. Другими словами,
любая из этих вселенных кажется нам с нашими средствами наблюдения
и нашим разумением одинаково рациональной после того, как выбор
совершен и она осуществилась. У нас нет абсолютно никакого критерия
Для признания одной из них необходимой, a другой — случайной. Но
теперь предположим, что мы избавили богов от навязанной им гипо-
тетической обязанности, представим себе, что выбор мой сделан навеки:
я во что бы то ни стало иду по Дивинити-авеню. Если вы теперь,
в качестве стойких детерминистов, будете утверждать (как это обяза-
тельно делают все порядочные детерминисты), что я в силу вещей не мог
пройти по Оксфорд-стрит, что, поступи я так, это было бы случайнос-
Тью, иррациональностью, бессмыслицей, страшным пробелом в приро-
Де» я обращу ваше внимание на то, что ваше утверждение не что иное,
101
как некоторый Machtspruch1*, no выражению немцев, простое представ-
ление, которое вы изрекаете как догмат, не обосновывая его с помощью
проникновения в детали. До моего решения выбор любой улицы казался
вам естественным; если бы я случайно выбрал Оксфорд-стрит — тогда
Дившгати-авеню играла бы в вашей философии роль пробела в природе
и вы бы объявили это со спокойной совестью, как истые детерминисты.
Но почему же мы поднимаем такие неистовые крики против случай-
ности, которую, осуществись она, мы не могли бы отличить ни по
какому признаку от рациональной необходимости? Я взял самый обык-
новенный пример, но любой возможный пример не привел бы нас
к иным результатам. И действительно, каковы альтернативы, доступные
человеческим желаниям? что такое те будущие явления, которые теперь
кажутся нам случайностями? Разве все они не сходны с Дивинити-авеню
и Оксфорд-стрит, взятыми нами в пример? Разве все они уже не заключе-
ны и не обоснованы в существующем порядке природы? Бывает ли хоть
y кого-нибудь склонность произвести нечто абсолютно случайное, нечто
совершенно чуждое остальной вселенной? Разве все мотивы, встающие
перед нами, все будущие события, между которыми мы можем выби-
рать, не порождаются в одинаковой степени прошлым; и разве любое из
них, все равно, осуществится ли оно в силу случайности или необ-
ходимости, в первый же момент после своей реализации не покажется
нам вполне соответствующим этому прошлому? Разве не признаем мы,
что оно самым совершенным и последовательным образом примыкает
к уже существующим явлениям?2
Чем больше думаешь об этом, тем сильнее удивляешься, что все эти
пустые и беспричинные вошга против случайностей нашли такой отзвук
в сердцах людей. Слово "случайность" ничего не говорит нам ни о том,
что совершается случайно, ни о modus operandi3* случайностей; нападки
же на него свидетелъствуют только о склонности к интеллектуальному
абсолютизму, к требованию, чтобы мир представлял собою цельную
глыбу, подчиненную единому закону; но мир вовсе не обязан удовлетво-
рять ни этой склонности, ни этого требования. Насколько можно прове-
рить дело с чисто внешней, практической точки зрения, вселенная,
в которой простой случай определил бы выбор одной из альтернатив,
между которыми вы в данный момент колеблетесь, — для меня была бы
1 * безапелляционное решение (нем.).
2Любимым аргументом против свободы воли является следующий довод:
если воля действительно свободна, то убийца может быть не только злейшим
врагом убитого, но и его лучшим другом, мать может так же свободно задушить
своего первенца, как и кормить его, все мы так же готовы выпрыгнуть из окна
4-го этажа, как выйти из двери, и т. п. Людям, пользующимся такими аргумента-
ми, надо бы запретить участие в споре, пока они не поймут, в чем, собственно,
вопрос. Признавая "свободу воли", мы еще не гЪворим, чтобы все физически
представимое было в то же время и психически возможным; мы говорим только,
что из альтернатив, действительно искушающих нашу волю, более чем одна
реально возможна. Конечно, число альтернатив, действительно искушающих
нашу волю, гораздо меньше всех тех физических возможностей, которые мы
можем хладнокровно вообразить себе. При наличии действительного искушения
люди часто умерщвляют своих лучших друзей и прыгают из окна 4-го этажа,
a матери дущат своих первенцев и т. п.
3* способ действия (лат.).
102
абсолютно неотличима от вселенной, в которой я теперь живу. Поэтому
я вполне согласен назвать ее миром случайностей, поскольку дело
касается вашего выбора. Конечно, для вас самый акт выбора, который
кажется мне столь случайным, непонятным и внешним, — нечто совер-
шенно противоположное, потому что вы сами его делаете. Для вас
выбор этот является решением, a решения для самого действующего
лица всегда особый психический факт. Решения эти сами собою понят-
ны, они сами оправдывают себя в ту минуту, когда происходят, и не
требуют никакого внешнего момента, который санкционировал бы их
или ставил бы в связь с остальной природой. Напротив, они сами как бы
придают связь природе; выполняя свою необычайную и важную функ-
цию, даруя свое согласие одной возможности и отказывая в нем другой,
они превращают неопределенное и недостоверное будущее в неизменя-
емое, простое прошлое.
Но сегодня мы не будем касаться психологии рассматриваемого
вопроса. Спор между детерминизмом и случайностями, к счастью, не
имеет ничего общего с тем или другим частным психологическим вопро-
сом; этот спор — чисто метафизический; детерминисты отрицают неопре-
деленность будущих явлений, утверждая, что никакое будущее не может
быть неопределенным. Но мы уже достаточно сказали по этому поводу.
Неопределенное будущее хотение равносильно случайности: если нужно,
мы не побоимся провозглашать это на всех перекрестках, ибо нам
известно, что идея случайности в сущности то же, что идея дара; оба слова
обозначают нечто, на что мы не имеем притязаний, но с первым словом
связано порицателыюе, a co вторым одобрительное значение. Лучше или
хуже для вселенной, чтобы в состав ее входили случайности или дары,
— это зависит от того, чем окажутся в конце концов эти неопределенные
факты, на которые мы не можем предъявлять притязаний.
Теперь мы наконец подошли к своей настоящей теме. Мы видели,
что означает детерминизм, видели, что правильно определяемый ин-
детерминизм означает "случайность", и убедились в том, что случай-
ность, от самого названия которой мы почему-то должны трепетать,
словно от метафизической чумы, равносильна следующему отрицатель-
ному факту: ни одна часть вселенной, как бы велика она ни была, не
может абсолютно управлять судьбами целого. Но если, обсуждая слово
. случайность", я иногда как будто бы высказывался за реальное сущест-
вование последней, — в сущности, я не хотел этого делать. Мы еще не
убедились в том, действительно ли наш мир — мир случайностей; самое
большее, с чем мы согласились, это то, что нам так кажется. И теперь
я снова повторяю сказанное мною вначале, a именно что с любой
теоретической точки зрения вопрос этот неразрешим. Самое большее, на
Что я могу надеяться, — это углубить наше теоретическое понимание
Различия между вселенной, включающей в себя случайности, и детер-
министской вселенной. Теперь, после ряда утомительных приготовле-
Нии, я наконец могу приступить k своей цели.
Прежде всего мне хочется показать вам, какие следствия вытекают
из представления, что мир наш — мир детерминистский. Следствия, на
103
которые я могу обратить ваше внимание, связаны с тем фактом, что,
живя в своем мире, мы постоянно бываем принуждены высказывать то,
что я назову, если позволите, суждениями сожаления. He проходит часа,
в который мы не пожелали бы, чтобы хоть что-нибудь было иначе, чем
оно есть; счастливы те из нас, в сердцах которых никогда не находило
отзвука желание Омара Хайяма: "О, если бы мы могли овладеть книгою
судеб, прежде чем она закроется, и внести имена свои на более счастли-
вую страницу или же совсем стереть их! — О, любовь моя! если бы мы
с тобой могли вступить с судьбою в заговор и совершенно изменить этот
печальный порядок вещей, — разве мы неразбили бы его на мелкие
куски и не создали вновь согласно желаниям нашего сердца?"*
Правда, нельзя отрицать, что большинство наших сожалений безрас-
судно и по философской своей ценности равносильно тем критическим
замечаниям относительно вселенной, которые делал друг нашего дет-
ства, герой басни "Атеист и желудь". Предпринятое нами пересоздание
вселенной, вероятно, оказалось бы неудачным даже с точки зрения
наших личных целей, a тем более с точки зрения целей, невидимых нам.
Поэтому мудрые люди по возможности ни о чем не сожалеют. Но
существуют сожаления очень упорные, трудно заглушаемые, как, напри-
мер, сожаления по поводу развратных, жестоких или вероломных посту-
пков, своих и чужих. Вряд ли кто-нибудь останется полным оптимистом,
прочтя исповедь преступника, недавно совершившего убийство в Брок-
тоне: как он для того, чтобы избавиться от жены, которая опостылела
ему, заманил ее в пустынное место, выстрелил в нее четыре раза, a затем,
когда она, лежа на земле, спросила его: "Милый, ведь ты это не нарочно
сделал?" — ответил ей: "Нет, я сделал это не нарочно", поднял камень
и размозжил ей череп. Подобный случай в связи с мягким приговором
судей и самодовольством преступника не может не поднять в душе
нашей целую бурю сожалений, которые незачем перечислять подробно.
Мы чувствуем, что если случай этот с механической точки зрения не
нарушает порядка вселенной, то он нарушает наши нравственные требо-
вания и лучше было бы, если б вместо него произошло что-нибудь
другое.
Ho c точки зрения детерминистской философии убийство, приговор
и оптимизм преступника — все это предопределено от вечности, и нет
даже тени возможности, чтобы взамен всего этого случилось что-нибудь
другое. Допустив такую возможность, разум наш, по мнению детер-
министов, совершил бы самоубийство; поэтому нам остается только
отказаться от этой мысли и предписать молчание своему сердцу. Но тут
дело становится сложнее, ибо мы уже замечаем первое из тех затруд-
нительных следствий детерминизма и монизма, на которые я хотел
обратить ваше внимание. Если это броктоновское убийство было под-
готовлено всем порядком вселенной, если оно должно было случиться
в предназначенный ему час и если ничто иное не соответствовало бы
общему синтезу целого, что должны мы подумать о вселенной? Должны
ли мы упорно держаться своего суждения сожаления и утверждать, что,
хотя это и невозможно, все же вселенная была бы лучше, если бы это
убийство было заменено чем-нибудь другим? Конечно, мы, вероятно,
всего естественнее и охотнее поступили бы именно так; но поступить так
104
— значило бы прийти к своего рода пессимизму. В своем суждении
сожаления мы называем убийство дурным поступком, но, называя
какую-нибудь вещь дурною, мы хотим сказать этим, если вообще
придаем какое-нибудь значение этому слову, что такая вещь не должна
существовать, что вместо нее должно быть что-нибудь другое. Де-
терминизм, отрицая возможность того, чтобы убийство было заменено
чем-нибудь другим, определяет вселенную как нечто такое, в чем
невозможно то, что должно быть, другими словами, признает ее за
организм, пораженный неизлечимым недугом, неисцелимой заразой.
Пессимизм Шопенгауэра считает убийство симптомом, и притом си-
мптомом дурным, потому что он входит в состав порочного целого,
природа которого может обнаружиться только путем проявления в дан-
ном месте такого симптома. Таким образом, если мы мудрые де-
терминисты, сожаление, высказываемое нами по поводу убийства, долж-
но смениться сожалением более глубоким; бессмысленно сожалеть
только о данном убийстве, — если все остальное не могло быть
иначе, и оно не могло не случиться. Мы скорее должны сожалеть
об общем порядке вещей, в который убийство входит как часть.
Я не вижу выхода из этого пессимистического заключения, если, будучи
детерминистами, мы остаемся при своем суждении сожаления.
Только отказавшись от последнего, можем мы избежать пессимизма,
оставаясь детерминистами; a о том, что это не невозможно, — свиде-
тельствует история. Дьявол, quoad existentiam1*, может оказаться и бла-
гом; a именно, хотя он в сущности — принцип зла, но вселенная,
включающая в себя такой принцип, на деле может оказаться лучше, чем
вселенная без подобного принципа. Мы постоянно наблюдаем в малом,
что некоторая доля зла является условием для приобретения болыыей
доли добра. Всякий может свободно обобщить этот взгляд и прийти
к убеждению, что, если бы он мог смотреть на вещи в высшей степени
широко, даже такие случаи, как убийство в Броктоне, вознаградилисъ бы
впоследствии той пользой, которую они бы принесли. Оптимизм quand
même2*, систематический, нерассуждающий оптимизм, подобный тому,
который Вольтер осмеял в своем "Кандиде", — таково одно из возмож-
ных идеальных воззрениЁ на жизнь, к которому человек легко способен
привыкнуть. Лишенный догматической суровости, озаряемый светом
кроткой патетической надежды, такой оптимизм бывал иногда прибежи-
Щем наиболее религиозных людей.
Твой трепет — это трепет
самой природы, и вокруг
полная ясность3.
Даже жестокость и вероломство могут с течением времени принести
безусловно добрые плоды; поэтому возмущаться некоторыми связан-
ными с ними подробностями — значит богохульствовать. Одним сло-
в°м, настоящим богохульством с нашей стороны будет подчинение
^* пока он существует (лат.).
з* несмотря ни на что (фр.).
Из стихотворения Эмерсона "Погребальная песнь"*.
105
пессимистическому настроению, дающему волю сожалению, раскаянию
и печали.
Таким образом, мы можем превратить свой детерминистический
пессимизм в детерминистический оптимизм, пожертвовав суждениями
сожаления.
Но разве все это не приводит нас к любопытному логическому
противоречию? Детерминизм велит нам Ьизывать наши суждения сожале-
ния дурными, потому что они ведут к пессимизму, постулируя нечто такое,
что не может, но тем не менее должно быть. Но как же обстоит дело
с самими суждениями сожаления? Если они неуместны, то другие суждения,
выражающие, вероятно, одобрение, — должны заменить их. Но в детерми-
нистическом мире и первые суждения необходимы, a следовательно, ничто
не может заменить их, и вселенная остается тем же, чем она была раньше,
a именно такой обителью, где то, что должно быть, оказывается невозмож-
ным. Мы вытащили одну ногу из пессимистического болота, зато другая
увязла еще глубже. Мы спасли свои поступки от оков зла, но тем самым
связали свои суждения. Раз убийства и измены перестают быть грехом
— сожаление с теоретической точки зрения становится абсурдом и ошиб-
кой. Таким образом, в вопросе о зле теоретическая и активная жизнь
перетягивают друг друга, точно на качелях, — если одна поднимется,
другую потянет вниз. Убийство и измена не могут быть благом без того,
чтобы сожаление не стало злом; сожаление не может быть благом, если
убийство и измена не будут признаны за зло. Но предполагается, что и то
и другое предопределено; таким образом, в мире все же нечто роковым
образом остается неразумным, нелепым, неуместным. Или зло, или
заблуждение должны быть признаны необходимыми частями вселенной
— на первый взгляд нет выхода из этой дилеммы. Неужели же нам
приходится так скоро впасть обратно в пессимизм, тогда как мы думали,
что выкарабкались из него? И разве нет такого средства, которое дало бы
нам возможность со спокойной совестью и со спокойным умом признать
и жестокость, и измену, и сожаление, и раскаяние — благом.
Конечно, такое средство существует, и вы, вероятно, сами готовы
сформулировать его. Но предварительно заметьте, как неизбежно ведет
нас вопрос о детерминизме и индетерминизме к вопросу об оптимизме
и пессимизме или к тому, что наши предки называли "вопросом о зле".
Теологическая форма подобных споров — наиболее простая и глубокая;
это форма, всего скорее вынуждающая наше согласие, и не потому, как
саркастически сказал кто-то, что теологи с чрезмерным пристрастием
относятся к раскаянию и сожалению — как к предметам духовной
роскоши, — но потому, что чувства эти существуют в мире как факты
и должны быть приняты поэтому в расчет при детерминистическом
объяснении всего того, чему суждено быть. Если им суждено быть
заблуждениями, то даже малейшая доля иррациональности бросает тень
на весь мир.
Выход из указанного затруднения, как я уже говорил, не так труден.
Необходимые поступки, по поводу которых мы ошибочно высказываем
сожаление, могут быть благом, и в то же время наше ошибочное
106
сожаление о них также может быть благом при одном весьма простом
условии. Условие это таково: не нужно смотреть на вселенную как на
механизм, конечною целью которого является реализация какого-ни-
будь внешнего блага, надо считать, что назначение ее — углубить наше
теоретическое понимание внутренней природы блага и зла. Цель, пресле-
дуемая природой, не осуществление добра и зла, но познание их; жизнь
— это непрерывное вкушение от плода древа познания. Мысля про себя,
я обыкновенно называю такую точку зрения гностической; согласно ей
мир есть воплощение не оптимизма и не пессимизма, a гностицизма. Но
так как этот термин может породить некоторые недоразумения, я поста-
раюсь пользоваться им здесь как можно реже и говорить лучше о субьек-
тивизме и о субъективной точке зрения.
Субъективизм подразделяется на три главные ветви; мы можем назвать
его научным субъективизмом, сентиментализмом и сенсуализмом. Все они
вообще сходятся в своем воззрении на вселенную, считая, что все
совершающееся в ней служит обогащению наших мыслей о мире и напшх
чувств к нему. Оправданием преступлений является тот факт, что они
пробуждают в нас сознание своей преступности, a также — при случае
— раскаяние и сожаление; a ошибочность, заключающаяся в раскаянии
и сожалении, ошибочность того предположения, что прошлое могло быть
иным, оправдывается приносимой ею пользой; польза же эта заключается
в усилении нашего сознания того> чем было ддя нас безвозвратно потерянное
нами. Когда мы думаем о потерянном как о том, что могло бы быть ("самые
печалъные слова, нами произносимые"), мы живее чувствуем всю его
ценность; и наоборот, неудовольствие, с которым мы думаем о том, что,
по-видимому, помешало ему занять принадлежащее ему место, — тогда еще
мучительнее ощущается нами. "О, как искусна природа!" — невольно
хочется воскликнуть нам. Она обманывает нас в целях нашего же
просвещения, она ничего не жалеет для того, чтобы укрепить в нас сознание
того огромного расстояния, на котором стоят друг от друга противополож-
ные полюсы—добро и зло, полюсы, между которыми колеблется вселенная.
Таким образом, мы выяснили себе то, что можно назвать дилеммой
детерминизма. Дилемма эта возникает в том случае, когда детерминизм
готов до конца продумать свои задачи; чисто механический детерми-
низм обыкновенно предпочитает не делать этого: он уверен, что вселен-
ная должна осуществить постулируемую им физическую последователь-
ность и связность явлений; но он с насмешкой относится ко всякому, кто
выступает с постулатом нравственной последовательности. Я предпола-
гаю, однако, чТо сегодня среди вас мало лиц, придерживающихся чисто
механического или строгого детерминизма: всего больше способен пре-
льстить вас тот детерминизм, который я назвал мягким, тот детер-
минизм, который, решая вопрос о том, как можно определять вселенную
с рациональной точки зрения, пользуется не только понятиями причины
и действия, но и понятиями добра и зла. Дилемма детерминизма такова:
левый рог его — пессимизм, a правый — субъективизм. Другими слова-
ми, если детерминизм хочет избежать пессимизма, он не должен смот-
Реть на благо и зло, встречающйеся в мир>е, с простой, объективной
точки зрения, но должен рассматривать их как материал (сам по себе
^зразличный) для пробуждения в нас научного и этического сознания.
107
Избежание пессимизма — задача нелегкая, что хорошо известно
всем нам. Предаваясь научным занятиям, вы сами могли достаточно
убедиться в том, до какой степени трудно согласовать существование
единого принципа вещей, a именно принципа абсолютного совершенст-
ва, с нашим ежедневным жизненным опытом. Если принцип вселенной
— совершенство, то как же существует в ней несовершенство? Если Бог
благ, то как мог он создать или если не создать, то допустить — дьяво-
ла? Необходимо доказать, что зло только кажется нам таковым, необ-
ходимо обелить дьявола, a вселенную подвергнуть дезинфекции, раз
благость, могущество и единство Бога должны остаться нетронутыми.
Но из всех способов такой дезинфекции и смягчения зла — субъек-
тивизм, пожалуй, наилучший1.
И действителъно, разве наше обычное представление о том, что вещи
дурны или хороши сами по себе, — в сущности не абсурд? Разве
убийство и измена, рассматриваемые как чисто внешние события, как
движения ма^ерии, — могут быть дурными, если нет никого, кто бы
чувствовал, что они дурны? И разве рай может быть благом, если не
существует никого, кто бы сознавал эту благость? Фактически внешнее
добро и зло могут быть различаемы лишь постольку, поскольку они
ведут к формулируемым о них моральным суждениям. Но в таком
случае моральные суждения — главное, a внешние факты — лишь
временные средства для их осуществления. Такова точка зрения субъек-
тивизма. Каждый из нас хоть раз непременно должен был изумиться
странному парадоксу, свойственному нашей моральной природе: хотя
стремление к внешнему благу и есть тот воздух, которым мы дышим, но
достижение этого блага, по-видимому, было бы для нас смертью. Поче-
му, когда нам описывают какой-нибудь утопический рай — небесный
или земной, — нас одолевает зевота и охватывает желание сбежать?
Небеса наших воскресных школ, наполненные существами, одетыми
в белое и играющими на арфах, a также благопристойный, как гостиная
светской дамы, рай, мир блаженства, описанный Спенсером в его "Дан-
ных этики" и являющийся последним словом прогресса, одинаково
производят на нас впечатление сказочной страны изобилия, где не надо
трудиться (lubberland)2. Мы смотрим на эти утопии, погруженные в вос-
хитительную смесь безрассудств и реальностей, стремлений и разочаро-
ваний, надежд и страхов, страданий и восторгов, смесь, характеризую-
щую наше теперешнее состояние, и утопии эти порождают в наших
сердцах лишь taedium vitae3*. Haura сумрачные натуры, рожденные для
1 Если кто-нибудь из читателей скажет, что он удовлетворяется пессимизмом
и не имеет ничего против того, чтобы считать вселенную в общем злЬм, мне
нечего будет ответить ему на это: значит, он предъявляет ко вселенной меньше
требований, чем я, и не желает, подобно мне, поглубже вникнуть в дело, прежде
чем отказаться от надежды на осуществление своих требований. Если же он хочет
только сказать, что наличие некоторых дурных элементов не мешает ему призна-
вать вселенную, другие элементы которой удовлетворяют его, в таком случае
я приветствую его как союзника. Значит, он отказался от понятия о вселенной как
о целом, — понятия, являющегося сущностью детерминистического монизма,
и признает ее, подобно мне, за множественность.
2Ср. Stephen J. (a Barrister). Essays. London, 1862. P. 138, 318.
3 * равнодушие к жизни (лат.).
108
борьбы, для моральной светотени в рембрандтовском духе, для чередо-
вания лучей с мраком, находят такие светозарные картины пошлыми
и невыразительными, не понимают их и не наслаждаются ими. Если
таковы плоды одержанной победы, говорим мы, если целые поколения
людей страдали и жертвовали жизнью, если пророки исповедовали свою
веру, a мученики с песнопениями умирали на костре, если все эти святые
слезы проливались лишь для того, чтобы народилось новое поколение
таких несказанно пошлых существ, для того, чтобы оно могло in saecula
saeculorum1* наслаждаться своей беспечной и безобидной жизнью
— в таком случае лучше потерять сражение, чем выиграть его, или, по
крайней мере, лучше опустить занавес перед последним актом драмы,
для того чтобы дело, начатое так серьезно, не закончилось столь плоско
и неинтересно.
Bot все, что я мог бы тотчас же сказать в пользу гностицизма, если
бы меня пригласили защищать его; a настоящие его приверженцы,
к которым я, как вы сейчас увидите, не принадлежу, могли бы без
малейшего труда сказать и гораздо больше. Всякое внешнее благо,
которое мы считаем прочным и постоянным, томителъно действует на
нас; оно должно подвергаться опасности, должно при случае утрачивать-
ся нами, чтобы мы вполне почувствовали его ценность. Даже более того:
никто не узнает всей цены невинности прежде, чем не утратит ее навсегда
и не поймет, что на деньги ее не купить. He святой, a раскаявшийся
грешник постигает смысл жизни во всем ее объеме. Идеалом человечест-
ва является, по-видимому, не отсутствие порока, но порок, сдержива-
емый добродетелью, и нет причин думать, чтобы человечеству не было
суждено навеки пребывать в таком состоянии. Глубокая истина таится
в защищаемой школой Шопенгауэра иллюзорности понятия о мораль-
ном прогрессе; более грубые формы зла, исчезая, заменяются другими,
более утонченными и ядовитыми. По мере того как мы движемся,
движется вперед и наш моральный горизонт, но мы никогда не стано-
вимся ближе к той далекой черте, где мрачные волны сливаются с лазу-
рью небес. По-видимому, мы созданы для той конечной цели, чтобы по
возможности обогащать свое этическое сознание путем наблюдения за
интенсивной игрой контрастов и неизмеримого различия характеров.
Конечно, в силу этого некоторым из нас суждено быть негодяями,
a другим — людьми благородными, но субъективизм приводит все эти
внешние различия к одному знаменателю. Несчастный узник, томящий-
ся в заключении, быть может, по каплям познает истину, тогда как
баловень судьбьі ни разу не соприкоснется с ней. A личное сознание того
и другого является необходимой нотой в том великом этическом концер-
те, в котором, по мере течения веков, сливаются сердца людей.
Однако довольно сказано в пользу субъективизма! Если дилемма
Детерминизма сводится к выбору между ним и пессимизмом — с тео-
Ретической точки зрения, по-моему, едва ли могут быть какие-либо
сомнения. Субъективизм, по-видимому, наиболее рациональное из этих
Двух направлений, и, быть может, мир действительно таков, каким он
его представляет. Когда человек чувствует в себе здоровую любовь
1 * во веки веков (лат.).
109
к реальной жизни со всеми ее формами, со всеми свойственными ей
стремлениями, когда самые грубые и наиболее духовные явления высту-
пают для него в одном свете и каждое из них входит как составная часть
в общее целое, в таком случае он был бы жалким трусом, если бы
испугался хоть какого-нибудь факта этой могучей вселенной и пожелал,
чтобы его не существовало. Лучше смотреть на мир с чисто драматичес-
кой точки зрения и признавать его великой нескончаемой драмой, кото-
рую дух вселенной, стремясь к реализации своего содержания, непре-
станно сочиняет и разыгрывает для себя самого1.
Надеюсь, никто не обвинит меня после сказанного в умалении
доказательств, подтверждающих субъективизм. Переходя теперь к изло-
жению того, почему эти доказательства, как они ни сильны, не убеждают
меня лично, я позволю себе объяснить это тем предположением, что мои
доводы против субъективизма еще более сильны.
Сознаюсь чистосердечно, что возражения эти — практического ха-
рактера. Если мы искренно и глубоко будем исповедовать субъективизм
со всеми его последствиями, мы найдем среди последних такие, которые
заставят нас призадуматься. Как бы серьезно и чисто умозрительно ни
было начало субъективизма, развиваясь дальше, он, по законам своей
природы, вынужден будет проявить другую сторону своего характера,
выродившись в конце концов в самое извращенное любопытство. По-
пробуем отказаться от понятия о том, что некоторые обязанности
хороши сами по себе и что мы существуем на свете ради той цели, чтобы
исполнять их независимо от того, как мы к ним относимся; попробуем
санющонировать противоположное представление о том, что как испол-
нение, так и нарушение нами этих обязанностей ведет к общей цели
— к приобретению субъективного познания, субъективных чувствований
и что конечной целью нашей жизни является пополнение этого познания
— и нам не остановиться в своем движении вниз по наклонной плоско-
сти. В теологии "левым крылом" субъективизма является антиномизм*,
в литературе — романтизм, в практической жизни — или бессильный
сентиментализм, или не знающий пределов сенсуализм.
Всюду субъективизм порождает наклонность к фатализму: людей
и так слишком инертных он делает еще более пассивными, a людей, и без
того страдающих избытком энергии, — окончательно опрометчивыми.
Вся история подтверждает нам, что субъективизм, ничем не стесненный,
в конце концов вырождается в целый ряд умственных, нравственных
и практических вольностей. Его оптимизм сменяется равнодушием
к этике, неизбежно ведущим за собою полную разнузданность. В настоя-
щее время мы можем сказать, не рискуя ошибиться, что, если бы
гегелевский гностицизм, который начал прививаться и здесь, и в Велико-
1 Cet univers est un spectacle que Dieu se donne à lui-même. Servons les intentions
du grand chorège en contribuant à rendre le spectacle aussi brillant, aussi varié que
possible. — Renan. ["Эта вселенная представляет собой спектакль, который Бог
дает самому себе. Мы служим замыслам великого хореографа, участвуя в том,
чтобы придать спектаклю тоже как можно больше блеска и разнообразия". Ренан
(Фр.)і
110
британии, стал y нас популярной философией, как некогда в Германии,
— и здесь развилось бы, вероятно, его "левое крыло", т. е. реакция
отвращения к нему. Я уже слышал однажды, как выпускник колледжа,
где я сейчас читаю лекции, провозглашал с кафедры, что он был бы
готов грешить, подобно Давиду, если бы он только мог так же раска-
иваться! "Ему еще перебеситься надо!" — быть может, скажете вы мне.
Я готов согласиться с этим. Но дело в том, что с точки зрения субъек-
тивной или гностической философии прожигание жизни становится
в конце концов систематической необходимостью, главной целью сущес-
твования. После ознакомления с чистыми классическими истинами появ-
ляется потребность испытать все возбуждающее, извращенное. И если
филистеры со своими скучными добродетелями не вмешаются в дело
и не спасут общество от влияния выходцев из высшего света, общество
неизбежно станет жертвой внутреннего разложения.
Посмотрите на последние течения романтической школы, проявля-
ющиеся в странной парижской литературе нашего времени, к которой
мы, сыны менее передовой нации, часто прибегаем, так сказать, для
прочистки своих голов, отупевших от преследования наших скучных
и тяжеловесных национальных целей. Романтическая школа начала
с культа субъективной чувствительности и с возмущения против всего
легального, причем первым пророком этого направления был Руссо.
После ряда приливов и отливов, чередований "правого" и "левого"
крыла романтизм в наши дни называет своими главными представи-
телями двух гениальных людей — Ренана и Золя, из которых один
говорит, если можно так выразиться, мужским голосом, a другой
— женским. Я предпочитаю не думать сейчас о менее благородных
членах школы, и тот Ренан, которого я подразумеваю, конечно, Ренан
последнего времени. Я употребил здесь термин "гностицизм" — могу
сказать, что и Ренан и Золя самые ярые представители гностицизма. Оба
они жаждут проявлений жизни, и оба считают, что человеческие чувства
— наиболее заслуживающие внимания факты. Кроме того, оба согласны
в том, что чувства не предназначены для какой-либо высшей цели и уж,
конечно, не для цели, указываемой филистерами: для того чтобы достав-
лять перевес внешнему добру и подавлять внешнее зло. Один из этих
авторов любит чувства за их энергию, другой — за их нежность, один
говорит кованым, металлическим языком, слова другого звучат, как
Эолова арфа. Один грубо игнорирует различие добра и зла, другой
ломается и кокетничает, переходя от малодушной кротости своих "Фи-
лософских диалогов" к легковесному оптимизму своих "Souvenirs de
jeunesse"1*. Ho y обоих между строк постоянно слышится хриплый бас
vanitas vanitatum, omnia vanitas2* — стоит лишь читателю хорошенько
прислушаться! Ни один из писателей, принадлежащих к этой француз-
ской романтической школе, не скажет нам слова утешения в те часы,
когда, пресыщенные жизнью, мы говорим: она не доставляет мне на-
слаждения! или в часы ужаса перед бессмысленной грандиозной толчеей,
называемой миром, — a ведь такие часы могут выпасть нам на долю!
^* "Воспоминания юности" (фр.).
* суета сует, всяческая суета (лат.).
111
ибо ужас и пресыщение — такие же чувства, как и другие: настанет их час,
и они предъявят свои права. Существенной чертой всех этих романтичес-
ких произведений — будь то поэзия, критика или история — и является эта
внутренняя беспомощность перед "доносящимся к нам издалека голосом
печалей и бедствий", как выражается Карлейль. Избавиться же от этого
романтического склада ума теоретическим путем — невозможно. Все
равно, смотрим ли мы на жизнь, подобно Ренану, более утонченно, как на
поэму духа, или же, подобно приверженцам Золя, гордимся своим
"научным" и "аналитическим" направлением, предпочитая быть циника-
ми и называя мир грандиозным "roman experimental"f *, — в обоих слу чаях
может настать момент, когда мир покажется нам, по выражению того же
Карлейля, громадной, мрачной, пустынной Голгофой, обителью смерти.
Одно спасение—это практический путь. Так как я уже упомянул немало
поносимое в наши дни имя Карлейля, то позвольте мне упомянуть его еще
раз и заметить, что и он проповедует то же. He будем говорить ни о жизни
Карлейля, ни о большинстве его сочинений. Что самое важное из всего
сказанного нам Карлейлем? Он говорит: "Махните рукой на сентименталь-
ности! Бросьте свои плаксивые жалобы и не менее плаксивые восторги.
Оставьте вообще всю эту эмоциональную белиберду и мужественно
примитесь за работуі"* Но это значит окончательно порвать с субъекти-
вистской философией! Это значит, что поступки, a не чувства — окончатель-
ная цель нашего познания, что граница нашего интеллектуального горизон-
та—представление о некоторых работах, которые мы обязаны исполнить,
о некоторых внешних изменениях, которые мы должны произвести или
которым должны противодействовать. Дело не в том, как мы будем
исполнять эти внешние обязанности: радостно и охотно или же с принужде-
нием и неудовольствием; так или иначе мы должны исполнить их, ибо их
неисполнение равносильно погибели. Безразлично, что мы чувствуем при
этом, раз мы будем честно исполнять свои обязанности к внешнему миру
и откажемся поступать дурно, мир будет в безопасности и мы исполним
долг свой по отношению к нему. Возьмем же бремя это на себя, склоним
голову под его нелегкой, но законной тяжестью, признаем нечто большее,
чем чувства, за цель, закон и своего владыку; согласимся жизнь свою
положить за него — и мы в одно мгновенье перейдем от субъективной
философии к объективной: так человек, очнувшийся от лихорадочного сна,
наполненного тяжелыми сновидениями и звуками, отдыхает в окружающей
его ночной тишине и прохладе.
Но в чем сущность этой объективной философии, такой старомодной
и ограниченной, но в то же время такой чистой, здравой и сильной,
в сравнении с ее романтической соперницей? Сущность эта — признание
границ, чуждых нашему разуму и непроницаемых для него; готовность
почувствовать успокоение, осуществив какое-нибудь внешнее добро,
ибо ответственность наша кончается вместе с исполнением наших
обязанностей, a ответственность за все остальное мы можем возложить
на высшие силы2.
1 * экспериментальный роман (фр.).
2Например, ответственность за то, чтобы наши праведные поступки вели
в конце концов к какой-либо положительной общей выгоде.
112
"О, Ьселенная! заботься сама о своем благополучии! Ты лучше, a не
хуже", — можем сказать все мы, приверженцы объективной философии,
исполнив выпавшую нам на долю обязанность, как бы незначительна
она ни была. Ибо с точки зрения этой философии вселенная находится
во власти множества полунезависимых сил, каждая из которых может
помогать или мешать действию других и в свою очередь получать от
них помощь или встречать в них препятствия.
После долгих отступлений мы снова пришли прямо к вопросу об
индетерминизме и к общему выводу из всего того, что я намеревался
сказать вам сегодня. Ибо единственный способ быть последовательным
в представлении множественности во вселенной, различные части
которой могут влиять друг на друга в зависимости от того, хорош или
дурен их образ действий, — это придерживаться индетерминизма.
Какой интерес, какой вкус можем мы найти в правом пути, если мы не
чувствуем в то же время, что неправый путь столь же возможен
и естествен, даже более того, что он порою неминуем? И как же мы
станем обвинять себя за выбор дурного пути, если не сознаем, что
могли избежать его, что правый путь был так же доступен нам? Я не
понимаю готовности действовать (что бы мы при этом ни чувствовали)
без веры в то, что наши поступки действительно хороши или дурны;
я не понимаю веры в то, что какой-нибудь поступок дурен, без
раскаяния в нем; я не понимаю раскаяния без допущения реальных
действительных возможностей во вселенной. Только в таком случае
имеет смысл то чувство, которое мы испытываем, не исполнив по мере
сил своей обязанности: чувство, что мы безвозвратно пропустили
случай быть полезными вселенной и что потерю эту ей придется вечно
оплакивать.
Если вы будете настаивать на том, что все это — суеверие, что
возможности с точки зрения науки и разума невозможны и что, если
я поступаю дурно, значит, вселенной предопределено претерпевать мой
проступок, вы снова запутаетесь в прежнем лабиринте, в дилемме между
пессимизмом и субъективизмом, из которого мы с таким трудом только
что выбрались.
Конечно, ничто не мешает нам вернуться назад, если это нам нравит-
ся. Но что касается меня, то несмотря на затруднения, связанные, быть
может, с философией объективного добра и зла, несмотря на то что она
ведет к индетерминизму — детерминизм с его выбором между пессимиз-
мом и романтизмом представляется мне связанным с еще болышши
затруднениями. Но вы, конечно, помните, что я несколько времени тому
назад безусловно отказался от претензии дать вам такие аргументы,
которые будут, так сказать, научно-принудительными. В силу этого
я вьінужден закончить нашу длинную беседу изложением всех своих
выводов с чисто личной точки зрения. По-видимому, такой личный
способ обращения требуется самими условиями проблемы: самое боль-
шее, что может сделать каждый, — это чистосердечно признаться в ос-
113
нованиях своей веры и по возможности стараться воздействовать своим
примером на других.
Позвольте же мне сказать вам прямо, без всяких околичностей,
следующее: вселенная, по совести, достаточно загадочна, какую бы
теорию относительно нее мы ни приняли. Защищаемый мною ин-
детерминизм, т. е. теория свободы воли, теория здравого смысла,
основанная на "суждениях сожаления", считает, что вселенная уязвима
и страдает, если некоторые из ее членов поступают дурно; она считает
также, что их дурные поступки — дело возможное или случайное,
что они не неизбежны и в то же время не безусловно предотвратимы;
вместе с тем теория эта лишена как тірозрачности, так и полной
определенности. Она рисует нам многообразную, беспокойную все-
ленную, в которой ни одна точка зрения не может получить окон-
чательного преобладация; ум, во что бы то ни стало стремящийся
к единству, вероятно, никогда не примет эту теорию. Один из моих
друзей, обладающий таким складом ума, сказал мне однажды, что
при мысли о подобной вселенной он испытывает такую же тошноту,
как при виде массы червей, копошащихся в гнилом мясе.
Но охотно соглашаясь с тем, что плюрализм и неопределенность до
некоторой степени иррациональны и способны возбудить отвращение,
я считаю, что любая из соответствующих им альтернатив еще более
глубоко иррациональна. Индетерминизм со своими "червями", если вам
угодно так выражаться, оскорбляет прирожденный абсолютизм моего
интеллекта, абсолютизм, быть может заслуживающий некоторого
обуздания и подавления. Но детерминизм с присущим ему "гнилым
нутром" и без "червей", которые могли бы уничтожить последнее,
безусловно оскорбляет мое нравственное чувство. Например, представь-
те себе такое "гнилое мясо", как убийство в Броктоне, — я не могу
вообразить, чтобы вселенная, как целое, с помощью этого поступка
логично и необходимо проявляла свою природу, не могу вообразить
этого, не почувствовав себя в то же время сообщником подобной
вселенной; и я сознательно отказываюсь от сохранения хороших
отношений с нею, если для этого необходимо заявлять, что убийство,
как вытекающее из природы целого, не есть "гнилое нутро". Существу-
ют некоторые инстинктивные реакции, которыми я лично поступаться
не желаю. Единственная остающаяся в моем распоряжении альтер-
натива — точка зрения гностического романтизма так же сильно
противоречит моим личным инстинктам: она извращает их простое
объективное применение. При такой точке зрения содрогание, ис-
пытываемое мною при мысли об убийстве, является достаточным
основанием для совершения преступления; трагический реализм жизни
превращается ею в фальшивую мелодраму, гнусную или пустую,
в зависимости от действующих лиц и их нездорового любопытства.
Освящая ту точку зрения, которая признает, что жизнь — натура-
листический роман, причисляя низшие слои парижских littérateurs1*
к сонму необходимых, от вечности предопределенных органов, с помо-
щью которых бесконечный дух достигает цели своей жизни — субъек-
' *литераторы (фр.).
114
тивного просветления, гностический романтизм преподносит мне "гни-
лое мясо", несравненно более отвратительное с субъективной точки
зрения, чем то объективное "гнилое"нутро", с помощью которого
я хотел избавиться от этого направления.
Нет, в тысячу раз лучше такого систематического извращения нашей
здравой нравственности — простой пессимизм, лишь бы он был
чистосердечным; но еще много лучше этого — мир случайностей.
Поднимайте какой угодно крик по поводу случайностей — я знаю, что
они означают плюрализм и ничего болыпе. Пусть некоторые из членов
плюралистического мира дурны — но философия плюрализма, от-
казывая мне в широких взглядах, позволяет мне по крайней мере
искренно обратиться к другим членам общества с любовью и с неизв-
ращенным нравственным чувством. Если же я все-таки хочу представ-
лять себе вселенную как нечто целое, плюрализм позволяет мне
чувствовать, что мир, которому еще предстоит случайность быть
хорошим, лучше, чем мир, лишенный подобной случайности, хотя бы
последняя никогда не осуществилась. Эта случайность, которую меня
умоляют и заклинают изгнать из моих надежд на будущее, так как для
разума она равняется самоубийству, — что она собственно значит?
Только то, что будущее может в нравственном отношении быть иным
и лучшим, чем было прошедшее. Вот единственная случайность, сущес-
твование которой мы имеем право предполагать. Нужно скорее сты-
диться опровергать и отрицать ее; ибо она — соль вселенной, она — тот
воздух, которым последняя дышит.
На этом я имел бы полное право закончить, ибо я уже высказал все,
в чем хотел убедить вас сегодня. Но я знаю, что, остановись я теперь,
y некоторых из вас останутся недоумения, которые помешают моим
речам оказать на вас должное действие; в силу этого я считаю нужным
прибавить еще несколько слов.
Во-первых, несмотря на все мои объяснения, слово "случайность" все
еще будет смущать некоторых. Хотя вы сами, быть может, и противники
детерминизма, вы желали бы иметь в своем распоряжении более прият-
ное слово, чем "случайность", для обозначения противоположной док-
трины; и вы, вероятно, считаете мое пристрастие к этому слову упрямст-
вом и партийностью. Конечно, для приобретения прозелитов слово это
не годится и вам не нравится, что я так с размаху предложил его вам,
вы предпочли бы более мягкое слово.
Я готов согласиться, что в выборе мною слова "случайность" играет
некоторую роль упрямство. Видя, как мягкие детерминисты играют
словами, я, быть может, слишком увлекся в противоположную сторону
и> не желая спорить с ними из-за "хороших" слов, взял первое попавшее-
ся худое", благо оно не подает повода к недоразумениям. Дело в самих
вещах, a не в их названиях; лучшее слово — это то, которое всего скорее
позволяет людям понять, согласны ли они относительно вещей или нет.
Wo слово "случайность" с присущим ему отрицательным смыслом как
Раз годится для этой цели. Всякий, кто употребляет его вместо слова
свобода", прямо и решительно отказывается от претензии контролиро-
115
вать те вещи, которые он называет свободными. Он сознает, что для
него они то же, что случайности. Слово это означает бессилие; это
единственное искреннее слово, которое мы можем употребить, если
допускаем, что некоторые вещи свободны, и допускаем это честно,
действительно подвергаясь при этом некоторому риску. Всякое другое
выражение дает возможность играть словами, как это делают мягкие
детерминисты, которые, выпуская птичку на волю одной рукой, другою
заботливо привязывают ей к лапке нитку, чтобы она не могла скрыться
из глаз.
Но теперь вы, вероятно, выступите со своим последним сомнением.
Разве допущение такой ничем не гарантируемой случайности или свобо-
ды не исключает совершенно понятие Провидения, управляющего все-
ленной? Разве оно не отдает судьбы вселенной во власть случайностей
и возможностей, тем самым делая ее недостоверной? Одним словом, не
ведет ли оно к отрицанию нашего природного стремления к окончатель-
ному умиротворению после бурь, к ясной лазури, скрывающейся за
облаками?
Ответ мой на это будет очень краток. Вера в свободу воли вовсе не
противоречит вере в Провидение, если не ограничивать роль Провиде-
ния произнесением фатальных декретов. Если вы согласитесь, что
Провидение допускает во вселенной не только действительное, но
и возможное и пользуется в своем мышлении обеими этими категори-
ями, так же как и мы, случайности, даже не подчиненные контролю
Провидения, могут существовать, и течение событий во вселенной
действительно может быть неопределенным, но это не мешает тому,
чтобы конец вещей был именно такой, каким Провидение определило
его от века.
Приведем в объяснение сказанного аналогию. Представьте себе двух
игроков y шахматной доски, и пусть один из них будет новичком,
a другой мастер в этой игре. Мастер намерен одержать победу; он не
может в точности предвидеть, какие ходы сделает его противник, однако
он знает все возможные для последнего ходы, знает также, как ответить
на каждый из них таким ходом, который приблизит его к победе. И он
обязательно, хотя, быть может, после целого ряда отклонений, одержит
победу в единственно возможной форме объявления шаха и мата коро-
лю новичка.
Теперь представьте, что новичок — это мы, конечные действующие
лица, обладающие свободой, a мастер — бесконечный ум, объемлющий
вселенную. Представьте себе, что последний, прежде чем создать вселен-
ную, обдумывает ее; предположите, что он говорит: я приведу все вещи
к некоторой цели, однако пока еще не предрешу все ведущие к ней шаги1.
1 Для этого, конечно, требуется, чтобы творческий ум оставался подчинен-
ным закону времени; и тому, кто будет настаивать на независимости его от
времени, мне, очевидно, нечего сказать. Ум, для которого все время разом
налицо, должен видеть все вещи в форме действительности или в какой-нибудь
другой, неизвестной нам форме. Если он и мыслит некоторые моменты неоп-
ределенными по содержанию, пока они существуют только в будущем, он должен
116
В различных пунктах мною будут оставлены неопределенные возмож-
ности, причем каждая из них в некоторый данный момент может
стать действительной. Но который бы из членов этого разветвления
Ни осуществился, я знаю, что мне делать при следующем разветвлении,
для того чтобы не дать вселенной уклониться от намеченной мною
конечной цели1.
Таким образом, в намеченном Творцом плане вселенной были бы
оставлены пустые места для целого ряда фактических подробностей, но
все возможности были бы обозначены в нем заранее; осуществление
некоторых из них было бы окончательно предоставлено случаю, т. е. они
стали бы определенными только в момент своей реализации; другие
возможности были бы определены до известной степени случайно, т. е.
участь их могла бы решиться лишь тогда, когда абсолютно случайные
возможности были бы уже определены. Но остальная часть плана,
включая сюда и его конечную цель, раз навсегда была бы строго
определена. Таким образом, самому Творцу не нужно было бы знать
всех подробностей реального до их осуществления, и в любой момент
его взгляд на вселенную состоял бы частью из фактов, частью из
возможностей, т. е. был бы в точности подобен нашему представлению
о ней. Но в одном Творец во всяком случае мог бы быть уверен,
a именно в том, что вселенной его не грозит никакая опасность и что он
в конце концов, без сомнения, доведет ее до цели, хотя бы после целого
ряда уклонений.
При подобной схеме совершенно не важно, предоставляет ли Творец
в надлежащий момент решение этих абсолютных случайностей и воз-
можностей себе, или же он, напротив, отказывается от своей власти
и предоставляет решение конечным творениям, каковыми являемся мы,
люди. Всего важнее то, что возможности действительно существуют.
в то же время знать, как эта неопределенность разрешится, когда они будут уже
делом прошлого. Таким образом, ни одно из его мысленных суждений не может
быть названо гипотетическим и случайностям нет места в его вселенной. Но разве
не подчиненный времени ум в сущности не произвольная фикция? He есть ли
понятие о том, что вся вечность разом доступна всеведущему духу, — лишь
новый способ привести нас к детерминистической вселенной и отречься от
существования возможностей, т. е. вернуться к спорному пункту? Утверждение,
что время — иллюзия, в сущности лишь косвенный способ заявления, что не
существует реальной множественности и что окончательная форма вещей — аб-
солютное единство. Допустите множественность, и время может быть ее формой.
1 Конечно, для этого необходимо "чудесное" вмешательство, но оно не
должно быть непременно такого грубого свойства, каким его представляли себе
наши предки; для нас такое представление потеряло всю свою привлекательность.
Эмерсон цитирует какого-то восточного мудреца, сказавшего, что если бы зло
Деиствительно было совершено на земле, небеса, охваченные судорогами, тотчас
*е собрались бы подобно змеиной коже и выбросили бы его вон. Но, говорит
^мерсон, судороги Природы длятся целые годы и века, тяжело испытывая
человеческое терпение. Мы можем представлять себе те возможности, которые
Ьог оставляет в своих руках, в невидимой, молекулярной и медленно суммиру-
*°Щейся форме, мы можем представлять себе, что они противодействуют челове-
ческим поступкам, внушенным Богом ad hoc [для данного случая (лат.)]. Одним
словом, знамения, чудеса и пертурбации на земле и на небесах — не таинственные
°зможные средства устранения препятствий, мешающих осуществлению планов
117
В те мучительные. моменты, когда,весы судьбы начинают колебаться
и добро отнимает победу y зла или же бессильно отказывается от
борьбы — все равно, мы ли делаем выбор среди возможностей, или же
Творец через наше посредство, раз мы вообще допускаем, что исход
решается именно здесь и в данный момент. Вот что придает реальность
нашей моральной жизни и поддерживает в ней необычайно напряженное
возбуждение. Эту-то реальность, это возбуждение и уничтожают детер-
министы, как строгие, так и мягкие, отрицая, чтобы хоть что-нибудъ
могло быть решено здесь и сейчас, и догматически утверждая, что все
давно предопределено и предрешено заранее. Если так, то пусть нам
с вами ошибочно предопределено верить в свободу1. К счастью, в споре
с детерминизмом последним словом противника этого направления
всегда может быть подобный argumentum ad hominem2*.
!Пока -в языках имеет место будущее завершенное время, детерминисты,
следуя велениям лени или страсти — путем наименьшего сопротивления, — об-
ращаясь к обладающей слабым голосом противоположной стороне, могут от-
ветить в этом времени: "Это будет предопределено". Этим они, таким образом,
уходят от вопроса, используя путь, который нельзя опровергнуть.
2* аргумент, обращенный к человеку (лат.).
ЭТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
И МОРАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ
В этой статье я задаюсь главным образом целью показать, что
догматическая, наперед установленная этическая философия существо-
вать не может. Все мы помогаем определять содержание этической
философии, поскольку вносим свою долю в моральную жизнь человечес-
тва. Другими словами, и в этике, и в естественных науках истина может
быть достигнута лишь после того, как последний человек внесет в общее
дело свой опыт, скажет свое слово. Но и в том и в другом случае
гипотезы, которые мы строим до сих nop, a также те действия, к кото-
рым они нас приводят, являются одними из неизбежных условий, оп-
ределяющих, каково будет это "слово".
Во-первых, как определить точку зрения того, кто стремится к эти-
ческой философии? Прежде всего, его надо отличать от тех, кто удовле-
творяется положением скептика в этических вопросах. Он не хочет быть
скептиком; поэтому этический скептицизм не является одним из возмож-
ных плодов этического философствования, — напротив, его можно
рассматривать только как окончательный результат, с самого начала
угрожающий всякому, кто, стремясь к разрешению философских воп-
росов, в отчаянии откажется от поисков и отречется от своей первичной
цели. Цель же эта — найти те моральные отношения между вещами,
которые позволяют объединить последние в прочную систему и превра-
тить мир в истинный универсум с этической точки зрения. До тех nop,
пока мир не поддается сведению к форме единства, до тех nop, пока
этические положения кажутся неустановившимися, — философ не дос-
тигает своего идеала. Материалом его исследования являются те иде-
алы, которые он уже находит существующими в мире, a целью, им
руководящей, — его собственный идеал: приведение первых к известной
форме. Таким образом, этот идеал — такой фактор в этической филосо-
Фии, законность которого нельзя оставить без внимания; это положи-
тельный, необходимый вклад самого философа в проблему. Зато это его
единственный положительный вклад; в начале своего исследования он не
Должен иметь других идеалов. Если бы он был особенно заинтересован
в победе какого-нибудь определенного блага, он pro tanto1* уже не мог
ы быть бесстрастным исследователем и превратился бы в защитника
какого-нибудь из отдельных элементов вопроса.
* соответственно (лат.).
119
В этике нужно различать три отдельных вопроса; назовем их психо-
логическим, метафизическим и казуистическим*. Психологический воп-
рос занимается историческим происхождением наших моральных поня-
тий и суждений, метафизический рассматривает значение слов "добро",
"зло", "обязанность", казуистический вопрос выясняет, какова мера
различных благ и зол, признаваемых людьми, спрашивает с той целью,
чтобы философ мог установить истинную градацию человеческих обя-
занностей.
I
Большинство спорящих признает только психологический вопрос.
Когда какой-нибудь доктор теологии докажет, к своему вящему удо-
вольствию, что нужно постулировать одну-единственную способность,
называемую совестью, для того чтобы различать добро и зло, или когда
восторженный популяризатор науки провозгласит, что "априоризм"
— устарелый предрассудок и что наши моральные суждения слагались
постепенно, путем воздействия на нас среды, — оба они считают, что
этика создана и больше говорить о ней нечего. Общеизвестные названия
"интуиционист" и "эволюционист", обычно употребляемые теперь для
обозначения всевозможных различий в этических мнениях, в действи-
тельности применимы только к психологическому вопросу. Обсуждение
этого вопроса в такой сильной степени зависит от частных подробнос-
тей, что совершенно невозможно заняться им в пределах этой статьи.
Поэтому я ограничусь лишь догматическим изложением своего соб-
ственного мнения, которое заключается в следующем. Бентамы, Милли
и Бэны оказали нам важную услугу, объяснив, каким образом целый ряд
человеческих идеалов мог возникнуть путем ассоциации с простыми
телесными удовольствиями и с избавлением от боли. Благодаря ассоци-
ации со многими отдаленными удовольствиями вещь несомненно приоб-
ретает в наших глазах значение блага, и чем менее ясно представляем мы
это благо, тем таинственнее будет казаться нам его источник. Но
очевидно, что невозможно объяснить все наши чувства и предпочтения
таким простым способом. Чем детальнее психология изучает человечес-
кую природу, тем яснее находит она в ней следы вторичных аффектов,
которые связывают впечатления окружающего нас мира друг с другом
и с нашими импульсами способом, совершенно отличным от тех прос-
тых ассоциаций сосуществования и последовательности, которые в дей-
ствительности только и может допустить чистый эмпиризм. Возьмем
склонность к пьянству, застенчивость, страх высоты, расположенность
к морской болезни, склонность к обмороку при виде крови, восприим-
чивость к музыкальным звукам; возьмем чуткость ко всему комичес-
кому, страсть к поэзии, к математшсе — ни одно из этих чувств не может
быть выведено вполне ни из ассоциации, ни из пользы. Они сопровожда-
ют другие чувства, которые несомненно могут быть объяснены таким
образом, и некоторые из них обещают нам в будущем известную пользу,
раз все в нас может быть истолковано с точки зрения пользы. Но
происхождением своим они обязаны случайным осложнениям в стро-
120
ении нашего мозга, основные элементы которого складывались вне
всякого отношения к восприятию подобных диссонансов и гармоний.
И вот целый ряд наших моральных представлений по происхожде-
нию своему так же вторичен и имеет отношение к мозгу. Все подобные
представления касаются прямо ощущаемых отношений между вещами
и часто противоречат всем нашим привычным предубеждениям и утили-
тарным правилам. Стоит лишь перейти за пределы более грубых и оби-
ходных моральных максим, заповедей и альманахов простака Ричарда*,
чтобы наткнуться на такие схемы и точки зрения, которые в глазах
здравого смысла являются фантастическими и чересчур утрированными.
Стремление к абстрактной справедливости, свойственное некоторым
людям, с естественно-исторической точки зрения такая же эксцентричес-
кая вариация, как страсть к музыке или к высшему философскому
объединению вещей, пожирающая душу других людей. Чувство внутрен-
него благородства, которое свойственно некоторым душевным качест-
вам, как-то: миролюбию, спокойствию духа, простоте, правдивости,
и чувство вульгарности, которою отличаются такие качества, как свар-
ливость, трусость и мелочной эгоизм, — совершенно необъяснимы, если
не признать в нас врожденного предпочтения более идеальной точки
зрения ради нее самой. Более благородные качества больше приходятся
нам по вкусу — вот все, что мы можем сказать. Мы, конечно, можем
научиться различать "зло", познакомившись на опыте с его последстви-
ями, но какое же отношение имеют последствия к тому, что пошло
и вульгарно? Представим себе, что какой-нибудь человек убил любов-
ника своей жены; почему же мы чувствуем такое отвращение, когда
слышим, что муж и жена примирились и снова спокойно живут вместе?
Или представим, что нам предлагают гипотезу, которая превосходит все
утопии господ Фурье, Беллами и Морриса и рисует нам счастье милли-
онов людей, достижимое с тем простым условием, чтобы одна погибшая
душа где-то на самом краю мира жила в одиночестве и мучениях: что,
как не специфическая и ни от чего не зависящая эмоция тотчас же
заставит нас почувствовать, — хотя бы даже по непосредственному
импульсу мы и были готовы ухватиться за предлагаемое нам блаженст-
во — что наслаждение, сознательно купленное ценою такого соглаше-
ния, было бы чем-то гнусным? К чему, как не к тонким "мозговым"
чувствованиям разлада, можно свести все те протесты, которые выска-
зываются в последнее время против традиционной карающей справед-
ливости? Я имею в виду Толстого с его идеями непротивления, Беллами
с его заменой раскаяния забвением (в романе "Процесс д-ра Гейдехо-
фа"), Гюйо с его радикальным осуждением идеала возмездия**. Все эти
тонкие моральные чувства настолько же превосходят все следствия,
выводимые из "законов ассоциации", насколько деликатность чувств
жениха и невесты превосходит предписываемый руководствами хоро-
шего тона этикет, который нужно соблюдать во время обручения.
Нет, тут несомненно действуют чисто внутренние силы! Все высшие
и наиболее глубокие идеалы носят на себе революционный характер; они
в гораздо меньшей степени являются следствием прошлого опыта, чем
в°зможными причинами будущего, факторами, которым должна под-
чиниться среда со всем тем, чему она нас научила до сих nop.
121
Bot все, что я могу сказать здесь о психологическом вопросе. В пос-
ледней главе своих "Принципов психологии" я стараюсь доказать в об-
щих чертах существование в наших мыслях таких отношений, которые
не только повторяют связи, почерпнутые нами из опыта*. Наши идеалы
имеют, без сомнения, много источников; все они не могут быть выведе-
ны из стремления получить телесные удовольствия и избежать страда-
ний; за постоянное указание на этот психологический факт мы должны
благодарить интуиционную школу. Но следует ли распространять бла-
годарность и на другие характерные черты данной школы? Это будет
видно при рассмотрении дальнейших вопросов.
Следующим по порядку является вопрос метафизический, вопрос
о том, что мы подразумеваем под словами "обязанность", "добро",
П
Прежде всего, эти слова, по-видимому, ни к чему не приложимы, ни
на что не годны в мире, где нет живых и чувствующих существ. Пред-
ставьте себе абсолютно материальный мир, содержащий в себе лшпь
физические и химические факты, мир без Бога и даже без единого
заинтересованного зрителя: разве имело бы какой-нибудь смысл гово-
рить, что одно из состояний этого мира лучше других? Или, если бы
существовали два подобных мира, то разве были бы y нас основания
называть один из них хорошим или дурным в положителыюм смысле,
независимо от того факта, что один из этих миров лучше другого мог бы
соответствовать частным интересам философа? Ведь все эти частные
интересы мы не должны принимать в расчет, ибо философ — факт
духовного мира, a мы спрашиваем теперь, существуют ли благо, зло
и обязанности в физических фактах per se1*. Конечно, для добра и зла
нет raison d'être2* в не одаренном чувствами мире. Каким образом один
физический факт, просто как таковой, может быть "лучше" другого?
Превосходство — не физическое отношение. Рассматриваемая с чисто
материальной стороны вещь так же мало может быть хорошей или
дурной, приятной или неприятной. Хороша для чего?
Для того, чтобы производить другой физический факт, говорите вы.
Но разве в чисто физическом мире что-нибудь требует произведения
этого другого факта? Физические факты просто существуют или не
существуют, и нельзя думать, чтобы в том или другом случае они
предъявляли какие-нибудь требования; они могут это делать, только
если испытывают желания; но в таком случае они перестают быть чисто
физическими и делаются фактами сознания и чувства. Добро, зло и обя-
занности должны быть где-нибудь реализованы для того, чтобы дейст-
вительно существовать, и первый вывод, к которому приходит этическая
философия, состоит в том, что неорганическая "природа вещей" не
может их реализоватъ. Ни моральные отношения, ни моральный закон
1 * сами по себе (лат.).
2* разумное основание (смысл) (фр.).
122
не могут висеть in vacuo1*. Они могут существовать лишь в духе
чувствующего их существа; мир, состоящий исключительно из физичес-
ких фактов, не может быть таким миром, к которому приложимы
этические положения.
Но в тот момент, когда во вселенную вступает хоть одно чувствую-
щее существо, для блага и зла уже представляется возможность реально
существовать. Моральные отношения теперь пребывают в сознании
этого существа. Признавая какой-либо факт за благо, оно тем самым
делает его благом, факт этот благо для него; но в таком случае он
— абсолютное благо, ибо существо это — единственный творец ценнос-
тей во вселепной и вне его мнения вещам совершенно не присущ
моральный характер.
Конечно, в такой вселенной было бы абсурдом спрашивать, соответ-
ствуют ли истине суждения о добре и зле этого одинокого мыслителя.
Истина предпосылает существующее вне мыслителя мерило, с которым
он должен сообразоваться; но в данном случае мыслитель — своего рода
божество, не подчиненное высшему судье. Назовем вселенную, в кото-
рой он живет, моральным одиночеством. В таком моральном одиночест-
ве не может быть внешних обязанностей и единственной заботой богопо-
добного мыслителя будет согласование различных своих идеалов друг
с другом. Некоторые из них будут, без сомнения, более заманчивыми
и привлекательными, более глубокими и захватывающими, чем другие;
если мыслитель нарушит их, они будут неотступно преследовать его,
вызывать в нем упорные сожаления. Таким образом, мыслитель или
должен будет сделать их главными руководителями своей жизни, или же
чувствовать себя жертвой внутреннего разлада. Но каким бы образом он
ни установил равновесие в своей системе, как бы ни упорядочил ее — эта
система будет надлежащей, ибо за фактами его субъективного сознания
нет ничего морального в мире.
Но если мы теперь введем во вселенную второго мыслителя со
свойственными ему предпочтениями и нерасположениями, этическое
положение станет более сложным и тотчас же возникнет целый ряд
возможностей.
Одна из этих возможностей состоит в том, что оба мыслителя будут
совершенно незнакомы со взаимными взглядами на добро и зло и что
каждый из них станет по-прежнему следовать своим предпочтениям,
оставаясь совершенно безразличным к тому, что чувствует или делает
другой. В таком случае перед нами будет вселенная, заключающая в себе
в два раза больше моральных качеств, чем "моральное одиночество", но
этического единства в ней не будет. Тот же объект будет в этой вселен-
ной или добром, или злом, смотря по тому, рассматривается ли он
с точки зрения одного или другого мыслителя. В то же время и при
такой вселенной y нас не будет оснований говорить, что мнение одного
мыслителя менее истинно, чем мнение другого, или что одному из них
присущ брлее истинный моральный смысл. Одним словом, такая вселен-
ная с моральной точки зрения не универсум, но дуалистический мир.
° ней не только не существует единой точки зрения, став на которую
* в безвоздушном пространстве (лат.).
123
можно было бы безусловно судить о ценностях вещей, но даже нет
потребности в такой точке зрения, раз предполагается, что оба мыо
лителя равнодушны к мыслям и действиям друг друга. Увеличьте
число мыслителей во много раз и вы получите нечто вроде того
этического мира, который представляли себе античные скептики, — ми-
ра, в котором единичные умы являются мерой всех вещей и в котором
нельзя найти ни одного "объективного", но лишь массу "субъективных"
мнений.
Но это такая вселенная, с которой не примирится философ, пока еще
он не разочаровался в возможности философии. Среди всех этих пред-
ставимых идеалов, думает он, должны быть такие, которым присуща
большая истинность или авторитетность, — и этим идеалам должны
уступить другие, для того чтобы воцарились систематичность и подчине-
ние. В этом слове "должны" рельефно проступает понятие обязательст-
ва, и теперь первое, что нам следует сделать, — это выяснить себе его
значение.
До сих nop мы главным образом стремились показать в своем
рассуждении, что нечто может быть добром или истиной лишь при том
условии, чтобы какое-нибудь сознание чувствовало его как добро или же
мыслило его как истину. Итак, мы уже с самого начала видим, что
реальное превосходство, реальная авторитетность, свойственные, по
предположению философа, некоторым из его мнений, и реально низшая
ценность, присущая, как он думает, другим, не могут быть объяснены
абстрактной моральной "природой вещей", существующей раньше кон-
кретных мыслителей с их идеалами. Подобно положительным атрибу-
там "хороший", "дурной" и сравнительные — лучший и худший — тоже
должны быть реализованы для того, чтобы стать реальными. Если одно
идеальное суждение объективно лучше другого, это превосходство долж-
но конкретно воплотиться в реальном сознании какого-нибудь существа.
Превосходство это не может носиться в воздухе, ибо оно не метеороло-
гическое явление, подобное северному сиянию или зодиакальному свету.
Его esse равняется регсірі1*, так же как и esse тех идеалов, из сравнения
которых оно получается. Таким образом, философ, стараясь определить,
какой идеал должен одержать верх и какой — занять подчиненное
положение, обязан отнести самое "долженствование" на счет фактичес-
кого строения какого-нибудь существующего сознания, за пределы кото-
рого он, как философ-этик, не может идти, ибо оно является одним из
данных вселенной. Это сознание должно превращать один идеал в ис-
тинный, чувствуя, что он истинный, a другой — в ложный, чувствуя, что
он ложный. Но какому же сознанию во вселенной может принадлежать
преимущество принуждать других сообразоваться с правилами, им уста-
новленными?
Если бы один из мыслителей несомненно был Божеством, тогда как
другие оставались бы людьми, практического спора об этом вопросе,
1 * От латинского выражения "Esse est регсірі" (Существовать — значит быть
воспринимаемы м).
124
вероятно, и быть не могло бы. Божественная мысль была бы тем
образцом, с которым сообразовались мысли других. Но оставался бы
все-таки теоретический вопрос: на чем основана обязательность образца,
даже и в подобном случае?
При первых попытках решить этот вопрос в нас неизбежно сказыва-
ется тенденция к одному предположению, которое всегда делают люди,
спорящие друг с другом относительно вопросов добра и зла. Они
представляют себе абстрактный моральный порядок, заключающий
в себе объективную истину, и каждый из спорящих старается доказать,
что этот предсуществующий порядок точнее отражается в его идеях, чем
в идеях его противника. Именно в силу того, что один из противников
опирается на этот высший абстрактный порядок, мы считаем, что
другой должен уступить ему. Даже когда дело идет не о двух конечных
мыслителях, но о Боге и о нас, мы следуем своей привычке и представля-
ем себе между ним и нами некоторое отношение de jure1*, обязывающее
нас сообразовать наши мысли с мыслями Бога, хотя бы он даже и не
требовал этого и хотя бы мы de facto2* предпочитали мыслить
по-своему.
Но стоит нам лишь внимательно присмотреться к вопросу, чтобы
увидеть, что не только не может быть никаких обязательств без
требований, но что раз существует требование, существует и обяза-
тельство. И действительно, требование и обязательство — соответству-
ющие друг другу термины, в точности совпадающие один с другим.
Таким образом, наше обычное признание о подчинении себя высшей
системе моральных отношений, которые "истинны сами по себе", нужно
считать или безусловным суеверием, или же просто предварительной
абстракцией, в основании которой лежит реальный мыслитель, требую-
щий от нас, чтобы мы думали так, как он, и тем самым обязующий нас
к этому. В этико-теистической философии таким мыслителем является
всегда Божество, которому обязана своим существованием вселенная.
Я хорошо знаю, как трудно для людей, привыкших к точке зрения,
которую я называю суеверной, представить себе, что всякое фактическое
требование создает и соответствующее обязательство. Мы неизменно
думаем, что характер обязательности выражается в том, что мы называ-
ем "законностью"; и что эта законность — нечто большее, чем простой
факт существования требования. Мы думаем, что она нисходит на
требование из какой-то высшей сферы, в которой обитает нравственный
закон, подобно тому как на стальную стрелку компаса нисходит влияние
полюса с усеянных звездами небес. Но спрашивается, каким образом
может существовать такой неорганический, абстрактный императив,
присоединяющийся к императиву, заключенному в любом конкретном
требовании? Возьмите какое угодно, хотя бы самое незначительное,
требование, предъявляемое любым, хотя бы и очень слабым существом.
Разве оно не должно быть удовлетворено само по себе? Если нет, то
Докажите почему. Единственное возможное основание, в силу которого
какое-либо явление должно существовать, заключается в том, что это
1 * юридически (на законном основании) (лат.).
2* фактически (на деле) (лат.).
125
явление составляет предмет чьего-нибудь желания. Всякое желание
есть в своем роде повеление; оно становится законным уже в силу
того, что существует. Правда, существуют и мелкие желания, вы-
сказываемые незначительными людьми, и мы обычно не обращаем
никакого внимания на сопряженные с ними обязательства. Но если
подобные личные желания связаны с незначительными обязательствами,
это еще не значит, чтобы и высшие обязательства не находились
в связи с личными желаниями.
Конечно, мы можем сказать, что "вселенная" повелевает, требует или
делает обязательным то или другое действие, выражая свои требования
посредством того или иного существа. Но лучше не олицетворять подо-
бным образом вселенную, раз мы не верим в действительное существова-
ние вселенского или божественного сознания. Если существует такое
сознание, тогда его требованиям присуща наибольшая обязательность
просто потому, что они по количеству своему превосходят остальные.
Но даже в таком случае абстрактной необходимости, чтобы мы испол-
няли их, нет; эта необходимость только конкретная, вызываемая тем
фактом, что данные требования действительно предъявляются. Предпо-
ложим, что мы не исполняем их, — что, по-видимому, часто случается
в данном полном причуд мире. Этого не должно быть, говорим мы, это
дурно. Но разве тот факт, что это дурно, делается для нас доступнее
и понятнее, если мы представляем себе, что он состоит скорее в наруше-
нии априорного идеального порядка, чем в огорчении живого личного
Бога? Неужели мы думаем, что, прикрывая Бога этой априорной завесой,
мы защищаем его, охраняем, ослабляем его бессилие по отношению
к нам и придаем больше силы его воззванию? Но вся сила воззвания
к нам, все равно — исходит ли оно от Бога живого или от абстрактного
идеального порядка, сосредоточивается в "вечных рубиновых сводах"
наших сердец, когда они бьются в унисон с предъявляемыми требования-
ми. Если сердце наше чувствует требование, предъявляемое ему живым
сознанием, оно дает живой ответ на живой призыв. Требование, призна-
ваемое столь живо, признается настолько твердо и полно, что никакой
"идеальный" порядок не может придать ему большей полноты; если же,
с другой стороны, сердца діаши не бьются в ответ на призыв, значит,
требования, воплощенные во вселенной, не имеют силы над нами, и этот
неопровержимый факт не может быть ни смягчен, ни устранен никакими
разговорами о вечной природе вещей. Раз априорный порядок не оказы-
вает на нас должного действия, он так же бессилен, как и безразличный
для нас Бог, и с философской точки зрения он так же трудно объясним.
После всего сказанного мы можем считать, что удовлетворительно
ответили на метафизический вопрос этической философии и что узнали
значения слов "хороший", "дурной" и "обязательство". Они не обозна-
чают абсолютных сущностей, независимых от какой бы то ни было
личности, они — объекты чувства и желания, объекты, которым присуще
бытие независимо от существования реальных живых сознаний.
Везде, где существуют такие сознания, составляющие суждения
о добре и зле и предъявляющие друг к другу требования, имеет место
126
и этический мир со всеми своими существенными чертами. Если бы
все остальное — и боги, и люди, и звездное небо — было изъято
из вселенной и осталась бы всего одна скала, a на ней — две любящие
души, на скале этой царствовал бы такой же моральный порядок,
как в любом возможном мире, вечном и необъятном. Конец его
был бы, правда, трагическим, ибо обитатели страны должны были
бы умереть; но пока они оставались в живых, во вселенной были
бы реальное благо и реальное зло» в ней были бы обязательства,
требования и ожидания; послушание, неповиновение и разочарование,
раскаяние, жажда примирения и внутренний мир при заключении пос-
леднего; одним словом, на этой скале была бы душевная жизнь,
активная энергия которой могла бы найти границы лишь в ослаблении
интереса друг к другу героя и героини.
Все мы, живущие на земном шаре, поскольку дело касается видимых
фактов, подобны обитателям такой скалы. Существует или не существу-
ет Бог в голубом своде небес над нами — мы во всяком случае создаем
здесь y себя этическую республику. И первое соображение, к которому
ведет этот факт, состоит в том, что этика так же несомненно, так же
реально существует во вселенной, где высшее сознание — человеческое,
как во вселенной, в состав которой входит и Бог. Основания для этики
могут быть даны не только теизмом, но и "религией человечества". Но
может ли чисто человеческая система столь хорошо, как теизм, удовле-
творять требованиям философа — это другой вопрос, на который мы
сами же и должны ответить, прежде чем закончим свое исследование.
Ш
В качестве последнего основного вопроса в этике мы, если помните,
указали казуистический вопрос. Мы живем в мире, где существование
божественного мыслителя нередко подвергалось и, быть может, всегда
будет подвергаться сомнению некоторыми из наблюдателей этого мира,
— и где, несмотря на существование большого числа идеалов, относи-
тельно которых все люди согласны, можно найти и массу других, по
отношению к которым общего согласия не существует. Едва ли нужно
иллюстрировать сказанное примерами, ибо соответствующие факты
и так слишком хорошо известны. Борьба между плотью и духом в каж-
дом человеке, страсти различных людей, преследующих одни и те же
нераздельные ліатериальные или социальные преимущества, различие
идеалов в зависимости от рас, обстоятельств, темпераментов, философ-
ских воззрений etc1* — все это составляет в высшей степени запутанный
лабиринт, тогда как ариадновой нити, которая помогла бы нам вы-
браться из него, y нас нет. Однако философ именно потому, что он
философ, прибавляет ко всей этой смеси (которой он мог бы удовлетво-
риться, если бы желал быть скептиком) еще и свой идеал, настаивая на
том, что над всеми этими индивидуальными мнениями существует еще
система истин, которую он может открыть, если постарается.
'* и т. д. (лат.).
127
В настоящее время мы сами находимся в положении подобного
философа и в силу этого должны выполнить все, к чему оно нас обязывает,
во-первых, мы не хотим быть скептиками; мы твердо уверены в том, что
существует истина, которую мы должны установить; во-вторых, мы
только что удостоверились, что такой истиной не может быть ряд
самоутверждающихся законов, или же абстрактный "нравственный ра-
зум", — но что она может существовать лишь актуально, в форме мнения,
высказываемого каким-нибудь реальным, мыслящим существом. Однако
мы не видим ни одного мыслителя, авторитет которого согласны были бы
признать. Должны ли мы в силу этого просто признать закономерными
свои идеалы? Нет, если мы истинные философы, мы должны быть
беспристрастными и включить свои личные идеалы, даже наиболее
дорогие для нас, в общую массу идеалов, которые должны подвергнуться
точному обсуждению. Но как же найти в таком случае философский
критерий мнений, как нам избежать, с одной стороны, полного морально-
го скептицизма, с другой — признания за такой критерий какого-нибудь
произвольного личного мнения, в которое мы просто верим?
Дилемма эта очень трудна и ничуть не становится легче по мере
того, как мы обдумываем ее. Задача, за которую берется философ,
требует от него, чтобы он искал беспристрастного критерия, но критерий
этот, между тем, должен быть воплощен в требовании какого-нибудь
реально существующего лица. Может ли, однако, философ найти такое
лицо без всякого участия своих личных симпатий и предубеждений?
Правда, существует один подходящий для нашей цели метод, кото-
рым пользовались, как это видно из истории, наиболее серьезные этичес-
кие школы. Если бы все разнообразие предъявляемых требований оказа-
лось при ближайшем рассмотрении менее хаотичным, чем это представ-
лялось нам вначале, если бы каждое из них давало нам для своей оценки
относительный критерий — тогда затронутая нами проблема была бы
решена. Если бы было найдено, что все блага, как таковые, содержат
одну общую сущность, тогда степень этой сущности, заключенная в каж-
дом отдельном благе, определяла бы положение последнего в ряду благ
вообще и нетрудно было бы привести все блага в порядок; ибо сущность
эта была бы благом по преимуществу, признаваемым всеми мысли-
телями за то относительно объективное и всеобщее благо, которого
ищет философ. Даже о своих личных идеалах последний должен был бы
судить по заключающейся в них доле этого всеобщего блага и указать
им надлежащее место среди всех остальных благ.
В качестве оснований для этической системы находили и предлагали
самые разнообразные сущности добра. Например, такие, как среднее
между двумя крайностями, познаваемость с помощью особой интуитив-
ной способности; умение доставлять счастье хотя бы только в данную
минуту действующему лицу; умение доставлять счастье не только ему
одному, но и другим с течением времени; увеличение совершенств или
достоинств действующего лица; требование не быть никому во вред;
умение исходить из разума или следовать всеобщему закону; согласова-
ние с волей Божией; способствование сохранению рода человеческого на
земле, — все это критерии, каждый из которых считался хоть кем-нибудь
сущностью всех благих вещей или действий, поскольку они благи.
128
Однако ни один из. фактически предложенных критериев не дал
удовлетворения всем. Некоторые из критериев, очевидно, не всеобщи;
например, требование не быть никому во вред или же подчиняться
всеобщему закону: ибо лучший способ действий часто бывает жестоким,
a многие действия считаются хорошими только потому, что они ис-
ключения, a не примеры всеобщего правила. Некоторые критерии, как,
например, согласование с волей Божией, неясны и недоказуемы, другие,
как сохранение рода человеческого, совершенно неопределенны по своим
последствиям и оставляют нас в беспомощном положении, когда мы
всего больше нуждаемся в помощи; например, философ из племени
сиукс, вероятно, будет пользоваться этим критерием совершенно иначе,
чем мы. Лучшим из всех подобных критериев и мерил блага является,
по-видимому, способность доставлять счастье. Но для того чтобы не
потерпеть фиаско, критерий этот должен включать в себя удовлетворе-
ние бесчисленных актов и импульсов, которые даже и не имеют своей
целью счастье. Таким образом, стремясь найти универсальный принцип,
мы неизбежно приходим к самому всеобщему принципу, гласящему, что
сущностъ блага состоит в простом удовлетворении требований. Требо-
вания эти могут относиться к чему угодно. У нас так же мало оснований
думать, что все наши требования объяснимы с помощью одного общего
мотива, лежащего в их основании, как и быть уверенными в том, что все
физические процессы — проявления одного и того же закона. Элемен-
тарных сил и в этике, вероятно, так же много, как в физике. Различные
идеалы имеют один общий характер, a именно тот, что они идеалы. Ни
один абстрактный принцип не может служить для философа в качестве
научно точного и истинно полезного казуистического критерия.
Рассмотрев еще одну особенность этической вселенной, мы увидим
и дальнейшие затруднения, с которыми встречается философ. A именно:
в качестве чисто теоретической проблемы казуистический вопрос вряд
ли даже мог бы возникнуть. Если бы философ-этик спрашивал только,
какова лучшая система благ, какую можно себе вообразить, задача его
была бы легкой, ибо все требования, как таковые, prima facie1* достойны
уважения, и наилучшим из вообразимых миров был бы тот, в котором
всякое требование удовлетворялось бы тотчас же при своем предъявле-
нии. Но такой мир должен был бы иметь совершенно иную физическую
организацию, чем тот, в котором мы живем. Необходимо не только
пространство, но и время "в л-й степени", для того чтобы вместить
и согласовать все несогласуемые друг с другом здесь на земле действия
и опыты; например, сделать так, чтобы в одно и то же время можно
было тратить деньги и богатеть, быть праздным и успевать в работе,
охотиться и ловить рыбу, не причиняя, однако, вреда животным, стано-
виться все опытнее и тем не менее сохранять юношескую свежесть
сердца и т. п. He может быть и вопроса о том, что такая система вещей,
как бы она ни достигалась, была бы абсолютно идеалыюй системой
и что если бы философ мог создавать вселенные a priori и располагал бы
!* на первый взгляд (с первого раза) (лат.).
УильямДжеймс 129
всеми необходимыми для этого механическими условиями, он без коле-
баний создал бы именно такую вселенную.
Но наш мир создан по совершенно иному образцу, и казуистический
вопрос в нем носит практический характер, в чем и заключается весь его
трагизм. Действительно возможное в этом мире гораздо уже требу-
емого; между идеалом и действительностью происходит вечный разлад,
который можно устранить, лишь пожертвовав частью идеала. Вряд ли
вообразимо какое-нибудь благо, которое не оспаривало бы занимаемого
им промежутка времени и места y другого вообразимого блага. Всякое
наше желание, по-видимому, исключает достижение другой, столь же
желаемой нами цели. Что выбрать человеку: курение табака и употреб-
ление вина или же сохранение нервной системы в порядке — никому не
доступно и то и другое. Следовать ли ему своей склонности к Амелии
или к Генриетте? Обе не могут быть избранницами его сердца. Придер-
живаться ли ему республиканской партии или же поддерживать в себе
дух беспристрастия при решении общественных дел — и то и другое
одновременно невозможно, и т. п. Таким образом, требование со сторо-
ны философа-этика истинного критерия для оценки идеалов является
плодом чисто практической потребности, из которой частью идеала
нужно пожертвовать, и философ именно хочет знать какою. Он имеет
дело с действительно трагическим вопросом, a не с пустой умозритель-
ной загадкой.
Мы, правда, не видим действительных затруднений, связанных с за-
дачей философа, в силу того что родились в обществе, идеалы которого
уже в сильной степени приведены в порядок, когда мы стремимся
к идеалу, условно признанному за высший, другие идеалы, которые мы
тем самым умерщвляем, или умирают и более не преследуют нас, или
же, если они возрождаются и обвиняют нас в убийстве, — все одобряют
нас за то, что мы остаемся глухи к их голосу. Одним словом, среда наша
способствует развитию в нас не философского духа, a партийности.
Между тем философ, придерживаясь своего идеала объективности, не
может лишать голоса ни одного из идеалов. Он уверен, и совершенно
справедливо, что, просто следуя своим личным интуитивным предпочте-
ниям, он наверное пришел бы к искажению истины в ее полноте.
Говорят, что поэт Гейне в своей копии книги Бунзена "Бог в истории"
поставил имя автора на место слова Бог, так что заглавие получилось
такое: "Bunsen in der Geschichte"1*. He желая оскорблять доброго и уче-
ного барона, мы тем не менее можем с полной уверенностью сказать,
что всякий единичный философ, как бы широки ни были его симпатии,
станет именно таким Бунзеном в истории морального мира, раз он
будет стремиться ввести свои собственные идеи о порядке в бурную
толпу желаний, каждое из которых старается освободить место для того
идеала, к которому оно стремится. Самые лучшие люди равнодушны ко
многим благам и даже до смешного, до странности равнодушны. И фи-
лософ, как всякий человек, чувствует себя вполне естественно в роли
воина, смело защищающего от поражения и гибели блага, к которым он
неравнодушен. Но вспомните Зенона и Эпикура, Кальвина и Пэли,
Бунзен в истории" (нем.).
130
Канта и Шопенгауэра, Герберта Спенсера и Джона Генри Ньюмена
и представьте себе, что они — не просто поборники односторонних
идеалов, но учителя, предписывающие нормы мышления всему челове-
честву, — может ли быть более подходящая тема для пера сатирика?
Баснословную попытку м-сс Паррингтон остановить прилив на Атлан-
тическом океане с помощью метлы можно назвать разумной в сравне-
нии с усилиями этих философов заменить содержанием своих чистень-
ких, гладеньких систем изобилие благ, над которыми работает, которые
силится осуществить весь человеческий род! Мало того, представьте
себе, что такие индивидуалисты в морали будут не просто учителями, но
первосвященниками, облеченными временною властью и имеющими
право решать в каждом конкретном случае, какое благо должно быть
принесено в жертву и какое может остаться в живых, — это представле-
ние может просто привести в ужас. Все дремлющие в нас революцион-
ные инстинкты пробуждаются при мысли, что единичный моралист
может располагать подобным правом жизни и смерти. Лучше хаос
навеки, чем порядок, основанный на правилах кабинетного философа,
хотя бы он был наиболее просвещенным представителем своего со-
словия. Нет! Если философ хочет остаться в положении судьи, он
никогда не должен становиться участником спора.
Однако, спросите вы, что же ему остается в таком случае, как не
впасть снова в скептицизм и не отказаться вообще от звания философа?
Но разве мы не видим, что ему открыт совершенно определенный
путь к спасению именно потому, что он философ, a не поборник единич-
ного идеала? Если все, что требуется, уже в силу этого одного — благо,
то разве руководящим принципом в этической философии не должно
быть постоянное удовлетворение возможно болыиего числа требований
(раз все требования вообще не могут быть удовлетворены в этом
несовершенном мире)? В силу этого наилучшим поступком будет тот,
который ведет нас к наилучшему целому, в том смысле, что он порожда-
ет наименьшую сумму неудовольствий. Поэтому при установлении казу-
истической шкалы нужно ставить выше всего те идеалы, которые одер-
живают верх при наименыием количестве жертв, т. е. такие, при осу-
Ществлении которых гибнет наименьшее число других идеалов. Раз
победа и поражение необходимы, философ должен желать, чтобы победа
досталась стороне, включающей в себя все, стороне, которая даже в час
триумфа до известной степени признает идеалы, на которых сосредото-
чиваются интересы побежденной партии. Весь ход истории — не что
иное, как повествование о постоянных попытках целых поколений людей
находить все более и более всеобъемлющий порядок. Придумайте ка-
кое-нибудь средство осуществить свои идеалы и в то же время удовлетво-
Рить требования других — вот единственный путь к миру. Следуя этому
пУти, человеческое общество переходило от одного состояния сравни-
тельного равновесия к другому после целого ряда социальных открытий,
вполне аналогичных научным. Многомужество, многоженство, рабство,
личная месть, беспрепятственные убийства, пытки и деспотическая цар-
ская власть мало-помалу отступали перед слышавшнмися отовсюду
131
жалобами; и если чьи-нибудь идеалы несомненно страдают при всякой
реформе, то в целом несравненно большее число их находит убежище
в нашем цивилизованном обществе, чем в прежнем, пребывавшем еще
в диком состоянии. Значит, казуистическая шкала уже составлена до
известной степени для философа гораздо лучше, чем он сам мог бы ее
составить. Самый тщательный опыт показал, что максимум удовлетво-
рения всем мыслителям, вместе взятым, дают установленные законы
и обычаи каждой данной страны. Таким образом, в случае каких-либо
столкновений решение всегда должно быть в пользу того, что условлено
признавать благом. Философ должен быть консерватором, и, строя
свою казуистическую шкалу, он должен ставить во главе то, что наи-
более соответствует привычкам общества.
И однако, если он настоящий философ, он должен понимать, что ни
одно из фактически данных равновесий человеческих идеалов не может
быть окончательным; что, подобно тому как наши нынешние законы
и обычаи боролись с прежними и одерживали над ними верх, так, в свою
очередь, они будут опровергнуты всяким вновь открытым порядком,
способным прекратить те жалобы, к которым они все еще подают повод
и в то же время не возбуждающим других, еще более громких. "Правила
— для людей, a не люди — для правил" — одной этой фразы было бы
достаточно для того, чтобы обессмертить "Пролегомены к этике" Гри-
на*. И хотя человек всегда сильно рискует, отступая от установленных
правил и стремясь к осуществлению более широких идеальных целей,
чем те, которые допускаются этими правилами, однако философ должен
признать, что каждый имеет право на подобный опыт, раз он не боится
ставить при этом на карту свою жизнь и репутацию. Какой-нибудь
повод к разладу всегда найдется. Каждая система моральных правил
подавляет бесчисленное количество людей и благ; и те и другие все
время глухо ропщут, жалуются и ищут какого-нибудь способа вернуть
себе свободу. Взгляните на те злоупотребления, которые покрываются
институтом частной собственности! Ведь даже в наши дни находятся
люди, бесстыдно утверждающие, что одна из первых обязанностей
национального правительства — помогать наиболее ловким гражданам
обогащаться. Взгляните на те неисчислимые горести, которые причиняет
тиранический характер в общем столь благодетельного учреждения, как
брак, и состоящим в браке, и одиноким. Обратите внимание на то, что
при нашем режиме так называемого равенства и индустриализма (режи-
ма, с барабанщиком и приказчиком во главе) целый ряд способностей
и доблестей, процветавших в феодальном мире, не может проявиться.
Взгляните на наше жалостливое отношение к униженным и оскорблен-
ным, разве оно не противоречит тому суровому искоренению всего
слабого, которое до сих nop было условием всякого усовершенствования
человеческой расы? Взгляните — всюду борьба, всюду притеснения,
и вечный вопрос — как бы уменьшить их... Анархисты, нигилисты
и свободомыслящие, сторонники свободного обращения серебра, социа-
листы и защитники поголовной подати, фритредеры и реформаторы
гражданской службы, защитники запретительной системы и противники
вивисекции, радикальные дарвинисты со своей теорией подавления сла-
бых — все они и противники их, консервативные элементы общества,
132
просто решают фактически на опыте, каким путем может быть достиг-
нут и сохранен в мире максимум блага. Судить же об этих опытах
можно не a priori, но уже после того, как они произведены, и судить
сообразно тому, уступает ли число порожденных ими новых жалоб
числу устраненных прежних, или наоборот. Разве может какое-нибудь
кабинетное решение предвосхитить результат опытов, производимых
в столь широких размерах? Какую цену имеет поверхностное суждение
теоретика в мире, где при сотнях идеалов каждый из них имеет своего
поборника в лице гения, рожденного для того, чтобы проникнуться этим
идеалом и жизнь свою положить за него? Настоящий философ может
только следить за ходом зрелища, уверенный, что линия наименьшего
сопротивления всегда ведет к более широкому и всеобъемлющему по-
рядку и что с каждым новым шагом мир непрестанно приближается
к Царствию Божию.
IV
Все это приводит нас к следующему выводу: поскольку дело касается
казуистического вопроса, этика совершенно подобна естественной науке,
и она так же не может быть выведена из абстрактных принципов; она
просто должна оставаться в выжидательном положении и всегда быть
готовой к постоянному пересмотру своих заключений. Обе науки, конеч-
но, исходят из предположения, что общепринятые взгляды истинны
и что надлежащий казуистический порядок именно тот, в который верит
общественное мнение; и конечно, со стороны большинства из нас было
бы одинаково глупо провозглашать свою независимость и стремиться
к оригинальности как в естественной науке, так и в этике. Но время от
времени рождается человек, имеющий право быть оригинальным, и его
преобразующая мысль или действие могут принести богатые плоды. Он
может заменить "старые законы природы" лучшими, он может, нарушив
в чем-нибудь старые моральные правила, ввести в общество более
идеальный порядок вещей, чем тот, который устоял бы, если бы эти
правила были соблюдены.
Итак, в общем мы должны прийти к выводу, что философия этики
в прежнем абсолютном значении этого термина невозможна. Фило-
соф-этик должен ждать фактов. Откуда появляются мыслители, создаю-
Щие идеалы, каким образом развиваются их взгляды, — он не знает;
a вопрос о том, который из двух противоположных идеалов рисует
лучшую для настоящего времени вселенную, может быть разрешен
философом лишь с помощью опыта других людей. Недавно я сказал,
разбирая "первый" вопрос, что моралисты интуиционистской школы
заслуживают одобрения за то, что строго придерживаются психологи-
ческих фактов; однако в целом они сильно умаляют эту свою заслугу,
подчиняясь тому догматическому настроению, которое при помощи
абсолютных разграничений и безусловных запретов превращает жизнь,
с ее непрерывным ростом и развитием, в мертвую систему суеверий
и реликвий. В действительности нет ни абсолютных зол, ни немораль-
ньіх благ, и высшая этическая жизнь — как бы ни было мало число
133
людей, избранных нести бремя ее, — всегда состоит в нарушении
правил, которые стали слишком узкими для настоящего момента. Суще-
ствует только одна безусловная заповедь, a именнр; ,мі4 лрлжны.н^пре^
станно, со страхом и трепетом, стараться подавать голос и действовать
так, чтобы осуществить наибольшее количество всеобщего блага, какое
только можем себе представить. Отвлеченные правила, правда, могут
принести некоторую пользу, но они тем бесполезнее, чем проницатель-
нее наш взгляд и чем более мы призваны к моральной жизни, ибо
каждая реальная дилемма является в буквальном смысле единичным
случаем и точная совокупность осуществленных и неудовлетворенных
идеалов при каждом решении дает нам картину такой вселенной, какой
раньше не было и для которой не существует в прошлом адекватных
правил. Таким образом, философ, как таковой, столь же мало в состоя-
нии определить, какая вселенная была бы лучшей в любом конкретном
случае, как и другие люди. Правда, он лучше, чем болыпинство людей,
понимает всегда самый вопрос, — понимает, что он касается выбора не
просто того или иного блага, но выбора той вселенной, к которой
принадлежат эти блага. Он знает, что должен всегда подавать голос за
более полную вселенную, за то благо, которое кажется наиболее подда-
ющимся организации, наиболее способным войти в сложные комбина-
ции и стать членом более всеобъемлющего целого. Но какою должна
быть в каждом частном случае такая вселенная, он не знает заранее
наверняка; он знает только, что, если грубо ошибется, стоны раненых
дадут ему знать об этом. Философ совершенно подобен нам, не-филосо-
фам, поскольку мы бываем инстинктивно справедливыми и милосерд-
ными и поскольку ухо наше внимает голосу жалобы. И действительно,
роль философа в наши дни совершенно неотличима от роли лучших
государственных людей. Поэтому его сочинения по этике, поскольку они
действительно касаются моральной жизни, должны все больше прини-
мать в расчет литературу, явно носящую не догматический, но экспери-
ментальный, пробный характер, a именно: наиболее глубокие романы
и драмы, проповеди, книги, касающиеся искусства управления государ-
ством, филантропии, социальных и экономических реформ. Истолкован-
ные таким образом сочинения по этике могут быть и обширными,
и многое освещающими, но они не могут делать решающих выводов,
разве только в самых отвлеченных и общих чертах; поэтому они должны
все больше отрешаться от старой, определенной и якобы "научной"
формы.
V
Главная причина, почему конкретная этика не может делать решаю-
щих выводов, состоит в том, что она должна сообразовываться с мета-
физическими и теологическими верованиями. Я говорил, что реальные
этические отношения существуют лишь в мире, населенном людьми; они
могут быть присущими и тому состоянию, которое мы назвали мораль-
ным одиночеством, если y мыслящего будут разные идеалы, которые
станут привлекать его к себе по очереди. Его сегодняшнее я может
134
предъявлять требования к его завтрашнему я, и некоторые из этих
требований могут быть настоятельными, тираническими, a другие сла-
быми и легко устранимыми. Мы называем тиранические требования
императивами. Нарушив последние, мы не находим покоя; отвергнутое
нами благо бесконечно терзает нас сознанием понесенных потерь,
раскаянием, угрызениями совести. Таким образом, понятие обязатель-
ства может существовать и внутри сознания одинокого мыслителя;
он может наслаждаться полным миром лишь в том случае, если
живет сообразно некоторой казуистической шкале, в начале которой
находятся императивные блага. Последние уже в силу своей природы
жестоки со своими соперниками. При сравнении с ними ничто не
может одержать верх; они пробуждают всю таящуюся в нас неумо-
лимость и нелегко прощают нам наше мягкосердие, когда мы от-
казываемся принести им что-либо в жертву.
С практической точки зрения наиболее глубоким различием в мо-
ральной жизни человека является различие между легкомысленным
и энергичным настроением. Находясь в первом, мы всегда руководству-
емся стремлением избавиться от существующего зла; напротив, энергич-
ное настроение делает нас совершенно равнодушными к имеющемуся
в наличии злу — лишь бы был достигнут более высокий идеал. Вероят-
но, в каждом человеке таится наклонность к энергичному настроению,
но только y некоторых оно пробуждается с болыпим трудом, чем
y других. Для его пробуждения необходимы пылкие страсти, сильный
страх, сильная любовь, негодование или же глубоко проникающий
в душу призыв одного из высших качеств: справедливости, любви
к правде, к свободе. Это настроение требует выразительного рельефа,
и мир, где все горы уравнены, a долины подняты, — неподходящее для
него место. Вот почему y одинокого мыслителя настроение это может
навсегда остаться в состоянии дремоты. Он знает, что различные его
идеалы в сущности сводятся к личным предпочтениям и потому имеют
совершенно одинаковую ценность, так что он может по желанию нару-
шить любой из них. В силу той же причины в чисто человеческом мире,
лишенном Бога, призыв к нашей моральной энергии не имеет своей
высшей двигательной силы. Правда, что жизнь и в таком мире по
преимуществу этическая симфония, но разыгрывается она в пределах
пары жалких октав и бесконечная шкала ценностей не открывает ее.
И действительно, многие из нас, подобно сэру Джеймсу Стефену в его
красноречивых, "Essays by a Barrister"1*, готовы прямо расхохотаться
при мысли, что энергичное настроение может быть пробуждаемо в нас
требованиями отдаленного потомства, — a между тем это последний
аргумент религии человечества. Мы недостаточно горячо любим этих
людей будущего; мы, быть может, тем менее любим их, чем болыпе
слышим об их превосходстве, о том, что они в среднем окажутся
Долголетнее и образованнее нас, y них не будет войн и преступлений, они
будут сравнительно мало страдать и болеть и вообще обладать всякими
негативными свойствами. Этот идеал слишком ограничен, говорим мы,
нам чересчур хорошо видна пустота за его пределами, ему недостает
Очерки адвоката" (англ.).
135
оттенка бесконечности, таинственности, и собственно — какое нам до
него дело? He стоит мучиться самим или мучить других в настоящее
время ради этих милых существ будущего.
Но если мы верим в то, что существует Бог и что он предъявляет
к нам известные требования, перед нами открывается неограниченная
перспектива. Шкала симфонии бесконечно удлиняется. Наиболее им-
перативные идеалы возвышают голос с совершенно новой для нас
объективностью и настоятельностью и обращаются к нам с глубоко
волнующим нас, трагическим, требовательным призывом. Голос их
звучит подобно крику альпийского орла y Виктора Гюго, — "l'aigle, qui
parle au précipice et que le gouffre entend"1* — и энергичное настроение
пробуждается в нас. Мы радуемся этим трубным звукам, издали чуя
битву, слыша громовой голос предводителя и победные клики. Кровь
играет в нас, и жестокое отношение к меныиим требованиям не только
не умаляет нашего возбуждения, но еще усиливает ту суровую радость,
с которой мы откликаемся на высшие требования. На протяжении всей
истории, во время периодических столкновений пуританизма с духом
беззаботности, мы видим антагонизм между энергичным и легкомыс-
ленным настроением, a также контраст между этикой, признающей
бесконечные и таинственные обязанности, предписываемые нам свыше,
и тою, которая довольствуется благоразумием и удовлетворением ко-
нечных нужд.
Наклонность к энергичному настроению так глубоко коренится в че-
ловеческой природе, что, если бы даже y людей не было метафизических
или традиционных оснований верить в Бога, они постулировали бы
Божество просто как предлог для того, чтобы вести энергичный образ
жизни и сообщать своему существованию возможно высшую степень
напряженности. В мире, где все требования предъявляются к нам только
конечными существами, наше отношение к конкретным бедствиям со-
вершенно другое, чем в том мире, где мы с радостью соглашаемся на
трагическую участь по требованию существа бесконечного. Все религи-
озные люди обладают высшей степенью энергии, долготерпения и му-
жества, a также способностью переносить все жизненные бедствия. Вот
почему энергичный тип характера на поле битвы человеческой истории
всегда одерживает верх над беззаботным, a религия всегда прижимает
к стене безверие.
Мне кажется — и это будет моим конечным выводом, — что та
прочная и систематическая моральная вселенная, к которой стремится
философ-этик, возможна лишь в мире, где существует божественный
мыслитель со всеобъемлющими требованиями. Если бы существовал
такой мыслитель, его способ подчинения одних требований другим
и был бы окончательной, законной казуистической шкалой, его требова-
ния были бы наиболее императивными, его идеальная вселенная — наи-
более всеобъемлющей из осуществимых. Если он существует, в его
мыслях уже должна быть осуществлена та этическая система, которую
1 * "орла, который обращается к бездне, и бездна внимает ему" (фр.).
136
мы принимаем за образец и к которой наша этика должна постепенно
приближаться1. Итак, в интересах нашего собственного идеала — сис-
тематически объединенной моральной истины, все мы, любители фило-
софии, должны постулировать божественного мыслителя и искренно
желать победы религии. Между тем, если мы даже уверены в сущест-
вовании бесконечного мыслителя, от нас может быть скрыто точное
содержание его мыслей, так что постулирование его в конце концов
приводит только к пробуждению в нас энергического настроения; но
таково же действие этого постулата на всех людей, даже на тех, кто не
интересуется философией. В силу этого философ-моралист, решаясь
определить, какой образ действий будет в каждом данном случае луч-
шим, находится в почти одинаковом положении с обыкновенным чело-
веком. "Я предлагаю тебе сегодня, с одной стороны, жизнь и добро,
с другой — смерть и зло: итак, выбирай жизнь для того, чтобы могли
жить ты и семя твое" — когда нам делают подобное предложение,
в сущности, все наше личное дарование и характер подвергается испыта-
нию; и если мы прибегаем к помощи той или иной философской сис-
темы, наш выбор и его использование только доказывают нашу личную
пригодность или неспособность к моральной жизни. От этого неизбеж-
ного практического испытаігая не могут спасти нас ни лекции профес-
соров, ни целые армии книг. Как ученый, так и невежда в конце концов
находит решающее слово в своем внутреннем характере, в своем мол-
чализом желании или нежелании вести моральную жизнь. Слово это не
на небесах и не за морями: оно внутри тебя, в твоих устах и в твоем
сердце — поступай же сообразно с ним!
Все это утверждается с необыкновенной свежестью и силой в работе моего
коллеги Джосайи Ройса "Religious Aspect of Philosophy" (Boston, 1885)*.
ВЕЛИКИЕ ЛЮДИ И СРЕДА
Замечательная параллель, которой, мне кажется, еще никогда не
отмечали, может быть проведена между фактами социальной эволюции
— с одной стороны, и фактами зоологической эволюции, в изложении
Дарвина, — с другой.
Лучше всего будет подготовить почву для обоснования нашего тези-
са с помощью нескольких общих замечаний относительно метода до-
бывания научных истин. Утверждение, что для полного знакомства
с каким-нибудь фактом, как бы незначителен он ни был, нужно якобы
принимать в расчет всю вселенную, давно стало общим местом. Ни
один воробей не падает на землю без того, чтобы некоторые отдаленные
причины его падения не могли быть найдены в Млечном Пути, в нашем
федеративном устройстве или в ранней истории Европы. Другими слова-
ми, измените Млечный Путь, измените федеративное устройство или
какой-нибудь факт в жизни наших предков — варваров, и вселенная
станет в силу этого совершенно отличной от нынешней. Одним из
фактов отличия могла бы быть такая подробность, что именно тот
самый уличный мальчишка, который бросил убивший воробья камень,
мог бы не стоять именно в этот момент напротив воробья, или, если бы
даже он и стоял там, он мог бы не находиться в том веселом и беззабот-
ном настроении, которое выразилось в кидании камня. Пусть все это
так, но если при исследовании причин падения воробья кто-нибудь не
обратит внимания на мальчика, считая его слишком личной, близкой,
так сказать, антропоморфической причиной, и скажет, что настоящая
причина рассматриваемого факта заключается в федеративном устрой-
стве, в эмиграции на запад кельтской расы или в строении Млечного
Пути, он поступит неразумно. Придерживаясь этого метода, мы могли
бы вполне законно утверждать, что если друг наш, поскользнувшись на
льду y порога своего дома, сломал себе шею спустя несколько месяцев
после того, как он сидел в числе тринадцати человек за обеденным
столом, то причиной его смерти был именно этот роковой пир. И дейст-
вительно, я знаю один подобный случай; если мне заблагорассудится,
я могу доказывать вполне логично и основательно, что факт падения на
льду не был простой случайностью. "Случайностей для науки нет",
— мог бы я сказать; весь мировой процесс шел к тому, чтобы произошло
это падение; если бы какой-нибудь из элементов этого процесса был
упущен, падение не случилось бы в данный момент и в данном месте.
Утверждать, что оно все равно случилось бы,'значит отрицать закон
138
причинности в пріаісвйШіи, ко вселеиной. Настояздей причиной смерти
было не падение, но me условия, которые произвели его, и между прочим
тот факт, что друг наш сидел за столом в числе тринадцати человек за
шесть месяцев перед этим событием. Вот истинная причина его смерти
в текущем году.
Вскоре выяснится, чьи именно аргументы я формально воспроиз-
вожу здесь. С удовольствием стал бы я излагать истину, не прибегая ни
к полемике, ни к пререканиям. К сожалению, мы никогда не понимаем
вполне значеігая какого-нибудь истинного положения, пока не составим
себе ясного понятия о противоположном ему ошибочном положении.
Ошибка необходима для того, чтобы истина стала яснее: так, яркие
краски картины выигрывают от темного фона. Ошибка, которою я хочу
воспользоваться для выделения того, что кажется мне истинным в моих
утверждениях, заключается в философии Герберта Спенсера и его уче-
ников. Проблема наша состоит в следующем: каковы причины, с каж-
дым поколением изменяющие общество, причины, благодаря которым
Англия времен королевы Анны так отлична от Англии времен Елизаве-
ты, Гарвардский колледж наших дней отличен от Гарвардского коллед-
жа тридцать лет назад?
Я отвечу на эту проблему таким образом: различие это находится
в зависимости от суммы влияний индивидов, от их примера, инициативы
и решений. Школа же Спенсера отвечает на нее так: изменения эти не
зависят от личностей и от их индивидуального влияния; они порождают-
ся средой, обстоятельствами, физической географией, условиями жизни
наших предков, постепенно увеличивающимся ознакомлением нашим
с внешними отношениями, одним словом — всем, за исключеігаем
Грантов и Бисмарков, Джонсов и Смитов.
Я утверждаю, что эти теоретики впадают в ту же самую ошибку,
которую делает человек, объясняющий смерть своего друга обедом
в числе тринадцати или же падение воробья — Млечным Путем. Подо-
бно собаке в басне, собаке, которая бросает настоящую кость, для того
чтобы схватить ее отражение, и они бросают настоящие причины для
того, чтобы ухватиться за другие, которые ни с какой возможной точки
зрения нельзя признать в данном случае ни пригодными, ни допус-
тимыми. Ошибка их — чисто практического характера; посмотрим,
в чем она заключается. Хотя я сам и верю в свободу воли, я откажусь от
этого верования на время спора и вместе с приверженцами Спенсера
предположу, что все человеческие поступки предопределены. Допустив
это, я с удовольствием соглашусь и с тем, что если бы ум, исследующий
причины смерти воробья и человека, был всеведущим и вездесущим,
способным обнять одним взглядом всю совокупность времени и про-
странства, то нельзя было бы ничего сказать против упоминания Млеч-
ного Пути или рокового обеда в числе искомых причин. Такой божест-
венный ум мгновенно увидел бы все бесконечные условия, сходящиеся
в одном данном результате, и, кроме того, он увидел бы их вполне
беспристрастно: он обнаружил бы, что роковой обед является в такой же
степени условием смерти воробья, как и смерти человека; он увидел бы
и то, что мальчик, бросивший камень, является условием падения чело-
века, a не только воробья.
139
Однако человеческий ум построен по совершенно иному плану: он не
обладает силой всеобъемлющей интушщи; его ограниченность позволя-
ет ему видеть только две или три вещи зараз; при желании расширить
свой кругозор он должен воспользоваться так называемыми "общими
идеями", упустив, в силу этого, все конкретные истины. Так, например,
в данном случае мы, люди, желая постигнуть связь между Млечным
Путем, мальчиком, обедом, воробьем и смертью человека, можем сде-
лать это, лишь прибегнув к так называемому абстрактному положению,
широкому, но пустому. Мы должны сказать: все вещи в мире роковым
образом предопределены и связаны друг с другом неразрывными узами
естественных законов. Но, прибегнув к этому неясному, хотя и широко-
му, положению, мы потеряем все конкретные факты и связи; a для всех
практических целей именно эти конкретные связи и важны. Человеческий
ум по существу своему пристрастен; он может проявить свою деятель-
ность, толъко выбрав то, что достойно его внимания, и игнорируя все
осталъное, т. е. сузив свой кругозор. Иначе он растрачивает свой неболь-
шой запас сил и совершенно теряется. При удовлетворении своего
любопытства человек всегда имеет в виду определенную цель. Если
в случае с воробьем цель его — наказание виновника, он поступил бы
глупо, отвлекшись от кошек, мальчиков и других ближайших, возмож-
ных причин, находящихся тут же на улице, и обратившись к рассмотре-
нию древних кельтов и Млечного Пути: мальчик тем временем успел бы
убежать. A если в случае с нашим несчастным другом мы начнем
созерцать тайну числа тринадцать, в силу чего не обратим внимания на
лед, покрьгаающий ступеньки, и не посыплем их песком, — какой-нибудь
другой несчастный, быть может, никогда в жизнн не обедавший в гостях,
поскользнется, подходя к двери, упадет и проломит себе голову.
Итак, необходимость заставляет нас, людей, ограничивать свой кру-
гозор. Мы знаем, что в математике метод игнорирования количеств,
лежащих за пределами известного ряда, принят для дифференциального
исчисления. Математик отбрасывает в своих исследованиях бесконечно
малые величины; он относится к ним (руководствуясь при этом оп-
ределенными правилами) так, как будто бы их вовсе не существовало;
сами по себе они все время существуют, но для целей его вычисления они
излишни. Точно так же астроном, рассматривая действия морского
прилива и отлива, не принимает в расчет волн, образуемых ветром или
давлением пароходов, и днем и ночью перевозящих тысячи тонн по
поверхности моря. Так же поступает и стрелок, который, целясь из
ружья, принимает во внимание действие ветра, но пренебрегает столь же
реальным движением земли и солнечной системы. Равным образом,
пунктуальный делец может не обратить внимания на опоздание в пять
минут, тогда как физик, измеряющий скорость света, должен принимать
в расчет тысячные доли секунды.
Другими словами, в природе существуют различные циклы действий,
так сказать, разные департаменты, сравнительно независимые друг от
друга, в силу чего явления, совершающиеся в любой момент в одном
месте, совместимы с каким угодно положением вещей в другом. Пле-
сень, которая покрывает сухари, лежащие в кладовой военного корабля,
абсолютно не имеет ничего общего с национальностью этого корабля,
140
с направлением его курса, с погодой и человеческими драмами, быть
может, разыгрывающимися на нем, и миколог может изучать ее вполне
независимо от всех этих более общих подробностей; мало того, лишь
таким образом может он настолько сосредоточиться, чтобы узнать
что-либо относительно природы этой плесени. С другой стороны, если
бы капитан, управляющий кораблем во время морской битвы, нашел
нужным включить в свои соображения и покрытые плесенью сухари, он,
наверное, потерпел бы поражение в сражении в силу чрезмерной "дос-
кональности" своего ума.
Причины, действующие во всех этих несоизмеримых циклах, нахо-
дятся в связи друг с другом лишь в том случае, если мы принимаем
в расчет всю вселенную. При более узкой точке зрения вполне законно,
a для человеческой мудрости даже необходимо считать их несвязан-
ными, чуждыми друг другу.
Теперь мы подошли ближе к своей настоящей теме. Рассматривая
любое животное или же человеческое существо, отличающееся от других
представителей своего рода какой-нибудь необыкновенной особеннос-
тью, хорошей или дурной, мы в состоянии будем различать те причины,
которые первоначально создают эту особенность, и те, которые сохраня-
ют ее уже после того, как она возникла; и если особенность эта присуща
рассматриваемому объекту, мы увидим, что эти два ряда причин при-
надлежат к двум чуждым друг другу циклам. Дарвин, с присущей ему
всепобеждающей оригинальностью, отметил этот факт и поступил соот-
ветствующим образом. Он отделил порождающие причины, назвал их
"стремлениями к самопроизвольным изменениям" и включил в физио-
логический цикл, который условился совершенно игнорировать1; ограни-
чив свое внимание сохраняющими причинами, он назвал их естествен-
ным и половым отбором и стал изучать их исключительно как функции
цикла среды.
Философы до Дарвина тоже старались обосновать доктрину эволю-
ции, сопровождающуюся изменениями; но все они сделали болыиую
ошибку, скомкав оба причинных цикла в один. Они смешали причину,
сохраняющую особенность животного, раз последняя оказывается по-
лезной, с природой среды, к которой якобы приспособляется эта особен-
ность. Жираф, обладающий особенной шеей, выживает благодаря тому,
что в окружающей его среде существуют высокие деревья, листья кото-
рых он может употреблять в пищу. Однако эти философы пошли дальше
и заявили, что наличие таких деревьев не только способствует выжива-
нию питающегося их листьями животного с длинной шеей, но и создает
его. Деревья эти якобы делают его шею длинной, возбуждая в нем
постоянное стремление доставать их листья. Одним словом, по пред-
положению этих писателей, среда формирует животное, оказывая на
1 Теория пангенезиса Дарвина является, правда, попыткой объяснить, между
прочим, и вариации. Но ей отведено особое место, и ученый так же мало
прибегает к помощи среды, говоря о сцеплении почечек, как и к помощи этого
сцепления, говоря об отношениях целого животного к среде. Divide et impera!
ІРазделяй и властвуй! (лат.)]
141
него прямое давление, подобно тому как печать выдавливает свою
форму на сургуче. Они приводят целый ряд примеров того, как это
совершается на наших глазах. Так, благодаря упражнению, праадя рука
кузнеца становится сильной; ладонь покрывается мозолями от весла;
горный воздух расширяет грудь; лисица, на которую охотятся, становит-
ся хитрой, a птица — пугливой; сильный холод вызывает y животных
усиленный обмен веществ и т. д. Подобных примеров можно привести
еще массу; все эти изменения обозначаются в настоящее время специаль-
ным названием "приспособительных изменений". Отличительная черта
их заключается в том, что та самая особенность в среде, к которой
приспособляется животное, и производит это приспособление. "Внутрен-
нее отношение", выражаясь словами Спенсера, "сообразуется" с порож-
дающей его действующей причиной.
Первой заслугой Дарвина было указание на то, что число измене-
ний, производимых прямыми приспособлениями, крайне незначительно,
тогда как несравненно большее количество их создается внутренними
молекулярными процессами, о которых мы ничего не знаем. Его второй
заслугой было определение действительной проблемы, с которой мы
сталкиваемся, изучая воздействие видимой среды на животное. Пробле-
ма эта состоит просто в следующем: способна ли среда скорее со-
хранить или погубить животное, в силу какой-нибудь особенности,
которая, быть может, прирождена ему? Называя такие особенности
"случайными изменениями", Дарвин ни на минуту не предполагает,
чтобы они не являлись твердо определенными результатами естествен-
ных законов. Если принимать в расчет всю вœлeннyю, то причины этих
изменений и видимая среда, сохраняющая или разрушающая последние,
несомненно находятся в связи друг с другом, хотя бы отдаленной
и косвенной. Дарвин хочет сказать следующее: раз среда вполне
известна нам, и отношение ее к организму, т. е. разрушение или
сохранение ею последнего, ясно и определенно, то, примешав к этим
фактам другие, принадлежащие к столь отличному и несоизмеримому
циклу, как тот, в котором возникают случайные изменения, мы только
совершенно собьемся с толку и должны будем отказаться от всякой
надежды на науку. Цикл этот состоит из фактов, предшествовавших
рождению животного, из влияний, которым подвергаются яйцо и заро-
дыш и которые незаметно направляют и склоняют их к мужскому или
женскому полу, к силе или слабости, к здоровью или болезненности
и к отклонению от типа родителей. Каковы же причины всех этих
изменений?
Во-первых, они молекулярны и невидимы, a следовательно, недосту-
пны прямому наблюдению. Во-вторых, действия их совместимы с ка-
кими угодно социальными, политическими и физическими условиями
среды. Одни и те же родители, живя в одинаковых условиях, могут один
раз произвести на свет гения, a в другой — идиота или чудовище. Таким
образом, видимые внешние условия не принадлежат к числу прямых
определяющих причин этого цикла, и чем больше мы рассматриваем
данный вопрос, тем больше принуждены мы верить, что дети одних
и тех же родителей разнятся друг от друга в силу причин, совершенно не
пропорциональных окончательным результатам, — так, знаменитый
142
булыжник на хребте Скалистых гор, разделяющий две капли дождя,
далеко не пропорционален заливу св. Лаврентия и Тихому океану,
в которыетекут эти разделенные им капли.
Принятое в механике различение переходных (transitive) и высвобож-
дающих (discharging) сил нигде так хорошо не иллюстрируется, как
в физиологии. Почти все физиологические причины принадлежат к клас-
су разряжающих сил, действующих путем простого освобождения уже
накопившейся энергии. Они нарушают неустойчивое равновесие, причем
окончательный результат зависит в несравненно большей степени от
природы приводимого в движение материала, чем от характера стимула,
производящего это движение. Если пропустить через нерв лягушки
гальванический ток, равный единице, то мускул, к которому принад-
лежит этот нерв, произведет механическую работу, равную 70 000 приня-
тых единиц; и такая же мускульная работа будет произведена, если
воспользоваться не гальваническим током, a другими стимулами. Вся-
кий стимул только вызывает или пробуждает нечто, действующее затем
уже само собой, — так, спичка может зажечь огонь, который истребит
целый город. He только количественно, но и качественно действие может
быть совершенно несоизмеримо с причиной; мы встречаемся с этим
фактом во всякой органической материи. Химик приходит в отчаяние от
тех трудностей, с которыми он сталкивается при изучении альбуминоид-
ных составов. Два состава, по-видимому, поставленные в совершенно
одинаковые условия, дают совершенно различные результаты. Вы знако-
мы с действием невидимых факторов брожения и знаете, что судьба
крынки молока, обратится ли молоко в простоквашу или же в кумыс,
зависит от того, какой фермент будет введен в него сначала: молоч-
нокислотный или алкогольный и какой из них начнет процесс брожения.
Если же конечным результатом является склонность яйца, которое само
по себе невидимо невооруженному глазу, взять то или другое направле-
ние в своей будущей эволюции, произвести гения или глупца, подобно
тому как дождевая капля течет на восток или на запад от булыжника,
— не ясно ли, что причина, толкающая это яйцо в том или другом
направлении, должна лежать в такой скрытой области, быть таким
минимальным стимулом, такой бесконечно малой величиной, что всякая
попытка составить себе о ней какое бы то ни было представление
никогда не удастся нам.
A если так, то разве Дарвин не был прав, совершенно оставив без
внимания эту область и тщательно избегая впутывать в свою проблему
подобные вопросы? Утвердительный ответ на это дает нам успех, кото-
рьім пользуется его труд.
Теперь мы подошли к самой сути своей темы. Причины происхожде-
Ния великих людей лежат в сфере, совершенно недоступной филосо-
ФУ-социологу. Он просто должен признавать гения за данное, как это
Делает Дарвин по отношению к своим "самопроизвольным вариациям".
*фи наличии этих данных единственной проблемой, как для философа,
143
так и для Дарвина, является вопрос: как действует на эти данные среда
и как они действуют на среду? Я утверждаю, что отношение видимой
среды к великому человеку в сущности совершенно подобно>отношению
ее к "вариациям" в философии Дарвина. Она главным образом принима-
ет или отвергает великих людей, сохраняет или губит, одним словом,
"отбирает" их1. И всякий раз, как среда принимает и сохраняет великого
человека, последний оказывает на нее совершенно особое, характерное
влияние. Он производит в ней брожение и изменяет ее строение, подобно
тому как появление нового зоологического экземпляра нарушает равно-
весие фауны и флоры соответствующей области. Все мы помним знаме-
нитое сообщение Дарвина о влиянии кошек на произрастание клевера
в ближайшей местности. Все мы читали о результатах ввоза европейских
кроликов в Новую Зеландию, и многие из нас принимали участие в споре
о пользе английского воробья здесь, y нас, о том, превышает ли число
убиваемых им гусениц количество разгоняемых им туземных птиц.
Точно так же и великий человек, все равно, будет ли он уроженцем
другой страны, как Клайв в Индии и Агассис y нас, или же туземцем,
подобно Магомету и Франклину, — всегда производит в существующих
до него социальных отношениях известные изменения, иногда крупные,
иногда менее значительные.
Таким образом, изменения, происходящие с каждым поколением
в обществе, прямо или косвенно вызываются главным образом действи-
ями или примером отдельных личностей, гений которых был настолько
приспособлен к требованиям данного момента или которые случайно
занимали такое авторитетное положение, что становились стимулами,
инициаторами движения, устанавливали известный прецедент и образец,
или вносили разложение в общество и губили других людей, таланты
которых, при свободном применении, могли бы повести общество в дру-
гом направлении.
В малом мы видим примеры проявления такой силы индивидуаль-
ной инициативы на каждом шагу, a в болыішх размерах наблюдаем их
y людей, делающих историю. Мы только следуем методу здравого
смысла, употребляемому Лайелями, Дарвинами, Уитни, когда объясня-
ем неизвестное известным и обобщаем те единственные причины соци-
альных изменений, которые мы можем наблюдать прямо. Общества
похожи на отдельных людей в том отношении, что и те и другие
в каждый данный момент могут развиваться в разных направлениях.
Поступление молодого человека в банк или министерство зависит от
решения, к которому он должен прийти к определенному дню. Он
выбирает место в банкирской конторе и тем подписывает себе приговор.
Мало-помалу образ жизни и знания, связанные с другой карьерой,
которая некогда представлялась ему такой близкой, даже перестают
казаться ему доступными и возможными. Вначале он еще иногда может
сомневаться в том, не было ли другое его я, погубленное им в тот
'Правда, среда тоже до известной степени формирует великого человека,
воспитывает его, и этот факт составляет значительную разницу между социаль-
ным и зоологическим случаем. Но здесь я оставляю без внимания эту особен-
ность данного отношения, ибо первая важнее. В конце статьи я при случае вернусь
к этому вопросу.
144
решительный час, лучшим из двух; но с течением лет даже такие вопросы
перестают тревожить его, и то прежнее я, которое некогда было таким
живым, становится чем-то более призрачным, чем сон. Так же обстоит
дело и с нациями. Они могут быть приговорены царями и министрами
к миру или войне, генералами к победе или поражению, пророками к той
или другой религии, различными гениями — к славе в искусствах,
науках, промышленности. Война открывает собою ряд возможностей,
все равно, окончится ли она удачей или неудачей, но момент ее объявле-
ния должен быть началом новых политических событий. Точно так же
революция или какое-нибудь важное гражданское событие оказывает на
жизнь народа отклоняющее влияние, действие которого с течением
времени все расширяется. Общества следуют своему идеалу, a случай-
ный успех упрочивает этот идеал, тогда как случайная неудача нисп-
ровергает его.
Разве Англия лелеяла бы в настоящее время идеал "империализма",
если бы мальчик по имени Боб Клайв застрелился некогда в Мадрасе,
как он пытался это сделать? Разве в делах европейской политики она
плыла бы по течению, как теперь, если бы некогда не Виктория наследо-
вала престол, a Фридрих Великий и если бы Бентам, Милль, Кобден
и Брайт — все родились в Пруссии? Без сомнения, по внутренней своей
ценности Англия и теперь занимает среди других наций такое же поло-
жение, как и раньше. Нет на земном шаре места, где был бы со-
средоточен лучший человеческий материал, но в Англии он потерял
надлежащую форму, a в Германии — получил ее; форму же эту дают ему
политические вожди. Разве Англия поступала бы как теперь, т. е. делала
бы по программе "и хочется и колется" два шага вперед и два назад,
желая побеждать без сражения, если бы идеал ее был установлен в пос-
ледние годы рядом государственных людей, обладающих твердым ха-
рактером и работающих в одном направлении? Конечно нет. Она выбра-
ла бы тот или иной путь со всеми его последствиями. Если бы Бисмарк
умер в колыбели, германцы все продолжали бы считать себя расой
"Gelehrten"1* в очках и довольствовались бы ролью политических
herbivora2*, тогда как французы продолжали бы называть их ces bons
или ces naifs Allemands3*. Воля Бисмарка показала им, к их собственному
удивлению, что они могут играть роль гораздо более значительную.
Урок не будет забыт. И Германия, быть может, подвергнется преврат-
ностям судьбы, но я думаю, что германцы "никогда не утратят следов
того, что было когда-то"*, т. е. инициативы, проявленной Бисмарком
в период с 1860 до 1873 года.
Возбуждающее влияние гениев нужно признать, по крайней мере,
одним из факторов тех изменений, из которых состоит социальная
эволюция. Общество может развиваться различными путями. Случайное
присутствие того или другого стимула определяет, в каком направлении
оно будет развиваться. Ведь многие лесные птицы, попугаи, пересмеш-
ники, могут говорить по-человечески, но способность эта никогда не
1* "ученые" (нем.).
2* травоядные (лат.).
3* эти добрые, эти простодушные немцы (фр.).
145
развивается в них сама собою — кто-нибудь должен научить их гово-
рить. To же бывает и с людьми. Рембрандт должен научить нас наслаж-
даться борьбою света и теней, Вагнер — находить удовольствие в осо-
бом сочетании звуков, Диккенс пробуждает нашу чувствительность,
Уорд — наш юмор, Эмерсон зажигает в нас новый моральный свет.
В общем это повторение истории с колумбовым яйцом*. "Мы можем
подняться цветами, раз все мы имеем семя"**. Но раз сказанное верно
по отношению к отдельным членам общества, то разве то же неприло-
жимо и к обществу как целому? Если обществу покажут какой-нибудь
путь, оно пойдет по нему, если нет — оно само никогда не найдет его.
Пути же эти по большей части определить нельзя. Нация может после-
довать любому из различных возможных импульсов, сообщаемых ей
различными гениями, и тем не менее жить и процветать подобно тому,
как всякий человек может заняться любым делом. Только типы процве-
тания могут быть различные.
Однако индетерминизм в данном случае не безусловен. He всякий
"гений" приходится всегда ко двору; могут быть и несоответствия.
Любой гений может появиться слишком рано или слишком поздно.
Петра Пустынника в настоящее вре^ія посадили бы в дом для умалишен-
ных; Джон Милль в X столетии жил и умер бы в неизвестности, для
Кромвелей и Наполеонов необходима революция, для Грантов — граж-
данские войны; Аякс не может прославиться в наши дни, когда существу-
ют дальнобойные орудия. И что, скажем мы, несколько перефразируя
пример, приводимый Спенсером, что мог бы делать Уатт y нации,
которую другой гений не научил бы сперва плавить железо или поль-
зоваться винтом?
Всего важнее отметить следующий факт: если гений в какой-нибудь
момент не соответствует своей среде, это значит, что уже раньше другой
гений, иного направления, отвлек общество от сферы, доступной влия-
нию первого. После Вольтера невозможен Петр Пустынник, после Кар-
ла IX и Людовика XIV невозможно обращение всей Франции в протес-
тантизм, после Манчестерской школы успех Биконсфилда может быть
лишь преходящим, после Филиппа II Кастеляр не может долго главен-
ствовать и т. п. Каждый шаг в известном направлении совершенно
закрывает доступ к другим путям и ограничивает число возможных
в будущем углов отклонения. Общество — живой организм, а, как
говорил Клиффорд, "всем живым организмам присуща та особенность,
что они не только изменяются под влиянием окружающих обстоя-
тельств, но что всякое такое изменение не теряется, a сохраняется ими,
как бы входит в состав организма, для того чтобы служить основанием
будущих действий. Если вы чем-нибудь нарушите правильный рост
дерева, искривив последнее, то что бы вы затем ни делали, желая его
выпрямить, — следы искривления останутся: оно абсолютно неустрани-
мо, оно стало частью природы дерева... Напротив, предположите, что
вы взяли кусок золота, расплавили его и охладили... никто, глядя на
такой кусок, не может сказать, как часто он плавился и охлаждался
в геологические времена или сколько раз подвергала его этому процессу
за последний год рука человека. Срубив же дуб, всякий может сказать по
числу слоев ствола, сколько раз дерево умирало зимою и вновь вос-
146
кресало к жизни летом. Живой организм всегда должен содержать
в себе историю не только своего существования, но и жизни всех
своих предков"1.
Всякий художник может сказать нам, что с каждым новым штрихом
картина его отклоняется в известном направлении и что следующие
штрихи должны дополнять первые. Всякий автор, желающий написать
заново свой труд, знает, что в таком случае пользоваться написанными
раньше страницами почти невозможно. Новое начало уже исключило
возможность пользования прежними фразами и переходами, создав в то
же время ряд новых возможных фраз, ни одна из которых, однако, не
определена окончательно заранее. Точно так же социальные условия
в прошлом и настоящем исключают возможность принятия некоторых
принудительных "платежей" от отдельных личностей; но они еще не
определяют положительным образом заранее, какие именно из них
будут приняты; ибо сами по себе они не в силах в точности определить,
какова будет природа этих индивидуальных вкладов2.
Итак, социальная эволюция является результатом взаимодействия
двух совершенно различных факторов — личности, которая обязана
своими дарованиями игре физиологических и других внесоциальных сил,
но таит в себе силу инициативы и порождения — и социальной среды,
обладающей силой принимать или отвергать личность с ее дарованиями.
Оба фактора необходимы для изменений: общество коснеет без импуль-
сов, идущих от личностей, a импульсы замирают без поддержки общества.
Все сказанное продиктовано простым здравым смыслом. Если кто
хочет ознакомиться с развитием этих мыслей y гениального человека,
пусть прочтет небольшой, но весьма ценный труд "Physics and Politics"
Бэджхота, где, насколько мне кажется, очень живо и с полным понима-
нием изложен процесс роста и изменения конкретных вещей, при полном
отсутствии притязаний на мнимо философскую теорию эволюции. Но
никогда нет недостатка в умах, которым подобные взгляды кажутся
личными, ограничэнными, связанными с антропоморфизмом и давно
потерпевшими крушение в других областях знания. Личность такими
писателями устраняется, a мир все больше и больше привлекает к себе их
внимание; в глазах же Боклей, Дрэперов и Тэнов "мир", как нам
известно, стал почти синонимом "климата". Мы все знаем также, как
велся спор между сторонниками "научной истории" и теми, кто отрица-
ет существование необходимых "законов" в приложении к человеческим
обществам. Спенсер в самом начале своего труда "Социологическое
исследование" нападает на "теорию великих людей" в истории, и мы
можем привести здесь несколько выдержек из его сочинения.
"Можно спокойно верить в то, что генезис общества находится
в зависимости от поступков великих людей, до тех nop, пока, ограничи-
ваясь общими понятиями, мы не будем спрашивать о частностях. Но
1 Clifford W. Lectures and Essays. V. I. P. 82*.
2Даже сам Грант Аллен в статье, из которой я ниже привожу цитату,
Допускает, что ряд людей, которые много веков тому назад могли бы стать
неграми, если бы были подвергнуты влиянию географических условий города
t имбукту, теперь, после долгого пребывания в условиях жизни Гамбурга, могут
и не стать никогда неграми, хотя бы их и переселили в Тимбукту.
147
если, не довольствуясь столь неопределенным объяснением, мы потребу-
ем, чтобы идеи наши были, так сказать, поставлены в фокус зрения
и точно определены, мы увидим, что гипотеза эта совершенно непо-
следовательна. Если, не останавливаясь на объяснении социального
прогресса с помощью воздействия великих людей, мы сделаем шаг
назад и спросим: a как же произошел сам великий человек? Мы увидим,
что наша теория оказывается совсем несостоятельной. На вопрос этот
можно дать два ответа: происхождение великого человека или сверхъе-
стественно, или естественно. Быть может, оно сверхъестественно? В та-
ком случае он — представителъ Бога и мы снова возвращаемся к теокра-
тии, от которой уже освободились раньше, или, вернее, совсем не
освобождались... Быть может, такое решение вопроса недопустимо?
В таком случае происхождение великого человека естественно; но стоит
толъко это допустить, он должен быть поставлен наряду с остальными
явлениями в том обществе, которое породило его как продукт предшест-
вующих условий. Так же, как все поколение, минимальную часть которо-
го он составляет, так же, как все современные ему учреждения, язык,
знания, обычаи, разнообразные искусства и прикладные науки — и он
является результатом предшествующих условий... Вы должны допус-
тить, что происхождение великого человека зависит от длинной серии
сложных влияний, породивших ту расу, в которой он появился, и то
социальное состояние, которого постепенно достигла эта раса... Прежде
чем великий человек может реорганизовать общество, общество должно
произвести его. Главнейшие причины всех тех изменений, ближайшим
инициатором которых он является, коренятся в породивших его поколе-
ниях. Если вообще возможно приблизительно истинное объяснение этих
изменений, то его должно искать в той совокупности условий, которые
породили и великого человека, и предшествующие ему поколения"1.
Мне кажется, однако, что можно назвать чуть ли не дерзостью ту
попытку, которую делает г-н Спенсер в первой же фразе приведенного
отрывка, попытку обвинить в неопределенности тех, кто верит в силу
инициативы великих людей.
Предположим, что я утверждаю следующее: необычайная умерен-
ность, характеризующая в настоящее время социальные, политические
и религиозные споры в Англии и так резко отличающаяся от ханжества
и догматизма, царствовавших там же 60 лет тому назад, — в сильной
степени обязана своим происхождением примеру Дж. Ст. Милля. Очень
может быть, что я ошибаюсь относительно фактической стороны дела,
но, во всяком случае, я спрашиваю тут о "частностях", a не ограничива-
юсь "общими понятиями". И если бы г-н Спенсер сказал мне, что
явление это возникло не благодаря влиянию какой-либо личности,
a в силу "совокупности условий", благодаря "поколениям", "породив-
шим" Милля и его современников, одним словом, что оно порождено
всем предшествующим порядком природы, конечно, он, a не я был бы
тем лицом, которое "довольствуется неопределенным объяснением".
И действительно, социологический метод г-на Спенсера тождествен
с методом человека, который принял бы в расчет зодиак при истолкова-
Study of Sociology. P. 33—35.
148
нии падения воробья и число тринадцать при объяснении смерти гос-
подина. Метод этот по своей научной ценности немногим выше восточ-
ного обычая отвечать на всякий вопрос неоспоримым трюизмом: "Велик
Бог!" У нас, западных народов, уже давно принято считать, что сильный
ум отличается от слабого именно тем, что он не ссылается на богов там,
где может быть найден более непосредственный принцип объяснения.
Вера в то, что причина всякого явления может быть найдена в пред-
шествующих условиях, составляет исходный пункт, начальный постулат,
a не цель и не завершение науки. Если последняя может вывести нас из
лабиринта лишь через то же самое отверстие, в которое мы попали
в него три или четыре тысячи лет тому назад, то стоило ли вообще
следовать за нею во тьме? Если есть что-либо достоверное с нашей
человеческой точки зрения, то именно следующее: общество, в котором
живет великий человек и которое он реорганизует, не производит его
— порождают его физиологические силы, с которыми социальные,
политические, географические и даже (в сильной степени) антропологи-
ческие условия имеют так же много и так же мало общего, как состояние
кратера Везувия с миганием газа, при свете которого я пишу. Неужели
г-н Спенсер считает, что именно под давлением совокупности социаль-
ных условий 26 апреля 1564 г. родился в Стратфорд-он-Эйвоне Уильям
Шекспир со всеми его умственными особенностями — так, давление,
оказываемое извне водой на лодку, заставляет просачиваться в оп-
ределенную щель струю воды, имеющую именно ту, a не иную форму.
Хочет ли Спенсер сказать этим, что, если бы Уильям Шекспир умер от
холеры в детстве, другая мать родила бы в Стратфорд-он-Эйвоне его
дубликат для того, чтобы социальное равновесие было восстановлено,
подобно тому как та же струя воды вновь будет появляться, сколько бы
вы ни проводили губкой по щели, раз внешний уровень воды останется
без изменений? Или, быть может, заместитель Шекспира мог появиться
в Стратфорде "atte Bowe"? И здесь, благодаря неопределенности выра-
жений г-на Спенсера, очень трудно сказать, что, собственно, он под-
разумевает.
Зато ученик его, Грант Аллен, не оставляет в нас никаких недоуме-
ний относительно точного смысла своих слов. Этот широкообразован-
ный, остроумный и блестящий писатель опубликовал в прошлом году
в "Gentleman's Magazine" несколько статей, в которых он утверждает,
что отдельным личностям не принадлежит инициатива в определении
социальных изменений.
"Различие между двумя нациями, — в чем бы оно ни сказывалосы
в уме ли, в торговле, в искусстве, нравственности или в общем тем-
пераменте, — в конце концов зависит не от каких-нибудь таинственных
свойств расы, национальности или других неизвестных и непонятных
абстракций, но просто и единственно от физических условий, в которых
находятся эти нации. Всем нам известен тот факт, что французская
нация заметным образом отличается от китайской и что жители Гамбур-
га заметным образом разнятся от жителей Тимбукту; эти явные и броса-
юШиеся в глаза различия между ними полностью объясняются геогра-
фическим положением различных рас. Если бы те люди, которые посели-
лись в Гамбурге, некогда основались в Тимбукту, их теперь нельзя было
149
бы отличить от полуварваров, негров, живущих в этой столице Цент-
ральной Африки1, a если бы люди, поселившиеся некогда в Тимбукту
перекочевали в Гамбург, они были бы теперь белокожими купцами
ведущими оживленную торговлю хересом местного производства и не^
удобоваримым портером... Дифференцирующий фактор нужно искать
в крупных, неизменяющихся географических чертах суши и моря
— они-то и сформировали необходимым и неизбежным образом харак-
тер и историю всякой нации на земле... Мы не можем признать нацию за
активный фактор в ее собственной дифференциации; только окружаю-
щие условия могут оказать на нее воздействие в этом направлении.
[Последние два предложения догматически отрицают существование
относительно независимого физиологического цикла причинности.] Ду-
мать иначе — значит думать, что ум человека не подчинен всеобщему
закону причинности. В человеческих усилиях не может быть ни каприза,
ни самопроизвольного импульса. Даже вкусы и наклонности долэкны
быть результатом окружающих причин"2.
В другом месте г-н Аллен, рассуждая о греческой культуре, говорит:
"Она была безусловно и абсолютно продуктом географического положе-
ния Эллады, воздействовавшего на данный фактор — недифференциро-
ванный арийский мозг... Я считаю самоочевидным следующее положе-
ние: ничто не может дифференцировать одну группу людей от другой,
кроме физических условий, в которые эти группы поставлены, если
включить, конечно, в термин "физические условия" пространственные
и временные отношения, в которых данные группы стоят к другим
группам людей. Думать иначе — значит отрицать первичный закон
причинности. Воображать, что ум может сам дифференцировать себя,
значит воображать, что он может дифференцироваться без причины"3.
Меня прямо раздражают все эти вопли о нарушении закона всеоб-
щей причинности, раздающиеся, лишь только мы отказываемся при-
знать тот род причинности, который всюду сует какая-нибудь одна
школа. Все эти авторы не имеют представления об альтернативах. По их
мнению, нет tertium quid4* между внешней средой и чудом. Aut Caesar,
aut nullus5*. Aut спенсеризм, aut катехизис!
Если Аллен подразумевает под "физическими условиями" именно
то, о чем он говорит, т. е. внешний цикл, состоящий из видимой природы
1 Неправда! Этого не бывает даже с единоутробными братьями! Географичес-
кий фактор совершенно исчезает пред фактором организации предков. Различие
между Гамбургом и Тимбукту, как причина несходства двух рас, ничего не значит
в сравнении с различием в организации предков обеих рас, хотя бы различие это
и не было видно простым глазом, как, например, различие между близнецами.
В наиболее однородной pace не найти двух пар людей, столь похожих друг на
друга, чтобы, живя в одинаковой среде, они стали бы родоначальниками двух
тождественных линий. Незначительное различие в родоначальниках делается
больше с каждым поколением и в конце концов производит совершенно несхожее
потомство.
2Статья "Nation Making" в "Gentleman's Magazine", 1878. Я цитировал no
"Popular Science Monthly Supplement". December, 1878. P. 121, 123, 126.
3Статья "Hellas" в "Gentleman's Magazine", 1878. Цитировано no "Popular
Science Monthly Supplement". September, 1878.
4* нечто третье (лат.).
5* Или Цезарь, или ничто (лат.).
150
видимого человека, его утверждение просто ложно с физиологической
точки зрения. Ибо национальный ум дифференцирует "самого себя" во
всех случаях, когда в нации рождается гений, благодаря причинам,
действующим в невидимом, молекулярном цикле. Но если Аллен под-
разумевает под "физическими условиями" природу в ее совокупности,
тогда его утверждение, правда, будет истинным, но сравнится с азиат-
ским верованием во всеобъемлющую судьбу, верованием, которое не
может похвастаться слишком передовым и научным характером.
Могло ли быть, что такой остроумный мыслитель, как Аллен, не
заметил в рассматриваемом случае разницы, существующей между необ-
ходимыми и достаточными условиями любого данного результата?
французы говорят: "Для того чтобы сделать яичницу, нужно разбить
яйца"; итак — это необходимое условие для получения яичницы, но
достаточно ли оно? Неужели получится яичница всякий раз, как будут
разбиты три яйца? To же рассуждение можно применить и к греческому
гению. Очень может быть, что для развития столь гибкого ума необ-
ходимым условием являются такие мировые торговые сношения, какие
позволяло географическое положение Греции. Но если они представля-
ют собою достаточное условие для этой цели, то отчего же финикийцы
не превзошли умом греков? Никакая географическая среда не может
произвести известный умственный тип. Она может только поддерживать
и сохранять некоторые случайно произведенные типы, в то же время
препятствуя и мешая существованию других. Повторяю снова: функция
среды — простой отбор; она определяет то, что действительно будет
существовать лишь путем разрушения того, что безусловно с ней несов-
местимо. Арктическая среда требует от своих обитателей предусмот-
рительного характера; но соединится ли y них с указанным качеством
миролюбие эскимоса или воинственность норманна — это, по отноше-
нию к климату, чистая случайность. Пусть эволюционисты помнят, что
y нас пять пальцев не потому, что мы не могли бы с таким же успехом
обойтись четырьмя или шестью, но оттого лишь, что y первого позво-
ночного после рыбы случайно оказалось их такое число. Позвоночное
это обязано своим необычайным успехом какому-то неизвестному нам,
но совершенно иному качеству, приобретенному им в течение эволюции,
но несущественное число пальцев было удержано и сохраняется до
настоящего времени. To же можно сказать и о болыиинстве социальных
особенностей: вопрос, которые из них будут удержаны наряду с немноги-
ми качествами, необходимо требуемыми средой, зависит от случайных
физиологических особенностей отдельных индивидов. Аллен обещает
подробно доказать свой тезис примерами Китая, Индии, Англии, Рима
и т- Д. Я, не колеблясь, предсказываю, что все эти примеры окажутся так
же мало удачными, как и пример Эллады. Аллен опоздает со своим
°бъяснением и докажет только, что свойство, обнаруживаемое известной
Расой, не несовместимо со средой, в которой последняя живет, что
весьма естественно. Но ему совершенно не удастся доказать, что каждая
Данная форма совместимости и есть единственно необходимая и воз-
м°жная в этом случае форма.
Натуралисты прекрасно знают, как неопределенна гармония между
Фауной и средой. Животное может увеличить свои шансы на существова-
151
ние различными способами: оно может приспособиться к жизни в воде,
на деревьях, под землею, может стать маленьким и быстрым или же
массивным; может покрыться иглами, роговой оболочкой, стать слизис-
тым или ядовитым, более робким или воинственным, более хитрым или
более плодовитым, может сделаться стадным животным или жить
в одиночку и т. п. — любой из этих способов может приспособить его
к весьма различным средам.
Читавшие A. P. Уоллеса, вероятно, хорошо помнят разительные
иллюстрации к этому факту, приводимые им в "Малайском архи-
пелаге"*.
"Остров Борнео сильно похож на Новую Гвинею не только своим
болыиим объемом и отсутствием вулканов, но и разнообразием геоло-
гического строения, ровностью климата и общим характером лесной
растительности, покрывающей его поверхность. Молуккские острова
— сколок с Филиппинских по своему вулканическому строению, своей
крайней плодородности, по своим роскошным лесам и по часто случа-
ющимся на них землетрясениям. A Бали и восточный край Явы облада-
ют столь же сухим климатом и столь же неплодородной почвой, как
Тимор. Однако, если сравнить животных, которые обитают на этих
соответствующих друг другу островах, возникших, по-видимому, по
одному и тому же образцу, находящихся в одинаковых климатических
условиях, омываемых одним и тем же океаном, то мы увидим, что
в данном отношении между этими островами существует величайший
контраст. Нигде не найти более прямого и разительного опровержения
старой доктрины о том, что различия или сходства в разных живых
существах, обитающих в тех или других странах, зависят от физического
различия или сходства самих этих стран. Борнео и Новая Гвинея,
настолько сходные по своим физическим условиям, насколько это воз-
можно для двух различных стран, по зоологическому характеру диамет-
рально противоположны друг другу; тогда как Австралия со своими
сухими ветрами, открытыми плоскогорьями, каменистыми степями
и умеренным климатом производит птиц и четвероногих, состоящих
в близком родстве с теми, которые живут в теплых, влажных роскошных
лесах, одевающих равнины и горы Новой Гвинеи".
Тут мы имеем сходную физико-географическую среду в связи с раз-
личными типами животных и одинаковые типы животных в связи с силь-
но разнящимися друг от друга географическими условиями. Очень та-
лантливый писатель Е. Грыжановский в "North American Review"1 весь-
ма удачно пользуется для подтверждения этого тезиса примером Сарди-
нии и Корсики. Он говорит: "Эти родственные острова, расположенные
в самом центре Средиземного моря, на почти одинаковом расстоянии от
латинского и неолатинского центров цивилизации, недалеко от финики-
ян, от греков и сарацин, обладающие береговой линией в более чем
тысячу миль, разными явными и заманчивыми преимуществами, скры-
вающие в себе несказанные источники земледельческих и минеральных
богатств, — тем не менее остались неизвестными, на них не обратили
внимания, о них не позаботились в течение всех тридцати веков европеи-
Ѵоі. СХІІІ, October, 1871, p. 318.
152
ской истории... Ha этих островах существуют диалекты, но нет языка,
существуют воспоминания о битвах, но нет истории, существуют обы-
чаи, но нет законов, a вместо правосудия — вендетта. У их обитателей
есть нужды, есть богатства, но нет торговли, есть строевой лес и порты,
но нет мореплавания; y них есть легенды, но нет поэзии; есть красота, но
нет искусств, и 20 лет назад можно было еще сказать, что y них есть
университеты, но нет студентов... To, что Сардиния, живописная и трога-
тельная во всем своем варваризме, не произвела ни единого артиста, так
ясе странно, как и то, что она осталась страной варварской. Расположен-
ные около средоточия европейской цивилизации, в местности, которую
всякий географ a priori признал бы наиболее приспособленной к матери-
альному и интеллектуальному, торговому и политическому развитию,
эти странные острова целые века провели во сне, не играя никакой роли
в истории".
Затем автор продолжает довольно подробно сравнивать Сардинию
с Сицилией. "Все материальные преимущества на стороне Сардинии,
a народонаселение этого острова, происходя от несравненно более сме-
шанной расы, чем англичане, могло бы оправдать гораздо более высо-
кие ожидания, чем народонаселение Сицшши". Однако история Сицилии
в прошлом была в высшей степени блестяща, a торговля ее и теперь
значительна. У д-ра Грыжановского есть своя теория для объяснения
исторического застоя этих благословенных островов; он приписывает их
закоснелость тому факту, что они не достигли политической автономии,
но всегда были во власти одной из континентальных держав. Я не стану
оспаривать эту теорию, я спрошу только: почему же они не достигли
автономии, и тотчас же отвечу: просто оттого, что не родились на них
отдельные личности, обладающие достаточным патриотизмом и умени-
ем пробудить в соотечественниках национальную гордость, честолюбие
и жажду независимой жизни. Вероятно, и корсиканцы и сардинцы пред-
ставляют собою такой же хороший материал, как и их соседи. Но
лучший костер не загорится, пока не коснется его факел, a в данном
случае, по-видимому, именно недоставало надлежащего факела1.
1Я вполне сознаю, что во многом из последующего (но не в предыдущем) я,
по-видимому, противоречу мнениям г-на Гальтона, к трудолюбивым исследова-
ниям которого по вопросу о наследственности гениальности я отношусь с боль-
шим уважением. Гальтон склоняется к мысли, что гений в интеллектуальном
и эмоциональном отношении необходимо должен проявиться, несмотря ни на
какие внешние условия, и что во всякой данной нации необходимо должно
родиться одинаковое число гениев того и другого типа в каждый равный проме-
жуток времени; раса, стоящая ниже, не может произвести большое число гениев
высшего порядка и т. п. Г-н Гальтон, вероятно, нашел бы безусловно ложными те
предположения, которые я намереваюсь сделать, a именно: что великие люди
случайно группируются около какой-нибудь эпохи и делают ее великой, что они
случайно же отсутствуют в некоторых странах и в некоторые эпохи (например,
в Сардинии или в Бостоне в настоящее время). Но мне кажется, что он вряд ли
оценивает как должно сложность условий, необходимых для того, чтобы гений
мог проявиться, и не считается со следующим: если даже физиологические
Условия и порождают в среднем известное число великих людей, то факт этот
может не обнаруживаться в течение долгого времени или из-за случайной смерти
этих гениев в младенчестве, или вследствие того, что некоторые из родившихся
гениев случайно не найдут себе настоящего дела. Я сомневаюсь в истине утверж-
Дения г-на Гальтона, что интеллектуальный гений непременно должен проявить-
153
Единичные великие люди появляются везде. Но для того чтобы
целое общество стало жить интенсивной, деятельной жизнью, нужно,
чтобы одновременно и друг за другом появился целый ряд гениев. Вот
почему так редки великие эпохи, вот почему внезапный расцвет Греции,
раннего Рима или эпохи Возрождения представляет собою такую тайну.
Удар должен следовать за ударом так, чтобы материал не успевал
охлаждаться в промежутках. Когда общая масса нации раскаляется,
многие еще продолжают гореть просто по инерции уже долго после
того, как инициаторы их внутреннего движения отойдут в вечность. Мы
часто слышим удивление по поводу того, что в эпоху таких приливов
в человеческой жизни не только весь народ живет более интенсивной
жизнью, но что индивидуальные гении встречаются тогда в исключи-
тельно болыиом количестве. Тайна эта так же глубока, как избитый
каламбур: почему болыыие реки всегда текут около болыішх городов.
В эпохи сильного всеобщего брожения пробуждаются и находят себе
применение многие гении, которые в более инертные эпохи не нашли бы
работы для себя. Но кроме всего этого в такую эпоху должно случиться
исключительное стечение гениев для того, чтобы брожение вообще
могло начаться. Однако стечение несколысих великих людей гораздо
необычайнее, чем появление отдельных гениев: вот почему так редки
подобные эпохи и так исключительны они всегда по своему характеру.
Итак, нет смысла говорить о "законах истории" как о чем-то неиз-
бежном, о чем-то таком, что науке остается только открывать, причем
всякий может предсказывать последствия этих законов, но не в состоя-
нии ни изменить, ни предотвратить их. Ведь даже физические законы
условны и всегда сопровождаются словом "если". Физик не говорит:
вода будет кипеть во что бы то ни стало, он говорит только, что вода
будет кипеть, если под нею зажгут огонь. Точно так же самое болыпее,
что может предсказать человек, изучающий социологию, сводится к сле-
дующему: если какой-нибудь гений покажет дорогу, общество, без со-
мнения, последует за ним. Уже давно можно было наверняка пред-
сказать, что Италия и. Германия достигнут прочного объединения, если
ся. Правда, есть такие гении, которых ничто подавить не может: нельзя пред-
ставить себе, чтобы люди, подобные Вольтеру, Шелли, Карлейлю, в какую бы то
ни было эпоху прозябали в молчании. Но возьмите самого Гальтона, возьмите
его двоюродного брата Дарвина, возьмите Спенсера — для меня нет ничего
легче, как представить себе, что все они в другую эпоху могли умереть, не
высказавшись, будучи только известны своим друзьям как люди с сильным
характером и оригинальными суждениями. Проявить же свою гениальность они
могли благодаря тому, что каждый из них случайно напал на задачу, которая
была достаточно широка, блестяща и достаточно приходилась ему по вкусу,
чтобы пробудить и сосредоточить на себе все его страсти и силы. Я не вижу
причины, почему эти великие люди, не попав на своих коньков в благоприятный
момент жизни, непременно должны были бы попасть на других коньков и стать
столь же великими. По-видимому, и с ними дело обстоит так же, как с Вашинг-
тонами, Кромвелями и Грантами, которые просто пришлись ко времени. Но если
даже оставить в стороне перечисленные причины и неудачи, я сильно склонен
думать, что число выдающихся гениев слишком мало, чтобы его можно было
подвести под какую-нибудь общую схему. Два или три гения могут появиться
сразу — так, можно всадить две или три пули кряду в центр цели; но если принять
в расчет более длинную эпоху и большее число выстрелов, то великие гении
и удачные выстрелы в общем будут реже.
154
только кому-нибудь удастся положить начало этому процессу., Однако
никто не мог бы предсказать, что в каждом из этих случаев формой
еДІдеенда фудет ;Ск;орее подчинение верховному государству, чем федера-
ция, потому что ни один историк не мог предвидеть, что частью по праву
рождения, частью благодаря причудам судьбы одновременно займут
одинаково авторитетное положение три таких необычайных личности,
как Наполеон III, Бисмарк и Кавур. To же можно сказать и о нашей
собственной политике. Теперь уже нельзя сомневаться в том, что движе-
ние независимых, реформаторов или как вы их там ни назовете одержит
верх. Но историк не может сказать, как они достигнут победы: путем ли
такого преобразования республиканской партии, чтобы она могла слу-
жить их целям, или же путем образования новой партии на развалинах
обеих теперешних. Нечего и сомневаться в том, что движение реформато-
ров в один год сделало бы болыпе успехов, имея во главе надлежащего
вождя, чем оно делает теперь в десять лет без такого руководителя. Если
бы кандидатом на эту должность мог выступить великий человек,
обладающий высшими гражданскими доблестями, кто бы стал сомне-
ваться в том, что он доставил бы нам победу? Но теперь мы, окружающая
среда, мы, которые только вздыхаем по нему и с радостью приняли бы
его, если бы он появился, — не можем сдвинуться с места без этого
великого человека и не в состоянии ничего сделать, чтобы произвести его1.
В заключение скажу следующее: когда эволюционный взгляд на
историю отрицает важное значение индивидуальной инициативы, он
становится в высшей степени смутным и ненаучным представлением,
шагом назад от современного научного детерминизма к древнему вос-
точному фатализму. Выводом из произведенного нами анализа (даже
если исходить из чисто детерминистической гипотезы, как мы и делали)
является энергичный призыв к деятельности отдельной личности. Даже
упрямое противодействие, оказываемое реакционером-консерватором
тем изменениям, на полное предотвращение которых он не смеет наде-
яться, может быть оправдано; и оно имеет значение: консерватор замед-
ляет движение, несколъко отклоняет его в сторону в силу тех уступок,
к которым он вынуждает противную партию, он сообщает этому движе-
нию скорость, сложенную из его инерции и быстрого движения его
противников; одним словом, он постоянно производит на это движение
косвенное давление, которое, правда, никогда не придает ему обратного
направления, но зато приводит его наконец к цели, находящейся гораздо
правее или левее той, к которой оно пришло бы, если бы ему предо-
ставили протекать беспрепятственно.
Теперь я перехожу к последнему разделу своей темы, к функции
среды в умственной эволюции. После того, что уже сказано мною,
я могу быть вполне кратким. На первый взгляд может показаться, что
именно в данном случае права та школа, которая считает ум пассивно
1 После того как статья была написана, президент Кливленд удовлетворил
в °пределенной степени эту потребность. Но кто может сомневаться, что, если он
имеет некоторые другие качества, которые еще не проявились, его влияние было
бьі еще более значительным? (1896).
155
пластическим, а среду — активно производящей как форму, так и поря-
док его представлений; которая, одним словом, признает, что всякий
умственный прогресс состоит из ряда приспособительных изменений,
понимаемых в том смысле, как мы раньше определили это слово. Мы
знаем, какая обширная часть нашего умственного багажа состоит из
просто запоминаемого опыта, не обрабатываемого рассудком; сюда
относится вся область наших привычек и ассоциаций по смежности,
a также вся совокупность тех абстрактных понятий, которые нам препо-
дали вместе с родным языком. И более того, есть основание думать, что
порядок "внешних отношений", воспринимаемый индивидом на опыте,
сам по себе, быть может, определяет тот порядок, по которому общие
признаки, заключенные в этих восприятиях, будут различаться и абст-
рагироваться умом1. Кроме того, удовольствие и польза, доставляемые
нам некоторыми элементами среды, a также страдания или вред, причи-
няемые нам другими, — все это определяет направление нашего интере-
са и внимания и таким образом решает, с каких моментов начнется
накопление умственного опыта. В силу этого может показаться, что
в рассматриваемом случае нет места для действия другого фактора, что
столь полезное в предыдущем различие между "самопроизвольными
вариациями" как производителями изменяющихся форм и средой, со-
храняющей или уничтожающей последние, — неприменимо к умствен-
ному прогрессу; одним словом, что параллель с дарвинизмом уже не
может быть проводима далыие и что Спенсер, быть может, прав,
формулируя основной закон умственной деятельности следующим об-
разом: "Связь между психическими состояниями пропорциональна то-
му, как часто отношение между соответствующими внешними явлени-
ями повторялось в опыте"2.
Но, несмотря на все эти факты, я не колеблясь придерживаюсь даже
и здесь дарвиновского разграничения. Я утверждаю, что рассматрива-
емые факты извлечены, так сказать, из низших слоев ума, из сферы
наименее развитых функций; и я легко могу доказать, что в высших
умственных областях, характеризующих человека, закон Спенсера нару-
шается на каждом шагу, что обыкновенно все новые понятия, эмоции
и активные стремления, которые затем развиваются, первоначально
возникают в форме случайных образов, фантазий — случайных порож-
дений самопроизвольных вариаций, происходящих в функциях головно-
го мозга, в высшей степени неустойчивого; при этом среда просто
подтверждает или опровергает эти вариации, принимает или отвергает
их, сохраняет или разрушает — одним словом, производит среди них
отбор, так же как она выбирает среди морфологических и социальных
1 To есть если какой-нибудь общий признак часто повторяется в нашем
внешнем опыте в связи с рядом сильно отличающихся от него представлений, он
скорее будет выделен нами, чем если ассоциированные с ним представления
неизменны или однообразны.
Principles of psychology. Vol. I. P. 460. Cm. также c. 463, 464, 500. Ha c. 408
закон этот формулируется так: "Постоянство связи между состояниями сознания
пропорционально постоянству связи между теми внсшними воздействиями, на
которые они отвечают". С моей точки зрения, оба закона ложны, но Спенсер не
должен был бы считать их равнозначными.
156
вариаций, вызываемых аналогичными и столь же случайными молеку-
лярными изменениями.
Обыкновенный человеческий ум отличается крайней точностью и ак-
куратностью — это один из наиболее избитых трюизмов. Обыкновенные
люди — рабы привычки, они всегда делают то, чему их научили, без
малейших отклонений, они сухи, прозаичны и деловиты в своих замеча-
ниях, лишены юмора, находя разве только грубое, физическое удоволь-
ствие в подшучивании над кем-нибудь, они принимают мир таким, каков
он есть; верность и честность — вот единственные качества, которыми
они еще могут иногда возбудить в нас восхищение к себе. Но даже и эта
верность носит как бы неорганический характер и скорее напоминает
нам неизменяющиеся свойства куска неодушевленной материи, чем твер-
дость человеческой воли, могущей выбирать между альтернативами. Все
эти особенности встречаются в еще более сильной степени y животных.
Всякий, кто читал Шопенгауэра, помнит его частые упоминания
о trockener Ernst1* собак и лошадей, a также об их Ehrlichkeit2*, и всякий,
кто наблюдал привычки этих животных, вероятно, глубоко убедился
в роковой точности характера немногих свойственных им умственных
процессов, простых и как бы механических.
Но обратимся к умам высшего порядка; какая разница с предыдущи-
ми! Вместо представлений о конкретных вещах — представлений, тер-
пеливо следующих друг за другом по избитой, привычной дорожке,
— мы видим неожиданные пересечения идей и переходы от одной
к другой, в высшей степени тонкие абстракции и различения, неслыхан-
ные комбинации элементов, тончайшие ассоциации по аналогии, одним
словом, мы внезапно видим перед собою целый котел идей, где все
шипит и кипит и движется с головокружительной быстротой, где ежеми-
нутно могут заключаться и вновь расторгаться связи, где неизвестна
рутина и царит один закон неожиданности. В зависимости от свойств
личности меняется и характер ее проявлений; один блистает остроумием
или юмором, другой дарит цветы поэзии и красноречия, третий — дра-
матические построения, механические изобретения, логические или фи-
лософские абстракции, деловые проекты, научные гипотезы с рядом
оснозанных на них экспериментальных следствий, музыкальные звуки,
образы пластической красоты, идеалы моральной гармонии. Но как бы
различны ни были все эти проявления, они сходны в одном: происхожде-
ние их внезапно и как бы самопроизвольно; другими словами, эти же
самые посылки в уме другого лица не породили бы именно такого
заключения, зато, если это заключение будет предложено ему, последнее
может безусловно принять его, наслаждаться им и завидовать блеску
ума того, кому оно впервые пришло в голову.
Профессору Джевонсу3 принадлежит важная заслуга указания на то,
что успех всякого открытия всецело зависит от этих случайных пробле-
сков мысли в уме исследователя. Требуется, во-первых, чтобы последний
мог легко строить гипотезы, a во-вторых, чтобы он был готов отбросить
1 * сухая строгость (серьезность) (нем.).
2* честность (нем.).
devons S. W. Principles of science, ch. XI, XII, XXVI.
157
любую из них, лишь только опыт опровергнет ее. Бэконовский метод
составления таблиц примеров иногда может быть полезным пособием;
но мы с таким же правом могли бы ожидать, что записная книжка
химика сама напишет название анализируемого тела или же что метео-
рологическая табличка сама подведет себе итог и предскажет вероятную
погоду, — как надеяться на то, что самый факт встречи ума с некоторым
рядом явлений достаточен для того, чтобы любой мозг понял управляю-
щий ими закон. Понимание закона — самопроизвольная вариация в са-
мом точном смысде этого слова. Закон постигается одним умом, a не
другим потому, что неустойчивое равновесие первого способно нару-
шиться именно в данном направлении. Но всего важнее отметить тот
факт, что удачные и неудачные проблески ума, победоносные гипотезы
и нелепые представления совершенно равны по своему происхождению.
Нелепая "Физика" Аристотеля и его бессмертная "Логика" проистекают
из одного источника; силы, произведшие первую, произвели и вторую.
Идя по улице и думая о голубом небе и о чудной весенней погоде, я могу
вдруг улыбнуться какой-нибудь смешной мысли, которая придет мне
в голову, но могу также внезапно по интуиции найти решение давно
мучившей меня проблемы, о которой в данную минуту я совершенно не
думал. Оба представления вытекают из одного источника — из мозга,
в котором уже давно перестал господствовать закон зависимости вос-
произведения представлений от их внешнего постоянства или частого
повторения. Но раз мысль уже порождена, ее может санкционировать
согласие с внешними условиями. Фантастичное представление гибнет
и забывается; научная гипотеза порождает во мне лихорадочное стрем-
ление проверить ее. Я читаю, пишу, провожу опыты, советуюсь с экспер-
тами; все это подтверждает мою мысль, которая затем печатается,
переходит из обозрения в обозрение, из уст в уста, пока наконец не
остается сомнения в том, что я причислен к пантеону великих исследова-
телей законов природы. Среда сохраняет мысль, которой она не была
в состоянии породить в другом, менее своеобразном мозгу.
Самопроизвольному зарождению в умах определенных идей и ком-
бинаций в определенный момент соответствуют столь же самопроиз-
вольные постоянные наклонности или предрасположенность их в оп-
ределенном направлении. Некоторые умы характеризует юмористичес-
кая жилка, другие — сентиментальная. Индивидуальный тон каждого
ума, делающий его более восприимчивым к одному роду фактов, чем
к другим, более внимательным к определенным впечатлениям, более
податливым на определенные доводы, также является результатом той
невидимой и непредставимой игры сил в нервной системе, которые
независимо от среды делают ум особенно способным функционировать
соответствующим образом. Отбор продолжается и тут. Произведения
ума с определенным эстетическим направлением или нравятся, или не
нравятся обществу. Мы принимаем Вордсворта и становимся спокой-
ными, не сентиментальными, мы увлекаемся Шопенгауэром и учимся
y него истинной роскоши печали. Усвоенное направление производит
брожение в обществе и изменяет его тон. Изменение это может оказать-
ся полезным или же вредным, ибо оно — идущая изнутри дифференци-
ация, которая должна еще пройти через выбор более широкой среды.
158
Цивилизованный Лангедок, усвоив тон своих ученых, поэтов, принцев
и теологов, стал добычей грубой католической среды во время Аль-
бигойского крестового похода*. Франция, усвоив в 1792 г. тон
Сен-Жюстов и Маратов, надолго вступила на стезю непрочных внешних
отношений. Пруссия в 1806 г., усвоив тон Гумбольдтов и Штейнов,
оказалась наилучшим образом приспособленной к своей среде в 1872 г.
Г-н Г. Спенсер в одной из самых замечательных глав своих "Основа-
ний психологии"1 старается определить тот необходимый порядок, по
которому развиваются понятия в человеческой pace. По его мнению, ни
одно абстрактное понятие не может развиться до тех nop, пока внешний
опыт не достиг известной степени разнородности, определенности, связ-
ности и т. п. "Таким образом, вера в неизменный порядок, вера в закон...
совершенно недоступна первобытному человеку... Доступный ему опыт
дает лишь немного данных для образования понятия единообразия, все
равно, проявляется ли оно в вещах или же в отношениях... Повседневные
впечатления, получаемые дикарем, лишь в немногих случаях, да и то
несовершенно, доставляют ему это понятие. Из всех окружающих его
объектов — деревьев, камней, холмов, озер, облаков и т. п. — болыиин-
ство очень сильно разнится друг от друга... и немногие настолько
приближаются к полному сходству, чтобы сделать затруднительным их
различение. Редко случается, чтобы живые и мертвые животные, принад-
лежащие к одному виду, оказывались в совершенно одинаковых позах...
Лишь по мере постепенного развития ремесел человек часто встречается
ка опыте с совершенно прямыми линиями, допускающими полное нало-
жение и дающими ему восприятие равенства и неравенства. Еще реже
попадаются в жизни дикаря опыты, порождающие в нем понятие едино-
образия последовательности. Ряды последовательностей, наблюдаемые
им ежечасно и ежедневно, кажутся чем угодно, только не единообразны-
ми; различие между ними — черта, гораздо более бросающаяся в глаза.
Так что, если мы будем рассматривать жизнь первобытного человека
как целое, мы увидим, что она скорее способна породить понятие
многообразия, нежели единообразия последовательности. Лишь по мере
того как практика ремесел развивает в человеке идею меры, он может
прийти к ясному сознанию единообразия... Доставляемые прогрессиру-
ющей цивилизацией условия, которые делают возможным образование
понятия единообразия, одновременно способствуют и возникновению
понятия точности... Таким образом, первобытному человеку мало при-
ходится встречаться на опыте с условиями, порождающими сознание
того, что мы называем истиной. На сильную связь сознания последней
с тем сознанием, которое порождает практика ремесел, указывает самый
язык. Мы так же свободно говорим об истинной поверхности, как и об
истинном суждении. Словом "точность" определяется не только полное
согласование между результатами исчислений, но и совершенство меха-
нического приспособления".
Центр тяжести всей книги Спенсера заключается в указании того
Рокового способа, каким ум, признаваемый пассивным, формируется
в ходе ознакомления на опыте с "внешними отношениями". В этой главе
1 Часть VIII, гл. III.
159
ярд, весы, хронометр и другие мацшны и инструменты включаются
в число внешних относительно ума "отношений". Конечно, они являют-
ся таковыми после своего построения, но только благодаря силе со-
хранения, свойственной социальной среде. Первоначально все эти вещи
a также всякие другие произведения были проблесками гениальности
какого-нибудь одного лица, признаков которой нельзя было найти во
внешней среде. Усвоенные расой и ставшие ее наследием, они затем
подстрекают новых гениев, среду которых составляют, к новым от-
крытиям, к новым изобретениям; таким образом, шар прогресса катится
дальше. Но исключите гениев или измените их отличительные свойства
и какой же общий прогресс проявит среда? Ручаюсь, что на это не
ответят ни Спенсер, ни кто-либо другой.
В действительности "философия" эволюции (называемая так в от-
личие от нашего специального знакомства с отдельными случаями изме-
нения) не что иное, как метафизическая вера. Это скорее способ созерца-
ния, эмоциональное настроение, нежели система мыслей, настроение
столь же древнее, как мир и неустранимое путем опровержения ка-
кого-нибудь из его воплощений (например, спенсеровской философии),
настроение фаталистического пантеизма, с его интуицией Единого и Все-
го, которое всегда было, есть и будет и из недр которого возникает
всякая единичная вещь. Мы вовсе не желаем отзываться с презрением
о таком древнем и величественном взгляде на вселенную. To, что мы
называем теперь "научными открытиями", не способствовало его по-
рождению, да и трудно представить себе, чтобы открытия эти привели
когда-нибудь к устранению этого взгляда, как бы логически несовмести-
мы ни были с его духом окончательные феноменальные различия,
установленные наукой. Он может смеяться над этими феноменальными
различиями, на которых зиждется наука, ибо он заимствует свою жиз-
ненную силу из области, лежащей или выше, или ниже той области,
в которой обитает наука, но во всяком случае отличной от нее. Зато, если
критик и не может опровергнуть истину какой-нибудь метафизической
веры, он, по крайней мере, может возвысить голос, протестуя против
того, чтобы она наряжалась в "научные" перья. Я думаю, что все, y кого
хватило терпения последовать за мною до сих nop, согласятся, что
спенсеровская философия социального и интеллектуального прогресса
является устарелым анахронизмом, возвратом к додарвиновскому об-
разу мыслей, подобно тому как спенсеровская философия "силы", унич-
тожая все прежние различия актуальной и потенциальной энергии, мо-
мента, работы, силы и массы, различия, с таким трудом установленные
физиками, возвращает нас назад к догалилеевским временам.
ЗНАЧЕНИЕ ИНДИВИДОВ
Предьщущий очерк "Великие люди и среда" вызвал два возражения:
одно, озаглавленное "Генезис гения", написано Грантом Алленом и на-
печатано в "Atlantic Monthly" (XLVII, c. 35); другое, там же (с. 75),
озаглавлено "Социология и культ героев" и принадлежит Джону Фиску.
Приводимая ниже статья является ответом на статью Аллена. В свое
время она не была принята в "Atlantic", но появилась впоследствии
в "Open Court", 1890 г., август. В данном сборнике она представляет
собою естественное добавление к предшествующей статье, на которую
проливает некоторый дополнительный свет.
Презрительное отношение г-на Аллена к культу героев основано на
очень простых соображениях. По его мнению, великие люди во всякой
нации являются слабым отклонением от общего уровня. Незначитель-
ные отличия, вносимые в обыкновенный греческий ум Платонами, Ари-
стотелями, Зенонами, ничто в сравнении с огромными различиями,
существующими между умом любого грека и умом египтянина и китай-
ца. Мы можем пренебрегать первыми в философии истории, подобно
тому как, вычисляя скорость движения локомотива, мы пренебрегаем
той специальной скоростью, которую сообщает ему какой-нибудь один
кусок угля лучшего качества. To, что единичный человек вносит от себя,
— неизмеримо малая дробь в сравнении с тем, что он получает от своих
родителей или же косвенным образом — от своих более ранних предков.
A если то, что прошлое дает герою, гораздо больше по объему, нежели
то, что будущее получает от него, — значит, первое и достойно в сущ-
ности философского рассмотрения. Проблема социолога заключается
в определении того, что порождает среднего человека. Выдающихся
людей и то, что они производят, философы могут считать просто за
данное, за вариации, слишком незначительные, не заслуживающие глу-
бокого исследования.
Так как я намерен соперничать с г-ном Алленом в той несравненной
любезности, которую он проявляет в полемике, и желаю по возможнос-
ти держаться мирного тона, то я не стану придираться к приводимым им
фактам, не стану также стараться подчеркивать пропасть между Аристо-
телем, Гёте или Наполеоном и средним уровнем нации, к которой
принадлежит каждый из них. Пусть она действительно так мала, как это
Думает г-н Аллен. Я не согласен только с его мнением, будто величина
различия может решить вопрос о том, достойно или нет последнее быть
пРедметом философского исследования. Правда, с птичьего полета не
Ѵильям Джеймс
161
видны детали, но при рассмотрении деталей теряется вид с птичьего
полета. Которая из этих двух точек зрения предпочтительнее для фило-
софского рассмотрения? Природа не дает на это ответа, ибо обе точки
зрения, будучи одинаково реальными, одинаково естественны; но ни
одна естественная реальность per se1* не может быть предпочтительнее
другой. Только внимание заинтересованного зрителя подчеркивает ту
или другую из них, ставит одну на передний, другую на задний план.
Если меня более интересует маленькая разница между гением и нацией,
к которой он принадлежит, Аллена интересует большая разница между
двумя нациями, то спор наш не может прийти к концу до тех nop, пока
законченная философия, бесстрастно прйнимающая в расчет все раз-
личия, не подтвердит и его и мое мнение.
Я знаю одного столяра, человека неученого; он однажды сказал
в моем присутствии: "Между двумя людьми разница невелика, но это
немногое очень важно". Мне кажется, что это замечание затрагивает
самый корень вопроса. He только величина различия важна для филосо-
фа, но также положение и характер его. Дюйм невелик, но все мы знаем
пословицу о дюйме в применении к человеческому носу*. Аллен и Спен-
сер, возражая против почитания героев, думают исключительно о вели-
чине дюйма, я же, как почитатель великих людей, обращаю внимание на
положение и функцию этого дюйма.
Существует один замечательный закон, над которым, по-видимому,
задумывались очень немногие. Он состоит в следующем: из всех сущест-
вующих отличительных признаков интересуют нас только те, которые
мы не принимаем за нечто должное. Мы вовсе не гордимся тем, что
друг наш имеет две руки, обладает способностью говорить и проявляет
общечеловеческие добродетели; точно так же нас ничуть не шокирует
тот факт, что собака наша ходит на четырех лапах и не понимает нашего
разговора. Благодаря тому, что мы не ожидаем ничего большего от
второй и ничего меньшего от первого, ожидания наши оправдываются,
и мы чувствуем себя удовлетворенными. Мы и не помышляем об-
ращаться к собаке с философским разговором, точно так же как не
пытаемся чесать голову нашему другу или же бросать ему крошки. Но
если собака или наш друг превышают ожидаемый уровень или не
достигают его, факт этот сильно волнует нас. Мы не устаем говорить
о пороках или о гении своего брата, но ни минуты не задумываемся над
тем фактом, что y него две ноги и что кожа его не покрыта волосами.
Мы можем прийти в восторг от того, что он говорит, но к тому факту,
что он вообще способен говорить, мы относимся совершенно равнодуш-
но. Причина этого заключается в том, что его добродетели, пороки
и высказывания могут быть, согласно обычному ходу изменений в на-
шей pace, как раз противоположными том^, каковы они в действитель-
ности, тогда как зоологические атрибуты, свойственные ему как челове-
ку, измениться не могут. Таким образом, и в людях есть область
недостоверного, на которой собственно и сосредоточивается весь драма-
тический интерес; все остальное — безжизненный механизм. Это область
новых образований, часть, еще не вошедшая в состав расового типа, не
1 * сама по себе (лат.).
162
являющаяся типичным, наследственным и постоянным фактором об-
шества, в котором она проявляется. Она подобна мягкому слою, лежа-
шему под корой дерева, слою, в котором происходит ежегодный рост
последнего. Жизнь уже покинула могучий внутренний ствол, который
остается инертным, принадлежа уже почти окончательно к неорганичес-
кому миру- Целый ряд слоев совершенствования человеческой расы
отделяет меня от аборигенов Центральной Африки, преследовавших
Стэнли с криками "мясо, мясо!". По мнению Аллена, это огромное
различие должно привлекать к себе мое внимание гораздо больше, чем
незначительная разница, сказывающаяся между такими однородными
существами, как Аллен и я. Но тогда как я нисколько не горжусь тем,
что при виде прохожего y меня не текут слюнки, как y каннибала,
я свободно сознаюсь, что буду очень гордиться, если при ведении этого
важного спора окажусь в глазах публики не ниже г-на Аллена. В качестве
учителя, я считаю разницу между своим способнейшим и наиболее
неуспешным учеником несравненно более важной, чем разницу между
последним и каким-нибудь земноводным, и действительно, я до настоя-
щего момента даже и не думал о последнем различии. Неужели же г-н
Аллен серьезно будет утверждать, что все это — человеческое безумие,
пустяки и бессмыслица?
В глазах жителя Цейлона разница между двумя белыми учеными
очень невелика — y них одинаковое платье, одинаковые очки, одинаково
мирный характер, одинаковая привычка марать бумагу и корпеть над
книгами. "Это просто два белых человека без всякой видимой разницы",
— скажет он. Но как велика эта разница в глазах самих ученых!
Подумайте, г-н Аллен, что можно смешивать наши философские взгля-
ды только оттого, что они печатаются в тех же журналах и неразличимы
в глазах индуса. Прямо волосы становятся дыбом при этой мысли!
Однако при обсуждении исторических вопросов г-н Аллен намеренно
предпочитает становиться на точку зрения Цейлона, т. е. рассматривать
их en gros1*, издали, a не детально. Правда, что с любой из указанных
точек зрения можно увидеть множество вещей и множество различий.
Но вопрос в том — что из них: крупные или мелкие различия наиболее
важны для человека, наиболее достойны возбудить наше внимание?
В ответе на этот вопрос заключается все отличие между почитателями
героев и социологами. Как я уже сказал вначале, это просто вопрос
о том, чему придавать большее значение. Единственное, что я могу
сделать, — это изложить свои основания в пользу того, чему я лично
отдаю предпочтение.
Зона индивидуальных различий и социальных "переворотов", начало
которым, по общему признанию, кладут эти различия, — это область
формирующихся процессов, динамический пояс, где все в брожении, все
недостоверно, линия, где прошедшее и будущее сталкиваются. Это
театральное представление всего того, что мы еще не принимаем за
Данное, сцена, на которой разыгрывается жизненная драма; как ни узка
°на по размеру, она достаточно обпшрна, чтобы вместить в себе всю
совокупность человеческих страстей. Напротив, сфера, выражающая
1 * в целом (фр.).
163
собой средний уровень расы, как бы широка эта сфера ни была, пред-
ставляет собою нечто мертвое, стоячее, нечто поступившее в полную
собственность расы и утратившее всякий оттенок недостоверности. По-
добно стволу дерева, сфера эта составлялась из последовательных на-
слоений периодов деятельности. Полное движения настоящее, в котором
мы живем, настоящее, с его проблемами и страстями, индивидуальным
соперничеством, победами и поражениями, вскоре станет достоянием
болыішнства, внесет свой неболыиой вклад в эту неподвижную массу
и очистит место новым актерам, новой пьесе. И даже если правильно
предсказание Спенсера, что всякая последующая зона роковым образом
будет уже предшествующей и что, когда" осуществится. окончательный
изнеженный салоноподобный рай, описанный в его сочинении "Данные
этики", все возможные между людьми споры будут касаться таких
вопросов, как: "следует ли разбивать яйца с широкого или с узкого
конца" — тем не менее, какая энергия будет проявляться и этим ог-
раниченным, обессилевшим поколением! Будут происходить битвы и по-
ражения, победители будут прославляться, a побежденные — поноситься
точно так же, как это делалось в доброе старое время; человеческое
сердце по-прежнему будет покидать то, чем оно владеет в безопасности,
и сосредоточивать свою энергию на тех мимолетных возможностях,
которые еще балансируют на весах судьбы.
И разве не прав в данном случае инстинкт человеческого сердца?
Разве мы не схватываем тут самое возникновение расовых различий,
пользуясь единственною дарованною нам возможностью дойти до
самих действующих единиц? Ведь расовые отличия составляют лишь
косную сумму производимых этими единицами актов дифференциации.
Г-н Аллен странным образом извращает научный метод, советуя нам
пренебрегать элементами и обращать внимание лишь на сумму ре-
зультатов. Напротив, именно потому, что область активности (каков
бы ни был ее объем) элементарна, я считаю, что изучение ее условий
(хотя бы последние и не были "непосредственными") — одна из
важнейших задач философа-социолога. Если подъем и упадок этой
активности, переломы и повороты в ней определяются индивидуаль-
ными изменениями, что допускают и Аллен и Фиск, Боже упаси
нас налагать запрет на изучение этих изменений и ограничиваться
изучением одного среднего уровня! Напротив, будем усиленно наста-
ивать на этих изменениях и на их значении. Останавливаясь на любимых
героях в истории, проникаясь их родственным нам духом, воображая
как можно ярче, какие изменения были внесены в мир индивидуальными
чертами этих героев, в хо время когда его облик еще мог принимать
различные формы в их руках, a также какие бывшие имевшие место
возможности сделали они невозможными, каждый из нас в состоянии
пробудить и укрепить весь запас творческой энергии, которая, быть
может, таится в его собственной душе1.
1 Гениальное произведение Г. Тарда ("Les Lois de l'Imitation. Étude
sociologique". 2 me éd. Paris: Alcan, 1895) является наилучшим комментарием
к этому месту, ибо автор признает единственными факторами социальных изме-
нений, с одной стороны, изобретение, a с другой — подражание*.
164
Bot b чем состоит оправдание культа героев; презрение же к нему
"социологов" всегда объясняется равнодушным отношением народа
к их общим законам и средним уровням. Быть может, если бы
Америку спас не Вашингтон, a какой-нибудь "Дженкинс", разница
была бы невелика, но она была бы важна, выражаясь словами моего
друга столяра. Французская революция в силу природы вещей должна
была породить гения-организатора, но разве станет какой-нибудь фран-
цуз утверждать, что обладание этим гением всеми отличительными
свойствами Бонапарта — незначительная случайность? Какое животное,
будь оно домашним или диким, признало бы совершенно безразличным
тот факт, что в учении Иисуса из Назарета сохранилось так мало
слов участия к животным?
Предпочтение, оказываемое чувствующими существами тем или дру-
гим направлениям, — вот что создает значение последних; это предпоч-
тение является здесь абсолютным и окончательным законодателем. Я,
со своей стороны, не могу не признать, что постоянные рассуждения
современных социологов о среднем уровне, об общих законах, о предо-
пределенных наклонностях людей, прочно связанные с недооценкой
важности индивидуальных отличий, — самые пагубные, безнравствен-
ные и фаталистические. Представьте себе, что суждено осуществиться
некоторому социальному равновесию, — которое же из двух осущест-
вится? To ли, которое вы предпочитаете, или то, которое предпочитается
мною? Bot самый важный вопрос, и решению его не поможет никакое
изучение средних уровней.
О НЕКОТОРЫХ ГЕГЕЛИЗМАХ
В настоящее время можно наблюдать странное явление в британской
и американской философии. Гегельянство, которое так устарело на
родной почве, что среди приват-доцентов и молодых профессоров Гер-
мании существует, насколько я знаю, всего один юный приверженец этой
школы, тогда как более старые поборники ее мало-помалу сходят со
сцены, нашло среди нас ряд столь усердных и способных пропаган-
дистов, что в настоящее время его можно считать одним из наиболее
могучих течений в высших сферах мысли*. Нет сомнения в том, что
в качестве реакции против традиционного британского эмпиризма ге-
гельянское течение представляет простор и свободу и приносит извест-
ную пользу. Но польза эта не должна ослеплять нас. К редким достоин-
ствам философии Гегеля примешивается куча недостатков; в силу этого,
став теперь полуофициальной, она должна быть готова не только к на-
падению на других, но и к самозащите. Выступая здесь в качестве
застрелыцика, я не надеюсь на обращение в свою веру самостоятельных
мыслителей — делаю я это скорее с единственной целью показать
какому-нибудь случайному юному последователю Гегеля, что существу-
ет в философии и другаяточка зрения; надеюсь, что вслед за мною
вскоре выступят и другие в роли тяжелой артиллерии.
Разделяемая мною точка зрения станет яснее, если я начну с несколь-
ких предварительных замечаний о мотивах философствования вообще
и о связанных с ним затруднениях.
Главную цель философской деятельности можно определить в об-
щих чертах как стремление доказать, что реальное тождественно с иде-
альным. С точки зрения некоторых из наших ученых идеалом является
атомистическое и механистическое понимание вселенной, с точки зрения
других — телеологическое. Каждый из этих идеалов имеет следующую
особенность: в его пределах мы можем, начав откуда угодно, свободно
двигаться на всем его протяжении, причем всякий пункт переносит нас
к соседнему, всякий отдельный член требует следующего, a разум наш
с радостью предается своей деятельности. Когда части какой-нибудь
кондепции кажутся нам связанными внутренним сродством, когда целое
определяется в соответствии с нашими способностями реагировать
— тогда все это будет означать одобрение и ітонимание его.
166
Многое из реального, на первый взгляд, подчиняется иному закону.
flo выражению Гегеля, отдельные части реального всегда поражают нас
как неожиданный выстрел из пистолета. Каждая из них — простой голый
факт, не определяемый всем остальным, которое, насколько мы видим,
могло бы даже создать несравненно лучшую систему без этого факта.
Произвольный, чуждый, противоречивый, ни с чем не связанный — вот
прилагательные, которые нам хочется приложить к нему. A между тем
в самой глубине этого факта постоянно обнаруживаются отчасти идеаль-
ные черты, которые подцерживают в нас надежду на то, что когда-нибудь
и целое будет построено в идеальной форме. Материал фактов при
известных условиях не только подцается эстетической обработке, но
в основании всей раздельности этих фактов лежат три великих единства,
continua1*, каждое из которых действительно отвечает идеалу нашего
разума. Я подразумеваю единство памяти, или личного сознания, единст-
во времени и единство пространства. Эти великие вместилища (matrixes)
заключают в себе все, что мы знаем, и мы чувствуем себя в них как дома.
Воспринимаемые нами вещи множественны, но в то же время они — нечто
единое, каждая из них — сама по себе, a между тем все они составляют
целое; царствует единство, но индивидуальность не утрачивается.
Рассмотрите, например, пространство. Оно — нечто единое, никакая
сила не может разбить его, ранить, разорвать. В нем нет таких стыков,
в которые вы могли бы просунуть. свой хирургический нож, ибо оно
проникает сквозь нож и тем не менее не распадается. Попробуйте
образовать дыру в пространстве, уничтожив хотя бы дюйм его. Для того
чтобы образовать дыру, нужно просверлить ее чем-нибудь. Но разве можете
вы ввести что-нибудь в пространство, что само не будет протяженным?
Однако, несмотря на то что пространство является образчиком
единства, в своих частях оно содержит бесконечное разнообразие, при-
чем единство и разнообразие не противоречат друг другу, если рассмат-
ривать их существование с различных точек зрения. Целое едино, части
множественны, каждая часть опять едина, но уже как единая часть;
и всякая часть лежит рядом с другой в абсолютной смежности — сущее
олицетворение мира и отсутствия противоречий! Правда, пространство,
лежащее между двумя пунктами, одновременно и объединяет и разъеди-
няет их, подобно тому как перекладина в гирях и соединяет и разъединя-
ет оба шара, — но это объединение и разделение происходят не
secundum idem2*: оно разделяет данные пункты, выключая их из проме-
жуточного пространства, оно объединяет их, выключая из пространства,
лежащего за их пределами; таким образом, его двойная функЦия не
является противоречивой. Внутреннее противоречие могло бы сущест-
вовать в пространстве только в том случае, если бы одна часть старалась
вытолкнуть другую из занимаемого ею места; но такое нелепое пред-
ставление не может существовать и даже привести в смущение ум3. За
1 * непрерывности, единства (лат.).
2 * вследствие того же самого (лат.).
3Кажущееся противоречие между бесконечностью пространства и тем фак-
том, что оно существует как нечто ограниченное и данное нам, может быть
Разрешено различными способами. Наиболее простой способ дает идеализм,
Различая актуальное и потенциальное пространство. С точки зрения идеализма
167
пределами тех частей, которые мы видим или мыслим в данное время
простираются другие части; но и это запредельное однородно с тем, что
мы обнимаем взором и мыслью, и следует тому же закону, в силу чего
ничто неожиданное, ничто чуждое никогда не может встать из недр
пространства.
Таким образом, ум наш в совершенстве знаком с пространством; оно
— воплощенная рациональность и прозрачность. To же может быть
сказано о я и о времени. Но если оставить их в стороне простоты ради,
то мы поистине можем сказать, что, желая достигнуть рационального
познания мира, мы руководствуемся при этом в качестве мерила своим
познанием пространства1. Нельзя ли изъять из остальных вещей раз-
деляющие их границы, несоответствия, взаимную отчужденность и сде-
лать их благодаря этому столь же едиными, как наполняемое ими
пространство? Если бы это было достижимо, рай философа был бы
недалек от осуществления.
Но стоит нам только обратиться к материальным качествам бытия,
чтобы увидеть, что тут единство нарушается на каждом шагу: мы тотчас
же наталкиваемся на страшную обособленность. Даже если упростить
мир, сведя его к простым механическим элементам — к атомам и их
движениям, — его несвязность останется еще достаточно заметной.
Законы столкновения, влияние расстояния на притяжение и отталкива-
ние — все это, по-видимому, произвольные суммы данных. Самые
атомы — ряд независимых фактов, причем существование одних совсем
не требует существования остальных. Таким образом, мы не изгнали
несвязности, мы только сделали ее тоньше. Между тем уже для того,
чтобы ввести в мир эту небольшую степень рациональности, мы при-
нуждены были устранить немалую часть его содержания. Te вторичные
качества, которые мы выключили из области реального и сгребли в му-
сорный ящик, называемый "субъективной иллюзией", — как таковые все
же факты и должны так или иначе быть объяснены с рациональной точки
зрения.
пространство существует, лишь поскольку оно представляется; но все фактически
представляемые пространства — ограничены. Бесконечны лишь пространства,
могущие быть представленными.
'He только ради простоты выбираем мы пространство как образец раци-
онального единства. Пространство определяет отношения входящих в него от-
дельных вещей сложнее, чем это делает время, и точнее, чем это делает я.
Последним замечанием я хочу сказать, что, если вещи вообще находятся в про-
странстве, они должны подчиняться геометрии, тогда как, находясь в я, они не
обязаны непременно подчиняться логике или вообще законам рациональности.
Под крылышком я так же безопасно может приютиться нерациональность, как
и всякое другое содержание. К благочестивому культу я, замечаемому y некото-
рых из наших гегельянцев, пишущих по-английски, можно относиться только
с уважением, но в то же время трудно отделаться от боязни, что монотонное
созерцание такого непроизводительного принципа, каким является чистое фор-
мальное я (которое, будь оно хоть наисущественнейшим условием существования
мира организованного опыта, тем не менее должно не сообщать свойства отдель-
ным эмпирическим данным, на которые оно набрасывает свой покров, но заим-
ствовать свой характер от них), — трудно, говорю я, отделаться от боязни, чтобы
религия трансцендентального я, подобно всем религиям "единого необходимого
(one thing needful), не сделала в конце концов умы своих сторонников бесплод-
ными и ограниченными.
168
Ho если нам приходится иметь дело с фактами, признаваемыми за
чисто субъективные, мы оказываемся еще далыпе от цели. Теперь мы уже
не можем искать убежища в различении "реальности" и видимостей. Так
как мысли — единственные факты, то различия между мыслями стано-
вятся единственными реальными различиями, a тождества мыслей
единственными реальными тождествами. Две мысли, которые кажутся
нам различными, остаются различными на веки веков. Мы уже не можем
говорить о примирении тепла и света в некотором tertium quid1*, напри-
мер в движении волн эфира. Ибо движение навеки останется движением,
свет — светом, a тепло — теплом, причем несвязуемость их так же
абсолютна, как и их существование. Вместе с другими мыслимыми нами
атрибутами и вещами они составляют царство неизменных идей Плато-
на. Ни одна из них per se2* не требует другой, не порождает, не творит ее,
не является ее "истиной", не имеет с ней никакой внутренней связи, за
исключением той, что находится вместе с ней в некотором я, может быть
сравнена и найдена более или менее сходной с ней, или же более или менее
отличной от нее, смотря по обстоятельствам. Мир качеств — это мир
почти совершенно не связанных inter se3* вещей. Каждая из них говорит
только: я есмь то, что я есмь, и говорит это только относительно себя
с абсолютной монотонностью. Te единства, которым все эти качества
причастны, по выражению Платона, — я, пространство, время, для
большинства из них являются единственным принципом связи.
Может показаться, что в понятии причастности заключается про-
тиворечивый момент разрыва единства. Если белое причастно про-
странству, тепло — времени и т. д., то разве белизна и пространство,
тепло и время не нуждаются друг в друге, не способствуют взаимному
порождению?
Совершенно верно; несколько таких априорных сочетаний необходи-
мо допустить. Они — аксиомы: нет чувства, которое не занимало бы
известного пространства и времени или не было бы одним из моментов
некоторого л; нет движения, которое не было бы движением чего-то
движимого, нет мысли, не имеющей своим содержанием какого-нибудь
объекта, нет времени, которому не предшествовало бы другое время,
и т. п. Но сочетания эти ограничены по числу, приложимы только
к чрезвычайно общим родам понятий и совершенно не определяют
специфические особенности этих родов. Какое чувство наполнит данный
момент времени, какая субстанция произведет данное движение, какие
качества соединяются в данном существе — все это вопросы, остающиеся
столь же неразрешенными, как если бы метафизические аксиомы вовсе
не существовали.
Упомянутые синтезы лишь слегка уменьшают ту несвязность, на
которую мы наталкиваемся, рассматривая факты вселенной. Всюду
неопределимые, изменчивые факты, подчиняющиеся лишь этим немно-
гим и неточным общим законам, независимые от всего остального,
такова, по-видимому, истина.
1 * нечто третье (лат.).
2* сама по себе (лат.).
J* между собой (лат.).
169
Еще в другом отношении идеальное и реальное так далеки друг от
друга, что соединение их кажется совершенно безнадежным. Съесть
пряник так, чтобы он остался, погубить свою душу и в то же время
спасти ее, одновременно наслаждаться физическими преимуществами
эгоизма и духовными удовольствиями, доставляемыми альтруизмом,
— вот наш идеал. Но реальное предлагает нам все эти возможности
в форме исключающих друг друга алыернатив, из которых только одна
может быть истинной в каждый данный момент: мы должны выбирать
между ними и в силу этого отказываться от одной из них. Разделение
должно быть абсолютным: "или — илиЛ Так, если я ставлю на
что-нибудь сто долларов, то приходит момент, когда я становлюсь на
сто долларов богаче или беднее без всяких промежуточных ступеней
между тем и другим состоянием; так, колеблясь между путешествием
в Портленд или в Нью-Йорк, я не отправляюсь в конце концов по
направлению, сложенному из двух первых, — скажем, из Кембриджа
в Олбани, но мое колебание кончается в какой-нибудь определенный
момент полной реализацией одной из альтернатив и полной невозмож-
ностью другой; так, женатый человек должен совершенно распроститься
с радостями холостой жизни и удовлетвориться другими, отличными от
первых, но достаточно приятными, чтобы заставить его забыть об этих
первых; так, беззаботное и безответственное существование на солныш-
ке, "беспечный полуденный сон"1 — все это звезды, закатившиеся с гори-
зонта того человека, который вполне серьезно решил стать моралистом.
Переход от одного состояния к другому внезапен, абсолютен, дейст-
вительно подобен неожиданному выстрелу из пистолета, ибо из многих
имеющихся возможностей те немногие, которые оказываются избран-
ными, избираются во всей своей непосредственной полноте.
Неужели же мы должны прийти к мысли, что мир, наполняющий
пространство и время, не может дать нам знания, приближающегося
к тому высокому и совершенному типу, который представляют собой
пустое пространство и время? Неужели все единство в мире сводится
к тому факту, что мир существует в пространстве и времени и причастен
им? Неужели невозможно предвидение фактов мира или знание на
основании некоторых его частей других частей, прежде чем эти другие
осуществятся? Неужели существуют реальные, логически неопределимые
возможности, благодаря которым ничто не может быть эквивалентным
совершению этих фактов, кроме самого совершения? Неужели мы не
можем быть заранее уверены, что будущее не окажется неожиданностью
для нас? Одним словом, разве ничто не может заменить жизнь, кроме
самого долгого, томительного существования во всем его объеме?
Скромный здравый смысл не затрудняется ответить на все эти
вопросы отрицательно. При таком образе мыслей понятие причастности
имеет глубокое и реальное значение. Всякий, кто причастен к ка-
кой-нибудь вещи, пользуется своей долей, соприкасаясь с этой вещью
и ее другими соучастниками; но большего он не требует. Его причаст-
ность не отрицает самой вещи или причастности других; оно не исключа-
ет обладание им независимо от того скрытыми, лично ему свойствен-
1 Шекспир У. Генрих IV. Ч. I, акт I, сц. 2.
170
ными силами, которые не исчерпываются одной функцией причастности.
Почему же мир не может быть некоторым подобием такого респуб-
ликанского банкета, где все качества бытия признают свою взаимную
неприкосновенность, но помещаются за общим столом — пространст-
вом и временем?
Я считаю такой взгляд глубоко вероятным. Вещи связаны друг
с другом, но акт их соединения требует лишь немногих условий и остав-
ляет остальные качества вещей неолределенными. Подобно тому как
первые три ноты мелодии допускают целый ряд окончаний, равно
мелодичных, но мелодия не определяется до тех nop, пока не осущест-
вилось фактически одно из этих окончаний, — так, фактически, извест-
ные части вселенной, быть может, допускают многие идеально возмож-
ные дополнения. Но так как факты не есть дополнения, то знание одних
не есть знание других; исключения составляют те немногие необходимые
элементы, которым все вещи должны быть причастны для того, чтобы
вообще быть связанными. И действительно, если один акт познания мог
бы с известного пункта охватить всю перспективу будущего при устране-
нии всего того, что только возможно, разве существовало бы
что-нибудь, кроме этого акта? Зачем повторять его путем утомитсль-
ного развертывания, шаг за шагом, уже заранее определенной реальнос-
ти? Ответ на это, по-видимому, невозможен. С другой стороны, если мы
будем постулировать некоторую общность лишь частью независимых
друг от друга сил, мы всовершенстве поймем, почему ни одна часть не
подчиняет всего своему контролю; но всякая подробность должна осу-
ществиться и быть фактически данной, прежде чем можно в точности
сказать, что она вообще определена. Таков моральный взгляд, предо-
ставляющий другим силам ту же свободу, которой хочется располагать
самому, — не ту нелепую "свободу поступать хорошо", которая в моих
устах может означать только свободу делать то, что хорошо по-моему,
но свободу делать то, что эти другие считают хорошим или дурным. Да
и вообще, разве крайние пределы, поставленные мне вселенной, обязаны
как-то "отчитываться" передо мной. Разве не ненасытное самомнение, не
интеллектуальный деспотизм с моей стороны предъявлять права на
знание их тайн, желать диктовать событиям их ход с высоты своего
философского престола, как будто бы я помазанник Божий? Разве
вообще мое знание событий право, a не дар? И разве последний может
быть дан прежде, нежели даны сами эти события? Данные, дары! — неч-
то, за что мы должны быть благодарными! Дар уже то, что мы вообще
можем приблизиться к вещам и с помощью времени и пространства,
которому причастны и они и наш ум, изменять все свои поступки так,
чтобы надлежащим образом встретить будущие события.
Всем вещам поставлены пределы, y которщх они принуждены во что
бы то ни сталр остановиться. "Факты" — вот пределы человеческого
познания, и не оно их ставит — они поставлены ему.
Однако для ума, подобнрго гегелевскому, такая малодушная болтов-
ня просто противна. Пределы, через которые мы не можем перейти.
Данные! Факты, вещающие нам: "Руки прочь! пока мы еще не даны!"
Возможности, которых мы не в состоянии контролировать! Мир, в кото-
171
ром мы только принимаем участие! Боже, это невыносимо! Такой мир не
для философа! Философ требует или все, или ничего. Если мир не может
бьпъ рациональным так, как я это понимаю, т. е. в смысле безусловного
подчинения мне, я отказываюсь признавать его рациональным вообще.
Он — воплощенная неурядица, хаос, беспорядочному господству кото-
рого я не стану подчиняться. Но нет! Мир не таков! Мир — достояние
философии; он — цельная глыба, и уж раз философия запустит зубы
в какую-нибудь из его частей, он весь неизбежно станет добычей, назна-
ченной для удовлетворения ее ненасытного теоретического аппетита.
Ничего не будет, кроме тех необходимостей, которые она создает,
и невозможностей; свобода станет равнозначной свободе подчинения ее
воле; идеальное и реальное будут одно; ни философия, ни я, ее поборник,
не согласимся на меныпие условия.
Упоение властью, ößpic1*, за которое мстят боги, и в духовных
и в светских делах обыкновенно считается пороком. Бонапарта и Филип-
па II называют чудовищами. Но когда интеллект делается столь нена-
сытным, что объявляет, будто все существующее должно преклонить
колени перед его требованиями, мы называем обладателя этого интел-
лекта не чудовищем, a философом и пророком. He ошибаемся ли мы?
Избавлена ли хоть одна из наших функций от присущего остальным
стремления перейти в крайность? И раз все остальное принуждено
довольствоваться предопределенной ему частью вселенной, неужели
теоретическая функция будет распоряжаться целым по своему усмотре-
нию? Сознаюсь, что я не вижу a priori никаких причин для подобного
исключения. Пусть судят того, кто требует такового, исключительно на
основании последствий его поступков. Пусть Гегель обращается ко
вселенной со своими требованиями — посмотрим, как он согласует то
и другое!
Вселенная абсолютно не позволяет Гегелю двигаться вперед беспре-
пятственно. Пространство, время и я — непрерывны, то же можно сказать
о градусах тепла, о степенях света, об оттенках цвета и т. п.; кроме того,
картофель требует для вкуса соли, a брусника сахару, по мнению того, кто
знает, что такое соль и сахар. Но в общем ничто не смягчает того
изумления, которое испытывает наш ум, переходя от одного качества
бытия к другому. Свет не тепло, a тспло не свет; овладев первым, никто не
может овладеть вторым, пока оно не будет дано ему; помимо этого,
реальное бытие произвольно входит в любую мысль и исходит из нее, нс
спрашивая позволения y мыслящего. В отчаянии Гегель тщетно будет
призывать проклятие на мир! Желая непременно овладеть целым миром,
он вынужден отказатъся и от части, которую мог бы сохранить, вьшуждсн
признать природу вещей абсолютно непонятной и бессвязной.
Но чу! Что за восхитительные звуки вдруг поражают его слух?
Бессвязное. Быть может, оно и есть та связь, которую я шцу? Непонят-
ность — быть может, это только особый вид ясности? Разве столкнове-
ние не есть переход? Разве трение не особый вид сглаживания шерохова-
1 * необузданность, высокомерие (греч.).
172
тостей? Разве перерыв не наполнение, правда, совершенно особенное, но
0се же наполнение? К чему искать связь, которая соединяла бы вещи,
когда самое распадение вещей и есть искомая нами связь? Сочтите все те
отрицания, которые, по-видимому, вносят разлад во вселенную, за
цемент, соединяющий части последней, — и проблема разрешена! Пара-
доксальный характер этой мысли не мог не понравиться уму, поражав-
шему своей чудовищностью даже родную ему Германию, где эксцент-
ричность ума — обыденное явление. На минуту поставленный в тупиж,
Ричард снова приходит в себя, вскакивает в седло и с этого момента
превращается в отчаянного философа, ежеминутно порочащего чистоту
мысли. Но разве мы сами не можем до известной степени симпатизиро-
вать его настроению? Старинный рецепт брать быка за рога может бьпъ
применен ко многому. Примиритесь со злом, и оно потеряет половину
своего жала, a также весь свой ужас. У стоиков был очень легкий
и дешевый способ расправляться со злом. Называйте свои печали бла-
гом, говорили они, не соглашайтесь называть этим именем утраченные
вами блага — и вы будете счастливы. To же можно сказать и о непонят-
ном — считайте последнее средством для понимания, и что вам еще
нужно? Можно найти даже еще более законное извинение: ввиду того
что факты жизни не исчерпываются напшми формулами, время от
времени мы поддаемся искушению совершенно отказаться от стараний
сказать о них что-либо адекватное и шцем убежище в безумных, бессвяз-
ных словах, свидетельствующих о нашем бессилии перед неисповедимос-
тью этих фактов. Так, барон Бунзен пшпет своей жене: "Близко лишь то,
что далеко, истинно лишь то, что всего выше, достойно веры одно
непостижимое; ничто так не реально, как невозможное, ничто так не
ясно, как самое глубокое, ничто так не видимо, как невидимое, a жизнь
возможна лишь через смерть". Credo, quia impossibile1* — bot классичес-
кая формула для таких моментов экстаза. Оригинальность Гегеля за-
ключается в том, что он освящает подобное настроение, делает его
постоянным, призванным заменить все остальные, считает его не мис-
тическим убежищем, куда может скрыться чувство, когда усталый разум
наскучит своей интеллектуальной ответственностью (слава Богу, убежи-
ще это всегда наготове), но существенной формой самой интеллектуаль-
ной ответственности.
A теперь, после этого длинного введения, позвольте мне изложить
некоторые из способов применения Гегелем его открытия. Система его
похожа на мышеловку: раз вы переступите через ее порог, вы погибли
навеки! Одно спасение — не входить в нее. Гегельянцы, так сказать,
намазывают" вход различными соображениями, которые, будучи изло-
жены в абстрактной форме, так понятны, что мы беспрепятственно
и почти бессознательно проскальзываем через роковые врата. Можно
и не выпив всего океана убедиться в том, что вода в нем соленая; точно
так же критижу незачем расчленять всю систекіу, раз он докажет, что ее
°сновные посылки неверны. Поэтому я ограничусь теми немногими
1 * Верю, потому что невозможно (лат.).
173
пунктами, которые всего больше прельщают новичков, допустив
что, если я подкопаюсь под них, вся поддерживаемая ими система
рухнет.
Во-первых, Гегель должен совершенно отказаться от ненавистной
ему задачи разделения и расчленения. Он не должен называть связь
в одном месте противоречием, a в другом — тождеством: это
слишком непоследовательно; противоречие должно быть всеобщей
связью, a для того чтобы мы поверили этому, нужно доказать,
что оно скрыто заключено в тех случаях, которые мы до сих
nop считали воплощением чистого единства. Так, нужно доказать,
что отношение я іс его объекту, отношение одного времени или
места к другому, причины к действию, вещи к ее качествам, и особенно
частей к целому заключает в себе противоречие. Раз доказано,
что противоречие таится в самых недрах связности и непрерывности,
нельзя уже считать, что оно нарушает последнюю, его надо признать
за всепроникающий принцип или, вернее, в таком случае уже не
будет необходимости в подобном принципе. Мечтой прежних менее
последовательных школ было "растворить" все вещи в тождестве.
Гегель же покажет нам, что самое различие вещей и есть их тождество,
что в акте разделения уничтожается сама раздельность и вещи
падают друг другу в объятия.
Но с самого же начала нас несколько поражает следующий факт:
философ, утверждающий, что весь мир абсолютно рационален, или,
другими словами, что он может быть в совершенстве понят, прибегает
к принципу (тождества противоречий), который безусловно проти-
воречит рассудку и принуждает философа придавать слову "рассудок"
презрительный оттенок каждый раз, как оно встречается на страницах
его труда. Возьмем уже приведенный нами выше пример пространства.
Обыкновенный человек, рассматривая пространство, верит, что в пос-
леднем нет ничего, помимо того, что он в нем видит, — нет ни скрытого
механизма, ни тайн, ничего, помимо смежных друг другу частей,
составляющих статическое целое. Его ум удовлетворяется признанием
пространства за один из неразложимых видов данного. Но Гегель
говорит ему: "Это обман! Неужели ты не видишь, что пространство
— гнездо несообразностей? Разве единство его как целого и многооб-
разие его частей не противоречат явно друг другу? Разве оно в одно и то
же время не соединяет и не разделяет вещи и разве оно могло бы
вообще существовать без этой странной и противоречивой деятельнос-
ти? Скрытый механизм самопротиворечия — вот что непрестанно
производит ту статическую видимость, которая обманывает твои
чувства".
Но если кто-нибудь спросит, каким образом самопротиворечие мо-
жет произвести все это и как увидеть работу его динамических сил,
Гегель в ответ может только указать на само пространство и сказать:
"Вот какГ Другими словами, принцип объяснения не только не понят-
нее того, что он должен объяснять, но, взятый сам по себе, он абсолютно
непонятен и для доказательства его существования нужно прибегать
к его мнимому продукту. И действительно, метод объяснения известно-
го с помощью неизвестного, заставляющий принцип объяснения брать
174
удостоверение личности y того, что подлежит объяснению, и порождаю-
ший парадоксы и несообразности там, где никто и не подозревает об их
существовании, — такой метод кажется мне необычным кандидатом на
почетную должность принципа, рационально объясняющего мир.
Принцип противоречивости тождества и тождества противоречий
является сущностью гегелевской системы. Вероятно, этот принцип так
легко воспринимается новичками благодаря тому, что автор сочетал
его с другим принципом, который не характеризует исключительно его
систему и который мы за неимением лучшего можем назвать "прин-
ципом цельности". Данный принцип гласит: нельзя понять адекватно
даже части чего-нибудь, пока не знаешь, часть какого целого она
составляет. Как говорит Аристотель, и Гегель охотно цитирует, — от-
нятая рука даже не рука. Или, как говорит Теннисон: "Цветочек, если
бы я мог понимать, что ты есть, вместе с корнями и всем, к чему ты
имеешь отношение, я знал бы, что такое Бог и человек"*. Очевидно, мы
не знаем всего, что касается некоторой вещи, пока не принимаем
в расчет все ее близкие или дальние, актуальные или потенциальные
отношения.
Очевидно также, что для исчерпывающего знакомства с вещью
требуется знание и всех других вещей, реальных и потенциальных,
близких и далеких, так что по справедливости можно сказать, что лишь
всеведущий ум знает вполне каждую вещь так, как она есть. В силу того
что она находится среди мира отношений, мир этот должен быть
известен прежде, нежели сама вещь будет вполне узнана. Учение это,
конечно, входит как составная часть и в эмпиризм, и в философию
здравого смысла. Добрые люди всегда могли рассматривать наличную
минуту с более широкой точки зрения жизни вообще, всегда становились
бесстрастными по мере того, как расширяли свой взгляд. И неужели их
образ действия недостаточно оправдывается "законом причастности",
так что необходимо было выдумывать для этого еще закон тождества
противоречий? Странная мысль!
Юмовское объяснение причинности является прекрасной иллюстра-
цией того, как эмпиризм может пользоваться принципом цельности. Мы
называем что-либо причиной, но в то же время отрицаем, чтобы дейст-
вие ?той причины скрыто содержалось в последней или было по сущест-
ву своему тождественным ей. В силу этого мы не можем сказать, чему
равняется ее причинность, до тех пор'іюка действие не проявится фак-
тически. Итак, именно действие, т. е. нечто, лежащее за пределами вещи,
и делает последйюю причиной. Таким образом, юмизм полагает, что
причинность вещи — нечто случайное (adventitious), что она не дана
необходимо вместе с другими атрибутами вещи. Обобщая эту мысль,
эмпиризм утверждает, что мы должны всегда отличать внутреннее бы-
тие вещи от ее отношений, a среди последних обязательно отличать те,
которые существенны для нашего познания, от тех, которые можно
назвать побочными. Вещь, фактически существующая в данном мире,
существует со всеми своими отношениями; для того чтобы знать, как она
существует в мире, нужно знать и все ее отношения, причем и первая
и вторые представляют единый факт для сознания, достаточно широко-
го, чтобы обнять весь мир как целое. Но что же сообщает этим фактам
175
единство, цельность? Эмпиризм говорит: не что иное, как те вместилища
(matrixes), в недрах которых покоятся отдельные факты мира и которые
ставят их в определенные отношения друг к другу; не что иное, как
время, пространство и сознание познающего. И если бы, говорит он
дальше, некоторые из этих фактов были совсем отличными от тех,
которые существуют в настоящее время, a другие оставались бы такими
же, тем не менее могла бы существовать одинаково единая вселенная,
с условием, чтобы всякий факт был объектом сознания и занимал
определенное место в пространстве и времени. Все побочные отно-
шения были бы иными в этом мире, равно как и внутренняя
природа вещей, которые они связывают, a также занимаемые этими
вещами места; но принцип "цельности познания" от этого нимало
не пострадал бы.
Однако гегельянство догматически отрицает возможность вышеиз-
ложенного. Во-первых, говорит оно, нет внутренней природы вещей,
могущей изменяться; во-вторых, нет побочных отношений. Когда пере-
числены отношения того, что мы называем вещью, не остается никакого
внутреннего caput mortuum1*, никакой "природы". Откошения впитыва-
ют в себя все, что есть в вещи, "факты" мира не что иное, как фокусы
отношений к другим таким же фокусам, причем все отношения одинако-
во необходимы. Единство мира вовсе не зависит ни от каких "вмести-
лищ". И эти вместилища и факты образуют вместе нечто единое просто
потому, что каждое из них в сущности есть все остальное. Доказывается
это с помощью гегелевского принципа тотальности, который требует
следующего: раз полагается одна единичная часть, все остальные долж-
ны происходитъ из нее и таким образом неминуемо воспроизводить
вселенную. Путем modus operandi2* этого порождения вводится упомя-
нутая мною связь между принципом цельности и принципом тождества
противоположностей, та связь, которая так привлекает к последнему
принципу новичков при изучении гегелевской философии. Полагать один
единичный факт — значит отрицать остальные, но отрицать их — значит
становиться к ним в некоторое отношение; становиться же к ним в отно-
шение — значит, по крайней мере, начинать выводить их на сцену,
a начинать — значит с течением времени и кончить.
Если мы назовем такую точку зрения монизмом, Гегель тотчас же
воскликнет: вовсе нет! Если вы скажете, что один факт есть и остальная
вселенная, это будет столь же ложно и односторонне, как если вы
признаете, что он просто то, что он есть. Факт этот и то и другое
и в то же время ни то ни другое; единственное условие, дающее нам
право утверждать, что он есть то-то, — это признание, что он в то же
время и не то. Таким образом, истина не может быть выражена
в каком-либо единичном акте суждения или решения. Вселенная оказы-
вается и единством и множественностью, что утверждали и мы в своем
введении.
*•* букв. мертвая голова; здесь — остаток (лат.).
2* способ действия (лат.).
176
Однако есть одно обстоятельство, препятствующее тому, чтобы мы
с Гегелем когда-либо подали друг другу руку, несмотря на эту кажущую-
ся формулу братства. Мы различаем, или, по крайней мере, стараемся
различать, в каких отношениях мир един и в каких он множествен,
Тогда как Гегель прямо не терпит таких твердых разграничений.
Пусть читатель сам решит, который из этих методов наиболее
удовлетворяет его разум. Что касается меня, то освященное временем
эмпирическое положение, гласящее, что вселенная не может быть
формулирована в одном положении, станет для меня не более,
но менее ясным, если я прибавлю: "а между тем различные положения,
служащие выражением для вселенной, — нечто единое". Единство
этих положений сводится к единству сознания, вмещающего их
в себе. Всякий, кто настаивает на том, что их различие — в то
же время и их единство, делает это лишь из любви к темноте
и мистификации.
Раз вы наталкиваетесь на противоречия среди реальностей, любил
говорить Гербарт, это значит, что вы не сделали настоящего различения.
Верховный метод, которым пользуется Гегель с целью сохранить всевоз-
можные противоречия, состоит в упорном отказе от всякого различения.
Он берет то, что истинно относительно какого-нибудь понятия secundum
quid1*, утверждает это как истинное относительно того же понятия
simpliciter2* и затем, конечно, применяет то же к данному понятию
secundum aliud3*. Прекрасным примером этого образа действий является
первая триада. В ней доказывается следующее: изменение реального
мира объясняется тем фактом, что бытие постоянно отрицает само себя;
все, что существует, в то же время и не существует, уничтожается
и исчезает; таким образом, корнем неустранимого потока жизни, на
который истрачено так много риторики, является неизбежная необходи-
мость, открывающаяся нашему логическому разуму. Эта идея бытия,
которое постоянно спотыкается о собственные ноги и которое должно
изменяться для того, чтобы вообще существовать, — очень картинный
символ действительности; оно-то, вероятно, и внушает молодому чита-
телю такое чувство, будто в основании всей системы таятся залежи
истины.
Но каким образом ведется в данном случае рассуждение? Берется
чистое бытие, без всяких определений, бытие secundum quid; в этом
отношении оно еовпадает с понятием ничто; стало быть, simpliciter оно
— ничто; где бы мы ни встретились с ним, оно — ничто; но и secundum
aliud, т. е. в связи с полными определениями, оно все еще ничто, оно
°трицает само себя (hebt sich auf)*.
Это рассуждение похоже на то, как если бы мы сказали: человек без
одежды может быть назван "нагой"; поэтому человек simpliciter — на-
гой, и наконец, человек в сапогах, шляпе и пальто — все еще нагой.
1 * вследствие того же самого (в некотором отношении) (лат.).
2* естественно, просто, прямо (лат.).
3* вследствие другого (в других отношениях) (лат.).
177
Конечно, мы можем утверждать, что и в данном примере,
и во всяком подобном заключение наше, строго говоря, правильно,
хотя и кажется нам комичным. Человек внутри своей одежды
так же наг, как и без одежды; человек никогда не изобрел бы
одежду, если бы не был нагим. Тот факт, что он одет, доказывает,
что по существу он наг. И вообще, так как формой суждения
является прибавление сказуемого к подлежащему, это значит, что
подлежащее мыслилось сперва без сказуемого, в силу чего оно,
с помощью притянутой за волосы метафоры, может быть названо
отрицанием сказуемого. Пусть будет так! Допустим это выражение!
Однако нам не мешает отметить следующее: суждение наше дало
нам теперь новое подлежащее — нагой-одетый, и все суждения
о последнем должны рассматриваться сами по себе, ибо суждения,
приложимые к первому подлежащему "нагой", уже неприложимы
ко второму. Например, мы не скажем, что если нагой просто
не должен входить в гостиную или если ему грозит опасность
простудиться, то и нагой в одежде тоже может простудиться или
тоже должен оставаться в своей спальне. Если это доставляет
вам удовольствие, утверждайте хоть до скончания века, что одетый
человек все же наг — это допускается нашим договором; но
то, что вы называете противоречием, в данном случае окажется
бесплодным. Подобно фунту мяса Шейлока*, оно не ведет ни
к каким последствиям: оно не дает вам права ни на каплю христианской
крови в образе катара, исключения из общества или иных результатов,
к которым может повести простая нагота.
В варианте первого гегелевского положения, данном нашим
передовым американским гегельянцем1, мы находим подобную
же игру с необходимой формой суждения. Чистое бытие, говорит
он, не имеет определений; но неимение определений, в свою
очередь, есть определение; в силу этого чистое бытие противоречит
себе самому и т. д. Почему бы не обратить внимание на смысл
того, что говорится? Высказывая суждения относительно чистого
бытия, мы просто отрицаем по отношению к нему все остальные
определения, кроме того, которое утверждаем. Балаганщик, объ-
явивший, что его слон больше всякого другого слона в мире
за исключением себя самого, вероятно, жил в гегельянской стране
и боялся, что, если бы он выразился менее ясно, аудитория
тотчас приступила бы к диалектическому анализу: "слон, больший,
чем всякий другой слон в мире, заключает в себе противоречие;
ибо он сам находится в мире и в силу этого оказывается и болыпим
и меньшим, чем он есть, — это настоящий гегельянский слон,
имманентное самопротиворечие которого может быть снято лишь
в высшем синтезе. Покажите нам этот высший синтез! Что нам
за интерес смотреть на такое чисто абстрактное существо, как
ваш слон". Может быть, конечно (и это мнение было высказано
в древности), что все вещи имеют определенный объем благодаря
1 Harris W. T. On Hegel's philosophical method // Journal of Speculative
Philosophy, vol. VIII, 1874, p. 37.
178
тому, что они и больше и меньше себя самих. Но в приведенном
примере со слоном честный балаганщик сразу пресек подобные
философствования со всеми их неудобными последствиями, на-
стоятельно заявив, что он подразумевал слона болыпего, чем
всякий другой слон.
Другим примером той же ошибки является игра, которую Гегель
ведет со словом "иной". Все "иные", как таковые, согласно его
мнению, тождественны, т. е. "инобытие", которое может быть прило-
жено как сказуемое к данной вещи A secundum quid (A иное, чем В,
etc.), прилагается к ней simpliciter и ведет к отождествлению A с В,
которое в действительности является иным лишь secundum aliud, т. е.
иным, чем А.
Есть еще одно изречение, которое Гегель неустанно повторяет,
a именно: "знать пределы то же, что быть уже за ними". И за железной
решеткой, и за каменной стеною можно не чувствовать себя в темнице.
Узник, заключенный в исправительном доме, своим ропотом на судьбу
доказывает, что он пребывает еще в стадии абстракции и разделитель-
ного мышления. Чем напряженнее будет он думать об удовольствиях,
которыми мог бы пользоваться за стеною тюрьмы, тем глубже должен
он чувствовать свое тождество с ними. Он переходит за стены secundum
quid, в воображении, в мечтах, в отчаянии; следовательно, он переходит
за них simpliciter и вообще — физически, актуально, действительно.
Безумец! он не сознает доступного ему блаженства!
Гегель излагает свой принцип еще следующим способом: "знать
конечное, как таковое, то же, что знать бесконечное". Выраженная столь
абстрактно, формула эта настолько же бессодержательна, насколько
и неопровержима. Мы можем снабдить любое слово отрицательной
частицей — так, слово "конечный" немедленно подсказывает нам слово
"бесконечный", и, таким образом, мы действительно знаем оба слова.
Но совершенно другое дело, если мы возьмем какой-нибудь конкрет-
ный случай конечности и скажем, что он дает нам возможность знако-
миться с другими конкретными фактами in infinitum1*. Ибо, во-первых,
конец может быть абсолютным, например: материя вселенной, по-види-
мому, конечна по количеству, и если бы мы знали, что нами сосчитана ее
последняя частичка, бесконечное познание ее не только не было бы дано
нам, но стало бы невозможным. Что же касается до пространства, то,
ставя ему границы, мы, правда, сознаем, что за ним лежит еще простран-
ство, но равнять эту маленькую полоску с бесконечным пространством
прямо странно. Она похожа на бесконечное пространство secundum quid,
т. е. только в одном отношении — в силу своего качества пространствен-
ности. Мы считаем ее однородной со всеми остальными пространства-
ми; но если доллар, лежащий y меня в кармане, однороден со всеми
Долларами в Америке, разве не безрассудно было бы с моей стороны
1 * в бесконечности (бесконечно) (лат.).
179
говорить, что, обладая первым, я обладаю и всеми остальными? Даль-
нейшие пункты пространства количественно так же отличны от упомяну-
той каемки, как остальные доллары от моего доллара, и только после
фактического восприятия их можем мы сказать, что "знаем" их
simpliciter. Гегельянский ответ на это таков: качество пространства
составляет его единственную ценностъ; между тем относителыю запре-
дельного пространства нельзя познать ничего истинного, благого и пре-
красного, чего бы мы не знали уже относителыю каемки. Введение
подобных терминов в математический вопрос по меныией мере ориги-
нально. Термины "истинное" и "ложное" так же подходят к бесконечно-
му в споре о познании, как термины "хороший" и "дурной" к дождю
в трактате по метеорологии. Но если мы даже допустим, что вся
ценность познания дальних пространств заключается в познании того,
что они могут содержать в себе, тем безрассуднее будет говорить, что
знание каемки эквивалентно знанию о бесконечно далеких пространст-
вах. Последние и simpliciter не доступны нашему мышлению, но, если бы
они были даже доступны ему simpliciter, они все же оставались бы
недоступными secundum aliud, т. е. по отношению к своему материаль-
ному содержанию.
Договор Шейлока был всемогущим орудием в сравнении с этим
знанием конечного, остающимся незнанием до тех nop, пока бесконечное
постепенно само собой не дастся нам в руки.
Но тут гегельянство объявляет: "под тождеством познания конечно-
го и бесконечного я не подразумеваю того, чтобы одно из них могло
заместить другое; истинная философия никогда не подразумевает под
тождеством способность замещения". Слова эти подозрительно напоми-
нают хорошее и злое бесконечное! Для несентиментального ума сущест-
вуют лишь два вида тождества: полное и частичное. Раз тождество
полное — вещи могут быть вполне замещены одна другою. Если же
замещение невозможно, то, значит, тождество неполное; тогда человек,
изучающий данный предмет, должен определить в точности quid,
secundum которому это тождество утверждается, как мы старались
сделать это выше.
"Знание противоположностей едино" — вот один из первых прин-
ципов гегельянства, принцип, из которого, быть может, выведены
все остальные. И тут гегельянство берет знание simpliciter, a затем,
подставляя его вместо знания в определенном отношении, пользуется
этим смешением для того, чтобы охватить данным понятием и другие
отношения, которые первоначально не подразумевались. Когда нам
дано знание какой-нибудь вещи, мы, без сомнения, думаем, что эта
вещь может и должна иметь противоположность. Мы можем назвать
этот постулат чего-то противоположного знанием, если это нам нра-
вится, но это будет знанием противоположного только как такового,
a не в каком-либо другом отношении. Сколько бы мы ни знали
противоположностей какому-нибудь качеству, которого мы никогда
не познавали на опыте, это не приведет нас к положительному за-
ключению о том, каково само это качество. Между отрицанием данной
180
противоположности и действительным полаганием этого качества в при-
сущей ему форме существует пропасть, через которую не могут пронести
нас беспрепятственно двадцать гегелевских логик, хотя бы они вы-
ступили во вœopyжии.
Пользование формулой "всякое определение есть отрицание"*
— вот наиболее разительный и блестящий пример применения того
метода, который состоит в отрицании всякого различия. Вероятно,
именно эта формула, благодаря своей смутности и неясности, и произ-
водит то состояние умственного помрачения, которое является одним
из первых условий для восприятия гегелевской системы. Слово "от-
рицание", взятое simpliciter, рассматривается затем так, как будто бы
оно покрывает собою неопределенное число "secundums", завершающе-
еся чисто специальным понятием самоотрицания, a отсюда делается
вывод, что утверждения вообще противоречат самим себе. Так как
вопрос этот весьма важен, то не мешает заняться им несколько
подробнее.
Если я отмеряю, скажем, пинту молока и определяю таким образом
количество последнего, что я, собственно, делаю? Я высказываю
относительно этой меры два суждения: это есть пинта и это не есть те
галлоны**. Одно из этих суждений утвердительное, другое — от-
рицательное. У обоих одно подлежащее, но так как сказуемые их
взаимно исключают друг друга, то оба суждения стоят рядом в полном
согласии.
Я могу с полным правом высказать и другое суждение, подлежащим
которого будут "те галлоны". Если пинта — не галлоны, то и галлоны
— не пинта. Определение это пинта ведет вслед за собою отрицание
a mo — не пинта. Тут y нас одинаковые сказуемые, но подлежащие
взаимно исключаются, в силу чего опять царит полное согласие. В обеих
парах суждений отрицание и утверждение производятся secundum aliud:
это есть а, это не есть не-а. Но вряд ли подобное отрицание, заключенное
в каждом утверждении, есть то, в чем Гегель нуждается для своих целей.
Стол не есть стул, камин не есть шкап — вот буквальное выражение
законов тождества и противоречия, тех принципов отвлекающего и раз-
деляющего разума, к которым Гегель относится свысока, с презрением
и которые логика его должна сделать излишними.
В силу этого гегельянцы развивают вопрос дальше, говоря, что
в каждом определении таится элемент настоящего противоречия. Разве,
определяя количсство данного молока как пинту, вы не лишаете его
навсегда возможности стать галлонами, увеличиться в объеме? И разве
вы не исключаете в то же время эти галлоны из того бытия, которое
в настоящее время присуще данной пинте молока?
Без сомнения, если бы вы услыхали о стране с молочными реками
и кисельными берегами, отправились туда в полной надежде увидать эти
реки и нашли бы во всей стране только одну эту пинту молока — послед-
нее определение исключило бы то его определение, которое вы пред-
варительно составили в своем уме: между обоими определениями гіро-
изошло бы действительное столкновение, которое кончилось бы победой
°Дной из сторон. Утверждение пинты привело бы к отрицанию рек, a так
как реки и пинта утверждаются об одном и том же молоке (сперва
181
о представляемом, a затем о найденном в действительности), to проти-
воречие было бы полным.
Но такое противоречие даже случайно не может встретиться в ре-
альной природе, в реальном бытии. Оно может существовать только
между ложным представлением о бытии и истинной идеей этого бытия
после действительного ознакомления с ним. Первое заняло место, на
которое оно не имело ни малейшего права, и должно было подверг-
нуться изгнанию. Но в rerum natura1* вещи не занимают чужие
логические места. Галлоны, о которых мы упоминали, никогда не
говорят: "мы — пинта", a пинта никогда не говорит: "я — галлоны",
она никогда не стремится увеличиться в объеме, и, следовательно,
ничто не может ни исключать, ни отрицать ее; таким образом, она
остается утверждаемой абсолютно.
Можно ли, приняв во внимание эти элементарные истины, пове-
рить, что, по мнению Гегеля, в принципе determinatio est negatio* все
время таится активное противоречие, столкновение и исключение?
Разве возы, громыхающие на улице, отрицают меня, сидящего
в комнате за ітасьменным столом? Разве я отрицаю вас, читатель?
Конечно, если я говорю: "читатель, мы двое, a следовательно,
я — двое", я отрицаю вас, ибо фактически ставлю часть на место
целого. Ортодоксальная логика формулирует сделанную мною ошиб-
ку, объясняя, что мы взято мною здесь разделительно, a не собира-
тельно; но пока я не делаю такой ошибки и довольствуюсь своей
частью, мы все остаемся в неприкосновенности. В природе вещей части
остаются частями. Можете ли вы представить себе, чтобы одно
положение в пространстве старалось стать на место другого положе-
ния и чтобы второе должно было отрицать первое? Можете ли вы
представить себе, чтобы ваша идея о каком-нибудь объекте старалась
лишить реальный объект его бытия и в силу этого отрицалась бы
данным объектом? Великий, священный закон причастности, бесшум-
ное течение непрерывности, — все это нечто такое, чего Гегель,
по-видимому, не может пойять. Все или ничего — вот его единственная
идея. По его мнению, всякий пункт пространства, времени, всякое
чувство л, всякое качество бытия восклицает: "я — все, нет ничего,
кроме меня". Это восклицание и есть его сущность, которая должна
быть отрицаема другим актом, дающим ей ее истинное определение.
Таким образом, все, что есть утвердительного в этом определении,
сводится к остатку, остающемуся после отрицания другими определе-
ниями того отрицания, которое оно высказывало первоначально по
отношению к ним.
Но к чему говорить об остатке? От сказочных кошек из Килкенни
еще могли остаться хвосты**, но "Кошки бытия", как их описывает
Гегель, по-видимому, пожирают все без остатка. Нападение их так
неистово, что они выходят из сёбя, входят друг в друга, даже более того
— проникают друг через друга, a затем "возвращаются в себя", ненасыт-
ные, готовые снова выступить в круговой путь, так же ни к чему не
приводящий, как и предшествующий.
1 * природа вещей (лат.).
182
Если я охарактеризовал настроение самого Гегеля как itöpic, как
дерзкое преступление против меры, — что же мне сказать о том настро-
ении, которое он приписывает бытию? Человек создает богов по своему
подобию, и Гегель, дерзая посягать на незапятнанную аюфроабѵті1*
пространства и времени, эти признанные границы, клеймя прозвищем
распри закон раздельности, под священною сенью которого непрестанно
идет пляска атомов, подобная мелодическим звукам музыки и аромату
фимиама, — тем самым, кажется мне, свидетельствует только о соб-
ственном убожестве.
После всего сказанного я должен еще подвергнуть критике один
ошибочный вывод, который делает гегельянский идеализм, иеходя
из формы отрицательного суждения. Всякое отрицание, говорит
он, должно быть интеллектуальным актом. Вряд ли даже самый
наивный реализм считает, что не-стол, как таковой, существует
in se2* так же, как и стол. Однако, раз стол и не-стол даны нашему
мышлению вместе, они должны быть единосущными. Каким бы
простым вы ни старались сделать утверждение или полагание стола,
оно в то же время будет отрицанием не-стола. Таким образом,
само действительное бытие оказывается, по-видимому, цнтеллекту-
альной функцией, подобно отрицанию. Идеализм доказан, реализм
немыслим.
Я сам не имею ничего против идеализма, — эта гипотеза до-
пустима в силу массы соображений, и, быть может, настанет день,
когда все ее трудности будут устранены благодаря новым разли-
чениям или открытиям. Я возражаю лишь против доказательства
с помощью подобных патентованных, всегда находящихся наготове
априорных методов того, что может быть лишь плодом широкой
и терпеливой индукции. Ибо несомненная истина, что наши ут-
верждения и отрицания вовсе не поставлены на одну доску, они
все, что угодно, только не единосущны. Утверждение высказывает
нечто о некотором объективном существовании. Отрицание выска-
зывает нечто об утверждении, a именно, что оно ложно. В природе
нет отрицательных или ложных предикатов. Бытие не делает ложных
гипотез, которые должны быть опровергнуты. Единственное отри-
Цание, которое оно до известной степени может произвести, — это
отрицание наших ошибок. Раз отрицаемое — всегда фикция, это
ясно доказывает, что отрицание постоянно должно относиться к че-
му-нибудь мыслимому. Суждение "стол не есть стул" внушает нам
мысль, что y говорящего было ложное представление, будто стол
может быть и стулом. Но утверждение может отлично высказываться
0 том, что вовсе не имеет такого необходимого и существенного
отношсния к мысли. Действительно ли оно высказывается о подобных
вещах — это можно решить лишь с помощью более глубоких
соображений.
1* благоразумие (здравомыслие) (греч.).
2 * в себе (сам по себе) (лат.).
183
Если идеализм истинен, то возникает важный вопрос: ведет ли
его истинность к необходимости признания бесконечного, единого
и всеведущего сознания, или же можно обойтись и с помощью со-
вокупности полуотделенных друг от друга сознаний, соединяемых
некоторым общим запасом представлений, причем, однако, каждое
из них имеет свою частную область, недоступную для других сознаний.
Обе эти гипотезы, по-моему, допустимы. Но все равно, допустим
ли мы существование одного индивидуального сознания или нескольких,
принципом объединения вселенной останется смежность (nextness)
представлений внутри сознания. Быть смежным в сознании другому
представлению — вот условие, которому должно подчиняться всякое
представление под страхом быть исключенным из вселенной и подобно
птице лорда Дандрери "держаться одиноко", образуя отдельный мир
сам по себе, но это такое условие, которому только причастны пред-
ставления, оно оставляет неопределенными все их другие качества.
Выводить из того факта, что Ъ не может быть в одной вселенной
с а, не будучи смежным последнему, заключение, будто бы a обладает
Ъ, заключает его в себе, делает его необходимым так, как оно су-
ществует, со всеми его атрибутами и свойствами, — значит снова
возвращаться к безумному ненасытному гегельянскому правилу: все
или ничего.
Логика самого Гегеля, несмотря на все фокусы, которые он проделы-
вает со своими триадами, совершенно не доказывает излагаемых им
положений. Единственное очевидное принуждение, которое оказывает
одно представление на другое, есть принуждение подчиняться условиям,
необходимым для включения этих представлений в одну вселенную, т. е.
условиям непрерывности я, пространства и времени, притом подчинять-
ся под угрозой исключения. Но какова будет эта вселенная — вопрос
фактический, который мы не можем решить, еще не зная, какие
представления подчинились этим единственным условиям. Сами эти
условия не ставят никаких дальнейших требований. Одним словом,
представление, что реальная случайность и неопределенность могут
быть свойствами реального мира, является совершенно безупречной
гипотезой. Только в таком мире имеют право на существование
моральные суждения. Ибо дурное — это то, что занимает место чего-то
другого, которое могло бы быть там, где оно теперь существует,
a лучшее — это то, что абсолютно могло бы быть там, где его теперь
абсолютно нет. Но во вселенной Гегеля, этой абсолютной глыбе,
отдельные части которой не имеют свободы действий, которая задыха-
ется, преисполненная необходимого бытия, тогда как кислород возмож-
ности совершенно испарился из ее легких, — в этой вселенной не может
быть ни добра, ни зла; она — мертвое царство того, что предопределено
судьбой.
Но я, вероятно, утомил читателя. Хуже всего при критике Гегеля то,
что аргументы, которыми пользуются для его опровержения, звучат так
странно и пусто, что кажутся почти столь же фантастичными, как
и ошибки, против которых они направлены. Постепенно нам начинает
казаться, что вселенная — мираж, что-то призрачное, нереальное; сло-
вом, нас охватывает туманная атмосфера, свойственная гегельянству-
184
Неудивительно после этого, что слова наши, вместо того чтобы убеж-
дать, только радуют и восхищают тех, кто уже перешел в гегельянскую
веру. Поддавшись ее чарам, эти люди считают, что и мы — сыны Гегеля,
с тою разницей, что некоторые из нас по недомыслию не признают
собственного отца. Подобно тому как всякий член римско-католической
церкви, без сомнения, объявит нам, что все наши доводы против папско-
го христианства незаметно для нас проникнуты чистейшим духом като-
лицизма, — так и гегельянство благодушно посмеивается над нашими
усилиями и шепчет про себя: "Они думают, что убивают меня, a кто же
их окрыляет, как не я?"
Дабы предотвратить такое нежелательное усьшовление, я повторю
здесь причины, объясняющие, почему меня нельзя причислить к гегель-
янцам; они сводятся к следующим положениям.
1) Мы не можем растрачивать свое имущество и в то же время
сохранять его; другими словами, единственное реальное противоречие,
могущее существовать между мыслями, — это когда одна мысль истин-
на, a другая ложна; в случае такого противоречия одна из мыслей
должна исчезнуть навсегда, и не существует никакого "высшего син-
теза", в котором обе могут ожить вполне.
2) Перерыв никогда не может быть мостом; т. е. с помощью прос-
того отрицания нельзя делать никаких положительных приобретений
в мышлении.
3) Непрерывные время, пространство и я — мосты, ибо в них
перерывов нет.
4) Но они лишь до некоторой степени перекидывают мост через
перерывы между представляемыми качествами.
5) Однако даже это частичное соединение делает качества причастны-
ми одному общему миру.
6) Другой характерной чертой качеств является то, что все они
— отдельные факты.
7) Но одно и то же качество появляется во времени и пространстве
много раз. Таким образом, родовое тождество при каждом своем прояв-
лении делается дальнейшим средством уменьшения перерывов.
8) Однако между различными качествами перерыв остается. Каждое
из них по отношению к другому — бытие абсолютно отдельное и слу-
чайное.
9) Моральные соображения могут привести нас к постулату несводи-
мости друг к другу отдельных фактов мира.
10) Отдельные элементы не приходят в столкновение до тех nop,
пока они причастны непрерывному времени, пространству и т. д.,
ибо причастность прямо противоположна борьбе. Они приходят в стол-
кновение лишь тогда, когда в качестве взаимоисключающихся воз-
можностей стараются завладеть одними и теми же частями времени,
пространства и я.
11) Что существуют такие реальные столкновения, исход которых не
может предопределить заранее ни один ум, в силу чего возможность
превосходит действительность, — это гипотеза, но весьма вероятная.
Никакая философия не должна бы собственно претендовать на болыиее.
185
Примечание. Уже после того как была написана эта статья, я прочитал
памфлет Беньямина П. Блуда, озаглавленный "Анестетическое откровение и суть
философии" (Амстердам, Нью-Йорк, 1874), после чего сделал несколько наблю-
дений над результатами опьянения от закиси азота; наблюдения эти лучше, чем
что-либо, объяснили мне и силу и слабость философии Гегеля. Я настоятельно
советую и другим повторить этот опыт — он и непродолжителен и достаточно
безвреден, если делается с чистым газом. Результаты его, конечно, будут
различны y разных индивидов, так же как они время от времени изменяются
y одного и того же индивида, но весьма вероятно, что и в первом и во втором
случае всегда будет сказываться некоторое общее сходство. И y меня, и y всех
других, о ком я только слышал, главным результатом опыта всегда бывает
чувство сильного метафизического прозрения, действующее в высшей степени
возбуждающим образом. Истина открывается зрению с глубокой, почти ос-
лепительной очевидностью. Ум видит все логические отношения бытия так ясно,
подробно и мгновенно, что в нормальном сознании не найти аналогичного
примера; но по мере того как начинаешь отрезвляться, чувство внутреннего
прозрения ослабевает, и в конце концов только растерянно глядишь на ряд
бессвязных слов и фраз; так случается глядеть на мертвенную снеговую вершину,
на которой только что погас отблеск заката, или на груду пепла, оставшуюся
после потушенного пожара.
Все знают, что та ступень опьянения, когда человек только навеселе, харак-
теризуется интенсивным чувством примирения; постороннему зрителю такое
состояние кажется глупым, но субъективное чувство восторга, которым оно
сопровождается, вероятно, составляет главную привлекательность этого порока.
Опьяневшему кажется, что центр и периферия вещей сливаются, что я и объект,
мое и твое — едино. Таково же было и действие на меня упомянутого газа,
только в тысячу раз сильнее. Первым результатом этого состояния была проник-
шая в меня с несказанной силой уверенность, что гегелизм в конце концов прав,
a ложно то, что до сей поры было глубочайшим убеждением моего интеллекта.
Всякая идея, всякое представление, рождавшиеся в моем уме, охватывались
одними и теми же логическими щипцами и служили для иллюстрации одной
истины, a именно той, что всякая противоположность между какими угодно
вещами исчезает в высшем единстве, служащем для нее основанием; что так
называемые противоречия не что иное, как различия, что последние только
различия в степени, что степени однородны, что сплошная непрерывность прису-
ща бытию и что мы буквально находимся в средине бесконечного, причем высшее,
чего мы можем достигнуть, это — почувствовать его существование. Как могло
бы произойти столкновение противоречий, если бы в основе их не лежало
тождественного? Столкновение предполагает некоторый предмет расхождения,
и несогласия рождаются именно относительно этого общего, тождественного
в обеих сторонах элемента. Все различия исчезают, начиная от резких проти-
воречий и кончая словесной разницей; да и нет согласуются по крайней мере
в том, что оба утверждают нечто; отрицание чего-либо есть лишь иной способ
утверждения того же, противоречие может касаться только одной вещи; таким
образом, все вещи — синонимы, они — тождественны. Но одно и то же суждение
благодаря различным ударениям делается иным, и тут снова различие и отсутст-
вие различия сливаются воедино.
Трудно дать представление о том потоке отождествления противоположнос-
тей, который проносится в уме во время этого опыта. У меня целые листы фраз,
продиктованных или записанных в этом состоянии опьянения. В глазах трезвого
186
читателя они бессмысленная болтовня, но в момент написания они казались мне
проникнутыми бесконечной рациональностью. Бог и дьявол, добро и зло, жизнь
и смерть, я и ты, трезвый и пьяный, материя и форма, черный и белый, трепет
восторга и содрогание ужаса, извержение и поглощение, вдыхание и выдыхание,
судьба и разум, великое и малое, экстенсивное и интенсивное, шутливое и серьез-
ное, трагическое и комическое, a также сотня других противоположностей одно-
образно чередуются на втих страницах. Ум каждый раз видел принадлежностъ
всякого термина его противоположности с помощью едва заметного момента
перехода, производимого самим умом, момента вечного и неизменного, который
и был nunc stans1* жизни. Мысль о том, что части взаимно подразумевают друг
друга, выражавшаяся в простой форме суждения противоположения, как-то:
"ничто — как", "не более — чем", "если — только", мысль эта порождала
теоретический восторг, доходивший прямо до исступления! Наконец, когда мед-
ленно всплывали определенные идеи, доступные разработке, ум предавался фор-
ме признания тождества, противополагая одно и то же слово самому себе путем
изменения интонации или же устранения заглавной буквы. Я приведу некоторые
из этих предложений.
Что такое ошибка, как не вид прибыли? Что такое отвращение, как не вид
вращения?
Трезвый — пьяный, яный, удивителыю.
Все может стать предметом критики — как и критиковать без чего-нибудь,
что критикуется?
Согласие — несогласие.
Эмоция — побуждение, движение (emotion-motion).
Примирение противоположностей: трезвый, пьяный — одно и то же.
Смех мирит добро и зло.
Оно исчезает, оно исчезает...
Но —
Что исчезает, что исчезает?
Эмфаза, эмфаза*; должна быть некоіорая эмфаза, чтобы существовала неко-
торая фаза.
Никакое многословие не может ни к чему привести, потому что многословие
нечто другое.
Несвязный — связный, одно и то же.
И оно бледнеет, и оно бесконечно, и оно бесконечно!
Если бы оно не исчезало, зачем бы вы стали удерживать его?
Разве вы не видите различия, разве вы не видите тождества?
Постоянно связанные противоположности.
Для меня одно и jo же говорить вам и писать и не писать.
Крайность — крайность,
Крайность! Внутри экстенсивности этого "крайнего" содержания содержится
'крайность" интенсивности.
Что-то и иное, чем эта вещь.
Интоксикация и нечто другое, чем интоксикация.
Любое стремление к совершенствованию — любое стремление сделаться
Другим — есть...
Это увяло навсегда, навсегда, как только мы совершили движение.
Есть примирение.
1 * нынешнее состояние (лат.).
18?
Примирение — мирение.
Боже, жаж это больно! Боже, каж это не больно! Примирение двух крайностей.
Оно звучит каж бессмыслица (nonsense), a между тем оно—чистый смысл (oruense).
Мышление более глубоко, чем речъ!
Медицинская школа, духовная школа, школа! ШКОЛА! О, Боже мой, о, Боже!
Наиболее связным и ясным предложением было следующее: "Нет различий,
кроме различий в степени между различными степенями различий и отсутствием
различия".
Эта фраза звучит совершенно по-гегелевсжи; она — настоящая sich als sich auf
sich sebst beziehende Negativität1*. Истинные гегельянды überhaupt2* сумеют про-
честь тут везде между строк и по жрайней мере почувствуют те возможные
экстазы познавательной эмоции, которые придавали связь этнм отрывочным
фрагментам мысли и оживляли их. Если бы я не был уверен в некоторой доле
уважения со стороны гегелъянцев, я бы не решился напечатать то, что должно
казаться болыпинству людей полной нелепостью.
Но теперь посмотрим обратную сторону медали. Что является принципом
единства в этом однообразном потоке примеров? Вначале я не замечал этого, но
вскоре нашел, что в каждом отдельном случае тажим принципом оказывается
абстрагтный род, противоположными видами которого являются оба противоре-
чивых понятия. Другими словами, хотя поток онтологической эмоціш носил
вполне гегелевский характер, основанием для него служило не что иное, жаж
старозаветный принцип, что вещи всегда тождественны лишь постольку, посжоль-
ку они причастны общей природе, но не больше, т. е. тот принцип, который всего
болыііе попирается Гегелем. В то же время восторг, испытываемый при созерца-
нии бесжонечного процесса, сменялся (по мере того жаж ум постигал природу
бесжонечного) сознанием присутствия ужасной, непредотвратимой судьбы, с вели-
чием которой несоизмеримо всяжое конечное усилие и с точжи зрения жоторой все,
что совершается, безразлично. Этот мгновенный переход настроения от восторга
к ужасу — бытъ может, самая силъная эмоция, которую я жогда-либо испытывал.
Она повторялась каждый раз, жогда, вдыхая газ продолжительное время, я начи-
нал испытывать некоторое отвращение, и я не могу не считать это настроение
нормальным и неизбежным результатом опьянения, если только последнее про-
должается достаточно долго. Пессимистический фатализм, сознание полной бес-
помощности, полного равнодушия, единения разума и глупости не в высшем
синтезе, но в том факте, что, которое бы из двух ни избрать, — все едино: вот
конец откровения, которое сначала представлялось нам в таком розовом свете.
Но пусть даже процесс не достигнет подобного жонца — читатель, я думаю,
заметил из цитированных вьпие фраз, жаж часто он прерывается, так сжазатъ,
теряет шпъ. Что-то "бледнеет", "исчезает", и чувство прозрения сменяется напря-
женвым чувством растерянности, замешателъства, смущения, удивления! Я не
знаю более странного ощущения, чем зто чувство изумления, хотя изумляться,
собственно, нечему, разве только самому изумлению. Оно действительно оказы-
вается чем-то вроде causa sui3*, или духа, "ставшего объектом самого себя".
1 *сама по себе сама к себе относящаяся отрицателъность (нем.).
2фвообше (нем.).
3* причина себя (лат.).
188
Мое заключение сводится к следующему: совместность вещей в общем мире,
закон причастности, о котором я говорил так много, может пробудить в нас
очень сильную эмоцию, когда мы постигнем его. Гегель был так сильно подвер-
жен этой эмоции в течение всей своей жизни, что ес удовлетворение стало его
главной целью, благодаря чему он стал очень неразборчив в средствах, которыми
пользовался; результатом всякого мировоззрения, считающего, что сущность
мира — бесконечность и беспрерывность, является индифферентизм, тогда как
пессимистический или оптимистический взгляд в тажом случае зависит от случай-
ного субъективного настроения в каждый отдельный момент; наконец, отождест-
вление противоречий, вместо того чтобы бьпъ процессом саморазвития, как
думает Гегель, в действительности процесс самоуничтожения, ибо оно идет от
менее абстрактного к более абстрактному и приводит или к взрыву смеха над
конечным "ничто", или же к головокружительному изумлению при созерцании
бессмысленной бесконечности.
ОБ ИССЛЕДОВАНИЯХ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПСИХИКИ
"Наиболее широким полем для новых открытий всегда является
неклассифированный остаток", — сказал мне как-то один из моих
ученых друзей. Удостоверенные и приведенные в порядок факты каждой
науки окружены чем-то вроде облака пыли, состоящего из неповтори-
мых наблюдений, из мелких, не подходящих ни под какое правило
и редко встречающихся случаев, которые всегда гораздо легче игнориро-
вать, чем принимать в расчет. Идеал всякой науки — замкнутая в себе
и законченная система истин. Привлекателыюілъ большинства наук для
их наиболее пассивных апостолов и заключается, быть может, в уверен-
ности, что науки эти обладают подобной идеальной формой. Каждая из
наших разнообразных ологий, по-видимому, дает определенную рубрику
для классификации любого возможного явления из числа тех, которые
она считает принадлежащими к своей области; и y большинства людей
воображение так не свободно, что, когда они поймут и усвоят одну
подобную связную и организованную схему, всякая другая схема кажет-
ся им уже невообразимой. Никакая альтернатива, касайся она части или
целого, уже не представляется в таком случае возможной. Поэтому
явления, неклассифицируемые в этой системе, неизбежно рассматрива-
ются как парадоксальные нелепости и считаются ложными. Кроме того,
если сведения о них смутны и приходят из вторых рук, что часто
случается, когда они рассматриваются скорее как чудеса и странности,
нежели как вещи серьезные и важные, тогда можно пренебрегать ими
или отрицать их с вполне спокойной научной совестью. Эти не под-
ходящие ни под какие правила исключения беспокоят и чаруют только
прирожденных гениев, которые не могут успокоиться, пока не пристроят
их куда-нибудь. Галилеи, Гальвани, Френели, Дарвины постоянно при-
ходят в замешательство и смущение при виде самых незначительных
вещей. Всякий, кто неустанно будет следить за неправильными явлени-
ями, непременно обновит свою науку, a когда наука обновлена, ее новые
формулы часто имеют больше сходства с прежними исключениями,
нежели с тем, что считалось до той поры правилом.
Из всех отделов "неклассифицированного остатка" наибольшим пре-
зрением, наибольшей небрежностью со стороны науки всегда пользова-
лась совокупность явлений, обыкновенно называемых мистическими.
Физиолог не желает иметь с ними никакого дела; ортодоксальная психо-
логия поворачивается к ним спиной; медицина изгоняет их или иногда
приводит некоторые факты из этой области в качестве анекдотов, считая
190
іх "порождением фантазии", — приводит только для того, чтобы от-
делаться от них, ибо значение этих слов в данной связи невозможно
определить в точности. Тем не менее эти феномены все время налицо;
они рассеяны на протяжении всей истории: все равно, где бы вы ни
раскрыли ее страницы, вы всюду найдете факты, приводимые под назва-
нием откровения, вдохновения, одержимости демонами, видений, тран-
сов, экстазов, чудесных исцелений или наведения порчи и болезней,
темных сил, которыми располагают отдельные личности над окружаю-
щими их людьми и вещами. Мы считаем, что медиумизм зародился
в Рочестере, a животный магнетизм появился на свет вместе с Мес-
мером, но загляните только за кулисы официальной истории — в личные
мемуары, судебные документы, народные рассказы, сборники анекдо-
тов, и вы увидите, что не было такого времени, когда все эти факты не
сообщались бы в таком же изобилии, как теперь. Мы, люди с универси-
тетским образованием, следующие исключительно течению космополи-
тической культуры, нередко наталкиваемся на какой-нибудь давно суще-
ствующий журнал или на каких-нибудь плодовитых отечественных писа-
телей, имена которых никогда не произносятся в наших кругах, но
которые насчитывают своих читателей чуть не десятками тысяч. Нас
всегда несколько поражает тот факт, что эта масса человеческих существ
не только живет, ничего не зная ни о нас, ни о наших богах, но даже
читает, пишет и мыслит, не имея ни малейшего представления о наших
уставах и авторитетах. Между тем не менее многочисленная публика
хранит и передает от поколения к поколению традиции и практику всего
сверхъестественного, но академическая наука так же мало интересуется
ее верованиями и мнениями, как вы, милый читатель, — образом
мыслей людей, читающих "Waverley Magazine" и "Fireside Companion".
Ни один ум не может объять истины во всей ее полноте. Науч-
но-академический ум боится мистических фактов, a женственно-мис-
тический — научных, подобно тому как каждый из них боится вообще
настроения и духа другого. Соответствующие же факты существуют
только для тех, кто состоит с ними в умственном сродстве. Раз они
бесспорно удостоверены и допущены, академический и критический ум
безусловно наиболее способен объяснить и обсудить их, ибо, конечно,
переход от мистических к научным умозрениям подобен переходу от
сумасшествия к здравомыслию; но, с другой стороны, история человече-
ства несомненно доказывает, что, как правило, академический и крити-
ческий ум лишь крайне медленно приходит к признанию таких фактов,
которые оказываются исключениями, которые не знаешь куда при-
ткнуть, или же фактов, грозящих разрушением принятой системы. Когда
спор между мистиками и учеными в области психологии, физиологии
или медицины приводил к какому-нибудь решению, мистики обычно
бывали правы в том, что касалось фактов, тогда как ученые одерживали
верх в теории. Самым последним и разительным примером в этом роде
является "животный магнетизм"; все подобные факты упорно признава-
лись ложными академической медициной всех стран до тех nop, пока они
не были объяснены немистической теорией "гипнотического внушения",
после чего эти факты были признаны столь обычными и в то же время
такими опасными, что пришлось проводить особые карателъные законы
191
с целью удержать от произведения подобных опытов лиц, не обладаю-
щих медицинскими дипломами. To же можно сказать относительно
неуязвимости, стигматизации, мгновенных исцелений, вдохновенных ве-
щаний и демонической одержимости — вся информация о подобных
фактах еще вчера помещалась в наших библиотеках в отдел, озаглавлен-
ный "суеверия", сегодня же под только что появившимся титулом
"случаи истерии-эпилепсии" они вновь публикуются, наблюдаются
и рассказываются даже с чересчур большой жадностью и с излишним
доверием.
Как ни антипатичен мистический способ философствования (в осо-
бенности когда от него веет самодовольством), нельзя сомневаться
в том, что он оказывается вполне пригодным для некоторых отделов
опыта. Пишущий эти строки за последние годы принужден был прийти
к такому заключению, и он думает теперь, что всякий, кто обратит
внимание на дорогие мистикам факты, a затем рассмотрит их с академи-
чески научной точки зрения, несомненно, окажет помощь философии.
Я считаю хорошим признаком тот факт, что некоторые научно об-
разованные умы во всех странах, по-видимому, склоняются к тому же
убеждению. Одним из средств объединения науки и мистицизма в Анг-
лии и Америке оказалось учреждение Общества психических исследова-
ний. Уверенный в том, что деятельности этого общества, хотя и ог-
раниченной, суждено сыграть немаловажную роль в организации челове-
ческих знаний, я с удовольствием дам краткие сведения о нем незнакомо-
му с делом читателю.
Если верить газетным и салонным слухам, то узами, связывающими
членов этого Общества, являются слабоумие и легковерие, доходящие
до идиотизма, a его динамическим принципом — болезненная слабость
к чудесам. Но самое поверхностное ознакомление с Обществом опро-
вергнет подобное мнение. Председатель его, Генри Сиджвик1, известен
как самый неисправимый и неумолимый критик и скептик во всей
Англии. Один из вице-председателей — Артур Бальфур, другой — Лэнг-
ли, оба далеко не пользующиеся репутацией легковерия. Такие люди, как
Лодж, знаменитый английский физик, и Рише, знаменитый французский
физиолог, состоят в числе наиболее активных сотрудников журнала
Общества; весь список его членов испещрен именами людей, всемирно
известных своими научными заслугами. Если бы меня попросили ука-
зать журнал, в котором отсутствие легковерия и никогда не дремлющая
подозрительность по отношению к источникам заблуждений проявля-
ются в полном блеске, — думаю, что я должен был бы назвать "Труды
Общества психических исследований". Целый ряд статей — скажем, на
физиологические темы, — напечатанных в других специальных органах,
стоит несравненно ниже по уровню критического сознания. И дейст-
вительно, применение строгих правил проверки к свидетельствам о неко-
торых "медиумах" привело несколько лет тому назад к обособлению от
Общества целого ряда спиритуалистов. Между прочим, Стэнтон Мозес
и А. Р. Уоллес высказали по этому поводу, что ни один опыт, основан-
*Это относится к 1891 г. С того времени Бальфур, в настоящее время
писатель, и Уильям Крукс занимали президентское кресло.
192
ный на зрительном восприятии, не выдержит критики, если каждый раз
будут настаивать на такой невозможно строгой проверке.
Общество психических исследований было основано в 1882 г. рядом
лиц, во главе которых стояли Сиджвик, У. Ф. Баррет и Бальфур
Стюарт, a также Р. X. Хаттон, Хенсли Уэджвуд, Эдмунд Гёрни и
ф. У. Г. Майерс. Цели их были двояки: во-первых, произведение ряда
систематических экспериментов над людьми, поддающимися гип-
нотическому внушению, над медиумами, ясновидящими и т. п.,
a во-вторых, собрание свидетельств о домах, где водятся духи,
о привидениях и о других подобных же феноменах, о которых иногда
рассказывают, но которых невозможно точно контролировать в силу их
мимолетности. Г. Сиджвик в своей вступительной речи указывает на тот
факт, что разногласие во мнениях, господствующее в Обществе по всем
этим вопросам, — настоящий скандал для науки; мнения професси-
оналов, исходящих из априорных оснований, обычно характеризуются
абсолютным презрением к подобным фактам, тогда как лица, претенду-
ющие на знакомство с последними из первых рук, слишком часто
проявляют слепое доверие к ним.
В качестве своего рода бюро погоды для регистрации сведений
о таких редких явлениях, как привидения, Общество поработало очень
много. В качестве же экспериментального кабинета оно вряд ли вполне
оправдало надежды своих основателей. Причины этого заключаются
в двух обстоятельствах: во-первых, ясновидящих и других лиц, которые
позволили бы проводить над собой опыты, очень немного и появляют-
ся они через большие промежутки времени, a во-вторых, работа над
ними отнимает очень много времени и может вестись лишь
с перерывами членами Общества, y которых есть и другие занятия.
У Общества до сих nop не хватало средств на приглашение искусных
экспериментаторов в этой трудной области для проведения постоянных
опытов. Горестная потеря Эдмунда Гёрни, который мог посвящать
последним много времени, до сих nop остается невозмещенной. Но
если бы даже Обществом совсем не производилось экспериментальных
работ и оно оставалось бы только "метеорологическим бюро" для
собрания таких спорадических явлений, как привидения и т. п. во всей
их свежести, — я все же был бы согласен считать его функцию
необходимой в научном организме. Если кто-нибудь из моих
читателей, движимый мыслью, что так много дыма не может быть без
огня, в поисках доказательств заглядывал когда-нибудь в существую-
Щую литературу ô сверхъестественном, рн поймет, что я хочу этим
сказать. Литература эта огромна, но с точки зрения достоверности она
не имеет никакой практической ценности. Лравда, в ней приводится
достаточное количество фактов, но свидетельства о них так
сомнительны и несовершенны, что в лучшем случае они могут только
внушить мысль, что не мешает все-таки присматриваться к подобным
явлениям.
Напротив, в "Трудах" Общества преобладает другой закон. Тут
главным образом имеется всегда в виду не количество, a качество
сообщаемых фактов. В каждом случае по возможности лично допраши-
вались свидетели, принимались в расчет все побочные обстоятельства,
Уильям Джеймс
193
— словом, к рассказу, так сказать, припечатывался точный коэффициент
его ценности, так что все могли в достаточной мере знать, насколько
веска его доказательность. Мне неизвестно, чтобы еще где-нибудь
делались систематические попытки взвешивания очевидности доказа-
тельств в пользу сверхъестественного. Это придает исключительную
ценность уже опубликованным томам "Трудов", и я твердо уверен, что
с течением времени, по мере того как охватываемая "Трудами" область
все будет расширяться, они постепенно будут заменять все другие
источники сведений относительно явлений, традиционно считающихся
сверхъестественными. Подобного рода коллекции обыкновенно всего
лучше оцениваются молодым поколением. Молодые антропологи
и психологи, которые скоро займут всю научную сцену, почувствуют,
каким скандалом для науки явилось то, что такая огромная масса
человеческого опыта была оставлена на произвол судьбы между смут-
ными преданиями и легковерием, с одной стороны, и упорным дог-
матическим отрицанием — с другой, a также полное отсутствие лиц,
стоящих вне всего этого, достаточно компетентных и готовых изучить
дело терпеливо и точно. Если Общество просуществует достаточно
долго, чтобы публика могла привыкнуть к нему, чтобы о каждом
привидении, о каждом доме, где слышны необъяснимые звуки или
происходит перемещение материальных объектов и т. п., сообщалось
как об обычном факте членам Общества, мы, без сомнения, в конце
концов получим массу фактов, достаточно конкретных, чтобы их можно
было подвергнуть теоретическому обсуждению. Пусть те, кто поддержи-
вает это Общество, привыкнут к мысли, что его первая обязанность
— существовать из года в год и хорошо исполнять свою обязанность
собирания фактов, хотя бы сначала это и не привело ни к каким
окончательным результатам. Все наши научные общества начали свое
существование так же скромно.
Однако путем простой внешней организации нельзя достигнуть
больших успехов в научных делах. Общества могут помогать ге-
ниальным людям, но они никогда не будут в состоянии заменить
последних. Это подтверждается контрастом, существующим между
центральным Обществом и его американской ветвью. В Англии
ядро Общества составляет небольшая группа даровитых людей,
приступившая к работе с энтузиазмом; y нас понадобилось пригласить
из Европы м-ра Ходжсона, прежде чем сказался некоторый ощутимый
прогресс. В Англии объединению Общества, по-видимому, всего
больше способствовал свойственный Сиджвику исключительный дар
внушать доверие различным людям. Столь неустанный интерес
к результатам в связи с таким абсолютным беспристрастием в об-
суждении очевидности едва ли раз в столетие встречается y одной
и той же личности. Упорная вера Сиджвика в возможность даль-
нейшего объяснения фактов побуждает к терпению отчаявшихся,
его органическая неспособность выводить поспешные следствия ус-
покаивает тех, кто боится быть обманутым. Миссис Сиджвик,
— между прочим, она сестра великого Артура Бальфура, — яв"
ляющаяся достойной помощницей своего мужа, выказывает столь
же редкую способность воздерживаться от поспешных суждении,
194
a также тонкую наблюдательность и способность к экспериментам
с людьми — свойства, редко встречающиеся y лиц обоего пола.
Сотрудником Общества при его первоначальной организащщ был
Эдмунд Гёрни; это был редкий по симпатичности и дарованиям человек.
Несмотря на то что он, подобно Карлейлю, часто вздыхал под бременем
своих обязанностей, он тем не менее проявлял колоссальную силу при
исполнении своих трудов и совершении самых кропотливых, самых
непривлекательных работ. Это подтверждают два толстых тома его
сочинения "Призраки живого" — собирание материала и опубликование
его заняло всего три года. Помимо этого, y него был тонкий артистичес-
кий инстинкт, и его обширный том "Сила звука" был в свое время
наиболее важным трудом по эстетике на английском языке. Гёрни
обладал также в высшей степени нежным сердцем и редким метафизи-
ческим умом, в чем любой читатель может убедиться на основании
целого ряда его статей, озаглавленных "Tertium Quid"1*. Фредерик
Майерс, уже хорошо известный публике как один из наиболее блестящих
английских эссеистов, — это ingenium praefervidum2* Общества психичес-
ких исследований. О значении теоретических сочинений Майерса я скажу
ниже. Д-р Ходжсон, секретарь американской ветви Общества, отличает-
ся почти столь же редкой уравновешенностью ума, как проф. Сиджвик.
Он уверен в реальности многих из явлений, называемых спиритуалисти-
ческими, но он также необыкновенно проницателен в открытии заблуж-
дений, и невозможно сказать заранее, что доставляет ему больше удо-
вольствия — подтверждение или опровержение любого случая, пред-
ставленного на его рассмотрение.
Теперь пора бросить хотя бы беглый взгляд на фактическое со-
держание "Трудов". Первые два года почти сплошь заполнены экс-
периментами над чтением мыслей. Первые опыты были произведены
над дочерьми священника по фамилии Крири; они убедили Стюарта,
Баррета и Майерса, что девушки эти обладали необъяснимой силой
угадывания названий и предметов, задуманных другими людьми. Два
года спустя, когда миссис Сиджвик и Э. Гёрни повторили опыты
над теми же девушками, они заметили, что последние подают друг
другу знаки. Правда, условия первого ряда опытов исключали воз-
можность подавания знаков; очень может быть также, что обман
впоследствии присоединился к тому, что первоначально было под-
линным явлением. Но Гёрни благоразумно предоставил всю сово-
купность опытов скептицизму читателей. Многие из критиков Общества
из всех его трудов знают, по-видимому, только последний случай.
Но в них сообщаются сведения об экспериментах, произведенных более
чем над тридцатью другими лицами. Трое из последних подвергались
продолжительным экспериментам в течение первых двух лет — первым
из этих двух лиц был Г. А. Смит, остальными — две молодые
девицы из Ливерпуля, служившие y Малькольма Гётри.
1 * "Нечто третье" (лат.).
2* пламенный и талантливый приверженец (лат.).
195
Bee те, кто участвовал в этих позднейших опытах, придерживаются
того мнения, что источники сознательного и бессознательного обмана
были в них в достаточной степени устранены и что невозможно
объяснить простой случайностью громадный процент правильных
воспроизведений испытуемыми субъектами слов, диаграмм и ощуще-
ний, занимавших сознание других лиц. И действительно, свидетели этих
опытов были настолько удовлетворены подлинностью рассматрива-
емых явлений, что "телепатия" с этого времени стала свободно
фигурировать в "Трудах" и в книге Гёрни "Призраки живого"
в качестве "vera causa"1*, на которой можно строить добавочные
гипотезы. Однако нельзя порицать читателя, если он потребует для
понятия, производящего такую революцию в мнениях, гораздо
большего числа свидетельств, чем то, которое до сих nop было ему
дано. Co дня на день можно ожидать новых экспериментов над
удачным чтением мыслей, но пока, за неимением таковых, мы можем
лишь указать на то, что настоящие данные подкрепляются, так сказать,
косвенно всеми теми наблюдениями, которые подтверждают возмож-
ность других сходных явлений, как-то: телепатических впечатлений,
ясновидения, медиумизма и т. п. Достоверность более широкого класса
естественно распространяется и на частные явления, входящие в его
состав.
Далее следует упомянуть статьи Гёрни о гипнотизме; некоторые из
них в меньшей степени посвящены установлению новых фактов, чем
анализу старых. Но мы оставим последние в стороне; что касается новых
наблюдений, то Гёрни засвидетельствовал y нескольких лиц следующее
явление. Руки испытуемого просовываются в отверстия, сделанные
в простыне, которая скрывает гипнотизера от его глаз, тогда как
внимание его поглощается разговором с третьим лицом. Гипнотизер
тем временем указывает пальцем на один из пальцев испытуемого,
и один только этот палец отвечает на безмолвный выбор, коченея или
же теряя чувствительность, смотря по обстоятельствам. Объяснение
этого факта трудно, но само явление, которое видел и я, по-видймому,
подлинное.
Другое наблюдение, сделанное Гёрни, как представляется, доказыва-
ет возможность прямого влияния гипнотизера на ум субъекта. Загип-
нотизированное лицо или отвечает, или не отвечает на вопросы, пред-
лагаемые третьим лицом, в зависимости от безмолвного позволения или
запрещения гипнотизера. Очевидно, что при таких экспериментах ис-
ключалась всякая возможность обмана. Но наиболее важным вкладом
Гёрни в наши знания о гипнотизме был ряд его опытов над автоматичес-
ким письмом лиц, которым было сделано послегипнотическое внушение.
Например, субъекту во время транса говорят, что он должен помешать
огонь через шесть минут после пробуждения. Проснувшись, он уже не
помнит приказания, но в то время, как он занят разговором, его рука
кладется на особый прибор — планшет, который тотчас же записывает
фразу: "П., вы помешаете огонь через шесть минут". Подобные опыты,
которые были повторены в большом количестве, показывают, по-види-
1 * действительная причина (лат.).
196
мому, что под высшим сознанием существует гипнотическое сознание,
овладеваемое внушением и могущее проявиться с помощью невольного
движения руки.
Таким образом, Гёрни вместе с Жане и Бине принадлежит честь
доказательства одновременного существования y одного лица двух
различных областей сознания, не знающих друг о друге. "Нижнее
сознание" можно держать начеку, например, с помощью метода
"автоматического письма". Открытие это составляет новую эру в экспе-
риментальной психологии и невозможно переоценивать его значение. Но
самым важным из трудов Гёрни является его тщательное исследование
"Призраки живого". Как на пример кропотливой работы, потребовав-
шейся для написания этих томов, достаточно указать на тот факт, что,
собирая доказательства в пользу достоверности физических проявлений
колдовства, Гёрни тщательно просмотрел 260 книг на эту тему и не
нашел во всех судебных процессах по этому поводу никаких непосред-
ственных свидетельств, кроме сознания самих жертв: но сознания эти,
без сомнения, были вызваны или пыткой, или галлюцинациями.
Указание это, сделанное в простом примечании, — лишь один из
примеров той тщательности в работе, которая видна во всех трех томах.
В своей книге Гёрни рассматривает около 700 собранных им случаев
появления призраков. Многие из них "оправдались", т. е. совпали
с каким-нибудь несчастием, поразившим то лицо, которое появлялось.
Гёрни объясняет это тем, что дух лица, пораженного несчастием, был
в то время в состоянии вызвать галлюцинации в сознании лица,
видевшего призрак.
Согласно этой "телепатической" теории, призраки можно назвать
хотя и не "материальными", но "объективными" фактами. Для того
чтобы удостовериться, не обязаны ли эти "оправдания" галлюцинаций
своим происхождением простому случаю, Гёрни провел "перепись
галлюцинаций", которая привела в результате к получению ответов от
более чем 25 000 лиц (лица эти выбирались наугад, в различных
странах) на предложенный им вопрос: случалось ли им в здравом
состоянии и наяву слышать голос, видеть какой-нибудь образ или
испытывать прикосновение, которые не могли бы быть объяснены
присутствием чего-либо материального? В Англии опрос этот привел,
по-видимому, к следующему общему результату: из десяти взрослых
один хоть раз в жизни испытывал нечто подобное, a из числа самих
явлений большинство совпадало с каким-нибудь отдаленным проис-
шествием. Вопрос в следующем: слишком ли велико число подобных
совпадений, чтобы последние можно было признать случайными,
и следует ли допустить сверхъестественную связь между обоими
явлениями? Супруги Сиджвик разработали эту проблему, беря за
°снование ответы, полученные в Англии, в количестве 17 000,
Разработали с тщательностью и точностью, не оставляющей желать
ничего лучшего. Они пришли к тому заключению, что случаи
появления какого-нибудь лица в день его смерти в 440 раз слишком
многочисленны для того, чтобы их можно было признать случайными.
Рассуждение, которым они пользуются для определения этого числа,
°чень просто. Если между смертью какого-нибудь лица и его
197
появлением на расстоянии другому лицу существует лишь случайная
связь, вероятность того, что сМерть эта совпадает с привидением так же
велика, как вероятность того, что она совпадает со всяким другим
явлением в природе. Но вероятность того, что смерть какого-нибудь
индивида падет на определенный день, заранее отмеченный ка-
ким-нибудь событием, равна вероятности, что этот индивид вообще
умрет в какой-нибудь определенный день; таблица же смертности
в Англии определяет эту вероятность как 1:19 000. Поэтому, если
совпадение смерти какого-нибудь лица с его появлением другому лицу
чисто случайно, оно должно случаться не чаще, как раз на 19 000 случаев.
Фактически же оно случается (согласно с переписью) один раз на 43
случая, число (как уже сказано раньше) в 440 раз болыпее, чем следует.
Перепись, произведенная в Америке и давшая около 7000 ответов,
приводит к весьма сходным результатам. Единственное рациональное
возражение, которое можно сделать против такого вывода, это то, что
приведенные данные еще слишком немногочисленны, что сеть раскинута
недостаточно широко и что для получения настоящих средних требуется
гораздо больше, чем 24 000 ответов*. Это, может быть, и правильно,
хотя далеко не правдоподобно; возможно, впрочем, что и в наших 24 000
ответов оправдавшиеся случаи накопились случайно.
Далее, достойно упоминания обсуждение в "Трудах" физических
явлений медиумизма (писания на доске, передвижения мебели и
т. п.), обсуждение, в котором принимали участие миссис Сиджвик,
Ходжсон и Дэви. Результаты его приводят к отрицательному отно-
шению ко всем исследованным медиумам. Сам Дэви дал образчики
в высшей степени искусного подложного писания на доске, тогда
как Ходжсон, бывший с ним в заговоре, просмотрел письменные
сообщения целого ряда других участников сеанса — все интеллигентные
лица — и доказал, что последние ни разу не заметили существенных
черт того, что делалось на их глазах. Вряд ли найдется документ,
более подрывающий доверие к свидетельствам очевидцев, нежели это
сообщение Дэви и Ходжсона. Другим существенным трудом, осно-
ванным на личном наблюдении, является доклад Ходжсона о при-
тязаниях г-жи Блаватской на физический медиумизм. Притязания эти
далеко не подтверждаются сообщением Ходжсона, и, хотя некоторые
из друзей г-жи Блаватской с пренебрежением относятся к нему, это
— удар, от которого ее репутации не оправиться.
Физическому медиумизму во всех его проявлениях не посчастливи-
лось в "Трудах". Последний случай, о котором в них сообщается, это
случай с известной Евзапией Палладино; составив себе блестящую карь-
еру на материке, она была поймана в обмане в Кембридже и, согласно
драконовым правилам, которым подчиняется Общество, лишена права
на дальнейшие сеансы. С другой стороны, случай со Стэнтоном Мозе-
сом, относительно которого Ф. Майерс собрал массу неопубликованных
свидетельств, по-видимому, не подходит под общий приговор и принуж-
дает нас к тому, что А. Лэнг называет выбором между духовным
и физическим чудом.
В примере с миссис Пайпер, медиумическая сила которой обнаружи-
вается не в физических явлениях, но в трансах, нам, по-видимому, даже
198
и выбирать нечего. Ходжсон и другие долгое время изучали трансы
этой дамы и все убедились в том, что в них проявляется
сверхнормальная сила познания. Последняя prima facie1* приписывается
"влиянию духа". Но условия этого явления так сложны, что
догматическое решение за или против гипотезы о духе пока должно
быть отложено.
Одной из наиболее важных экспериментальных статей в "Трудах"
является свидетельство мисс X. о "видениях в кристалле". Многие лица,
пристально глядя в кристалл или другую полупрозрачную поверхность,
впадают во что-то вроде забытья и видят видения. Мисс X. обладает
этой способностью в сильной степени; кроме того, она — необыкновен-
но тонкий критик. Она сообщает о многих видениях, которые можно,
по всей вероятности, причислить к фактам ясновидения, a также
о других фактах, которые прекрасно заполняют пробелы в наших
знаниях о подсознательных умственных процессах. Например, раз
утром перед завтраком, глядя в кристалл, она прочитала в нем
печатное объявление о смерти одной знакомой дамы, с датой и всеми
остальными подробностями. Изумленная, она взяла номер "Таймс" за
предыдущий день для проверки своего видения и там среди объявлений
о смерти нашла те самые слова, которые только что видела. На той же
странице "Таймс" находятся другие факты, о которых она читала
накануне, как она хорошо помнила. Единственно возможное объяснение
видения заключается, по-видимому, в следующем: ее глаза, так сказать,
невнимательно отметили известие о смерти, которое затем запало
в особенный уголок ее памяти и проявилось в форме зрительной
галлюцинации, когда произошло особое изменение в ее сознании под
влиянием кристалла.
Перейдем теперь от статей, основанных на наблюдении, к статьям,
основанным на рассказах. Тут мы найдем ряд тщательно исследованных
Сиджвиком и разработанных Майерсом и Подмором повествований
о привидениях. Это, насколько я знаю, лучшая литература о привидени-
ях с точки зрения эмоционального интереса. Что же касается выводов,
то Сиджвик строго воздерживается от приговора, тогда как Майерс
принимает, a Подмор отвергает мысль о том, что y подобных рассказов
есть некоторое объективное основание, стоящее в связи с загробной
жизнью умерших.
Я должен закончить свое сообщение о "Трудах" упоминанием о той
части их содержания, которая кажется мне наиболее важной; это длин-
ный ряд статей Майерса о том, что он называет "подсознателыюе я"
(subliminal self), a мы могли бы определить как "запределыюе сознание"
(ultra-marginal consciousness). Результатом искусного и вполне научного
изучения гипнотизма, галлюцинаций, автоматического письма, меди-
Умизма и целого ряда сходных фактов явилось y Майерса следующее
Убеждение: "Каждый из нас в действительности представляет собою
постоянную психическую сущность, несравненно более экстенсивную,
чем та, которую он знает, некоторую индивидуальность, которая никог-
Да не может обнаружиться вполне в каком-либо физическом проявлении.
1 * на первый взгляд (лат.).
199
Личность обнаруживается посредством организма, но некоторая частъ
личности всегда остается необнаруженной, a некоторая доля органичес-
кой силы проявления остается в запасе, в резерве".
Обычное сознание Майерс сравнивает с видимой частью солнечного
спектра, a сознание в целом — со спектром, продолженным путем
включения в него ультракрасных и ультрафиолетовых лучей. В психичес-
ком спектре "запредельные" части могут обнимать гораздо более широ-
кую область как психической, так и физиологической деятельности, чем
та, которая открыта нашему обычному сознанию, нашей обычной памя-
ти. Внизу находится физиологическая область, куда относятся исцеления
посредством внушения, "стигматизация" при религиозных экстазах и
т. п. К верхней области относятся сверхнормальные прозрения, сопро-
вождающие медиумические трансы. Какой бы приговор ни произнесло
будущее над соображениями Майерса, за ними навсегда останется следу-
ющее достоинство: они — первая (причем во всех странах) попытка
рассматривать явления галлюцинации, гипнотизма, автоматизма, раз-
двоения личности и медиумизма как составные части одного целого
— субъекта. Все построения в этой области по необходимости пред-
варительны, такой же характер приписывает и Майерс предлагаемым им
соображениям. Но благодаря ему мы впервые начинаем замечать, какую
связную и постепенно усложняющуюся систему составляют эти явления,
начиная с грубейших моторно-автоматических фактов и кончая наиболее
необычайными чувственными образами. Независимо от заключений
Майерса, его методическая трактовка этих явлений, распределение их на
классы и серии — первый важный шаг к победе над отвращением к ним
ортодоксальной науки.
Отношение каждого человека к чужим свидетельствам всегда опреде-
ляется его личным опытом. Большинство людей, убедившись, как им
кажется, после тщательной проверки в существовании какого-нибудь
класса сверхчувственных явлений, начинают ослаблять свою бдитель-
ность по отношению к очевидности и открывают более или менее
свободный доступ в свой ум сверхъестественному во всем его объеме.
Наполняющая отчеты Общества мелочная работа над незначительными
случаями и придирчивое обсуждение ценности их с точки зрения "оче-
видности" кажутся нестерпимо томительными уму, совершившему по-
добное sal to mortale1*. И это вполне правильно. Вряд ли найдется
в литературе что-либо более скучное, чем отчеты о привидениях; взятые
сами по себе, как отдельные факты, они кажутся такими бессмысленны-
ми и бессвязными, что, будь они даже достоверно истинными, каждый
с удовольствием исключил бы их из своего миросозерцания. Каждый
факт имеет какую-либо связь с остальной природой, стоит к ней в ка-
ком-нибудь отношении; только они одни находятся вне всякой связи, вне
всяких отношений.
В силу этого я думаю, что то подобие отвращения — более мягкое
слово не подходит к данному случаю, — которое слова "психологичес-
кое исследование" и "исследователь психических явлений" возбуждают
во многих честных научных сердцах, не только естественно, но и достой-
1 * головокружительный, смертельный прыжок (лат.).
200
но одобрения. Человек, неспособный представить себе орбиту для этих
умственных метеоров, может только предполагать, что Гёрни, Майерс
и другие, разбирающие их, должны пребывать в глупом удивлении по
поводу стольких раздельных чудес. И еще каких чудес! Таким образом,
наука возвращается к своему обычному "non possumus"1*, и многие из
критиков "Трудов" довольствуются противопоставлением упоминае-
мым фактам простого предположения, что так или иначе в отчетах
должна скрываться ошибка; ибо поскольку порядок природы был под-
вергнут действительно научному изучению, он всегда доказывал диамет-
рально противоположное. Но чем чаще приходится опровергать ка-
кой-либо достоверный факт с помощью подобного предположения, тем
слабее становится само оно: с течением времени такой критик может,
пожалуй, утратить все свои права на предположения, хотя бы он исходил
даже (как это делают наши антителепатисты) из такого солидного
принципа, каким является великая психологическая индукция, что всякое
знание приобретается с помощью глаз, ушей и других органов чувств.
Мы должны помнить при этом, что подкапывание под какое-нибудь
предположение с помощью постоянных сообщений о противоположных
фактах не связано логически с требованием того, чтобы все эти факты
были хорошо доказаны. Если в воздухе носятся слухи, подрывающие
кредитоспособность какого-нибудь дельца, то, хотя бы они были лишь
смутными и ни один из них не равнялся доказательству ненадежности
данного лица, — они все-таки были бы в состоянии ослабить предполо-
жения относительно прочности фирмы. Производимое ими действие
было бы еще сильнее, если бы они составляли не цепь, a "связку", как
выражается Гёрни, т. е. если бы они были независимы друг от друга
и происходили из различных источников. Доказательства же в пользу
телепатии, как сильные, так и слабые, собираются по мере накопления
и составляют именно связку, a не цепь. Ни один из подобных фактов не
может даже отчасти сослаться для своего подтверждения на содержание
другого факта; но если брать их в целом, в них сказывается что-то общее,
постоянное; несмотря на всю их безалаберность, в них есть, так сказать,
известный метод. Таким образом, каждый из этих фактов увеличивает
вероятность остальных, a в совокупности они умаляют силу ортодок-
сального верования в то, что ни в одном интеллекте не может быть
ничего, что бы не вошло в него путем обычного чувственного опыта*.
Однако дело плохо, если решение вопроса об истине зависит только
от предположений, и противных предположений, и если нет решительно-
го факта, который мог бы рассеять мрак наших сомнений. Правда,
говоря о том, что все сообщенные мною факты только ослабляют силу
предположения противоположной партии, я сам добровольно встал на
так называемую точку зрения строго научного скептицизма и воспользо-
вался argumentum ad hominem2*. Моя личная точка зрения иная. В моем
уме уже произошел переворот, в моих глазах не только ослабла сила
ортодоксального верования, но самую истину последнего я считаю
1 * "не можем" (невозможно) (лат.).
2* доказателъство, обращенное к человеку, т. е. к личным свойствам того,
о ком идет речь (лат.).
201
безусловно опровергнутой. Пользуясь профессиональным языком логи-
ков, я скажу, что общее суждение может быть опровергнуто с помо-
щью единичного примера. Если вы хотите опровергнуть следующий
закон: все вороны черны, вы не должны стараться доказать, что не
существует ворон, достаточно будет, если вы докажете, что существует
хоть одна белая ворона. Моя белая ворона — это миссис Пайпер. Я не
могу отделаться от убеждения, что медиум этот в своих трансах
проявляет такие познания, которые сама дама в нормальном состоя-
нии не могла приобрести с помощью зрения, слуха и мышления. Каков
может быть источник этих знаний — мне неизвестно, и для объяснения
их мне не приходит в голову и тени гипотезы; но я не вижу средства
избавиться от допущения подобных знаний как факта. В силу этого
и обращаясь к остальным явлениям, как-то к привидениям и т. п., я не
могу придерживаться безусловно отрицательного направления "строго
научного" ума с его гипотезами о том, каков должен быть истинный
порядок природы. Я чувствую, что, несмотря на неосновательность
отдельных доказательств, в общем они тем не менее могут составить
довольно внушительный вес. Строго научный ум может, конечно,
легко перейти за надлежащие пределы; наука — это прежде всего
вполне беспристрастный метод; предполагать же, что она — ряд
результатов, в которые обязательно надо уверовать и которые надо
навсегда воспринять, — значит достойным сожаления образом оши-
баться в понимании духа науки и низводить корпорацию ученых
на степень простой секты.
Все мы, и ученые и не-ученые, чувствуем склонность к каким-нибудь
верованиям; y одних склонность эта принимает одно направление, y дру-
гих — другое; пусть тот, кто не чувствует в себе подобной склонности,
первый бросит камень в остальных! Факт тот, что трансы, о которых
я говорил, сломили в моем уме пределы общепринятого порядка приро-
ды. В моих глазах наука, поскольку она отрицает такие исключительные
явления, лежит поверженной в прах, a моя наиболее неотложная интел-
лектуальная потребность в настоящее время — это чтобы наука была
построена вновь в такой форме, которая дала бы положительное место
всем подобным явлениям. Наука, так же как и жизнь, питается собствен-
ными останками; новые факты нарушают старые правила, a затем новые
понятия объединяют старое и новое в законе, примиряющем и то
и другое.
В этом-то и заключается истинная поучительность работы Гёрни
и Майерса. Они с крайней добросовестностью стараются найти прими-
ряющее понятие, которое позволило бы как можно меньше насиловать
старые законы природы. Майерс пользуется при этом тем методом
постепенного приближения, который творил такие чудеса в руках Дарви-
на. Когда Дарвин встречал в каком-нибудь явлении камень преткнове-
ния для своей теории, он (как я слышал от одного коллеги, весьма
знающего человека) имел обыкновение окружать его более мелкими
фактами, подобно тому как ломовик, встретив на дороге большой
камень, делает вокруг него горку из грязи и таким образом провозит
через него свой воз, не опрокинув последнего. Точно так же и Майерс,
исходя из наиболее обычных фактов поверхностного сознания, прохо-
202
дит, держась указанного метода, через целый ряд явлений, заканчиваю-
щийся привидениями, причем старается доказать, что последние — лишь
крайние проявления общей истины: той истины, что невидимые сегмен-
хьі нашего ума при некоторых редко осуществляющихся условиях спо-
собны воздействовать на невидимые сегменты других сознаний, a также
принимать воздействия от них. Быть может, этот взгляд в конце концов
и не окажется истинным (возможно, например, что теософы со своими
астральными телами и т. п. окажутся стоящими на более правильном
пути), но никто не может отрицать его истинно научной формы, ибо
наука всегда берет знакомый класс явлений и старается расширить его
пределы.
Я сам, участвуя в американской переписи в качестве агента, собрал
несколько сот случаев галлюцинаций y здоровых людей. В результате
y меня сложилось чувство, что в каждом из нас есть в потенции
"подсознательное" я, которое всегда может вторгнуться в нашу обыч-
ную жизнь. Низшая ее ступень — лишь склад для наших забытых
воспоминаний, a что касается высшей — то мы совсем не знаем, что она
такое. Возьмем, например, ряд случаев. Во время сна y многих людей
оказывается внутри что-то такое, что измеряет течение времени лучше,
нежели это делает сам человек в состоянии бодрствования. Это что-то
будит его в определенный час, оно извещает его о времени, когда он
пробуждается. Оно может породить и галлюцинацию — как бывает
с одной дамой, которая сообщила мне следующее: в момент своего
пробуждения она обыкновенно видит циферблат своих часов со стрел-
ками, точно указывающими время (что она часто проверяла). Быть
может, это ощущение того, что истек некоторый физиологический пери-
од, но что бы это ни было — оно подсознательно.
Что-то "подсознательное" может также сохранять некоторые вос-
приятия, на которые мы не обращаем явного внимания. Одна дама,
завтракая в ресторане, замечает, что y нее нет кошелька. Тотчас же ей
вспоминается, что, вставая утром из-за чайного стола, она слышала, как
упал кошелек. Возвратившись домой, она ничего не находит под столом
и спрашивает служанку, куда та положила кошелек. Служанка, подавая
его, спрашивает: "Как же вы узнали, где он находился? Вы встали
и вышли из комнаты, как будто бы не знали, что уронили его". To же
"подсознательное" нечто может вспомнить то, о чем мы забыли. Одна
дама, обычно принимающая салициловый раствор соды против мышеч-
ного ревматизма, просьтается однажды раннйм зимним утром с болью
в шее; не зажигая огня, она достает из ящика порошок, думая, что это
тот самый, который она принимает, затем растворяет его в воде и уже
готовится его выпить, когда чувствует резкий удар по плечу и слышит
голос, говорящий ей: "Попробуй сперва!" По расследовании она обнару-
живает, что по ошибке взяла порошок морфия. Всего естественнее
объяснить этот факт таким образом, что в описанной энергической
форме проявилось дремлющее воспоминание о порошке морфия. Сход-
ное же объяснение кажется мне подходящим и для следующего случая:
дама спешит на поезд, времени осталось мало, сейчас должен прийти
носилыцик — и она в сильном волнении ищет потерянный ключ от
сундука, уже уложенного. Спеша наверх со связкой ключей, которые
203
оказались бесполезными, она слышит голос, внезапно произносящий:
"Попробуй ключ от ящика с печеньем"; она пробует, и ключ подходит.
И этот случай можно объяснить забытым опытом.
Без сомнения, тот же галлюцинаторный механизм действует и в дру.
гих случаях, но источники последних делается все труднее устанавливать
по мере того, как мы поднимаемся по лестнице фактов. Например,
одна дама отправилась проведать служанку, заболевшую в предыдущую
ночь. Она с изумлением читает над дверью спальни надпись золотыми
буквами: "оспа". Посылают за доктором, и он через некоторое
время объявляет, что служанка действительно больна оспой, хотя
дама и говорит: "Мысль об этом не приходила мне в голову, пока
я не увидала вполне ясно этой надписи". Бывают и другие случаи
предупреждения: например, один молодой человек, сидя в фургоне
под навесом, услыхал вдруг голос своей покойной матери, говоривший:
"Стефен, скорее уходи отсюда!" Только он отскочил, как крыша
навеса упала.
Затем следуют случаи появления различных лиц в час их смерти или
около этого времени друзьям, живущим на далеком расстоянии. Кроме
того, y нас есть случаи видений и прорицаний во время трансов: и те
и другие иногда удивительно пространны, связны и стоят на очень
высоком интеллектуальном уровне. Хотя все эти высшие явления сво-
дятся всего скорее к механизму "галлюцинаций", но мне кажется, что
считать последней причиной, приводящей его в движение, какой-нибудь
обычный подсознательный процесс, например ожидание, воспоминание
или заключение на основании поверхностного восприятия, — значит
чересчур насиловать гипотезу. Если вы хотите отделаться от таинствен-
ности, то гораздо лучшей тактикой с вашей стороны будет признание
самих этих рассказов не заслуживающими веры. Достоверность боль-
ширства из них, и на мой взгляд, далеко не доказана. Однако если
принимать во внимание медиумические трансы — a эти последние
доказаны, — то и все описанные явления можно, пожалуй, считать
членами естественного порядка фактов, полный объем которого нам
пока еще неизвестен.
В настоящее время в Соединенных Штатах тысячи людей так же
уверены в подлинности этих опытов и так же равнодушно относятся
к современной науке, как если бы они жили в Богемии в XII столетии.
Они равнодушны к науке, потому что последняя столь грубо игнорирует
их опыты. Хотя по существу своему наука только метод, a не установ-
ленное верование, но обыкновенно она отождествляется и професси-
оналами, и людьми непосвященными с некоторым определенным веро-
ванием, a именно с верованием, что скрытый порядок природы ис-
ключительно механический и что немеханические категории — ирраци-
ональные способы понимания и объяснения даже таких вещей, как
человеческая жизнь. Между тем, когда этот механический рационализм,
если его можно так назвать, делается исключительным способом мыш-
ления кого-либо, он сильно противоречит тем способам мышления,
которые сыграли самую большую роль в истории человечества. Мышле-
ние религиозное, этическое, поэтическое, телеологическое, эмоциональ-
ное, сентиментальное, т. е. все то, что можно назвать личным взглядом
204
на жизнь в отличие от безличного и механического, и романтическим
в отличие от рационалистического, — все это и было, и теперь еще
остается преобладающей формой мышления за пределами воспитанных
в научном духе кружков. Ho c точки зрения механического рационализ-
ма личность есть несущественная иллюзия. Постоянная вера человечест-
ва в то, что события могут совершаться ради того значения, которое они
имеют для отдельных личностей, — бессмыслица, a понятия наших
предков об оракулах и предзнаменованиях, о прорицаниях и привидени-
ях, чудесных обращениях и вообще о чудесах, творимых вдохновленны-
ми лицами, об исполнении молитв и о Провидении, руководящем нашей
судьбою, — все это абсолютно неосновательные вымыслы, все это одна
неправда.
Конечно, все мы должны признать, что крайности, к которым может
повести романтический и личностный взгляд на природу, если он совер-
шенно не будет сдерживаться безличным рационализмом, — ужасны;
поэтому всякий из нас должен симпатизировать отвращению к призна-
нию романтизма теорией, удовлетворительно объясняющей мир; всякий
из нас должен понимать крайнюю нетерпимость к малейшей доле
романтизма во взглядах на жизнь других людей, ту нетерпимость,
которая так характеризует лиц, придерживающихся в настоящее время
научных взглядов. Мы в буквальном смысле безгранично обязаны науке,
и столь же безусловна должна быть наша благодарность за то, что есть
в ней положительного. Но мне кажется, что "Труды Общества психичес-
ких исследований" в конце концов все же доказали искреннему читателю
хотя бы то, что обвинение в полном безумии, в добровольном предпоч-
тении ошибок, в непростительном суеверии, обвинение, которое ученые
наших дней склонны в силу своего интеллектуального воспитания воз-
водить на все мышление прошлого, — в высшей степени поверхностный
приговор. Личный и романтический взгляд на жизнь имеет и другие
источники, кроме чрезмерного полета воображения и извращенности
сердца. Он постоянно питается фактами опыта, какова бы ни оказалась
впоследствии интерпретация этих фактов; и ни в какой период истории
человечества не было так трудно, как теперь (в другие времена это было
гораздо легче), для усердного адвоката этого взгляда собрать в его
подтверждение ряд современных документов, столь же ценных, как те,
которые опубликованы y нас. Все эти документы основаны на дейст-
вительных опытах, пережитых различными лицами. Опытам этим свой-
ственны три общие черты: они капризны, отрывочны и нелегко кон-
тролируются, они требуют особых личных качеств для их совершения
и значение их вполне ограничивается, по-видимому, личной жизнью. Te
люди, которые посвящают им особое внимание, a еще более те, которые
лично испытывают их, не только легко могут, но и логически должны
считать их вескими аргументами в пользу своего романтического и лич-
ного понимания течения вселенной. Благодаря своему, хотя и незначи-
тельному, участию в исследованиях Общества психических исследований
я познакомился с целым рядом лиц, для которых самое слово "наука"
стало восприниматься как упрек в силу причин, которые я теперь
и понимаю и уважаю. Нетерпимость науки к изучаемым нами явлениям,
ее властное отрицание существования и значения последних (они призна-
205
ются разве только как доказательства абсолютной, врожденной глупос-
ти человеческой) — вот что до такой степени лишило науку симпатий
современного поколения. Сознаюсь, что Общество всего скорее может
рассчитывать на благодарность нашего поколения именно в силу своей
гуманизирующей миссии: оно вновь внесло связь в историю, оно показа-
ло, что y наиболее суеверных заблуждений прежних времен есть разум-
ные основания, оно перекинуло мост через пропасть, заполнило тот
страшный пробел, который наука, понимаемая в узком смысле, внесла
в мир человеческий.
Я готов пойти еще дальше. Когда мы смотрим с нашей теперешней
передовой точки зрения назад на прошлые стадии человеческой мысли,
будь то научная или теологическая мысль, мы изумляемся тому, что
вселенная, которая кажется нам такой обширной, таинственной и слож-
ной, могла некогда казаться кому-нибудь такой маленькой и простой.
Если мы обратимся к миру Декарта, Ньютона, материалистов XVIII
века или же миру трактатов Бриджуотера в нашем веке, — он одинаково
кажется нам лишенным перспективы и невероятно скудным. Даже пони-
мание Лайелем, Фарадеем, Миллем и Дарвином разрабатываемых ими
вопросов уже начинает казаться нам детским и наивным. Возможно ли
после того, чтобы наука наших дней избегла общей участи, чтобы образ
мыслей ее приверженцев не показался устаревшим внукам последних?
Было бы безумием думатъ так. Между тем если судить по аналогии
с прошлым, то, когда наша наука станет устарелой, это случится скорее
из-за того, что она не принимает в расчет некоторых фактов, не знает
целого ряда сложных, еще не объясненных явлений, чем из-за каких-либо
недостатков, свойственных ее духу и принципам. Дух и принципы науки
— дело простого метода, в них нет ничего, что бы мешало науке успешно
вести дела с миром, в котором личные силы порождают новые действия.
Единственная форма вещей, с которой мы непосредственно встречаемся,
единственный опыт, с которым мы знакомимся конкретно, — это наша
личная жизнь. Единственная полная категория нашего мышления, как
говорят нам наши профессора философии, — это категория личности,
ибо всякая другая категория — лишь один из ее абстрактных элементов.
И это систематическое отрицание наукой личности как условия явлений,
эта непреклонная вера в то, что мир наш по своему существу и по своей
внутренней природе строго безличен, со временем может оказаться тем
самым недостатком нашей хваленой науки, который всего больше изу-
мит наших потомков, тем недостатком, который в их глазах сделает эту
самую науку лишенной перспективы и ограниченной.
ПРАГМАТИЗМ
Новое название
для некоторых старых
методов мышления.
Популярные лекции
по философии
ПОСВЯЩЕНИЕ
Памяти Джона Стюарта Милля, y которого
я впервые научился прагматической открытости
духа и которого мое воображемие охотно рисует
себе нашим вождем, будь он в настоящее время
в жшых.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Собранные в этой книге лекции были прочитаны в Лоуэллском
институте в Бостоне (в ноябре и декабре 1906 г.) и в Колумбийском
университете в Нью-Йорке (в январе 1907 г.). Я выпускаю их в свет в том
же виде, в каком они были прочитаны, без каких бы то ни было
дополнений или примечаний. Так называемое прагматическое движение
— мне не нравится это название, но, очевидно, слишком поздно менять
его, — кажется, объявилось неожиданно, словно с неба свалилось.
Некоторые направления, всегда существовавшие в философии, внезапно
осознали свое родство друг с другом и свою общую задачу. Это произо-
шло во многих странах и притом со столь многих и различных точек
зрения, что в результате возникли многочисленные разногласия в изложе-
нии учения. Я сделал попытку нарисовать в широких, общих чертах
картину движения, каким оно представляется мне, не вдаваясь в мелкие
разногласия и избегая минутной полемики. Думаю, что можно было бы
избежать многих бесполезных споров, если бы наши критики согласились
ждать до тех nop, пока мы не раскроем окончательно суть возвещаемого
нами учения.
Если мои лекции вызовут y какого-нибудь читателя интерес к праг-
матизму, то он, несомненно, пожелает ознакомиться с литературой по
данному вопросу. В виду этого я дам кое-какие указания.
В Америке основной работой являются изданные Дж. Дьюи "Очерки
логической теории" ("Studies in Logical Theory")*. Полезно прочесть
также статьи Дьюи в "Philosophical Review", т. XV, с. 113 и 465,
в "Mind", т. XV, с. 293 и в "Journal of Philosophy", т. IV, с. 197.
Ho лучше всего все-таки начать с "Очерков гуманизма" ("Studies in
Humanism")** Ф. К. С. Шиллера, и в частности с очерков № 1,5,6,7,18 и 19.
В подстрочных примечаниях к книге приводятся предшествующие работы
Шиллера и вообще вся полемическая литература по данному вопросу.
Далее, следует прочесть Г. Мийо "Le Rationnel" (1898) и превосходные
статьи Ле Руа в "Revue de Métaphysique", т. 7,8 и 9, a также статьи Блонделя
и де Сайи в "Annales de Philosophie Chrétienne", 4-я серия, т. 2 и 3. Книгу
о прагматизме на французском языке готовится скоро выпустить Папи-
ни***.
Замечу, чтоб избегнуть возможного неправильного понимания, сле-
дующее: между прагматизмом, как я его понимаю, и выдвинутой мнои
недавно теорией "радикального эмпиризма" нет никакой логической
связи. Учение радикального эмпиризма вполне самостоятельно и незави-
симо. Можно целиком отвергнуть его и все-таки быть прагматис-
том****.
Гарвардский университет, апрель 1907
208
ЛЕКЦИЯ I
СОВРЕМЕННАЯ ДИЛЕММА В ФИЛОСОФИИ
В предисловии к своей замечательной книге очерков "Еретики"
("Heretics")* Честертон пишет: "Есть люди — и я из их числа, — кото-
рые думают, что самое важное, т. е. практически важное, в человеке
— это его мировоззрение. Я думаю, что для хозяйки, имеющей в виду
жильца, важно знать размеры его дохода, но еще важнее знать его
философию. Я думаю, что для полководца, собирающегося дать сраже-
ние неприятелю, важно знать численность его, но еще важнее для него
знать философию неприятеля. И я думаю даже, что вопрос совсем не
в том, оказывает ли мировоззрение влияние на дела, a в том, может ли
в конце концов что-нибудь другое оказывать на них влияние".
В этом вопросе я согласен с Честертоном. Я знаю, леди и джентль-
мены, что каждый из вас имеет свою философию и что самое интересное
и важное в вас — способ, каким эта философия определяет различные
перспективы в ваших различных мирах. To же самое вы знаете обо мне.
И все-таки, признаюсь, при мысли о смелости затеваемого мною дела
меня охватывает некоторая робость. Ведь та философия, которая так
важна в каждом из нас, не есть нечто сугубо специальное. Она — наше
более или менее смутное чувство того, что представляет собой жизнь
в своей глубине и значении. Эта философия только отчасти заимст-
вована из книг. Она — наш индивидуальный способ воспринимать
и чувствовать биение пульса космической жизни.
Я не имею никаких оснований думать, что многие из вас изучают
мир в школьном смысле слова. И все-таки я стою здесь, воодушевлен-
ный желанием заинтересовать вас философской доктриной, при изучении
которой приходится прибегать в значительной мере к чисто техническим
приемам. Я желаю завоевать ваши симпатии в пользу одного современ-
ного философского направления, в которое глубоко верю, и в то же
время вынужден беседовать с вами, как профессор, хотя вы и не студен-
ты. Каким бы ни был мир, в который верит профессор, он во всяком
случае должен быть таким, чтоб давать материал для длинных рассуж-
дений. Мир, который может быть выражен в двух фразах, это нечто
совсем непригодное для профессорского интеллекта. В такую несолид-
ную вещь нельзя верить! Я был свидетелем того, как некоторые мои
друзья и коллеги пытались в этом самом зале популяризировать воп-
росы философии. Но их изложение вскоре делалось сухим и специаль-
ным, и результаты лишь в незначительной степени были благоприятны.
Таким образом, я взял на себя довольно смелое дело. Сам основатель
прагматизма** недавно прочел в Лоуэллском институте ряд лекций
209
о новом учении. Вспышки яркого света перемежались в них с Киммерий-
ским мраком*. Никто из нас, думаю я, не понял всего, что он сказал
и все-таки я стою теперь здесь и собираюсь сделать нечто подобное.
Я решаюсь все-таки на это потому, что лекции, о которых я говорю
привлекли много слушателей. Нас охватывает, надо признаться, ка-
кое-то странное очарование, когда мы слушаем беседу о глубоких вещах,
даже тогда, когда ни мы, ни сами спорящие не вполне разбираемся
в них. Нас как бы пронизывает дрожь от затрагиваемых великих про-
блем, мы как бы чувствуем присутствие чего-то значительного. Лишь
только завяжется где-нибудь в курительной комнате спор о свободе
воли, о божественном всеведении, о добре и зле — сейчас же y присут-
ствующих настораживаются уши. Результаты философии затрагивают
всех нас жизненным образом, и даже экстравагантнейшие аргументы
философии приятно волнуют нашу склонность к глубокомысленному
и значительному.
Я горячо верю в философию и ее значение; я верю также, что над
нами, философами, загорается заря нового дня. Поэтому я чувствую
настоятельную потребность попытаться per fas aut nefas1* сообщить вам
о новой ситуации в философии.
Философия в одно и то же время и самое возвышенное, и самое
тривиальное из человеческих стремлений. Она забирается в мельчайшие
щели и открывает широчайшие горизонты. Она "не печет хлеба", как
было сказано, но она способна преисполнить сердца наши мужеством.
И как ни отталкивают часто среднего человека все ее приемы, ее
сомнения и притязания, ее софистика и диалектика, никто из нас не
двигался бы вперед без того лучезарного света, которым она озаряет
перспективы мира. И во всяком случае эти огневые вспышки и сопро-
вождающие их явления контраста от мрака и тайны придают всему, что
она говорит, далеко не один только профессиональный интерес.
История философии является в значительной мере историей опреде-
ленного столкновения человеческих темпераментов. Эта точка зрения
может показаться некоторым из моих коллег умаляющей достоинство
философии. Тем не менее я буду исходить из этого столкновения тем-
пераментов, которым попытаюсь объяснить многие философские разно-
гласия. Какого бы темперамента ни был профессиональный философ,
приступая к философствованию, он старается заглушить его. Общепри-
нято, что темперамент не есть аргумент; поэтому философ для своих
выводов ищет лишь безличных доводов. В действительности же тем-
перамент влияет на ход мыслей философа несравненно сильнее, чем
любая из его безукоризненно объективных предпосылок. От темпера-
мента зависит убедительность тех или иных аргументов философа,
темперамент влияет, подобно фактам или принципам, побуждая выби-
рать более мягкую или более строгую точку зрения на мир. Философ
доверяет своему темпераменту. Философ ищет мира, который подходил
бы к его темпераменту, и поэтому верит в любую картину мира, которая
к нему подходит. Он чувствует, что люди противоположного темпера-
мента не находятся в гармонии с истинной сущностью мира; в глубине
1 * была не была (лат.).
210
души он считает их непонимающими дела и не на своем месте
в вопросах философии, хотя бы они и далеко превосходили его в своей
способности к диалектике.
Но, конечно, публично он не может требовать лишь на основе
темперамента признания за собой большего понимания дела и автори-
тета. Благодаря этому в наших философских спорах всегда таится
некоторая неискренность: о самой мощной из всех наших предпосылок
никогда не упоминают. Я убежден, что дело только выиграет в ясности,
если мы на этих лекциях нарупшм установившийся обычай и будем
говорить о темпераменте. Так я и поступлю.
Само собою разумеется, что я говорю здесь об исключительных
людях, о людях резко выраженной индивидуалыюсти, наложивших
свою печать на философию, оказавших на нее влияние и игравших
большую роль в ее истории. Такими, полными темперамента, мысли-
телями были Платон, Локк, Гегель, Спенсер. Большинство же из нас,
разумеется, не имеют достаточно определенного интеллектуального
темперамента. В нас как-то смешаны противоположные качества, каж-
дое из которых представлено довольно скромно. Мы едва-едва знаем,
в какую сторону влекут нас наши симпатии в области абстрактного
мышления. Иные из нас легко подчиняются чужому влиянию и кончают
тем, что следуют моде или усваивают взгляды обладающего наиболее
резко выраженной индивидуальностью философа из окружающей среды,
кто бы он ни был. Но в философии до сих nop ценилась лишь способ-
ность видеть вещи, способность видеть их самостоятельно, со своей
особой точки зрения, и связанное с этим недовольство всякой проти-
воположной точкой зрения. Нет никаких оснований полагать, что это
рассматривание вещей сквозь призму сильного темперамента перестанет
отныне цениться в истории человеческой мысли.
Делая все эти замечания, я имею в виду особый вид противополож-
ности темпераментов, наблюдаемый не только в философии, но и в лите-
ратуре, искусстве, управлении, в манерах поведения. В области поведе-
ния мы встречаем, с одной стороны, формалистов, a с другой — людей
бесцеремонных. В управлении мы имеем дело с людьми авторитарного
типа и анархистами; в литературе — пуристами (или формалистами)
и реалистами; в искусстве — классиками и романтиками. Все эти проти-
воположности вам хорошо знакомы. Но точно так же и в философии мы
имеем вполне аналогичную противоположность, которую можно выра-
зить словами "рационалист" и "эмпирик". Эмпирик — это человек,
любящий факты в их первобытном многообразии. Рационалист — по-
клонник абстрактных и вечных принципов. Конечно, ни один человек не
может прожить и часу, не оперируя одновременно как фактами, так
и принципами. Поэтому речь идет о различии в подчеркивании тех или
других, однако оно способно порождать.неустранимую антипатию друг
к другу в людях, делающих это. Отсюда мы считаем весьма удобным
выразить известную противоположность их миров, если будем говорить
об "эмпиристском" и "рационалистском" характерах. Эти обозначения
широко и просто выражают указываемую нами противоположность.
Выражают, впрочем, гораздо шире и проще, чем встречаются обыч-
но лица, к которым применимы эти термины. В человеческой природе
211
возможны всяческие сочетания и перемещения. Поэтому, если я теперь
попытаюсь точнее определить, что я имею в виду, когда говорю об
эмпириках и рационалистах, и приведу некоторые вторичные, допол-
нительные к основному различию черты, то прошу вас учитывать неко-
торую условность и произвольность устанавливаемой мной классифика-
ции. Я выбираю типы, довольно часто встречающиеся в действительной
жизни (они никоим образом не одинообразны), и выбираю лишь те,
которые пригодны для моей дальнейшей задачи, т. е. для характеристи-
ки прагматизма. Исторически мы находим термины "интеллектуализм"
и "сенсуализм" синонимичными терминам "рационализм" и "эмпи-
ризм". Далее оказывается, что интеллектуализм чаще всего соединяется
с идеалистической и оптимистической тенденцией. С другой же стороны,
эмпирики нередко бывают материалистами, a их оптимизм носит до-
вольно условный и робкий характер. Рационализм всегда монистичен.
Он исходит из целого и общего и придает огромное значение единству
вещей. Эмпиризм исходит из частей и создает из целого совокупность
частей и поэтому не прочь назвать себя плюралистичным. Рационализм
обычно считает себя религиознее эмпиризма, но об этом притязании
можно много говорить, поэтому я лишь упоминаю о нем. Это притяза-
ние основательно в тех случаях, когда отдельный рационалист бывает
тем, что называют чувствительным человеком, a отдельный эмпирик
гордится тем, что он человек практичный. В этих случаях, пользуясь
опять-таки ходячими терминами, рационалист обычно является сторон-
ником того, что называют свободой воли, эмпирик же будет фаталис-
том. Наконец, рационалист в своих утверждениях обнаруживает склон-
ность к догматизму, между тем как эмпирик больше скептик и охотно
готов спорить.
Я соберу все эти черты и напишу их в две колонки. Я думаю, что вы
легко сумеете различать два указываемых мною интеллектуальных типа,
если я сделаю над обеими колонками надписи "мягкий" и "жесткий".
Мягкий тип Жесткий тип
(tender-minded) (tough-minded)
Рационалист (руководствуется Эмпирик (руководствуется
"принципами") "фактами")
Интеллектуалист Сенсуалист
Идеалист Материалист
Оптимист Пессимист
Верующий Неверующий
Сторонник свободы воли Фаталист
Монист Плюралист
Догматик Скептик
Оставим на время вопрос, связаны ли внутренне или нет обе эти
противоположные комбинации признаков, — об этом мне придется
вскоре поговорить. Для нашей теперешней задачи достаточно заметить,
что оба эти типа людей — "мягкий" и "жесткий" — с присущими им
212
отличительными чертами существуют в действительности. Каждый из
вас, вероятно, знает каких-нибудь характерных представителей обоих
типов, и вы знаете также, что думает каждый представитель одного типа
о противоположном представителе другого типа. Они довольно низкого
мнения друг о друге. Во все времена антагонизм этих двух типов — если
только имелись налицо люди с сильно выраженными темпераментами
составлял часть философской атмосферы своего времени. To же самое
мы наблюдаем и в сегодняшней философской атмосфере. "Жесткие"
думают о "мягких", что они сентиментальны и изнеженны. "Мягким"
"жесткие" кажутся тупыми, грубыми, неотесанными. Их взаимные от-
ношения похожи на те, которые наблюдаются, когда туристы из Бостона
приходят в столкновение с людьми, подобными обитателям Криппл-
Крика*. Каждый тип считает другой ниже себя. Только в одном случае
презрение смешано с удовольствием, в другом к нему примешивается
чувство страха.
Но, как я уже сказал, немногие из нас выражают какой-либо из этих
типов в их чистоте, немногие из нас являются в области философии или
"мягкими" бостонцами или "жесткими" обитателями Скалистых гор.
Большинство из нас желает извлечь хорошее из тех и из других. Конеч-
но, факты вещь отличная — давайте нам кучи фактов. Принципы тоже
хорошо — дайте нам пригоршни принципов. Мир, несомненно, един,
если смотреть на него с одной стороны, но он так же несомненно
и множествен, если взглянуть на него с другой. Он в одно и то же время
и единое и многое, поэтому примем некий плюралистический монизм.
Разумеется, все необходимо определено, но так же несомненно и то, что
наша воля свободна: своего рода детерминистическая свободная воля
— такова истинная философия. Нельзя отрицать, что в отдельных частях
мира царит зло, но целое не может быть злом: таким образом прак-
тический пессимизм объединяется с метафизическим оптимизмом.
И т. д. и т. п. Обыкновенный непрофессионал в философии отнюдь не
радикал, он не заботится о последовательности своей системы, он
использует то одну ее часть, то другую, как этого требуют меняющиеся
запросы времени.
Но иные из нас не просто непрофессионалы в философии. Мы можем
быть названы любителями ее, и нас тревожит чрезмерная несвязность
и неопределенность наших воззрений. Наша интеллектуальная совесть
не может быть спокойной, пока мы придерживаемся несоединимых
между собою противоположных взглядов.
И вот теперь я прихожу к первому действительно важному соображе-
нию, которое хочу высказать. Никогда не было такой массы людей
с резко выраженным эмпирическим складом мысли, как в настоящее
время. Наши дети, так сказать, являются прирожденными "учеными".
Но наше уважение к фактам не погасило в нас окончательно религиоз-
ность. Само это уважение имеет какой-то религиозный характер. Наш
научный темперамент полон набожности. Вообразите себе человека
этого склада, представьте себе, что он в то же время любитель филосо-
фии и не желает придерживаться системы, составленной из всего понем-
ножку, как это делает обыкновенный неспециалист, каким найдет он
положение вещей в настоящее время, в 1906 год от Рождества Христова?
213
Он жаждет фактов; он жаждет науки; но он жаждет также и религии
A так как он любитель философии, a не оригияальный творец, то он
оглядывается по сторонам и ищет себе руководителей из числа профес-
сиональных философов. Многие из вас, здесь ирисутствующих, a может
быть, и большинство, являются такого рода любителями философии.
Но какого же рода философию предлагают вам для удовлетворения
ваших потребностей? Вы встречаете эмпирическую философию, которая
недостаточно религиозна, и религиозную философию, которая недоста-
точно эмпирична для вас. Если вы взглянете в ту сторону, где особенно
почитают факты, вы увидите всю программу "жестких" в действии, но
зато и "конфликт между наукой и религией" в полном разгаре. Вот перед
вами "жесткий" обитатель Скалистых гор Геккель, с его материалис-
тическим монизмом, его эфиром-богом и его насмешкой над вашим
Богом как над "газообразным позвоночным". Вот Спенсер, рассмат-
ривающий историю мира исключительно как процесс перераспределения
материи и движения и учтиво выпроваживающий религию y самого
входа в здание науки: религия может существовать, но она никогда не
должна показывать свое лицо внутри храма.
На протяжении последних ста пятидесяти лет успехи науки имели,
по-видимому, тот результат, что расширилась сфера действия матери-
альной вселенной и уменьшилось значение человека. Следствием было
то, что можно назвать ростом натуралистского или позитивистского
восприятия. Человек теперь не законодатель природы, он потребитель.
Природа стоит твердо, человек должен приспособляться к ней. Ему
остается только зарегистрировать истину — как бы она ни была бес-
человечна — и подчиняться ей! Романтическая спонтанность и мужество
исчезли, мироощущение стало материалистично и уныло. Идеалы пред-
ставляются в виде бессильных, ненужных побочных продуктов физиоло-
гии; все высшее объясняется из низшего и всегда сводится к случаю,
"ничего кроме" — ничего, кроме чего-то низшего. Словом, перед вами
находится материалистический мир, в котором хорошо и уютно чувству-
ют себя одни только "жесткие".
Если же вы обратитесь за утешением к религиозному лагерю и спро-
сите совета y философии "мягких", то вы обнаружите следующее.
В наше время религиозная философия y говорящих по-английски
народов выражается в двух основных типах. Один из них более радика-
лен и агрессивен, другой, по-видимому, более пассивен, медленно от-
ступает. Говоря о более радикальном крыле религиозной философии,
я имею в виду так называемый трансцендентальный идеализм анг-
логегельянской школы, философию таких мыслителей, как Грин, оба
Керда, Бозанкет, Ройс*. Это направление в философии имело огромное
влияние на наиболее вдумчивых представителей нашего протестантского
духовенства. Оно пантеистического характера и, несомненно, в значи-
тельной степени ослабило в целом традиционный теизм протестантизма.
Но этот теизм все-таки еще существует. Он восходит по прямой
линии — через ряд постепенных уступок — от того догматического
и схоластического теизма, который до сих nop во всей своей неприкос-
новенности преподается в католических семинариях. Его долгое время
называли y нас философией шотландской школы**. Его я и имел в виду*
214
говоря о той религиозной философии, которая, по-видимому, медленно
отступает. Между безграничными притязаниями гегельянцев и других
(Ьилософов "абсолюта", с одной стороны, и такими же притязаниями
эволюционистов в науке и агностиков, с другой, представители этого
философского направления — мыслители, как Джеймс Мартиноу, про-
фессор Баун, профессор Лэдд и другие, — должны чувствовать себя
в довольно стесненном положении. Каким бы чистым и безупречным вы
ни находили это философское течение, в нем не чувствуется радикаль-
ного темперамента. Оно эклектично, оно соткано из компромиссов
и превыше всего ставит отыскание какого-нибудь modus vivendi1* всех
вещей. Оно охотно принимает выставляемые дарвинизмом факты, дан-
ные физиологии мозга, но все эти факты и данные не преисполняют его
ни активностью, ни энтузиазмом. Ему не хватает агрессивного, победо-
носного тона. В результате оно не имеет никакого престижа. Наоборот,
философия абсолютного обладает известным престижем, и этим она
обязана своему более радикальному тону.
Между этими двумя системами предстоит вам выбирать, когда вы
обращаетесь к "мягкой" школе. И если вы поклонник фактов — какими
я вас предположил, — то вы найдете извивающийся отпечаток раци-
онализма и интеллектуализма на всем, что находится с этой стороны.
Конечно, вы спасаетесь от материализма, который идет рука об руку
с господствующим эмпиризмом, но за это спасение вы платите ценой
потери контакта с конкретным многообразием жизни. Философы аб-
солютного находятся на такой высоте абстракций, что они никогда и не
пытаются спуститься с нее.
Абсолютный дух, который они предлагают нам, дух, творящий мир
тем, что мыслит его, мог бы с таким же успехом сотворить миллионы
миров, подобных нашему. Из понятия об абсолютном вы не сумеете
вывести ни одного частного факта. Абсолютное соединимо с любым
положением вещей в нашей земной юдоли. Почти такой же бесплодный
принцип представляет собой теистический Бог. Чтоб получить хоть
какое-нибудь указание об его истинной сущности, вы должны обратить-
ся к сотворенному им миру: Он тот Бог, который раз навсегда создал
этот мир. Бог теистических писателей живет на таких же высотах
абстракции, как и абсолютное. Философия абсолютного окружена
все-таки некоторым ореолом, некоторым блеском, между тем как ходя-
чий теизм это нечто крайне тусклое и бледное. Но оба они одинаково
Далеки от нас и пусты. Вы же ищете философию, которая не только дает
работу вашей способности к абстрагированию, но должна как-то поло-
жительно связать вас с реальным миром конечных человеческих жизней.
Вы ищете такую систему, которая сумела бы соединить в себе две
вещи: с одной стороны, научную приверженность к фактам и готовность
считаться с ними — словом, дух приспособления, a с другой — старую
веру в человеческие ценности и в вытекающую из них спонтанность,
~- безразлично, романтического или религиозного типа. Здесь и от-
крывается перед вами дилемма: вы находите, что обе части вашей цели
безнадежно оторваны друг от друга. Если вы останавливаете свой взор
1 * способ существования (лат.).
215
на эмпиризме, вы замечаете, что он сопряжен с умалением человека
(inhumanism) и неверием; если же вы обращаетесь к рационалистической
философии, которая действительно может называть себя религиозной
то оказывается, что она лишена контакта с конкретными фактами, что
ей чужды наши радости и наши горести.
Я не знаю, настолько ли вы хорошо знакомы с философией, чтобы
вполне понять, что я имел в виду этим последним упреком. Поэтому
я несколько подробнее остановлюсь на той присущей всем рационали-
стическим системам черте отчужденности от действительности, которая
отталкивает от них всякого серьезного поклонника фактов.
Я был бы рад, если бы y меня сохранились первые страницы работы,
которую передал мне год или два назад один студент.
Они ярко иллюстрировали бы мою мысль, и я сильно жалею, что не
могу вам их прочесть теперь. Этот юноша, получивший образование
в западном колледже, писал в начале своей работы, как о вещи, никогда
не вызывавшей в нем сомнения, что человек, переступая порог философ-
ской аудитории, завязывает отношения с миром, совсем отличным от
того, который он оставляет за собой на улице. Два эти мира, писал он,
имеют так мало общего между собою, что невозможно одновременно
думать об обоих. Мир конкретного, личного опыта, к которому принад-
лежит уліща, представляет собой невообразимое многообразие; он су-
ров, запутан, грязен, сложен, мучителен. Мир же, в который вводит вас
профессор философии, прост, чист и благороден. В нем отсутствуют
противоречия реальной жизни. Он построен в классическом стиле. План
его соответствует принципам разума, логические необходимости цемен-
тируют его части. Основные его черты — чистота и достоинство. Он
— словно мраморный храм, сверкающий на холме.
На самом деле эта философия не столько изображение реального
мира, сколько своего рода пристройка к ней, классическое святилище,
в котором рационалистическая мысль философа находит убежище от
невыносимой, готически сложной путаницы, представляемой голыми
фактами. Она не объяснение нашего конкретного мира, она нечто совсем
иное, она суррогат его, лекарство, путь к спасению.
Темперамент этой философии — если только здесь можно говорить
о темпераменте — нечто совершенно отличное от темперамента реаль-
ной, конкретной жизни. Утонченность — вот характернейшая черта
систем интеллектуалистической философии. Эти системы превосходно
удовлетворяют ту ненасытную жажду утонченного объекта созерцания,
которая представляет такую сильную потребность нашего духа. Но
взгляните, прошу вас, серьезно на этот гигантский мир конкретйых
фактов, вглядитесь в ужасающую путаницу их взаимоотношений, поду-
майте о разных неожиданностях, о жестокости и дикости, которые они
в себе таят, — и скажите мне тогда, будет ли прилагательное "утончен-
ный" тем эпитетом, который неизбежно вырвется из ваших уст?
Утонченность, разумеется, имеет место в действительности. Но фи-
лософия, дышащая только утонченностью, никогда не удовлетворит
эмпирического склада мысли. Она непременно будет казаться какой-то
искусственной, надуманной конструкцией. Поэтому мы и видим, что
люди науки отворачиваются от метафизики как от чего-то призрачного,
216
безжизненного, а люди практики отрясают прах философии со своих ног
и следуют за голосом своей природы.
Действительно, есть нечто отталкивающее в том удовлетворении,
каким наполняет рационалистическое мышление его чистая, но нереаль-
ная система. Лейбниц был рационалистическим умом, имевшим несрав-
ненно больше интереса к конкретным фактам, чем мы это наблюдаем
y болыиинства рационалистов. И, однако, если вы хотите увидеть во-
площенную поверхностность, вы должны только прочесть эту восхити-
тельно написанную "Теодицею" его, где он пытается оправдать пути
Божьи к человеку и доказать, что мир, в котором мы живем, наилучший
из возможных миров. Позвольте мне процитировать в доказательство
небольшой отрывок.
Разбирая возражения, которые встречает его оптимистическая фило-
софия, Лейбниц наталкивается на вопрос о числе навечно осужденных
людей. Что число их несравненно больше, чем число спасенных, эту
посылку он берет готовою y теологов и начинает затем аргументировать
следующим образом: "Зло будет представляться почти ничтожным,
когда мы будем думать об истинном величии града Божьего. Целий
Секунд Курион написал небольшую книгу "De amplitudine regui
Coelistis"1*, которая недавно снова была перепечатана, но в ней много
недостает для правильного понимания общности небесного царства.
Древние имели ограниченные представления обо всем божественном
творении... Древние признавали обитаемой одну тольку нашу Землю,
они даже боялись антиподов; все же остальная часть мира, по их
представлению, состоит из нескольких светящихся шаров и нескольких
кристальных сфер. Теперь же, примем ли мы или не примем границы
вселенной, следует признать бесчисленное количество шаров, таких же
или еще болыішх, чем наш, земной, имеющих одинаковое с ним право
быть населенными разумными обитателями, хотя отсюда еще не следу-
ет, чтобы это были люди. Земной шар есть только планета, т. е. один из
шести главных спутников нашего Солнца; a так как все неподвижные
звезды тоже суть солнца, то отсюда ясно, как мала наша Земля в сравне-
нии с другими видимыми мирами, поскольку она только придаток
к одному из них. Возможно, все солнца населены только блаженными
созданиями, и ничто не вынуждает нас считать, что среди них много
осужденных; потому что достаточно немногих примеров и немногих
образцов, чтобы судить о той пользе, которую добро извлекает из зла.
Далее, так как нет никакого основания прішимать повсеместное сущест-
вование звезд, нельзя ли предположить существование огромных про-
странств за областью звезд? Но все же это беспредельное пространство,
окружающее всю эту область, может быть полно благополучия и сла-
вы... A если принять подобную точку зрения, какое значение может
иметь земной шар со своими обитателями? He будет ли он неизмеримо
меньше физической точки зрения, потому что наша Земля есть как бы
точка из-за большого расстояния от некоторых неподвижных звезд? Так
известная нам часть вселенной превращается почти в нечто относитель-
ное той части, которая нам неизвестна и существование которой мы тем
ЧЭ величии царства Небесного" (лат.).
217
не менее не имеем права не допускать. Нам могут возразить, сказав, что
все зло существует только в этом почти-ничто. Ответим: возможно, что
все зло и есть только почти-ничто по сравнению с добром, существую-
щим во всей вселенной"*.
В другом месте Лейбниц продолжает:
"Это тот род справедливости, которая не имеет своей целью ни
улучшения, ни назидания, ни даже исправления зла. Эта справедливость
основывается только на соответствии, требующем известного удовле-
творения, чтобы загладить дурной поступок. Социниане**, Гоббс и не-
которые другие не допускали той карающей справедливости, которая
является в собственном смысле мстительной и которую Бог во многих
случаях оставляет за собой... она всегда основывается на отношении
сообразности, удовлетворяющем не только оскорбленных, но и благо-
разумных, усматривающих ее, точно так же как удовлетворяет разных
людей прекрасная музыка или хорошие архитектурные здания... На
этом-то основании продолжают наказывать осужденных, хотя бы эти
наказания и не служили уже средством удержать их от зла; на этом же
основании продолжаются и награды блаженных, хотя награды эти и не
укрепляют в добре. Тем не менее можно сказать, что осужденные всегда
навлекают на себя новые страдания новыми грехами, a блаженные
всегда приобретают новые радости, умножая добро; и то и другое на
основании принципа соответствия... Ибо, наконец, все, что сделано
Богом, гармонично до совершенства, как я это уже заметил"***.
Мне не приходится разъяснять, как слабо дает себя знать здесь
y Лейбница чувство действительности: это и само по себе достаточно
ясно. Очевидно, что ни малейшее истинное представление о реальном
опыте осужденной души не переходило порога его духа. Ему даже
и в голову не пришло то соображение, что чем меньше число "экзем-
пляров" родового понятия "погибшая душа", которых Бог бросает
в виде своего рода отступного в пользу принципа вечного соответствия,
тем несправедливее удел блаженных. To, что он преподносит нам, это
образец холодного литературного упражнения, которое не сможет со-
греть и адское пламя.
He думайте указывать мне на то, что для разоблачения ограничен-
ности рационалистического метода в философии я должен был обра-
титься к ограниченному веку париков и пудры. Жаждущий фактов
мыслитель найдет, что и оптимизм современного рационализма носит
точно тот же поверхностный характер. Реальный мир — это нечто
широко раскрытое, рационализм же строит системы, a системы должны
быть замкнуты. Для людей практической жизни совершенство это нечто
очень далекое, нечто, находящееся еще в процессе своего завершения.
Для рационализма же эта точка зрения есть иллюзия, порождаемая
конечным и относительным бытием: абсолютная основа мира вещей
есть от века законченное совершенство.
Превосходный образчик негодования и возмущения, вызываемого
бледным и пресным оптимизмом ходячей религиозной философии, я на-
хожу в произведении талантливого литератора-анархиста Моррисона
Свифта. Анархизм Свифта заходит несколько дальше, чем мой собствен-
ный, но, признаюсь, я вполне разделяю его неудовлетворенность мод-
218
ным ныне идеалистическим оптимизмом. И я думаю, что таково жё
будет отношение к Свифту и многих из вас. Он начинает свой памфлет
"Человеческое подчинение" ("Human Submission") рядом заметок из
газетной хроники (случаи самоубийства, смерти от голода и т. п.)
в качестве иллюстраций нашей эпохи цивилизации. Так, например:
"Исходив по снегу город из одного его конца в другой в тщетных
поисках работы, приказчик Джон Коркоран, жена и шесть детей которо-
го сидели без пищи и получили от домохозяина приказание очистить
квартиру за невзнос квартирной платы, сегодня покончил с собой, выпив
карболовой кислоты. Коркоран потерял свое место по болезни три
недели назад. За время этой вынужденной бездеятельности его скудные
сбережения были израсходованы. Вчера он получил работу в артели для
уборки снега, но, не вполне оправившись еще от болезни и слабости, он
должен был через час оставить работу. Тогда снова поднялась мучитель-
ная задача отыскания занятия. Совсем упавший духом Коркоран вчера
ночью вернулся к себе домой. Здесь он нашел голодных жену и детей,
a на дверях объявление хозяина об освобождении квартиры. На следую-
щее утро он выпил яд".
"Передо мной, — продолжает Свифт, — лежит множество заметок
подобного рода; ими можно было бы без труда заполнить целую
энциклопедию. Я привожу лишь эти немногие как образчики истолкова-
ния мира". "Мы замечаем присутствие Бога в его мире", — читаем мы
в одном из последних номеров одного английского журнала. [Именно
наличие зла в этой временной жизни есть условие совершенства в жизни
вечной, пишет профессор Ройс ("The World and the Individual", II, p.
385)]*. "Абсолютное тем богаче, чем большие дисгармонии и большее
разнообразие оно включает в себе", — утверждает Ф. Г. Брэдли
("Appearance and Reality", p. 204)**. Он полагает, что эти погибшие
существования делают мироздание богаче, — и это есть философия! Но
в то время как профессора Ройс и Брэдли и целая армия незлобивых
и хорошо откормленных философов раскрывают перед нами абсолют-
ное и реальность и так хорошо объясняют наличность зла и горя,
— единственные известные нам во вселенной существа, одаренные созна-
нием того, что такое мир, находятся в указанном уже мною положении.
To, что испытывают эти люди, и есть реальность. Их опыт — это
абсолютно действительный момент мировой истории. Это личный опыт
существ, находящихся в нашем круге знания, — в положении, наиболее
подходящем для того, чтоб иметь опыт, чтоб рассказать нам, что есть.
Какое ничтожное значение имеет размышление об опыте разных филосо-
фов по сравнению с непосредственными, личными ощущениями людей,
переживающих его! Философы имеют дело с тенями, знают же истину
те, кто живут и чувствуют. К этой точке зрения приходит мало-помалу
дух человечества — не дух философов и класса собственников, a дух всей
огромной массы молчаливо думающих и чувствующих людей. Они
начинают теперь судить о мире поДобно тому, как они дозволяли до сих
nop жрецам науки и религии судить о них...
"Рабочий из Кливленда, убивший себя и своих детей [случай, также
приводимый Свифтом], — один из поразительнейших элементарных
фактов современного мира, современной вселенной. Никакими трак-
219
татами о Боге, о Любви, о Бытии — бесполезно возвышающимися
в своей пустоте — нельзя будет свести на нет или скрасить этот факт.
Этот факт один из простых, неразложимых элементов жизни мира,
— и это после миллионов лет космического развития, после двухтысяче-
летнего существования христианства. В духовной жизни он представляет
такой же первичный, неразложимый элемент, каким в физическом мире
являются разные атомы или субатомы. И из этого факта непреодолимо
вытекает убеждение в обмане, в ложности всей той философии, которая
не умеет разглядеть в подобных явлениях квинтэссенции всякого со-
знательного опыта. Эти факты неопровержимо доказывают ничтожест-
во религии. Человечество больше не отдаст в распоряжение религии
двухсот тысяч или двух тысяч лет, чтобы дать ей возможность испробо-
вать самое себя и расточать человеческое время. Время религии, ее годы
испытания закончились; ее собственное свидетельство кладет ей конец.
В распоряжении человечества нет лишних эпох и вечностей, чтобы
испробовать дискредитированные системы"1.
Так реагирует человек эмпирического склада мысли на рационалисти-
ческое меню, которое состоит в абсолютном: "не нужно, благодарю".
"Религия, — говорит Свифт, — похожа на лунатика, для которого все
действительные вещи не имеют никакого значения". Может быть не столь
страстным по форме, но таким же по существу будет в наше время
приговор всякого любящего философию и серьезного человека, ищущего
y профессоров философии ответа на вопрос, как удовлетворить ему свои
душевные потребности во всей их полноте. Писатели эмпирического
склада предлагают ему материализм, рационалисты — нечто религиоз-
ное, но того сорта религии, для которого "действительные вещи не имеют
никакого значения". Благодаря этому он и становится судьей над нами,
философами. Все мы — как "мягкие", так и "жесткие" — оставляем его
неудовлетворенным. И мы не должны относиться пренебрежительно к его
приговорам, ибо в конце концов он-то и есть совершенный дух, тот дух,
потребности которого максимальны, тот дух, наконец, чье недовольство
и критика рано или поздно становятся гибельными для всякой философии.
Здесь именно и начинается моя собственная попытка решения со-
временной дилеммы в философии. Я предлагаю прагматизм — название
это звучит довольно странно — как ту философию, которая способна
удовлетворить требования обоего рода. Прагматизм способен оставать-
ся религиозным, подобно рационализму, но в то же время, подобно
эмпирическим системам, он способен сохранять высочайшую близость
с фактами. Я надеюсь, что сумею многим из вас внушить такое же
благоприятное мнение о прагматизме, какое имею сам. Но так как
лекция моя близится к концу, то я не намерен вводить теперь самый
прагматизм. В следующий раз, вместе с началом лекции, я начну с праг-
матизма. В настоящий же момент я предпочитаю посвятить еще нес-
колько минут тому, о чем я сейчас говорил.
Если некоторые из вас, здесь присутствующих, профессиональные
философы — a это так, то вы, несомненно, должны были найти мой
1 Morrisson I. Swift. Human Submission. Part Second. Philadelphia, Liberty Press,
1905. P. Ф-10.
220
способ выражения непростительно, даже невероятно грубым и прими-
тивным. "Мягкие" и "жесткие" темпераменты — что за варварская
классификация! Философия вся состоит из логических тонкостей, из
разных логических субтильностей и нюансов; в ней имеют место всякого
рода комбинации и переходы. He значит ли это создавать грубую
карикатуру, не значит ли это выражать самым низменным образом
самые возвышенные вещи, если представлять область философских кон-
фликтов в виде своего рода бесшабашной драки двух враждебных
темпераментов! Что за ребяческая, что за поверхностная точка зрения!
Далее, как нелепо вменять рационалистическим системам в преступле-
ние их абстрактность и осуждать их за то, что они считают себя
святилищами и местами убежища, a не продолжения мира фактов. Разве
все наши теории не являются убежищами и целебными средствами?
И если философия должна быть религиозной, то может ли она не быть
местом убежища от ударов реальной действительности? Может ли она
сделать что-нибудь лучшее, чем поднять нас над животным миром
наших чувств и показать нам иную и лучшую обитель для нашего духа
в этой великой сети идеальных принципов, охватывающих всю угадыва-
емую разумом действительность? Разве принципы и общие точки зрения
могут не быть абстрактными схемами? Разве при постройке Кельнского
кафедрального собора не руководствовались планом архитектора? Разве
утонченность сама по себе нечто отвратительное? Разве грубая дейст-
вительность единственно истинная вещь?
Я чувствую — поверьте мне — всю силу этого обвинения. Дей-
ствительно, нарисованная мною картина необычайно упрощенна и гру-
ба. Но, как и всякая абстракция, она не бесполезна. И если философы
позволяют себе абстрактно рассматривать жизнь мира, то они не
должны жаловаться, если абстрактно рассматривают жизнь самой
философии. Фактически нарисованная мной картина, как она ни схе-
матична и груба, буквально верна. Темпераменты с их симпатиями
и антипатиями определяют в действительности — и всегда будут
определять — философские воззрения людей. Детали систем обду-
мываются по частям, и мыслитель, работающий над своей системой,
часто, может быть, из-за деревьев не видит леса. Но когда работа
закончена, когда дух произвел свою подводящую всему итог операцию
синтеза, система начинает — подобно одушевленному существу — жить
своей собственной жизнью с той простой своеобразной ноткой ин-
дивидуальности, которая навещает нашу память, как навещает человека
призрак умершего друга или врага.
He один только Уолт Уитмен имел право сказать, что "кто прикос-
нется к этой книге, прикоснется к человеку". Книги всех великих филосо-
фов подобны многим живым людям. Мы чувствуем в каждом из таких
произведений какой-то личный, характерный, но неописуемый аромат,
и это чувство есть лучший плод нашего собственного закбнченного
философского образования. Всякая философская система желает быть
изображением этого великого Божьего мира; в действительности же она
— нагляднейшее проявление того, как необычайно своеобразен аромат
индивидуальности одного из наших ближних. Раз мы пришли к этим
терминам (а изощренный научной критикой ум производит это сведение
221
относительно всех философских систем), то наше отношение к ним
выражается в каком-то смутном инстинктивном ощущении удовлетворе-
ния или неудовлетворения. Мы становимся столь же решительнымц
в своем отвержении или принятии, как в том случае, когда кто-нибудь
претендует на наше расположение; наше суждение составляется в самых
простых выражениях похвалы или порицания. На одну сторону мы
кладем наше собственное мироощущение, на другую — предлагаемую
нам философию с ее особым ароматом, — и одно слово резюмирует
результат нашего сравнения.
"Statt der lebendigen Natur, da Gott die Menschen schuf hinein"1*,
говорим мы, эти туманные измьщіления, эти деревянные, точно цро-
веденные линейкой теории, эти запутанные искусственные построения,
этот продукт неуклюжего школьного творчества, это сновидение боль-
ного человека! Прочь от этого, прочь от всех их! Невозможно, не-
возможно!
Действителыю, наше окончательное впечатление о любом философе
складывается на основании изучения его системы во всех подробностях,
но реагируем мы именно на это окончательное впечатление. По степени
решительности и определенности этих наших синтезирующих реакций
можно судить и о степени нашего понимания в вопросах философии: тот
непосредственный, порожденный интуицией эпитет, каким мы харак-
теризуем подобные сложные системы, и есть мерило нашего понимания.
Впрочем, не нужно непременно быть болыним знатоком дела, чтобы
найти подходящий эпитет. Немногие люди имеют свою собственную,
вполне разработанную философию. Но почти каждый имеет свое осо-
бенное индивидуальное мироощущение, a также ощущение того, что
знакомые ему философские системы не дают адекватного выражения
картины мира. Эти системы не покрывают целиком его мира. Одна
система для этого слишком изысканна, другая слишком педантична,
третья слишком разношерстна, четвертая слишком ненормальна, пятая
слишком искусственна, и т. д. Во всяком случае, и он и мы сейчас же
чувствуем, что y подобных философов не все в полном порядке и что они
не имеют права говорить от имени вселенной. Платон, Локк, Спиноза,
Милль, Кэрд, Гегель — я нарочно не привожу более близких нам имен
— все эти имена для многих из вас, думаю я, представляют лишь
напоминание о целом ряде своеобразных, не приведших к желанной цели
личных попыток. Было бы очевидной нелепостью, если бы подобные
методы рассмотрения мира были действительно истинными.
Мы, философы, должны считаться с такими чувствами с вашей
стороны. В конечном счете, как я говорил, все наши философии под-
лежат этому суду чувства. Только то миросозерцание выйдет победи-
телем, которое сумеет произвести наибольшее впечатление на все нор-
мальные умы.
Теперь еще одно слово по поводу того мнения, будто философские
системы представляют собой непременно абстрактные схемы. Есть схе-
мы и схемы, есть планы зданий полнотелых, мыслимых зодчим во всех
1 * Вместо живой природы, в жоторой Бог поместил созданных им людей
(нем.).
222
своих трех измерейиях, и есть планы зданий плоских, изобретенных на
бумаге, с помощью линейки и циркуля. Эти последние остаются бес-
плотными и плоскими, даже когда они построены в камне и с цементом,
и уже сама схема-план говорит заранее об этом результате. Схема сама
по себе, конечно, вещь худая и тощая, но она не должна непременно
указывать (suggest) на тощую вещь. Но именно окончательная худоба
и бестелесность того, на что указывают обычные рационалистические
системы, и вызывает y эмпириков жест отвержения. Здесь очень кстати
будет взять для примера систему Герберта Спенсера. Рационалисты
замечают в ней массу недостатков. У Спенсера сухой, как y школьного
учителя, темперамент; он монотонен, как волынка; в своей аргументации
он любит дешевые уловки; он обнаруживает отсутствие достаточного
знакомства даже с принципами механики; основные идеи его страдают
какой-то неопределенностью, и вообще вся его система какая-то дере-
вянная, точно сколоченная из потрескавшихся досок, — и при всем том
половина Англии желала, чтоб его похоронили в Вестминстерском
аббатстве*.
Почему же это? Почему это почтение и почитание Спенсера, не-
смотря на все находимые в нем рационалистами недостатки? Почему
такое множество образованных людей, сознающих эти недостатки,
— и в том числе, может быть, вы и я — желают видеть его погребенным
в аббатстве?
Просто потому, что мы чувствуем, что в вопросах философии его
сердце было на месте. Может быть, принципы его, так сказать, одна
кожа и кости; но во всяком случае в своем миросозерцании, как оно дано
в его работах, он пытается сообразоваться с конкретными особенностя-
ми мировой структуры. О чем бы он ни говорил, y него слышишь живой
гул фактов, он никогда не устает приводить факты, он подчеркивает
факты, он всегда обращен лицом к ним — и этого достаточно. Для
человека эмпирического ума это именно и нужно.
Прагматистская философия, о которой я начну говорить в следую-
щей лекции, точно так же сохраняет тесную внутреннюю связь с факта-
ми, но — в отличие от философии Спенсера — она ни в начале, ни
в конце не выпроваживает за дверь положительных религиозных постро-
ений: она и с ними сохраняет интимную близость.
Я надеюсь убедить вас, что прагматизм и есть тот средний, примиря-
ющий путь философии, который вы ищете.
ЛЕКЦИЯ II
ЧТО ТАКОЕ ПРАГМАТИЗМ?
Несколысо лет тому назад мне пришлось быть с целой компанией
в горах. Вернувшись раз с прогулки, я застал все общество ведущим
ожесточенный филосрфский спор. Объектом спора была белка, обыкно-
венная живая белка. Предполагалось, что она сидит на дереве, a на
прямо противоположной стороне дерева находится человек. Этот чело-
век желает увидеть белку, для чего и быстро двигается вокруг дерева, но
напрасно: как скоро ни бежит он, белка с той же скоростью движется
в противоположную сторону, так что дерево все время закрывает ее от
человека, и он никак не может ее увидеть. Отсюда возникала метафизи-
ческая проблема: движется ли человек вокруг белки или нет? Конечно, он
движется вокруг дерева, на котором расположилась белка; но движется
ли он вокруг белки? При неограниченном свободном времени, которое
имелось в этом пустынном месте y спорящих, аргументация была под
конец вся исчерпана. Всякий составил себе определенное мнение, на
котором и стоял упорно. Так как голоса разделились пополам, то, когда
я появился, обе стороны обратились ко мне, чтобы с моей помощью
получить большинство. Помня схоластическое правило, что там, где
встречается противоречие, там надо установить различение, я стал ис-
кать таковое и сейчас же его нашел. "Вопрос о том, какая из сторон
права, — сказал я, — зависит от того, какой практический смысл вы
вкладываете в выражение "двигаться вокруг" белки. Если "двигаться
вокруг белки" значит переходить от ее севера к востоку, затем к югу,
западу, потом опять к северу, то, разумеется, человек движется вокруг
белки, ибо он последовательно занимает все эти положения. Если же,
наоборот, употребляя это выражение, вы имеете в виду, чтобы быть
сперва перед ней, затем с правой стороны от нее, затем сзади, затем
слева и, наконец, снова перед ней, то точно так же разумеется, что
человек не движется вокруг белки, ибо, благодаря производимым ею
компенсирующим движениям, она все время показывает человеку свое
брюхо и прячет от него спину. Установите это различение, и тогда не
будет никаких оснований для дальнейшего спора. Обе стороны правы
или не правы в зависимости от того, в каком практическом смысле они
употребляют выражение "двигаться вокруг".
Лишь один или двое из более пылких спорщиков нашли в моем
решении софистическую уловку, говоря, что им дела нет до разных
схоластических тонкостей и что они имели в виду просто то, что
буквально понимается под словом "вокруг". Большинство же, по-види-
224
мому, признало, что сделанное мной различение устраняет предмет
разногласия.
Я привел этот незначительный анекдот как особенно простой образ-
чик применения прагматистского метода, о котором собираюсь теперь
говорить. Прагматистский метод — это прежде всего метод улаживания
метафизических споров, которые без него могли бы тянуться без конца.
Представляет ли собою мир единое или многое, царит ли в нем свобода
или необходимость, является ли он материальным или духовным? Все
это одинаково правомерные точки зрения на мир, и споры о них
бесконечны. Прагматистский метод в подобных случаях пытается истол-
ковать каждое мнение, указывая на его практические следствия. Какая
получится для кого-нибудь практическая разница, если принять за истин-
ное именно это мнение, a не другое? Если мы не в состоянии найти
никакой практической разницы, то оба противоположных мнения оз-
начают по существу одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь
бесполезен. Серьезный спор возникает только в том случае, когда мы
можем указать на какую-нибудь практическую разницу, вытекающую из
допущения, что права какая-нибудь одна из сторон.
Взгляд, брошенный на историю этого учения, покажет нам еще
лучше, что такое прагматизм. Название это произведено от того самого
греческого слова ярауца, означающего "действие", от которого проис-
ходят наши слова "практика" и "практический". Впервые оно было
введено в философию Чарлзом Пирсом в 1878 г. В статье под заглавием
"Как сделать наши идеи ясными" ("How to make Our Ideas Clear"),
помещенной в январской книжке журнала "Popular Science Monthly" за
1878 г.1, Пирс указывает сначала, что наши убеждения (beliefs) суть
фактически правила для действия; затем он говорит, что, для того чтоб
выяснить смысл какого-нибудь утверждения, мы должны лишь опреде-
лить тот способ действия (conduct), которое оно способно вызвать:
в этом способе действия и заключается для нас все значение данного
утверждения. В основе всех находимых нами между нашими мыслями
различий — даже самого тонкого свойства — лежит следующий кон-
кретный факт: ни одно из них не настолько тонко, чтобы выражаться
как-нибудь иначе, чем в виде некоторой возможной разницы в области
практики. Поэтому, чтобы добиться полной ясности в наших мыслях
о каком-нибудь предмете, мы должны только рассмотреть, какие прак-
тические следствия содержатся в этом предмете, т. е. каких мы можем
ожидать от него ощущений и к какого рода реакциям со своей стороны
мы должны подготовиться. Наше представление об этих следствиях
— как ближайших, так и отдаленных — и есть все то, что мы можем
представить себе об этом предмете, поскольку вообще это представление
имеет какое-нибудь положительное значение.
В этом состоит принцип Пирса, принцип прагматизма. В течение
двадцати лет он оставался никем не замеченным, пока я в докладе,
прочитанном перед философским кружком проф. Хоуисона в Калифор-
нийском университете, не воспользовался им и не применил его специ-
ально к религии. К этому времени (1898) почва была, по-видимому,
1 Переведена в "Revue Philosophique" за январь 1879 г. (т. VII).
Уильям Джеймс
225
подготовлена для восприятия нового учения. Слово "прагматизм" начи-
нает широко распространяться, и в настоящее время им пестрят стра-
ницы философских журналов. Co всех сторон говорят о прагматическом
движении, говорят иногда почтительно, иногда пренебрежительно, но
редко с точным пониманием сути дела. Ясно, что это название отлично
подошло к целому ряду философских направлений, которым до сих nop
не хватало общего имени, и что прагматизм пустил уже прочные корни.
Чтобы понять все значение принципа Пирса, надо научиться приме-
нять его в конкретных случаях. Несколько лет назад я заметил, что
Оствальд, знаменитый лейпцигский химик, превосходно пользовался
принципом прагматизма в своих лекциях по философии природы, хотя
он и не называл его этим именем*.
"Все виды реального, — писал он мне, — влияют на нашу практику,
и это влияние и есть их значение (meaning) для нас. На своих лекциях
я обыкновенно ставлю вопрос следующим образом: что изменилось бы
в мире, если бы из конкурирующих точек зрения была верна та или
другая? Если я не нахожу ничего, что могло бы измениться, то данная
альтернатива не имеет никакого смысла".
Иначе говоря, обе конкурирующие точки зрения означают прак-
тически одну и ту же вещь, a другого значения, кроме практического, для
нас не существует. В одном напечатанном докладе Оствальда мы нахо-
дим пример, хорошо поясняющий его мысль. Химики долгое время
спорили о внутреннем строении некоторых тел, называемых "тавтомер-
ными". Свойства их, по-видимому, одинаково хорошо согласовались
как с предположением, что внутри них находится в колебательном
движении неустойчивый атом водорода, так и с гипотезой, что они
представляют собой неустойчивые смеси из двух тел. Завязался ожесто-
ченный, не приведший ни к чему определенному спор. "Спор этот,
— замечает Оствальд, — никогда бы и не начался, если бы спорившие
спросили себя, какая окажется разница на опыте, если допустить, что
верна та или иная точка зрения. Тогда бы ясно обнаружилось, что
никакой такой фактической разницы не может получиться, и оказалось
бы, что весь этот спор столь же нереальный и мнимый, как препиратель-
ство каких-нибудь первобытных людей о том, благодаря кому подыма-
ется замешенное на дрожжах тесто — эльфам или гномам"1.
Любопытно видеть, как теряют все свое значение многие философ-
ские споры, раз только вы подвергнете их этому простому методу
испытания и спросите о вытекающих из них конкретных следствиях. He
может быть разницы в одном каком-нибудь пункте, которая бы не
составила разницы в каком-нибудь другом, — не может быть разницы
в абстрактной истине, которая бы не выразилась в конкретных фактах
'Theorie und Praxis. Zeitschrift des Oesterreichischen Ingenieuren u.
Architekten-Vereines. 1905, № 4 и 6. Еще более радикальный и резко выраженный
прагматизм, чем y Оствальда, я нахожу в одной речи проф. У. С. Франклина: "Я
думаю, что крайне неправильно то представление о физике — даже если оно
разделяется учеными, — согласно которому она есть "наука о массах, молекулах
и эфире". И я думаю, что самое правильное представление о физике — даже если
оно не вполне разделяется учеными — это то, что она наука о способах получать
в свое распоряжение тела и приводить их в движение" ("Science", 2 января 1903).
226
и в Вьітекающем отсюда для кого-нибудь, как^нибудь, где-нибудь и ког-
да-нибудь способе действия. Вся задача философии должна была бы
состоять в том, чтоб указать, какая получится для меня и для вас
определенная разница в определенные моменты нашей жизни, если бы
была истинной та или иная формула мира.
В прагматистском методе нет ничего абсолютно нового. Сократ был
его приверженцем. Аристотель методически пользовался им. С помо-
шью его Локк, Беркли и Юм сделали важный вклад в истину. Шэдуорт
Ходжсон настойчиво повторял, что действительность есть лишь то, за
что она "признается". Но все эти предшественники прагматизма поль-
зовались им лишь случайно, урывками: это была как бы прелюдия.
Только в наше время метод прагматизма приобрел всеобщий характер,
осознал лежащую на нем мировую миссию и заявил о своих заво-
евательных планах. Я верю в эту миссию и эти планы и надеюсь, что под
конец воодушевлю вас своей верой.
Прагматизм представляет собой отлично знакомое философское на-
правление — именно эмпирическое направление, но он представляет его,
как мне кажется, в более радикальной форме ипритом в форме, менее
доступной возражению, чем те, в которых выступал до сих nop эм-
пиризм. Прагматист решительно, раз навсегда, отворачивается от целой
кучи застарелых привычек, дорогих профессиональным философам. Он
отворачивается от абстракций и недоступных вещей, от словесных реше-
ний, от скверных априорных аргументов, от твердых, неизменных прин-
ципов, от замкнутых систем, от мнимых. абсолютов и начал. Он обраща-
ется к конкретному, к доступному, к фактам, к действию, к власти. Это
означает сознательный отказ от рационалистического подхода и призна-
ние господства эмпирического подхода. Это означает открытый воздух,
все многообразие природы, противопоставленные догматизму, искус-
ственности, притязаниям на законченную истину.
Прагматизм в то же время не выступает в пользу каких-нибудь
определенных специальных выводов. Он толь*ео метод. Но полное тор-
жество этого метода повлечет за собой колоссальную перемену в том,
что я на первой лекции назвал "темпераментом" философии. Сторон-
никам ультрарационалистического метода придется тогда плохо, как
приходится плохо царедворцам в республиках или священникам-ультра-
монтанам* в протестантских странах. Наука и метафизика сблизятся
между собой и сумеют на деле работать дружно, рука об руку.
Метафизика обычно прибегала к довольно первобытному методу
исследования. Вызнаете, что люди всегда имели склонность к незакон-
ной магии, и вы знаете также, какую роль в магии играли всегда слова.
Дух, гений, демон, вообще всякая сила находятся в вашей власти, если
вьі только знаете ее имя или связывающую ее формулу заклинания.
Соломон знал имена всех духов и благодаря этому держал их y себя
в полном подчинении. Иначе говоря, мир всегда представлялся перво-
бытному уму в виде своеобразной загадки, ключ к которой нужно искать
в некотором всеозаряющем, приносящем власть имени или слове. Это
слово дает принцип мира, и владеть им значит, в некотором роде,
владеть самим миром. "Бог", "Материя", "Разум", "Абсолютное",
Энергия" — все это подобные, решающие загадку мира имена. Раз вы
227
их имеете, вы можете быть спокойны. Вы находитесь тогда y конца
своего метафизического исследования.
Но если вы оперируете прагматистским методом, вы никогда не
увидите в подобном слове завершения своего исследования. Из каждого
слова вы должны извлечь его практическую наличную стоимость
(practical cash-value), должны заставить его работать в потоке вашего
опыта. Оно выступает не столько как решение, сколько как программа
для дальнейшей работы, в частности как указание на те методы, с помо-
щью которых может быть изменена данная нам действительность.
Таким образом, теории предапавляют собой не ответы на загадки,
ответы, на которых мы можем успокоиться, теории становятся
орудиями. Мы не успокаиваемся в сладкой бездеятельности на теориях,
мы идем вперед и сверх того при случае изменяем с их помощью
природу. Прагматизм делает все наши теории менее жесткими
(unstiffen), он придает им гибкость и каждую использует в работе.
По существу, он не представляет ничего нового и поэтому гармонирует
со многими старыми философскими направлениями. Так, например,
с номинализмом он сходится в том, что постоянно обращается к част-
ному, индивидуальному; вместе с утилитаризмом он подчеркивает
практические аспекты действительности; с позитивизмом он разделяет
его презрение к словесным решениям, к бесполезным вопросам и ме-
тафизическим абстракциям.
Все это, как вы видите, антиинтеллектуалистские тенденции. Про-
тив притязаний и метода рационализма прагматизм всегда выступает
в полном вооружении. Но он никогда не защищает — по крайней мере
в исходном своем пункте — каких-нибудь определенных специальных
теорий. Он не имеет никаких догматов, не защищает никаких особых
учений; он имеет только свой метод. Как хорошо выразился молодой
итальянский прагматист Папини, он расположен посреди наших теорий,
подобно коридору в гостинице. Бесчисленное множество номеров выхо-
дит на этот коридор. В одной комнате вы найдете человека, пишущего
атеистический трактат; в ближайшей какой-нибудь другой — человек
молится на коленях о подании веры и силы; в третьей — химик исследует
свойство тел; в четвертой — обдумывается какая-нибудь система иде-
алистической метафизики; в пятой — доказывается невозможность мета-
физики. Но коридор принадлежит всем; все должны пользоваться им,
есди желают иметь удобный путь, чтобы выходить и заходить в соответ-
ствующие комнаты.
Таким образом, прагматистский метод отнюдь не означает ка-
ких-нибудь определенных результатов, он представляет собой только
известное отношение к вещам (attitude of orientation). И именно такую
точку зрения, которая побуждает нас отвращать свой взор от разных
первых вещей — принципов, "категорий", мнимых необходимостей и за-
ставляет нас смотреть no направлению к последним вещам — резуль-
татам, плодам, фактам.
Я сказал довольно много о прагматистском методе. Вы, может
быть, найдете, что я скорее расхваливал его вам, чем разъяснял его, но
вскоре я покажу применение его на примере некоторых хорошо знако-
мых проблем. Но надо заметить, что слово "прагматизм" стали упо-
228
еблять и в 5олее широком смысле, имея в виду также некоторую
теорию истины. Впоследствии, когда наш путь будет несколько рас-
чишен» я намереваюсь посвятить изложению этой теории целую лекцию,
поэтому теперь я могу быть очень краток. Но, так как за схематическим,
кратким изложением трудно следить, то я попрошу y вас на четверть
часа удвоенного внимания. Если кое-что и останется неясным, то я наде-
юсь разъяснить это в дальнейших лекциях.
Одна из наиболее успешно разрабатываемых в наше время отраслей
философии — это так называемая индуктивная логика, т. е. изучение
условий, при которых развивались науки. С некоторого времени все
пишущие по этому вопросу стали обнаруживать замечательное единоду-
шие в своем понимании того, что представляют собой законы природы
и элементарные явления, поскольку они выражаются в математических,
физических и химических формулах. Когда были найдены первые матема-
тические, логические и физические единообразия, первые законы, то
исследователи были так поражены получившейся простотой, ясностью,
красотой результатов, что поверили, будто они раскрыли подлинные
мысли Всемогущего. Оказалось, что его дух также проявляет себя
в грандиозных силлогизмах. Оказалось, что и он мыслит в конических
сечениях, квадратах, корнях и пропорциях. Он занимается геометрией,
подобно Евклиду. Он сделал то, что планеты в своем движении подчиняют-
ся Кеплеровым законам; он сделал то, что скорость падающих тел растет
пропорционально времени; он сделал то, что лучи света при преломлении
подчиняются условию синусов; он создал классы, порядки, семейства
и роды животных и растений и установил между ними неизменные
различия. Он мыслил архетипы всех вещей и предначертал их изменения.
И когда мы теперь снова открываем какое-нибудь из этих удивительных
его предначертаний, то улавливаем подлинные намерения его духа.
Но вместе с дальнейшим развитием науки стала укрепляться мысль,
что большинство, a может быть, и все из наших законов природы имеют
только приблизительный характер. Кроме того, сами законы стали так
многочисленны, что их даже невозможно и сосчитать. Во всех областях
науки имеются, кроме того, многочисленные конкурирующие формули-
ровки законов, и исследователи мало-помалу привыкли к мысли, что ни
одна теория не есть абсолютно точная копия действительности и что
каждая из них может быть полезной с какой-нибудь определенной точки
зрения. Огромное значение теорий заключается в том, что они суммиру-
ют старые факты и ведут к новым. Они представляют собой только
искусственный язык, своего рода концептуальную стенографию, как
кто-то назвал их, служащую нам для записи наших отчетов о природе.
A все языки, как известно, допускают некоторую свободу в способе
выражения, и к тому же в них имеются различные диалекты.
Таким образом, человеческий произвол изгнал из научной логики
божественную необходимость. Если я назову имена Зигварта, Маха,
^ствальда, Пирсона, Мийо, Пуанкаре, Дюгема, Рюйссена, то специ-
алисты из вас легко поймут, какое направление я имею в виду, и сумеют
присоединить сюда еще другие имена.
Несомые на гребне волны этой научной логики, появляются затем
Шиллер и Дьюи со своим прагматическим объяснением того, что повсю-
229
ду означает истина. "Истина", учат они, означает в наших мыслях
и убеждениях то же самое, что она значит в науке. Это слово означает
только то, что мысли (составляющие сами лишь часть нашего опыта)
становятся истинными ровно постолъку, поскольку они помогают нам
приходитъ в удовлетворителъное отношение с другими частями нашего
опыта, суммировать их и резюмировать с помощью фонетийных со-
кращений, вместо того чтобы следовать за нескончаемой сменой отдель-
ных явлений. Мысль, которая может, так сказать, везти нас на себе;
мысль, которая успешно ведет нас от какой-нибудь одной части опыта
к любой другой, которая целесообразно связывает между собой вещи,
работает надежно, упрощает, экономизирует труд — такая мысль истин-
на именно постольку, поскольку она все это делает. Она истинна инст-
рументально. В этом заключается "инструментальная" точка зрения на
истину, с таким успехом развиваемая в Чикаго*, та точка зрения, что
истина наших мыслей означает их способность "работать", с таким
блеском возвещенная в Оксфорде**.
Дьюи, Шиллер и их сторонники дошли до этой общей теории
истины, следуя просто примеру геологов, биологов и филологов. Реши-
тельный шаг в развитии и установлении этих наук был сделан плодо-
творной мыслью исходить из каких-нибудь простых, наблюдаемых в на-
стоящее время в действии процессов — как, например, денудация гор
благодаря выветриванию***, отклонение от родительского типа, изме-
нение диалекта благодаря обогащению его новыми словами и новыми
способами произношения — и затем обобщить их, применить их ко всем
временам, получая таким образом огромные результаты от суммирова-
ния на протяжении многих веков мелких действий.
Тот доступный для наблюдения момент, который Дьюи и Шиллер
выделили специально для своего обобщения, заключается в известном
всем процессе, с помощью которого всякий отдельный человек приспо-
собляется к новым мнениям. Этот процесс повсюду и всегда один и тот
же. У индивида имеется уже запас старых мнений, но случайно он
наталкивается на новый опыт, вносящий в их среду элемент брожения.
Например, кто-нибудь противоречит этим мнениям или сам он в минуту
размышления находит, что они противоречат друг другу, или же узнает
о фактах, с которыми они несовместимы, или в нем возникают желания,
которых они уже не могут удовлетворить. В результате во всяком случае
зарождается внутренняя тревога, чуждая до сих nop духу индивида,
тревога, от которой он пытается освободиться, изменяя свои прежние
мнения. Он спасает из них столько, сколько толъко может, так как
в вопросах верований и убеждений все мы крайне консервативны. Он
пробует изменить сначала одно какое-нибудь мнение, потом другое (они
ведь неодинаково поддаются изменению), пока, наконец, y него не
возникнет какая-нибудь новая мысль, которую можно присоединить
к старому запасу, произведя в нем Минимальное нарушение, мысль,
которая является как бы посредником между старым и новым опытом,
весьма успешно и удачно соединяя их между собой.
Эта новая мысль ііризнается тогда за истинную. Она сохраняет
старый запас истин с минимумом изменений в нем, модифицируя его
лишь настолько, насколько это требуется для вмещения новой истийЫ-
230
Этот процесс модификации совершается по наиболее привычным, наи-
более проторенным путям мышления. Объяснение, слишком резко по-
оьівающее со всеми нашими предвзятыми мнениями, никогда не будет
признано за истинное описание нового явления. Мы будем упорно
искать до тех nop, пока не найдем чего-нибудь менее эксцентричного.
Даже сильнейший переворот в убеждениях и верованиях человека остав-
ляет незатронутыми значительнейшую часть его прежних взглядов. Вре-
мя и пространство, причина и следствие, природа и история, весь ход
собственной жизни человека остаются не подверженными действию
подобных переворотов. Новая истина всегда посредник, всегда миротво-
рец. Она сочетает старые мнения с новым фактом при минимуме потря-
сения и при максимуме непрерывности. В наших глазах всякая истинная
теория прямо пропорциональна ее успеху в разрешении этой "проблемы
максимума и минимума". Но, разумеется, успех при решении данной
задачи вещь весьма относительная. Мы говорим, например, что такая-то
теория в целом разрешает эту задачу удовлетворительнее такой-то
другой; но слово "удовлетворительнее" относится здесь лишь к нам
самим, различные люди будут и различно понимать эту удовлетво-
рительность. Таким образом, здесь все до известной степени пластично.
Теперь я вас попрошу обратить особое внимание на роль, которую
играют старые истины. Источником многих несправедливых обвинений,
направленных против прагматизма, является то, что с этим обстоятель-
ством не считаются. Значение этих старых истин — вещь первостепенной
важности. Верность и уважение к ним — это первый принцип, a в боль-
шинстве случаев даже единственный принцип; ибо весьма часто, когда
приходится иметь дело с явлениями настолько новыми, что они требуют
серьезного изменения в наших прежних мнениях, люди игнорируют
последние целиком или же дурно обращаются с теми, кто стоит за них.
Вы, конечно, хотите услышать примеры, поясняющие этот процесс
роста истины. Единственная трудность здесь — изобилие материала.
Простейший случай новой истины мы имеем, разумеется, тогда, когда
к нашему опыту присоединяются новые виды фактов или новые отдель-
ные факты старых видов. Этот чисто количественный рост нашего опыта
не ведет за собой никаких изменений в старых воззрениях. Дни следуют
один за другим, и их содержание просто прибавляется к прежнему
запасу. Само по себе новое содержание дней не истинно; оно просто
приходит, оно есть. Истина же — это то, что мы говорим о нем, и когда
мы говорим, что оно пришло, то истина и заключается просто в этой
формуле прибавлсния.
Но часто приносимое временем содержание принуждает нас к моди-
фикациям. Если бы я начал вдруг издавать пронзительные крики и вести
себя, как сумасшедший, на этой кафедре, это побудило бы многих из вас
изменить свое мнение о ценности моей философии. В один прекрасный
День появился "радий", как новое содержание, и одно время, казалось,
встуіщл в противоречие с нашими основными воззрениями на законо-
мерность явлений природы, с тем, что называется сохранением энергии.
Когда увидели, что радий выделяет тепло и словно выкладывает его из
собственного своего кармана, то это показалось нарушением сохранения
энергии. Что оставалось думать? Если бы допустить, что путем лучеис-
231
пускания радий высвобождает неизвестную ранее "потенциальную"
энергию, существовавшую до сих nop внутри атома, то принцип со-
хранения был бы спасен. Сделанное наблюдение, что в результате
лучеиспускания радия получается гелий, открывало дорогу для этого
мнения. В настоящее время точка зрения Рамзая всеми признается
истинной: хотя она и расширяет наши старые понятия об энергии, но
благодаря ей в прежних наших воззрениях произведены минимальные
изменения.
Я не буду умножать примеры. Всякое новое мнение признается
"истинным" постольку, поскольку оно удовлетворяет желанию индиви-
да согласовать свой новый опыт с запасом старых убеждений и ас-
симилировать его. Оно должно одновременно охватывать собой новые
факты и тесно примыкать к старым истинам, и успех его (как я только
что сказал) зависит от моментов чисто личного, индивидуального свой-
ства. При росте старых истин путем обогащения их новыми большую
роль играют субъективные основания. Мы сами являемся составной
частью этого процесса и подчиняемся этим субъективным основаниям.
Ta новая идея будет наиболее истинной, которая сумеет наиудачнейшим
образом удовлетворить оба эти наших требования. Новая идея делает
себя истинной, заставляет признать себя истинной в процессе своей
"работы". Она словно прививает сама себя к прежнему запасу истин,
который таким образом увеличивается, подобно дереву, растущему
благодаря действию нового отлагающегося слоя камбия.
Дьюи и Шиллер, идя дальше, обобщают это наблюдение и применя-
ют его к самым старым частям истины. И они тоже некогда были
пластичными. И они тоже были признаны истинными по субъективным
человеческим (human) основаниям. И они тоже являлись посредниками
между еще более ранними истинами и такими, которые в то время
представляли собой новые наблюдения. Чисто объективной истины
— истины, при установлении которой не играло бы никакой роли
субъективное удовлетворение от сочетания старых элементов опыта
с новыми элементами, — такой истины нигде нельзя найти. Te основа-
ния, в силу которых мы называем вещи истинными, представляют собой
также те основания, в силу которых они истинны, ибо "быть истинным"
и значит только выполнять эту функцию сочетания.
Субъективное, человеческое оставляет, таким образом, на всем свой
след. Истина независимая; истина, которую мы только находим; истина,
которую нельзя приспособить к человеческим потребностям; истина,
одним словом, неисправимая, неизменная — такая истина существует,
разумеется, в изобилии — или же принимается существующей мысли-
телями-рационалистами. Но в этом случае она обозначает лишь мерт-
вую сердцевину живого дерева; ее существование означает лишь, что
и истина имеет свою палеонтологию, свой "срок давности", что она
с годами службы окостеневает, окаменевает в глазах людей от одной
только старости. Но как гибки еще, тем не менее, и древнейшие истины
— это было наглядно показано в наши дни переворотом, происшедшим
в логических и математических понятиях, переворотом, который,
по-видимому, захватывает уже и физику. Старые формулы истолковыва-
ются теперь как частные случаи гораздо более объемлющих принципов,
232
о современной форме и формулировке которых наши предки не имели
лаже ни малейшего представления.
Этой теории истины Шиллер дал название "гуманизм", но так как
и для нее начинает входить во всеобщее употребление слово "праг-
матизм", то я в настоящих лекциях и буду говорить о ней под этим
именем.
Итак, прагматизм представляется, во-первых, некоторым методом;
во-вторых, некоторой генетической теорией истины. В дальнейшем те-
мой наших бесед будут обе эти вещи.
Болыішнству из вас, я уверен, сказанное мной о теории истины
покажется ввиду краткости изложения неясным и неудовлетворитель-
ным. В дальнейшем я постараюсь сделать необходимые дополнения
и разъяснения. В лекции о "здравом смысле" я попытаюсь объяснить,
что я имею в виду, говоря об окаменевших от древности истин. В другой
лекции я подробнее остановлюсь на приведенной выше теории, согласно
которой наши мысли истинны прямо пропорционально успешности их
посреднической миссии. В третьей лекции я покажу, как трудно отличить
в развитии истины факторы субъективные от факторов объективных.
Вы, может быть, не станете следить за всеми моими лекциями; a если
и станете, то, возможно, не во всем согласитесь со мной. Но я уверен во
всяком случае, что вы вполне серьезно и с должным вниманием от-
несетесь к моей попытке.
Вы, вероятно, с изумлением узнаете, что на теории Шиллера и Дьюи
посыпался град насмешек и издевательств. Весь рационализм в своем
целом восстал против них. Во влиятельных кругах особенно резко
накинулись на Шиллера; его третировали как негодного школьника,
заслуживающего того, чтоб его высечь. Я упоминаю об этом лишь
потому, что данный факт бросает много света на рационалистический
темперамент, который я противопоставил характеру прагматизма. Пра-
гматизм чувствует себя неудобно, неуютно вдали от фактов. Раци-
онализм чувствует себя отлично лишь посреди абстракций. Все эти
прагматические речи об истинах во множественном числе, об их пользе
и приносимом ими удовлетворении, об успехе, с которым они "работа-
ют", и пр. — все это наводит человека интеллектуалистического склада
ума на мысль о каких-то грубых, низкопробных подделках и суррогатах
истины. Такие истины для него не реальные истины. Такие критерии
чисто субъективны. Объективная истина, напротив, должна быть чем-то
неутилитарным, высоким, утонченным, отделенным, возвышенным, ви-
тающим над земЛею. Объективная истина должна быть абсолютным
соответствием между нашими мыслями и столь же абсолютной дейст-
вительностью. Она должна быть тем, что мы обязаны мыслить безуслов-
но. Условный характер того, как мы фактически мыслим, не имеет здесь
никакого значения: это касается психологии. Долой во всех этих воп-
росах психологию, и да здравствует логика!
Взгляните, как велик контраст между обоими этими духовными
типами! Прагматизм применяется к конкретному, к фактическому, на-
рлюдает истину за ее работой в отдельных случаях и затем обобщает.
Истина для него — это родовое название для всех видов определенных
рабочих ценностей в опыте. Для рационалиста она остается чистой
233
абстракцией, перед голым именем которой мы должны почтительно
преклоняться. В то время как прагматист пытается показать обстоятель-
но, почему именно мы должны оказывать истине такое почтение, раци-
оналист не в состоянии узнать тех конкретных фактов, из которых
извлечена его собственная абстракция. Он обвиняет нас в том, что мы
отрицаем истину. На самом же деле мы стараемся лишь точно объяс-
нить, почему люди ищут истину и всегд обязаны искать ее. Типичный
представитель ультраабстрактного склада ума чувствует себя неуютно
в столкновении с конкретными фактами при ceteris paribus1*, он положи-
тельно предпочитает все призрачное, схематичное. Если бы ему пред-
ложили на выбор два мира, он непременьо взял бы себе мир бесплотных
схем, a не богатый и трудно воспринимаемый мир конкретной дейст-
вительности. Схема чище, яснее, благороднее.
Я надеюсь, что с дальнейшим ходом лекций прагматизм, благодаря
своей конкретности и близости к фактам, сумеет завоевать себе ваши
симпатии. В своей приверженности к фактическому он только следует
примеру родственных наук, объясняя наблюдаемое неизвестное через
наблюдаемое уже известное. Прагматизм гармонически объединяет ста-
рое и новое. Он превращает абсолютно пустое понятие статического
отношения "соответствия" между нашим умом и действительностью
(позже мы рассмотрим, что, собственно, это значит) в доступное и ясное
для всякого понятия о деятельном и богатом взаимодействии между
нашими частными мыслями и универсумом чужих опытов, в котором
эти мысли играют свою роль и имеют свое применение.
Но в настоящий момент довольно об этом. Я должен отложить на
потом оправдание того, о чем говорю теперь. Пока же я желаю сказать
несколько слов в объяснение сделанного мной на предыдущей лекции
утверждения, будто прагматизм успешно сумеет объединить в одно
гармоническое целое эмпирический склад ума с религиозными потреб-
ностями человечества.
Вы помните, вероятно, мое замечание о том, что люди, которые по
своему темпераменту являются горячими сторонниками фактов, оттал-
киваются от модной ныне идеалистической философии, обнаруживаю-
щей весьма слабую симпатию и интерес к фактической деятельности.
Эта философия для них чересчур интеллектуалистична. Старомодный
теизм с его Богом — небесным монархом, скроенным из кучи непонят-
ных или нелепых "атрибутов", был довольно плох. Все-таки в этом
теизме еще чувствовался некоторый контакт с конкретной действитель-
ностью, пока он упорно держался за аргументацию из наблюдаемой
в природе целесообразности. Ho c тех nop как дарвинизм изгнал раз
навсегда целесообразность из умственного обихода представителей нау-
ки, теизм потерял и эту свою опору. Единственное представление о Бо-
жестве, которое еще в силах завладеть воображением нашего современ-
ника, — это представление о некотором имманентном, или пантеисти-
ческом, боге, действующем в вещах, a не над ними. В наше время люди,
ищущие философской религии, обыкновенно с болыпими надеждами
обращаются к идеалистическому пантеизму, чем к старому дуалистичес-
1 * при прочих равных условиях (лат.).
234
кому теизму, хотя, надо заметить, и последнйй еще имеет довольно
искусных защитников.
Но, как я уже сказал на первой лекции, для сторонников фактов, для
людей эмпирического склада ума нелегко усвоить себе предлагаемую им
здесь разновидность пантеизма. Это пантеизм абсолютистской марки,
вскормленный на чистой логике, презирающий прах. У него нет никакой
связи с конкретной действительностью. Абсолютный дух — служащий
ему суррогатом Бога — утверждается им как рациональная предтюсылка
всех решительно отдельных явлений. Но он в высшей степени равноду-
шен к тому, что на самом деле представляют собой в нашем мире
отдельные факты. Чем бы эти факты ни были, абсолютное есть их
источник и начало. Как в басне Эзопа о больном льве, все следы ведут
в берлогу, но nulla vestigia retrorsum (ни один след не ведет обратно).
С помощью абсолютного вы не можете спуститься в мир конкретной
действительности. Исходя из своего понятия об его природе, вы не
сумеете сделать ни одного сколько-нибудь значительного и важного для
вашей жизни конкретного вывода. Конечно, абсолютное внушает вам
уверенность, что с ним, для его вечных путей мышления, все обстоит
превосходно. Но затем оно предоставляет ваше конечное спасение на
собственные ваши слабые силы.
От меня, разумеется, далека мысль отрицать все величие этой кон-
цепции или отнимать y нее способность давать религиозное утешение
целому классу весьма почтенных лиц. Ho c чисто человеческой точки
зрения нельзя спорить против того, что это учение страдает абстракт-
ностью, отчужденностью. Оно вполне продукт того, что я рискнул
назвать рационалистическим темпераментом. Оно пренебрегает нуж-
дами эмпиризма. На место реального мира с его богатством и многооб-
разием оно поставляет какую-то бледную схему. Оно утонченно краси-
во, оно благородно в том дурном смысле, в соответствии с которым
быть благородным — значит быть неспособным к черновой работе.
В этом действительном мире, полном грязи и пота, когда говорят
о каком-нибудь мировоззрении, что оно "благородно", это должно,
по-моему, являться как бы презумпцией против истинности данного
воззрения, своего рода философской дисквалификацией. Князя тьмы нам
изображают в виде джентльмена; но Бог неба и земли — чем бы он ни
был — во всяком случае не может быть джентльменом. Нам здесь на
земле, во прахе наших человеческих мук, его черновая работа нужнее,
чем нужно его величие на небесах.
Прагматизм, как он ни привержен к фактам, отличается, однако, тем
от обычного эмпиризма, что не тяготеет, подобно ему, к материализму.
Больше того, он ничего не имеет против употребления абстракций, если
ими полъзуются лишь с той целью, чтоб лучше разбираться в конкрет-
ных фактах, и если они действительно ведут к чему-нибудь. Так как он
принимает лишь такие выводы, которые вырабатываются совместно
нашим духом и нашим опытом, то öh не имеет априорньіх предубежде-
нии против мифологии. Если окажется, что богословские идеи имеют
Ченностъ для действителъной жизни, ma c точки зрения прагматизма они
Уаут истинны в меру своей пригодности для этого. Что же касается
вопроса о том, можно ли им приписать болыиую меру истинности, то
235
решение его будет целиком зависетъ от их отношений к другим истинам,
которые тоже должны быть признаны.
Это положение можно применить к сказанному мной сейчас о теории
абсолюта, выдвигаемой трансцендентальным идеализмом. Я назвал это
учение величественным и сказал, что оно доставляет религиозное утеше-
ние целой категории лиц, но в то же время я упрекал его в отчужденнос-
ти и в бесплодности. Но, поскольку абсолют доставляет это утешение,
он, конечно, не бесплоден, он имеет эту меру ценности; он выполняет
реальную конкретную функцию. В качестве хорошего прагматиста
я обязан был бы сам назвать абсолют "истинным постольку", и я, не
колеблясь, делаю это теперь.
Но что, собственно, означает в данном случае выражение истинен
постольку? Чтоб ответить на этот вопрос, мы должны лишь применить
прагматистский метод. Что имеют в виду верующие в абсолют, когда
говорят, что эта вера доставляет им утешение? Ход их мыслей таков: раз
в абсолютном все конечное зло уже преодолено, то мы вправе — когда
мы только этого захотим — рассматривать все временное и преходящее
как потенциально вечное, мы можем с уверенностью уповать на исход
его и, нисколько не греша, оставить все ненужные страхи и заботы
о нашей конечной ответственности. Словом, они думают, что мы имеем
право устраивать себе иногда, так сказать, духовный отдых (moral
holiday), предоставить колеснице мировой истории катиться по собствен-
ной своей воле, с сознанием, что судьбы мира в лучших руках, чем наши,
и что нам нечего в них вмешиваться.
Вселенная — это такая система, индивидуальные члены которой
могут при случае отбросить от себя все тревоги, система, в которой
имеют право на существование настроение беззаботности и духовный
отдых: такова, если я не ошибаюсь, хотя бы часть того, что понимают
под абсолютным, — таково то болыиее различие в наших конкретных
опытах, в котором заключается его истинность для нас, — такова его
научная ценность, если истолковать его прагматически. Обыкновенный
читатель, неспециалист в философии, имеющий благоприятное мнение
об абсолютном идеализме, не отваживается в своих представлениях об
абсолюте идти дальше этого. Абсолютное пригодно для него ровно
постольку, — и это "постольку" само уж очень ценно. Поэтому он
чувствует себя неприятно, когда мы с неверием говорим об абсолютном,
и не обращает внимания на нашу критику, так как она имеет дело с теми
сторонами идеалистической концепции, за которыми он не в состоянии
следовать.
Если абсолютное означает это — и только это, — то кто будет
в состоянии отрицать истину его? Отрицать его — значило бы утверж-
дать, что люди никогда не должны сбрасывать с себя заботы и устраи-
вать себе отдых.
Я хорошо понимаю, каким диким должно казаться многим из вас
утверждение, что какая-нибудь мысль "истинна" постольку, поскольку
вера в нее выгодна для нашей жизни. Вы легко, конечно, согласитесь,
что, поскольку мысль полезна, она хороша. Если то, что мы делаем
с помощью какой-нибудь мысли, хорошо, то вы готовы будете признать,
что и мысль сама хороша в той же мере, ибо, обладая ею, мы чувствуем
236
себя лучше. Ho не значит ли это, скажете вы, злоупотреблять смыслом
слова "истина", если на основании этого называть идеи также и "ис-
тинными"?
Ответить исчерпывающим образом на этот трудный вопрос для
меня, на данной стадии моего изложения, невозможно. Здесь затрагива-
ется самый центральный пункт нашего (т. е. Шиллера, Дьюи и моего
собственного) учения об истине, и подробно проанализировать его я су-
мею только в шестой лекции. Теперь позвольте мне лишь сказать, что
истина — это разновидность блага, a не, как это обычно думают,
отличная от блага и соподчиненная с ним категория. Истинным называ-
ется все то, что оказывается благом в области убеждений, и к тому же
благом, в силу определенных наглядных оснований. Вы, конечно, со-
гласитесь, что если бы в истинных идеях не было ничего хорошего для
жизни, если бы знание их было положительно вредно, a полезными были
бы только ложные идеи, то никогда не сложилось бы и не приняло бы
характера догмы распространенное мнение, что истина божественна
и драгоценна и что обязанность каждого стремиться к истине. В мире,
подобном этому, нашим долгом было бы скорее бежатъ от истины.
В нашем же действительном мире мы видим, что, подобно тому как
некоторые питательные вещества бывают не только приятны на вкус, но
и хороши для наших зубов, нашего желудка, наших тканей, так и некото-
рые идеи не только приятны как объекты мышления или как опоры для
других, дорогих нам идей, но и полезны также в практической жизнен-
ной борьбе. Если бы перед нами был какой-нибудь иной, лучший, образ
жизни и если бы вера в какую-нибудь идею помогала нам вести этот
образ жизни, тогда действительно было бы для нас лучше верить в эту
идею, исключая, разумеется, mom случай, когда вера в нее пришла бы
в столкновение с другими, более важными жизненными интересами.
"To, во что было бы для нас лучше верить!" Это звучит вполне как
определение истины. Это похоже очень на то, как если бы сказать: "то,
во что мы обязаны верить": a в этом определении никто из вас не найдет
ничего дикого. Разве мы не обязаны всегда верить в то, во что для нас
лучше верить? И можем ли мы тогда надолго разъединить понятие того,
что для нас лучше, от того, что для нас истинно?
Прагматизм дает на это отрицательный ответ, и я с ним вполне
согласен. Вероятно, вы также с этим согласитесь, поскольку вопрос
ставится в абстрактной, общей форме. Ho y вас остается подозрение, что
если мы на практике будем верить во все, что хорошо для нашей личной
жизни, то мы начнем снисходительно относиться ко всякого рода фан-
тастическим измышлениям насчет этого мира и ко всякого рода сен-
тиментальным предрассудкам относительно того мира. Ваше подозре-
ние, несомненно, вполне основательно, и очевидно, что при переходе от
абстрактной формулы к конкретной действительности происходит неч-
то, усложняющее положение вещей.
Я сказал сейчас перед этим, что то, во что для нас лучше верить,
истинно, исключая случай, когда эта вера приходит в столкновение
с каким-нибудь другим жизненнъш интересом. Но в действительной
жизни с какими жизненными интересами особенно легко способно прий-
ти в столкновение какое-нибудь определенное частное убеждение? Оче-
237
видно, с жизненными интересами, вызываемыми другими убеждениями,
если эти последние оказываются несовместимыми с первыми. Иначе
говоря, величайшим врагом любой из наших истин является вся масса
наших прочих истин. У истин необычайно могучий инстинкт самосох-
ранения и желание истребить все то, что противоречит им. Моя вера
в абсолютное, основанная на сознании того блага, которое доставляет
мне эта вера, должна, если можно так выразиться, пройти сквозь строй
всех моих остальных истин. Допустим, что она истинна в том отноше-
нии, что дает мне духовный отдых. Тем не менее абсолютное, как я его
понимаю, — позвольте мне говорить откровенно и только от своего
собственного имени — приходит в столкновение с другими моими
истинами, и ради него я совсем не намерен пожертвовать доставляе-
мой мне ими полъзой. Может оказаться, что абсолютное ассоциирует-
ся с такими логическими концепциями, к которым я отношусь враж-
дебно, или же что оно запутывает меня в неприемлемые для меня
метафизические парадоксы, и т. д. Ho y меня уже и так довольно
неприятностей в жизни, и y меня нет никакой охоты прибавлять к ним
новые, происходяхцие от разных интеллектуальных несуразностей,
связанных с теорией абсолютного, — поэтому я лично и жертвую
абсолютным. Я тоже устраиваю себе духовный отдых, но, как профес-
сиональный философ, я пытаюсь оправдать его, исходя из како-
го-нибудь другого принципа.
Если бы я мог ограничить свое понятие об абсолютном только его
функцией давать отдых, то оно, конечно, не пришло бы в столкновение
с другими моими истинами. Но мы не в состоянии ограничивать таким
образом свои гипотезы. У них имеются еще добавочные признаки,
и они-то именно и приходят в столкновение с накопленным запасом
истин. Мое сомнение в абсолютном означает, собственно, сомнение
в этих добавочных признаках, ибо я вполне верю в закономерность
духовного отдыха.
Теперь вы понимаете, что я имел в виду, когда назвал прагматизм
посредником и миротворцем и когда — заимствуя это выражение y Па-
пини — сказал, что он делает наши теории "менее жесткими". Дейст-
вительно, прагматизм не имеет никаких предубеждений, никаких стесня-
ющих свободное исследование догм, никаких неизменных канонов и кри-
териев. Прагматизм вполне открыт всему. Он считается со всякой
гипотезой, прислушивается ко всяким аргументам. Отсюда следует, что
в религиозной области он имеет огромное преимущество, как перед
позитивистским эмпиризмом с его антитеологической тенденцией, так
и перед религиозным рационализмом с его исключительным тяготением
к отчужденному от мира благородному, простому, абстрактному.
Словом, прагматизм расширяет поприще для искания Бога. Раци-
онализм связан с логикой и с небесами. Эмпиризм связан с объектив-
ными чувствами. Прагматизм же готов остановиться на чем угодно,
готов следовать за логикой или за чувствами и считаться с самыми
скромными, самыми личными переживаниями. Прагматизм готов счи-
таться и е мистическим опытом, если он имеет практические следствия.
Он готов принять Бога, живущего в глубочайшей тьме личной жизни,
если только окажется, что здесь можно его найти.
238
Единственным критерием вероятнои для прагматизма истины явля-
ется то, что лучше всего "работает" на нас, ведет нас, что лучше всего
подходит к каждой части жизни и соединимо со всей совокупностью
нашего опыта, причем ничего не должно быть опущено. Если теологи-
ческие идеи вьшолняют эти условия, если, в частности, окажется, что
понятие о Боге удовлетворяет им, то на каком основании прагматизм
будет отрицать существование Бога? Для него это будет просто бессмыс-
лицей, если признавать "неистинным" понятие, столь плодотворное
в прагматическом отношении. Разве для прагматизма имеется ка-
кой-нибудь другой вид истины, как не подобное согласие с конкретной
действительностью?
В своей последней лекции я еще вернусь к вопросу об отношениях
между прагматизмом и религией. Но вы уже замечаете, насколько
демократичен прагматизм. Его способы действия так же разнообразны
и гибки, его ресурсы так же богаты и безмерны, и его выводы так же
любвеобильны, как y самой матери природы.
ЛЕКЦИЯ III
НЕКОТОРЫЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ,
РАССМОТРЕННЫЕ ПРАГМАТИСТСКИ
Теперь я попытаюсь ознакомить вас ближе с прагматистским мето-
дом, показав применение его на некоторых частных проблемах. Для
начала мы возьмем наиболее сухой пример — именно проблему суб-
станции. Всякий человек пользуется старинным различением между
субстанцией и атрибутом, различением, данным уже в самом строении
языка, в грамматической разнице между подлежащим и сказуемым.
Перед нами лежит кусочек мела. Его модусами, атрибутами, акциденци-
ями, свойствами, качествами — как хотите это называйте — являются
белизна, хрупкость, цилиндрическая форма, нерастворимость в воде и
т. д. Но носителем всех этих атрибутов является некоторое количество
мела, называемого поэтому субстанцией, которой они присущи. Точно
так же атрибуты этой кафедры присущи субстанции "дерево", атрибуты
моего сюртука — субстанции "шерсть" и т. д. Co своей стороны, мел,
дерево и шерсть обнаруживают, несмотря на все ихразличия, некоторые
общие свойства, a постольку и сами выступают модусами еще более
первичной субстанции, материи, атрибутами которой являются простра-
нственная заполненность и непроницаемость. Подобным же образом
наши мысли и чувства являются свойствами или качествами наших душ,
которые представляют собой субстанции, но опять-таки не окончатель-
ные, ибо они модусы еще более глубокой субстанции — "духа".
Однако очень скоро было замечено, что все, что мы знаем о меле,
— это его белизна, хрупкость и пр., все, что мы знаем о дереве, — это его
горючесть и волокнистое строение. Всякая субстанция известна нам
лишь как некоторая группа атрибутов, которые и составляют ее единст-
венную наличную стоимость для нашего фактического опыта. В каждом
отдельном случае субстанция раскрывается нам в своих атрибутах; если
бы y нас отняли знание их, мы бы никогда даже и не догадались
о существовании субстанции; точно так же если бы Бог оставил нам
в неизменном порядке эти атрибуты, чудесно уничтожив в известный
момент поддерживавшую их субстанцию, то мы даже и не заметили бы
этого, так как в нашем опыте ничего решительно бы не изменилось.
Поэтому номиналисты защищают ту точку зрения, что субстанция
— это фиктивное понятие, имеющее своим источником дурную старин-
ную привычку людей превращать имена в вещи. Явления выступают
перед нами группами — в виде группы мела, грутгаы дерева и пр>
240
каждая такая группа получает свое особое имя; это имя затем мы
начинаем рассматривать как подцерживающее некоторым образом
группу явлений. Так, например, мы предполагаем, что сегодняшняя
низкая температура происходит от чего-то, называемого нами "климат".
В действительности климат — это только название для некоторой
группы дней, но мы рассматриваем дело так, как будто бы он находился
за этой группой. Вообще мы помещаем имена — точно они представля-
іот собой действительные вещи — за теми фактами, которые ими
обозначаются. Но, говорят номиналисты, феноменальные свойства ве-
щей, наверное, не присущи именам, a если они не присущи именам, то
ничему не присущи. Они скорее сопутствуют друг другу или связаны друг
с другом. Поэтому понятие о некоторой недоступной субстанции, при-
званной объяснять нам эту связь (когеренцию) в качестве носителя ее,
подобно цементу, являющемуся связующим началом для частей
мозаики, — необходимо отбросить. Все содержание понятия субстанции
заключается в самом этом факте связи. За ним нет ничего.
Схоластика заимствовала понятие субстанции из обихода повседнев-
ной жизни и необычайно тщательно разработала его. Немного, кажется,
есть вещей, имеющих для нас меньшее прагматическое значение, чем
субстанции, так как мы не можем прийти с ними в малейшее соприкос-
новение. Но в одном случае схоластика все-таки раскрыла важность
понятия субстанции, рассмотрев его прагматически. Я имею в виду
споры о таинстве причащения. Здесь понятие субстанции имеет,
по-видимому, огромную прагматическую ценность. Так как во время
причащения свойства хлеба не изменяются, но он вместе с тем становит-
ся подлинным телом Христовым, то должно принять, что это превраще-
ние произошло в самой субстанции. Необходимо принять именно, что
субстанция хлеба была удалена и на ее место чудесно подставлена
божественная субстанция, но так, что не изменились чувственные свойст-
ва причастия. Но хотя эти последние и не изменились, в это время успела
создаться колоссальная разница, a именно то, что, вкушая теперь прича-
стие, мы питаемся самой субстанцией Божества. Таким образом, поня-
тие о субстанции имеет огромнейшее значение для реальной жизни, если
только допустить, что субстанция может отделяться от своих акциден-
ций и менять их.
Это единственное известное мне прагматистское применение поня-
тия субстанции; само собою разумеется, что оно может иметь серьезное
значение только для тех, кто по каким-нибудь иным независимым
соображениям верит уже в факт "реального присутствия".
Беркли подверг понятие материальной субстанции такой уничтожаю-
Щей критике, что след его влияния сказался на развитии всей позднейшей
философии. Его анализ понятия материи так хорошо известен, что о нем
Достаточно лишь упомянуть. Беркли совсем не отрицал известного нам
внешнего мира, но, наоборот, дал ему надежную опору. Беркли утверж-
Дал, что схоластическое понятие о недоступной нам материальной суб-
станции, находящейся за внешним миром, более глубокой и реальной,
чем он, и необходимой в качестве носителя его, — что это понятие
является лучшим действительнейшим средством сделать внешний мир
недействительным. Уничтожьте эту субстанцию, говорил он, поверьте,
241
что Бог, который доступен и понятен вам, приводит вас в непосред.
ственное общение с внешним миром, и вы утвердите этот последний
и дадите ему опорой божественный авторитет. Таким образом
критика Беркли "материи" была вполне прагматической. Материю мы
знаем лишь как наши ощущения цвета, формы, твердости и прочее.
Именно они представляют наличную стоимость этого понятия. Раз-
ница между бытием и небытием материи выражается для нас лишь
в том, имеем ли мы или нет подобные ощущения. Словом, эти
ощущения представляют собой единственное содержание, связываемое
нами со словом "материя". Беркли, следовательно, не отрицает
материи, он просто рассказывает нам, в чем она состоит. Она
— название для известной группы наших ощущений; постольку она
и истинна.
Локк, a за ним Юм подобным же образом применили прагматизм
к критике понятия духовной субстанции. Я только напомню о Локковом
анализе "тождества личности". Он сразу сводит это понятие к его
прагматистскому значению в терминах опыта. Оно, говорит Локк, вы-
ступает как некоторое состояние сознания, именно тот факт, что в из-
вестный момент нашей жизни мы вспоминаем другие моменты ее и со-
знаем, что все они части одной и той же личной жизни. Рационализм
объяснял эту практическую непрерывность нашей жизни единством на-
шей душевной субстанции. Локк же говорит: допустим, что Бог отнял
бы y нас сознание, много ли помогла бы нам тогда душевная субстан-
ция? Допустим, что он соединил то же самое сознание с различными
душами, изменило ли бы это что-нибудь фактически в нашей жизни?
Во времена Локка душа рассматривалась главным образом как
объект для награды и для наказания. Послушайте теперь, как Локк,
исходя из этой точки зрения, прагматистски трактует вопрос: "Пусть он
предположит также, что y него та же самая душа, которая была в Нес-
торе или Терсите при осаде Трои... Может ли он иметь отношение к их
действиям, приписывать их себе или считать их своими собственными
в большей степени, нежели действия всякого другого когда-либо живше-
го человека?.. Но пусть кто-нибудь чувствует или осознает какое-нибудь
действие истории, значит, он будет чувствовать себя той же самой
личностью, что и Нестор... На этом тождестве личности основано
всякое право и справедливость наград и наказаний... Но мы, кажется,
имеем основание думать, что в великий день, когда откроются тайны
всех сердец, никто не будет призван к ответу за то, о чем он ничего не
знает, но каждому будет вынесен его приговор сообразно тому, осуж-
дает или снимает с него вину его совесть... Ибо если мы предположим,
что человека наказывают за то, что он сделал в другой жизни и чего он
вообще не в состоянии сознавать, то какая будет разница — подвергать-
ся такому наказанию или же быть вообще сотворенным для несчастья?"*
Таким образом, тождество нашей личности заключается, согласно
Локку, только в наших конкретных, определенных прагматически пере-
живаниях. Содержится ли оно, помимо этих доступных проверке фактов,
в каком-то духовном начале — это вопрос чисто спекулятивного интере-
са. Локк в качестве человека компромиссов пассивно относился к вере
в субстанциальную душу, находящуюся за нашим сознанием. Но его
242
преемник Юм, a за ним и болышшство психологов-эмпириков реши-
тельно отвергли понятие о душе, оставив его только как название для
яоступных проверке связей в нашей внутренней жизни. Они спускаются
с этим понятием в поток сознания и разменивают его на наличную
мелкую монету представлений и их взаимных связей друг с другом. Как
я уже выразился про материю Беркли, понятие души хорошо или
"истинно" ровно постольку, но не болыпе.
Разговор о материальной субстанции естественным образом приво-
яит на память учение "материализма", но философский материализм не
обязательно связан с верой в "материю" как в метафизический принцип.
Можно отрицать материальную субстанцию с не меньшей силой, чем
Беркли, можно быть феноменалистом, подобно Гексли, и все-таки ос-
таваться материалистом в широком смысле слова, т. е. объяснять выс-
шие явления низшими и ставить судьбы мира в зависимость от его
слепых частей и слепых сил. Материализм в этом широком смысле слова
есть антитеза спиритуализма или тейзма. Материализм утверждает, что
ход событий управляется законами физической природы. Тот, кто знал
бы все факты в их совокупности, мог бы вывести высочайшие продукты
человеческого гения из их физиологических условий, — независимо от
того, правильно или нет идеалистическое учение, будто природа сущест-
вует только для нашего духа. В том и в другом случае наш дух должен
изобразить природу так, как она есть, должен указать, что она действует
по слепым физическим законам. Такова современная форма материализ-
ма, которую правильнее назвать бы натурализмом. Ему противостоит
теизм или то, что можно было бы назвать спиритуализмом в широком
смысле слова. По учению спиритуализма, дух не только свидетель
и регистратор мирового процесса, он также воздействует активно на ход
вещей: следовательно, мир ведут не его низшие, a высшие элементы.
Вопрос этот обычно рассматривается таким образом, что спор сво-
дится чуть ли не к простому антагонизму эстетических вкусов. Материя
груба, грязна, тяжела; дух чист, возвышен, благороден, и так как с досто-
инством мира более гармонирует отдавать предпочтение тому, что
кажется высшим, то дух необходимо признать верховным принципом.
Огромный недостаток рационализма заключается в том, что он рассмат-
ривает абстрактные принципы как нечто последнее, финальное, перед
чем наш дух должен остановиться в состоянии изумления и созерцания.
Спиритуализм, как его часто понимают, — это состояние восторженного
изумления перед одним видом абстракций и состояние антипатии к дру-
гому их виду. Я вспоминаю, как один почтенный профессор-спириту-
алист обзывал материализм "философией грязи" и думал, что этим
прозвищем его опроверг.
^ На подобный спиритуализм нетрудно дать ответ, и Спенсер его
Действительно дает. В конце первого тома своей "Психологии" на
нескольких прекрасных страницах он показывает нам, что "материя",
как ее постулирует для своих объяснений современная наука, материя
с ее бесконечной сложностью, с ее невообразимо быстрыми и тонкими
Движениями не имеет в себе ровно ничего грубого. Он показывает далее,
что понятие о духе, как его выработали до сих nop люди, само слишком
гРубо, чтобы адекватно выразить наблюдаемые нами в природе факты
243
во всей их изумительной утонченности. Оба эти понятия, говорит он
только символы единой непознаваемой действительности, в которой
погашается их противоположность друг другу.
Для абстрактного возражения достаточен и абстрактный ответ, и,
поскольку антипатия к материализму вытекает из презрительного от-
ношения к материи как к чему-то "грубому", Спенсер лишает ее всякой
почвы. Действительно, материя бесконечно и невероятно тонкая суб-
станция. Для человека, когда-либо смотревшего на лицо своего мерт-
вого ребенка или отца, один тот факт, что материя сумела на время
принять эту драгоценную форму, должен был бы сделать материю
навсегда священной. Каков бы ни был принцип жизни, материальный ли
он или нематериальный, но материя во всяком случае помогает ему
и подчиняется всем целям жизни. Эта дорогая нам телесная оболочка
находилась в числе возможных для материи воплощений.
Но вместо того чтобы по образу интеллектуализма бездеятельно
оставаться на высоте абстрактных принципов, попробуем применить
к этой проблеме прагматистский метод. Что понимаем мы под матери-
ей? Какая получится для нас теперь практическая разница, если допус-
тить, что миром правит материя, a не дух, или наоборот? При такой
постановке вопроса, кажется мне, проблема приобретает совсем иной
характер.
Во-первых, я обращу ваше внимание на следующий любопытный
факт. Если дело идет о прошлом мира, то, что бы мы ни предположили:
думаем ли мы, что оно дело материи или что творцом его является
божественный дух, — принятие того или другого предположения не
создает ни малейшей разницы.
Вообразите в самом деле, что раз навсегда и непреложно дано все
содержание мирового процесса. Допустите затем, что в данный момент
этот процесс заканчивается, не имея перед собой больше будущего,
и пусть материалист и теист попытаются объяснить его со своих проти-
воположных точек зрения. Теист показывает нам, как Бог сделал ис-
торию мира; материалист же со своей стороны и, допустим, с равным
успехом показывает, как эта история явилась результатом действия
слепых физических сил. Прагматисту предстоит теперь произвести вы-
бор между двумя этими теориями. Как сумеет он применить здесь свой
критерий, раз мир уже закончен? Для него значение понятий кроется
в том, что с их помощью мы возвращаемся в самую гущу опыта, что
с их помощью мы получаем практические различия. Ho no самому
допущению здесь опыт более невозможен, и невозможны также никакие
различия. Обе теории развили все свои выводы, которые, на основании
принятой нами гипотезы, тождественны. Прагматист поэтому должен
сказать, что обе эти теории, несмотря на различия в названии, означают
в сущности одно и то же и что весь спор ведется о словах. (Я пред-
полагаю, разумеется, что обе теории объяснили с одинаковым успехом
то, что есть.)
Рассмотрите-ка, в самом деле, вопрос этот серьезно и скажите,
какова была бы ценность Бога, если бы он был здесь тогда, когда дело
его завершено и история созданного им мира закончилась. Он бы стоил
ровно столько, сколько стоит этот мир. Его творческая сила выразилась
244
бы в этом окончательном, сложившемся из плюсов и минусов резуль-
тате и не могла бы превысить его ни на йоту. И так как здесь нет места
для будущего, так как все значение, вся стоимость этого воображаемого
мира была оплачена и реализована в чувствах, отошедших вместе с ним
в прошлое и вместе с ним теперь заканчивающихся; так как, наконец,
этот мир — в отличие от мира нашей реальной действительности — не
может получить какого-нибудь нового значения от лежащей на нем
задачи подготовить нечто новое, то той же мерой законченного, завер-
шенного мы оценили бы создавшего все это Бога. Он то Существо,
которое было в состоянии раз навсегда сделать это, и за это — ровно
постольку — мы ему и благодарны, но болыие ни за что. Но если, по
другой гипотезе, частицы материи, следуя своим законам, создали точно
такой же мир, разве мы не должны были бы быть им столь же благодар-
ными? Что потеряли бы мы, если бы оставили гипотезу Бога и сделали
ответственной за все только материю? В чем бы проявилась тогда
специфическая грубость или бездушность материи? И, предполагая та-
кой завершенный, раз навсегда данный мир, в каком отношении присут-
ствие Бога сделало бы его богаче, живее, одушевленнее?
Говоря откровенно, на этот вопрос нельзя дать никакого ответа. По
предположению, мир реального опыта во всех своих мелочах и деталях
один и тот же согласно обеим гипотезам, — "один и тот же для нашей
похвалы или нашего порицания", как говорит Браунинг*. Он стоит
перед нами во всей своей непреложности и неизменности, точно дар,
который не может быть взят обратно. Если мы назовем причиной его
материю, то это ни на йоту не обеднит его, как, с другой стороны, он
нисколько не станет богаче, если причину его назвать Богом. В том
и другом случае мы имеем Бога или атомы именно этого, a не ка-
кого-либо другого мира. Бог, если этот мир дело рук его, сделал
— приняв, так сказать, обличье атомов — ровно столько, сколько
сделали бы атомы, и мы обязаны ему такой же точно благодарностью,
что и атомам, но не болыие. Если его присутствие не ведет к иному
обороту или к иной развязке разыгрывающегося на мировой сцене
действия, то оно, наверное, не делает зрелища более величественным. Но
зрелище это не станет и менее величественным, если при нем не будет
Бога и если на сцене в качестве единственных актеров останутся атомы.
Когда представление окончилось, когда занавес упал, то пьеса не станет
лучше от того, что вы назовете автора ее гениальным писателем; не
станет она и хуже,,если вы назовете его бездарным строчилой.
Таким образом, если из наших гипотез нельзя сделать никаких
заключений насчет будущего опыта или образа действия, то весь спор
между материализмом и теизмом становится ненужным и никчемным.
В этом случае материя и Бог означают то же самое — именно не больше
и не меньше, как ту силу, которая сумела создать этот законченный мир,
~~ и мудрец тот, кто в таком случае отворачивается от подобных
бесцельных препирательств**. В соответствии с этим болыиинство лю-
Деи инстинктивно, a позитивисты и ученые вполне сознательно отвора-
чиваются от философских контроверз, из которых, как кажется им, не
может выйти никаких определенных следствий для будущего. Филосо-
фию часто обвиняют в исключительно вербальном (словесном) и пустом
245
характере ее проблем: этот упрек нам очень хорошо знаком. Если
прагматизм прав, то это обвинение вполне обоснованно до тех nop, пока
нельзя показать, что конкурирующие теории имеют различные — хотя
бы и очень незаметные и отдаленные — практические результаты.
Профаны и ученые утверждают, что они не могут найти подобных
результатов и если их не могут найти и философы, то направленные
против них обвинения основательны. Философия в этом случае лишь
торжественная игра в бирюльки, a учреждение университетских кафедр
по философии — вздорное и нелепое дело.
Словом, каждый серьезный философский спор должен содержать
в себе какое-нибудь практическое следствие, хотя бы даже только веро-
ятное и далекое. Чтобы показать это, вернемся к нашему вопросу
о материализме и теизме. На этот раз возьмем тот действительный мир,
в котором мы живем, мир, имеющий будущее, мир, еще не законченный
в то время, как мы здесь беседуем. В этом незавершенном мире дилемма
"материализм или теизм" имеет огромное практическое значение. Воп-
рос стоит того, чтоб остановиться на нем на несколько минут и убедить-
ся в этом.
Какая получится для нас разница, если мы примем, что все наблюда-
емые в опыте факты суть бесцельные группировки слепых атомов,
движущихся по вечным законам, или же что они являются делом
Божьего Провидения? Если иметь в виду факты прошлого, то относи-
тельно них нет, действительно, никакой разницы. Факты эти, так ска-
зать, заперты, замкнуты, заколочены; все то хорошее и благое, что в них
было, уже использовано, — независимо от того, являются ли их причи-
ной Бог или атомы. Поэтому в настоящее время многие материалисты,
забывая о будущем и о практической стороне вопроса, пытаются ус-
транить одиозность, связанную со словом "материализм", — да и ус-
транить само это слово, — указывая, будто материя, которая способна
произвести все это благо, функционально рассматриваемая, есть такое
же божественное существо, что и Бог, будто она фактически сливается
с Богом й есть то, что понимают под Богом. Перестанем, советуют нам
эти люди, пользоваться обоими этими терминами с их уродливым
противоставлением. Будем употреблять слово, свободное, с одной сто-
роны, от всяких теологических ассоциаций, a с другой — от мыслей
о чем-то грубом, грязном, неуклюжем. Вместо того чтобы говорить
о Боге или материи, будем говорить о первичной тайне, о непознаваемой
энергии, об единой и единственной силе.
В это русло мысли хотел бы ввести нас Спенсер, и если бы филосо-
фия глядела только назад, если бы она была лишь ретроспективной, то
Спенсер этим показал бы, что он превосходный прагматист.
Но философия глядит также впер>ед, она также и перспективна.
Установив, чем был мир, что он нам дал и что он сделал для нас, она
спрашивает затем: "Что сулит, обещает мир?" Покажите нам материю,
которая сулит нам успех, т. е. такую материю, которая в силу собствен-
ных своих законов должна вести нас все ближе к совершенству, — и вся-
кий здравомыслящий человек станет поклоняться и почитать эту мате-
рию, как Спенсер почитает свою так называемую непознаваемую силу.
Эта материя оправдала себя не только в прошлом; она оправдает себя
246
и в будущем навеки, — a нам только это и нужно. Делая практически то,
что может делать Божество, она равноценна с Богом: ее функция
_— функция Бога в мире, в котором Божество излишне; в таком мире
никогда нельзя было бы заметить, что Бога нет. "Космическая эмоция"
таково было бы здесь настоящее имя для религии.
Но представляет ли материя, являющаяся носительницей спенсеров-
ского процесса мировой эволюции, подобный принцип бесконечного
усовершенствования? Конечно нет, так как, согласно науке, концом
каждой естественно развивающейся вещи или системы вещей является
трагическая смерть. И Спенсер, занимаясь исключительно эстетической
стороной спора и игнорируя практическую сторону его, не дал фактичес-
ки ничего значительного для его решения.
Но попробуем применить наш принцип практических результатов,
и мы увидим, какое жизненное значение приобретает немедленно спор
между материализмом и теизмом.
Теизм и материализм, столь похожие меж собой в ретроспективном
отношении, приводят, рассматриваемые проспективно, к совсем различ-
ным концепциям опыта. Ибо, согласно теории механической эволюции,
законы перераспределения материи и движения, которым мы обязаны
всеми теми минутами счастия, что нам дала наша организация, и всеми
идеалами, формируемыми нашим духом, фатально должны будут унич-
тожить собственное свое дело: разрушение является неизбежным концом
всякой эволюции. Всем вам известна картина конечного состояния все-
ленной, как ее рисует наука со своей эволюционной точки зрения. Я не
сумею изобразить ее лучше, чем словами Бальфура:
"Вся полезная энергия нашей системы будет исчерпана, блеск Солнца
померкнет, a Земля, неподвижная, лишенная приливов, не будет болыие
носить на себе племени, которое на мгновение потревожило ее одиночес-
тво. Человечество сойдет в могильную яму, и все мысли его погибнут.
Беспокойное сознание, нарушившее в этом темном уголке мира на
короткое время довольное молчание вселенной, успокоится. Материя
больше не будет познавать самое себя. "Нетленные памятники" и "бес-
смертные деяния", сама смерть, и любовь сильнее смерти, — всего этого
не будет, как если бы их никогда и не было. И все то, что человечество
пыталось создать на протяжении бесчисленных веков путем упорного
труда, гения, преданности, бесконечных страданий, не сумеет изменить
ни к лучшему, ни к худшему ничего из того, что будет"1.
Посреди мощно бушующей бури мира нередко показывается очаро-
вательный берег, нередко медленно проплывает волшебная гряда об-
лаков, долго-долго оставаясь, пока она растает в воздухе, — так, как
остается теперь на нашу радость с нами мир. Но все эти радости жизни
кратковременны, все они преходящи, и ничего из них, абсолютно ничего,
не остается, что напоминало бы собой отличавшие их особые свойства
и Ценности. Мысль об этом ужасна, мучительна. Все это умерло, все это
УЩло, ушло окончательно из сферы сущего. Ни эха, ни воспоминания, ни
следа влияния на то, что может явиться впоследствии, чтобы склонить
его к тем же идеалам. Этот финальный крах всего, эта конечная трагедия
1 The Foundations of Belief. P. 30.
247
— неотъемлемый признак научного материализма, как его теперь пошь
мают. В единственном доступном нашему наблюдению дикле эволюции
остаются вечными — или, во всяком случае, переживают другие — низ-
шие силы, a не высшие. Спенсер убежден в этом, как и всякий другой
эволюционист; и, споря против принципов его философии, мы вовсе не
выставляем нелепых эстетических возражений против "грубости" "мате-
рии и движения", — что нас отталкивает и пугает в ней — это безнадеж-
ность и неутешительность ее конечных практических выводов.
Нет, настоящее возражение против материализма носит не положи-
тельный, a отрицательный характер. Смешно было бы в наше время
жаловаться на материализм за то, что он есть, за его "грубость".
Грубость — это то, что делает грубость, теперь мы это знаем. Мы,
наоборот, жалуемся на материализм за то, что он не есть, — именно, что
он не дает нам постоянной гарантии для наших идеальнейших интере-
сов, что он не в состоянии исполнить наших последних чаяний.
Понятие же о Боге, хотя оно и уступает в ясности математическим
понятиям, столь употребительным в механическом мировоззрении, име-
ет зато над ними то практическое превосходство, что оно гарантирует
идеальный и вечный миропорядок. Мир, в котором последнее слово
принадлежит Богу, может, разумеется, погибнуть в пламени, может
окоченеть от холода, но в этом случае мы думаем, что Бог держит
в памяти старые идеалы и что он, наверное, где-нибудь в другом месте
приведет их в осуществление. Таким образом, там, где есть Божество,
трагедия носит только временный и частичный характер, финальный
крах и гибель здесь не конец всего. Эта потребность в вечном нравствен-
ном порядке — одна из глубочайших потребностей нашего сердца.
Поэты, живущие, подобно Данте и Вордсворту, в твердом убеждении
в таком миропорядке, именно этому факту обязаны необыкновенно
подымающим дух и ободряющим действием своих произведений. Таким
образом, истинный смысл материализма и спиритуализма заключается
не в отвлеченных тонкостях насчет внутренней сущности материи или
насчет метафизических атрибутов Бога, — он состоит в различных
вызываемых ими эмоциях и образах действия, в различном характере
надежды и ожидания и во всех тех тонких вторичных последствиях,
которые влекут за собой эти различия. Материализм попросту означает
отрицание того, что нравственный порядок вечен и решительный отказ
от последних чаяний; спиритуализм означает признание вечного нравст-
венного порядка и широкий простор для наших надежд. Как видим, для
человека, способного чувствовать, здесь имеется достаточно важная
проблема; и пока люди останутся людьми, она всегда будет давать
материал для серьезного философского спора.
Но, может быть, некоторые из вас все еще не удовлетворены этими
разъяснениями. Вы готовы признать, что прогноз будущего неодинаков
y спиритуализма и y материализма, но вы смотрите на это различие как
на нечто бесконечно далекое и не имеющее никакого значения для
здорового духа. Здоровый дух, скажете вы, не может, по самому сущест-
ву своему, не смотреть ближе; такие химерические вещи, как конец мира,
не в состоянии занять его. На это я отвечу только, что если вы так
думаете, то вы оказываете несправедливость человеческой природе.
248
религиозная тоска не устраняется склонением во всех его падежах слова
"болезнь". Абсолютные вещи, последние вещи, всеэто истинно фило-
софские проблемы; все высшие умы серьезно задумываются над ними
и чувствуют их, и человек, не заглядывающий особенно далеко, это
попросту человек крайне поверхностный и неглубокий.
Разумеется, те последние факты, о которых идет дело в занимающем
нас споре, представляются в настоящее время довольно неясно. Но
спиритуалистическая вера во всех своих формах имеет дело с миром
обетования, между тем как солнце материализма погружается в море
разочарования. Вспомните то, что я сказал об абсолютном: оно дает нам
духовный отдых. Всякое религиозное воззрение делает то же самое. Оно
не только возбуждает нас в разгар нашей деятельности, оно прибавляет
также минуты нашего веселия, беззаботности и доверчивости и оправды-
вает их. Конечно, фон, на котором выделяется это оправдание, нарисо-
ван довольно смутными чертами. Подробная картина этого искупитель-
ного будущего, которое подсказывает нам наша вера в Бога, может быть
нарисована с помощью науки и ее неограниченных ресурсов: мы можем
узнать своего Бога, только узнав его творение. Но прежде чем будет
сделана вся эта работа, мы можем наслаждатъся своим Богом, если мы
только его имеем. Я, со своей стороны, думаю, что доказательства
в пользу признания Бога коренятся прежде всего в нашем внутреннем,
личном опыте. Раз этот опыт дал нам нашего Бога, то имя его означает
по меньшей мере удовлетворение, доставляемое духовным отдыхом. Вы
помните нашу вчерашнюю беседу о том, как истины сталкиваются
между собой и пытаются "повалить" друг друга. Истина о "Боге"
должна пройти сквозь строй всех других наших истин. Наше окончателъ-
ное мнение о Боге сможет быть установлено лишь тогда, когда все
истины придут в гармоническое отношение друг к другу. Будем надеять-
ся, что они найдут modus vivendi1*!
Теперь перейдем к очень близкой философской проблеме, к вопросу
о целесообразности в природе. С незапамятных времен признавалось, что
бытие Божие доказывается целым рядом совершающихся в природе
фактов. Многие факты имеют такой вид, точно они были сознательно
предназначены один для другого. Так, клюв, язык, ноги, хвост и пр.
дятла удивительно приспособлены для мира из деревьев, в коре которых
находятся личинки, служащие ему пищей. Части нашего глаза в совер-
шенстве приспособлены к законам распространения света, так что лучи
его собираются в резко очерченный рисунок на нашей сетчатке. Призна-
валось, что подобное взаимное приспособление вещей, различных по
своему происхождению, доказывает наличие цели, промысла; и созда-
тель всегда рассматривался как любящее людей Божество.
Первым шагом в ходе этой аргументации было доказать сущест-
вование такой планомерности. Перерыли всю природу в погоне за факта-
ми, доказывающими взаимное приспособление различных вещей в целях
Достижения определенных результатов. Так, например, наши глаза полу-
Чают начало свое во мраке* внутриутробной жизни, a лучи света зарож-
Даются на солнце — и, однако, как они приспособлены друг к другу!
способ существования (лат.).
249
Очевидно, они созданы друг для друга. Имеющаяся в виду цель — это
зрение; свет и глаза — различные средства, служащие для ее достижения.
Наши предки с редким единодушием чувствовали силу этого ар-
гумента. Странно подумать, имея это в виду, как мало значит он для нас
с тех nop, как восторжествовала дарвиновская теория. Дарвин открыл
нам глаза на огромное значение случайностей, способных производить
"целесообразные" результаты, если только они имеют время суммиро-
ваться. Он показал нам колоссальное мотовство природы, производя-
щей многое такое, что гибнет вследствие своей неприспособленности. Он
обратил также внимание на многочисленные приспособления, которые,
если рассматривать их под углом целесообразности, говорят скорее
о дурном, чем о хорошем творце. Здесь все зависит от точки зрения. Для
живущей под корой дерева личинки отменная приспособленность ор-
ганизма дятла извлекать ее, наверное, должна бы служить доказательст-
вом существования дьявольского творца.
В наше время теологи настолько изменили свои методы мышления,
что они уже принимают указываемые Дарвином факты, но все-таки
истолковывают их в смысле божественного промысла. Вопрос прежде
ставился обычно в виде дилеммы между телеологическим и механичес-
ким объяснением природы: или — или, или промысл, или механизм. Это
все равно как если бы кто-нибудь сказал: "Мои башмаки, очевидно,
предназначены для моих ног, следовательно, они не могли быть изготов-
лены машинным образом". Однако мы знаем, что оба эти утверждения
правильны: башмаки изготовлены с помощью механических приспособ-
лений, имеющих, со своей стороны, целью снабжать ноги подходящими
башмаками. Теологам оставалось только расширить подобным же об-
разом планы Бога. Цель команды при игре в футбол не заключается
просто в том, чтоб загнать мяч в определенное место (если бы дело было
так, то можно было бы попросту подняться темной ночью и положить
его туда), но в том, чтоб загнать его при наличии определенного
механизма условий, — именно при наличии определенных правил игры
и противной стороны. Точно так же можно сказать, цель Бога не просто
создать людей и спасти их, но сделать так, чтоб это совершилось
с помощью одного лишь действия колоссального механизма природы.
Без изумительных законов природы и ее противодействующих сил со-
здание человека и усовершенствование его было бы, можем мы пред-
положить, слишком пустым и простым делом для Бога, чтоб он мог
поставить его себе целью.
Это спасает форму аргумента о целесообразности, но за счет его
старого, дорогого людям, содержания. Создатель теперь уже не прежнее
человекоподобное божество. Планы его сделались теперь такими необъ-
ятными, что стали непонятными для нас, смертных. Их содержание (the
what) настолько превосходит нас, что установление простого наличия
(the that) их создателя становится фактом сравнительно небольшого
значения. Мы с трудом можем постичь облик мирового духа, планы
которого вполне раскрываются в той странной смеси добра и зла, какую
мы находим в конкретных фактах нашего действительного мира. Вернее
даже сказать, что мы совсем не в состоянии постичь его. Голое слово
"план" (цель) само по себе ничего не значит и ничего не объясняет. Оно
250
бесплоднейший и бесполезнейший из принципов. Старый вопрос, имеет-
ли в мире целесообразность, праздный вопрос. Что такое мир — неза-
висимо от того, имеет ли он или нет творца — таков действительный
вопрос, a он может быть решен лишь путем изучения природы во всех ее
частных, конкретных проявлениях.
Обратите внимание на следующее обстоятельство: что бы ни про-
извела или собиралась произвести природа, средства к этому непре-
менно должны быть подходящими, должны быть приспособленными
для того, чтобы получить этот результат. Поэтому умозаключение
от приспособленности к целесообразности применимо решительно по-
всюду, в чем бы ни заключался произведенный результат. Так, на-
пример, для того чтобы недавнее извержение вулкана Монтань-Пеле*
могло произойти в той ужасной обстановке, в какой оно произошло,
т. е. чтобы оно могло дать именно эту определенную комбинацию
разрушенных домов, человеческих и животных трупов, потонувших
судов, вулканического пепла и пр., требовалась вся предшествующая
история. Франция должна была быть государством и колонизировать
Мартинику. Наша страна должна была существовать и послать туда
наши суда. Если Бог имел в виду именно этот результат, то те
средства, какие на протяжении веков были направляемы на достижение
этой цели, говорят о разуме исключительной силы. И то же самое
мы можем сказать о всяком явлении или событии, которое мы находим
фактически осуществленным в природе или в истории. Ибо частичные
процессы, комбинируясь, должны во всяком случае дать некоторую
определенную результирующую, хаотического или гармонического
свойства. Когда мы глядим на то, что фактически произошло, то
нам неизбежно должно казаться, что условия были в совершенстве
подобраны, чтоб дать именно этот намеченный результат, поэтому,
относительно всякого мира, доступного по своим свойствам нашему
представлению, мы вправе утверждать как возможное, что весь кос-
мический механизм имел целью произвести именно этот мир.
Таким образом, с прагматистской точки зрения абстрактное слово
"цель" — это пустая форма, холостой заряд. Оно не влечет за собой
последствий, оно не дает результатов. Какая цель, промысл? Какой
создатель? — такова единственно серьезная постановка вопроса, и толь-
ко изучение действительных фактов может дать нам хотя бы приблизи-
тельно правильные ответы. Но факты дают свои ответы медленно,
неторопливо. И вот иной, предупреждая их, начинает утверждать, что
в мире есть творец и что он божественной сущности. Для такого
человека понятие промысла представляет с прагматистской точки зре-
ния некоторый плюс, некоторую выгоду, и именно ту самую выгоду,
которую, как мы видели, доставляют нам понятия Бога, Духа или
Абсолютного. Понятие "промысла" (цели) в качестве рационалистичес-
кого принципа, находящегося над вещами или за ними и являющегося
°бъектом нашего почтительного Удивления, не имеет никакой ценности.
Wo, когда наша вера конкретизйрует его на теистический манер, оно
становится словом обетования. Обогащенные им, мы возвращаемСя
мир опыта, чтоб с большей уверенностью глядеть в будущее. Если
°Дом вещей управляёт не слепая; a зрячая сила, то мы вправе ожидать
251
лучшего финала. Это состояние смутной уверенности в будущем пред-
ставляет собой единственное прагматистское значение и смысл слов
"промысл" и "творец". Ничего другого в настоящее время мы в них не
можем найти. Но если доверие к судьбе мира есть нечто хорошее, a не
дурное, нечто правое, a не неправое, то этот указываемый смысл пред-
ставляет для нас большую важность. Такова та мера "истины", которую
мы можем признать за этими понятиями.
Обратимся теперь к другой, порядком потрепанной философской
контроверзе, именно к проблеме свободы воли. Большинство лиц, веря-
щих в так называемую свободу своей воли, представляют ее себе раци-
оналистически. Свободная воля — это некий принцип, некоторая данная
человеку реальная способность, сила, загадочным образом подымаю-
щая его достоинство. На основании этого ее качества человек обязан
верить в нее. Детерминисты, отрицающие свободу воли и утверждаю-
щие, что отдельные люди не творят ничего, a только передают будуще-
му все давление и устремление мирового целого, слабым выражением
и резюме которого они являются, умаляют этим человека. Лишенный
этого творческого принципа, человек менее достоин удивления.
Я думаю, что большая половина вас разделяет эту инстинктивную
веру в свободу воли и что указываемое мной почтительное удивление
к ней как принципу человеческого достоинства играет немалую роль
в вашей вере.
Но вопрос о свободе воли дебатировался и прагматистским образом,
и — странное дело — обе спорящие стороны придавали ему одинаковое
прагматическое толкование. Вы знаете, какую огромную роль играл
вопрос об ответственности в этических разногласиях. Если поверить
некоторым людям, то вся задача этики сводится к составлению кодекса
заслуг и вин. В нас бродят еще и действуют старые юридические
и теологические дрожжи, этот исключительный интерес к преступлению,
греху, наказанию. "Koro нужно осудить? Koro мы можем наказать?
Koro накажет Бог?" — точно плохой сон нависли эти вопросы над
религиозной историей человечества.
Как доктрина детерминизма, так и учение о свободной воле были
осыпаемы бранью и обзывались нелепыми, потому что каждое из этих
учений, в глазах его противников, отнимало почву для "вменения"
человеку его хороших или дурных деяний. Странная антиномия! Учение
о свободе воли означает новизну, означает, что мы к прошлому присово-
купляем нечто, не содержавшееся в нем. Если, говорят сторонники
свободы воли, наши поступки предопределены, если мы только передаем
все давление и устремление прошлого, то за что можем мы быть
хвалимы или порицаемы? Мы ведь только "исполнители", a не "рас-
порядители", и откуда в таком случае должна взяться столь дорогая для
нас ответственность и вменяемость?
Но откуда возьмутся они, если мы имеем свободу воли, возражают
детерминисты. Если "свободный" поступок представляет собой нечто
совсем новое, приходящее не из меня, меня прежнего, но возникающее ех
nihilo1* и только прикрепляющееся ко мне, то как могу быть ответствен
1 * из ничего (лат.).
252
Q Я прежний? Могу ли я иметь в этом случае достаточно устойчивый
и постоянный характер, чтобы заслужить похвалу или порицание? Чётки
моих дней распадаются на ряд разрозненных шариков, как только
нелепое учение индетерминизма разрывает нить внутренней необходи-
мости. Фуллертон и Мак-Таггарт недавно очень недурно использовали
этот аргумент.
Но этот аргумент хорош лишь ad hominem1*, вообще же он очень
слаб. Ибо, не говоря уже о других соображениях, разве любой мужчина,
женщина или ребенок, имеющие чутье действительности, не будут чув-
ствовать себя неловко, пользуясь такими принципами, как достоинство
или вменяемость? В социальном вопросе о наказании и награде мы
можем спокойно положиться на инстинкты людей и их соображения
пользы. Если кто-нибудь поступает хорошо, мы будем хвалить его, если
он поступает дурно, накажем его, независимо от каких бы то ни было
теорий насчет происхождения его поступков, независимо от того, выте-
кают ли они из его прошлого или являются чем-то совершенно новым.
Нет ничего вздорнее и фантастичнее, как заставлять задачи человеческой
этики вертеться вокруг вопроса о "заслуге"; один Бог в состоянии знать
наши заслуги, если только таковые имеются. Истинные основания для
признания свободы воли в действительности носят прагматистский ха-
рактер, и они не имеют ничего общего с жалким правом наказывать,
игравшим такую роль в прежних дебатах по этому вопросу.
Свобода воли в прагматистском смысле означает новизну в мире, т. е.
право ожидать, что будущее, как в своих глубочайших элементах, так
и в разыгрывающихся на поверхности явлениях, не будет одинаково
повторять прошлое и подражать ему. Если брать явления en masse2*, мы
имеем дело с подражанием: кто решится отрицать это? Ведь уже всякий
частный закон природы предполагает общий принцип "единообразия
природы". Но возможно, что природа только приблизительно единооб-
разна; и те, в ком изучение прошлой истории мира породило пессимизм
(или же сомнения в благости мирового порядка — сомнения, становящи-
еся достоверностью, если признать, что мир в своих существенных
чертах неизменяем), те должны приветствовать учение о свободе воли,
как мелиористическое* учение. Индетерминизм допускает хотя бы воз-
можность улучшения, между тем как детерминизм утверждает, что все
наши понятия о возможном — продукт человеческого невежества и что
необходимость и невозможность — единственные владыки мира.
Таким образом, учение о свободе воли — это общая космологичес-
кая теория обетования, подобно учениям об Абсолютном, о Боге, Духе
или Промысле. Взятое абстрактно, ни одно из этих понятий не имеет
какого-нибудь определенного внутреннего содержания, ни одно из них
не дает сколько-нибудь отчетливой картины действительности. В мире,
который был бы совершенным с самого начала, эти понятия не имели бы
ни малейшего прагматического значения. Мне кажется, что, представляй
^ир собой некое беззаботное существование (a lubberland of happiness),
то восторги и радости бытия, чистая космическая эмоция заглушили бы
применительно к человеку (лат.).
в целом (фр.).
253
всякий интерес к подобным спекуляциям. Наш интерес к религиозному
умозрению зарождается, в действительности, в чувстве неуверенности
относительно нашего будущего, в потребности в высшей гарантии.
Если бы прошедшее и настоящее были беспримерно хорошими,
кто захотел бы того, чтобы будущее не походило на них? Кто
возжелал бы свободы воли? Кто не сказал бы тогда вместе с Гексли:
"Пусть меня заводят ежедневно, как часы, чтоб идти потом правильно
с железной необходимостью: мне не нужна другая свобода"? "Свобода"
в мире, уже полном совершенства, означала бы лишь свободу быть
хуже, и кто был бы настолько безрассуден, чтобы захотеть этого?
Наоборот, в мире оптимизма идеал совершенства заключался бы
в том, что все необходимо есть то, что оно есть, и не может
быть ничем иным. Единственная возможность, которой может тре-
бовать здравомыслящий человек, это возможность того, чтоб порядок
вещей был лучше. Вряд ли нужно прибавить, что в нашем дей-
ствительном мире есть немало оснований, чтоб пожелать этой воз-
можности.
Таким образом, учение о свободе воли имеет смысл лишь, как теория
искупления, и, как таковая, занимает свое место среди других религиоз-
ных теорий. Эти последние восстанавливают произведенные разрушения
и опустошения. Наш дух, как бы заключенный в тесном дворе чувствен-
ного опыта, все время спрашивает находящийся на башне разум: "Часо-
вой, что скажете о ночи, несет ли она с собой какое-нибудь обетование?"
— и разум произносит эти слова обетования.
Слова "Бог", "свобода воли", "промысл" и пр. имеют одно лишь
это практическое значение. Взятые сами по себе или в интеллектуалист-
ском смысле, они темны и неясны; но, когда вы вносите их с собой
в гущу жизни, мрак вокруг вас становится ярким светом. Когда вы,
имея дело с подобными словами, не идете дальше их формального
определения и думаете, что в этом вся суть дела, то что получается? Вы
с идиотским видом таращите глаза на этот претенциозный обман! Deus
est Ens, a se, extra et supra omne genus, necessarium, unum, infinite
perfectum, simplex, immutabile, immensum, aeternum, intelligens etc. (Бог
есть Существо, самостоятельное, находящееся вне всякого рода и над
ним, необходимое, единое, бесконечно совершенное, простое, неизмен-
ное, неизмеримое, вечное, разумное и т. д. — Пер.) Что поучительного
и ценного представляет собой такое определение? В своем торжествен-
ном одеянии из прилагательных оно меньше, чем ничего. Только
прагматизм может придать ему реальное содержание, и, чтобы сделать
это, он резко порывает с интеллектуалистской точкой зрения. "Есть Бог
на небе, значит, все в мире в порядке" — таково жизненное ядро его
теологии, и для этого ему не нужны никакие рационалистические
дефиниции.
Почему бы всем нам — рационалистам и прагматистам — не
признать этого? Прагматизм обвиняют, будто он не сводит глаз с непо-
средственных практических результатов; наоборот, он особенно охотно
останавливается на отдаленнейших перспективах мира.
Посмотрите теперь, как все эти конечные проблемы поворачиваются,
так сказать, на своих крюках. Вместо того чтоб глядеть назад, — на
254
поинципы, на erkenntnisstheoretische Ich1* на Бога, на Kausalitätsprinzip2*,
промысл, свободу воли, взятые сами по себе, как на нечто возвышен-
ное подымающееся над фактами, — прагматизм перемещает центр
ѵмственной тяжести и глядит вперед на самые факты. Реально жизнен-
ный для всех нас вопрос гласит: куда идет мир, что станется в конце
концов с жизнью?
Таким образом, центр тяжести философского умозрения должен
переместиться. Наша земля со всеми ее земными проблемами, так долго
отодвинутая в тень великолепием надзвездного эфира, должна войти
в свои права. Это перемещение точки зрения означает, что отныне
философские проблемы будут трактоваться умами, не столь тяготеющи-
ми к абстракциям, как до сих nop, умами более научного и индивиду-
алистического типа, но в то же время не нерелигиозными. Это будет
переменой "местопребывания авторитета", напоминающей почти пере-
мену, совершенную Реформацией. И подобно тому как в глазах католи-
ков протестантизм представлялся какой-то оргией беспорядка и беспут-
ства, так, нет сомнения, будет нередко представляться и прагматизм
философам ультрарационалистического склада мысли. В философском
отношении он будет казаться какой-то пустой болтовней. Но мы ведь
знаем, что в протестантских странах жизнь идет своим чередом и успеш-
но разрешает свои задачи. Я осмеливаюсь утверждать, что и философ-
ский протестантизм не менее удачно справится со своими задачами.
2+ теоРетико-познавательное Я (нем.).
принцип каузальности (причинности) (нем.).
ЛЕКЦИЯ IV
ЕДИНОЕ И МНОГОЕ
Мы видели из%прошлой лекции, что прагматистский метод, когда
ему приходится иметь дело с известными понятиями, не ищет оконча-
тельного решения в состоянии изумленного созерцания, но погружается
вместе с этими понятиями в поток опыта, открывая с их помощью новые
перспективы. Единственным смыслом и значением таких идей, как про-
мысл, свобода воли, дух, в противопоставлении материи, является воз-
вещаемое ими лучшее обетование в отношении судеб нашего мира.
Теории эти могут быть истинны или ложны, но значение их состоит
именно в этом мелиоризме.
Я не раз думал об известном оптическом явлении "полного
внутреннего отражения" как о превосходном символе для выражения
отношения между абстрактными понятиями и конкретной реалыюстью
с точки зрения прагматизма. Держите стакан воды несколько выше
глаз и смотрите через воду на поверхность жидкости или, еще лучше,
смотрите таким же образом через плоскую стенку аквариума. Вы тогда
увидите необычайно яркое изображение пламени свечи или како
го-нибудь другого блестящего предмета, находящегося на проти-
воположной стороне сосуда. При этих условиях ни один луч не
проникает за поверхность воды; каждый луч целиком отражается
обратно, в глубь жидкости. Примем теперь, что вода представляет
собой мир чувственных фактов, a воздух над ней — мир абстрактных
понятий. Оба эти мира, разумеется, реальны и находятся во взаимодей-
ствии между собой. Но это взаимодействие имеет место лишь на
поверхности их соприкосновения; все, что мы переживаем, все, что
с нами происходит в границах нашего опыта, совершается в воде. Мы
подобны рыбам, плавающим в море чувственного восприятия, имею-
щим над собой высшую стихию, но неспособным проникнуть в нее или
дышать ею в чистом виде. Из этой воздушной стихии мы, конечно,
получаем кислород, мы то здесь, то там приходим в соприкосновение
с ней, возвращаясь после каждого такого соприкосновения в воДУ
с обновленными силами и новыми указаниями для дальнейшего
плавания. Абстрактные понятия, из которых состоит воздух, необ-
ходимы для жизни, но мы не в состоянии, если можно так выразиться,
дышать ими в чистом виде; поэтому все их значение заключается
в том, что они каждый раз указывают нам направление наілеи
деятельности.
256
Bee сравнения хромают, но это как-то пленяет мою мысль. Оно
оказывает, как нечто само по себе недостаточное для жизни может тем
е менее действительным образом определять жизнь.
В сегодняшней лекции я намереваюсь иллюстрировать вам примене-
ние прагматистского метода еще одним примером. Я намереваюсь
именно с его помощью осветить древнюю проблему о "едином и мно-
гом". Я думаю, что, вероятно, немногим из вас эта проблема доставила
бессонные ночи, и я не был бы особенно удивлен, узнав от некоторых из
вас что они вообще никогда не ломали себе над ней головы. Лично я,
путем долгих размышлений над этим вопросом, пришел к убеждению,
что это центральнейшая — имея в виду ее большую плодотворность
из философских проблем. Я хочу этим сказать, что если о ком-нибудь
знают, что он решительный- монист или же решительный плюралист, то
знают уже, может быть, больше об остальных его воззрениях, чем если
бы ему дали какую-нибудь другую характеристику, оканчивающуюся на
ист. Классификация по признаку веры в единое или многое — это
классификация с максимальным количеством последствий. Запаситесь
поэтому терпением на час и дайте мне возможность воодушевить вас
моим интересом к этой проблеме.
Философию часто определяли как исследование или как прозрение
единства мира. Лишь немногие лица оспаривают это определение,
истинное постольку, поскольку фактически философия всегда обна-
руживала исключительный интерес к проблеме единства. Но как же
обстоит дело с разнообразием в вещах? Разве это нечто неважное,
второстепенное? Если мы оставим в стороне слово "философия" и на-
чнем говорить вообще о нашем разуме и его потребностях, то мы
сейчас же заметим, что потребность в единстве только одна из них.
Наряду с приведением фактов в систему знакомство с самими фактами
в их конкретном многообразии всегда считалось неотъемлемым при-
знаком умственного величия. Люди энциклопедического, филологичес-
кого типа, ученые в собственном, "школьном" смысле слова всегда
почитались наряду с философами. Цель устремлений нашего разума
— это не единство, не разнообразие, взятые порознь, a цельность1.
Для достижения этого одинаково важны как знакомство с разнооб-
разием фактической действительности, так и проникновение в ее связь.
Параллельно со страстью к систематизации идет и любознательность,
направленная на единичные факты.
Несмотря на этот общеизвестный факт, единство вещей всегда рас-
сматривалось как нечто, так сказать, более привлекательное, прекрасное,
чем их разнообразие. Когда молодой человек впервые усваивает себе
мысль, что мир со всеми его частями, соединенными между собой
и движущимися, так сказать, одной шеренгой, представляет собой одно
огромное целое, он испытывает такое ощущение, точно узнал какую-то
особенно великую идею, и с пренебрежением смотрит на тех, кто еще не
поднялся до этого возвышенного взгляда. Взятая в этой абстрактной
форме, в какой она выступает на первых порах, монистическая концеп-
Cm.: Bellanger A. Les concepts de Cause et l'activité intentioneile de l'Esprit,
^ans, Alcan, 1905. P. 79 ff.
9 Уильям Джеймс 257
ция слишком неопределенна и туманна и вряд ли заслуживает затраты
умственных сил для ее защиты. Но, вероятно, из всех здесь присутствую.
щих не найдется ни одного, кому бы она не была близка в той или иной
форме. В образованных кругах так распространена некоторая разновид-
ность абстрактного монизма, так всеобща некоторая эмоциональная
реакция на идею единства (точно единство — это не такая же черта мира
как множество, a нечто более возвышенное и прекрасное), что эту
концепцию можно почти признавать составной частью повседневного
философского обихода (philosophic common sense*). "Конечно, — гово-
рим мы, — мир — единое. В противном случае как мог бы он вообще
быть миром?" Обычно эмпирики такие же упрямые монисты подобного
абстрактного типа, как и рационалисты.
Разница лишь та, что эмпирики не так ослеплены. Единство не
делает их слепыми для других вещей, не убивает в них любознательнос-
ти и интереса к конкретным фактам. Между тем существуют раци-
оналисты, которые толкуют это абстрактное единство мистическим
образом и из-за него забывают все остальное на свете; они рассматрива-
ют это единство как принцип, поклоняются и почитают его и в резуль-
тате приходят к полному умственному застою.
"Мир един" — эта формула может стать чем-то напоминающим
мистику чисел. "Три" и "семь" признавались, как мы знаем, священными
числами. Но, рассуждая абстрактно, чем "один" лучше и выше, чем
"сорок три" или чем "два миллиона десять"? Это первое, неопределен-
ное, убеждение в единстве мира представляет собой нечто до того
неуловимое, что мы с трудом разбираемся в его смысле и значении.
Единственный способ добиться чего-нибудь от разбираемого поня-
тия — анализировать его по методу прагматизма. Допустим, что сущес-
твует единство мира; какие вытекают из этого предположения фактичес-
кие различия? В какой форме мы признаем это единство? Мир един
— пусть так, но каким образом он един? Какова практическая ценность
единства мира для насі
Ставя вопрос таким образом, мы переходим от неопределенного
к определенному, от абстрактного к конкретному. Мы замечаем нес-
колько различных точек зрения, при которых единство, рассматрива-
емое как предикат мира, влечет за собой фактические различия. Я раз-
беру одну за другой те из них, которые особенно бросаются в глаза.
1. Во-первых, мир един, по меньшей мере, как единый объект от-
влеченного мышления и речи (one subject of discourse). Если бы многооб-
разие мира было так велико, что не допускало бы никакого решительно
соединения его частей, то наш ум никак не мог бы мыслить его зараз, как
целое; это было бы все равно что пытаться смотреть глазами в проти-
воположные стороны. Но на самом деле мы думаем, что охватываем
мир в его целом с помощью отвлеченных терминов "мир" или "вселен-
ная", прямо предполагающих, что ни одна его часть не должна быть
упущена. Но очевидно, что подобное единство отвлеченной мысли и ре-
чи (unity of discourse) не влечет за собой никаких дальнейших специаль-
ных выводов в смысле монизма. Понятие хаоса, раз введенное в обиход
речи, представляет собой такое же дискурсивное отвлеченное единство,
как и понятие космоса. Довольно любопытно, что многие монисты
258
итают доводом в пользу своей точки зрения такие обороты речи
с ралиста, как фраза "вселенная есть множество". "Вселенная", лику-
они, "его слова выдают его, из его собственных уст вырывается
^изнание в монизме". Хорошо, пусть вещи в этом смысле будут
яинством. Мы можем на всю совокупность вещей наклеить монистичес-
кий ярлык "вселенная", но что толку из этого? Ведь остается еще под
вопросом, представляют ли собой вещи единство в каком-нибудь дру-
гом, более ценном для нас, смысле?
2. Так, например, представляют ли они собой некоторую непрерыв-
ностъ? Можем ли мы переходить от одной из них к другой, оставаясь все
время в нашем едином мире, без риска вывалиться из него? Иными
словами, связаны ли между собой части мира, или они подобны разроз-
ненным песчинкам?
Но и песчинки связаны между собой пространством, в котором они
находятся, и если мы имеем какую-нибудь возможность двигаться через
это пространство, то мы можем непрерывным образом перейти от
песчинки номер 1 к песчинке номер 2. Таким образом, пространство
и время являются носителями непрерывности и благодаря им части мира
связаны между собой. Практическое значение для нас этих форм соедине-
ния неизмеримо. На них основана вся двигательная сторона нашей жизни.
3. Но в вещах имеются еще и бесчисленные иные формы практичес-
кой непрерывности. Можно провести различные линии влияния, соединя-
ющие их между собой. Следуя за одной такой линией, вы будете
переходить от одиой вещи к другой, пока, может быть, не захватите
значительной части вселенной. Тяготение и теплопроводность являются
подобными все объединяющими видами влияния, поскольку речь идет
о физическом мире. Электрические, оптические и химические действия
передаются по подобным же линиям влияния. Но непрозрачные и непро-
водящие тела нарушают здесь непрерывность перехода; эти тела прихо-
дится обогнуть или же вообще изменить направление движения, если мы
желаем подвинуться вперед. Практически здесь нарушается единство
мира, поскольку его составляли эти первые линии влияния.
Между отдельными видами вещей имеются бесчисленные типы свя-
зей; если взять многообразие, образуемое одним каким-нибудь из этих
типов, то мы получим некоторую систему, соединяющую между собой
вещи. Так, например, люди соединены между собой в обширную сеть
знакомства. Браун знает Джонса, Джонс знает Робинсона и т. д.; выби-
рая умелым образом дальнейшие промежуточные члены, можно будет
Доставить весточку от Джонса к китайской императрице, или к главе
племени пигмеев в Африке, или к кому угодно из обитателей населенной
части земли. Но если, производя этот эксперимент, вы выберете непра-
вильно хотя бы один из промежуточных членов, ваше поступательное
Движение обрывается, точно электричество перед непроводником.
К системе знакомства прикреплено то, что можно назвать системой
^°ови. A любит (или ненавидит) В; В любит (или ненавидит) С и т. д.
° эти системы меньше великой системы знакомства, являющейся их
пРедпосылкой.
усилия человечества направлены на то, чтобы изо дня в день все
ЛЬШе объединять мир по определенным систематическим путям. Ко-
259
лонии, почтовые союзы, консульские учреждения, торговые снощения
— все это системы, все части которых подчиняются известным действи-
ям и влияниям, распространяющимся внутри систем, но не простира-
ющимся на факты вне них. В результате получается бесчисленное мно-
жество небольших связей частей мира внутри более крупных связей
небольшие миры, объединенные уже не в речи только, a в действитель-
ности, внутри обширной вселенной. Каждая подобная система представ-
ляет собой известный тип или известную степень объединения; все части
ее соединены между собой определенной формой связи. Одна и та же
часть может принадлежать различным системам, подобно тому как один
и тот же человек может занимать несколько должностей и быть членом
нескольких клубов.
С этой "систематической" точки зрения прагматистская ценность
единства мира состоит в том, что все эти определенные сети связей
фактически и практически существуют. Некоторые из них более объ-
емистые и обширные, другие — менее; они расположены одна над
другой и, взятые в целом, не дают выскользнуть из своей сети ни одной
части вселенной. Как ни велика несвязанность между собой вещей (ибо
эти соединенные в системы линии влияния и связи следуют только по
строго определенным направлениям), однако каждая вещь испытывает
на себе каким-нибудь путем влияние всякой другой, если только уметь
выбрать этот путь. Говоря в общих чертах, можно сказать, что все вещи
связаны и соединены друг с другом каким-нибудь образом и что фак-
тически мир существует в виде ряда сетей или сцеплений, делающих из
него некоторую непрерывность или "цельность". Любой вид влияния,
поскольку мы можем переходить по линиям влияния от одного пункта
к другому, делает мир единым. Имея в виду эти линии влияния и в той
мере, в какой простирается их господство, мы можем сказать: "мир естъ
единое". Но мир точно так же и не есть единое, поскольку их господство
ограничено; и нет такого типа связей, который бы не изменил нам, если
на место проводников мы начнем выбирать для него непроводники.
В этом случае мы вынуждены будем остановиться сразу же; с этой
особой точки зрения нам приходится характеризовать мир как чистое
множество. Если бы наш ум был так же заинтересован в том, чтобы
разделять, как в том, чтобы соединять, философия с тем же успехом
превознесла бы разъединенность мира.
Крайне важно заметить, что единство и множество в этом случае
абсолютно равноправны. Ни одно из них не первичнее, не существеннее,
не лучше, чем другое. Здесь происходит то же самое, что и в вопросе
о пространстве. О пространстве можно с таким же правом сказать, что
оно отделяет вещи друг от друга, как и то, что оно соединяет их; но
иногда нам особенно важна одна из этих функций, иногда — другаЯ-
Таким же образом, когда нам вообще приходится иметь дело с миром
влияний, нам нужны бывают то проводники, то непроводники, и зся
мудрость заключается в том, чтобы уметь их различать в надлежашии
момент.
4. Все эти системы влияния или невлияния могут быть занесены под
рубрику общей проблемы о каузальном единстве мира. Если меньшие
причинные ряды вещей сходятся в прошлом в одном пункте, как в одном
260
бшем каузальном начале их, как в одной великой первопричине всего
° ествующего, то можно тогда говорить об абсолютном каузальном
х единстве. В традиционной философии божественное "да будет" дней
ворения фигурировало как подобное абсолютное начало и причина.
Тпансцендентальный идеализм, переведя "творение" через "мышление"
/илИ "волю к мышлению"), охотнее называет божественный акт "веч-
ным", чем "первоначальным". Но и здесь точно так же объединение
многого носит абсолютный характер: не будь единого, не было бы
и многого. С этим учением об едином начале всех вещей всегда боролось
плюралистическое учение о вечном, самостоятельном существовании
многого в виде атомов или даже некоторых духовных единиц. Данная
альтернатива имеет, несомненно, практическое значение, но на этих
лекциях лучше, может быть, оставить в стороне вопрос об единстве
происхождения.
5. Важнейший тип связей, наблюдаемых в вещах, — это, с праг-
матистской точки зрения, их родовое единство. Вещи существуют рода-
ми, в каждом роде имеется много отдельных экземпляров, и то, что
можно из понятия о роде заключить о каком-нибудь одном экземпляре,
то справедливо и для любого другого экземпляра этого рода. Мы легко
можем представить себе мир, в котором каждый факт был бы единич-
ным, т. е. непохожим на другие факты и единственным в своем роде.
В подобном мире единичных вещей наша логика была бы бесполезна,
ибо функция логики состоит в том, чтоб применять к отдельному факту,
утверждать о нем то, что истинно обо всем его классе. В мире, в котором
две вещи не были бы похожи друг на друга, мы были бы неспособны
умозаключать от нашего прошлого опыта к опыту будущему. Таким
образом, признание родового единства в вещах это, может быть, важ-
нейшее, в практическом отношении, толкование мысли, содержащейся
в фразе "мир есть единое". Абсолютное родовое единство получилось бы
в том случае, если бы был один высший род, под который можно было
бы в конце концов подвести все без исключения вещи. Кандидатами на
это место могли бы явиться такие понятия, как "бытие", "объект мыс-
ли", "опыт". Имеет ли выбор между этими словами какой-нибудь
прагматический смысл — это другой вопрос, которого я предпочитаю
здесь не касаться.
6. Еще одно значение фразы "мир есть единое" мы получим, толкуя
ее в смысле единства цели. Огромная масса вещей в мире служит одной
общей цели. Все созданные людьми системы — административные,
промышленные, военные и пр. — служат каждая для своей определенной
Цели. Каждое живое существо преследует собственные частные цели. Эти
последние в зависимости от степени развития объединяются в коллек-
тивные, родовые цели. Таким образом, более широкие цели объемлют
еньшие, и в пределе мы можем себе представить некоторую абсолютно
Диную, окончательную и завершающую цель, которой служат все без
исключения вещи.
Нечего говорить, что факты, как мы их видим, противоречат этой
°нцепции. Как я сказал на первой лекции, любой результат мог быть
Ранее представлен как цель, но ни один из фактически известных нам
ашем мире результатов не был в действительности задуман заранее
261
со всеми своими подробностями. Отдельные люди и целые народы
вступают в жизнь с неопределенным желанием стать богатыми, вели-
кими, добрыми. Но каждый сделанный ими шаг порождает новьіе
непредвиденные обстоятельства, уничтожает прежние планы, заставляет
ежедневно менять отдельные формы общей цели. To, что получается
в конце, может быть лучше или хуже того, что намечалось, но во всяком
случае оно более сложно и представляет собой нечто иное.
Кроме того, различные наши цели сталкиваются между собой. Если
ни одна из них не может справиться с другой, между ними устанавлива-
ется компромисс; и результат опять-таки отличен от того, что заключа-
лось в каждой отдельной цели. Конечно, если брать вещи в общем
и неопределенном смысле, то многое из намеченного заранее достигает-
ся; но все факты ясно говорят за то, что в телеологическом отношении
наш мир далеко еще не объединен и все еще пытается лучше организо-
вать это объединение.
Всякий человек, защищающий точку зрения абсолютного телеологи-
ческого единства и утверждающий, что все явления в мире служат одной
единой цели, рассуждает вполне субъективно и догматически. По мере
того как растет наше знакомство с противоречивыми интересами
и стремлениями частей мира, теологам, выставляющим подобные дог-
матические утверждения, становится все труднее придумать, какова
может быть эта единая верховная цель. Мы знаем, конечно, что иногда
зло служит средством для позднейшего добра, мы знаем, что примесь
горечи делает коктейль лучше и что взятые в небольшом количестве
опасности и затруднения приятным образом возбуждают нас. Мы мо-
жем на основании подобных фактов сделать некое туманное обобщение,
будто все зло в мире является только орудием для его совершенства. Но
размеры наблюдаемого в действительности зла превосходят всякое че-
ловеческое терпение; и трансцендентальный идеализм в сочинениях та-
ких мыслителей, как Брэдли или Ройс, приводит нас к тому же заключе-
нию, что и книга Иова: Божьи пути не наши пути, закроем поэтому
руками уста свои. Бог, выносящий и точно наслаждающийся видом
такой массы излишних мук, не тот Бог, к которому может обращаться
с призывом и молитвой человек. Он чересчур высок для нас. Иными
словами, "Абсолютное" с его единой целью — это не человекоподобное
Божество простых людей.
7. Мы наблюдаем в вещах также эстетическое единство, очень
похожее на единство телеологическое. Вещи повествуют некоторую
историю. Их части связаны между собой так, что образуют как бы
лестницу возрастающего драматического действия. Они явно играют на
руку друг другу. Рассматривая ряд событий ретроспективно, мы не
находим в ходе их никакой единой цели, но они перед нами развертыва-
ются в своего рода драматическое действие с завязкой, экспозицией,
развязкой. Фактически все истории имеют конец, и здесь опять-таки
более естественной оказывается точка зрения многого. Мир полон час-
тичных историй, протекающих параллельно друг другу, начинающихся
и кончающихся в различное время. В отдельных пунктах они пересека-
ются и переплетаются между собой, но мы не в состоянии связать их
вполне в единое целое. Если бы я стал следить за историей вашей жизни,
262
я должен был бы на время оставить без внимания свою собственную.
Паже человек, который написал бы биографию какой-нибудь пары
близнецов, должен был бы по очереди обращать внимание читателя то
на одного из них, то на другого.
Словом, человек, утверждающий, будто мир в целом повествует нам
одну единую историю, высказывает одно из тех монистических дог-
матических положений, в которые люди верят на свой собственный
страх и риск. Историю мира легко рассматривать плюралистически,
представляя ее себе в виде каната, каждое волокно которого повествует
свою особую историю; гораздо труднее рассматривать любое попереч-
ное сечение этого каната как некое абсолютно единое явление и объеди-
нить мысленно все эти продольные ряды, представляя их себе в виде
единого существа, ведущего свое особое нераздельное существование.
Сравнение из области эмбриологии поможет нам в этом вопросе. Рабо-
тающий с микроскопом производит сотни плоских поперечных сечений
над данным эмбрионом и затем объединяет их мысленно в одно теле-
сное целое. Но составные части мира, существа, из которых он состоит,
отделены, подобно волокнам каната, друг от друга в поперечном от-
ношении и связаны между собой лишь в продольном направлении.
Рассматриваемые в поперечном сечении, они представляют собой мно-
гое. Даже эмбриолог, когда он изучает развитие объекта своего ис-
следования, вынужден рассматривать особо историю каждого отдель-
ного органа. Таким образом, абсолютное эстетическое единство — это
опять-таки голый абстрактный идеал. Мир представляет собой скорее
эпос, чем драму.
Так объединяется мир через свои различные системы, роды, цели,
эстетические связи. To, что во всех этих отношениях имеется больше
единства, чем кажется на первый взгляд, наверное, истинно. To, что
здесь может иметь место единая верховная цель, единая система,
единый род, единая история, — это вполне законная гипотеза. Я говорю
лишь, что было бы поспешно утверждать это догматически, не имея
лучших доказательств, чем те, которые находятся в настоящее время
в нашем распоряжении.
8. Великим монистическим Denkmittel1* является за последние сто
лет понятие о едином субъекте познания. Многое существует лишь
в качестве объектов для его мысли, существует, так сказать, в его сне;
и поскольку он познает их, они имеют для него одну цель, образуют одну
систему, повествуют одну историю. Это понятие о всеобъемлющем умст-
венном (noetic) единстве в вещах представляет собой высшее завоевание
интеллектуалистской философии. Te, кто верят в абсолютное — так
называют они всеобщий субъект познания, — говорят обыкновенно, что
они это делают на основании обязательных логических соображений, от
силы которых не сможет уйти ни один здравомыслящий человек. Аб-
солютное имеет значительные практические следствия, и на некоторые
из них я обратил уже ваше внимание на второй лекции. Если мы примем
^а истину его бытие, то для нас получатся на практике важные различия.
Я не могу вдаваться здесь в анализ всех логических доказательств бытия
средство мышления (нем.).
263
подобного существа; скажу только, что ни одно из них не кажется мне
безупречным. Поэтому я буду рассматривать понятие о всеобщем субъ-
екте познания просто как гипотезу такого же точно логического значе-
ния, как плюралистическое утверждение, что нет такой точки зрения, нет
такого центрального пункта, из которого можно было бы зараз обнять
все содержание вселенной. "Сознание Бога, — говорит профессор Ройс1,
— образует в своей совокупности единое блестящее сознательное мгно-
вение" — таков тот тип умственного единства, который выдвигают
рационалисты. Наоборот, эмпирики довольствуются тем типом умст-
венного единства, который известен людям из их собственного опыта.
Любая вещь познается каким-нибудь субъектом только одновременно
с какой-нибудь другой вещью. Но субъекты познания могут представ-
лять собой под конец несводимое множество; и величайший из них
может не знать всего о любой вещи, ни даже мыслить то, что он знает,
в одно мгновение: ведь он может быть подвержен забывчивости. Какой
бы тип познания ни принять, мир мысленно будет вселенной, универсу-
мом. Его части будут соединены между собой знанием, но в одном
случае знание будет абсолютно единым, a в другом элементы его будут
следовать друг за другом и перекрывать друг друга.
Идея о едином мгновенном или вечном субъекте познания — оба
прилагательных означают здесь одно и то же — представляет собой, как
я сказал, великое интеллектуальное завоевание нашего времени. Прак-
тически оно заняло место понятия "субстанция", которое так высоко
ставили прежние философы и которое было таким ценным для них
средством унификации бытия. Эта универсальная субстанция, одна лишь
существующая сама в себе и через себя, представляющая собой опору
для всех частных фактов опыта, являющихся толькой формой ее, пала
под ударами прагматической критики английской школы. Теперь она
рассматривается лишь как название для того факта, что явления, как они
имеют место в опыте, даны нам связными группами, и именно теми
группами, какими мы, конечные субъекты, испытываем и мыслим их.
Эти формы связи — такие же составные части опыта, как и элементы,
которые они соединяют между собой, и надо признать большим праг-
матистским успехом со стороны новейшего идеализма, что он стал
рассматривать связь мира таким непосредственным образом, вместо
того чтобы выводить его единство из загадочной "укорененности" его
частей в каком-то скрывающемся за сценой опыта и непонятном начале.
"Мир есть единое", таким образом, постольку, поскольку мы узнаем
из опыта связность его, единое в стольких отношениях, сколько мы
наблюдаем различных типов соединения. Но он также и не единое
в стольких отношениях, сколько мы наблюдаем различных типов разъ-
единения. Таким образом, мы можем указать и отдельно назвать те
случаи, в которых сказывается единство и множество мира. Мир не есть
простой и чистый универсум, но он не есть также простой и чистыи
мультиверсум. Чтоб точно распознать все различные формы его единст-
ва, требуется столько же различных форм и программ научного ис-
следования. Таким образом, прагматистский вопрос: как понять единст-
The conception of God. New York, 1897. P. 292.
264
0 мира, каковы практические результаты его признания — предохраня-
ет нас от лихорадочных восторгов по поводу него как принципа воз-
вьішенности и превосходства и дает нам возможность погрузиться в по-
ток опыта с холодной и спокойной головой. Возможно, что мы в дейст-
вительности найдем в этом потоке гораздо болыые связи и единства, чем
мы теперь подозреваем, но принципы прагматизма не уполномочивают
нас настаивать заранее на абсолютном единстве в каком бы то ни было
отношении.
Ясно и определенно представить себе, что, собственно, означает
абсолютное единство, так трудно, что, вероятно, болышшство из вас
останется довольным занятой мной осторожной и трезвой точкой зре-
ния. Возможно тем не менее, что среди вас находятся некоторые ради-
кальные монисты, которые не согласятся на признание равных прав за
единым и многим. Единство, представляющее собой различные степени
и типы, единство, исчезающее в непроводниках, единство, проявляющее-
ся лишь в непрерывности перехода от одного пункта к другому, сосед-
нему и означающее во многих случаях только внешнюю связь соседства,
a не более тесную внутреннюю связь, — одним словом, единство сцепле-
ния — все это должно представляться вам продуктом половинчатости
мысли. Единство в вещах, думаете вы, выше множества и, значит, оно
должно быть более глубокой истиной, более реальным аспектом мира.
Прагматистская точка зрения, полагаете вы, изображает нам мир не
совершенно рациональным. Реальный мир должен представлять некото-
рое безусловное единство бытия, нечто цельное, твердое, с взаимно
связанными и переплетающимися частями. Только тогда можем мы
рассматривать мир как вполне рациональный.
Нет никакого сомнения, что для многих индивидуальностей эта
ультрамонистическая точка зрения имеет большую ценность. "Единая
Жизнь, Единая Истина, Единая Любовь, Единое Начало, Единое Благо,
Единый Бог" — я цитирую из одного христианского летучего листка,
принесенного мне сегодняшней почтой, — нет сомнения, что подобное
исповедание веры имеет прагматистски эмоциональное значение, и нет
также сомнения, что слово "единый" способствует этому значению, как
и другие слова. Но, когда мы пытаемся понять умом, что собственно
означает это изобилие единства, мы снова вынуждены вернуться к на-
шим прагматическим определениям. Оно означает или просто слово
'единый", т. е. чисто логическое, словесное единство, или же всю сово-
купность определенных частных соединений и сцеплений, или же, нако-
нец, какую-нибудь форму соединения, рассматриваемую как всеобъем-
лющая: единое происхождение, единая цель, единый субъект познания.
Фактически для тех, кто в наше время рассматривает его сугубо интел-
лектуалистски, оно означает всегда единый субъект познания. Из едино-
го субъекта, думают они, вытекают все другие формы соединения. Все
части его мира связаны в единую логически-эстетически-телеологичес-
кУю картину, являющуюся его вечным сновидением.
Но мы совсем не в состоянии ясно представить себе картину мира,
как она рисуется абсолютному субъекту познания. Поэтому мы вправе
пРедположить, что то влияние, которое несомненно имеет абсолютный
монизм над некоторыми лицами и которое он, вероятно, всегда будет
265
иметь, и покоится не столько на логических, сколько на мистических
основаниях. Чтоб истолковать надлежащим образом абсолютный мо-
низм, надо быть мистиком. История показывает, что обычно, хотя и не
всегда, мистические состояния духа в различных их степенях ведут
к монизму. Здесь не место заниматься исследованием общей проблемы
мистицизма, но, чтобы объяснить, что я имею в виду, я приведу вам
кредо одного мистика. Образцом всех мистических систем является
индусская философия Веданты, a образцом ее проповедников был покой-
ный Свами Вивекананда, посетивший несколько лет назад США. Метод
ведантизма — это мистический метод. Здесь не рассуждают, но, пройдя
известную школу обучения, видят, a увидя, возвещают истину. Вивека-
нанда* в таких выражениях возвещал эту истину на одной из своих
здешних лекций:
"Существует ли еще какое-нибудь страдание для того, кто узрит это
Единство во вселенной, это Единство жизни, Единство всех вещей?..
Действительной причиной всяческого страдания является это разделение
между мужчиной и мужчиной, между мужчиной и женщиной, между
мужчиной и ребенком, нацией и нацией, землей и луной, луной и солн-
цем, атомом и атомом, — и Веданта говорит, что это разделение не
существует, что оно недействительно. Оно только кажущееся, оно толь-
ко на поверхности. В сердце вещей постоянно царит единство. Если вы
взглянете вовнутрь вещей, то вы найдете это единство между мужчиной
и мужчиной, женщинами и детьми, расами и расами, между высоким
и низким, богатым и бедным, богами и людьми; все они Одно, — даже
и животные, если вы проникнете достаточно глубоко, и тот, кто достиг
этого познания, для того нет болыие иллюзии и обмана... Где существу-
ет еще какой-нибудь обман для него? Что может обмануть его? Он знает
действительность всякой вещи, он знает секрет всех вещей. Где имеется
еще какое-нибудь страдание для него? Чего он может еще пожелать? Он
вскрыл реальность всех вещей и проследил ее до Бога, этого центра,
этого единства всех вещей, и это есть Вечное Блаженство, Вечное Позна-
ние, Вечное Существование. Здесь нет ни смерти, ни болезни, ни печали,
ни страдания, ни недовольства... В Центре, в сердце реальности, некого
оплакивать, не о ком печалиться, Он проник в глубь всех вещей, в Чис-
тое Единое, Бесформенное, Бестелесное, Незапятнанное, Он, Познаю-
щий, Он, великий Поэт, Самосуществующий, Он, дающий всякому то,
что он заслуживает".
Посмотрите, какой радикальный характер носит здесь монизм. Раз-
деление не просто преодолено единым, — за ним не признается сущест-
вования. "Многого*' — нет. Мы не части единого; оно не имеет частей.
И так как в известном смысле мы существуем, то, значит, каждый из нас
есть единое, нераздельное и целое. Лбсолютное единое и я, который есть
это единое, — несомненно, мы имеем здесь перед собой своего рода
религию, которая, рассматриваемая с эмоциональной точки зрения,
имеет большую прагматическую ценность; она дает нам — даже в из-
бытке — чувство полной уверенности. ІСак говорит Свами Вивекананда
в другом месте:
"Когда человек узрит самого себя, как Единое с бесконечным Быти-
ем вселенной, когда прекратится всякое разделение, когда все мужчины,
266
все женщины, все ангелы, все боги, все животные, все растения, вся
вселенная сольются в это единство, тогда исчезнет всякий страх. Koro
бояться? Разве я могу нанести удар самому себе? Разве я могу убить
самого себя? Разве я могу причинить вред самому себе? Разве вы боитесь
самих себя? — Тогда исчезнет всякая печаль. Что может причинить мне
печаль? Ведь я Единственное Существо в мире. — Тогда исчезнет всякая
зависть. Кому завидовать? Самому себе? Тогда исчезнут все дурные
чувства. Против кого буду я питать эти дурные чувства? Против самого
себя? Ведь никого нет во вселенной, кроме меня... Убейте это разделение,
убейте это суеверие, будто есть многое... Тот, кто в этом мире многого
видит Единое; тот, кто в этой массе нечувствующего видит это Единое
Чувствующее Существо; тот, кто в этом мире теней схватывает эту
Реальность, — его уделом будет вечный мир, и никого другого, и никого
другого".
Эта монистическая музыка пленяет более или менее каждого из нас:
она возвышает дух и ободряет его. Все мы носим в себе зародыш
мистицизма. И когда наши идеалисты приводят свои аргументы в поль-
зу абсолютного и говорят, что допущение малейшего единения в ка-
ком-нибудь пункте влечет за собой логически абсолютное единство и что
таким же образом допущение малейшего разделения влечет за собой
полное и непоправимое разъединение, — я не могу не предположить, что
бросающиеся в глаза слабые пункты их аргументации защищены от их
же собственной критики мистическим чувством, для которого абсолют-
ное единство — логично оно или нет — должно во что бы то ни стало
быть каким-нибудь образом истинно. Моральное разделение во всяком
случае преодолевается единством. Любовная страсть представляет нам
мистический зародыш того, чем может быть полное единство всей
чувствующей жизни. Этот мистический зародыш пробуждается в нас,
когда мы слышим монистические утверждения, именно он заставляет
нас признавать их силу и авторитет, отводя логическим соображениям
второе место.
Теперь я не буду болыые останавливаться на этой религиозной
и моральной стороне вопроса. В последней лекции я сумею высказаться
об этом обстоятельнее.
Оставим поэтому на время в стороне соображения о возможном
значении и авторитете мистической точки зрения. Будем рассматривать
проблему единого и многого исключительно с логической ее стороны;
мы ясно видим, какую позицию занимает здесь прагматизм. Исходя из
своего критерия практических различий, вытекающих из разных теорий,
°н должен одинаково отвергнуть как абсолютный монизм, так и аб-
солютный плюрализм. Мир есть единое постольку, поскольку части его
соединены между собой какой-нибудь определенной формой связи. Мир
есть многое постольку, поскольку мы не в состоянии указать ка-
кои-нибудь определенной формы связи. И наконец, он становится все
оолее и более объединенным благодаря тем системам связей, которые
°дна за другой создает человеческая энергия.
Наряду с известной нам вселенной мы можем вообразить себе другие
миры, в которых будут осуществлены самые различные степени и типы
ооъединения. Низшей ступенью здесь был бы мир чистого сосуществова-
267
ния, части которого были бы соединены между собой лишь союзом
"и". Подобный мир мы, собственно, и имеем в совокупности наших
различных внутренних жизней. Пространства и времена вашей фантазии,
предметы и события ваших грез наяву не только более или менее
не связаны между собой, но и не имеют ровно никакого отношения
к подобным же переживаниям какого-нибудь другого человека. У нас,
находящихся "здесь и теперь", наши различные мечтания протекают
параллельно, не пересекаясь между собой и не воздействуя друг на
друга. Они существуют друг подле друга, не связанные ни общим
вместилищем, ни каким-нибудь общим порядком; они представляют
собой полнейшее приближение к идее абсолютного "множества", какое
только мы можем себе вообразить. Мы даже не можем представить
себе основания, почему их должно было бы мыслить вместе, a если
бы их и мыслили вместе, то еще труднее было бы представить их
себе как одно систематическое целое.
Но прибавьте сюда наши ощущения и телесные движения, и связь
сразу подымается на гораздо высшую ступень. Все, что мы видим
и слышим, все, что мы делаем, заключено во вместилищах времени
и пространства, в которых каждое происшествие имеет свое время
и место. Из этих ощущений и движений образуются "вещи", они груп-
пируются в "роды" и могут быть классифицированы. Но мы можем
вообразить себе такой мир вещей и родов, в котором не существуют
столь хорошо знакомые и привычные нам причинные взаимодействия.
В этом мире всякая вещь относилась бы пассивно к любой другой вещи
и не распространяла бы ее действия. Или мы можем вообразить себе,
что передавались бы грубые механические действия, но не химические.
Подобные миры были бы гораздо менее объединенными, чем наш мир.
Далее можно вообразить себе миры, в которых имели бы место ис-
ключительно всякие физико-химические взаимодействия, но не было бы
психик; или где были бы психики, но отдельные, индивидуальные, и не
было бы социальной жизни; или где социальная жизнь не шла бы дальше
связи знакомства и не было бы любви; или где была бы любовь, но не
было бы обычаев и учреждений, которые систематизируют ее. Ни один
из этих типов вселенной не представляет собой чего-то абсолютно
несвязанного и иррационального, хотя, рассматриваемый с высших сту-
пеней, он может казаться чем-то низшим. Если бы, например, наши
психики могли быть когда-нибудь объединены "телепатической" связью,
так что каждый знал бы непосредственно или мог бы при определенных
условиях непосредственно знать, что думает и чувствует другой, то наш
теперешний мир показался бы существам этого телепатического мира
находящимся на низшей ступени.
Прошлое во всей своей бесконечности открыто для наших догадок.
Поэтому, глядя на разнообразные типы связи, имеющиеся в нашем
настоящем мире, мы вправе спросить, не образовались ли они, может
быть, последовательно один за другим, так, как на наших глазах под
давлением человеческих потребностей постепенно образуются человечес-
кие системы. Будь подобная гипотеза правомерна, то абсолютного
единства надо было бы скорее ожидать в конце вещей, a не в начале их.
Иначе говоря, понятие "Абсолютного" надо было бы заменить поняти-
268
ем "Окончателыюго". Оба эти понятия имели бы одно и то же содержа-
ние, a именно максимум объединенности, но их хронологическое от-
ношение было бы обратным1.
После этого прагматистского анализа идеи о единстве мира вы
должны понять, почему я сказал во второй лекции, заимствуя это
выражение y моего друга Папини, что прагматизм все наши теории
делает менее жесткими. Обычно единство мира утверждалось абстракт-
но, и, таким образом, тот, кто усомнился бы в этом, должен быть
круглым идиотом. Монисты всегда обнаруживали бурный и неистовый
темперамент, неистовый временами почти до судорог; a подобное рев-
нивое отношение к своим взглядам не допускает логического анализа
и проведения различий. В частности, теория абсолютного рассматрива-
лась, словно какой-то член символа веры, и утверждалась с чисто
догматической исключительностью. Всеединое, первое в порядке бытия
и мышления, логически необходимое, объединяющее все другие, мень-
шие вещи связью взаимной необходимости, может ли подобное всееди-
ное сколько-нибудь смягчиться в своей внутренней твердости? Малей-
ший намек на плюрализм, ничтожнейшая попытка какой-нибудь из
частей всеединого освободиться от контроля целого, разрушили бы его
единство. Абсолютное единство не допускает степеней. Ведь нелепо
было бы говорить об абсолютной чистоте стакана воды, в котором
содержался бы один крохотный холерный вибрион. Даже минимальней-
шая независимость какой-нибудь минимальнейшей части была бы так
же гибельна для абсолютного, как холерный вибрион в нашем примере
со стаканом воды.
Плюрализм, наоборот, не обнаруживает подобного догматизма
и ригоризма. Признайте только какое-нибудь разделение между вещами,
допустите хоть искорку независимости, хоть чуточку простора для час-
тей, хоть ничтожнейшую дозу реальной новизны и случая — и плюра-
лизм уже удовлетворен и готов вам уступить какую угодно меру дейст-
вительного единства. С точки зрения плюрализма вопрос о масштабах
единства в вещах может быть решен лишь эмпирически. Масштабы эти
могут быть огромными, колоссальными; абсолютный же монизм терпит
крушение, раз, наряду со всем этим единством, вы признаете хоть
малейшее количество, хоть крошечный зачаток или ничтожнейшие сле-
Ды не "преодоленного" разделения.
Прагматизм, не предрешая эмпйрического ответа на вопрос об окон-
чательном итоге единства и разделения в вещах, должен, разумеется,
стать на плюралйстическую точку зрения. Он признает возможным, что
когда-нибудь наиболее приемлемой из всех гипотез может оказаться
Даже гипотеза о полном единстве вещей с единым субъектом познания,
единым происхождением, гипотеза о вселенной, связанной и скреплен-
ной во всевозможных отношениях. Но пока следует честно и открыто
принять противоположную гипотезу о мире, все еще не совершенно
объединенном и, может быть, обреченном навсегда оставаться таковым.
Это и есть учение плюрализма. Так как абсолютный монизм не разреша-
1 Об "Окончательном" см. очерк Шиллера "Activity and Substance" в его книге
manism" (p. 204).
269
ет даже рассматривать его серьезно и с самого начала ставит на нем
клеймо иррациональности, то ясно, что прагматизм должен отвернуться
от абсолютного монизма и вступить на более эмпирическую тропу
плюрализма.
Это приводит нас к миру обыкновенного здравого смысла, в кото-
ром мы застаем вещи отчасти соединенными, отчасти разъединенными.
Но что собственно означают с прагматистской точки зрения эти слова:
"вещи" и их "связи"? В ближайшей лекции я попытаюсь применить
прагматический метод к стадии философского мышления, известной под
именем "здравого смысла".
ЛЕКЦИЯ V
ПРАГМАТИЗМ И ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ
Единство мира, как его обычно понимают, представляет собой воз-
вышенный, но лишенный всякого содержания принцип. В предыдущей
лекции мы решили оставить в стороне этот способ рассмотрения вещей
и обратиться к изучению специальных видов единства, как они об-
наруживаются в мире. Мы нашли, что наряду со многими видами
соединения существуют многочисленные и столь же реальные виды
разделения. "Насколько действителен я?" — вот тот вопрос, который
задает нам теперь любой вид соединения и разделения; поэтому в качес-
тве хороших прагматистов мы должны обратиться к опыту, к "фактам".
Понятие об абсолютном единстве при этом остается — но только
в качестве гипотезы, и в настоящее время эта гипотеза сводится к идее
о всеведущем субъекте познания, для которого все без исключения вещи
образуют один факт, одно систематическое целое. Но этот субъект
познания можно представлять себе или как Абсолютное, или как Окон-
чательное. Этой гипотезе в обеих ее формах можно с полным правом
противопоставить другую гипотезу, согласно которой даже в обширней-
шей области знания, какая когда-либо была или будет, содержится
известная доля неведения: кое-что может все-таки не быть захваченным
неводом познания.
Это и есть гипотеза умственного плюрализма, которую монисты
считают столь нелепой. Пока факты не принесут с собой окончательного
решения, мы должны относиться к этой гипотезе с тем же вниманием, что
и к учению умственного монизма. Таким образом, оказывается, что
прагматизм, выступавший вначале только в качестве метода, заставляет
нас относиться дружелюбно к плюралистической точке зрения. Может
оказаться, что некоторые части мира настолько слабо связаны с некоторы-
ми другими частями его, что все соединение заключается здесь лишь
в связующем "и". Они могут даже приходить и уходить, не внося этим
никаких нарушений и внутренних изменений в состояния других частей.
Афагматизм не может не подвергнуть серьезному анализу эту плюралисти-
ческую точку зрения на мир как на итог простого сложения. Но эта точка
3Рения ведет нас к дальнейшей гипотезе, что наш действительный мир,
вопреки утверждениям монистов, не завершен "от века", а, наоборот, вечно
незавершен и что в нем всегда возможны как приобретения, так и потери.
В одном отношении мир во всяком случае не закончен, — и это ни
в ком не может вызывать сомнений. Уже один тот факт, что мы
271
дебатируем этот вопрос, показывает, что наше знание не закончено
в настоящее время и что в этой области возможны дальнейшие приоб-
ретения. Мир, поскольку речь идет о содержащемся в нем знании
подвержен настоящему изменению и росту. Некоторые общие замечания
относительно того способа, каким пополняется и завершается наще
знание, если только оно вообще завершается, дадут нам удобный повод
перейти к теме этой лекции, именно к вопросу о здравом смысле.
Заметим прежде всего, что наши знания растут наподобие пятен на
какой-нибудь ткани. Эти пятна могут быть болыней или меньшей
величины, но никогда новое знание не захватывает всей нашей психики:
некоторые прежние знания остаются такими, какими они были и раньше.
Так, например, в настоящее время находится в процессе роста ваше
знание прагматизма. Впоследствии рост его может повлечь за собой
значительные изменения в тех взглядах, которые вы прежде считали
истинными. Но подобные изменения совершаются постепенно. Возьмем
ближайший пример, мой теперешний ряд лекций. Они прежде всего
дают вам, вероятно, некоторое количество новых сведений, несколько
новых дефиниций, различений, точек зрения. Но в то время как прибав-
ляются эти специальные понятия, вся остальная масса вашего знания
остается неподвижной, и только постепенно вы начнете приспособлять
свои прежние мнения к тем новым взглядам, которые я пытаюсь сооб-
щить вам, и начнете, таким образом, до некоторой степени изменять их.
Вы слушаете меня теперь, я полагаю, с известным благоприятным
предубеждением насчет моей философской компетентности, и это преду-
беждение влияет на ваше отношение ко всему сказанному мной. Но если
бы я вдруг прервал лекцию и затянул бы звучным баритоном песенку
"Мы не хотим возвращаться домой до утра", то не просто новый факт
прибавился бы к запасу ваших сведений. Этот факт заставил бы вас
изменить свое мнение обо мне, что, может быть, повлекло бы за собой
изменение вашего взгляда на прагматистскую философию и вообще
повело бы за собой некоторые перемены в ваших понятиях. В подобных
случаях ум наш разрывается, и иногда это чувствуется очень болезненно,
между старыми своими верованиями и новыми, приносимыми опытом,
фактами.
Ум наш растет, таким образом, наподобие пятен, которые, как
и масляные пятна, имеют тенденцию раскидываться и распространяться.
Но мы стараемся задерживать, насколько только возможно, это распро-
странение: мы оставляем неизменным такое количество нашего старого
знания, такую массу наших прежних убеждений и предрассудков, какую
только можем. Мы охотнее починяем и кладем заплаты, чем приобрета-
ем новое. Новое просачивается, оставляет пятна на старом запасе взгля-
дов, — в свою очередь, однако, окрашиваясь им. Наше прошлое не
только воспринимает, но и перерабатывает. И в том новом состоянии
равновесия, к которому приводит каждый шаг вперед на пути познания,
только в редких случаях новый факт присоединяется в своем сыром виде.
Болыпей частью он подается, если можно так выразиться, под соусом
старого.
Таким образом, новые истины являются как бы равнодействуюшими
новых опытов и старых истин, взятых в их взаимосвязи. Наблюдая это
272
происходящих теперь на наших глазах изменениях взглядов, мы не
имеем оснований полагать, что это происходило когда-нибудь иначе.
Отсюда следует, что при всех переменах, происшедших во мнениях
людей, в них могли сохраниться весьма древние способы мышления.
Возможно, что самые первобытные методы мышления еще не совсем
истреблены. Подобно нашим пяти пальцам, нашему рудиментарному
хвостовому отростку или другим нашим видовым особенностям, они
могли остаться неистребимыми следами, оставленными историей чело-
веческого племени. Наши предки могли в известные моменты случайно
напасть на такие методы мышления, до которых они, вероятно, никогда
бы не додумались путем логического мышления. Но раз это было
сделано, раз факт произошел, наследственность вступила в свои права.
Когда мы начинаем какую-нибудь музыкальную вещь в известном
ключе, то этого ключа нужно держаться до конца. Мы можем затевать
какие угодно изменения в своем доме, но основной план первого архи-
тектора остается. Мы можем произвести большие перемены, но не
можем превратить готическую церковь в дорический храм. Мы можем
без конца прополаскивать бутылку, но мы не в состоянии вывести запах
лекарства или виски, наполнявших ее прежде.
И вот я утверждаю, что наши основные методы мышления о вещах
— это сделанные весъма далекими предками открытия, сумевшие со-
хранитъся на протяжении опыта всего последующего времени. Они об-
разуют один великий период, одну великую стадию равновесия в раз-
витии человеческого духа, стадию здравого смысла. Все другие стадии
развились на основе этой первичной, но им никогда не удалось оконча-
тельно устранить ее. Рассмотрим сначала стадию здравого смысла так,
как если бы она была последним этапом в истории человеческой мысли.
Когда мы в практической жизни говорим о ком-нибудь, что y него
здравый смысл, то мы имеем в виду, что y него здравые суждения, что он
далек от всяких эксцентричностей, что y него, выражаясь простонарод-
но, природная смекалка. В философии это означает нечто совсем иное,
a именно оперирование известными логическими формами, известными
умственными категориями. Если бы мы были омарами или пчелами, то,
вероятно, под влиянием другой организации y нас сложились бы и со-
всем другие способы обработки наших переживаний. Возможно даже
(мы не вправе отрицать этого догматически), что эти иные категории,
которых мы даже не в состоянии вообразить себе в настоящее время,
оказались бы столь же пригодными для логического формирования
нашего опыта, как и те, которыми мы фактически пользуемся.
Если кто-нибудь находит это парадоксальным, то пусть подумает об
аналитической геометрии. Геометрические фигуры, определявшиеся Евк-
лидом на основании их внутренних соотношений, Декартом определя-
лись с помощью отношений между их точками и некоторой независимой
системой координат. Результатом был совершенно иной и несравненно
более могучий метод анализа кривых. Все наши понятия представляют
собой то, что немцы называют Denkmittel, т. е. вспомогательные средст-
ва> с помощью которых мы логически обрабатываем факты. Мы не
получаем опыт в виде готового фабриката с определенной этикеткой
и штемпелем; мы должны сперва открыть, что он такое. Кант говорит,
273
что прежде всего он представляет собой "ein Gewühl der Erscheinungen"
"eine Rhapsodie der Wahrnehmungen"1* пеструю массу, которую мьі
должны объединить с помощью рассудка. Прежде всего, мы обычно
образуем некоторую логически классифицированную, расчлененную и свя-
занную систему понятий, чтоб затем пользоваться ею как счетоводной
книгой, в которой мы ведем счет своих чувственных впечатлений. Раз
каждое впечатление отнесено к некоторому пункту в этой системе понятий,
то оно тем самим и "понято". Понятие о параллельных "многообразиях",
элементы которых находятся между собой в двусторонне "однозначном"
отношении, оказалось в настоящее время столь полезным в математике
и в логике, что оно все более и более выстесняет прежние концепции
классификации. Существует много подобных систем понятий, и представ-
ляемое чувствами многообразие есть также такая система. Установите
только какое-нибудь двусторонне однозначное отношение между вашими
чувственными впечатлениями и понятиями: поскольку вы успеете в этом,
постольку вы рационализируете свои впечатления. Но, разумеется, вы
можете рационализировать их, прибегая к различным системам понятий.
Здравый смысл издавна для процесса этой рационализации прибега-
ет к помощи ряда понятий, главнейшие из которых суть:
Вещь
Тождество и различие
Роды
Духи
Тела
Единое время
Единое пространство
Субъекты и атрибуты
Действие причины
Мир вымысла
Действительность.
Мы так сроднились с порядком, который вводят эти понятия в дли-
тельное "погодное состояние" наших восприятий, что с трудом можем
представить себе, как мало правильны и регулярны сами по себе эти
восприятия. Слово "погода" здесь очень кстати. В Бостоне, например, не
наблюдается никакой правильности в смене погоды. Единственный за-
кон, пожалуй, тот, что если вы два дня сряду имели одну и ту же погоду,
то на третий можно ожидать с вероятностью — но не с достоверностью
— иную погоду. Таким образом, наш опыт относительно бостонской
погоды нечто не связанное между собой, хаотическое. Температура,
ветер, дождь, солнце — все это может меняться три раза на день. Но
вашингтонское метеорологическое бюро рационализирует этот беспоря-
док, рассматривая каждую фазу бостонской погоды как эпизод некото-
рого целого. Оно указывает ей ее определенное место и время в ходе
континентального цикла, в истории которого все местные перемены
связаны в один ряд, точно нанизанные на одну нить бусы.
'путаница явлений", "разнообразие восприятий" (нем.).
274
Мы можем почти наверняка утверждать, что маленькие дети и низ-
иие животные так же относятся ко всем своим переживаниям, как
образованньій 5остонец к своей погоде. Они имеют не больше пред-
ставления о времени и пространстве как о вместилищах мира или
постоянном субъекте с изменяющимися предикатами, или о причинах,
подах, мыслях, вещах, чем простой народ о континентальных циклах.
y ребенка выпадает из рук хлопушка, но ребенок не следит за ней. Для
него она "ушла", исчезла, как исчезает пламя потухшей свечи; и она
возвращается обратно, когда ее вложат ему в руки, как возвращается
пламя, когда сызнова зажигают свечу. Ребенку, очевидно, и в голову не
приходит мысль рассматривать игрушку как "вещь", которая может
существовать между ее последовательными появлениями. To же самое
мьі наблюдаем и на собаках. О них можно сказать: с глаз долой, из
сердца вон. Они, очевидно, не имеют никакой общей тенденции призна-
вать существование вещей в их отсутствие. Позвольте мне процитиро-
вать отрывок из книги моего коллеги Сантаяны:
"Когда собака, обнюхивая все кругом с довольным видом, увидит
своего хозяина возвращающимся после долгого отсутствия... то бедное
животное не спрашивает о причинах, почему хозяин ушел, почему он
вернулся обратно, почему его должно любить или почему теперь, лежа
y его ног, она забывает о его существовании и начинает, поскуливая,
мечтать об охоте. Все это совершенная тайна, и обо всем этом собака
совсем не думает. Такого рода опыт имеет в себе много разнообразия,
сценического движения и известный жизненный ритм. Его можно переда-
вать дифирамбическими стихами. Он весь направляется порывами вдох-
новения; каждое событие в нем носит провиденциальный характер,
каждый поступок непредумышлен. В нем идут бок о бок абсолютная
свобода и абсолютная беспомощность: существование здесь целиком
зависит от Божьей милости, но неисповедимый и таинственный меха-
низм ее неразличим от самого этого существования... [Но] действующие
лица даже и этой плохо связанной драмы имеют свои выходы и уходы;
и реплики их могут быть постепенно разгаданы существом, способным
сосредоточить свое внимание и удержать в памяти порядок событий...
По мере роста этого понимания растет и связь каждого момента опыта
с последующими моментами, о которых он как бы пророчески говорит
нам. Никакое чувство не может теперь вполне сокрушить дух, так как ни
У одного из них не скрыты целиком причины и следствия. Никакое
событие не может также вывести дух из равновесия, так как он глядит
дальше. Можно іфидумать средства, чтоб выйти даже из затруднитель-
неишего положения; и в то время как прежде любой момент был полон
только случайностей и неожиданностей, теперь он дает возможность
извлекать уроки из прошлого и подсказывает нам, в чем состоит план
Целого"1.
Еще и в настоящее время наука и философия усиленно работают над
т^м, чтоб отделить в нашем опыте вымысел от действительности. В пер-
вобытные же времена в этом направлении делались только первые шаги,
пРоводились только самые первоначальные различения. Люди верили во
1 The Life of Reason: Reason in Common Sense. 1905. P. 59*.
275
все, что им представлялось живо и ярко; их грезы смешивались с их
действительностью в один запутанный клубок. Здесь необходимы кате-
гории "вещи" и "мысли"; некоторые свои переживания мы называем
теперь не реальностями, a только "мыслями". Среди перечисленньіх
выше категорий нет ни одной, о которой мы не можем себе представить
что она возникла исторически и только постепенно распространилась.
To единое время, в которое все мы верим и в котором каждое
событие имеет свою определенную дату, то единое пространство, в кото-
ром имеет свое место каждая вещь, — эти абстрактные понятия незаме-
нимы для объединения мира. Но в своей законченной форме понятий как
отличны и далеки они от несвязных, неупорядоченных переживаний
пространства и времени первобытных людей! Все, что происходит,
приносит с собой свою особую длительность и протяженность, которые,
точно каймой, окружены некоторым неопределенным "болыне", перехо-
дящим в длительность и протяженность ближайшей появляющейся ве-
щи. Но мы скоро теряем из виду все наши определенные грани; и не
только наши дети не умеют различить вчерашнего дня от позавчераш-
него, так что прошлое сбивается для них в один комок, но и сами мы,
взрослые, испытываем это, когда имеем дело с болыішми промежут-
ками времени. To же самое происходит и в случае с пространством. На
карте я могу превосходно определить отношение Лондона, Констан-
тинополя и Пекина к месту моего нахождения; в действительности же
я совсем не в состоянии чувствовать те факты, которые символизирует
географическая карта. Все направления и расстояния становятся неяо
ными, смутными, перепутанными. Космическое пространство и косми-
ческое время отнюдь не интуиция, как это утверждает Кант, они такие
же искусственные построения, какие мы наблюдаем в любой науке.
Огромное болынинство людей совсем и не пользуется этими понятиями,
a живет во многих, проникающих друг в друга и перекрещивающихся
между собой временах и пространствах.
Постоянная "вещь"; "та же самая" вещь и ее различные "явления"
и "изменения"; различные "роды" вещей; вещь, как "субъект", по от-
ношению к которому "род" является "предикатом", — все это понятия,
с помощью которых мы вносим порядок в запутанное чувственное
многообразие, в поток нашего непосредственного опыта. И в конце
концов человек с помощью этих логических инструментов вводит поря-
док только в незначительнейшую часть своего опыта. Из всех них наши
отдаленнейшие предки пользовались, вероятно, — и то самым неоп-
ределенным и неточным образом — только понятием: "опять то же
самое". Но если бы их спросить, думают ли они, что "то же самое"
— это "вещь", которая существовала и в тот промежуток времени, когда
она не была видима, то они, по всей вероятности, очутились бы в затруд-
нительном положении и ответили бы, что никогда не задавали себе этого
вопроса и не рассматривали дела с этой точки зрения.
Роды и тождество родов — какими могучими логическими орудй"
ями, помогающими нам ориентироваться в мире многого, являются для
нас эти понятия! Ведь можно представить себе господство многого
в абсолютном смысле. Все опыты могли бы быть единичными проис-
шествиями, из которых ни одно не повторялось бы дважды. В подобноМ
276
иое не было бы места для логики, ибо единственные орудия логики
это роды и тождество родов. Но раз мы знаем, что все принад-
^ежашее к некоторому роду принадлежит также и к роду этого рода, мы
жем двигаться по свету, точно на нас семимильные сапоги. Живот-
(гые наверное, никогда не пользуются этими абстракциями, a образован-
ньіе люди пользуются ими в разнообразнейшей степени.
Понятие о причинном действии — древнейшее и, так сказать, до-
потопное понятие, ибо мы находим y первобытных людей веру в то, что
почти все имеет некоторое значение и может оказывать известное дейст-
вие. Исследование более определенных форм действия возникло,
по-видимому, из вопроса "кто или что является виновником?", именно
виновником какой-нибудь болезни, неприятности, несчастья. Из этого
пункта, как из центра, распространилось исследование различных видов
причинного действия. Юм и точная наука сделали попытку устранить
вообще понятие о причинном действии и заменить его совершенно
другой категорией — "законом". Но эта концепция — сравнительно
недавнее изобретение; в древнем же царстве здравого смысла по-преж-
нему неограниченно властвует понятие причинного действия.
"Возможное", как нечто меньшее, чем действительное, и болъшее,
чем совершенно недействительное, вот еще одно из этих суверенных
понятий здравого смысла. Их можно критиковать сколько угодно, но
они все-таки продолжают существовать, и, как только ослабевает давле-
ние критики, мы немедленно возвращаемся к ним обратно. "Я" ("Self),
"тело" в субстанциалыюм, метафизическом смысле — все это такие
формы мысли, от подчинения которым не свободен никто. На практике
категории здравого смысла побеждают по всем пунктам. Даже об-
разованнейший человек продолжает думать о "вещи", согласно понима-
нию здравого смысла, как о постоянном и едином субъекте, "подцер-
живающем" ее атрибуты. Никто не употребляет постоянно и серьезным
образом более критического понятия о группе чувственных качеств,
объединенных в одно целое некоторым законом. С помощью этих
категорий здравого смысла мы строим все свои планы и комбинации
и соединяем отдаленнейшие части своего опыта с тем, что лежит перед
глазами. Наши позднейшие и более критические философские концепции
просто детские игрушки и жалкие выдумки по сравнению с этим естест-
венным, родным языком мышления.
Здравый смысл является нам, таким образом, как вполне определен-
ная стадия в развитии нашего понимания вещей, как стадия, необычайно
успешно удовлетворяющая целям нашего мышления. "Вещи" существу-
ют, даже когда мы их не видим. Их "роды" также существуют. Их
качества" — это то, чем они действуют, и то, на что мы действуем: они
также существуют. Эти лампы сообщают свое качество света любому
предмету в этой комнате. С помощью непрозрачного экрана мы перехва-
тьіваем это качество на пути его распространения. В ваши уши проника-
ет тот самый звук, который испускает мой рот. Тепло пламени — то
самое, что мы ощущаем, — переходит в воду, в которой мы варим яйцо;
мьі можем изменить это тепло в холод, бросив в воду кусок льда.
На этой стадии философствования остановилось все человечество,
аходящееся вне круга европейской цивилизации. Она вполне достаточ-
277
на для всех практических целей жизни. И даже среди нас, европейцев
только отдельные зафилософствовавшиеся лица, "испорченные ученос-
тью", как называет их Беркли, дозволяют себе утверждать, что здравый
смысл не представляет собой абсолютной истины.
Но когда мы смотрим назад, в глубь прошлого, и задаем себе вопрос
каким образом достигли категории здравого омысла такого исключитель-
ного господства, то мы не находим никаких возражений против гипотезы
что это был процесс развития, вполне аналогичный тому, с помощью
которого в более близкие к нам времена восторжествовали идеи Демокри-
та, Беркли, Дарвина. Иными словами, эти категории были открыты
доисторическими гениальными людьми, имена которых покрыла ночь
забвения. Они, вероятно, были подтверждены теми непосредственными
фактами опыта, для которых они прежде всего оказались пригодными.
Затем, вероятно, они распространились от человека к человеку, от факта
к факту, пока на основе их не был возведен язык, так что в настоящее время
мы не в состоянии даже мыслить естественным образом в иных терминах.
Развиваемая здесь точка зрения является лишь приложением общего
принципа, оказавшегося столь плодотворным во многоразличных случа-
ях, принципа, гласящего, что законы образования и развития, наблюда-
емые нами на малом и близком, применимы и к отдаленным и грандиоз-
ным процессам.
Эти категории вполне достаточны для всех практических, утилитар-
ных целей. Но то, что они были открыты и применялись вначале
в отдельных случаях и только постепенно распространились на прочие
явления, доказывают крайне неопределенные границы их теперешнего
применения. Для известных целей мы принимаем существование "объек-
тивного", равномерно текущего времени, но мы не в состоянии живо
представить себе подобного равномерно текущего времени. Пространст-
во, правда, не столь неопределенное понятие, но зато что такое собствен-
но "вещи"? Представляет ли собой созвездие вещь, a армия? A такое ens
rationis1*, как пространство или справедливость? Можно ли сказать
о ноже, y которого переменили рукоятку и клинок, что он "тот же
самый"? Принадлежит ли подкинутый эльфами ребенок вместо похи-
щенного (the changeling), o котором так серьезно рассуждает Локк,
к человеческому "роду"? Представляет ли собой телепатия "вымысел"
или "действителыюсть"? Раз только мы переходим от практического
применения этих категорий (применения, обычно достаточно определен-
ного обстоятельствами разбираемого случая) к чисто теоретическому,
умозрительному рассмотрению, как становится невозможным указать
точные границы фактического их приложения.
Перипатетическая философия* под влиянием своих рационалисти-
ческих тенденций пыталась увековечить категории здравого смысла,
приведя их в планомерную систему. Так, например, вещь — это сушее,
ens. Всякое ens — это субъект, которому "присущи" качества. Всякии
субъект есть субстанция. Субстанции бывают разных родов, a роды
отделены друг от друга и определены по количеству. Все эти различения
кардинальны, вечны.
1 * мыслимое сущее (лат.).
278
Действительно, как элементы отвлеченной речи, направляющие ее
ценным для нас результатам, они необыкновенно полезны. Но совсем
неясно, какое значение они имеют еще и помимо этого. Если вы спросите
(Ьилософа-схоластика, чем может быть субстанция сама по себе — поми-
м0 того что она является носительницей атрибутов, — он вам просто
ответит, что ваш рассудок отлично понимает смысл этого слова.
Но наш ум здесь ясно понимает только само слово и его направляю-
шуЮ функцию. Поэтому и произошло то, что умы, предоставленные
сами себе, умы, любознательные и имеющие достаточно свободного
времени, покинули стадию здравого смысла для "критической" стадии
мысли. И не только философы, как Юм, Беркли, Гегель и т. д., но
и практические наблюдатели фактов — Галилеи, Дальтоны, Фарадеи
нашли невозможным рассматривать наивные чувственные категории
здравого смысла как конечную реальность. Подобно тому как здравый
смысл интерполирует свои постоянные "вещи" между нашими пери-
одически возвращающимися ощущениями, так наука экстраполируст
свой мир "первичных" качеств, свои атомы, свой эфир, свои магнитные
поля и т. п. за пределы мира здравого смысла. "Вещи" теперь представ-
ляются невидимыми, неосязаемыми; прежние видимые вещи здравого
смысла рассматриваются как результат смешения этих невидимых эле-
ментов. Или даже вообще признается ненужным все наивное представле-
ние о вещи, и слово "вещь" истолковывается в смысле закона или
правила соединения (Regel der Verbindung), которому подчиняются обыч-
но в своем сосуществовании или в своей последовательности наши
ощущения.
Таким образом, наука и критическая философия разрывают рамки
здравого смысла. Вместе с появлением точного знания прекращается
владычество наивного реализма: "вторичные" качества признаются нере-
альными; сохраняются только первичные качества. Критическая же фи-
лософия устраняет и эти последние. Все категории здравого смысла
с точки зрения критической философии нисколько не затрагивают реаль-
ности; они только дивные уловки человеческой мысли, только способы
избавиться от той путаницы и замешательства, в которые нас ввергает
неудержимый поток ощущений.
Но естественно-научное направление критической мысли, вначале
исходившее из чисто спекулятивных мотивов, открыло вскоре перед
нашим изумленным взором целый, неожиданный ряд практических след-
ствий. Галилей дал нам точные часы с маятником и положил начало
научной артиллерийской технике; химики снабдили нас новыми лекарст-
вами и красящими веществами; Ампер и Фарадей наградили нас
нью-йоркской подземкой и беспроволочным телеграфом. Гипотетичес-
кие понятия, найденные этими людьми и определенные каждое извест-
ным образом, оказались необыкновенно плодотворными в смысле бо-
гатства доступных чувственной проверке результатов. Наша логика
вьіводит из них какой-нибудь результат, долженствующий иметь место
пРи известных условиях; мы воспроизводим эти условия, — и вот
Результат y нас пред глазами.
Научные методы мышления позволили нам расширить свое влады-
Чество над природой далеко за те пределы, которыми было ограничено
279
господство здравого смысла. И оно все еще растет с такой быстротой
что никто не в состоянии определить его границы. Можно даже опасать-
ся, что человек не устоит против стихийного напора своего собственного
могущества, что ограниченные силы его организма не выдержат того
напряжения, которое требуют от них растущие в ужасающей пропорциц
— почти божественные в своей творческой роли — функции его интел-
лекта. Он может утонуть посреди своего богатства, подобно ребенку
в ванне, открывшему кран и не знающему, как закрыть его.
Философская стадия критицизма, более решительная и последова-
тельная в своих отрицаниях, чем научная его стадия, не увеличивает,
однако, нашего практического могущества. Локк, Юм, Беркли, Кант,
Гегель были совершенно бесплодны там, где требовалось пролить свет
на явление природы, и я не в состоянии вспомнить ни одного открытия
или изобретения, которое можно было бы прямо вывести из их мировоз-
зрения: ни берклиева дегтярная вода, ни кантовская небулярная гипотеза
не стоят ни в какой связи с их философскими теориями. Удовлетворение,
доставляемое учениями философов их последователям, чисто интеллек-
туального, теоретического, a не практического характера, и даже в этом
отношении мы не должны забывать изрядного минуса.
Таким образом, мы замечаем три ясно отличные фазы, стадии или
типы нашего мышления о мире. Каждая из этих стадий имеет свои
особые достоинства, и ни об одной из них нельзя сказать, что она
абсолютно более истинна, чем другая. Наиболее твердой и прочной
является стадия здравого смысла как наиболее древняя и успевшая
сделать из языка своего помощника. Какой из двух типов мышления
более возвышен — тип ли здравого смысла или научный, — решение
этого вопроса должно быть предоставлено мнению каждого отдельного
лица. Но ни твердость и прочность, ни возвышенность не есть оконча-
тельные признаки истины. Если истинна точка зрения здравого смысла,
то почему точная наука называет ложными вторичные качества, кото-
рым наш мир обязан всем своим интересом и жизненным значением,
и почему вместо них она изобретает невидимый мир точек, кривых,
математических уравнений? Почему нужно ей превратить причины и ак-
тивные воздействия в законы "функциональных изменений"? Напрасно
схоластика, — младшая, школьно обученная сестра здравого смысла,
— старалась стереотипировать формы мышления, которыми от века
пользовалось человечество, пытаясь точно определить и закрепить их
навсегда. Субстанциальные формы — иначе говоря, наши вторичные
качества — почти не пережили 1600 года от Рождества Христова. Все
устали от них; Галилей и Декарт со своей "новой философией" нанесли
им вскоре после этого coup de grâce1*.
Ho, в свою очередь, если новые виды научных "вещей" — мир
атомов и эфира — по существу, более "истинны", то почему они вызвали
такую ожесточенную критику со стороны представителей точной науки.
Исследователи, занимающиеся философией естествознания, в один го-
лос утверждают, что не следует принимать эти новые сущности и их
характеристики — как бы точно их ни определили — за действительные
1 * смертельный (решительный) удар (фр.).
280
буквальном смысле слова. Дело обстоит так, как если бы они существо-
али. В действительности же они, подобно логарифмам или координа-
там представляют собой искусственные сокращения, известные удобные
поиемы разбираться в потоке опыта. С их помощью мы превосходно
ѵмеем производить выкладки; они нам отлично служат, но мы не
лолжны позволять себе быть одураченными ими.
Сравнивая эти три типа мышления с целью найти, какой из них
наиболее истинный, мы не в состоянии прийти ни к какому весомому
заключению. В пользу истинности одного говорит его естественность,
в пользу истинности другого — даваемая им экономия мышления, за
третий — его практическая плодотворность, — a в результате мы
запутываемся и не знаем, на чем остановиться. Для одной сферы жизни
лучше здравый смысл, для другой — точная наука, для третьей — фило-
софский критицизм; но один только Бог знает, какой из этих типов
мышления истинный в абсолютном смысле слова. Как раз в настоящее
время (если я только правильно разбираюсь в вопросе) перед нами
совершается в философии естествознания, как она разрабатывается Ма-
хом, Оствальдом, Дюгемом, любопытный поворот к точке зрения здра-
вого смысла на природу. Согласно этим мыслителям, ни одна гипотеза
не истиннее другой в том смысле, что она представляет собой более
точную копию действительности. Они представляют собой только раз-
личные способы описания вещей и должны быть сравниваемы между
собой лишь с точки зрения их пользы. В буквальном смысле истинна
только одна реалъностъ; a единственная известная нам реальность,
утверждают эти философы, — чувственная реальность, поток наших
ощущений и чувств в их непрерывной смене. Ko всем этим ощущениям,
как они нам представляются (движение, теплота, магнитное притяжение,
свет, и т. д.), можно, согласно Оствальду, если их измерить известным
образом, применить общее название "энергии". Произведя эти измере-
ния, мы оказываемся в состоянии описать происходящие "с ними превра-
щения с помощью формул, несравненных по своей простоте и практичес-
кой плодотворности. Эти формулы представляют собой верх экономии
мышления.
Никто не сможет отказать в дани удивления "энергетической"
философии. Но, несмотря на все ее аргументы, болыпинство физиков
и химиков все еще держится за сверхчувственные сущности — атомы
и колебания. Энергетическая философия, может быть, слишком эко-
номична, чтобы быть пригодной для всего и всегда. В конце концов,
основной чертой действительности является, может быть, не экономия,
a мотовство.
Я вдался здесь в рассмотрение очень трудных проблем, которые
вРяд ли пригодны для популярных лекций и в которых я не могу
признать за собой большой компетентности. Но тем лучше для моего
заключительного вывода, который гласит:
Все наше понятие об истине, которая естественно и инстинктивно
представляется нам как простое удвоение мышлением уже готовой
и Данной реальности, оказывается довольно трудным и неясным. Раз-
личные типы мышления заявляют притязания на обладание истиной, но
У нас нет никакого простого критерия, с помощью которого мы могли
281
бы сделать между ними выбор. ЗдравЫй смысл, естествознание (атоми-
стическая философия), ультракритическое естествознание (энергетика)
и критическая (идеалистическая) философия — все они недостаточно
истинны в каком-нибудь отношении и оставляют некоторую неудовлет-
воренность. Столкновение этих столь различных систем заставляет нас,
очевидно, пересмотреть весь вопрос об истине, так как теперь мы не
имеем никакого определенного представления о том, что обозначает
собственно это слово. Данной задачей я займусь в следующей лекции,
a теперь я позволю себе прибавить еще несколько слов.
Я желал бы, чтоб из сегодняшней лекции вы запомнили только два
пункта. Первый касается здравого смысла. Мы нашли, что y нас есть
основания усомниться в нем, есть основания предположить, что его
категории — несмотря на их почтенность, несмотря на их всеобщую
применимость и на то, что они лежат в самой основе языка, — представ-
ляют собой, может быть, в конце концов ряд необычайно удачных
гипотез, открытых или найденных исторически отдельными лицами, но
постепенно распространившихся и вошедших во всеобщее употребление.
С помощью этих категорий наши предки с незапамятных времен сумели
объединить и упорядочить разрозненную массу своих непосредственных
переживаний и пришли в такое удовлетворительное для обычных прак-
тических целей состояние равновесия с окружающим миром, что оно
наверное длилось бы вечно, если бы не было нарушено запросами таких
необычайно энергичных в интеллектуальном отношении личностей, как
Демокрит, Архимед, Галилей, Беркли и другие гениальные мыслители,
которых воспламенил пример этих людей. Запомните, прошу вас, это
наше сомнение и предположение относительно здравого смысла.
Второй пункт заключается в следующем. Мы видели, что существует
несколько различных типов мышления, каждый из которых превосходно
годится для известных целей; но все они находятся между собой в стол-
кновении и ни один из них не способен обосновать свои притязания на
абсолютную истинность. He должно ли наличие этих различных типов
мышления говорить в пользу прагматической точки зрения, согласно
которой все наши теории инструментальны, все они — умственные
способы приспособления к действительности, a не какие-то откровения
или логические решения некоторой божественной мировой загадки? Во
второй лекции я изложил эту точку зрения настолько ясно, насколько
только мог. Наблюдаемая теперь тревога в области философской спеку-
ляции, ценность каждого типа мышления для определенных целей и не-
способность каждого из них окончательно устранить своих соперников
— все это, несомненно, наводит на мысль о прагматической точке
зрения. В ближайшей лекции я надеюсь вполне убедить вас в ее правоте.
В конце концов, разве не может оказаться, что в истине есть какая-то
двойственность?
ЛЕКЦИЯ VI
ПРАГМАТИСТСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ИСТИНЫ
О Клерке Максвелле рассказывают, что в детстве он был одержим
стремлением найти объяснение BœMy на свете. Если кто-нибудь пытался
отделаться от него ничего не значащими фразами, он нетерпеливо
прерывал его, говоря: "Да, но я желаю узнать, как дело происходит
в точносгтГ. Касайся его вопрос проблемы истины, только прагматист
мог бы рассказать ему, как дело происходит в точности. Я думаю, что
современные прагматисты, в частности Шиллер и Дьюи, дали единствен-
ное удовлетворительное объяснение данного вопроса. Проблема эта
очень щекотлива и сложна; она имеет многочисленные разветвления
и пускает тончайшие корни в самых различных направлениях, так что
о ней трудно говорить тем общим и схематическим образом, какой
полагается для популярной лекции. Но на теорию истины Дьюи и Шил-
лера было произведено такое жестокое нападение со стороны раци-
оналистов, ее так грубо извратили, что я непременно должен дать здесь
ясное и простое ее изложение.
Я вполне убежден, что прагматическая точка зрения на истину пройдет
все полагающиеся для всякой теории и ставшие, так сказать, классическими
этапы развития. На первых порах, как вы знаете, новая теория провозгла-
шается нелепой. Затем ее принимают, но говорят, что она не представляет
собой ничего особенного и ясна, как Божий день. Наконец она признается
настолько важной, что ее бывшие противники начинают утверждать, будто
они сами открыли ее. Наше учение об истине находится в настоящее время
еще в первом периоде, хотя местами уже замечаются признаки второго.
Желание мое — чтобы эта лекция содействовала переходу прагматической
теории во вторую стадию развития в глазах многих из вас.
Истина, как вам сообщит любой словарь, — это особое свойство
некоторых наших представлений. Она обозначает их "соответствие"
с "действительностью", подобно тому как ложность обозначает их
несоответствие" с ней. Прагматисты и интеллектуалисты одинаково
принимают это определение как нечто само собою разумеющееся. Раз-
ногласие между ними начинается лишь тогда, когда подымается вопрос,
Что, собственно, означают в точности слова "соответствие" и "дейст-
вительность", если под действительностью понимают то, чему должны
соответствовать наши представления.
Отвечая на этот вопрос, прагматисты не останавливаются перед
Довольно утомительным анализом, между тем как интеллектуалисты не
283
особенно много задумываются над ним. Согласно расхожему мнению
истинное представление должно воспроизводить, копировать соответ-
ствующую действительность. Подобно другим ходячим взглядам, и этот
опирается на аналогию, взятую из повседневного опыта. Наши истинные
представления о чувственных вещах действительно воспроизводят их.
Закройте глаза и постарайтесь представить себе часы, что на стене, и вы
получите истинное изображение или копию их циферблата. Но ваше
представление о механизме часов (если вы только не часовых дел
мастер) уже гораздо менее похоже на копию, однако оно годится, ибо
оно не противоречит действительности. Если бы даже это представление
до того обеднело содержанием, что от него осталось бы лишь слово
"часовой механизм", то это слово все еще продолжало бы служить вам
верную службу. Но когда мы говорим о "времяизмеряющей функции
часов", об "эластичности" их пружины, то уж трудно указать в точности
то, что копируют эти понятия.
Как вы видите, здесь перед нами открывается проблема. Что, соб-
ственно, означает соответствие с предметом, когда наши представления
не в состоянии точно копировать этот предмет? Некоторые идеалисты
утверждают, что наши представления истинны тогда, когда они таковы,
какими Бог желает видеть наши мысли об этом предмете. Другие
последовательно проводят точку зрения копии и утверждают, будто
наши идеи постольку истинны, поскольку они являются копиями вечных
мыслей абсолютного.
Эти воззрения, следовательно, требуют для себя прагматического
анализа. Основная предпосылка интеллектуалистов заключается в том,
что истина представляет собой по существу пассивное, статическое
отношение. Раз мы получили свое истинное представление о чем-нибудь,
то дело тем самым закончено. Мы обладаем; мы знаем; мы исполнили
свое умственное назначение. Мы умственно там, где должны быть; мы
подчинились своему категорическому императиву, мы достигли вер-
шины своего логического назначения, за которой ничего больше не
может следовать. В теоретико-познавательном отношении мы находим-
ся в состоянии устойчивого равновесия.
Прагматизм, наоборот, задает свой обычный вопрос. "Допустим,
— говорит он, — что какая-нибудь идея или какое-нибудь убеждение
истинны; какую конкретную разницу внесет этот момент истинности
в нашу действительную жизнь? Как осуществится в жизни истина? Какие
опыты будут протекать иначе, отлично от того, как бы они происходили,
если бы разбираемое убеждение было ложным? Какова, говоря короче,
наличная стоимость истины, выраженная в терминах опыта?"
Как только прагматизм задает этот вопрос, он уже замечает и ответ:
Истинные идеи — me, которые мы можем усвоить, подтвердить, под-
крепить и проверить. Ложные же идеи — me, c которыми мы не можем
этого проделать. В этом и заключается практическое различие между
истинными и ложными представлениями. В этом, значит, и состоит
смысл истины, ибо это и есть все то, что мы признаем истиной.
Таков тот тезис, который я намереваюсь защищать. Истина ка-
кой-нибудь идеи — это не какое-то неизменное, неподвижное свойство,
заключающееся в ней. Истина случается, происходит с идеей. Идея
284
тановится истинной, делается истинной благодаря событиям. Ее ис-
тинность — это на самом деле событие, процесс, и именно процесс ее
верн-фикации, самопроверки. Ее ценность и значение — это процесс ее
подтверждения (Its validity is the process of its validation).
Ho что, собственно, понимаем мы прагматистски под словами "про-
верка" и "подтверждение"? Они опять-таки означают некоторые прак-
тические следствия проверенной и подтвержденной идеи. Трудно найти
выражение, которое бы лучше характеризовало эти следствия, чем обыч-
ная формула о соответствии, ибо мы как раз и имеем в виду эти
следствия, когда говорим, что наши идеи "соответствуют" действитель-
ности. Они ведут нас именно через поступки и разные вызываемые ими
идеи в другие части опыта, с которыми, как мы это все время чувствуем
(подобные чувства заложены в нас), наши первоначальные идеи находят-
ся в соответствии. Эти связи и переходы представляются нам прогрес-
сивными, гармоничными, удовлетворительными. Под проверкой ка-
кой-нибудь идеи мы и понимаем этот процесс соответствующего вож-
дения (this function of agreeable leading). Подобное объяснение кажется
довольно туманным и ничего не дающим. Но оно ведет к результатам,
изложение которых займет остальную часть моей лекции.
Позвольте мне прежде всего обратить ваше внимание на тот факт,
что обладание истинными идеями обозначает всегда также обладание
бесценными орудиями действия. Наша обязанность добиваться истины
отнюдь не какая-то взявшаяся неизвестно откуда заповедь или наложен-
ный на себя нашим умом зарок, наоборот, в основе ее лежат весьма
серьезные практические мотивы.
Всякому известно, что для человека очень важно иметь истинные
представления о действительных фактах. Мы живем в мире реальностей,
которые могут быть как бесконечно полезными, так и бесконечно вред-
ными. Идеи, открываюіцие нам, чего можно ожидать от этих реальнос-
тей, рассматриваются на этой первой ступени проверки как истинные
идеи и достижение подобных идей — это одна из первых человеческих
обязанностей. Обладание истиной не есть здесь некоторая самоцель; оно
лишь предварительное средство для удовлетворения других жизненных
потребностей. Если, заблудившись в лесу и умирая от голода, я встре-
чаю нечто, напоминающее своим видом тропинку, то очень важно, чтоб
я представил себе жилище в конце ее, ибо если я так сделаю и пойду по
тропинке, то я спасусь. Истинная мысль здесь полезна, ибо полезен ее
объект — дом в конце дорожки. Таким образом, практическая ценность
истинных идей вначале проистекает от практической ценности для нас их
объектов. Дело в том, что эти объекты бывают не всегда важны.
В другой раз этот дом может не представлять никакой пользы для меня.
В этом случае мое представление о нем — хотя оно и доступно проверке
будет практически безразличным, и было бы лучше, чтобы оно
осталось за порогом сознания. Но так как любой объект может в извест-
ньій момент приобрести на время значение, то ясно, как выгодно иметь
запас экстраординарных истин, т. е. идей, способных оказаться истин-
ньіми лишь при возможных стечениях обстоятельств. Мы накапливаем
эти экстраординарные истины в своей памяти, a излишком их наполняем
свои справочники. Когда подобная истина становится при известных
285
обстоятельствах нужной, ее добывают из запасных "магазинов" и пуска-
ют в употребление, и наша вера в нее становится активной. Мы можем
тогда сказать о ней или что "она полезна, ибо истинна", или что "она
истинна, ибо полезна". Обе эти фразы имеют одно и то же значение
a именно, что перед нами идея, которая может быть осуществлена
и проверена. "Истинной" называют идею, начинающую свой процесс
проверки, "полезной" — совершившую свое назначение в опыте. Йстин-
ные представления никогда не были бы выделены, как таковые, никогда
не получили бы родового имени — и особенно имени, говорящего
о ценности, — если бы они с самого начала не были таким образом
полезны.
Эти элементарные соображения служат для прагматизма руководя-
щей нитью при установлении его общего понятия об истине. По сущест-
ву своему истина тесно связана с тем путем, по которому мы переходим
от одной части нашего опыта к другим его частям, a именно к таким
частям, к которым выгодно переходить. На первых порах, в стадии
здравого смысла, истина какого-нибудь состояния сознания означает
именно этот процесс выгодного вождения (a leading that is worth while).
Когда какой-нибудь элемент опыта — какого бы рода он ни был
— внушает нам истинную мысль, то это означает лишь, что мы позже
или раньше сумеем с помощью этой мысли войти в конкретную об-
становку опыта и завязать с ней выгодные связи. Это довольно туман-
ная характеристика, но я попрошу вас запомнить ее, ибо она имеет
существенное значение.
Наш опыт пронизан во всех направлениях постоянствами. Одна часть
его может предупреждать нас о другой части, может "иметь в виду",
"указывать" на этот более далекий предмет. Появление этого предмета
представляет проверку данного "указания". Истина в этих случаях озна-
чает лишь возможную проверку и, очевидно, несовместима с капризами
с нашей стороны. Горе тому, кто в своих воззрениях не считается с тем
порядком, которому следуют реальности в его опыте. Они его или
никуда не приведут, или же побудят заключить ложные связи.
Под "реальностями" или "предметами" мы понимаем здесь или
данные нам чувственно вещи здравого смысла, или же такие отношения,
как даты, местонахождения, расстояния, роды деятельности. Следуя
за нашим умственным образом дома по дорожке, мы и в дейст-
вительности приходим к дому: таким образом, здесь сделана полная
проверка нашего умственного образа. Подобные вполне и просто про-
веренные процессы вождения определенно представляют собой оригиналы
и прототипы процесса истины. Опыт раскрывает перед нами и другие
формы процесса истины, но все они могут быть рассматриваемы
как приостановленные, умноженные или подставленные одна вместо
другой первичные проверки.
Возьмите, например, вот тот предмет на стене. И вы и я принимаем
его за "часы", хотя никто из нас не видел скрытого механизма, делающе-
го его именно часами. Мы считаем это наше понятие истинным, не
пытаясь проверить его. Если истины представляют собой, по существу,
процессы проверки, то не должны ли мы назвать подобные непроверен-
ные истины неудавшимися, незрелыми? Конечно нет, так как они состав-
286
ют Подавляющее большинство тех истин, которыми мы живем. Мы
поинимаем не только прямые, но и косвенные проверки. Там, где вся
вокупность 0бстоятельств дает нам достаточную гарантию, мы об-
ходимся без того, чтоб увидеть все собственными глазами. Подобно
тому как мы допускаем, что Япония существует, даже и никогда не
побывав в ней, потому что полезно так думать, потому что все, что мы
знаем, соответствует этому убеждению и ничто ему не противоречит,
так мы допускаем, что эта вещь есть часы. Мы пользуемся ею, как
часами, и регулируем по ней продолжительность лекции. Проверка
нашего убеждения обозначает здесь то, что оно не ведет ни к какому
противоречию, ни к какому заблуждению. Доступность проверке колес,
груза, маятника вполне заменяет их проверку. На один законченный
процесс истины мы имеем в своей жизни миллион других, y которых
момент проверки находится в зачаточном положении. Они указьшают
нам направление прямой проверки; они ведут нас в окрестности того
предмета, который они имеют в виду. И если все тогда идет гладко, мы
настолько убеждаемся в возможности проверки, что опускаем ее.
И обычно ход событий оправдывает нашу доверчивость.
Действительно, истина в значительнейшей своей части покоится на
кредитной системе. Наши мысли и убеждения "имеют силу", пока никто
не противоречит им, подобно тому как имеют силу (курс) банковые
билеты, пока никто не отказывается принимать их. Но все наши мнения
имеют где-то за собой прямые, непосредственные проверки, без которых
все здание истин грозит рухнуть, подобно финансовому предприятию, не
имеющему под собой основы в виде наличного капитала. Вы принимаете
от меня проверку какой-нибудь вещи, я принимаю вашу проверку ка-
кой-нибудь другой. Мы торгуем друг с другом своими истинами. Но вся
эта надстройка покоится на фундаменте из проверенных кем-нибудъ
конкретно убеждений.
Другое важное соображение, помимо экономии во времени, в силу
которого мы отказываемся в жизни обычно от полной проверки своих
мнений, — то обстоятельство, что все вещи существуют не в виде
единичных экземпляров, a группами, родами. Раз и навсегда было
найдено, что наш мир обладает этим свойством. Поэтому, если мы
когда-нибудь сделали проверку наших представлений об одном экзем-
пляре какого-нибудь рода, мы считаем себя вправе применять их без
Дальнейшей проверки и к другим экземплярам. Ум, который обычно
различает находящийся перед ним род вещи и поступает немедленно, не
задумываясь над проверкой, согласно закону рода, в девяноста девяти
случаях из ста можно считать "истинным" умом. Это видно из того, что
его образ действия оказывается пригодным во всех обстоятельствах
и нигде не наталкивается на сопротивление.
Таким образом, косвенные или лишь потенциальные процессы проверки
могут быть столь же истинными, сколько и полные процессы проверки.
Они так же нам служат, как и истинные процессы, дают нам те же
вьігоды и требуют нашего признания на тех же основаниях. Говоря все
Это, мы имеем пока в виду лишь область фактов.
Но факты представляют собой не весь наш торговый капитал.
тн°шения между чисто умственными понятиями образуют другую
287
сферу, в которой можно говорить об истинных и ложных убеждениях
и здесь убеждения носят абсолютный, безусловный характер. Когда они
истинны, то носят название дефиниций или принципов. Что 1 и 1 состав-
ляют 2, что 2 и 1 составляют 3, и т. д., что белое меньше отличается от
серого, чем от черного, что с наступлением причины начинается и дейст-
вие, — все это или принципы, или определения. Данные утверждения
применимы к всевозможным "единицам", "белым", "серым", "причи-
нам". Предметы здесь — умственные предметы. Отношения их ясны
с первого же взгляда, и поэтому нет необходимости ни в какой чувствен-
ной проверке. Кроме того, о них можно сказать, что истинное один раз
истинно и всегда. Истина здесь носит "вечный" характер. Если только
мы встретим где-нибудь конкретную вещь, представляющую собой
"единицу", или "белое", или "серое", или "действие", то наши принципы
применимы к ней на веки вечные. Это просто случай распознания рода
и дальнейшего затем применения заКона рода к отдельному предмету.
Вы уверены, что придете к истине, если только правильно распознаете
род, ибо ваши умственные отношения применимы ко всем без исключе-
ния экземплярам этого рода. Если же тем не менее вы в каком-нибудь
конкретном случае не сумеете прийти к истине, вы скажете, что плохо
классифицировали данные вам предметы.
В сфере этих умственных отношений функция истины опять-таки
та же функция вождения. Мы связываем одно абстрактное понятие
с другим, получая под конец грандиозные системы логических и ма-
тематических истин, в соответствии с которыми классифицируются
факты чувственного опыта, так что наши вечные истины оказываются
применимыми и к миру действительности. Это сочетание теории и фак-
тов безмерно плодотворно. Если мы правильно классифицировали свои
обьекты, то все, что мы говорим в этом случае о них, уже верно
помимо какой бы то ни было проверки. Из глубин нашего мышления
поднимается готовая идеальная фѳрма, пригодная для всех сортов
вещей. Мы так же мало можем не считаться с этими абстрактными
отношениями, как игнорировать факты нашего чувственного опыта.
Они нас связывают, принуждают; мы вынуждены быть относительно
них последовательными, нравятся ли нам результаты или нет. Правила
сложения применимы так же точно к нашим долгам, как и к нашим
доходам. Сотый десятичный знак для "я" (отношения окружности
к ее диаметру) предопределен идеальным образом, хотя бы никто
его и не вычислил. Если нам нужен будет этот знак для какой-нибудь
реальной окружности, он нам нужен будет в точном виде, вычисленныи
по обыкновенным правилам, ибо он относится к тому роду истин,
который и дается этими правилами вычисления.
Наш ум, таким образом, стиснут между гранями, которые ему
полагают явления чувственного мира, с одной стороны, и умственные,
идеальные отношения — с другой. Наши идеи должны согласоваться
— под угрозой постоянных заблуждений и непоследовательности
— с действительностью, будет ли эта действительность конкретной или
абстрактной, будет ли она состоять из фактов или из принципов.
Против всего этого интеллектуалисты ничего не могут возразить.
Они могут только сказать, что мы задели лишь поверхность проблемы.
288
Итак, под реальностями мы понимаем, с одной стороны, конкретные
(Ьакты, a с другой — абстрактные вещи и отношения между ними,
познаваемые интуитивным путем. В-третьих, сюда же относится вся
совокупность находящихся уже в нашем обладании истин, так как новые
идеи должны считаться также и с ними. Что же обозначает, если
использовать опять-таки ходячий термин, "соответствие" с подобной
троякой реальностью?
Здесь-то и начинают расходиться дороги интеллектуализма и праг-
матизма. Первоначально, разумеется, "соответствовать" означает то же
самое, что "копировать", но мы видели, что простое слово "часы"
способно заменять умственный образ часового механизма и что от-
носительно иных реальностей наши идеи могут быть лишь символами
их, a не коггаями. "Прошедшее", "могущество", "спонтанность" — в сос-
тоянии ли наш дух копировать подобные реальности?
"Соответствовать" действительности в широчайшем смысле слова
может означатъ лишь то, что мы движемся (ведомы) или прямо к ней,
или в ее окрестности или же что мы приведены в такое активное
соприкосновение с ней, что в состоянии воздействоватъ на нее или на
нечто, связанное с ней, лучше, чем если нё было бы этого соответствия.
Лучше или в теоретическом или в практическом отношении! И часто
"соответствие" означает лишь тот отрицательный факт, что от этой
реальности не исходит ничего противоречащего, ничего заграждающего
пути, по которому ведут нас куда-нибудь наши идеи. Копирование
действительности — это один из важнейших видов соответствия с ней,
но он далеко не существеннейший. Существен процесс движения. Всякая
идея, помогающая нам оперировать, теоретически или практически,
известной реальностью или тем, что к ней относится, идея, не вводящая
нас при нашем движений вперед в заблуждения, но фактически содей-
ствующая нам в приспособлении нашей жизни ко всей окружающей
действительности, — подобная идея в достаточной мере соответствует
действительности. Ее можно рассматривать как истинную по отноше-
нию к этой действительности.
Поэтому названия столь же "истинны" или "ложны", как и ясно
определенные умственные образы. Они приводят в движение аналогич-
ные процессы проверки и приводят к вполне эквивалентным практичес-
ким результатам.
Все человеческое мыіиление становится дискурсивным (рассудоч-
ным). Мы обмечиваемся мыслями, мы в процессе социального общения
берем y других и даем им, в свою очередь, проверку. Благодаря этому
все истины облекаются в словесную оболочку, накапливаются и стано-
вятся пригодными для всякого человека. Поэтому мы должны не только
мыслить, но и говорить последовательно: как в речи, так и в мышлении
мы оперируем родовыми понятиями. Названия, конечно, произвольны,
но раз они установлены известным образом, то его и следует держаться.
Мы не имеем теперь права называть Авеля Каином или Каина Авелем.
Если же мы это сделаем, то мы отрываемся от всей Книги Бытия и от
всех тех слов и дел, которые были связаны с ней вплоть до настоящего
времени. Мы отрываемся от всех истин, которые могут содержаться во
всей этой системе слов и дел.
Уильям Джеймс 289
Подавляющее большинство наших истинных понятий не допускает
прямой наглядной проверки. Таковы факты прошлого, как, например
история с Каином и Авелем. Подняться вверх по реке времени можно
лишь на словах, прошлое можно проверить лишь косвенно, по тем
последствиям и продолжениям его, которые мы наблюдаем в нас*тоящее
время. Но если наши представления о прошлом соответствуют этим
словам и последствиям, мы можем считать их истинными. Насколько
истинно то, что существовало само прошедшее, настолько истинно и то
что существовал Юлий Цезарь, что существовали допотопные чудови-
ща, каждые в свое особое время и в своей особенной обстановке. A to,
что само прошедшее существовало, это доказывается его связью со
всеми фактами настоящего. Насколько истинно то, что существует
настоящее, настолько истинно и то, что существовало прошедшее.
Соответствие, таким образом, сводится к вопросу о движении (вож-
дении — leading), o движении полезном, так как благодаря ему мы
попадаем в такие области, где находятся важные для нас вещи. Истин-
ные идеи ведут нас не только к полезным чувственным вещам, но
и к полезным системам слов и понятий. Они ведут нас к последователь-
ности, к устойчивости, к легкости в общественных сношениях. Они ведут
нас прочь от одиночества и эксцентричности, от бесплодного и бесполез-
ного мышления. Если этот процесс вождения протекает без преград,
если он свободен от противоречий и конфликтов, то это признается нами
за косвенную проверку. Но все дороги ведут в Рим, и в конце концов все
истинные процессы должны приводить где-нибудь к некоторым непо-
средственным проверкам путем чувственного опыта, воспроизведенного
(копированного) кем-нибудь в его представлениях.
Таково то широкое и свободное толкование слова "соответствие",
которое дают прагматисты. Они рассматривают его вполне практичес-
ки. Для них оно обозначает любой процесс, ведущий от данной идеи
к некоторому событию в будущем, ееля только этот процесс протекает
удачно. Лишь в этом смысле мы и можем говорить, что "научные" идеи,
выходящие за пределы здравого смысла, соответствуют своим реальнос-
тям. Дело обстоит так (я уже выше сказал это), как если бы действитель-
ность состояла из эфира, атомов или электронов. Но мы не должны
понимать это буквально. Понятие "энергия" отнюдь не претендует
представлять собой нечто "объективное". Оно только метод измерения
явлений с их поверхностной стороны, так чтобы объединить однои
простой формулой их изменения.
Но в выборе этих созданных нами (man-made) формул мы так же
мало можем руководиться своими прихотями, как мы это делали в ста-
дии практического здравого смысла. Мы должны найти теорию, которая
в состоянии служитъ нам, a это вещь крайне трудная, ибо наша теория
должна являться посредником между всеми предыдущими истинами
и некоторыми новыми опытами. Она должна вносить как можно меньше
изменений в концепции здравого смысла и в наши прежние убеждения,
и в то же время она должна вести к некоторым фактическим резуль-
татам, которые можно точно проверить. Когда мы говорим, что теория
"служит", мы имеем в виду обе эти вещи, и это настолько суживает наш
выбор, что для любой гипотезы остается очень мало простора. Но
290
ногда случается так, что различные теоретические формулы одинаково
овместимы со всеми известными нам истинами, и тогда мы выбираем
одну из них на основании чисто субъективных соображений. Мы выбира-
еМ такого рода теории, к которым мы уже заранее имеем предрас-
положение; мы считаемся здесь с потребностями "изящества" или "эко-
номии". Клерк Максвелл говорит где-то, что тот, кто из двух одинаково
обоснованных теорий выбрал бы более сложную, обнаружил бы "дурной
научный вкус", и вы, конечно, согласитесь с ним. Истина в науке — это
то, что дает нам максимально возможную сумму удовлетворений (вклю-
чая сюда и требования вкуса), но самым важным и повелительным
требованием остается всегда вопрос о совместимости с предыдущими
истинами и новыми фактами.
Я вас водил до сих nop no песчаной пустыне. Но теперь, если
позволено мне будет употребить вульгарное выражение, мы добрались
до молока в кокосовом орехе. Здесь на нас обрушивается со всей своей
тяжелой артиллерией рационалистическая критика; ответ ей даст нам
возможность перейти от этой сухой темы к рассмотрению очень важной
философской дилеммы.
Наша теория истины — это теория истин во множественном числе,
т. е. процессов вождения, осуществляющихся на фактах и имеющих
между собой общим лишь то, что они окупаются (they pay). Они
окупаются, ведя нас в известную часть некоторой системы, имеющей
многочисленные пункты соприкосновения с чувственными восприятиями;
мы можем мысленно копировать эти восприятия или нет, но во всяком
случае мы находимся с ними в отношениях того рода, которые называют-
ся проверками. Истина для нас просто общее имя для процессов проверки,
подобно тому как здоровье, богатство, телесная сила и пр. — это имена
для других связанных с жизнью процессов, к которым также стремятся
потому, что это стремление окупается. Истина делается, приобретается
в ходе опыта, как приобретаются здоровье, богатство, телесная сила.
Но здесь против нас немедленно подымается рационализм. Я могу
представить себе, что какой-нибудь рационалист возразит мне сле-
дующее.
"Истина не делается, — скажет он, — она царит абсолютно, пред-
ставляя собой некоторое специфическое отношение, которое не нуждает-
ся ни в каких процессах проверки и которое во всякое время, независимо
от автора, совпадает с соответствующей действительностью. Наше
убеждение, что та вещь на стене — это часы, истинно, хотя бы никто
в течение всего существования мира и не проверил его. Истинной делает
любую мысль лишь тот факт, что она находится в этом трансцендент-
ном отношении; наличие же проверки или отсутствие ее не играют здесь
никакой роли. Вы, прагматисты, запрягаете телегу впереди лошади,
когда утверждаете, что сущность истины заключается в процессах про-
верки. Эти последние только признаки того, что истина имеется налицо,
°ни только несовершенные способы, с помощью которых мы post
factum1* убеждаемся, какие из наших идей уже обладали этим удиви-
тельным качеством. Это качество само по себе вневременно, подобно
* после происшедшего (лат.).
291
всем сущностям. Оно непосредственно присуще нашим мыслям, подо-
бно тому как им присущи ложность или безразличие. С истиной нельзя
покончить, разложив ее путем анализа на ее прагматические следствия".
Вся убедительность этой рационалистической тирады зависит от
одного факта, на который мы уже не раз обращали внимание. В нашем
мире, в котором встречается такое множество вещей, принадлежащих
к сходным родам и связанных между собой сходным образом, одна
проверка заменяет все другие из ее рода, и огромная выгода от знания
вещей заключается не столько в том, что это знание ведет нас к ним,
сколько в том, что оно ведет нас к связанным с ними вещам, в частности
к тому, что люди говорят о них. Поэтому, когда говорят об истине ante
rem (существующей до опыта), то с прагматической точки зрения это
означает лишь тот факт, что в мире, подобном нашему, бесчисленное
множество идей служат лучше путем своей косвенной, потенциальной
проверки, чем путем проверки прямой и активной. Истина ante rem
обозначает в этом случае лишь доступность проверке. Эта теория транс-
цендентной истины представляет собой лишний образчик исконной ра-
ционалистической манеры рассматривать название известного конкрет-
ного явления как независимую первоначальную сущность, находящуюся
за этим явлением и объясняющую его. Max где-то цитирует эпиграмму
Лессинга:
Sagt Hänschen Schlau zu Vetter Fritz:
"Wie kommt es, Vetter Fritzen,
Dass gracT die Reichsten in der Welt
Das meiste Geld besitzen?"
(Ганс Хитрец спрашивает у братца^рица: "Братец Фриц, как проис-
ходит то, что как раз самые богатые на свете люди имеют больше всего
денег?")
Ганс Хитрец рассматривает здесь понятие "богатства" как нечто
отличное от факта, обозначаемого словами "быть богатым". Он пред-
восхищает это понятие, ставя его хронологически раньше фактов. Эти
последние только случайно совпадают с природой богатого человека.
В случае с "богатством" мы все легко замечаем ошибку. Мы знаем,
что богатство — это только название для известных конкретных процес-
сов, встречающихся в жизни определенных лиц, a не некоторое природ-
ное качество, имеющееся y господ Рокфеллеров и Карнеги, но не y про-
чих смертных.
Подобно богатству и здоровье также находится in rebus (в вещах).
Это название для хорошо протекающих процессов пищеварения, крово-
обращения, сна и пр. Но в этом случае мы уже более склонны рассматри-
вать его как некий самостоятельный принцип и говорить, что человек
потому так хорошо спит и переваривает пищу, что он здоров.
Когда мы говорим о "телесной силе", то рационалистическая тенден-
ция сказывается еще сильнее. Здесь мы решительно склонны рассматри-
вать ее как некое привлекательное, предсуществующее в человеке и объ-
ясняющее геркулесову игру мускулов.
Когда же дело касается истины, то большинство уже прямо считает
рационалистическую точку зрения самоочевидной. Но в действительнос-
292
ти все эти слова на th ("wealth", "health", "strength", "truth" — "богат-
ство", "здоровье", "сила", "истина") ничем не отличаются друг от друга.
Истина так же мало (или так же много) существует ante rem, как и все
эТи остальные понятия.
Схоластики вслед за Аристотелем сильно подчеркивали различие
межДУ предрасположенностью и действием.
Здоровье in actu1* обозначает, среди прочих вещей, также хороший
сон и пищеварение. Но здоровый человек не обязан всегда предаваться
сну или пищеварению, подобно тому как богатый человек не обязан
всегда швырять деньгами, a силач — поднимать тяжести. Все подобные
качества в промежутках между моментами их обнаружения становятся
просто обыкновенными. Точно таким же образом и истина в те проме-
жутки покоя, когда не происходит никаких процессов проверки, стано-
вится просто возможным свойством некоторых наших идей и убежде-
ний. Но эти процессы проверки лежат в основе всего, обусловливая
вместе с тем наличие предрасположенности в промежутках покоя.
"Истинное", говоря коротко, это просто лишь удобное (expedient)
в образе нашего мышления, подобно тому как "справедливое " — это лишь
удобное в образе нашего поведения. Удобное практически в любом случае
и на всем протяжении, во всей целостности нашего мышления или
поведения. Ибо то, что оказывается удобным для данного налицо опы-
та, может оказаться далеко не столь пригодным для дальнейших опы-
тов. Опыт, как мы знаем, иногда приносит неожиданность и заставляет
нас исправлять наши формулы.
"Абсолютно" истинное, т. е. то, чего никакой дальнейший опыт не
в состоянии изменить, представляет собой тот идеальный пункт схожде-
ния, в котором, как мы полагаем, пересекутся когда-нибудь все наши
временные истины. Ему в точности соответствует совершенно мудрый
человек и абсолютно законченный опыт; если все эти идеальные понятия
будут когда-либо осуществлены, то это случится одновременно. До тех
же nop мы должны жить той истиной, которой в состоянии достичь
сегодня, и быть готовыми назвать ее завтра ложью. Птолемеева система,
евклидово пространство, аристотелева логика, схоластическая метафизи-
ка — все они были удобны в течение столетий, но человеческий опыт
переступил поставленные ими границы, и мы в настоящее время называ-
ем эти вещи лишь относительно истинными, истинными лишь в извест-
ных пределах опыта. В "абсолютном" смысле слова они ложны, ибо мы
знаем, что пределы были случайными и что они могли быть преодолены
мыслителями прошлого, как они преодолены теперешними теоретиками.
Когда новый опыт ведет к ретроспективным суждениям, выра-
женным в прошедшем времени, то мы должны принять, что эти
сУждения были истинными, хотя бы ни один из мыслителей прошлого
не знал их истины. Мы живем вперед, сказал какой-то датский мыс-
литель, но мы понимаем назад. Настоящее отбрасывает свет на про-
Щлые процессы мира. Для участников их эти процессы могли быть
истинными. Они не таковы для того, кто знает новые факты, раскрытые
Дальнейшей историей.
1 * в действительности (в действии, актуально) (лат.).
293
Это регулятивное понятие о некоторой лучшей, потенциальной ис-
тине, которая должна быть установлена впоследствии, которая, возмож-
но, будет когда-нибудь установлена абсолютно и которая в то же время
имеет обратное действие, — это понятие, подобно всем прагматическим
понятиям, обращено к конкретной действительности, обращено к буду.
щему. Как и наши временные полуистины, абсолютная истина должна
быть сделана, создана на основе все растущей массы процессов проверки,
которую непрестанно образуют собой наши полуистинные идеи.
Я подчеркнул уже тот факт, что истина в значительной мере делается
из предыдущих истин. Убеждения людей представляют собой во всякое
время капитализированный опыт. Но сами эти убеждения лишь часть
всего опыта о мире и становятся поэтому материалом для дальнейших
операций капитализирования. Если под действительностью мы понима-
ем доступную опыту действительность, то она, равно как и те истины,
которые человек приобретает относительно нее, находятся в непрерыв-
ном процессе изменения. Возможно, что это изменение совершается
в направлении к известной цели, но оно все-таки остается изменением.
Математики умеют разрешать задачи с двумя переменными. Так,
например, согласно теории Ньютона, ускорение меняется вместе с рас-
стоянием, но и расстояние, в свою очередь, меняется вместе с ускорени-
ем. В сфере процессов истины факты появляются независимо от нас
и определяют заранее наши убеждения. Но эти убеждения побуждают
нас действовать, a тогда они приводят нас в столкновение с новыми
фактами, изменяющими соответственным образом эти убеждения. Та-
ким образом, процесс истины, как он протекает, есть результат двойного
влияния. Из фактов выделяются истины; но они, в свою очередь, погру-
жаются в факты и комбинируются с ними; эти факты сызнова творят
или раскрывают перед нами — безразлично какое употребить выраже-
ние — это новые истины и т. д. без конца. Но сами "факты" при этом не
иетинны. Они просто суть. Истина — это свойство наших суждений,
возникающих среди фактов и кончающихся среди них же.
Мы здесь имеем процесс, похожий на рост кома снега. Рост этот
зависит, с одной стороны, от распределения массы снега, a с другой — от
последовательных толчков со стороны мальчиков, причем оба эти фак-
тора непрерывно определяют друг друга.
Перед нами тепсрь отчетливо выделяется самый важный пункт раз-
ногласия между рационализмѳм и прагматизмом. Рационализм охотно
соглашается с тем, что наш опыт, равно как и наше познание истины
с психологической его стороны, находятся в состоянии вечного измене-
ния. Но он никогда не согласится с тем, что сама действительность или
сама истина изменчивы. Действительность находится перед нами закон-
ченной и готовой от века, настойчиво повторяет рационализм, и соот-
ветствие с ней наших идей — это их своеобразное, неразложимое досто-
инство, о котором он выше уже говорил. Будучи таким внутренним
совершенством, их истина не имеет никакого отношения к нашему
опыту. Она ничего не прибавляет к содержанию опыта; она не вносит
никакой разницы в самое действительность; она нечто вторичное, инерт-
ное, статическое, простое отр^жение. С)на не существует, рна признает-
ся, она цмеется —■ она принадлежит je совсем иной сфере, чем та, где
294.
аходятся факты и отношения между фактами. Словом, она принад-
пежит к теоретико-познавательной сфере — на этом громком слове
рационализм закрывает дебаты.
Таким образом, в то время как прагматизм обращает свой взор
к будушему, рационализм глядит назад, на прошедшую вечность. Вер-
ный своему исконному обычаю, рационализм обращается к "принци-
пам" и думает, что раз он дал имя какой-нибудь абстракции, то тем
самым дал нам настоящий ответ оракула.
Из дальнейших лекций будет видно, какое колоссальное значение
имеет это коренное различие точек зрения для практической жизни.
Теперь же я закончу эту лекцию, показав, как вся возвышенность раци-
онализма не спасает его от внутренней бессодержательности.
Если вы попросите рационалистов, чтобы они, вместо обвинения
прагматизма в профанировании понятия истины, дали сами определение
ее и сказали бы точно, что они понимают под ней, то единственные
положительные попытки в этом направлении, которые я могу себе
представить, это следующие две характеристики:
1. "Истина — это система предложений, обладающих безусловным
правом на то, чтобы быть признанными имеющими значение"1.
2. Истина — это название для тех суждений, произносить
которые мы чувствуем себя обязанными в силу некоторого им-
перативного долга2.
Первое, что поражает в подобных определениях, это их невыразимая
тривиальность. Они, разумеется, абсолютно истинны, но не имеют
абсолютно никакого значения, пока вы не начнете трактовать их праг-
матистски. Что означают здесь слова "право", "долг"? Если желать дать
сжатые названия для тех конкретных оснований, в силу которых пра-
вильное, истинное мышление крайне удобно и выгодно для нас, смерт-
ных, то можно, конечно, говорить о праве действительности на соответ-
ствие с ней и о нашем долге стремиться к этому соответствию. Мы
чувствуем как этот долг, так и это право, и мы чувствуем их именно
в силу этих практических соображений.
Но рационалисты, говорящие о праве и о долге, умышленно подчер-
кивают, что им дела нет до наших практических интересов или личных
соображений. Наши соображения в пользу соответствия, говорят они,
это психологические факты, разлкчные y разных мыслителей и завися-
Щие от обстоятельств его жизни. Они имеют убедительное значение
только для него и не составляют значимой части самой истины. Истина
обретается в чисто логической или теоретико-познавательной, но от-
нюдь не психологической сфере, и ее права предшествуют и превосходят
все личные мотивы. Если бы даже ни один человек, ни сам Бог не узнал
некоторой истины, все-таки эту истину нужно было бы определить как
то, что должно бы быть узнано и признано.
Трудно указать лучший пример того, как абстрагированная от кон-
кретной обстановки опыта идея затем противоставляется для отрицания
этой самой конкретной обстановки.
1 Taylor A. E. — Philosophical Review. Vol. XIV. P. 288.
2 Rickert H. Der Gegenstand der Erkenntniss. Kap. "Die Urtheilsnotwendigkeit"*.
295
Философия и обыденная жизнь изобилуют подобными примерами
Ложный сентиментализм любит проливать слезы над абстрактной спра-
ведливостью, благородством, красотой и пр., и в то же время никогда не
узнает этих качеств, встречая их на улице, ибо обстановка делает их
вульгарными. Так, я прочел в напечатанной в виде манускрипта биогра-
фии одного выдающегося рационалистического мыслителя: "Замеча-
тельно, что при таком восхищении перед красотой в абстрактном брат
мой не обнаруживал особенного восторга при виде красивых картин
художественных зданий, цветов". И чуть ли не в последней философской
книге, какую я прочел, я встречаю такие места: "Справедливость идеаль-
на, только идеальна. Разум понимает, что она должна существовать, но
опыт показывает, что это невозможно... Истина, которая должна была
бы быть, не может быть... Опыт искажает разум. Как только разум
вступает в область опыта, этот последний становится враждебным
разуму".
Ошибка рационализма здесь вполне аналогична ошибке сентимен-
тализма. Оба они извлекают из грязи конкретных фактов опыта некото-
рое качество и находят его после этого столь чистым, что начинают
противопоставлять его как нечто отличное и высшее всем его конкрет-
ным, но грязным проявлениям. Между тем оно их свойство. Свойством
истин, их сущностью является то, что их подтверждают, проверяют.
Подтверждение наших идей всегда окупается. Наша обязанность искать
истину проистекает из нашей общей обязанности делать то, что окупает-
ся. To ценное, что приносят с собов истинные идеи, есть единственное
основание, почему мы обязаны следооать за ними. Te же точно основа-
ния мы встречаем в случае с богатством и здоровьем.
Истина не предьявляет никаких других прав и не накладывает ника-
ких других обязанностей, чем это делают здоровье и богатство. Все эти
права условного характера. Когда мы говорим о стремлении ко всем
этим вещам как о нашем долге, то мы имеем в виду именно эту
конкретную выгоду от них. Возвращаясь к вопросу об истине, мы
должны заметить, что ложные убеждения повсюду действуют настолько
же гибелыю, насколько истинные убеждения действуют благотворно.
Рассуждая абстрактно, можно сказать, что качество "истинного" безус-
ловно ценно, a качество "неистинного" безусловно вредно: первое мож-
но назвать хорошим, второе дурным. Мы должны мыслить истинное,
мы должны избегать ложного: это императив.
Но если мы начинаем понимать буквально все эти абстрактные
понятия и противопоставлять их конкретным фактам опыта, породив-
шим их, то смотрите, в какое нелепое положение мы попадаем.
В своем реальном мышлении мы не можем сделать теперь и шага
вперед. Когда должен я признать эту истину, a когда ту? Должно ли это
признание делаться вслух или молча? Если иногда вслух, a иногда
молча, то какую из этих возможностей применить на деле теперь? Когда
можно отправить истину на хранение в амбары энциклопедий и когда
нужно извлекать ее для битвы? Должен ли я постоянно твердить истину
"дважды два четыре", так как она имеет вечное право на признание, или
же она в известных случаях не имеет никакого значения? Должен ли
я день и ночь думать о своих грехах и недостатках — ведь поистине я их
296
ймею, — или же я могу не обращать на них внимания, для того чтобы
быть вполне благопристойным членом общества, a не каким-то вечно
молящим о прощении болезненно скорбным существом?
Словом, вполне очевидно, что наша обязанность признавать истину
не только не безусловна, но, наоборот, до крайней степени обусловлена.
Разумеется, Истина с большой буквы, Истина в единственном числе
требует своего абсолютного признания; но конкретные истины во
множественном числе могут быть признаваемы лишь тогда, когда
их признание удобно. Истину всегда должно предпочесть лжи, если
обе они имеют отношение к известному положению; если же это
не так, то истина так же мало обязательна для нас, как и ложь.
Если бы вы меня спросили, который теперь час, и я бы вам ответил,
что я живу на улице Ирвинга в доме № 95, то мой ответ, может
быть, и был бы истинным, но для вас оставалось бы непонятным,
почему моей обязанностью было дать его вам. Для данного случая
точио так же годился бы ложный адрес.
Но раз мы допускаем, что есть условия, ограничивающие примене-
ние истины, понимаемой как абстрактный императив, то прагматист-
ская теория истины встает перед нами во всей своей полноте и значении.
Наша обязанность прийти в соответствие с действительностью основы-
вается, как мы видим, на целой сложной сети конкретных выгод.
Когда Беркли объяснил, что понимают люди под материей, то стали
думать, будто он отрицает существование материи. Когда теперь Шил-
лер и Дьюи объясняют, что понимают люди под истиной, то их обвиня-
ют, будто они отрицают ее существование. Эти прагматисты, утвержда-
ют критики, уничтожают объективные критерии истины и ставят на одну
доску мудрость и безумие. Излюбленная формула для характеристики
моих и Шиллера воззрений гласит, будто для нас человек, высказываю-
щий то, что ему приятно высказывать, и называющий это истиной, тем
самым удовлетворяет все прагматистские требования.
Я предоставляю вам самим решить, что это бесстыдная клевета.
Прагматист скорее даже, чем кто-либо другой, чувствует себя как бы
между наковальней всех накопленных истин прошлого и молотом фак-
тов окружающего его чувственного мира. Кто же лучше его способен
сознавать колоссальное давление объективного контроля, под которым
наш ум совершает свои операции? Если кто-нибудь думает, что закон
этот мягок, то пусть он хоть в течение одного дня исполняет его
повеления, скажу я словами Эмерсона. За последнее время нам много
говорили о пользе фантазии в науке. Теперь самое подходящее время
Для того, чтобы настаивать на необходимости иметь хоть чуточку
фантазии в философии. To упорство, с каким некоторые из наших
критиков вычитывают из наших работ невозможные глупости, не делает
особенной чести их фантазии. В истории новейшей философии трудно
найти нечто подобное. Шиллер говорит, например, что истинное — это
то, что "служит" ("works"). Ha основании этого его обвиняют в том,
будто он низводит истину до самых низких материальных выгод. Дьюи
говорит, что истина — это то, что доставляет "удовлетворение". Его
Упрекают в том, будто для него истинно все то, что в случае своей
истинности было бы приятно.
297
Право, нашим критикам не мешало бы иметь побольше фантазии.
Я искренно напрягал всю свою фантазию, чтоб истолковать в возможно
более благоприятном смысле рационалистическую концепцию, но при-
знаюсь, что мне это совершенно не удалось. Понятие о некоторой
реальности, требующей от нас "соответствия" с ней — и это на том
только основании, что ее право "безусловно", "трансцендентно", — это
нечто такое, что не делает меня ни на капельку умнее. Я пытаюсь
вообразить себе, будто я единственная реальность на свете, и спрашиваю
себя затем, на что бьі я еще "заявил право", если бы это мне было
дозволено. Вы скажете, что я мог бы заявить желание, чтоб из пустого
небытия явился некоторый дух и стал бы копировать меня. Я, конечно,
могу представить себе, что означает копирование, но я не могу привести
для него никаких мотивов. Я не могу никоим образом понять, что за
интерес для меня быть скопированным или что за интерес представляет
для этого духа копировать меня, если — как это вытекает из теорий
рационалистических мыслителей — все дальнейшие последствия прин-
ципиально исключены из числа мотивов для этого заявления. Когда
в анекдоте почитатели Ирландца* принесли его на банкет в носилках без
сиденья, то он сказал: "Право, если бы дело не шло о почете, то
я предпочел бы прийти сюда пешком". Так и в данном случае: если бы
дело не шло о почете, то я предпочел бы остаться нескопированным.
Копирование — это один из настоящих способов познания (от которого,
однако, по каким-то странным соображениям отказываются наши со-
временные трансценденталисты, приписывая его друг другу). Но когда
мы оставляем за собой копирование и приходим к каким-то безымян-
ным формам соответствия, которые, как это определенно подчеркивает-
ся, не представляют собой ни копирования, ни вождения, ни приспособ-
ления, ни вообще каких-либо определимых прагматически процессов,
тогда сущность требуемого "соответствия" становится столь же непо-
нятной, как и причина его. Нельзя вообразить себе ни его содержания, ни
мотивов1. Это абстракция, не имеющая абсолютно никакого смысла.
В этом вопросе об истине именно прагматисты, a не рационалисты
являются настоящими защитниками рациональности мира.
1Я не забыл, что Риккерт уже давно отказался вообще от теории, требующей
от истины ее соответствия с действительностью. Согласно Риккерту, действитель-
ность — это то, что соответствует истине, a истина основывается лишь на нашем
первоначалъном долге. Эта фантастическая концепция, равно как и искреннее
признание Иоахима (в его книге "The Nature of Truth")** в неуспехе, отмечает,
как мне кажется, банкротство рационализма в этом вопросе. Риккерт отчасти
затрагивает точку зрения прагматизма в главе под названием "Релятивизм". Я не
могу здесь вдаваться в разбор его утверждений. Достаточно сказать, что его
рассуждения здесь так слабы, что их просто трудно было ожидать от такого
вообще талантливого писателя.
ЛЕКЦИЯ VII
ПРАГМАТИЗМ И ГУМАНИЗМ
Понимание изложенной мною в предыдущей лекции теории истины
затрудняет типичный предрассудок — идол рода (idola tribus)*, который
рассматривает понятие Истины как единый определенный и закончен-
ный ответ на единую же неизменную загадку, предлагаемую нам якобы
миром. Для ходячего мышления гораздо лучше, если решение носит
характер ответа оракула, вызывая, таким образом, удивление как загад-
ка второго порядка и, скорее, скрывая, чем раскрьгеая содержащиеся
в нем мнимые глубины. Все великие, выражаемые одним словом ответы
на мировую загадку — Бог, Единое, Разум, Закон, Дух, Материя,
Природа, Полярность, Диалектический процесс, Идея, Я, Мировая Ду-
ша — именно этой роли оракула обязаны тем восторженным изумлени-
ем, которое так щедро расточают по их адресу люди. Как дилетанты
в философии, так и специалисты любят представлять мир чем-то вроде
окаменелого сфинкса, монотонно повторяющего все тот же вызов про-
ницателыюсти и догадливости человечества. Истина — что это за
законченный "идол" рационалистического мышления! В старом ішсьме
одного талантливого и близкого мне человека, умершего очень моло-
дым, я встречаю следующие слова: "В науке, искусстве, морали, религйи,
словом, во всем должна быть только одна верная система, a все прочие
неверны". Как характерно это для энтузиазма молодости! В двадцать
один год мы ставим такое требование и надеемся найти эту систему.
Большинству из нас даже и позже никогда не приходит в голову, что
вопрос: "что такое истина?" не есть реальный вопрос и что вообще все
это понятие истины в единственном числе представляет собой абстрак-
Цию из факта наличия истин во множественном числе, что оно простое
полезное сокращение, подобно таким словам, как латынь или закон.
Судьи иногда говорят о законе, a школьные учителя о латинском
языке таким образом, что внушают своим слушателям убеждение, будто
они имеют в виду некие сущности, предшествующие решениям суда или
же словам и синтаксису, — сущности, недвусмысленным образом оп-
ределяющие их и требующие от них повиновения. Но малейшее раз-
мышление над вопросом показывает нам, что как закон, так и латынь
отнюдь не являются принципами подобного рода, но, наоборот, пред-
ставляют собой результаты. Различия между законным и незаконным
в области поведения, между правильным и неправильным в сфере речи
возникли случайно в процессе конкретного взаимоотношения людей.
299
Таким же образом возникают различия между истинным и ложным
в области убеждений. Истина основывается на прежней истине, изменяя
ее в этом процессе, подобно тому как язык прикрепляется к прежнему
языку и закон к прежнему закону. Пусть дадут прежний закон и новый
случай, и судья сплетет из них новый закон. Из старых идиом и нового
сленга метафоры или странного оборота, пришедшихся по вкусу публи-
ке, с легкостью возникают новые идиомы. Дана прежняя истина и све-
жие факты, и наш ум находит новую истину.
A между тем мы упорно твердим, будто перед нами развертывается
Вечное, будто мы имеем перед собой молниеносное откровение (а не
образование) единой предсуществующей справедливости, грамматики
или истины. Но вообразите себе молодого человека, пытающегося в зале
суда разобраться в деле с помощью своего абстрактного понятия о "за-
коне" или представить, как цензор разносит театральную манеру гово-
рить, вооружившись собственным понятием родной речи? или как про-
фессор собирается прочесть лекцию о мироздании, опираясь на свое
рационалистическое понятие "Истины" с большой буквы, — большой ли
выйдет из всего этого толк? Истина, закон, язык улетучиваются y них
при малейшем прикосновении к какому-нибудь новому факту. Все эти
понятия образуют сами себя в ходе нашего поступательного движения.
Наши законы и беззакония, наши запреты, наказания, слова, формы
речи, диалекты, убеждения — все это новообразования, новые творения,
возникающие в ходе истории. Закон, язык, истина не только не представ-
ляют каких-то предсуществующих начал, вносящих жизнь в этот процесс
развития, но, наобороту они просто абстрактные названия для его ре-
зультатов.
Поэтому относительно языков и законов без сомнения признается,
что это вещи, созданные людьми. Шиллер делает по аналогии такое же
заключение о наших убеждениях и предлагает назвать "гуманизмом"
учение, согласно которому наши истины до некоторых, не определимых
точно пределов тоже представляют собой продукты человеческого твор-
чества. Все наши вопросы исходят из человеческих мотивов, во всех
наших ответах таится человеческое удовлетворение, все наши формулы
содержат в себе нить человеческих интересов. Этот человеческий элемент
входит во все наши убеждения в такой сложной и запутанной форме, что
Шиллер иногда оставляет, по-видимому, открытым вопрос, содержится
ли в них вообще еще что-нибудь другое. "Мир, — говорит он, — по
существу своему іЗ^ті1*, он то, чем мы его делаем. Бесполезно было бы
определять его через то, чем он был первоначально, или через то, что он
такое отдельно от нас; он есть то, что из него делают. Таким образом,
мир пластичен"2. Он прибавляет, далее, что мы можем узнать пределы
этой пластичности только на практике и что мы должны исходить из
предпосылки, будто мир вполне пластичен, методически пользуясь ею
до тех nop, пока она не окажется решительно неудовлетворительной.
Такова в общих чертах сущность гуманистической теории Шиллера,
из-за которой на него обрушились с таким ожесточением. Так как
1 * бесформенная материя (греч.).
2 Personal Idealism, p. 60*.
300
намереваюсь в этой лекции защищать гуманистическую точку зрения,
то вставлю здесь несколько замечаний.
Шиллер не хуже любого другого признает наличие факторов, оказы-
ваюших сопротивление при всяком конкретном опыте создания истины.
Он признает, что вся новообразуемая истина должна считаться с этими
факторами, вынуждена "согласоваться" с ними. Все наши истины — это
убеждения относительно "действителыюсти"; в любом частном убежде-
нии эта действительность выступает как нечто независимое, как нечто
находимое, a не изготовленное. Позвольте мне здесь резюмировать
часть моей последней лекции.
"Действительность" — это вообще то, с чем должны считаться
истины1. С этой точки зрения первая часть действительности представле-
на потоком наших ощущений. Ощущения принудительно навязываются
нам, приходя неизвестно откуда. Мы почти не имеем никакого контроля
над их природой, порядком, количеством. Они ни истинны, ни ложны;
они просто сутъ. Истинным или ложным может быть только то, что мы
говорим о них, только имена, которые мы им даем, наши теории об их
происхождении, их сущности и их отношениях.
Вторая часть действительности, с которой наши убеждения должны
так же покорно считаться, это отношения, существующие между наши-
ми ощущениями или между их копиями в нашей мысли. Эта часть
подразделяется на: 1) изменчивые и случайные отношения, как, напри-
мер, отношения места и времени и 2) неизменные и существенные
отношения, неизменные потому, что они коренятся в самой внутренней
природе своих объектов. Отношения обоих этих родов являются предме-
том непосредственного восприятия. И то и другое — "факты". Но для
наших теорий познания отношения последнего рода образуют важней-
ший подвид действительности. Дело в том, что внутренние отношения
"вечны", что они воспринимаются нами всегда, когда бы мы ни стали
сравнивать их чувственные объекты; с ними всегда должна считаться
наша математическая и логическая мысль.
Третья, дополнительная к этим восприятиям (хотя и опирающаяся
в значительной мере на них) часть действительности — это совокупность
прежних истин, с которыми должно считаться каждое новое исследова-
ние. Эта третья часть представляет собой фактор, оказывающий гораздо
меньше сопротивления; она нередко под конец уступает.
Говоря об этих трех частях действительности, контролирующих
всегда образование наших убеждений, я лишь напоминаю вам содержа-
ние нашей прошлой беседы.
Но как ни неизменны, по-видимому, эти элементы реальности, мы
все-таки имеем известную свободу в своем обращении с ними. Возьмем,
например, наши ощущения. Tom факт, что они существуют, лежит,
разумеется, вне нашего контроля. Но от наших личных интересов зави-
сит, на какие из них мы обращаем внимание, какие мы замечаем и на
каких мы настаиваем в наших заключениях. И в зависимости от того, на
что мы напираем, получаются совсем различные формулировки истины.
Это превосходное прагматистское определение принадлежит Тэйлору (см.
его 'Elements of Metaphysics").
301
Мы различно читаем одни и те же факты. "Ватерлоо", со всей своей
неизменной обстановкой, означает для англичанина "победу"; для фран-
цуза же оно означает "поражение". Таким же образом для филосо-
фа-оптимиста мир означает победу, для пессимиста — поражение.
Итак, наши высказывания относительно действительности зависят
от той перспективы, в которую мы ее ставим. Наличие (the that) дейст-
вительности принадлежит ей; но содержание ее (the what) зависит от
выбора (the which), a выбор зависит от нас. Co стороны как восприятий,
так и существующих между ними отношений действительность нема,
она ничего не говорит о себе. Мы говорим за нее. Эта немота ощущений
побудила таких интеллектуалистов, как Т. Грин и Эдвард Керд, почти
исключить их из сферы философского познания. Но прагматисты не
согласны идти так далеко. Ощущение похоже скорее на человека, пору-
чившего свой процесс адвокату и вынужденного затем покорно слушать
в зале суда, приятно это ему или нет, как адвокат по своему благоусмо-
трению излагает и защищает его дело.
Таким образом, даже в области ощущений наш дух способен об-
наруживать в известной мере произвол и выбор. Через то, что мы
включаем и исключаем, мы намечаем границы этой области; расставляя
акценты, мы отделяем передний фон от заднего; внося в нее известный
порядок, мы понимаем ее так или иначе. Словом, нам дают мраморную
глыбу, но мы сами высекаем из нее статую.
Это вполне применимо и к "вечным" частям действительности. Мы
берем наши восприятия внутренних отношений и координируем их по
своему произволу. Мы их располагаем в те или иные ряды, классифици-
руем тем или иным образсм, рассматриваем то одно из них, то другое
как основное, пока наши воззрения не составят тех систем истин, кото-
рые мы называем логикой, геометрией, арифметикой. В каждой из
подобных систем форма и порядок целого ясно выступают как наше
собственное создание.
Итак, не говоря уж ничего о тех новых фактах действительности,
какими являются сами отдельные лица в их деяниях, люди наложили
свои умственные формы на всю ту третью часть реальности, которую
я назвал "прежними истинами". Каждый час приносит свои новые
восприятия, свои особенные ощущения и отношения, о которых должно
дать правильный отчет; но все наши прошлые операции над подобными
фактами уже консолидированы в виде наших прежних истин. Таким
образом, только самая ничтожная и самая новая доля из первых двух
частей действителыюсти доходит до нас чистой от человеческого при-
косновения. Но и эта часть немедленно же гуманизируется, очеловечива-
ется в том смысле, что она ассимилируется, пригоняется или вообще
как-нибудь приспосабливается к уже очеловеченной массе восприятий.
Ведь фактически мы вряд ли в состоянии заметить вообще какое-нибудь
впечатление, если мы не знаем заранее, каких впечатлений можно ждать.
Таким образом, "независимая" от человеческого мышления дейст-
вителъность оказывается вещью, которую, по-видимому, очень трудно
найти. Она сводится к понятию о чем-то, сейчас лишь вошедшем в поле
опыта и еще не успевшем получить имени, или же к представлению
о чем-то, данном опыту первоначально, прежде чем составилось ка-
302
ісое-нибудь убеждение об этом данном, прежде чем к нему было
применено какое-нибудь человеческое понятие. Это нечто абсолютно
темное и неуловимое, какой-то чисто идеальный предел нашего мыш-
ления. Мы можем лишь на мгновение уловить его взором, но мы
не в состоянии схватить его; то, что мы схватываем, это всегда
лишь какой-нибудь суррогат его, обработанный и изготовленный для
нашего употребления прежним человеческим мышлением. Если бы
здесь было уместно приводить сравнения погрубее, мы сказалй бы,
что к моменту нашей встречи с реальностью она уже стала фальшивкой
(была подделана). Это и имеет в виду Шиллер, когда он называет
независимую действительность голой, лишенной сопротивления, ѵХц,
которая лишь должна быть обработана нами.
Таков взгляд Шиллера на чувственное ядро действительности. Мы
"натыкаемся" на нее (говоря словами Брэдли), но не обладаем ею. На
первый взгляд это как будто похоже на теорию Канта. Но в действитель-
ности между категориями, существовавшими до того, как началась
природа, и категориями, постепенно образовавшимися в присутствии
природы, лежит вся зияющая пропасть, отделяющая рационализм от
эмпиризма. Для настоящего кантианца разница между Шиллером и Кан-
том такая же, как между сатиром и Гиперионом*.
Другие прагматисты могут прийти к более положительным взглядам
относительно чувственного ядра действительности. Они могут думать,
что, снимая одну за другой все созданные человеком оболочки, мы
дойдем до самой действительности в ее независимой сущности. Они
могут строить теории, сообщающие нам, откуда происходит дейст-
вительность и вообще все, что имеет отношение к ней; и если эти теории
станут работать удовлетворителъным образом, то они будут истин-
ными. Трансцендентальные идеалисты говорят, что подобного ядра нет,
что окончательно завершенная оболочка и есть одновременно дейст-
вительность и истина. Схоластика все еще продолжает утверждать, что
ядро действительности — это "материя". Бергсон, Гейманс, Стронг
и другие верят в это ядро и мужественно пытаются определить его.
Дьюи и Шиллер рассматривают его как "пределыюе понятие".
Какая из всех этих различных концепций — или из других, ана-
логичных им, — более истинная? Разумеется, та, которая в конце
концов окажется наиболее удовлетворительной. На одной стороне будет
находиться тогда действительность, на другой — теория о ней, которую
уже невозможно будет улучшить или вообще изменить. Если данная
невозможность окажется постоянной, то истина этой теории будет
абсолютной. Иного понимания слова "истина", чем это, я не могу
себе представить. Если антипрагматисты знают какое-нибудь другое
толкование, то пусть, ради Бога, они откроют его нам, пусть они
Дадут нам доступ к нему!
Так как эта истина не есть действительность, a только наше пред-
ставление о действительности, то она будет содержать в себе человечес-
кие элементы. Но эти последние будут знатъ о наличии не-человеческих
элементов в том единственном смысле, в котором вообще может быть
знание о чем-нибудь. Образует ли река свои берега, или же, наоборот,
берега образуют реку? Ходит ли человек больше правой ногой или
303
левой? Точно так же невозможно отделить в развитии нашего познанвд
объективный (real) фактор от фактора субъективного (human).
Смотрите на это как на первое краткое изложение гуманистической
точки зрения. Может быть, она кажется парадоксальной? Тогда, чтобы
сделать ее более приемлемой, я обращусь к некоторым разъяснениям,
которые дадут нам в то же время возможность ближе ознакомиться
с вопросом.
Всякий без труда распознает субъективный (человеческий) момент
в целом ряде привычных нам случаев. Мы рассматриваем какую-нибудь
данную реальность тем или иным образом в зависимости от наших
целей, и реальность пассивно подчиняется нашим желаниям. Мы можем
в числе 27 видеть или 3 в кубе, или произведение из 3 и 9, или 26 плюс 1,
или 100 минус 73, и т. д. без конца, и каждый из этих способов
рассмотрения столь же истинный, что и всякий другой. Мы можем
рассматривать шахматную доску или как совокупность черных квад-
ратов на белом поле, или же как совокупность белых квадратов на
черном поле, и ни одно из этих представлений о ней не ложно.
Мы можем рассматривать прилагаемую фитуру или как звезду, или
как два перекрещивающихся треугольника, или как шестиугольник
с продолженными сторонами, или как шесть равных треугольников,
соединенных вершинами своих оснований, и т. д. Все эти точки зрения
одинаково истинны. To чувственное нечто, что находится на бумаге, не
оказывает ни одной из них сопротивления. Вы можете сказать о ка-
кой-нибудь прямой, что она идет с запада на восток или же что она идет
с востока на запад. Прямая сама по себе допускает оба эти описания, не
находит между ними ^іикакого противоречия.
Мы выделяем группу звезд на небе, называя их созвездиями, и звез-
ды терпеливо переносят это, хотя, если бы они знали, что мы делаем,
многие из них были бы страшно удивлены, узнав, кого мы им даем
в компаньоны. Одно и то же созвездие мы называем различными
именами, то Большой Медведицей, то Повозкой Карла (Чарлза),
(Charless Wain), to Ковшом (Dipper). Ни одно из этих имен не ложно, все
они одинаково истинны, ибо все одинаково применимы.
Во всех этих случаях мы делаем субъективное прибавление к некото-
рой чувственной действительности, которая, однако, вьгаосит это при-
бавление. Все эти прибавления "соответствуют" действительности; они
подходят к ней, преобразуя ее в то же время. Ни одно из них не ложно.
304
Какое из них рассматривать как более истинное, вполне зависит от того
ѵпотребления, которое имеют в виду. Если 27 обозначает число дол-
ларов, находимое мной в ящике комода, где оставлено мною 28, то оно
есть 28 минус 1. Если же оно представляет собой число дюймов в доске,
из которой я желаю сделать полку для шкафа шириной в 26 дюймов, то
оно равняется 26 плюс 2. Если я хочу облагородить небо теми созвезди-
ями, которые я вижу на нем, то "Повозка Карла" будет более истинным
названием, чем "Ковш". Мой друг Фредерик Майерс не раз в шутку
выражал негодование на то, что эта чудная группа звезд вызывает в нас,
американцах, лишь представление о кухонной посуде.
Что мы называем вещъю? По-видимому, это дело нашего полного
произвола, ибо мы, в зависимости от своих потребностей, выделяем что
угодно, подобно тому как мы выделяем созвездия. Для меня вся данная
"аудитория" — одна вещь, которая становится то неспокойной, то
внимательной. Я в настоящий момент не имею нужды в индивидуаль-
ных составляющих ее единицах и поэтому и не рассматриваю их. To же
самое мы видим в случае с "армией", с "нацией". Что же касается лично
вас, леди и джентльмены, то для вас является чем-то совсем случайным,
если вас называют "аудиторией". Для вас постоянные реальные вещи
— это ваши индивидуальные личности. Но для анатома все эти личности
представляют собой организмы и реальными вещами являются органы.
Гистолог на это отвечает, что реальными вещами являются не органы,
a скорее составляющие клеточки. He клетки, a молекулы, возражают,
в свою очередь, химики.
Таким образом, мы по своему произволу делим поток чувственного
опыта на вещи. Мы создаем субъекты наших как истинных, так и лож-
ных суждений.
Ho мы создаем также и предикаты. Многие предикаты вещей выра-
жают лишь отношение вещей к нам и к нашим чувствам. Подобные
предикаты являются, разумеется, человеческими прибавлениями. Цезарь
перешел Рубикон и стал угрожать свободе Рима. Но он является также
и грозой наших средних школ, ибо таким его сделали школьники своим
способом реагировать на его произведения. Этот добавочный предикат
столь же истинный, как и все прежние.
Вы видите, каким естественным образом мы приходим к принципу
гуманизма: мы не в состоянии отделить, выполоть то, что прибавляет
к действительности человек. Все наши существительные и прилагатель-
ные — это гуманизированное наследие предков, и в теориях, которые мы
из них строим, внутренний порядок и расположение частей целиком
определяются человеческими соображениями (включая в их число и ло-
гическую связность). Даже математика и логика кишат подобными
субъективыми конструкциями. Физика, астрономия и биология разраба-
тываются под сильным влиянием наших вкусов и склонностей. Мы
пробираемся вперед, в чащу свежего опыта, опираясь на созданные
нашими предками и нами самими убеждения; от этих убеждений зависит
То» что мы замечаем; от того, что мы замечаем, зависит то, что мы
Делаем; от того же, что мы делаем, зависит опять-таки то, что мы
испытываем, и т. д. Непреложным фактом при этом переходе от одной
вещи к другой остается лишь то, что здесь естъ чувственный поток
305
опыта. To же, что мы называем истиной о нем, то, по-видимому, от
начала до конца является в значительной степени нашим собственньім
творением.
Мы не можем не формировать поток опыта. Главный вопрос только
в том: растет или убывает его ценностъ от наших прибавлений?
Имеют ли наши прибавления какую-нибудь ценность или нет? Во-
образим себе мир, состоящий из семи звезд, трех наблюдающих их
людей и еще критика этих наблюдателей. Один из наблюдателей
называет эту группу звезд "Большой Медведицей"; другой — "Повозкой
Карла"; третий — "Ковшом". Какое из этих человеческих прибавлений
сделало данный звездный мир лучшим? Будь критиком Фредерик
Майерс, он бы без всяких колебаний поставил на последнее место
наблюдателя-американца.
У Лотце не раз встречается глубокая мысль. Мы с полной наивнос-
тью принимаем, говорит он, такое отношение между действительностью
и нашим духом, которое, может быть, диаметрально противоположно
истине. Действительность, думаем мы, находится перед нами готовой
и законченной; с появлением разума на его долю выпадает лишь единст-
венная простая обязанность описать ее такой, какова она уже есть. Но,
спрашивает Лотце, разве невозможно, что сами наши описания пред-
ставляют собой важные прибавления к действительности? И разве невоз-
можно также, что сама предыдущая действительность существует не
столько для того, чтобы снова появиться неизменной в нашем познании,
сколько для того, чтобы побудить наш дух к созданию прибавлений,
повышающих совокупную ценность вселенной*. "Повышение находимо-
го нами перед собой бытия" — это выражение употребляет где-то
Эйкен**, и оно напоминает нам глубокое замечание великого Лотце.
Такова же тіочно и наша прагматистская точка зрения. Как в своей
познавательной, так и в своей практической жизни мы являемся твор-
цами. Мы прибавляем и к субъективной, и к предикативной части
действительность. Мир стоит перед нами гибким и пластичным, ожидая
последнего прикосновения наших рук. Подобно царству небесному, он
охотно переносит человеческое насилие. Человек порождает истины
относительно мира.
Вряд ли кто-нибудь станет отрицать, что подобная роль поднимает
и наше достоинство, и нашу ответственность как мыслителей. У иных из
нас эта мысль вызывает просто вдохновение. Папини, вождь итальян-
ских прагматистов, впадает прямо в дифирамбический тон, когда он
говорит о божественно-творческой силе, приписываемой нашей теорией
человеку.
Теперь перед нами раскрылось во всем своем значении огромное
различие между прагматизмом и рационализмом. Суть дела в том, что
для рационализма действителъностъ уже готова и закончепа от века,
между тем как для прагматизма она все еще в процессе своего образова-
ния и ожидает своего завершения отчасти и от будущего. На однои
стороне мы видим абсолютно надежную и спокойную вселенную, на
другой — она все еще находится в поисках приключений.
С этой гуманистической теорией мы забрались в самую глубь воп-
роса, и неудивительно поэтому, что вокруг нее накопился ряд недоразу-
306
ний. £е обвиняют в том, что она представляет собой учение полного
оизвола. Брэдли, например, утверждает, что правильно понимающий
свою собственную теорию гуманист должен "признавать разумной лю-
бую, даже извращеннейшую цель, если только я лично настаиваю на ней,
должен признавать истиной любую, даже безумнейшую идею, если
только кто-нибудь решительно выскажется за нее". Новичкам, очевидно,
трудно усвоить себе гуманистическую точку зрения, что действитель-
ность — это нечто оказывающее сопротивление, хотя и гибкое, что она
контролирует наше мышление и является фактором, с которым прихо-
дится все время считаться (хотя это и не значит непременно просто
копироватъ его). История с гуманизмом напоминает мне бывший со
мной лично случай. Я как-то написал этюд о нашем праве на веру,
который я, к несчастью, озаглавил "Воля к вере" ("Will to believe"). Bee
критики, не считаясь с содержанием моего этюда, набросились на это
название. Психологически это было невозможно, морально это было
несправедливо. И вот стали вдогонку предлагать различные насмеш-
ливые заглавия: "воля к обману" (will to deceive), "воля к уловкам" (will
to make-believe) и т. д.
Дилемма между прагматизмом и рационализмом в той форме, в ка-
кой она теперь стоит перед нами, уже не касается болыие вопросов
теории познания, она касается проблемы строения нашей вселенной.
Co стороны прагматизма мы имеем лишь одно издание мира, неза-
конченное, разрастающееся повсюду и особенно там, где за работой
находятся мыслящие существа.
Co стороны рационализма мы имеем мир в нескольких изданиях.
Одно — это действительный мир, бесконечный фолиант или же роскош-
ное издание, от века завершенное; a затем бесчисленные конечные изда-
ния, полные опечаток, каждое испорченное и искаженное на свой манер.
Таким образом, перед нами снова встают соперничающие метафизи-
ческие гипотезы плюрализма и монизма. В оставшейся мне теперь части
лекции я попытаюсь раскрыть различия между ними.
Позвольте мне, во-первых, указать следующее: невозможно не ви-
деть, что выбор точки зрения диктуется здесь различием в темперамен-
тах. Радикальный рационалист представляет собой человека доктринер-
ского авторитарного типа. С его уст постоянно сходит выражение:
"должно быть". Пояс на его вселенной должен быть туго затянут.
Радикальный же прагматист, наоборот, — это беззаботное, анархист-
ское в своем родесущество. Если бы ему пришлось, подобно Диогену,
жить в бочке, он бы мало думал о том, что ослабели обручи и что клепки
рассыхаются на солнце.
Но идея о подобной слабо связанной вселенной производит на
настоящего рационалиста такое же впечатление, как мысль о свободе
печати на какого-нибудь ветерана русской цензуры или же мысль об
Упрощенной орфографии на какую-нибудь школьную учительницу пре-
клонных лет. Подобная вселенная действует на него так, как обилие
протестантских сект на католика. Она представляется ему лишенной
позвоночника и принципов, подобно тому как представляется таковым
политический оппортунизм старомодным французским легитимистам
или фанатическим приверженцам божественного права народов.
307
Для плюралистического прагматизма истина образуется внутри всех
конечных опытов. Эти последние опираются друг на друга, но совокуп-
ность их, если только имеется такая совокупность, не опирается ни на
что. Всякое "дома" находится в конечном опыте; но конечный опыт, как
таковой, бездомен. Нет ничего вне потока действительности, что обес-
печивает ее благополучный конец и исход. Только опираясь на свои
внутренние потенции и обетования, может мир надеяться на спасение.
У рационалиста это описание вызывает представление о каком-то
оставленном на авось в пространстве, блуждающем, бродячем мире, не
имеющем под собой для опоры ни слона, ни черепахи. Этот мир словно
куча звезд, брошенных в небесное пространство без объединяющего их
общего центра тяжести. Правда, в других областях жизни мы уже
привыкли жить в состоянии относительной необеспеченности. Автори-
тет "государства" и авторитет абсолютного "нравственного закона"
свелись к ряду удобств, a святая церковь свелась к ряду "молитвенных
домов". Но что предлагает распространенная философия? Мир, в кото-
ром мы создаем истину, мир, в котором господствуют наш оппортунизм
и наши личные суждения! Ирландское самоуправление -- чистый рай
в сравнении с этим. Мы так же мало готовы для этой роли, как жители
Филиппинских островов "готовы для самоуправления". Подобный мир
не был бы респектабельным в философском отношении. В глазах боль-
шинства профессоров философии он был бы тем же, что дорожный
чемодан без ручки или что собака без ошейника.
Но что же, по мнению профессоров, стягивает эту слабо скреплен-
ную вселенную?
Нечто, способное поддерживать конечное множество, нечто, могу-
щее связать его, объединить, прикрепить на якоре. Нечто, не подвержен-
ное случайностям, нечто вечное и неизменное. To, что изменчиво в опы-
те, должно покоиться на неизменном. За нашим фактическим (de facto),
реальным миром должен находиться его идеальный (de jure), предшест-
вующий, неизменный двойник, содержащий в себе в потенции все, что
может случиться, т. е. мир, в котором заранее определены, заранее — без
всякой возможности перемены — отмечены и пронумерованы любая
капля крови, любая ничтожкейшая мелочь. Te отрицательные факторы,
которые здесь на земле сопровождают наши идеалы, должны быть сами
отрицаемы в мире абсолютной действительности. Только это придает
прочность вселенной. Это покойная, безмятежная глубь. Мы живем на
бушующей поверхности, но за эту абсолютную действительность наш
якорь держится крепко, ибо он зацепляет за скалистое дно. Это вордс-
вортовский "вечный мир, находящийся в центре бесконечного волне-
ния". Это мистическое Единое Вивекананды, о котором я уже говорил
вам раньше. Это действительность, имеющая притязание на вневремен-
ность, действительность, которой не может грозить уничтожение. Это
то, что считают себя обязанными постулировать люди принципов и во-
обще те люди, которых я назвал в своей первой лекции "мягкими".
И это как раз то, что "жесткие" и называют своего рода изврашен-
ным идолопоклонничеством перед абстракциями. Для "жестких" альфои
и омегой всего являются факты. За данными в явлениях фактами, как
говаривал мой "жесткий" старый друг Чонси Райт, великий эмпирик
308
Гарвардского университета дней моей юности, за этими фактами нет
ничего. Если рационалист начинает настаивать, что за фактами имеется
основание для фактов, возможность фактов, то "жесткий" эмпирик
ѵказывает ему, что он просто берет голое название какого-нибудь факта
и Провозглашает его сущностью, делает из него за спиной факта ка-
кой-то дубликат, становящийся условием возможности факта. Всем
известно, как часто прибегают к подобным словесным, мнимым ар-
гументам. Во время одной хирургической операции я слышал, как один
из окружающих спросил врача, почему больной дышит так глубоко.
"Потому что эфир действует стимулирующим образом на функцию
дыхания", — ответил хирург. "А-а", — сказал вопрошавший, точно он
получил удовлетворительное объяснение. Но это все равно что сказать,
будто цианистый калий убивает потому, что он "яд", или что ночью
холодно, потому что "зима", или что мы имеем пять пальцев, потому
что мы принадлежим к "пятипалым". Все это только названия для
фактов, которые мы извлекли из самих фактов и затем стали рассматри-
вать как нечто существующее до них и объясняющее их. Концепция
"мягких" об абсолютной действительности сложилась, по мнению ради-
кально "жестких", в соответствии с этим образцом. Это только сум-
мирующее название для всей широко раскинувшейся массы явлений,
название, рассматриваемое таким образом, точно оно есть какая-то
особая единая и предшествующая всему сущность.
Вы видите, как различно люди смотрят на вещи. Мир, в котором мы
живем, существует как нечто рассеянное, разбросанное: он представляет-
ся нам в виде бесчисленного множества отдельных вещей, связанных
между собой различным образом и в различных степенях. "Жесткие"
охотно готовы взять вещи такими, какие они есть. Они в состоянии
выдержать такого рода мир; их темперамент хорошо приспособлен
к его необеспеченности. He to мы замечаем со стороны "мягких". Они
должны обосновать тот мир, в котором мы родились, "другим и луч-
шим" миром, в котором отдельные вещи образуют некое целое, a это
целое — некое единое логически предполагающее, заключающее в себе
и гарантирующее каждую без исключения отделъную вещъ.
Должны ли мы, в качестве прагматистов, быть "жесткими" в ради-
кальном смысле? Или же можем считать законной гипотезу об абсолют-
ном издании мира? Конечно, она законна, ибо она вполне мыслима,
и притом как в своей абстрактной, так и в своей конкретной форме.
Говоря об абстрактной форме, я имею в виду, что мы помещаем
абсолютное за нашей конечной жизнью так, как мы помещаем слово
зима" за холодной погодой сегодняшней ночи. "Зима" — это только
название для известного ряда дней, характеризуемых вообще холодной
погодой, но это слово не дает нам никакой безусловной гарантии, ибо
завтра утром наш термометр может подняться до 70° (по Фаренгейту,
21° по Цельсию). Тем не менее слово это полезно, чтоб ориентироваться
с помощью его в потоке нашего опыта. Оно исключает некоторые
возможности, выдвигая зато другие. Мы можем сбросить соломенные
Ціляпы и вынуть свою зимнюю одежду. Оно суммирующее название для
Ряда вещей, которых можно ожидать. Это название для некоторых
привычек" природы и заставляет нас быть готовыми, чтобы ожидать их
309
и в дальнейшем. Оно — известное орудие мышления, абстрагированное
нами из опыта, некоторая логическая реальность, с которой мы должньі
считаться и которая приводит нас обратно целиком в область чувствен-
ных реальностей. Прагматист меньше, чем кто-либо другой, станет
отрицать реальность подобных абстракций. Все они представляют собой
консолидированный опыт прошлого.
Но совсем другую гипотезу получаем мы, беря абсолютное издание
мира в конкретном смысле. Рационалисты берут ее конкретно и проти-
вопоставляют конечным изданиям мира. Они приписывают ему особую
природу. Оно совершенно закончено. В нем если известна какая-нибудь
вещь, то известны вместе с тем и все прочие вещи. В нашем же мире, где
царствует незнание, дело обстоит совсем иначе. Если в мире абсолютно-
го есть нужда в чем-нибудь, то в нем же дано и удовлетворение. В нашем
мире все представляет собой процесс; мир абсолютного вневременный.
У нас имеются возможности. В царстве абсолютной действительности,
где то, чего нет, от века невозможно, a to, что естъ, необходимо,
категория возможности неприменима. В нашем мире мы скорбим по
поводу преступлений и злодеяний. В целокупном же мире абсолютного
нет места скорби, ибо "именно наличие зла в этой временной жизни
и есть условие совершенства в жизни вечной".
Повторяю еще раз: в глазах прагматиста обе эти гипотезы законо-
мерны, ибо каждая имеет свои выгоды. Представление об абсолютном
мире, понимаемое абстрактно, так, как понимается, например, слово
"зима", т. е. в качестве резюме прошлого опыта, помогающего нам
ориентироваться в нашем движении к будущему, это представление
неустранимо. Но оно неустранимо также и в своем конкретном значе-
нии, по крайней мере оно необходимо для известных людей, определяя
их религиозную жизнь. Часто благодаря ему люди изменяют свой образ
жизни, a изменяя образ жизни, изменяют и зависящие от них части
внешнего мира.
Мы поэтому не можем поеледовать до конца за "жесткими", когда
они отбрасывают вообще всякое понятие о мире, находящемся за преде-
лами нашего опыта. Было бы недоразумением отождествлять праг-
матизм, как это уже и делалось, с позитивистской "жесткостью", пред-
полагать, что он с презрением отбрасывает всякие рационалистические
теории как пустую, вздорную болтовню, что он любит интеллектуаль-
ную анархию ради нее самой, что он предпочитает какой-то абсолютно
дикий, несвязанный, беспризорный мир всему, что выходит из рук
школьной философии.
В своих лекциях я так много говорил против утрированно "мягких'
форм рационализма, что я готовился к некоторым неправильным тол-
кованиям моих мыслей. Но я должен иризнаться, что просто поражен
той массой недоразумений, которую встретил y этой самой аудитории»
ибо я ведь не только нападал^ на рационализм, но и защищал всякую
рационалистическую гипотезу, когда он приводит нас своим действием
к опыту.
Так, например, сегодня утром я получил открытое письмо с следую-
щим вопросом: "Является ли прагматист непременно материалистом
и агностиком?" Один из самых старых моих друзей, который должен
310
был бы знать меня лучше, пишет мне письмо, в котором обвиняет
коМендуемый мной прагматизм в том, что он устраняет всякие более
иирокие метафизические перспективы и осуждает нас на самый плоский
натурализм. Позвольте мне прочесть вам несколысо отрывков из этого
письма.
"Мне кажется, — пишет мой друг, — что прагматистское возражение
против самого же прагматизма заключается в том факте, что он спосо-
5ен усиливать ограниченность взглядов ограниченных умов.
Ваш призыв против слезливой сентиментальности, против всякого
вздора и белиберды производит, конечно, сильное впечатление. Но, как
ни полезно и благодетельно узнать, что каждый ответствен за непосред-
ственные результаты и следствия своих слов и мыслей, я не желаю быть
лишенным удовольствия и пользы останавливаться и на более далеких
результатах и следствиях. Прагматизм же имеет тенденцию отнять
y меня это право.
Словом, мне кажется, что ограничения, или, скорее, опасности, праг-
матистского направления аналогичны тем, которым подвергаются не-
умеренно пылкие приверженцы "естественных наук". Химия и физика
насквозь прагматичны. Многие из их поклонников полны самодовольст-
ва от результатов, даваемых взвешиванием и измерением, и смотрят
с бесконечным состраданием и презрением на всякого, занимающегося
философией и метафизикой. И действительно, любая вещь может в из-
вестном смысле — по крайней мере, "теоретически" — быть выражена
в терминах физики и химии, всякая вещь, исключая только жизненный
принцип целого. Что же касается этого принципа, говорят они, то нет
никакой практической пользы пытаться формулировать его; он не имеет
значения — для них. Я же, со своей стороны, отказываюсь верить, будто
мы не в состоянии идти дальше плоского плюрализма натуралиста
и прагматиста, чтобы достигнуть логического единства, которое их не
интересует".
Как можно — после моих первых двух лекций — думать, будто
я защищаю подобную концепцию прагматизма? Наоборот, я все время
настаивал на том, что прагматизм является как бы посредником между
"жесткостью" и "мягкостью". Если представление о существующем до
опыта мире — понимаемое ли абстрактно, как слово "зима", или
конкретно, как гипотеза об абсолютном, — имеет какие-нибудь послед-
ствия для нашей жизни, то оно имеет смысл и значение. Если этот смысл
'служит" нам, то для прагматизма здесь имеется некоторая истина,
которая должна быть сохранена, как бы ни изменялась формулировка
наших понятий.
Гипотеза об абсолютной действительности, согласно которой совер-
Шенство вечно, изначально и в высшей степени реально, имеет вполне
°пределенное значение, действующее религиозным образом. Как это
происходит, мы будем выяснять в моей ближайшей и последней лекции.
ЛЕКЦИЯ VIII
ПРАГМАТИЗМ И РЕЛИГИЯ
Заканчивая в прошлый раз свою беседу, я вам напомнил о первой
лекции, в которой противопоставил "жесткий" тип "мягкому" и реко-
мендовал прагматизм как посредника между ними. "Жесткие" реши-
тельно отвергают гипотезу "мягких", согласно которой наряду с нашим
конечным, опытным миром существует и другой мир, вечный и совер-
шенный.
Исходя из прагматистских принципов, мы не вправе отвергнуть ни
одной гипотезы, из которой вытекают полезные для жизни следствия.
Общие понятия, поскольку с ними приходится считаться, могут быть
для прагматизма столь же реальными, что и конкретные ощущения.
Конечно, если они не приносят никакой пользы, то они не имеют
никакого значения и никакой реальности. Но, поскольку они полезны,
постольку же они имеют и значение. И это значение будет истинным,
если приносимое ими удовлетворение гармонично сочетается с другими
Потребностями жизни.
Но удовлетворение, приносимое абсолютным, доказано всем ходом
религиозной истории человечества. Все в руках Всевышнего. Вспомните,
как Вивекананда использовал Атмана*. Конечно, это не было научным
употреблением, мы не в состоянии сделать из него никаких определен-
ных выводов. Но это учение действует на наши чувства и наш дух.
О вещах лучше всего рассуждать всегда на конкретных примерах.
Позвольте мне прочесть вам несколько строк из стихотворения Уолта
Уитмена "Тебе". "Ты" — это читатель или слушатель стихотворения,
кто бы он (или она) ни был.
Кто бы ты ни был, я кладу свою руку на тебя, чтобы ты
был моей песнью;
Я шепчу, прильнув губами к твоему уху;
Я любил многих мужчин и женщин, но никого я не любил
больше, чем тебя.
Ах, я был медлителен и нем.
Я уже давно должен был бы проложить дорогу к тебе;
Я должен был бы без умолку говорить только о тебе, я
должен был бы воспевать только тебя.
Я оставлю все, и приду, и буду петь гимны в честь тебя.
Никто тебя не понял, но я тебя понимаю;
Никто тебе не воздал справедливости, — ты сам
не воздал себе справедливости.
312
Bee нашли тебя несовершенным, — я один не вижу в тебе
несовершенства.
Ах, я мог бы воспеть твою славу и величие.
Ты не знал, что ты такое, — ты дремал всю свою жизнь.
Все, что ты сделал, отражается уже насмешками.
Но насмешки — это не ты;
Между ними и в них я вижу притаившимся тебя.
Я следую за тобой туда, куда никто за тобой не следовал.
Молчание, рабочий стол, не вовремя сказанное слово, ночь,
привычный и регулярный ход жизни, — если все это
и скрывает тебя от других или от самого себя, то
не в состоянии скрыть тебя от меня.
Гладко выбритое лицо, беспокойный взгляд, подозрительный
цвет кожи, —
Если это и обманывает других, то не обманывает меня.
Франтовская одежда, неумение держать себя, опьянение,
корыстолюбие, преждевременная смерть, — на все это я не
обращаю внимания.
Нет такого таланта в мужчине или женщине, которого
нельзя было бы найти в тебе;
Нет такого достоинства, такой красоты в мужчине или в
женщине, которых бы не было в тебе;
Никто не вынослив так, не мужествен так, как ты;
Все удовольствия, ожидающие других, ожидают в равной
мере и тебя.
Кто бы ты ни был, требуй во всяком случае принадлежащего
тебе!
Восток и Запад ничто в сравнении с тобою;
Эти безграничные луга — эти бесконечные реки — ты так же
безграничен и бесконечен, как они.
Ты — тот или та, кто господин или госпожа над ними,
Господин или госпожа, повелевающие природой, стихиями,
страданиями, страстями, уничтожением.
Оковы падают с твоих ног — ты чувствуешь спокойное
самоудовлетворение.
Молод ли ты или стар, мужчина или женщина, грубый,
низкий, отверженный остальными, — кем бы ты ни был,
ты открываешь себя.
Средства уже готовы, все уже имеется, чтобы через
рождение, жизнь, смерть, погребение,
Через гнев, несчастье, честолюбие, незнание, скуку проложило
себе дорогу то, что ты представляешь собой*.
Это изящное и волнующее стихотворение производит, разумеется,
огромное впечатление, но есть два различных способа рассматривать
его, и оба имеют свои преимущества.
Один из них — это путь монизма, мистический путь чистой космичес-
кой эмоции. Величие и слава — они твои абсолютно, даже посреди твоих
несчастий. Что бы с тобой ни случилось, кем бы ты ни казался снаружи,
внутри ты спокоен, безопасен. Гляди назад, полагайся на то, что позади
тебя, на свой истинный принцип бытия! Это хорошо всем известный путь
квиетизма, индифферентизма. Его враги называют его духовным опиу-
^ом. Но прагматизм должен уважать эту точку зрения, ибо за ней стоят
многочисленные оправдывающие ее исторические факты.
Но прагматизм знает также и другой, заслуживающий уважение
способ истолкования стихотворения Уитмена, — способ плюралистичес-
ЗІЗ
кий. Это столь прославленное "Ты", это "Ты", которому поется гимн
может означать заключающиеся в нас лучшие возможности, взятые в их
феноменальном значении, или же то особое искупляющее действие
которое производят на нас самих или других даже наши ошибки и недо-
статйи. Оно может означать нашу преданность и преклонение перед
возможностями, заложенными в тех, кому мы удивляемся и кого мы
любим, — преданность, благодаря которой мы готовы принять свое
жалкое существование, лишь бы быть участниками и свидетелями этой
славной жизни. Мы можем, наконец, быть ценителями, аплодирующими
зрителями, составлять публику столь прекрасного в целом зрелища
мира. Забудемте низкое в себе самих, будем думать только о высоком,
сольем свою жизнь с ним, и тогда — через гнев, несчастия, незнание,
скуку проложит себе дорогу то, что мы из себя делаем таким образом,
то, что мы собственно представляем в глубочайшей своей сущности.
С какой бы из этих двух точек зрения мы ни рассматривали разбира-
емое стихотворение, каждая из них ободряет нас, поддерживает в нас
верность самим себе. Оба эти способа дают удовлетворение; оба они
освящают человеческую жизнь. Оба рисуют портрет "Тебя" на золотом
фоне. Но при первом способе рассмотрения этим фоном оказывается
статическое Единое, между тем как при втором им являются возможнос-
ти во множественном числе, чистые возможности, благодаря чему сам
фон приобретает изменчивость и подвижность этой точки зрения.
Каждая из этих интерпретаций уитменовского стихотворения дос-
таточно ценна сама по себе. Но, понятно, точка зрения плюрализма
лучше подходит к прагматистскому темпераменту, ибо она рисует перед
нашим духом гораздо более богатую и конкретную картину будущего
опыта и высвобождает в нас определенные формы деятельности. Этот
второй путь может казаться прозаическим и земным по сравнению
с первым, но никто не может упрекнуть его в "жесткости" в грубом
смысле этого слова. Однако если мы попытаемся в качестве прагмати-
стов решительно противопоставить второй путь первому, то дело, весь-
ма вероятно, не обойдется без недоразумений. Нас обвинят в том, что
мы отрицаем более возвышенные концепции и что мы являемся союз-
никами "жестких" в худшем смысле этого слова.
Вы помните, конечно, то письмо одного из моих слушателей, из
которого я прочел вам несколысо отрывков в прошлый раз. Позвольте
мне прочесть еще один отрывок. Мы увидим, как неясно представляют
себе занимающую нас теперь дилемму, и я думаю, что она неясна для
очень многих.
"Я верю, — пишет мне мой друг и корреспондент, — в плюрализм.
Я верю, что в поисках истины мы прыгаем с одной льдины на другую по
беспредельному океану действительности и что каждым из своих поступ-
ков мы делаем возможными новые истины и невозможными старые.
Я верю, что каждый человек ответствен за то, чтобы делать мир
лучшим, и что, поскольку он этого не делает, постольку и сама задача
улучшения мира остается несделанной.
Но в то же время я готов вытерпеть, чтобы мои дети стали неиз-
лечимо больными (чего на самом деле нет), чтобы я лично поглупел, но
сохранил вместе с тем достаточно рассудка, чтобы замечать свою глу-
314
пость, я готов на все это при одном только условии, a именно: я должен
ѵметь построить, с помощью воображения и рассудка, рациональное
единство всех вещей и благодаря этому увидеть, что мои поступки, мои
мысли, мои страдания так дополняются всеми другими явлениями мира,
цгпо они образуют вместе с этими дополнениями некую схему, которую
я одобряю и признаю как свою собственную. Co своей стороны я от-
казываюсь верить, будто мы не в состоянии идти дальше плоского
плюрализма натуралиста и прагматиста и не в состоянии достигнуть
логического единства, которое их не интересует".
Подобное прекрасное выражение личной веры согревает, конечно,
сердце слушателя. Но проясняет ли она в философском отношении его
голову? Считает ли писавший его правильным последовательно мони-
стическое или последовательно плюралистическое истолкование мира?
Он готов примириться, говорит он, со своими страданиями, если только
они дополняются таким образом, т. е. дополняются всем тем положи-
тельным, что могут дать другие явления. Очевидно, автор письма глядит
вперед, имеет в виду конкретную картину опыта, который он истолковы-
вает в плюралистическо-мелиористическом смысле.
Но сам он думает, что глядит назад. Он толкует о том, что
он называет рациональным единством вещей, между тем как в дей-
ствительности постоянно имеет в виду их возможное эмпирическое
объединение. В то же время он полагает, что, так как прагматист
критикует абстрактное Единое рационализма, то он лишен и всякого
утешения, доставляемого верой в спасительные возможности, содер-
жащиеся в конкретном многом. Короче говоря, он не умеет отличить
точку зрения, согласно которой совершенство мира — необходимый
принцип, от той точки зрения, которая видит в этом совершенстве
лишь возможный terminus ad quem1*.
Я смотрю на автора письма ,как на подлинного прагматиста, только
на прагматиста sans le savoir2*. Он представляется мне одним из тех
многочисленных любителей философии, которые, как я сказал в первой
своей лекции, желают иметь одновременно все хорошие вещи, не ломая
себе особенно головы над тем, насколько они подходят или не подходят
друг к другу. "Рационалыюе единство вещей" — такая формула под-
нимает дух, и вот автор письма, не задумываясь много, начинает
размахивать ею во все стороны и посылает плюрализму абстрактное
обвинение, будто он противоречит ей, тогда как одни только названия
находятся между-собой в противоречии. Конкретно же он понимает под
ней прагматически объединяемый и улучшаемый мир. Болыиинство из
нас не замечает подобной путаницы и остается при ней, и это даже
хорошо. Но в интересах умственной ясноети хорошо также, чтоб некото-
рые из нас пошли дальше этого. Поэтому я постараюсь теперь со-
средоточить все внимание специально на этом религиозном вопросе.
Должно ли іюнимать монистически или плюралистически это наше
•Ты", этот абсолютно реальный мир, это единство, которое так вдох-
новляет нас морально и имеет такую религиозную ценность? Существу-
1 * конечный пункт (лат.). •'"
2 * несведущий Іфр.у *у
315
ет ли это единство ante rem или in rebus1*. Принцип ли оно или цель
абсолютное или окончательное (ultimate), первое или последнее? Застав-
ляет ли оно нас глядеть вперед или склоняться назад? Несомненно, очень
важно не смешивать обе эти точки зрения, так как они, если отличать их
друг от друга, имеют совершенно различное значение для жизни.
Прошу вас обратить внимание, что с прагматистской точки зрения
вся дилемма вертится около понятия о возможностях мира. В интеллек-
туальном отношении рационализм видит в своем абсолютном принципе
единства основание для возможности фактического многообразия. В от-
ношении эмѳциональном он видит в нем то, что заключает в себе
и ограничивает эти возможности, видит гарантию того, что конечный
результат будет хорошим. Рассматриваемое таким образом, абсолют-
ное делает все хорошие вещи достоверными, все же дурные вещи невоз-
можными (разумеется, с точки зрения вечности). Можно сказать, что
абсолютное превращает категорию возможности в более спокойные
и надежные категории.
Мы видим теперь, в чем заключается великое религиозное разногла-
сие: одни утверждают, что мир должен быть спасен и будет спасен,
другие же довольствуются верой, что мир может быть спасен. Таким
образом, предметом спора между рационалистической и эмпирической
религией является вопрос о значении категории возможности. Необходи-
мо поэтому с самого начала сосредоточить внимание на этом термине.
Что, собственно, означает в точности слово "возможный"? Для
людей, не особенно задумывающихся над этими вопросами, оно означа-
ет некое третье состояние бытия, менее реальное, чем существование, но
более реальное, чем несуществование, какое-то сумеречное состояние,
что-то гибридное, своего рода чистилище, через которое должны посто-
янно приходить и уходить реальности.
Подобное воззрение, разумеется, слишком неопределенно и туманно,
чтобы удовлетворить нас. Здесь, как и повсюду, только с помощью
прагматистского метода мы в состоянии узнать настоящий смысл этого
термина. Какая получается разница, когда мы говорим, что какая-ни-
будь вещь возможна? Разница хотя бы та, что, когда кто-нибудь называ-
ет эту вещь невозможной, мы можем противоречить ему, если
кто-нибудь другой называет ее действительной, мы опять-таки можем
противоречить ему, наконец, если еще кто-нибудь называет ее необ-
ходимой, мы все-таки можем противоречить ему.
Но это право на противоречие не представляет собой большой
ценности. Когда мы говорим, что вещь возможна, не означает ли
это какого-нибудь дальнейшего различия, выражаемого в конкретных
фактах?
Мы имеем, по меньшей мере, то отрицательное различие, что если
наше утверждение истинно, то из этого следует, что нет ничего, способ-
ного воспрепятствовать осуществлению возможной вещи. Таким об-
разом, можно сказать, что отсутствие реальных препятствующих фактов
делает вещи не невозможными, т. е. возможными в голом и абстрактном
смысле слова.
'* до вещей... в вещах (лат.).
316
Ho болыиинство возможностей не просто абстрактно. Они конкрет-
0 обоснованы или, как мы выражаемся, они хорошо обоснованы. Что
же это означает в прагматистском смысле? Это означает не только
отсутствие препятствующих условий, но и фактическую наличность не-
которых из условий, призывающих к жизни возможную вещь. Так,
конкретно возможный цыпленок означает: 1) это понятие о цыпленке не
Содержит в себе никакого внутреннего противоречия; 2) нет поблизости
мальчишек, хорысов или других врагов куриного рода и 3) имеется, по
крайней мере, реальное яйцо. Возможный цыпленок означает реальное
яйцо плюс реальная наседка или инкубатор и т. д. По мере того как
увеличивается число актуальных условий, цыпленок становится все луч-
Ше и лучше обоснованной возможностью. Когда цепь условий вполне
замкнулась, он перестает быть возможностью, переходя в разряд реаль-
ных фактов.
Применим эти рассуждения к вопросу о спасении мира. Что означает
с прагматистской точки зрения утверждение, что это спасение возможно?
Это означает, что имеются некоторые из условий искупления мира. Чем
больше будет этих условий, чем меньше мы найдем препятствующих
фактов, тем лучше обоснованной становится возможность спасения, тем
вероятнее становится факт освобождения.
Этого предварительного анализа понятия возможности будет пока
достаточно.
Но было бы противоречием самому духу жизни утверждать, будто бы
мы должны обнаруживать индифферентность, равнодушие в вопросах,
подобных вопросу о спасении мира. Человек, уверяющий нас в данном
случае в своем равнодушии, доказывает этим попросту то, что он дурак
и лжец. Все мы желаем свести к минимуму ненадежность вселенной. Все
мы страдаем, и не можем не страдать, когда мы видим, что она открыта
всяческим вражеским нападениям и разрушающим жизнь силам.
Тем не менее имеются такие несчастные, которые думают, что
спасение мира невозможно. Их учение известно под именем "пессимиз-
ма". Напротив того, оптимизм — это учение, согласно которому спасе-
ние мира неизбежно.
Между этими двумя мировоззрениями, в середине, находится учение,
которое можно назвать мелиоризмом. До настоящего времени оно
фигурировало не столько как учение, сколько как известная практичес-
кая точка зрения. В европейской философии всегда царил оптимизм.
Пессимизм был лишь недавно введен Шопенгауэром и насчитывает и до
сих nop лишь немного последовательных сторонников. Мелиоризм не
считает спасение мира ни неизбежным, ни невозможным. Он рассматри-
вает его как возможность, становящуюся все более вероятной, по мере
того как множатся реальные условия спасения.
Прагматизм, очевидно, должен склоняться в сторону мелиоризма.
Некоторые из условий спасения мира имеются уже и теперь налицо,
и прагматизм ни в коем случае не может закрыть глаза на этот факт.
Если же появятся дополнительные условия, то спасение станет свершив-
шимся фактом.
Разумеется, употребляемые мной здесь выражения имеют весьма
°бщий характер. Вы можете толковать слово "спасение" как вам угодно.
317
Вы можете представлять его себе как некоторое широко раскинувшееся
и рассеянное повсюду явление или же как некоторый особый факт
мирового развития, приуроченный к определенному решительному
моменту.
Возьмем, например, кого-нибудь из нас, здесь присутствующих
с дорогими ему идеалами, ради которых он готов жить и работать!
Осуществление каждого подобного идеала является событием, благо-
приятствующим спасению мира. Но эти личные идеалы не представляют
собой голых и абстрактных возможностей. Они обоснованны, они жи-
вые возможности, ибо мы являемся живыми борцами и заложниками за
них, и, если окажутся налицо дополнительные условия, наши идеалы
станут реальными фактами.
Но что же такое эти дополнительные условия? Это, во-первых, такая
комбинация вещей, которая, когда приходит время, дает нам благопри-
ятный шанс, во-вторых, это лазейка, которой мы можем воспользовать-
ся, и, наконец, наше собственное действие.
Но значит ли это, что наше деяние творит спасение мира, поскольку
оно создает простор для себя, использует лазейку? Значит ли это, что
оно творит — не спасение всего мира, разумеется, — но именно той
части, на которую простирается его влияние?
Здесь я хватаю, как говорится, быка за рога, и, несмотря ни на каких
решителъно монистов и рационалистов, я спрашиваю: a почему нет?
Наши дела, наши переломные моменты, в рамках которых, нам кажется,
мы сами создаем себя и растем, — это те части мира, к которым мы
ближе всего, те части его, которые мы знаем наиболее полно и интимно.
Почему бы нам не принимать их ценность такою, какою мы ее видим?
Почему бы им не быть реальными поворотными пунктами и местами
роста вселенной, какими они кажутся нам, почему бы им не быть
мастерскими бытия, где мы застаем факты в процессе их становления?
Почему бы не принять, что мир нигде не растет и не развивается иначе,
чем таким образом?
Вздор, говорят нам. Как можно допускать, что новое бытие появля-
ется на свет в виде пятен и заплат, которые, независимо от всего
остального мира, по игре случая то соединяются между собой, то
остаются разрозненными? Должно же быть какое-нибудь основание для
наших поступков и где в конце концов искать его, как не в материальном
давлении или в логическом принуждении, исходящем от всего мира в его
совокупности? В действительности может быть лишь один реальный
фактор роста — или мнимого роста, — и этот фактор сам мир в его
совокупности. Он может расти целиком — если только вообще имеется
рост, — но нелепо думать, будто отдельные части растут сами по себе.
Но если уж говорить о рациональности и об основаниях для сущест-
вования вещей, если настаивать на том, что вещи не могут появляться
клочками, то какое в конце концов можно привести основание в пользу
того, что вообще что-нибудь появляется на свет? Мы можем говорить
сколько угодно о логике, необходимости, категориях, абсолютном, обо
всем, что только имеется в складах философии, но единственное реальное
основание, которое я могу придумать, почему вообще что-либо появля-
ется на свет, это то, что кто-то желает, чтобы оно появилосъ. Оно
318
требуется, требуется, может быть, для того только, чтобы принести
искупление ничтожнейшей доле мирового целого. Это — живое основа-
ние, и по сравнению с ним материальные причины и логические необ-
ходимости — это какие-то бесплотные тени.
Короче говоря, единственным вполне рациональным миром был бы
мир волшебных шапочек, мир телепатии, где каждое желание немедлен-
но исполняется, где не нужно обращаться за содействием к окружающим
или промежуточным силам. Это собственный мир абсолютного. Оно
вызывает к бытию мир явлений, и он есть, такой точно, каким его желает
абсолютное. Никаких дополнительных условий здесь не требуется.
В нашем реальном мире желания индивида являются только одним
из условий. Ведь существуют и другие индивиды со своими другими
желаниями, и прежде всего надо снискать их благорасположение. В на-
шем мире многого бытие растет, таким образом, при наличии самых
различных сопротивлений, и, только переходя от компромисса к комп-
ромиссу, оно становится организованным, приобретает постепенно то,
что можно назвать рациональностью низшей степени. Лишь в немногих
сферах жизни приближаемся мы к типу мира, организованного по
образцу мира волшебных шапочек. Мы желаем воды — и поворачиваем
водопроводный кран. Мы хотим сделать снимок фотоаппаратом — и на-
жимаем кнопку. Нам нужна справка, и мы телефонируем. Мы желаем
путешествовать — и покупаем себе билет. В этих и подобных случаях
нам ничего не остается больше делать, как пожелать: мир уже достаточ-
но рационально организован, чтобы довершить остальное.
Но весь этот разговор о рациональном устройстве мира представля-
ет собой отступление. Предметом нашего обсуждения была концепция,
будто мир растет не целиком, a кусками, благодаря деятельности своих
отдельных частей.
Взгляните на эту гипотезу серьезно как на живую гипотезу. Пред-
положим, что создатель мира перед сотворением его изложил бы вам
все дело так:
"Я собираюсь сотворить мир, не предназначенный непременно для
спасения, мир, совершенство которого будет условным, причем услови-
ем этим будет то, что каждый отдельный участник его постарается
сделать со своей стороны все возможное. Я вам предлагаю возможность
принять участие в подобном мире. Как вы видите, безопасность его не
обеспечена. В нем имеется реальная опасность, но есть и возможность
полной победы. Этот мир своего рода кооперация, коллективный труд,
который должно исполнять честно. Желаете ли вы принять участие
в этой общей работе? Имеете ли вы настолько доверия к себе и к другим
участникам дела, чтобы отважиться на этот риск?"
Если бы вам было предложено участвовать в подобном мире, неуже-
ли вы вполне серьезно решились бы отказаться от этого ввиду недоста-
точной безопасности такого мира? Неужели вы бы ответили, что пред-
почитаете снова впасть в дрему небытия, из которой вас извлек на
мгновение голос искусителя, чем быть частичкой столь иррационального
и насквозь плюралистического мира?
Если только вы нормальный человек, вы, разумеется, не сделали бы
ничего подобного. В болынинстве из нас много той здоровой бодрости,
319
к которой вполне подошел бы устроенный таким образом мир. ЬЛы g
поэтому приняли предложение — "Topp und Schlag auf Schlag"1*. Bern»
такой мир был бы вполне похож на тот, в котором мы фактически
живем, и преданность и привязанность к нашей старой кормилице
Природе помешала бы нам сказать "нет". Предлагаемый нам мир
показался бы нам достаточно "рациональным" для жизни в нем.
Большинство из нас, утверждаю я, охотно бы приняли это предложе-
ние и присоединили бы свое "Да будет!" к творческому "Да будет!"
Создателя. Но возможно, что некоторые и не согласились бы на это.
В любой человеческой коллективности имеются всегда болезненные
умы, и для них вселенная, в которой только приходится завоевывать
себе возможность безопасности, не представляет, вероятно, особой пре-
лести. У всех y нас бывают минуты упадка духа, когда мы сами себе
надоели и устали, когда мы устали от тщетных стремлений. Наша жизнь
вдруг обрушивается, мы оказываемся в положении блудного сына. Мы
не доверяем тогда случайному ходу вещей. Нам нужна тогда вселенная,
где мы могли бы отдаться, могли бы пасть на грудь своего отца
и раствориться, исчезнуть в абсолютном так, как исчезает капля воды
в реке или в море.
Мир и покой, безопасность, желаемая в такие моменты, это без-
опасность от бросающих нас в разные стороны случайностей мира
конечного опыта. Нирвана означает успокоение от нескончаемого кру-
говорота приключений, из которых состоит чувственный мир. Индуист
и буддист, господствующее настроение которых выражается в этом
учении о нирване, просто испуганы и боятся, боятся дальнейшего
опыта, боятся жизни.
К людям этого духовного склада религиозный монизм приходит со
своими словами утешения: "Все необходимо и существенно — даже ты
с своим больным сердцем и душой. Все одно с Богом, a c Богом все
хорошо. Все в руках Божьих, сколько бы ты ни преуспевал или ни
ошибался". При крайне обостренном болезненном самочувствии вера
в абсолютное является, без сомнения, единственным спасительным уче-
нием. Мораль плюрализма замораживает y людей этого типа сердце
в груди, заставляет их щелкать зубами от холода.
Итак, перед нами два резко отличающихся друг от друга типа
религии. Пользуясь принятыми нами раньше терминами, мы можем
сказать, что теория абсолютного обращается к "мягким", между тем как
плюралистическая концепция апеллирует к "жестким". Многие вообще
откажутся назвать плюралистическую концепцию религиозной. Они на-
зовут ее моралистической теорией и станут применять слово "религиоз-
ный" только к учению монизма. Религия, понимаемая как самоотрече-
ние, и мораль, понимаемая как самодостаточность, очень часто проти-
вопоставлялись друг другу в истории человеческого мышления, посколь-
ку считались несовместимыми.
Здесь мы находимся перед последним и высочайшим вопросом фило-
софии. Я уже сказал в четвертой лекции, что смотрю на дилемму между
монизмом и плюрализмом как на наиболее глубокий и чреватый следст-
1 * "По рукам и одним махом!" (нем.)
320
вйями вопрос, который может ставить наш дух. Можно ли считать эту
антитезу окончательной? Можно ли думать, что только на одной сторо-
не находится истина? Действительно ли несовместимы по своему сущес-
Тву плюрализм и монизм? Должны ли мы принимать, что мир, если он
в действительности устроен плюралистически, если он в действительнос-
ти представляет собой разбросанное множество и состоит из массы
отдельных вещей, может быть спасен только по частям, в зависимости
от поведения этих отдельных вещей, и что его развертывающаяся в виде
эпоса история никоим образом не будет прервана некоторым существен-
ным единством, в котором уже заранее, от века, "устранена" и "преодо-
лена" множественность частей? Если дело обстоит так, то мы должны
выбрать одну из этих философских концепций. Мы не можем сказать им
обеим "да, да". В наших отношениях к возможному должно быть
некоторое "нет". Мы должны признать коренное, неустранимое проти-
воречие: наш дух не может одновременно, в одном нераздельном состоя-
нии, быть и здоровым и больным.
Разумеется, как люди, мы можем быть сегодня здоровыми, a завтра
больными. В качестве любителей философии мы вправе, может быть,
называть себя монистическими плюралистами или детерминистами
в вопросе о свободе воли или о еще чем-нибудь иного примиряющего
рода. Но если мы, как философы, стремимся к ясности и логической
последовательности, если мы чувствуем прагматистскую потребность
в согласовании одной истины с другой, то должны по самому характеру
вопроса решиться на выбор. Мы должны прямо высказаться или в поль-
зу "мягкого", или в пользу "жесткого" типа мышления. В частности, мне
постоянно приходит в голову следующий вопрос: не заходят ли притяза-
ния "мягких" слишком далеко? He слишком ли слащаво понятие о мире,
спасенном каким-то образом in toto1*, не слишком ли оно слабо, чтобы
оно могло держаться? He чересчур ли идилличен религиозный опти-
мизм? Должны ли все быть спасены? Неужели не приходится ничего
заплатить за дело спасения? Сладко ли последнее слово? Все ли в мире
говорят нам "да, да"? He таится ли в самой сердцевине жизни "нет"? He
означает ли сама "серьезность", которую мы приписываем жизни, что
неустранимой частью ее являются потери и неизбежные "нет", что в ней
приходится приносить где-нибудь настоящие жертвы, что на дне чаши ее
постоянно остается нечто горькое?
Я не могу здесь высказываться официально от имени прагматистов.
Я могу лишь сказать, что мой собственный прагматизм совсем не
мешает мне склоняться в пользу этой, более моралистической точки
зрения и отказываться от требования полного искупления. Что такая
позиция возможна, это вытекает из готовности прагматизма рассматри-
вать плюрализм как серьезную гипотезу. В конце концов подобные
вопросы решаются не нашей логикой, но нашей верой, и я отрицаю
право за какой бы то ни было логикой налагать свое вето на мою веру.
Я лично охотно готов принять мир со всеми его опасностями и всем его
риском, я не намерен воскликнуть: "Отказываюсь от игры!" — и затем
бежать. Я готов думать, что, хотя во многих случаях нам приходится
1 * целиком (полностью) (лат.).
Уильям Джеймс
321
быть в состоянии блудного сына, но ohö не есть то истинное и окончатель-
ное положение, которое нам приходится занять относительно жизни в ее
целом. Я готов принять, что в жизни имеются реальные потери и реальньіе
теряющие люди и что не все, что есть, сохраняется. Я могу верить в идеал
как в нечто конечное, a не изначальное, как в квинтэссенцию, a не как в целое
Когда чаша опорожнена, осадок на дне остается навсегда, но содержащийся
в чаше напиток настолько сладок, что мы смиримся и с осадком.
На самом деле бесчисленное множество людей довольствуются
представлением о таком этическом и эпическом мире и находят в его
отдельных положительных сторонах достаточное удовлетворение для
своих рациональных потребностей. Мы имеем превосходно переведен-
ную эпиграмму из греческой антологии, чудно выражающую это состоя-
ние духа, это приятие неискупленной, невознаградимой потери, хотя бы
тем, что потерянной была сама жизнь.
A shipwrecked sailor, buried on this coast,
Bids you set sail.
Full many a gallant bark, when we were lost,
Weathered the gale1*.
Пуритане, которые на вопрос о том, согласны ли они во славу
Божию быть осужденными на вечные муки, ответили "да", находились
в этом объективном и великодушном состоянии духа. Принимая эту
точку зрения, нельзя избавиться от зла тем, что признаешь его
"aufgehoben", "преодоленным", хотя и являющимся существенным эле-
ментом целого. %Зло нужно выкинуть, выбросить за борт, через него
нужно перешагнуть и принять участие в образовании такого мира,
который забудет о самом его имени и месте.
Можно, таким образом, вполне искренно принять "горький" мир,
мир, из которого не изгнан элемент серьезности. Кто поступает так, тот,
по-моему, настоящий прагматист. Он решается принять жизнь, имея
перед собой не нечто надежное и прочное, a ряд возможностей, которым
он доверяет. Для осуществления задуманных им идеалов он готов, если
это понадобится, заплатить своей собственной жизнью.
Но каковы те другие силы, на содействие которых он рассчитывает
в подобном мире? На той ступени развития, которой достиг наш факти-
ческий мир, это прежде всего окружающие его люди. Но разве нет также
сверхчеловеческих сил, подобных тем, в которые всегда верили религиоз-
ные люди плюралистического типа? Слова их, может быть, и звучали
монистически, когда они говорили: "нет Бога кроме Бога", но исконный
политеизм человеческого рода превратился в монотеизм лишь непол-
ным образом и неокончательно. Да и сам монотеизм, если рассматри-
вать его как религию, a не как царящую в университетах метафизичес-
кую концепцию, всегда видит в Боге лишь одного из защитников, лишь
primus inter pares2* в ряду других сил, устраивающих судьбы вселенной.
1 * Моряк, чье тело похоронено на этом берегу после кораблекрушения,
взывает к тебе. Готовься к плаванию. Когда мы погибли, другие корабли
продолжали свой путь (англ.).
2* первый среди равных (лат.).
322
Я боюсь, что мои прежние лекции, имевшие главным образом
в виду человеческую, гуманистическую сторону вещей, могли оставить
0 многих из вас впечатление, будто прагматизм методически исключа-
т Сверхчеловеческие элементы. И действителыю, я не обнаружил
особенного почтения к абсолютному. И до сих nop не говорил ни
о какой иной гипотезе, касающейся сверхчеловеческих сил. Но для вас,
лумаю я, достаточно ясно, что абсолютное имеет общим с теистичес-
ким Богом только сверхчеловечность. Согласно принципам прагматиз-
ма, гипотеза о Боге истинна, если она служит удовлетворительно
в самом широком смысле слова. Но каковы бы ни были прочие
трудности этой гипотезы, опыт показывает, что она действительно
служит нам, и задача состоит лишь в преобразовании ее, так чтобы ее
можно было гармонически сочетать со всеми другими рабочими
истинами.
Я не могу в конце этой последней лекции забираться в область
теологии. Но если я вам скажу, что написал книгу о религиозном опыте
людей, о которой в целом было признано критикой, что она защищает
идею реальности Бога, то вы, вероятно, не бросите моему прагматизму
упрек в том, что он атеистическая система. Я не верю, и твердо настаи-
ваю на этом, что наш человеческий опыт — это высшая имеющаяся на
свете форма опыта. Я верю, скорее, что мы находимся в таком же
отношении к совокупности вселенной, в каком находятся наши комнат-
ные собачки и кошки к совокупности человеческой жизни. Они живут
в наших гостиных и библиотечных комнатах. Они принимают участие
в сценах, о значении которых они не имеют ни малейшего понятия. Они
только касательные к кривым жизни, начала и концы которых, формы
которых лежат совсем вне их кругозора. Точно так же и мы являемся
касательными к высшим типам жизни. Но подобно тому как многие из
идеалов собак и кошек совпадают с нашими собственными идеалами
— и факты повседневной жизни убеждают в этом собак и кошек, — так
можем и мы, на основании фактов религиозного опыта, верить, что
существуют высшие силы, занятые тем, чтобы спасти мир в смысле
наших собственных идеалов.
Вы видите, таким образом, что прагматизм можно назвать религиоз-
ным, если вы только допустите, что религия может быть плюралистичес-
кой и мелиористической. Но желаете ли вы в конце концов признавать
подобный тип религиозности или нет, это вопрос, который вы в состоя-
нии решить лишьхами. Прагматизм может пока отложить догматичес-
кий ответ на это, так как мы еще не знаем достоверно, какой тип религии
окажется более действенным и долговечным. Выяснению этого вопроса
могут помочь лишь различные верования людей, их разнообразные
религиозные эксперименты.
Вы, конечно, тоже, каждый на свой риск, предпримете подобные
эксперименты. Если вы радикально "жесткие", то с вас хватит пестроты
и сумятицы фактов чувственного мира, и вам не нужна будет вовсе
Религия. Если вы радикально "мягкие", то вы скорее примете монисти-
ческую форму религии: плюралистическая форма, с ее доверием к воз-
можностям, которые не суть необходимости, не даст вам достаточно
Уверенности.
323
Ho если вы ни "жесткий" ни "мягкий" этого крайнего, радикального
вида, если вы, как большинство из нас, представляете собою смесь из
обоих этих темпераментов, то, может быть, вы найдете, что предлага-
емый мной тип плюралистической, моралистической религии представ-
ляет собой именно тот религиозный синтез, который вы ищете между
двух крайностей — грубого натурализма, с одной стороны, и трансцен-
дентального идеализма — с другой, вы обнаруживаете то, что я взял на
себя вольность назвать прагматистским или мелиористическим типом
теизма. Может быть, это и есть как раз то, что вам нужно.
РЕЧИ И СТАТЬИ
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЭНЕРГИЯ
Сегодня нам часто приходится слышать о различиях между струк-
турной и функциональной психологией. He уверен, верно ли я их улавли-
ваю, но думаю, что они каким-то образом связаны с лично мне более
привычным разграничением между аналитическим и клиническим под-
ходами в психологическом исследовании*. Проф. Сэнфорд в недавно
опубликованном им "Кратком курсе психологии для начинающих"**
отрекомендовал "клинический подход" в этой сфере знания как нечто
такое, что преподаватель должен стремиться втолковать своим уче-
никам в самую первую очередь. Я осмелюсь также предположить, что
лишь немногие из вас, познакомившись с талантливыми трудами проф.
Пьера Жане о психических патологиях, не были поражены тем, какое
скромное значение для него имеет структура сознания, обычно принима-
емая психологами за основу основ, и тем, что сам профессор за основу
берет понятия, никогда ранее не звучавшие ни в научных публикациях,
ни в лабораториях***.
Дифференциации и ассоциации, возрастание и снижение порогов,
импульсивность и подавленность, усталость — таковы термины, посред-
ством которых наша внутренняя жизнь исследуется психологами, не
имеющими диплома практического врача, и в которых так или иначе им
приходится выражать все ее отклонения от нормы. Их и впрямь можно
описывать в данных терминах, но подобные описания всегда "хромают":
невозможно не прочувствовать, сколь многое не учитывается ими, сколь
многое остается вне их границ.
Если мы обратимся к трудам Жане, то увидим, что он использует
абсолютно иные мыслительные формы. Колебания уровня психической
энергии, разность напряжений, расслоения сознания, ощущения неполно-
ты и нереальности, замещения, волнения и смятения, деперсонализация
— таковы те элементарные понятия, к которым приводят этого клиничес-
кого исследователя общие наблюдения за жизнью его пациентов. С обыч-
ными категориями лабораторных исследований они не имеют, или почти
не имеют, ничего общего. Спросите ученого-психолога, каковы должны
быть симптомы того, что y пациента снижена "подача духовной энер-
гии", и он найдет для ответа только одно слово — "усталость". Ему не
дано предвидеть таких проявлений болезни, которые Жане включил
в свое понятие "психастения" — самых причудливых наваждений и тре-
вог, самых совершенно искаженных отношений между я и миром.
Я не призываю вас считать, что понятия Жане абсолютно обосно-
ванны, и не утверждаю, что два подхода в исследовании сознания
326
несовместимы друг с другом или взаимно противоречивы; я лишь
утверждаю, что они не тождественны. Каждый из них затрагивает столь
малую часть всей нашей духовной жизни, что нельзя даже указать на
хочки их пересечения или столкновения. В то же время клинические
понятия, будучи хотя и более смутными, чем аналитические, все-таки
несомненно адекватнее и способны создать для нас более конкретную
картину того, как работает сознание, да и с практической точки зрения
они гораздо важнее. Так что можно с уверенностью сказать: "врачебный
подход", "функциональная психология" сегодня более всего заслужива-
іот всеобщего изучения.
Данный час я хотел бы посвятить лишь одной категории функци-
ональной психологии, которая никогда ранее не упоминалась в кругу
лабораторных исследователей, но возможно куда чаще, чем любая
другая, употребляется людьми практическими, далекими от науки.
Я имею в виду понятие количества энергии, достаточного для обеспече-
ния умственного и нравственного действия какого-либо субъекта. Прак-
тически каждый из нас имел возможность на собственном примере
узнать разницу между тем состоянием, которое вызывает в нас высокий
прилив энергии, и состоянием, которое вызвано недостаточным ее при-
ливом, хотя при этом совершенно никто с точностью не разумеет,
какого именно рода реальность скрывается за термином "энергия",
употребляемым в данном контексте, или что представляют собой ее
приливы, уровни и интенсивность. Эта неясность, видимо, и есть причи-
на того, что наши ученые-психологи все, как один, игнорируют данное
понятие. Оно несомненно связано с энергетикой нервной системы, но
в силу некоторой расплывчатости не может быть легко переведено на
язык отражающих последнюю понятий. Оно предлагается как понятие
о количестве, однако таком, чьи всплески и спады приводят к необычай-
ным качественным результатам. Подъем уровня этой энергии — самое
важное из всего того, что может иметь значение для человека, и тем не
менее я не могу указать ни единой страницы или параграфа научного
издания по психологии, в которых она удостаивалась бы упоминания,
— психологи оставили ее на рассмотрение исключительно моралистам,
психиатрам и докторам.
Всем знакомо такое явление, когда в разное время вы чувствуете
в себе как будто то больше жизненных сил, то меньше. Любой человек
в какой-нибудь момент способен констатировать, что в нем дремлют
силы, для пробуждения которых сейчас не находится достаточного
стимула, но что, будь стимул посущественней, эти силы непременно бы
проявили себя. Многие из нас словно живут под постоянной тяжестью
некоего облака, которое так давит нам на плечи, что не дает подняться
на высоту отчетливого понимания, уверенного рассуждения, твердости
в принятии решений. Если то, что мы должны были бы из себя представ-
лять, принять за состояние абсолютного бодрствования, то выходит, что
мы наполовину спим. Наш огонь погашен, наши планы свернуты. Мы
используем лишь малую толику своих духовных и физических возмож-
ностей. У некоторых людей это чувство отчужденности от собственных,
присущих им ресурсов достигает крайнего выражения, порождает колос-
сальные предпосылки для неврастении и психастении, жизнь превраща-
327
ется для них в сплошную паутину безысходности, что и описывается
в книжках по медицине.
Научная психология частично объясняет несовершенство жизненной
силы, которое определяет все наши действия. С ее точки зрения это
несовершенство есть результат подавления одной группы наших идей
другой группой. К примеру, наш здравый смысл подчас делает из нас
трусов. Общественные условности мешают нам быть искренними — как
героям Бернарда Шоу*. Ученая респектабельность не дает свободно
проявляться мистическим сторонам нашей натуры. Если вы врач, то не
можете себе позволить печься о душе больного, если вы лечите душу, то
не свободны в своих увлечениях физиологией. Нам всем знакомы люди,
являющие собой примеры совершенства, но при этом по способу своего
мышления принадлежащие к абсолютно обывательскому тигту. Их ин-
теллектуальная респектабельность настолько чудовищна, что с ними
невозможно обсуждать кое-какие вполне определенные темы, упраж-
няться в остроумии по поводу некоторых вещей да и просто упоминать
эти вещи в их присутствии. Среди моих лучших друзей я мог бы назвать
несколько человек, страдающих подобной интеллектуальной подавлен-
ностью; я мечтал бы об удовольствии непринужденно обсуждать с ними
определенные интересующие меня вопросы или таких авторов, как Бер-
нард Шоу, Честертон, Эдвард Карпентер, Г. Уэллс, но это исключено**:
они бы чувствовали себя настолько неловко, так медлили бы включаться
в игру, что мне ничего не осталось бы, как замолчать. Интеллект,
скованный педантизмом и приличиями, производит такое же впечатле-
ние, как человек, который в физическом смысле совершенно полноценен,
но, как ни странно, привык все делать с помощью одного-единственного
своего пальца, a все остальные части организма заблокировал и оставил
без дела.
Лишь в немногих из нас реализация одних функций не препятствует
реализации других. Выдающимся исключением, подтверждающим пра-
вило, является Г. Т. Фехнер. Будучи ученым, он все же смел выказывать
и склонность к мистицизму***. Он мог быть одновременно крайне
темпераментен и благочестив. Я полагаю, что, например, молиться
способны лишь немногие ученые. Мало кто из них среди занятий наукой
продолжает поддерживать живое общение с "Богом", — при том, что
многие понимают, насколько полноценнее и свободнее в разных отноше-
ниях могла бы быть наша жизнь, если бы мы не изолировали себя от
таких важных энергетических источников. В каждом человеке скрыты
потенциальные формы активности, в настоящий момент не допускаемые
к реализации.
Существование энергетических резервуаров, обычно еще ждущих
своего открытия, известно всем по феномену "второго дыхания". Обыч-
но, отметив первые, так сказать, ощутимые признаки усталости, мы
откладываем свое занятие. Нам кажется, что мы "достаточно" погуляли,
поиграли или поработали, и пора остановиться. Данная степень усталос-
ти представляет собой серьезное препятствие для дела — в понятиях той
сферы пространства, где протекает наша жизнь. Но если экстренная
необходимость тем не менее велит нам двигаться вперед, то случаются
удивительные вещи. До некоторого критического пункта усталость усу-
328
губляется, затем постепенно либо внезапно она проходит, и мы чувству-
ем себя бодрее, чем прежде. Очевидно, что здесь мы выходим на новый
уровень энергии, до сей поры скрытый за той преградой, которую
являло собой утомление и перед которой мы обычно отступали. В ходе
такого опыта за данным уровнем может открыться другой, и так далее
без числа. Последуют "третье" и "четвертое дыхание". Духовная де-
ятельность демонстрирует проявление этого закона с не меныішм ус-
пехом, чем физическая, a в исключительных случаях мы можем об-
наружить в себе, несмотря на крайнюю усталость и подавленность,
такие степени энергии и легкости, владеть которыми и не мечтали, такие
источники силы, о которых вовеки не подозревали, так как обычно не
ломились сквозь преграды и никогда не перешагивали этих первых
критических рубежей.
Но если мы их все-таки преодолеваем, то что же нас к этому толкает?
Либо какой-то необычный стимул, который вызывает в нас эмоци-
ональный подъем, либо мысль об экстренной необходимости, побужда-
ющая нас сделать невероятное усилие воли. Одним словом, все это
равным образом — эмоциональный подъем, мысли и усилия воли — и есть
то, что ведет нас сквозь преграды.
В тех состояниях повышенной чувствителыюсти, которые столь
часто сопутствуют тяжелым хроническим заболеваниям, перекрывшая
поток энергии дамба меняет свое законное местонахождение. Болевой
порог становится патологически близким. Простейшее полезное усилие
вызывает страдание, вследствие которого пациент отступает, прекраща-
ет борьбу. На почве подобных "невротических привычек", после лечения
подбадриванием и усилий, к которым доктор обязывает пациента вопре-
ки его желаниям, часто возникает энергия нового качества. Сначала
наступает кульминация страдания, затем следует неожиданное облегче-
ние. Похоже, можно не сомневаться, что все мы в целом и каждый
в отделыюсти до некоторой степени являемся жертвами невротических
привычек. Мы вынуждены признать, что диапазон обычно задейству-
емых нами возможностей узок, зато диапазон потенциальных значитель-
но шире. Мы постоянно находимся под угрозой подавленности, к кото-
рой приводит разной степени усталость и наша готовность ей под-
чиниться. Между тем болыиинству из нас вполне по силам научиться
устранять препятствия и совершенно комфортно жить на уровне, соот-
ветствующем куда более высокой энергетической отметке.
Эту разницу энергий хорошо иллюстрируют такие своего рода клас-
сы людей, как городские и деревенские жители. Быстрый темп жизни,
количество решений, принимаемых за час, множество обстоятельств,
которые городским мужчинам или женщинам приходится учитывать
в их напряженной жизни, кажутся чудовищными их деревенскому со-
брату. Он просто не способен понять, как мы живем. Но стоит поселить
его в городе, как уже через год-два — если только он не слишком стар,
— он приучится держать темп не хуже, чем любой из нас, и будет
находить в себе силы за неделю сделать болыпе, чем когда-либо дома
делал за десять. Физиологи утверждают, что, потребляя совершенно
различные количества пищи, можно тем не менее подцерживать баланс
питательных веществ в организме, не терять и не прибавлять в весе.
329
Точно так же в ходе выполнения совершенно различных объемов рабо-
ты, в каких бы единицах она ни измерялась и какая бы ни была
— физическая, умственная, нравственная, духовная, — человек способен
сохранять то, что я называю "продуктивным равновесием", не теряя и не
получая энергии с того момента, как равновесие уже достигнуто.
Конечно, все имеет свои пределы, и деревья не вырастают до небес.
Но остается бесспорным, что люди в мире владеют такими колоссаль-
ными ресурсами, которые в максимальном объеме задействуются лишь
исключительными личностями.
Состояния возбуждения, благодаря которым мы преодолеваем, как
правило, довольно внушительные препятствия, главным образом связа-
ны с классическими типами эмоций, — любовью, гневом, паникой либо
отчаянием. Превратности жизни в избытке порождают их. Новая ответ-
ственная должность, если только не погубит человека, то скорее всего,
или даже наверняка, продемонстрирует всем, насколько более сильной
личностью он способен быть, вопреки любым ожиданиям. Уже здесь мы
являемся очевидцами (кто-то с восторгом, кто-то с сожалением, и дол-
жен сказать, что лично я — именно с восторгом) того стимулирующего
действия, которое довольно высокие политические должности оказыва-
ют на энергию определенного человека, и без того обнаруживавшего
ранее вполне здоровый энергетический потенциал.
Сидни Оливьер в прекрасной новелле "Строитель империи" пред-
ставил нашему вниманию изящную историю о созидательной силе
любви ("Contemporary Review", May 1905)*. Молодой морской офицер
попал на безымянный остров, к которому нечаянно прибился его
корабль, встретил там дочь миссионера и с первого взгляда ее полюбил.
Он стал постоянно мечтать о встрече, молил небо и землю, a также
колониальные службы и морские ведомства о том, чтобы его направили
туда вновь, и в результате всей бурной деятельности, которую он
в связи с этим развил, остров был в конце концов аннексирован
империей. Таким же образом, должно быть, и жители Сан-Франциско
не раз задним числом поражались тому, какие скрытые резервы силы
и стойкости им, оказывается, присущи**.
Войны и, конечно, кораблекрушения наиярчайшим образом демон-
стрируют нам, что способны совершать мужчины и женщины, какие
лишения они могут выносить. Карьера Кромвеля и Гранта — вырази-
тельный пример того, что за силы в человеке пробуждает война***.
Я выражаю признательность проф. Нортону****, который любезно
позволил мне зачитать вам часть письма полковника Бэрда Смита,
второпях написанного им в 1857 году после шестинедельной осады
Дели*****, за победный исход которой этого блестящего офицера следу-
ет благодарить в числе первых. Вот что он пишет:
"...Моя бедная жена не без оснований сетовала, что войны, да
и невзгоды в перерывах между ними почти не оставили ей в собственном
муже ничего такого, что она могла бы заботливо пестовать, когда вновь
его обретала. После атаки лагеря Скарви y меня во рту появились
обширные язвы, суставы разболтались, весь я покрылся пятнами мерт-
венной бледности, так что смотреть на меня стало чрезвычайно неприят-
но. Болезненное повреждение лодыжки осколком снаряда, разорвавше-
330
гося буквально y мейя на глазах, но причинившего лишь эту пустячную
рану, было поневоле оставленв без должного внимания, так как я все
время был где-то нужен и подчйнялся давлению обстоятелъств, — в ре-
зультате повреждение стало усугубляться до тех nop, пока вся нога ниже
лодыжки не превратилась в сплошную черную опухоль, и возникла
угроза ее омертвения. Я, однако, продолжал настаивать, чтобы мне
разрешили быть на ногах, пока неприятельские позиции не будут взяты,
и, несмотря на возможность омертвения тканей и подчас невыносимую
боль, я продолжал добиваться своей цели и завершил дело. На следую-
щий после атаки день я имел несчастье упасть на каком-то опасном
участке, после чего еще сутки-другие пришлось гадать, не сломана ли
в локте моя рука. К счастью, оказалось, что это просто очень сильное
растяжение, но я до сих nop отчетливо помню боль, которую оно
причинило. Ну и дабы увенчать сей "приятный" перечень, добавлю, что
я был истощен и выглядел как тень от постоянного несварения желудка
и потреблял такое огромное количество опия, которое сделало бы честь
даже моему тестю1. Но все-таки, спасибо Господу, я обладаю изрядной
долей тэплеизма** и только закаляюсь от ударов обстоятельств. Я могу
с уверенностью сказать, что никто ни разу не видел меня удрученным, не
слышал, чтобы я изрек какое-нибудь дурное пророчество, даже в тот
момент, когда наши перспективы были самыми мрачными. Холера
значительно выкосила наши ряды, и я едва не пришел в ужас, узнав, что
из 27 офицеров по списку реально могу насчитать лишь пятнадцать
годных к действиям на время атаки. И тем не менее дело было сделано,
и тотчас после всего этого наступил страшный упадок сил. Я не хочу вас
шокировать, но, сказать по правде, в течение всей осады, да и за
некоторое время до нее, я жил почти исключительно на одном бренди.
Аппетита не было совершенно, но я насильно заставлял себя съедать
хоть что-нибудь, достаточное, чтобы не умереть от истощения, и ис-
пытывал постоянную потребность в бренди, этом сильнейшем из до-
ступных мне стимулирующих средств. Как ни странно, тогда я не
замечал, чтобы оно хоть самую малость опьяняло меня. Возбуждение
от работы было столь велико, что эффект, производимый любым факто-
ром меныиего значения, не имел никаких шансов тягаться с hum, u я могу
с уверенностью сказать, что никогда прежде мое сознание не было столь
ясным, a нервы столь крепкими. Слабость нашла пристанище лишь
в моем измученном теле, и в тот момент, когда мы были уже реально
близки к тому, чтобы полностью захватить Дели, я тотчас прекратил
оказывать сопротивление своим недугам и понял, что если хочу жить, то
больше не должен следовать принципам, поддерживавшим меня до
того, как миновал кризис. Тут же, практически мгновенно я утратил
всякое желание искусственно подбадривать себя, и мною овладело пол-
ное безразличие ко всему тому, что еще недавно было моим насущным
хлебом".
Подобные примеры показывают, с какими существенными вариаци-
ями наш организм подчас выполняет свои физиологические функции
в состоянии возбуждения. Когда в ход идут скрытые резервы, меняется
1 Томасу Де Куинси*.
331
весь наш обмен веществ, причем так, что опираться на эти скрытые
резервы оказывается возможным на протяжении недель и даже месяцев.
Все случаи патологического напряжения, включая вышеописанный,
раскрывают нам ресурсы нормальных физиологических механизмов.
В первом номере "Journal of Abnormal Psychology" Мортона Принса
доктор Жане описывает пять примеров патологических импульсов, со-
проводив их объяснением, которое особо дорого мне с моей сегодняш-
ней точки зрения. В первом случае он рассказывает о девушке, которая
постоянно, целыми днями ест. Во втором примере другая девушка все
время ходит и даже пищу принимает на ходу — из автомобиля, который
сопровождает ее. Третья пациентка страдает алкоголизмом. Четвертая
все время рвет на себе волосы. Пятая травмирует свою плоть и прижига-
ет кожу. До настоящего времени подобные аномалии желаний были
известны под греческими наименованиями (булимия, дромомания и пр.)
и трактовались учеными как "случаи, свидетельствующие о наследствен-
ных отклонениях". В отличие от них Жане, как мы увидим, всех своих
больных называет психастениками, или жертвами хронических состоя-
ний слабости, вялости, апатии, усталости, разного рода недостаточнос-
ти, недееспособности, чувства нереальности происходящего и бессилия
воли; причем y всех и y каждой из них навязчивое выполнение определен-
ного действия, хоть и вредного, способствует временному подъему
жизненной силы, пациенты будто снова чувствуют себя живыми. Эти
действия имеют оживляющий эффект; они могли бы так же влиять и на
нас с вами, но суть в том, что эти специфические, причудливые, избран-
ные каждым пациентом занятия — вообще единственное, что способно
поднять им дух; и в этом заключается патология их состояния. Метод
лечения таких больных состоит в том, чтобы открыть для них более
полезные и традиционные каналы, через которые они могли бы ре-
ализовывать запасы своей жизненной энергии.
Полковник Бэрд Смит, которому для достижения всех его целей
было необходимо задействовать невероятные энергетические ресурсы,
обнаружил, что высвободить их помогают бренди и опиум.
В человеческом мире такие случаи типичны. Все мы в какой-то мере
несвободны, угнетены. Мы не знаем самих себя. Предмет знания в на-
шем распоряжении, но мы его не постигаем. Чтобы изменить это
состояние, нам необходим некий порог для преодоления. Тогда многие
из нас увидели бы сами, какой облегчающий эффект способно оказывать
на нас непривычное поведение — ну, положим, кутеж. Можно сказать
наверняка: что бы там ни утверждали доктора и поборники нравствен-
ности, на некоторых людей кутеж и все без исключения излишества, по
крайней мере временно, действуют подобно лекарству.
Но если нормальные жизненные цели и стимулы не призывают к бою
наиболее глубоко таящуюся в человеке энергию и он определенно нуж-
дается в патологических импульсах, значит, его состояние граничит
с ненормальным. В обыденной ситуации возбудителем глубоких и глу-
бочайших пластов энергии служит воля. Трудность состоит в том, чтобы
подключить волю, то есть сделать усилие, которое обозначается словом
"волеизъявление". Но если мы его все-таки сделаем (или же Бог, будь то
даже всего-навсего бог Случая, заставит нас его совершить), то потом
332
еще целый месяц мы будем чувствовать на себе его стимулирующее
влияние. Известно, что единственное успешное движение нравственной
воли, вроде произнесения "нет" в ответ на какой-нибудь привычный
соблазн, или совершение отважного поступка возносит человека на
высший энергетический уровень на дни и недели и придает ему силы
ранее неизведанного масштаба.
Эмоции и волнения, возникающие в рядовых ситуациях, являются
наиболее частыми возбудителями воли. Но мы испытываем их непосто-
янно: в перерывах между ними мы чувствуем, как подступает и стремит-
ся поглотить нас жизненная мель. Вот почему корифеи практического
человековедения создали известную ныне дисциплину — аскетизм, что-
бы всякий человек мог научиться тому, как всегда держать в пределах
досягаемости глубочайшие пласты собственной энергии. Начиная с лег-
ких задач, переходя к более трудным и упражняясь так день за днем,
последователи аскетизма, я думаю, в конце концов достигнут очень
высоких степеней свободы и силы воли.
Духовные занятия, практикуемые Игнатием Лойолой, наверняка
привели к такому результату бесчисленное множество его последова-
телей*. Но самой почтенной системой, эффект которой к тому же имел
наиболее обширное практическое подтверждение, вне всякого сомнения,
является индийская система йоги. С незапамятных времен индусы, по-
движники идеи совершенства, месяцами и годами упражняли свои тела,
руководствуясь хатха-йогой, раджа-йогой, карма-йогой**, как бы кон-
кретно ни называлась эта система навыков. Результатами упражнений,
проверенными и в большинстве случаев одобренными беспристрастны-
ми аналитиками, явились твердость характера, сила личности, непоколе-
бимость духа. Но в делах индусов довольно не просто отделить факт от
традиции. К счастью, y меня есть друг-европеец***, посвятивший себя
занятиям хатха-йогой, и мне предоставляется прекрасная возможность
привести вам его мнение о результатах занятий. Полагаю, вы отдадите
должное тому, какой свет оно проливает на проблему неиспользуемых
нами запасов собственной энергии.
Мой друг — человек необычайно одаренный интеллектуально
и нравственно, но страдает неустойчивостью нервной системы. Многие
годы он прожил во власти сменяющих друг друга состояний апатии
и чрезмерного возбуждения: около трех недель бурной деятельности
постоянно чередовались с неделей упадка сил и лежания в постели.
Это состояние - было безнадежным, его не смогли облегчить даже
лучшие специалисты Европы; тогда он попробовал хатха-йогу — частью
из любопытства, a частью из последней надежды. Ниже вы найдете
небольшой отрывок из его 60-страничного письма, отправленного мне
год назад.
"Итак, я решил последовать совету Вивекананды****: "Тренируйтесь
упорно: вас не должно беспокоить, выживете вы или умрете". Я и моя
наскоро привлеченная chela (напарница) начали с голодания. He знаю,
приходилось ли вам когда-нибудь испытывать голодание... но голод
добровольный — совсем не то, что вынужденный, он связан с болыпими
искушениями. Сначала мы перешли к двукратному приему пищи в тече-
ние дня, затем — к однократному. Лучшие авторитеты поддержали бы
333
меня в убеждении, что пост играет большую роль в управлении телом,
и даже в Писании сказано, что злые духи повинуются лишь тем, кто
постится и молится. Мы значительно сократили количество пищи, не
приняв во внимание химические теории о потребности организма в белке
и иногда живя только на оливковом масле и хлебе, либо на одних
фруктах, либо на молоке и рисе; причем все это в очень малых количест-
вах — гораздо меньших, чем я потреблял прежде за один прием.
С каждым днем я становился все легче в весе и за несколько недель
потерял 20 фунтов; но и это не могло положить конец нашему безрассуд-
ному мероприятию... лучше голодать, чем жить как рабы! Кроме того,
мы практиковали асаны, или позы йоги, так что едва не сломали себе все
конечности. Попробуйте-ка, сидя на полу, поцеловать собственные коле-
ни, не отрывая их от пола, или соединить руки на обычно недоступной
для этого верхней части спины, либо же носком правой ноги дотронуть-
ся до левого уха, не сгибая колен, ...а все это лишь примеры простейших
для йога поз.
Также все время мы применяли упражнения для дыхания: задер-
живая выдох и вдох до двух минут, дыша в разных ритме и положениях.
Кроме того, мы скомбинировали йогу с римско-католическими и молит-
венными ритуалами — для того чтобы уж окончательно все испробовать
(а заодно и защитить себя от козней индийских демонов!). Прибавьте
сюда еще концентрацию мысли на разных частях тела и процессах,
происходящих в них. Мы исключили все эмоции, в виде диеты для ума
используя лишь сухой логический анализ системы, и только тренирова-
лись в решении логических проблем... В результате как Nebenprodukt1*
всего нашего эксперимента появилась книга "Руководство по логике"2.
Спустя несколько недель я был уже совершенно сломлен, все занятия
пришлось прекратить ввиду еще более полного упадка сил. Моя юная
напарница продолжала занятия, не испугавшись такого удела; да и сам
я, едва поднявшись с кровати, попробовал приступить к ним вновь,
в надежде одолеть систему, и даже испытывая при этом до сей поры
незнакомое чувство какой-то решимости, твердой абсолютной воли
к победе любой ценой и веру в нее. Было ли это моей собственной
заслугой или божественной милостью, я определенно сказать не могу, но
склоняюсь в пользу второго. Я болел семь лет; некоторые люди говорят,
что именно таков традиционный срок наказания. Но сколь бы отврати-
тельным и низким грешником я ни был, возможно, грехи мои все же
подлежали прощению, a йога лишь представляла собой некий внешний
шанс для этого, объект для концентрации моей воли. Я пока не претен-
дую на то, чтобы объяснить, каким образом я все в конце концов
преодолел, но фактически с того момента, как 20 августа я встал
с постели, упадки сил больше ни разу не появлялись, и y меня возникла
твердая уверенность, что они уже никогда не вернутся. Если принять во
внимание, что за последние годы y меня ни месяца не проходило без
явлений пресловутой апатии, я думаю, вы согласитесь, что даже для
постороннего наблюдателя уверенная поправка здоровья в течение четы-
1 * побочный продукт (нем.).
2 Была опубликована в марте прошлого года.
334
рех месяцев — критерий существенный. В это время я наложил на себя
крайне суровую епитимью, сократив продолжительность сна и количест-
во пищи и увеличив нагрузку в работе и упражнениях. Мои заняіия
способствовали развитию интуиции: появилось никогда прежде не ис-
пытываемое чувство уверенности в том, что именно нужно моему телу
и духу, a тело стало смиренным, как укрощенная дикая лошадь. Дух
тоже научился смирению, и повседневные мысли и чувства подчинились
моей воле. Я привык управлять своим сном и аппетитом, полетом своих
мыслей, познал доселе неведомую умиротворенность и добился полного
согласия своего внутреннего ритма с ритмом высшим или внешним.
Погасли личные стремления, укрепилось сознание того, что я являюсь
инструментом в руках высших сил. Теперь огромную реальную силу мне
дает спокойная уверенность в несомненном успехе всякого мероприятия.
Я стал часто догадываться, о чем думает моя компаньонша... большей
частью мы пребывали в абсолютном одиночестве и молчании. Мы оба
находили невыразимую радость в элементарных естественных впечатле-
ниях, в свете, воздухе, пейзаже, любых видах простейшей еды, a превыше
всего в ритмичном дыхании, вызывающем особое состояние сознания,
свободное от мыслей и чувств, но тем не менее очень напряженное, не
поддающееся никаким описаниям.
Еще более очевидными эти результаты стали на четвертый месяц
безустанных тренировок. Мы чувствовали себя вполне счастливыми,
совсем не ощущали усталости, при том, что спали только с 8 вечера до
полуночи, a пробуждались с радостью, так как нас ждал новый день
обучения и тренировок...
Сейчас я нахожусь в Палермо, упражнения на несколько дней при-
шлось оставить, но я чувствую себя так бодро, как если бы продолжал
полный комплекс тренировок, и вижу только светлые стороны явлений.
Я не спешу, мне важно завершить..."
Здесь мой друг упоминает конкретную цель собственной жизни,
о которой я лучше промолчу. Далее он продолжает анализировать свои
занятия йогой и их чревычайный практический эффект, но делает это на
столь многих страницах, что более я не смогу развлекать вас их переска-
зом. Повторения, перемены, периодичность, параллелизм (т. е. пред-
ставление о связи какого-нибудь желательного телесного либо духовно-
го эффекта с каждым из выполняемых упражнений) и пр. — вот,
собственно, те правила, которым мой приятель придает огромную важ-
ность. "Я уверен, — продолжает он, — что всякий, кто способен концен-
трировать свои мысли и волю и гасить излишние эмоции, рано или
поздно становится повелителем своего тела и может преодолевать бо-
лезни всех видов. Это истина, которая ждет нас на дне любого сосуда
с лекарством от душевных недугов. Наши мысли способны властвовать
над нашим телом подобно ваятелю".
Здесь вы, несомненно, почувствуете некоторое облегчение, поняв, что
идеи моего эксцентричного корреспондента связаны с кое-чем, прекрас-
но вам известным — a именно, с "суггестивной терапией". Все его
старания вы вправе назвать экспериментом в области методического
самогипноза. Это лишь придаст им большую ценность: так они послу-
жат иллюстрацией той мысли, которую я желал бы внедрить в ваше
335
сознание всеми возможными способами — a именно что мы, как прави-
ло, живем, нисколько не стараясь превысить возможности собственных
сил. Внушение, особенно под гипнозом, сегодня повсеместно признано
исключительно удачным средством концентрации сознания для одной
части пациентов и управления состояниями собственного тела для дру-
гой*. Оно активизирует энергию воображения, воли, умственной власти
над физиологическими процессами, обычно таящуюся в нас и способную
к активизации только y людей избранных. Короче говоря, внушение
имеет побудительную силу, и опыт нашего поклонника йоги проще всего
охарактеризовать как опыт самовнушения.
В ответном письме я сообщил своему другу, что не слишком склонен
приписывать какую-то священную значимость конкретно занятиям хат-
ха-йогой, позам, дыханию, постам и т. п. Я рассматриваю все это как
такой образ действий, который приемлем не для всех, но по крайней
мере подходит моему другу и его напарнице, позволяя им одолевать
баррикады, возведенные рутиной жизни на пути глубочайших импульсов
нашей воли, и постепенно вводить в действие невостребованную ранее
энергию.
На это я получил следующий ответ: "Вы вполне правы, говоря, что
занятия йогой есть не более чем методический способ укрепления воли.
Поскольку многих труднодоступных целей нельзя достичь одним воле-
изъявлением, нам следует вообразить себе те шаги, которые к ним ведут.
Дыхание — самая естественная из телесных активностей; и оно, разуме-
ется, дает болыиой простор для тренировки воли. Управление мышлени-
ем достижимо и без дыхательных тренировок, но просто гораздо легче
властвовать над мыслью, одновременно властвуя и над дыханием. Вся-
кий, кто может отчетливо и упорно мыслить какую-либо вещь, не
нуждается в дыхательных упражнениях. Вы совершенно правы, что мы
не используем всей нашей энергии и часто узнаем, на что мы способны,
только когда нас к этому что-то вынуждает... Энергию, используемую
нами не полностью, может в более полном объеме приводить в действие
то, что мы называем верой. Вера выступает в роли манометра воли,
отражая напряжение последней. Если бы я верил в то, что могу парить
в воздухе, то и в самом деле был бы на это способен, Но я не верю,
поэтому неуклюже увязаю в земном притяжении... Сегодня такую веру,
силу уверенности я могу развить в себе без особых усилий. Например,
обычно я способен делать вдохи и выдохи с частотой 12 раз в минуту.
Вместе с тем я запросто верю в то, что смогу достичь и частоты 10 раз
в минуту. Привыкнув дышать с такой частотой, я научусь верить, что не
менее просто делать даже 6 дыханий в минуту. Именно таким образом
я в действительности научился дышать с частотой один раз в минуту.
И как далеко еще зайду, не знаю... Подобным образом в своих занятиях
прогрессируют последователи йоги, — не зная приливов и отливов
усердия, выдавливая из себя все страхи, все волнения, сливаясь с бес-
конечностью путем постоянных тренировок и мелких постепенных ус-
ложнений задачи, уже ставшей привычной... Но вы абсолютно правы,
говоря, что кризис веры, любовные неудачи, крайнее негодование тоже
могут в самое короткое время пробудить в нас силы, аналогичные тем,
что достигаются годами кропотливых занятий йогой... Индусы и сами
336
признают, что самадхи* достижимо многими способами, в том числе
совершенно не связанными с какими-либо физическими упражнениями".
Простив моему другу восторженный склад и вызванные им преуве-
личения, мы все же, несомненно, можем констатировать его выздоровле-
ние — по крайней мере, относительное. Второе письмо, написанное
спустя шесть месяцев после первого (т. е. через 10 месяцев от начала его
занятий йогой), доказывает, что в здоровье моего друга происходят
стойкие улучшения. Он хладнокровно перенес трудности материального
порядка, совершив путешествие по Средиземному морю в каютах тре-
тьего класса и исколесив Африку в купе четвертого разряда, живя бок
о бок с нищими арабами и разделяя их экзотическую еду, оставаясь при
этом невозмутимо спокойным. Его приверженность определенной цели
достигла сильнейшего накала, и мне кажутся чрезвычайно примечатель-
ными те новые нравственные интонации, которые звучат в его собствен-
ном описании происходящего. По сравнению с некоторыми более ран-
ними посланиями эти письма словно написаны другим человеком: рас-
судительный и терпеливый сменил неистового, владеющий собой
— жаждущего власти над другими. Новые интонации господствуют
и в письме, пришедшем всего полмесяца назад, (спустя четырнадцать
месяцев от начала занятий) — из него действительно без всякого сомне-
ния следует, что перемены охватили весь склад духовной механики
моего корреспондента. Изменилась связь элементов в ней, и теперь воля
служит своему субъекту иначе, чем прежде. Служит, не нуждаясь в руко-
водстве со стороны всяких новых идей, верований или эмоций, посколь-
ку отныне она, как мне представляется, укоренилась в самом его сущест-
ве. И сейчас он просто более уравновешен в тех ситуациях, где раньше,
напротив, выказывал большую неуравновешенность.
Если помните, он говорит о вере как о "манометре" воли. Более
естественным было бы назвать волю манометром наших верований.
Идеи порождают добровольные верования, a верования определяют
наши свободные стремления (употребляю все эти термины без малейшей
претензии на "психологический" подход), поэтому получается, что воле-
вые акты указывают на давление, производимое верой "изнутри". Сле-
довательно, теперь, после более или менее систематического исследова-
ния того, как наша резервная энергия высвобождается посредством
эмоциональных возбуждений и усилий, я обязан замолвить слово и об
идеях как третьей важной причине нашей энергетической активности.
Идеи вступают в противоречие с другими идеями и удерживают нас от
того, чтобы верить в противоречивое. Последующая идея, отрицающая
предыдущую, равным образом может быть перечеркнута какой-нибудь
третьей, a первая, таким образом, вновь обретает естественную власть
над верой и определяет наше поведение. Таким образом, доверие, от-
речение, отрицание отрицания способствуют нашему философскому
и религиозному развитию.
Однако идеи не обязательно пробуждают либо гасят в нас веру, они
могут и вовсе не иметь никакого эффекта, подобно проводу, который то
оживлен текущим по нему током, то обесточен и мертв. Здесь всякая
интуиция причин явлений отказывает нам, и все, что мы можем, — это
лишь в общих чертах коснуться их следствий. В целом, окажется ли
337
данная идея живой, больше зависит от человека, в сознание которого
она внедрилась, чем собственно от нее самой. Здесь нам следует
обратиться ко всей истории "суггестии". Какие идеи являются суггестив-
ными для данного человека, a какие для другого? Помимо специфики
восприятия, связанной с характером нашего образования или индивиду-
альными особенностями, на это влияют и определенные обстоятельства
в которых любой человек просто не может не загореться какой-нибудь
идеей. Подобно тому как некоторые объекты вызывают любовь, ярость
или алчность, также и некоторые идеи естественным образом пробужда-
ют энергию верности, отваги, стойкости, преданности. Если в чьей-то
жизни таким идеям суждено сыграть роль, то это будет роль огромная.
Они могут в корне изменить жизнь человека, открыв несметные ресурсы
сил, которые он никогда бы не ввел в игру, не поспособствуй тому
данная идея. "Объединение", "Святая Церковь", "Доктрина Монро"*,
"Истина", "Наука", "Свобода", фраза Гарибальди "Рим или смерть"**
и т. д. — вот многочисленные примеры абстрактных идей, пробуждаю-
щих спящую энергию. Социальная подоплека всех подобных фраз
является существенным фактором их стимулирующего эффекта. Эти
идеи выступают как факторы психологической разрядки в тех случаях,
когда никакие другие причины не смогли бы произвести равносильный
эффект, и каждая из них служит, таким образом, только людям особого
склада.
Память о данной нами клятве либо обете помогает устоять
против соблазнов и сообщает нам предприимчивость, доселе не-
вообразимую: в качестве примера можно указать на эффект подобных
"зароков" в истории движений за отказ от спиртных напитков.
A простое обещание, данное возлюбленной, способно сделать жизнь
юноши, хотя бы на время, совершенно непорочной. Подобные ре-
зультаты возможны лишь при особо развитой впечатлительности.
Например, идея о личном кодексе "чести" мобилизует энергию ис-
ключительно тех, кто получил так называемое джентльменское вос-
питание.
Милейший человек князь Пюклер-Мускау*** пишет своей жене
из Англии, что придумал "несколько непривычный способ рас-
правляться с трудновыполнимыми задачами". "Изобретение мое
таково, — говорит он. — Я очень торжественно даю себе слово
чести, что сделаю или, наоборот, не сделаю то-то и то-то. Конечно,
в пользовании этим приемом я чрезвычайно осторожен... но дав
слово, — даже если впоследствии я пойму, что поспешил либо
ошибся, — я все равно держу его твердо и бесповоротно, какие
бы неудобства ни сулили мне последствия этого шага... Если
бы по зрелом размышлении я смог отступиться от своего слова,
то потерял бы к себе всякое уважение, — a какой здравомыслящий
человек не предпочел бы в таком случае умереть?.. Когда магическая
формула произнесена, никакая перемена в моих собственных взглядах
— и никакая нужда, вызванная физической немощью, — не должны,
ради благоденствия души моей, влиять на мою волю... Я нахожу
огромное удовлетворение в мысли, что во власти человека создавать
подобные опоры и орудия из самых простых средств, фактически
338
й3 ничего, посредством одного усилия воли, которая, таким образом,
воистину заслуживает эпитет "всемогущая"1.
Любое новшество — политическое, научное, философское либо
религиозное — создает очередной канал для реализации скрытой
энергии. Все прежние духовные влияния равно меркнут и отступают
перед ним. В результате энергия не только получает свободу, но
зачастую и существенно возрастает. Верование, которое, таким об-
разом, завладевает субъектом, по отношению к его воле играет роль
вызова. Однако для того чтобы этот вызов имел особую значимость,
его адресат должен ему соответствовать. Например, обращение в веру
являет собой механизм столь тонкий, что религиозная идея годами
живет в душе человека, не производя с ним никаких перемен; и то,
почему однажды эти перемены случаются, впоследствии часто бьшает
столь неочевидным, что относится людьми скорее на счет божествен-
ной милости, чем естественных обстоятельств. Но как бы то ни было,
мы можем отнести это и на счет такого высшего энергетического
подъема личности, когда становится легко произносить все ранее
немыслимые "нет" и целое множество новых "да" наконец вырывается
на свободу.
Как раз ныне мы стали свидетелями (хоть многим из нас в силу своей
учености сей феномен понять не дано) того, как под влиянием идей
происходит бурный выплеск энергии y столь многочисленных сегодня
сторонников "Нового мышления", "Христианской науки", "Метафизи-
ческого целительства"* или иных форм духовной философии. Данные
идеи связаны с культом здорового духа и оптимизма, и вполне очевидно,
что волна религиозной активности, в некотором отношении аналогичная
процессу распространения раннего христианства, сегодня просто за-
хлестнула американский мир. Общей чертой всех этих оптимистических
доктрин является их направленность против того, что Хорас Флетчер
назвал "боязливым образом мыслей"**. Он определил это как "внуше-
ние себе мысли о собственной неполноценности", в то время как дейст-
вие вышеперечисленных систем, напротив, можно сказать, основано на
внушении человеку мысли о его силе. Великая или малая, сила способна
проявляться y индивида в самых разных формах: она может быть силой
"не обращать внимания" на обычно раздражающие его вещи, силой
концентрации сознания, умением пребывать в хорошем настроении,
приятном расположении духа; то есть, если быть кратким и дать "силе"
мягкое определение, то она состоит в нашем умении сохранять очень
прочный и гибкий моральный тонус. Самый что ни на есть воистину
святой человек из всех мне известных — это одна моя знакомая, ныне
страдающая раком груди. He берусь судить, насколько мудро или,
напротив, немудро она поступила, ослушавшись врачей, я ссылаюсь
здесь на ее опыт исключительно ради того, чтобы показать, на что
способны идеи. Благодаря идеям, в которые она верила, ей удавалось
казаться практически здоровым человеком в течение еще многих месяцев
после того, как врачи посоветовали ей сдаться на милость болезни
и улечься в постель. Идеи победили в ней болъ и слабость и дали
'"Tour in England, Ireland and France". Philadelphia, 1833. P. 435.
339
возможность вести бодрый, активный образ жизни, полный больщИх
благодеяний по отношению к тем, кто нуждался в ее помощи.
Никому не дано предсказать, насколько серьезный вес в дальнейшем
будет иметь движение за исцеление сознания, a также какие интеллекту-
альные формы ему еще суждено принять. Определенно лишь можно
отметить, что, как движение религиозное, связанное с понятием веры
оно неминуемо выйдет за рамки компетенции рационалистической кри-
тики, к крторой и мы в данном случае можем себя отнести.
Итак, я довольно обширное место отвел тому, чтобы посвятить вас
в свои соображения, и, как вижу, сделал это не зря. Как правило,
конкретный человек живет, не исчерпывая и доли своих возможностей;
он обладает разного рода силами, но обычно не пользуется ими. В своих
стремлениях он никогда не дотягивает до максимума, и весь его образ
действий обычно далек от оптимального. В таких своих простейших
проявлениях, которые требуют координации, способности к сдержива-
нию и самоконтролю в любых воображаемых обстоятельствах, наша
жизнь становится скудна, как поле зрения истерика, но последнему это
более простительно как человеку больному, в то время как здоровые
лишь потворствуют закоренелой и притом очень скверной привычке
недооценивать в полной мере возможности своего я.
Свою позицию я изложил весьма туманно, но тем скорее она должна
быть воспринята аудиторией как верная. В нашем случае даже лучше,
чтобы понятия оставались туманными: ведь всякий человек, рожденный
женщиной, знает, что подразумевается в выражениях "обладать хоро-
шим жизненным тонусом", "возвышенным настроем духа", "гибким
нравом", "вести энергичный образ жизни", отличаться "легкостью в ра-
боте", "твердостью в решениях" и т. п.; но как только нас попросили бы
посредством научных понятий разъяснить, что мы таким образом имеем
в виду, нам пришлось бы выложить какие-то немыслимые козыри. Все,
что мы сможем сделать, это только построить несколько психологичес-
ких диаграмм, к тому же на весьма детском уровне. В физике понятие
"энергия" определено самым точным образом. Оно соотносимо с поня-
тием "работа". Но понятия "работа духовная" и "нравственная", хотя
мы и не можем жить без того, чтобы не обсуждать их, все же не так
просто поддаются анализу, и несомненно, что ими обозначаются неко-
торые совсем иные начала. Работа наших мышц — это массивный
физический процесс, количественный сдвиг; желания же и идеи представ-
ляют собой кратковременно действующие факторы высвобождения
энергии, a под "работой" в данном случае мы будем иметь в виду
замещение элементарных способов в снятии напряжения высшими. Поня-
тия "элементарные" и "высшие" здесь являются качественными, непо-
средственно в каких-то количественных отношениях несопоставимыми
— ну разве что до тех nop, пока не выяснится, что они суть лишь более
новые или более старые формы церебральной организации, или пока те
формы, что новее, не окажутся более поверхностно связанными с корой
головного мозга, a те, что старее, напротив, более давно и более глубоко
укорененными в ней. Как известно, некоторые анатомы уже претендо-
вали на решение этого вопроса; тем не менее очевидно, что интуитивное,
обыденное представление о духовной работе, основополагающее и как
340
таковое абсолютно необходимое в нашей жизни, сегодня ни на йоту не
содержит научной ясности.
Такова первая проблема, вытекающая из наших размышлений. Воз-
можно ли все-таки прояснить определение "духовной работы" и "духов-
ной энергии", a в дальнейшем и без труда пролить строго аналитический
свет на то, что мы имеем в виду под "обладанием более гибким
душевным тонусом" или "использованием высших уровней энергии
и воли"? Боюсь, что нам придется долго ожидать какого-нибудь про-
гресса в этом направлении. Проблема весьма заурядная; но просто
никто не знает, каким рычагом привести в движение тот единственный
механизм, благодаря которому сегодня можно было бы придать психо-
логии научность.
Мой коллега-прагматист из Флоренции, Дж. Папини, предложил
новую точку зрения на то, что есть философия. Он назвал последнюю
доктриной действия, в самом широком смысле этого слова, доктриной
о человеческих возможностях и средствах*, среди которых первостепен-
ное значение, несомненно, имеют разного рода истины. Это философия
прагматистская, понимающая, — равно как и традиционные дисцип-
лины, составляющие ее: логика, метафизика, физика и этика.
Вслед за первой, выше названной, проблемой нашему взгляду тотчас
открываются две другие. Именно уверенность в том, что эти две пробле-
мы лежат в основе целой программы исследования, вполне достойной
внимания такой образованной и серьезной аудитории, подтолкнула меня
к обсуждению всей данной темы и на целый час заставила привлечь вас
к анализу многих уже известных явлений.
Первая из двух проблем касается наших способностей, вторая
— средств, с помощью которых мы обнаруживаем их в себе, получаем
доступ к ним. Неплохо было бы иметь перед глазами своего рода
топографическую картину, изображающую пределы, до которых в раз-
ных сферах простираются способности человека, — картину, составлен-
ную по аналогии с офтальмологической таблицей, фиксирующей гра-
ницы нашего поля зрения; затем мы создали бы систематический пере-
чень путей доступа, или ключей, к разным видам сил, причем эти ключи
варьировали бы в зависимости от типа личности. Это было бы предель-
но конкретное исследование, опирающееся преимущественно на истори-
ческий и биографический материал. Границы человеческих возможнос-
тей изучались бы на примере реальных лиц, a представления о различ-
ных способах открытия резервов силы мы должны были бы черпать из
жизненного опыта вполне определенных индивидов. Лабораторные ис-
следования помогали бы нам лишь отчасти. Versuchstier1* вашего лично-
го психолога, за исключением гипноза, не может применяться для
испытания энергетических возможностей человека, так как по интенсив-
ности несравнима с давлением на него каких-нибудь суровых жизненных
обстоятельств.
Такова программа конкретных индивидуальных психологических ис-
следований, с которой в известной степени может иметь дело каждый.
1 * Букв. подопытное животное, в данном случае методика исследования
(нем.).
341
Она вполне обосноваеа интерйснымй фактаміГй оріентйрована на прак-
тические вопросы, пс^важностй преооСходящие все яаы известное. Поэ-
тому я настаиваю на вашем внимании к ней. В какой-то степени мы все
приложили руку к разработке этой программы, пусть неотчетливо
и фрагментарно; хотя до высказываний Папини я о ней никогда не
задумывался и не слышал, чтобы кто-то поднял данный вопрос в обоб-
щенной, программной форме, в какой я его сейчас предлагаю, — именно
как программу, которая при надлежащем интересе могла бы распро-
страниться на целую область психологии, явив очень свежий взгляд на
составляющие ее части.
Я думаю, что именно всеобщий характер данной проблемы сообща-
ет ей такую остроту. Надеюсь, наша концепция откроет в ком-нибудь из
вас новые резервы исследовательской энергии.
ПРАГМАТИСТСКИЙ ВЗГЛЯД HA ИСТИНУ
И ЕГО НЕВЕРНЫЕ ТОЛКОВАНИЯ
Точка зрения на истину, представленная мною в книге под названием
"Прагматизм", все еще упорно подвергается неверным истолкованиям,
которым я намерен дать краткую и окончательную отповедь. Мои
идеи вполне могут заслуживать опровержения, но только в том случае,
если они были должным образом поняты. Из причудливого характера
всех ложных интерпретаций становится ясно, насколько мало осве-
домлены критики о тех конкретных воззрениях, которые отстаивает
прагматизм. Ведь, как правило, лица, хорошо знакомые с какой-либо
концепцией, ориентируются в ней столь свободно, что понимают друг
друга с полуслова и могут смело, без лишних церемоний, обсуждать
предмет. Подводя итоги, я должен признать, что мы полагались на
аудиторию сверхпонятливую и от этого часто выражали свои мысли
небрежно. Нам следовало вовсе отказаться от обтекаемых форму-
лировок, поскольку там, где только можно было придраться к слову,
критики не замедлили это сделать и, вместо того чтобы проникнуться
духом изложения, предпочли внимание к его букве. По-видимому,
они совершенно не разобрались с нашей концепцией в целом. На
мой взгляд, очевидно и то, как лицемерен их дальнейший ход, который
уже можно выразить расхожей формулой: "то, что ново, не истинно,
a to, что истинно, не ново" (в прагматизме). Если мы не сказали
ничего хоть в малейшей степени нового, то почему ж так безнадежно
трудно оказалось нас понять? Неясная манера изложения не может
быть целиком ответственна за это, так как в других вопросах мы
были поняты сполна. Однако искать виновных — занятие прескучное.
Если вы спросите меня, то я уверен: всеми огорчительными для
меня ложными истолкованиями я обязан тому, что концепция истины
в моем сборнике популярных лекций была изложена вкупе со мно-
жеством других убеждений, не всегда необходимо с нею связанных,
и это, вполне естественно, могло сбить читателя с толку. Вот за
что я действительно достоин осуждения, a также за то, что пренебрег
некоторыми ясными предостережениями в свой адрес — что и со-
бираюсь частично компенсировать на нижеследующих страницах.
Первый вариант неверного истолкования: Прагматизм представляет
собой всего лишь новую редакцию позитивизма.
Похоже, что именно данное заблуждение наиболее распространено.
Скептицизм, позитивизм и агностицизм с обычным догматическим ра-
343
ционализмом сходятся в предположении, что значение слова "истина"
ясно каждому человеку и дальнейших разъяснений не требует. Но затем
три первые доктрины допускают либо декларируют, что действитель-
ная, абсолютная истина нам недоступна, что мы вынуждены довольст-
воваться истиной относительной, феноменальной, служащей для абсо-
лютной истины ближайшей и наилучшей заместительницей. Скептики
такое положение вещей считают неудовлетворительным, в то время как
позитивисты и агностики его всячески приветствуют, действительную
истину сравнивают с незрелым виноградом и полагают, что истина
феноменальная вполне достаточна для наших "практических" целей.
Все это в действительности невероятно далеко от того, что намерен
сказать об истине прагматизм. Его идеи предваряют вышеизложенное.
Прагматизм останавливается там, откуда другие теории только начина-
ют свой ход: он сосредоточивает все внимание на определении понятия
истины. "Что означает "истина" в идеале, вне зависимости от того,
владеет ли ею какой-нибудь дух, наличествующий во вселенной? — спра-
шивает прагматист. — Что представляли бы собой истинные суждения
в случае их возможности?" Ответ, предлагаемый прагматизмом, касается
как наиболее полной из всех мыслимых истин, "абсолютной", если
хотите, так и истины самого относительного и несовершенного рода.
Вопрос о том, что представляла бы собой истина, если бы она существова-
ла, принадлежит к чисто спекулятивной области исследования. Он скорее
из сферы логики, чем психологии. Он не связан ни с теорией о какой-либо
области реального, ни с представлением о характере фактически возмож-
ного знания; он возникает исключительно в связи с конкретными терми-
нами и затрагивает природу возможных отношений между ними.
Подобно вопросу о синтетических суждениях, впервые поднятому
Кантом, в то время как предыдущие философы обходили его молчани-
ем*, вопрос прагматистов настолько тонок, что также ранее не привле-
кал к себе внимания философов, но, более того, даже теперь, поставлен-
ный столь определенно, он не находит понимания догматиков и скеп-
тиков, которые уверены, что прагматист занимается чем-то совсем
иным. Прагматист, говорят они (цитирую одного критика), настаивает
на том, что "проблемы более сложного порядка не доступны человечес-
кому пониманию, что наша потребность в истинном знании искусствен-
на и иллюзорна и что наш разум, будучи не в состоянии постичь основы
реальности, должен нацелить себя исключительно на действие". Вряд ли
возможна еще более неверная интерпретация прагматизма.
Второй вариант неверного истолкования: Прагматизм есть прежде
всего призыв к действию.
Я должен признать, что название "прагматизм", предполагающее
отношение к действию, было выбрано неудачно и сыграло на руку
данному заблуждению. Но ни одно верно подобранное слово не защитит
теорию от критиков, если они столь слепы по отношению к существу
исследования, что, когда д-р Шиллер** говорит об идеях как о "хорошо
служащих нам", они усматривают в этом лишь непосредственную полез-
ность идей в нашем быту, — например, тот факт, что они помогают нам
делать деньги или обладать еще какими-нибудь подобными "практичес-
344
кими" преимуществами. Да, идеи именно таким образом "служат" как
сейчас, так и в перспективе; но свою неограниченную работу они вершат
и внутри мира духовного. Наши критики отказывают нам в способности
к подобным простым интуициям и убеждены, что свои взгляды мы адресуем
исключительно инженерам, докторам, финансистам, вообще людям дея-
тельным, нуждающимся в своего рода огрубленном, уже готовом
Weltanschauung1*, но вместе с тем испытывающим нехватку времени или
ума для изучения подлинной философии. Обычно наша позиция преподно-
сится как типично американская, как схема мышления для узколобых,
прекрасно подходящая "человеку с улицы", который, понятное дело,
презирает теорию и заинтересован в немедленной прибыли наличными.
Вполне справедливо, что, после того как наконец дан ответ на
вышеприведенный тонкий теоретический вопрос, с которого прагматизм
начинает, приходит черед второстепенным положениям более практичес-
кого порядка. Наблюдения показывают, что в той функции, которая
называется истиной, воплощенные, ставшие реалии не являются единст-
венными независимыми переменными. Поскольку наши идеи — реалии,
то и они до некоторой степени являются независимыми переменными, и,
подобно тому как они следуют за другими реальностями и приспосаб-
ливаются к ним, другие реальности, в свою очередь, в той же мере
следуют за ними и приноравливаются к ним. Добавляясь к уже сущест-
вующему, идеи частично изменяют его судьбу, поэтому определение
действительности как целого будет неполным, если идеи не принимать
во внимание. Утверждая "комплементарность (дополнителыюсть)" идей
по отношению к реальности, прагматистская теория тем самым распахи-
вает просторное окно для человеческого действия (поскольку идеи нас
к нему побуждают), a также заявляет о широких правах нашего мышле-
ния на самобытность. Но было бы крайне глупо игнорировать старое
здание гносеологии, в котором это окно прорубается, равно как и счи-
тать, что прагматизм с этого окна начинает и им же заканчивает. Тем не
менее именно так и думаеі болыпинство наших критиков. Они иг-
норируют наш исходный принцип и его мотивацию, но зато связь
прагматизма с действием, являющуюся нашим достижением второсте-
пенного порядка, как раз и принимают за исходный принцип.
Третий вариант неверного истолкования: Прагматисты считают,
что y нас нет оснований доверять внешним признакам реального.
По мнению критиков, данное убеждение прагматистов следует из
того, что истинность человеческих верований они сводят к возможности
их проверки, a под проверкой, в свою очередь, понимают анализ способ-
ности верований "служить" нашим целям. Проф. Стаут* в своей в об-
щем-то почтительной и полезной статье о Шиллере ("Mind", October
1907) пишет, что подобная точка зрения должна была неминуемо привес-
ти Шиллера (в том случае, если бы он дал себе труд рассмотреть все ее
следствия) к нелепому суждению о том, что невозможно твердо пове-
рить, например, в чужую головную боль, даже если ваш визави утверж-
дает, что испытывает ее на самом деле. Эту боль можно было бы только
1 * мировоззрение (нем.).
345
"констатировать" — ради некой служёбной ценности, которую
констатация несет в себе для наблюдателя. A именно: она побудит
его к определенным действиям и приведет к плодотворным результатам;
но поскольку он полагает, что констатация истинна только (!) в таком
ключе, то действительное наличие головной боли y другого человека
истинным для него вовсе не будет. Но тогда, согласно нашим оп-
понентам, из данной констатации тотчас исчезает все ценное: внимание
прагматиста к своему собрату "оборачивается скрытой формой вни-
мания к самому себе, a мир его оказывается холодным, скучным
и бессердечным".
Подобная критика удивительно несообразно интерпретирует поведе-
ние прагматиста в данной воображаемой ситуации. В этой ситуации,
с точки зрения последнего, существует, во-первых, некто с головной
болью или иным ощущением, и, во-вторых, некто, констатирующий его
состояние. На вопрос, при каких условиях констатация "истинна", праг-
матист отвечает, что для самого констатирующего она всегда истинна
в той мере, в какой доверие к ней дает ему наиболее удовлетворительные
результаты. A что может дать удовлетворительный результат в данном
случае? Конечно же вера в предмет констатации, a именно в то, что
другой человек действительно испытывает известное ощущение. Да и ка-
кое удовлетворение следовало бы для констатирующего (особенно убеж-
денного прагматиста) из его недоверия к ощущениям собрата, если,
выражаясь словами проф. Стаута, именно от неверия "мир кажется
холодным, скучным и бессердечным"? При таких условиях, согласно
принципам прагматиста, о неверии вообще не может быть и речи, ну
разве что только в той ситуации, когда бессердечие мира уже стало
возможным благодаря каким-нибудь иным причинам. И коль скоро вера
в головную боль, истинная в отношении предмета прагматистского
рассуждения, также истинна и для самого прагматиста, который вооб-
разил себе всю эту ситуацию для нужд гносеологического исследования,
почему бы в рамках данного рассуждения не признать ее истинной
в абсоліртном смысле слова? Головная боль, в которую поверили, здесь,
таким образом, реальна, и ни одна душа не сможет усомниться в ней,
будь то душа критика или его оппонента! Едва ли в рамках данной,
вполне реалыюй, ситуации найдется истина сколь-нибудь более высоко-
го сорта, которою наши критики имели бы право нас попрекнуть1. Ну
'Здесь я воспользуюсь случаем, чтобы опередить критику, которую навер-
няка вызовет моя третья лекция в сборнике "Прагматизм", где на с. 96—100 (см.
наст. изд., с. 245) я говорю, что "Бог" и "материя" могут считаться синонимами
до тех nop, пока последствия применения обоих понятий не окажутся отличными
друг от друга. Данный пассаж был воспроизведен в сборнике по тексту моего
обращения к Калифорнийскому философскому союзу, напечатанному в "Journal
of Philosophy" (Vol. I, p. 673). Это слабое место в тексте обращения я заметил eine
до того, как выступил с ним; но оставил его без изменений, поскольку данный
недостаток не влиял на иллюстративную ценность моей речи. Он стал очевидным
мне, когда, думая о "вселенной без Бога", я представил себе нечто ей аналогичное
— своего рода "механическую возлюбленную", a именно бездушное тело, внешне
совершенно не отличимое от самой что ни на есть живой девушки: смешливое,
болтливое, застенчивое, заботливое и проявляющее все женственные качества так
мягко и мило, как если бы в этом теле была душа. Но разве стал бы кто-нибудь
считать ее полным эквивалентом живой женщины? Определенно нет, вот только
346
a tenepb, пожалуй, довольно о третьем иримере того, как нас неверно
истолковывают, тем более что он представляет собой лйшь разновид-
ность приводймого ниже случая, которыйимеет место еще чаще.
Четвертый вариант неверного истолкования: Ни один прагматист не
способен быть реалистом в гносёологии.
Вероятно, этот вердикт основывается на утверждении прагматиста
о том, что истинность наших верований в целом зависит от их способ-
ности давать нам удовлетворительные результаты. Условие удовлетво-
рительности само по себе, конечно, является субъективным; a отсюда
можно сделать вывод, что истина целиком заключена в субъекте, кото-
рый сам и творит ее в свое удовольствие. Истинные верования оказыва-
ются предметом непостоянной привязанности, свободным от всякой
ответственности перед другимй частями нашего опыта.
Трудно не отреагировать на столь пародийную интерпретацию
взглядов прагматиста, авторы которой придали значение лишь единст-
венному из многих элементов мира, созданного прагматистским строем
мысли. Условия, составляющие этот мир, положительно несовместимы
с какой-либо нереалистической интерпретацией определенной в нем
функции знания. В этом мире прагматиста-гносеолога, с одной стороны,
есть действительность, a с другой — сознание с его идеями. Что же,
спрашивает прагматист, делает указанные идеи истинными в отношении
данной реальности? Традиционная гносеология довольствуется туман-
ным утверждением, что идеи должны "соответствовать" реальности или
"быть с ней в согласии"; прагматист же требует более конкретного
ответа и интересуется, что же именно это "согласие" может означать.
Сам он прежде всего полагает, что идеи должны направлять или вести
нас только к данной реальности, и ни к какой другой, и что такое с их
стороны нацеливание и руководство в результате должно приносить нам
удовлетворение. Впрочем, в этом пункте взгляды прагматизма едва ли
менее абстрактны, чем взгляды скучного традиционного гносеолога; но
давая дальнейшие пояснения, он становится более конкретен. Собствен-
но, вся суть его размолвки с рационалистом кроется в этой детализации,
поскольку рационализм настаивает на том, что подход туманный и абст-
рактный здесь наиболее мудр. В прагматистской картине мира конкрет-
ные цели и руководства, задаваемые нам идеями, зависят от других
почему? Да потому, что эгоизм, составляющий все наше существо, требует, чтобы
все на свете выказывало подлинное признание и симпатию, любовь и поклонение
к нашей собственной персоне. Внешнее подобие женскому существу ценится
в основном как выражение и свидетельство необходимо сопутствующего этому
духа, во что мы и склонны верить в первую очередь. Поэтому с прагматистской
точки зрения вера в механическую возлюбленную не будет нам надлежащим
образом служитъ, и вряд ли кто-то всерьез воспримет такой проект. Абсолютно
то же ждет нас и в случае со "вселенной без Бога". Если бы даже материя в своих
внешних проявлениях полностью повторяла возможные божественные деяния,
понятие о ней не служило бы нам удовлетворительным образом, потому что
важнейшая потребность современного человека в Боге фактически есть потреб-
ность в существе, которое принимало бы нас всем сердцем и судило бы со
снисхождением. Материя в таком качестве не удовлетворяет нашему я, поэтому
для большинства людей именно Бог остается истинной гипотезой, и прежде всего
в силу соображений определенно прагматистского порядка.
347
компонентов этого мира, к которому принадлежат и действительность
и мысль; нацеливание и руководство играют роль промежуточной про-
верки эпизодов опыта, которые, с одной стороны, связаны с реальнос-
тью, a с другой — с мыслью. В свою очередь, "удовлетворение" не
является абстрактным удовлетворением überhaupt1*, испытываемым не-
определенным существом, оно, как предполагается, сводится к таким (во
множественном числе) удовлетворениям, которые испытывают от соб-
ственных убеждений конкретные живые люди. Своей человеческой кон-
ституцией мы определены к тому, чтобы вера в разум других людей,
в независимые от сознания физические реальности, в события прошлого,
в неизменные логические связи была для нас вполне удовлетворительна.
Мы находим удовлетворение в надежде. Часто нам столь же полезным
кажется отбросить какие-нибудь свои сомнения. A больше всего с точки
зрения приносимого удовлетворения мы ценим последовательность, по-
следовательную связь наших сегодняшних понятий со всей совокупнос-
тью других приспособлений нашей психики, включая весь строй чувст-
венности, механизм наших прозрений о сходствах и различиях и весь
багаж ранее приобретенных истин.
Прагматист, поскольку он тоже человек и просто не представляет,
как может звучать иное, более истинное, чем его собственное, убеждение
относительно "реалыюсти", положенной в основу его гносеологического
исследования, тяготеет к тому, чтобы считать удовлетворение, возмож-
но, самым действительно истинным проводником к этой реальности,
и причем истинным не только для нас одних. Так что пусть уж его
критик возьмет на себя труд сколько-нибудь ясно показать, почему
удовлетворение, будучи чувством субъективным, не может в то же
время давать нам истину "объективную". Верования, которым это удов-
летворение сопутствует, утверждают предполагаемую реальность, "со-
ответствуют" ей, "согласны" с нею и "приспосабливаются" к ней совер-
шенно определенным и целесообразным путем, воплощаясь в сменяю-
щие друг друга цепочки мысли и действия, которые, собственно, и сос-
тавляют проверку наших верований. Так что упорно настаивать на
абстрактном характере терминов "соответствие", "объективный" и др.,
вместо того чтобы желать их конкретизации, — вовсе не значит чинить
преграды прагматисту; конкретность, как его подход, оказывается,
включает в себя и элементы подхода его оппонента. Если же наши
оппоненты владеют каким-либо понятием истины, имеющим основания
более объективные, чем те, что предлагаем мы, почему бы им не указать
на них поотчетливей? В своей настоящей ипостаси они напоминают мне
одного из героев Гегеля, который хотел "фруктов", но отказывался от
вишен, груш и винограда, поскольку они не являются "фруктами"
в абстрактном смысле. Мы предлагаем им наполненный сосуд объемом
в одну кварту, но, похоже, они требуют от нас пустую емкость той же
величины.
Однако в этом пункте я, кажется, слышу критическое замечание
следующего рода: "Если удовлетворение — это все, что нужно для
установления истины, как быть с тем известным фактом, что данное
1 * вообще (нем.).
348
чувство нам часто приносят и ошибки? A также с не менее распростра-
ненной ситуацией, когда определенные истинные верования доставляют
нам горчайшее разочарование? Разве не ясно, что веру делает истинной
вовсе не удовлетворение, которое она дает, a ee отношение к реальности.
Допустим, что таковой реальности не существует, остается одно удов-
летворение: не будет ли оно и в этом случае успешно наставлять
нас на ложный путь? Разве можно его тогда безо всякого сомнения
называть учредителем истины? Одно лишь внутреннее, непреложное
отношение веры к реальности способно дать нам тот особый род
удовлетворения, то чувство истины, в сравнении с которым все другие
удовольствия суть пустейший обман. Так что удовлетворение от знания
истины есть единственная разновидность удовлетворения, которую сле-
довало бы иметь в виду прагматисту. Антипрагматист готов согла-
ситься с важностью удовлетворения как психологического состояния,
но только если оно сопутствует истине, a не объявляется ее составной
частью. Истину конституирует не чувство, a чисто логическая или
объективная функция надлежащего познания действительности, и со-
вершенно очевидно, что в попытке принизить ценность этой последней
прагматист терпит неудачу".
Антипрагматизм подобного рода видится мне этаким клубком не-
разберих. Начать с того, что, когда прагматист говорит "необходимо",
антипрагматист слышит "достаточно". Прагматист считает, что удовле-
творение необходимо для возведения истины, но ведь я повсюду отмечал
и несамодостаточность удовлетворения, очевидную до тех nop, пока
каким-то случайным образом мы не выйдем на соответствующую реаль-
ность. Если же предполагаемую реальность исключить из мира, создан-
ного прагматистским рассуждением, то оставшимся в подвешенном
состоянии верованиям прагматист тотчас же присвоил бы статус лож-
ных, несмотря на всю их возможную удовлетворительность. Он, как
и его критики, полагает, что истины не может быть там, где всякое
содержание для нее отсутствует. Идеи являют собой пустую психологи-
ческую оболочку, пока некая отраженная в них субстанция не сообщит
им свет знания. Именно поэтому я, как прагматист, так предусмот-
рительно поместил "реалыюсть" ab initio1* и на протяжении всех своих
рассуждений оставался гносеологическим реалистом2.
Далее антипрагматист опять-таки искажает наши взгляды: он вооб-
разил, что, решив предложить ему нашу точку зрения на формальную
суть истины, мы будто бы намеревались дать ему некую гарантию
последней, определить условия, при которых он мог бы с уверенностью
считать, что владеет ею столь же ощутимо, как вещью. To, что мы
ставим истину в зависимость от реальности, столь "свободную", что,
когда возникает реальность, возникает и истина, и покуда эта реаль-
ность разворачивается, истина разворачивается вместе с нею, не отвеча-
ет наивным предчувствиям оппонента и заставляет его считать наше
1 * в начало (лат.).
2Я едва ли должен напоминать читателю, что и данные чувственных воспри-
ятий, и восприятий абстрактных отношений (сравнений и пр.) следует включать
в перечень реального. Весь объем наших умственных "запасов" состоит из истин,
связанных с этими данными.
349
объяснение неудовлетворительным. Подозреваю, что за этой иллюзией
кроется другая, куда более огорчительная, которая состоит в недоста-
точном различении между двумя понятиями — истины и реальности.
Реальности не бывают истинными, они просто есть; a верования быва-
ют истинами о них. Но я допускаю, что в сознании антипрагматиста эти
два понятия иногда меняются своими свойствами. Боюсь, что реаль-
ность ему видится так, как будто бы она "истинна", и наоборот. И когда
речь заходит о реальности, то предполагается, что имеется в виду она
и истина; a истинная идея должна в некотором роде быть действитель-
ностью или, по крайней мере, творить действительность, знание о кото-
рой она нам дает.
Против этой претензии абсолютного идеализма прагматизм с легко-
стью вьщвигает свое non possumus1*. Если истине суждено быть, то
реальность и наша вера в нее должны приложить к тому все совместные
усилия; но прагматист не берется определить, существует ли она на
самом деле и как нам удостовериться в том, что наши убеждения
действительно ее содержат. Пресловутая же истина-удовлетворение
в болыішнстве случаев, возможно, оставляющая наши верования совер-
шенно неудовлетворительными в каком-то ином смысле слова, есть
просто такая истина, содержание которой, согласно нашему чувству, не
противоречит множеству предшествующих или предполагаемых истин,
хотя бы одну из которых весь наш прошлый опыт соизволил принять
в свои владения.
"Но разве не всякий прагматист уверен в правоте своей собственной
веры?" — тотчас спросят наши оппоненты, и поэтому здесь я перехожу к
Пятому варианту неверного истолкования нашей позиции: To, что
утверждают прагматисты, противоречит тому факту, что они это
утверждают.
Один мой корреспондент высказал данный упрек следующим об-
разом: "Когда, обращаясь к своей аудитории, вы говорите: "Прагма-
тизм есть истина обо всем, что касается истины", — то слово "истина"
употребляется вами в двух различных значениях. По поводу первого ни
y вас, ни y ваших читателей вопросов не возникает; вы не предоставляете
им свободу принять или отвергнуть эту "истину", в зависимости от того,
насколько хорошо она служит их целям. A bot вторая "истина", которая
должна была бы объяснять и включать в себя первую, как раз и пред-
полагает, по-вашему, такую свободу. Стало быть, пафос вашего сужде-
ния, по-видимому, находится не в ладах с его смыслолГ.
Перед нами классический способ, которым всегда пытались опро-
вергнуть разного рода скептицизм. "Чтобы выразить свою скептическую
позицию, — говорят рационалисты, — вам никак не обойтись без
догматизма. Выходит, вы всей своей жизнью противоречите собствен-
ным убеждениям". Казалось бы, неспособность столь древнего аргумен-
та хоть в малейшей степени поубавить в мире тотального скепсиса уже
должна была породить сомнение и y самих рационалистов: мол, стоит
ли думать, что подобные текущие возражения логического порядка
'* невозможно (нельзя) (лат.).
350
в итоге могут оказаться фатальными для живых склонностей духа?
д всякий скептицизм и есть живая духовная склонность — склонность
к отказу от окончательного вывода. Это извечная апатия, всякий раз
с новой силой сковывающая волю в ответ на каждый успешный тезис,
которому та уже готова служить; и вам не одолеть ее с помощью логики,
как нельзя с помощью логики покончить с упрямством или насмешками.
Потому эта склонность и вызывает раздражение. Ваш стойкий скептик
ки при каких обстоятельствах не придаст своему скептицизму вид фор-
мального предложения — такова уж его привычка. Он вызывающе
колеблется в тот самый момент, когда, казалось бы, ему ничего не стоит
присоединиться к нам, просто сказав "да", но он вовсе не глуп или
алогичен, — напротив, его интеллектуальное превосходство зачастую
восхищает нас. В этом и заключается тот подлинный скептицизм, кото-
рый рационалистам следовало бы узнать получше и к которому их
собственная логика никогда не смела приблизиться.
В том, чтобы развенчать манеру прагматиста, эта логика также не
преуспела: акт суждения прагматиста, в действительности далеко не
противоречивый, точнейшим образом иллюстрирует то, о чем, собствен-
но, он говорит. Каково же содержание его высказывания? В частности,
речь в нем идет о том, что истина, взятая конкретно, является свойством
наших верований, a верования есть склонности, руководствующиеся
критерием удовлетворительности. Идеи, с которыми связано чувство
удовлетворения, изначально представляют собой гипотезы, эти гипо-
тезы порождают или вызывают верования, которые как бы надстраива-
ются над ними. Прагматистская идея истины и есть пример такого
вызова. Принятие его обеспечит нам совершенное удовлетворение, пола-
гает прагматист, потому он и становится на соответствующую позицию.
Но, как существа коллективные, люди склонны делиться своими убежде-
ниями, заражать ими других, находить сторонников. Почему бы, напри-
мер, и вам не счесть наши верования удовлетворительными? — задума-
ется прагматист и немедленно попытается обратить вас в свою веру.
В результате вы оба станете верить в одно и то же; на вас будет
держаться "субъектный полюс" истины, которая в то же время объектив-
на и необратима, поскольку ее "объектный полюс" гарантируется дейст-
вительностью, во всей своей совокупности существующей одновремен-
но. Я должен признаться, что никакого внутреннего противоречия здесь
не нахожу. Напротив, действия прагматиста в этой ситуации, на мой
взгляд, замечатсльно иллюстрируют его собственную универсальную
формулу; и он, возможно, единственный из всех гносеологов, кто нахо-
дится в безукоризненном согласии с самим собой.
Шестой вариант неверного истолкования: Прагматизм не обьясняет,
что есть истина, он объясняет только, каким способом к ней приходят.
Вообще-то прагматизм объясняет нам и то и другое; говоря, каким
путем истина достижима, он случайно дает понять и что она есть такое,
ибо что же достигается, как не истина? Если я, скажем, объясняю вам,
как добраться до железнодорожного вокзала, разве тем самым я под-
спудно не привношу информацию о том, что это за сооружение, каковы
его суть и природа? Совершенно верно, что y абстрактного слова "как"
351
вовсе не то же значение, что y абстрактного слова "что", но в этом мире
конкретных фактов вы не можете все "как" и "что" отделить друг от
друга. Доводы, побуждающие меня находить удовлетворение в убежде-
нии, что та или иная идея истинна, т. е. то, как я прихожу к этому
убеждению, могут оказаться из ряда тех самых причин, в силу которых
идея истинна и в действительности. Если это не так, пусть антипраг-
матист отчетливо разъяснит мне, в чем тут дело.
Мне кажется, его трудности вызваны упорной неспособностью по-
нять, каким образом конкретное предложение может значить столь же
много или нести в себе такую же ценность, как и абстрактное. Я уже
говорил выше, что основой нашего раздора с критиками является дилем-
ма абстрактного и конкретного. Теперь вполне уместно развить данное
положение.
В рамках настоящей дискуссии важно отметить, что связи нашего
опыта, вытекающие из какой-нибудь идеи и являющиеся средним звеном
между нею и реальностью, образуют, a для прагматиста просто-таки
несомненно представляют собой конкретное отношение истинности, ко-
торое может устанавливаться между идеей и этой реальностью. Данные
связи или иные подобные опосредующие звенья выявления истинности,
согласно прагматисту, и есть все, что мы имеем в виду, когда говорим
будто идея "нацеливает" нас ца реальность, "подходит" к ней, "соотвС'
ствует" ей или "согласна" с нею. Собственно, такие опосредующі
события и делают идею "истинной". Сама идея, поскольку она вообщ
существует, тоже представляет собой конкретное событие: так что праг-
матизм настаивает на том, что истина, упоминаемая в единственном
числе, есть просто собирательное название для истин множественных,
всегда слагающихся из рядов определенных событий; и то, что интеллек-
туализм называет установленной, несомненной истиной какого-либо из
подобных рядов, есть всего-навсего абстрактное обозначение истиннос-
ти данного ряда в действии, указание на тот факт, что идеи этого ряда
действительно выводят нас на предполагаемую реальность тем путем,
который кажется нам наиболее удовлетворительным.
Прагматист и сам не имеет ничего против абстракций. В обтекаемых
выражениях, "для краткости", он полагается на них подобно всякому
человеку, на неисчислимом количестве примеров убеждаясь, что именно
в силу своей относительной пустоты абстракции столь плодотворно
замещают нагромождения фактов, с которыми ему приходится стал-
киваться. Но никогда прагматист не припишет им большую степень
реальности, чем конкретным явлениям. Вся совершенная реальность
истины в его глазах всегда тождественна некоторой процедуре проверки,
которая по ходу дела ненароком воплощает в себе и абстрактную
способность правильно соединять идеи с объектами. Между тем это
невероятно удобно — иметь возможность говорить о каких-то качествах
абстрактно, не наблюдая их в действии, в многочисленных случаях
отмечать их тождественность самим себе, брать их "вне времени" и рас-
суждать об их отношениях к иным, подобным абстракциям. Таким
образом мы формируем полный мир платоновских идей ante rem1*,
1 * до вещей (лат.).
352
миров in posse1*, ни один из которых не существует полноценно,
кроме как in rebus2*. Здесь возникают бесчисленные отношения, не-
доступные чьему-либо чувству, — подобно тому как, например, в вечной
вселенной музыкальных созвучий ноты "Aennchen von Tharau"3* уже
сложились в изумительную мелодию задолго до того, как ухо кого-либо
из смертных уловило ее. Также и музыка будущего пребывает сегодня
в состоянии сна и ждет, чтобы когда-нибудь ее разбудили. Возьмем
для другого примера мир отношений геометрических: в нем дремлют
десятитысячные доли я, хотя их и вычислить-то никто никогда не
пытался. В свою очередь, в некоем мире "подходящих вещей" на
чьих-то спинах хорошо сидят бесчисленные пиджаки, бессчетные бо-
тинки подходят к ногам, к которым они не были подобраны опытным
путем; неисчислимые камни соответствуют прорехам в стене, хотя
никто на самом деле не добивался этого соответствия. Точно таким
же образом бесчисленные мнения "соответствуют" реальности, бес-
численные истины имеют силу, несмотря на то что ни одному мыс-
лящему существу они ни разу не приходили на ум.
С точки зрения антипрагматиста, эти предсуществующие вневремен-
ные отношения являются предпосылками для отношений конкретных
я обладают куда более абсолютными благородством и ценностью.
Текущие рабочие версии наших идей, приобретаемые ими в процессе
$Ьтановления истинности, есть полное ничто в сравнении с "достоин-
ітвами" этой так и не воплощенной в них предсуществующей истины.
С позиций же прагматиста, напротив, вся "невоплощенная" истина
статична, немощна и призрачна, a полнокровна та истина, что заключает
в себе энергию действия и борьбы. Мыслимо ли как-то выделить и обо-
значить характеристики дремлющих истин, попавших в темное хранили-
ще многозначительных вневременных "соответствий" и оставшихся там
навеки, так и не приняв участия в горячей борьбе живых человеческих
идей за подтверждение своей правоты? Несомнейно, что если бы в на-
шем мире не было спин, ног, прорех в стене — всего того, для чего
требуются "подходящие" вещи, то термин "быть подходящим" мог бы
означать не более чем некое абстрактное свойство. Истина экзистенци-
алъная есть побочный продукт текущей борьбы мнений. Эссенциалъная
истина, истина рационалистов, истина, которую никто не мыслит, подо-
бна пиджаку, который "сидит", хотя его никто никогда не примерял, или
музыке, не уловленной ничьим ухом. Она менее реальна, она не более
реальна, чем истина установленная; и приписывать ей болыпую славу
— значит выказывать склонность к упорству в превозношении абстрак-
ций. С равным успехом какой-нибудь карандаш мог бы настаивать на
том, что контуры предметов есть самое существенное в картине, и бра-
нить кисть и фотокамеру за то, что контуры при их посредстве становят-
ся не видны, — при этом забывая, что изображения, создаваемые ими,
включают в себя и контуры, и еще сотню других составляющих. Анало-
гичным образом и прагматистская истина содержит всю полноту истины
1 * в возможности (лат.).
2* в вещах (лат.).
3* "Эннхен из Тарау"* (нем.).
12 Уильям Джеймс 353
рационалистов и сверх того сотню иных составляющих. Так что истина
рационалистов есть всего лишь то, что прагматист бы назвал истиной in
posse. B бесчисленных ситуациях люди подменяют истину возможную
или в принципе проверяемую, истиной актуалъной, или собственно
проверкой, — это факт, которому никто не придает большего значения
чем прагматист, поскольку он заинтересован в практической ценности
данного приема. Но при этом он не рассматривает истину in posse как
первозданную метафизическую сущность, по отношению к которой все
актуальные истины являются вспомогательными и второстепенными:
истина in posse — недостаточно действенна для того, чтобы однажды
кто-то стал ее отстаивать, оспаривать, чему-то противопоставлять. Ра-
ционалистов, считающих ее метафизической первоосновой, прагматизм
упрекает в искажении действительных отношений. С его точки зрения,
все значение истины in posse сводится к действительным истинам;
и прагматист настаивает, что первенство этих последних отвечает как
логическому порядку, так и порядку бытия.
Седьмой вариант неверного истолкования: Прагматизм игнорирует
теоретический интерес.
Данное суждение звучало бы как совершенно бессмысленный навет,
если б поводом для него не были лингвистическая специфика термина
"прагматизм" и некоторые бесцеремонные привычки нашей речи, рассчи-
танные на читателя, чье великодушие мы переоценили. Когда мы сказали,
что значение идей состоит в их "практических" последствиях или той
"практической" разнице, которую для нас имеют наши верования; когда
упомянули, что истинность верования заключается в его "рабочей"
ценности, и т. д., то мы, очевидно, слишком неосторожно употребили
слова, так как под "практическим" нами почти безапелляционно имелось
в виду то, что противостоит теоретическому или подлинно познавательно-
му, a отсюда отчетливо можно вывести, что истина в наших глазах не имеет
никакого отношения к какой-либо самостоятельной реальности, или
другой истине, или вообще к чему-нибудь, кроме действий, которые мы
могли бы на ней построить, или удовлетворений, которые эти действия
могли бы принести. Нас упрекают в том, что в соответствии с нелепой
прагматистской гносеологией одно лишь существование идеи, всецело
определяющейся самой собой и отвечающей одному-единственному усло-
вию — давать нам удовлетворительный результат, уже якобы гарантирует
ей совершенную истинность. Категоричное приписывание нам подобного
вздора объясняется и парой других обстоятельств. Во-первых, идеи
действительно практически полезны в узком смысле этого слова, подчас
полезны даже ложные идеи, но чаще всего практически полезны те, правота
которых подтверждается всей совокупностью даваемых ими руководств,
идеи, реальность объектов которых, таким образом, можно безо всякого
сомнения считать установленной. И то, что эти идеи должны быть истинны
до и помимо их применения, что, иными словами, их объекты на самом
деле должны существовать, и есть, собственно, непременное условие
вышеупомянутой полезности идей, ибо объекты, с которыми они нас
соединяют, настолько важны, что идеи, служащие их заместителями, также
приобретают особую важность. Практическая значимость идей была той
354
первопричиной, которая сделала истину благом в глазах людей первобыт-
ных; затерявшись среди всех других благих ценностей, которые несут в себе
истинные верования, данная их черта — основанная на опыте полезность
.— тем не менее пребывает вовеки.
Второе обстоятельство, сбивающее наших оппонентов с толку,
— это то особое значение, с которым и Шиллер, и Дьюи утверждают:
пока истины не требует наш разум, временно оказавшийся в тупике, пока
она не оказывается уместной в данной "практической" ситуации, под
которой разумеется какое-нибудь замешательство вполне конкретного
рода, — незачем и торопить ее появление. В такой момент даже нельзя
сказать, что мы нуждаемся в ней больше, чем во лжи. Но пусть наши
критики пояснят, отчего "тупики" и "замешательства" разума не могут
быть теоретического порядка с тем же успехом, что и узкопрактичес-
кого? A to они просто констатируют, что нет такого прагматиста,
который бы признавал возможность подлинно теоретического интереса.
После того как я употребил выражение "наличная стоимость" идеи,
один мой корреспондент стал упрашивать меня отказаться от него, "так
как всякий теперь думает, будто вы имели в виду лишь чисто денежные
доходы и потери". Сказав, что истинное есть "целесообразное в мышле-
нии", я и за эту мудрую фразу получил упрек от другого своего ученого
корреспондента: "Слово "целесообразный" не означает ничего, кроме
собственного интереса говорящего. Несколько служащих государствен-
ных банков так потакали своим личным интересам, что в один прекрас-
ный день были отправлены в исправительные учреждения. He стоит
полагаться на философию, дающую подобные результаты".
Но слово "практический" столь часто употребляется в нестрогом,
обыденном ключе, что мы могли бы рассчитывать и на большее снис-
хождение. Когда говорят, например, что заболевший практически попра-
вился или что предприятие практически прогорело, то здесь имеется
в виду как раз нечто противоположное практическому в буквальном
смысле слова. Имеется в виду, что, не будучи истиной в строгом смысле
практики, то, что мы говорим, истинно в теории, в сущности, то есть
вполне ясно, чтобы считаться истиной. С другой стороны, под практи-
кой часто подразумевается нечто явно конкретное, индивидуальное,
частное и действенное — в отличие от абстрактного, общего, инертного.
Что касается меня самого, то, когда я подчеркиваю практическое сущес-
тво истины, именно конкретное больше всего занимает мои мысли.
"Pragmata"1* — это вещи в их множественности; и в том давнем
калифорнийском докладе*, где я определял прагматизм как учение,
принцип которого гласит: "значение любого предложения всегда своди-
мо к некоторым особым следствиям, ждущим проявления в нашем
дальнейшем, активном либо пассивном, практическом опыте", я наме-
ренно привел и следующее разъяснение: "главное, что опыт должен быть
особенным, a не то, что он должен быть активным", — под "активным"
здесь имея в виду "практический" в узком буквальном смысле слова2.
'* букв. дела, деятельность, действия (греч.).
2 Двусмысленность слова "практический" отчетливо видна в рассуждении
одного псевдоисследователя наших взглядов: "Прагматизм представляет собой
355
Особые же следствия с успехом могут быть и теоретического характера.
Каждое последующее обстоятельство, которое мы получаем от примене-
ния какой-нибудь идеи, есть особое теоретическое следствие, в направле-
нии которого практически работает наша мысль. Утрата каждого старо-
го мнения, с которым нас вынуждает расстаться истинность мнения
нового, есть особое теоретическое, равно как и особое практическое
последствие. После желания свободно дышать величайшим желанием
человека (поскольку, в отличие от большинства физических потребнос-
тей, оно никогда не ослабевает и не становится менее устойчивым)
является желание последовательности, т. е. ощущения того, что все
мыслимое человеком в настоящее время согласуется с его идеями,
возникшими в иных ситуациях. Мы неустанно соотносим истины друг
с другом ради этой единственной цели. To и дело спрашиваем себя: не
противоречит ли нарождающееся верование некоему нашему принципу
номер 1? Совместимо ли оно с фактом номер 2? И так далее. Отдельные
операции этого исследования представляют собой чисто логические
приемы анализа, дедукции, сравнения и пр.; и хотя общие понятия могут
употребляться ad libitum1*, удовлетворительный практический эффект
идеи-претендентки выливается в творчество мировоззрения, чему в от-
дельности способствует каждое из ее успешных теоретических следствий.
Так что крайне глупо утверждать, будто прагматизм не принимает
в расчет чисто теоретических интересов. Единственное, в чем прагматист
тверд, — это в том, что действие истины есть ее проверка, a последняя
всегда особенна, конкретна. Даже во всецело теоретических вопросах
прагматизм продолжает держаться мнения, что неясность и обобщен-
ность никаким проверкам не способствуют.
Восьмой вариант неверного истолкования: Прагматизм замыкается
на солипсизме.
Я уже касался этого обвинения, говоря о третьем и четвертом
вариантах неверного истолкования прагматизма, но нелишне будет по-
святить ему еще несколько слов. Суть данного упрека в наш адрес может
быть выражена в следующих положениях: "Прагматисты сводят истину
к любым ценностям, за исключением собственно познавательных; они
всегда оставляют познающего субъекта на расстоянии многих шагов
(или, по крайней мере, хотя бы одного шага) от его действительного
объекта; в лучшем случае они позволяют его идеям вести его к этому
объекту; но последний всегда остается вне субъекта" и т. п.
Полагаю, что в качестве катализатора данной критики выступила
глубокая рационалистическая убежденность наших оппонентов в том,
англосаксонскую реакцию против интеллектуализма и рационализма латинской
философии... Человек, любой конкретный человек, есть мерило всех вещей. Он
способен воспринимать лишь истины относительные, иначе говоря, иллюзии.
Ценность этих иллюзий открывается ему не при помощи общей теории, a благ<>
даря личной практике. Прагматизм, который и состоит в переживании иллюзий
сознания, в подчинении и следовании им, есть философия без слов, философия
жестов и поступков, отвергающая все общее и поддерживающая все особенное".
(Бурдо — "Journal des Débats", 29 octobre 1907.)
1 * no собственному усмотрению (лат.).
356
что для того, чтобы иметь статус знания о действительности, идея
должна неким таинственным образом держаться какой-то реальности
или быть ею1. Для прагматиста данный тип связи идеи и действитель-
ности несуществен. Как правило, наши знания есть всецело психические
процессы, протекающие в направлении некоторых реальных пределов;
a реальность этих пределов, убежденность в которой естественна для
сознания, коль скоро в нем имеет место упомянутый процесс, может
быть гарантирована только неким более всеобъемлющим субъектом
познания2.
Но если во всей вселенной прагматисты не найдут решающего
повода усомниться в своей позиции, то их верования останутся истин-
ными в том исключительном смысле, в каком может быть истинно все,
что угодно: a именно, истинны практически и конкретно. Истинны
в мистическом, небезусловном смысле, характерном для
Identitäts-philosophie3*, который не делает им чести*; однако мы не
видим и сколько-нибудь разумных причин для того, чтобы такую их
истинность — практическую, истинность в смысле возможности удостр-
верения — считать неполноценной. Реальность сама должна "владеть"
собой, собственным бытием, a не идее надлежит "держать в себе" некую
реальность; роль же мышления состоит в том, чтобы вступать в "кон-
такт" с реальностью посредством бесчисленных каналов проверки ис-
тинности идей.
Здесь, возможно, "гуманистические" разработки прагматизма вызо-
вут определенные проблемы. Мы приходим к какой-то истине, только
пройдя всю массу остальных; и действительность, навеки постулирован-
ная как нечто такое, с чем все наши истины должны соприкасаться,
может быть дана нам не иначе, как только тоже в форме истины, но
отличной от той, которую мы проверяем в данный момент. Поскольку
же, как отмечал д-р Шиллер, все наши истины, даже самые элементар-
1У чувств действительно могут быть объекты, их вызывающие или с ними
связанные, что естественно с точки зрения здравого смысла; интуитивно улови-
мые различия между понятиями иногда связываются с различиями "вечными",
объективными; но, дабы упростить эту нашу дискуссию, позволим себе отвлечься
от столь специальных аспектов знания.
2 Трансцендентальный идеалист полагает, что преходящие состояния нашего
сознания каким-то непостижимым образом тождественны состояниям бесконеч-
ного всезнающего субъекта и что в основу отношений познания, отвечающих его
идеалистическим принципам, необходимо положить соответствующий постулат.
Прагматисты, полагает он, вопрос о таком тождестве вольны оставить откры-
тым, однако если их задача — доказать возможность знания, то без помощи
допущения о некоем "большем всезнайке" они преуспеют не более, чем без
допущения о реальности. Но в сфере собственного рассуждения, служащего для
них полем гносеологических исследований, прагматисты сами исполняют партию
абсолютно знающего субъекта. В пределах этого рассуждения они гарантируют
наличие действительности и истинность знания о ней. Но при этом не могут
гарантировать того, что все утверждаемое ими о мире в целом является объектив-
ной истиной, т. е. что прагматистская теория истины верна на самом деле.
Прагматисты могут только верить в это, только, как и я, предлагать аудитории
свои взгляды в качестве объекта для проверки ambulando [no ходу дела (лат.) ]
или проверки именно тем способом, благодаря которому следствия данного
убеждения окажутся подтверждающими его правоту.
3* философия тождества (нем.).
357
ные, несут на себе печать отношения к нашему племени, печать челове-
ческого участия, то действительность в подлинном смысле слова допус-
тима лишь в качестве некоего предела; например, мы можем признать,
что она сжимаема до границ пространства, занимаемого объектом;
в качестве последнего выступает всего лишь объект психический — то,
что познается нами в данный момент.
Надо признать, что прагматизм, в силу такой своей гуманистической
направленности, не может не симпатизировать солипсизму. Он дружески
жмет руку агностической части кантовского учения, да и всему современ-
ному агностицизму и идеализму. Но, развиваемый в данном направле-
нии, он выходит далеко за рамки скромной задачи проанализировать
природу познавательной функции — задачи, которая могла бы отлично
сочетаться и с куда менее гуманистическим подходом к действительнос-
ти; в таком случае он уже представляет собой метафизический взгляд на
проблему реальности. Вместе с тем одно из достоинств прагматизма
состоит в том, что он является чисто гносеологическим учением. Праг-
матизм вынужден признать наличие реального; однако он не выносит
никаких суждений о его структуре, и лишь самые отчаянные метафизики
решились бы сделать из этого признания основу своих доктрин. Поэ-
тому очевидно, что какого-то определенного родства с солипсизмом
прагматизм не имеет.
Просматривая все, что написано выше, я начинаю испытывать стран-
ное ощущение: похоже, очевидные вещи я изложил тоном чересчур
покровительственным, и читатель наверняка не преминет посмеяться
над моей напыщенностью. Но я все же смею надеяться, что полнейшая
конкретность, на которой мы стоим, — вовсе не такая уж банальная
вещь. Вся самобытность прагматизма и вся его цель заключаются
именно в этом конкретном взгляде на мир. Он начинает с конкретики,
постоянно обращается к ней вновь и заканчивает ею. Д-р Шиллер, с его
двумя "практическими" сторонами истины (пригодностью для ситуации
и полезностью в итоге), лишь добавляет последнюю каплю в эту чашу
определенности. Воспользуйтесь ею, она убережет вас от неправильной
интерпретации прагматизма. Мы полагали, что конкретный взгляд на
мир достаточно привычен для наших читателей, что в итоге они поймут
нас более полно, поскольку смогут читать между строк и, несмотря на
всю неуклюжесть формулировок, точнее уловят суть наших мыслей. Но
довольно об этом! — уж, видимо, не судьба; и нам остается только
заключить, как в той немецкой песенке* —
Es war zu schön gewesen,
Es hat nicht sollen sein1*.
1 *Это было бы слишком прекрасно,
Этому не суждено было бытъ(нем.).
СУЩЕСТВУЕТ ЛИ СОЗНАНИЕ?
"Мысли" и "вещи" — названия двух видов объектов, между которы-
ми здравый смысл всегда усмотрит противоположность и противопоста-
вит их на практике. Но, размышляя над этой противоположностью,
философия уже в прошлом изменила смысл ее, и есть основания думать,
что она в будущем не остановится на нем. "Дух и материя", "душа
и тело" представляли собою вначале пары субстанций, совершенно
равноценных по достоинству и значению. Но однажды Кант подорвал
духовный принцип и ввел трансцендентальное я, и с тех nop это бипо-
лярное отношение значительно утратило равновесие. Современные ра-
ционалисты обозначают, по-видимому, все трансцендентальным я, тог-
да как эмпиристы с ним почти совсем не считаются. A no теориям таких
философов, как Шуппе, Ремке, Наторп, Мюнстерберг — по крайней
мере, в ранних сочинениях, — Шуберт-Зольдерн и других, духовное
начало рассеивается в чисто призрачное состояние, обозначая лишь ту
простую истину, что "содержание" опыта познается. Оно утрачивает
личностную форму и активность, которые переносятся в сферу содержа-
ния, и становится голой Bewusstheit или Bewusstsein überhaupt, o которых
нельзя ничего сказать должным образом.
Я думаю, что раз "сознание" испарилось до состояния неопределен-
ности, то это значит, что оно скоро совершенно исчезнет. Оно не
обозначает какой-либо сущности и не принадлежит к числу первых
принципов. Приверженцы его ловят эхо, глухой гул, остающийся после
исчезающей "души" в атмосфере философии. В прошлом году я прочел
целый ряд статей, авторы которых были почти готовы отбросить поня-
тие сознания1 и заменить его понятием абсолютного опыта, не обуслов-
ленным двумя различными факторами. Но они остановились на пути,
отрицания их не были достаточцо смелы. Вот уже двадцать лет, как
я усомнился в сущности, именуемой "сознанием"; в течение последних
семи-восьми лет я старался говорить о его несуществовании своим
слушателям, предлагая им в качестве его прагматического эквивалента
реальности опыта. Мне кажется, настало время, чтобы его открыто
и целиком отбросить.
Категорическое отрицание существования "сознания" при несомнен-
ном его наличии — потому что нельзя отрицать существования "мыс-
лей" — может показаться некоторым из моих слушателей настолько
1 Статьи Болдуина, Уорда, Бодена, Кинга, Александера и других. Д-р Перри
уже перешел границу*.
359
абсурдным, что они не пожелают вдаваться со мною в исследование
этого вопроса. Ввиду этого я считаю нужным тут же пояснить, что
я намерен только отрицать смысл этого слова, как сущности, но буду
резко настаивать на его значении в качестве функции. Я хочу сказать, что
нет исконного вещества или качества бытия, из которого сделаны наши
мысли о материальных вещах, в противоположность веществу и качест-
ву бытия, из которого сделаны эти вещи; но мысли выполняют извест-
ную в опыте функцию, для выполнения которой такое качество бытия
используется. Функция эта — познавание. Необходимость "сознания"
вызвана потребностью объяснить факт, что вещи не только существуют,
но еще фиксируются и познаются. Если и изъять понятие сознания из
ряда первых принципов, то все же необходимо любым образом обес-
печить выполнение этой функции.
I
Мой тезис заключается в том, что если допустить существование
в мире одного только первоначального вещества или материала, вещест-
ва, объемлющего собою все, и если назвать это вещество "чистым
опытом", то легко объяснить процесс познания (knowing) как особый
вид взаимоотношения, в который входят различные части чистого опы-
та. Само это отношение представляет собою часть чистого опыта; один
"член" его становится субъектом или носителем познания, знания позна-
ющим (knower)1, другой — становится познанным объектом. Это ут-
верждение потребует немало разъяснений, прежде чем оно может быть
понято. Для этого удобнее всего сопоставить его с противоположным
воззрением; и с этой целью мы разберем современное учение, по которо-
му испарение определенно духовной субстанции дошло до последней
черты, предшествующей ее полному исчезновению. Неокантианство из-
гнало все ранние формы дуализма; если нам удастся, в свою очередь,
опровергнуть и его, то мы тем самым опровергнем все формы дуализма
вообще.
В настоящее время для философов, называемых мною неокантиан-
цами, слово "сознание" только отмечает факт, что опыт неоспоримо
дуалистичен по своей структуре. Это означает, что минимум, чем он
может быть, есть не субъект, не объект, a непременно
объект-плюс-субъект. Но необходимо заметить, что различие между
субъектом и объектом совершенно не похоже на различие духа и мате-
рии, тела и души. Души отделялись и имели свою судьбу, с ними могло
произойти все, что угодно. Но ничего подобного не может случиться
с сознанием как таковым, потому что, будучи само безвременно, оно
является лишъ свидетелем протекающих во времени событий, в которых
оно само не играет никакой роли. Одним словом, оно представляет
собою лишь логический коррелят "содержания" опыта, своеобразие
которого заключается в том, что в нем факт обнаруживается, что
1Я пытался показать в своей "Психологии", что в качестве познающего нам
достаточно "промелькнувшей мысли".
360
содержание осознается. Сознание, как таковое, совершенно безлично
"я" и его проявления принадлежат содержанию опыта. Сказать, что
я осознаю себя или что я сознаю себя, как существо, проявляющее волю,
значит всего лишь, что некоторые содержания опыта, именуемые "я"
и "усилие воли", протекают при свидетеле.
Итак, для тех, кто пьет из устаревшего кантианского источника, мы
должны допустить сознание, как "эпистемологическую" необходимость,
даже невзирая на отсутствие непосредственного доказательства его.
Но помимо этого, почти все люди считают, что y них есть непосред-
ственное сознание о самом сознании. Когда мы перестаем ощущать
материальный внешний мир — только вспоминаем или представляем
себе его, то кажется, что сознание выступает наружу и мы чувствуем его,
как неосязаемый внутренний поток, который, будучи познан в этой
форме опыта, может быть также обнаружен и в представлениях внешне-
го мира. "Как только мы пытаемся остановить наше внимание на
сознании, — говорит один современный мыслитель, — и отчетливо
определить, что оно собою представляет, оно, по-видимому, исчезает.
Нам кажется, что перед нами просто пустота. Когда мы пытаемся
вникнуть в ощущение синевы, то видим только самую синеву, тогда как
другой элемент как бы постепенно рассеивается. Но если всмотреться
повнимательнее и быть уверенным в том, что есть что искать, то его все
же можно различить"1. "Сознание (Bewusstheit), — говорит другой
философ, — необъяснимо и почти что не поддается описанию, но
сознательный опыт отличается тем, что то, что мы называем его содер-
жанием, находится в особом отношении с центром, именуемым "л",
исключительно благодаря которому содержание дано субъективно, то
есть представляется... Хотя сознание, то есть ссылка на "л", является,
таким образом, единственным пунктом различения осознанного содер-
жания от иного вида бытия, которое может никем не осознаваться, оно
все же не поддается более подробному объяснению. Существование
сознания, хотя оно и представляет собою фундаментальный и вполне
достоверный факт психологии, может быть обнаружено посредством
анализа, но не может быть ни определено, ни выведено из чего-либо,
кроме самого себя"2.
"Может быть обнаружено посредством анализа", — говорит этот
автор. Из этого следует, что сознание представляет собою некий эле-
мент, момент, фактор — назовите его, как хотите, — опыта, внутренняя
структура которого по существу двойственна, так что если вы абст-
рагируете содержание его, сознание все же останется раскрытым самому
себе. При таком понимании строение опыта очень напоминает состав
красок, которыми пишут живописцы. Состав этот, как известно, двойст-
венный, так как он заключает в себе растворитель3 (масло, клей и т. д.)
и растворенную в нем в виде пигмента массу содержания. Мы можем
1 Moore G. E. — "Mind", vol. XII. N. S. P. 450.
2Natorp Paul. Einleitung in die Psychologie, 1888. S. 14, 112.
3"Выражаясь образно, сознание можно определить как универсальный рас-
творитель, заключающий в себе в скрытом или явном виде всевозможные роды
психических актов и фактов" (Ladd G. T. Psychology, Descriptive and Explanatory.
1894, p. 30).
361
получить растворитель в чистом виде, если извлечем осадок пигмента
a чистый пигмент, — предварительно отделив клей или масло. Мы имеем
здесь дело с физическим отделением (subtraction), и принято думать, что
аналогичным образом мы можем, посредством умственного выделения
разъединить два фактора опыта — конечно, не окончательно изолируя
их, a различая настолько ясно, чтобы знать, что их два.
П
A я утверждаю как раз обратное. Я убежден в том, что опыт не
обладает такой внутренней двойственностью, и деление его на сознание
и содержание происходит не путем вычитания, a путем сложения — пу-
тем прибавления к данному конкретному опыту целого ряда других,
в связи с которыми может видоизменяться, в частности, использование
или функция его. Краска также послужит здесь иллюстрацией. Выстав-
ленная в магазине красок, вместе с другими красками, она в совокупнос-
ти своей подобна любому другому пользующемуся спросом товару.
Между тем нанесенная на полотно, окруженная другими красками, она
представляет собою мазок на картине и выполняет духовную функцию.
Я утверждаю, что подобным же образом и единая часть опыта, взятая
в определенном контексте, итрает роль познающего, душевного состоя-
ния, "сознания", тогда как в другом контексте та же единая часть опыта
будет итрать роль познанной вещи, объективного "содержания"*. Одним
словом, в одном сочетании он фигурирует как мысль, в другом — как
вещь. И так как он может присутствовать в обоих сочетаниях одновре-
менно, то мы имеем полное право считать его в одно и то же время как
субъективным, так и объективным. Правда, что при таком истолковании
все еще сохраняется дуализм, определяемый такими двусмысленными
терминами, как "опыт", "феномен", "данное", "Vorfindung" — термина-
ми, которые, по крайней мере в философии, все чаще и чаще заменяют
однозначные (single-barreled) термины "мысль" и "вещь", — но я утверж-
даю, что этот перетолкованный дуализм перестает быть таинственным
и неуловимым: он конкретизируется и поддается проверке. Он переходит
в область отношений, усматривается вне, a не внутри данного частного
опыта и может быть ограничен и определен в любой момент.
Первый шаг для такого более конкретного метода истолкования
дуализма был сделан Локком, применившим слово "идея" одинаково
к вещи и мысли, и Беркли, указавшим, что то, что здравый смысл
подразумевает под реальностью, совершенно то же, что философ подразу-
мевает под идеями. Ни Локк, ни Беркли не выяснили своей мысли до
конца, но мне кажется, что защищаемая мной теория более последователь-
но осуществляет "прагматический" метод, вперэые примененный ими.
Пусть читатель уяснит себе мою мысль на Личном опыте. Пусть он
начнет с перцептуального опыта над так называемым "представлением"
какого-нибудь физического объекта, его настоящего поля зрения, комна-
ты, в которой он сидит, расположив в центре ее книгу, которую он
сейчас читает; и пусть он пока рассмотрит этот сложный объект с точки
зрения здравого смысла, как будто он и "в действительности" есть
362
именно то, чем кажется, т. е. коллекцией физических вещей, выделенных
из окружающего их мира других физических вещей, с которыми они
находятся в реальных или потенциальных взаимоотношениях. Но мы
утверждаем, что его разум в то же время воспринимает те же самые
веши; и вся философия восприятия со времен Демокрита и до наших
дней представляет собою упорную борьбу над разрешением парадокса,
по которому то, что кажется единой реальностью, в действительности
занимает два места: одно — во внешнем пространстве, a другое — в уме
человека. "Репрезентативные" теории восприятия избегают этого логи-
ческого парадокса, но зато они производят насилие над чувством жизни
читателя, не замечающего наличие мысленного образа и усматривающе-
го комнату и книгу непосредственно в их физическом существовании.
В сущности, загадка, как может одна и та же комната находиться
в двух местах, сводится к загадке о том, как одна та же точка может
находиться на двух линиях. Вполне может, раз она расположена на месте
их пересечения; и подобно этому, раз "чистый опыт" комнаты представ-
ляет собою место взаимопересечения двух процессов, связывающих его,
соответственно каждому случаю, с различными группами явлений, то он
может рассматриваться дважды, как принадлежащий к каждой группе,
и о нем можно свободно говорить как о существующем в двух областях,
хотя он неизменно оставался бы количественно единичной вещью.
Итак, опыт представляет собою звено разнообразных процессов,
расходящихся от него в совершенно различных направлениях. Одна и та же
вещь состоит в таком множестве взаимоотношений с остальным опытом,
что ее можно вкладывать в диспаратные системы ассоциаций и рассматри-
вать ее под углом зрения противоположных контекстов. В одном случае
она будет вашим "полем сознания"; в другом — "комнатой, в которой вы
находитесь", причем в оба контекста она входит целиком, так что нельзя
сказать, будто она принадлежит сознанию одной своей частью или одной
стороной, a внешней реальности — другой. Но что же это за два процесса,
в которые таким образом одновременно входит восприятие комнаты?
Один из них заключается в личной биографии читателя, другой
— в истории дома, в котором находится комната. Представление, опыт,
одним словом, вот это (ввиду того, что пока мы не решили, что это
такое, приходится обозначать его просто как этд) является последним
элементом целой цепи ощущений, эмоций, решений, движений, клас-
сификаций, ожиданий и т. д., заканчивающихся в настоящем, a co
стороны читателя первым элементом целого ряда однородных "внутрен-
них" операций, простирающихся в будущее. С другой стороны, то же
самое это представляет собою terminus ad quem1* множества предшест-
вующих физических действий (столярничание, обклейка обоями, меб-
лирование комнаты, ее обогрев и т. д.) и terminus a quo2* множества
будущих действий, которые затронут судьбу реальной физической ком-
наты. Любопытно, что физические и душевные процессы совершенно не-
совместимы. В качестве комнаты данный опыт занимал определенное
место в пространстве в течение тридцати лет. В качестве вашего поля
1 *конечный пункт (лат.).
2*начальный пункт (лат.).
363
сознания он до сих nop, возможно, вовсе не существовал. Рассматривая
его как комнату, внимание еще откроет в нем множество новых
деталей. В роли всего лишь вашего душевного состояния внимание
едва ли -уследит в нем много новых черт. Необходимо землетрясение,
или толпа людей, или, по крайней мере, известное количество времени,
чтобы разрушить комнату. Достаточно закрыть глаза или перенестись
воображением к чему-нибудь другому, чтобы прекратить ваше субъ-
ективное восприятие. В реальном мире она может погибнуть в огне.
В вашей душе вы можете без всякого для нее вреда окружать его
мысленно огнем. Вы вынуждены платить столько-то помесячно, чтобы
жить в ней как во внешнем объекте. Вы имеете возможность занимать
ее сколько хотите и бесплатно, как внутреннее содержание. Одним
словом, если вы последуете за опытом в духовном направлении, со-
относясь с событиями исключительно личной вашей жизни, то вы
найдете, что истинные вещи окажутся ложными и, наоборот, — ложные
— истинными, если вы будете истолковывать его так, как вещь вос-
принимается, если последуете за ним в направлении физическом и свя-
жете с другими явлениями внешнего мира.
Ш
Пока все чрезвычайно ясно, но мое положение, вероятно, покажется
читателю менее убедительным, когда я перейду от восприятий к поняти-
ям или от вопроса о наглядно представимых вещах к вещам непосред-
ственно нами не воспринимаемым. Но все же мне кажется, что и здесь
приложим тот же закон. Возьмем многообразие понятий, воспоминаний,
воображений, первоначально они тоже — лишь кусочки чистого опыта
и, как таковые, единичные эти, действующие в одном контексте как
объекты, a в другом — проявляющиеся как ментальные состояния.
Рассматривая их в первоначальном их значении, я намерен игнорировать
их отношения с возможным перцептуальным опытом, с которым они
могут быть связаны, к которому они приводят или в котором заверша-
ются и который затем они таким образом "представляют". Так что,
рассматривая их сперва только так, мы ограничиваем нашу задачу
исключительно миром, "о котором думаем", a не непосредственно ощу-
щаем или видим. И мир этот, подобно миру восприятий, сначала
открывается нам как хаос разнообразных переживаний, но скоро высту-
пают и путеводные линии. Мы находим, что любой кусочек его, взятый
нами как пример, связан с различными группами явлений, подобно
нашим перцептуальным опытам, что эти явления связаны с ним различ-
ными отношениями1 и что одна из них составляет историю внутренней
жизни какого-нибудь человека, a другая проявляется в качестве безлич-
ного "объективного" мира, пространственного или временного, или
просто логического или математического, или, иначе, "идеального".
1 Конечно, здесь, как и всюду, отношения воспринимаются в опыте, представ-
ляют собою члены первоначально хаотического многообразия неперцептуаль-
ного опыта, в котором соответствующие члены сами являются его частями.
364
Первым препятствием для читателя в отношении признания наряду
с субъективностью и объективности этого неперцептуального
(non-perceptual) опыта будет, вероятно, внедрение в его ум восприятий
(percepts), этой третьей группы явлений неперцептуального опыта, кото-
рый в общем "репрезентирует" (represent) их, находясь по отношению
к ним, как мысли находятся по отношению к вещам. Эта важная
функцйя неперцептуального опыта усложняет и затемняет вопрос; дело
в том, что мы так привыкли видеть в восприятиях единственную подлин-
ную реальность, что, если мы не оставим их пока в стороне, мы
невольно склонны упустить объективность, заключенную в неперцепту-
альном опыте самом по себе. Так как опыт "познает" восприятия, то мы
утверждаем, что он в корне субъективен, состоит целиком из материала,
именуемого сознанием, понимая под этим словом какую-то сущность,
то есть придерживаясь воззрения, которое я хочу опровергнуть1.
Итак, оставив восприятия совершенно в стороне, я утверждаю, что
любой единичный неперцептуальный опыт может, подобно перцепту-
альному опыту, быть рассмотрен дважды — в одном контексте просто
как объект или область объектов, в другом — как состояние ума,
причем в самом опыте не замечается никакого внутреннего самораз-
деления на сознание и содержание сознания. В одном отношении он
представляет собою целиком сознание; в другом — целиком
содержание.
Я нахожу, что эта объективность неперцептуального опыта, этот
полный параллелизм в вопросе о реальности между непосредственно
ощущаемым и опосредованно мыслимым так прекрасно выведены
в "Grundzüge" Мюнстерберга, что я позволю себе привести его слова. "Я
могу только думать о своих объектах, — говорит Мюнстерберг, — но
они выступают в живых мыслях моих совершенно так же, как и вос-
принятые объекты, так что генезис постижения их совершенно не имеет
значения. Книга, лежащая здесь на столе передо мною, и книга в сосед-
ней комнате, о которой я думаю и которую я имею в виду взять, для
меня обе в одинаковом смысле данные реальности, признаваемые и от-
личаемые мною. Если согласиться с тем, что перцептуальный объект не
есть идея во мне, что восприятие и вещь, как одно неразрывное целое,
в действительности переживаются там, вне, то нет основания думать,
что объект, о котором думают, скрыт внутри мыслящего субъекта.
Объект, о котором я думаю и существование которого я отмечаю, хоть
он и не воздействует сейчас на мои органы чувств, все же занимает
определенное место во внешнем мире, совершенно так же, как и объект,
непосредственно видимый мной".
"To, что справедливо относительно "здесь и там", так же верно
относительно "теперь и тогда". Я знаю вещь, которую воспринимаю
сейчас, но знаю также и вещь, бывшую вчера, a теперь уже исчезнувшую,
но которую помню. Обе они могут определять мое настоящее поведе-
ние, обе суть части отличаемой мною реальности. Правда, что y меня
1 Я намерен высказаться по поводу репрезентативной функции неперцепту-
ального опыта вообще в другой статье. Вопрос этот завел бы нас слишком далеко
в область общей теории познания, и потому ему не место здесь.
365
недостает уверенности относительно многого в прошлом, так же как
и настоящее не кажется мне достоверным, раз я только смутно вос-
принимаю его. Но в принципе промежуток времени не изменяет моего
отношения к объекту, не претворяет его из известного объекта в мен-
тальное состояние... Вещи, находящиеся вот в этой созерцаемой мною
комнате, и те, что находятся в моем далеком доме, то, что происходит
сейчас и что случилось в давно минувшем детстве, — все это одинаково
воздействует и влияет на меня с убедительностью, непосредственно
переживаемой в опыте. Все это составляет мой действительный мир
непосредственно, без предварительного ознакомления и посредничества
со стороны идей, иногда возникающих во мне... Из этого не свойствен-
ного мне характера моих воспоминаний и ожиданий вовсе не следует,
что внешние объекты, которые я знаю из этих опытов, существуют
непременно и для других. Объекты мечтателей и лиц, подверженных
галлюцинации, совершенно не имеют силы для всех. Но будь то кентав-
ры или золотые горы — они все же существовали бы "там", в мире
сказок, a не внутри нас самих"1.
Несомненно, что это — непосредственный, первоначальный, наив-
ный или практический способ восприятия нашего мышления о мире. He
будь перцептуального мира, служащего его "редукцией" в тэновском
смысле этого слова, в силу того что он "сильнее" и более достоверно
"объективен" (так что весь мир мышления кажется по сравнению с ним
слабым и внутренним), мир нашего мышления был бы единственным
миром, и мы верили бы в его абсолютную реальность. Так бывает во сне
и в мечтах, пока восприятия не прерывают их.
И все-таки, подобно тому как созерцаемая комната (вернемся к на-
шему прежнему примеру) есть также еще и поле сознания, так же
и мыслимая или вспоминаемая комната есть также и состояние
ума, и двуликость опыта в обоих случаях покоится на одинаковых
основаниях.
A именно, комната, о которой мы думаем, связана многими мыс-
лимыми соединениями со многими вещами, о которых мы также дума-
ли. Некоторые из этих соединений постоянные, другие — нет. В личной
жизни читателя комната связана с определенным днем — быть может,
он видел ее всего раз, год тому назад. Ho c другой стороны, в историю
дома она входит как постоянная составная часть. Некоторые соедине-
ния, по выражению Ройса, проявляют своеобразное упрямство, свойст-
венное фактам; в других замечательна текучесть, свойственная вооб-
ражению, — они приходят и уходят по нашему желанию. Рассматрива-
емая вместе со всем домом, с именем города, с ее владельцем, строи-
телем, вместе с ее ценностью и окружением, комната сохраняет оп-
ределенную стабильность, к которой, как только мы попытаемся осла-
бить ее, она стремится вернуться, чтобы утвердиться в нем с новой
силой2. Одним словом, комната сцеплена с этими связанными с ней
объектами и не обнаруживает тенденций к сцеплению с другими домами,
городами, домовладельцами. Обе эти группы объектов — первая, кото-
1 "Grundzüge der Psychologie", т. I, S. 48.
2Cp. Hodder A. L. The Adversaries of the Skeptic. N. Y., 1899, p. 94—99.
366
рая связана с ней, и вторая, которая не связана с ней, неизбежно
противополагаются. Мы называем первую группу объектов системой
внешних реальностей, посреди которых существует "реальная" комната;
другую мы называем потоком нашего внутреннего мышления, в кото-
ром она на минуту всплывает, как "ментальный образ"1. Итак, комната
опять входит в расчет дважды. Она играет две различные роли, будучи
и Gedanke и Gedachtes, связанными воедино мыслью об объекте, и объ-
ектом, о котором мы думаем, и все это безо всякого парадокса или
тайны, подобно тому как одна и та же вещь может быть низка и высока,
мала и велика, плоха и прекрасна, смотря по отношениям ее к проти-
воположным частям окружающего мира.
Мы говорим, что опыт, поскольку он "субъективен", репрезентирует,
поскольку он "объективен", он репрезентирован. To, что репрезентирует,
и то, что репрезентировано, в данном случае количественно тождествен-
ны; но мы должны помнить, что в опыте per se не заключено дуализма
репрезентированного и репрезентирующего. В чистом виде, или изоли-
рованном, в опыте нет места расщеплению на сознание и на то, "о" чем
сознание. Субъективность и объективность его — лишь функциональные
его атрибуты, осуществляющиеся, лишь когда опыт "схватывается", т. е.
обсуждается двояко и рассматривается в соответствии с двумя различ-
ными контекстами, с помощью нового, ретроспективного опыта, в кото-
ром вся сложность прошлого опыта образует новое содержание.
Я называю "чистым" опытом то, что во всякое время является
текущей областью настоящего. В нем пока заключаются лишь виртуаль-
ные или потенциальные возможности стать субъектом или объектом.
Пока что он является простой, неопределенной реальностью или сущест-
вованием, простым это. Несомненно, что в этой наивной непосредствен-
ности опыт обладает значимостью (valid); он здесь, мы воздействуем на
него; и ретроспективное раздвоение его на состояние ума и реальность,
подразумеваемую ею, и представляет собою именно одно из таких
действий. "Состояние ума", сначала ретроспективно рассматриваемое
исключительно, как таковое, будет исправлено или подтверждено, и ре-
троспективный опыт, в свою очередь, встретит такое же отношение;
a преходящий непосредственный опыт всегда — "истина"2, практическая
истина, по существу своему нечто, поддающееся воздействию. Если бы
мир погас когда-либо как свеча, опыт все же остался бы абсолютной
и объективной истиной, потому что он был бы "последним словом", не
подверженный когда-либо критике, и заключенную в ней мысль никто бы
никогда не противопоставил подразумевающейся под ней реальности3.
1Я ограничиваю свое изложение ради простоты "внешней" реальностью. Но
существует еще и система идеальной реальности, в которой комната играет свою
роль. Отношения сравнения, классификации, порядка, ценности тоже упрямы
и назначают комнате определенное место, не в пример расплывчатости ее поло-
жения в простом сумбурном следовании наших мыслей.
2 Отметьте двусмысленность этого термина, употребляемого иногда в объек-
тивном, a иногда в субъективном смысле.
3 В "Psychological Review" за июль этого года д-р Р. Б. Перри изложил свой
взгляд на сознание, который ближе всех других известных мне авторов приближа-
ется к моему. Д-р Перри считает, что поле опыта, раз оно представляет собой
настоящее, является "фактом". Оно становится "мнением" или "мыслью" лишь
367
Я полагаю, что имею теперь право утверждать, что я выяснил свою
основную мысль. Сознание означает определенного рода внешнее отно-
шение, но не представляет собой особого вещества или способа бытия.
Своеобразие наших восприятий, заключающееся в том, что они не только
существуют, но еще и познаются, не приходится объяснять якобы
присущей им "сознателъностью"; оно становится наиболее понятным,
если принять во внимание их взаимоотношения, — ведь сами эти отноше-
ния опытного порядка.
ГѴ
Если бы я теперь приступил к исследованию вопроса о познании
перцептуального с помощью перцептуального опыта (conceptual), to оно
вновь привело бы к признанию внешних отношений. Один опыт представ-
лял бы собою познающее лицо, другой — познанную реальность; и, не
вводя понятия "сознания", я мог бы прекрасно определить, к чему на самом
деле и на практике ведет познание, a именно, оно приводит к восприятиям
и заканчивается в них, проходя через целый ряд вспомогательных опытов,
содержащихся в мире. Здесь, в пределах этой статьи, не место распростра-
няться об этом1. Я предпочитаю рассмотреть несколько возражений,
которые, несомненно, будут выдвинуты против всей моей теории в целом.
V
Первым делом спросят: "Раз опыт не существует "сознательно", раз
он не состоит хотя бы отчасти из "сознания", то из чего же он собствен-
но сделан? Нам понятна материя, понятна мысль, понятно содержание
сознания, но мы совершенно не знаем, что такое нейтральный и простой
"чистый опыт". Скажите нам прямо, из чего он состоит, потому что
должен же он состоять из чего-нибудь, или откажитесь от него!"
Это требование легко удовлетворить. Хотя в начале этой статьи
я для большей ясности говорил о веществе (stuff) чистого опыта, мне
теперь придется сказать, что такого общего вещества, из которого
состоит всякий опыт, вовсе не существует. Веществ существует столько
же, сколько "природ" испытуемых вещей. Если вы спросите, из чего
состоит любая часть чистого опыта, — ответ будет гласить всегда
одинаково: "Она состоит из этого именно, из того, что проявляется
— из протяженности, яркости, плоскости, коричневости, тяжести
ретроспективно, когда новый опыт, обдумывая тот же объект, изменяет и исправ-
ляет его. Но исправленный опыт, в свою очередь, исправляется, и, таким образом,
опыт в целом представляет собою процесс, в котором первоначально объектив-
ное постоянно становится субъективным, превращается в наше понимание объек-
та. Я очень рекомендую прекрасную статью д-ра Перри своим читателям.
1 Я отчасти изложил этот вопрос в "Mind", v. X, р. 27, 1885 и в "Philosophical
Review", v. II, p. 105, 1895. Cm. также статью 4. A. Стронга (С. A. Strong)
в "Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Method", v. I, p. 253, 12 мая 1904
г. Я сам надеюсь скоро вернуться к этому вопросу на страницах этого журнала.
368
и так далее". Здесь нечего добавлять к анализу Шэдуорта Ходжсона.
Опыт есть не что иное, как собирательное имя для всех этих
ощущаемых природ, и за исключением времени и пространства
(и, если хотите, "бытия") нет такого универсального элемента, из
которого состояло бы все.
VI
Следующее возражение более серьезно и на первый взгляд кажется
совершенно неоспоримым.
"Раз тот же чистый опыт, взятый дважды, служит то мыслью, то
вещью, — гласит возражение, — то отчего же в обоих случаях атрибуты
его так диаметрально противоположны? Как вещь, опыт протяжен; как
мысль, он не занимает ни пространства, ни места; как вещь, он красен,
тверд, тяжел; но разве кто-нибудь когда-либо слышал о красной, твер-
дой или тяжелой мысли? A ведь только что было сказано, что опыт
состоит из того, что проявляется, a проявляются именно такие качества.
Как же может быть, что, выполняя свою функцию вещи, опыт состоит из
них, находит в них свои собственные атрибуты, тогда как, выполняя
функцию мысли, он отказывается от них и определяет им другое место?
В этом заключено само противоречие, из которого нас может вывести
лишь радикальный дуализм мысли и веіци. Прилагательные могут
"интенционально" (по выражению схоластиков) существовать в мысли
только в том случае, если она представляет собою один вид бытия; они
могут конститутивно и энергетически существовать в вещи, только если
она представляет собою другой вид бытия. Ни один субъект не может
просто обладать одними и теми же прилагательными так, чтобы в одно
время определяться ими, a в другое — лишь иметь их, как что-то,
имеющее значение или познаваемое".
Но чем больше вдумываешься в предлагаемое этим "возражателем"
разрешение проблемы, тем, подобно многим другим решениям, осно-
ванным на здравом смысле, оно все меньше удовлетворяет. Начать
с того, что разве мысль и вещь действительно так разнородны, как
обыкновенно принято думать?
Никто не отрицает, что некоторые общие категории y них есть. Их
отношения ко времени тождественны. Более того, обе они могут состо-
ять из частей (психологи обыкновенно подразделяют мысли на части),
и обе могут быть Сложными или простыми. Обе имеют виды, их можно
сравнивать, складывать, вычитать, организовывать в определенные по-
рядки. Многие прилагательные, служащие для определения наших мыс-
лей, кажутся несовместимыми с сознанием, которое, как таковое, совер-
шенно "прозрачно" (diaphaneity). Например, они естественны и легки,
или утомительны. Они могут быть прекрасны, радостны, интенсивны,
интересны, мудры, глупы, сосредоточены, рассеяны, скучны, спутаны,
неясны, точны, последовательны, случайны, общи, индивидуальны и то-
му подобное. Помимо того, в главах, посвященных "восприятию", книги
по психологии приводят множество фактов, свидетельствующих о ко-
ренной однородности мысли и вещи. Если бы "субъект" и "объект" были
13 Уильям Джеймс
369
разделены "целым диаметром бытия" и не имели бы общих атрибутов,
то отчего же было бы так трудно определить, по поводу наличного
и опознанного материального объекта, какая часть его приходит "из
органов внешних чувств и какая выходит из собственной головы наблю-
дателя"? Ощущения и апперцептивные идеи спаяны здесь так крепко, что
не легче сказать, где начинаются одни и кончаются другие, чем указать
место, где по-настоящему соприкасаются передний план и раскрашенное
полотно на недавно показанных любопытных круговых панорамах1.
Декарт первый определил мысль, как нечто абсолютно непротяжен-
ное, и более поздние философы нашли, что это определение правильно.
Но какой смысл в утверждении, что когда мы думаем о складном футе
или квадратном ярде, то нашей мысли нельзя приписать протяженность?
Адекватный мысленный образ любого протяженного объекта должен
обладать протяженностью, свойственной самому объекту. Различие
между объективной и субъективной протяженностями связано исключи-
тельно с отношением к контексту. В уме различные протяжения не
сохраняют непременно упрямого порядка относительно друг друга,
тогда как в физическом мире они между собою тесно связаны и в сово-
купности составляют великое всеобъемлющее Единство, в которое мы
верим и которое называем реальным Пространством. В качестве "объек-
тивных" они как бы враждебны друг другу, взаимно друг друга исключа-
ют и находятся на расстоянии; тогда как в качестве "внутренних"
порядок их ослаблен, и они*образуют некий Durcheinander2*, где единст-
во утеряно3. Но мне кажется почти что бессмысленным выводить отсю-
да абсолютную непротяженность внутреннего опыта. Оба мира различа-
ются не присутствием или отсутствием протяженности, a отношениями
протяженностей, существующих в обоих мирах.
He наталкивает ли нас этот вопрос о протяженности на след истины
и относительно других качеств? Конечно, и меня удивляет, что на это
раньше не было обращено внимания. Почему, например, мы говорим,
что огонь горяч, a вода мокра, и все же отказываемся признать, что наше
ментальное состояние, "занятое" этими объектами, мокро или горячо?
Во всяком случае, когда ментальное состояние наполнено ярким об-
разом и "интенционально", теплота и влажность заключены в нем в той
же мере, как и в физическом опыте. Объясняется это тем, что, когда
постепенно упорядочивается общий хаос всех наших переживаний, мы
убеждаемся в том, что существует огонь, который всегда сжигает палки
и согревает наши тела, и существует вода, которая всегда гасит огонь,
тогда как существуют другие виды огня и воды, которые совершенно не
проявляют себя таким образом. Все действующие опыты, не только
1 Мне вспоминается спенсеровское доказательство "преображенного реализ-
ма" (transfigured realism) (его учение о существовании абсолютно не-ментальной
реальности) как великолепный пример невозможности установить полную раз-
нородность мысли и вещи. Bee c трудом собранные им пункты различия понемно-
гу переходят в свою противоположность и полны исключений.
2 *беспорядок, неразбериха (нем.).
3 Я здесь имею в виду полную внутреннюю жизнь, когда уму предоставлена
свободная игра со своим материалом. Конечно, свободная игра ума ограничива-
ется, когда он стремится копировать реальные вещи в реальном пространстве.
370
внутренне характеризуемые своими природами, но и проявляющие их
энергетически в определенных качествах, сталкивая их между собою,
неизбежно противополагаются другой группе опытов той же природы, но
не проявляющих ее "энергетически". Вот я берусь за опыт с пылающим
огнем: я становлюсь рядом с ним, но он меня ничуть не греет. Я кладу на
него палочку, и она сгорает или остается нетронутой, согласно моей воле.
Иду за водой и выливаю ее на огонь, но все остается по-прежнему.
Я объясняю все эти факты тем, что называю весь этот ряд опытов
нереальным, мысленным рядом. Реальные палки не горят в мыслимом
огне; мыслимая вода вовсе не обязана (хотя, конечно, может) тушить
мыслимый огонь. Мыслимые ножи могут быть остры, но ими не разрежешь
реального дерева. Мыслимые треугольники остры, но углы их никого не
ранят. "Реальные" предметы, наоборот, сопровождаются последствиями,
и таким-то образом реальный опыт просеивается сквозь мыслимые, вещи
отделяются от наших мыслей о них верных или воображаемых и выпадают
в осадок в виде стабильной части всего хаоса переживаний под именем
физического мира. Перцептуальные переживания, будучи первоначально
сильными переживаниями, представляют собою его ядра. К ним мы
прибавляем множество концептуальных опытов, придавая им силу в нашем
воображении и созидая с помощью их более отдаленные части физического
мира; a вокруг этого ядра реальности, точно полоса туч, пльгеет мир
несвязных фантазий и просто воображаемых объектов. В облаках наруша-
ется много правил, соблюдаемых в ядре. Поверхности расположены там
спорадически; движение не повинуется законам Ньютона.
ѴП
Существует особый вид опытов, которым независимо от того, рас-
сматриваем ли мы их как субъективные или объективные, мы приписыва-
ем в качестве атрибутов их разные природы, потому что в обоих
контекстах они активно воздействуют на своих соучастников, хотя ни
в коем случае не так "сильно" или резко, как воздействуют друг на друга
вещи с помощью своей физической энергии. Я имею здесь в виду оценки,
представляющие собою двуликую сферу бытия, так как они, с одной
стороны, принадлежат к эмоциям, a с другой — имеют объективную
"ценность", кажутся не совсем внутренними и не совсем внешними, как
будто принудительное разделение их началось, но еще не завершилось.
Например, восприятия неприятных объектов обыкновенно весьма
неприятные восприятия; восприятия красоты или уродства переживают-
ся как красивые или уродливые восприятия; интуиции нравственно воз-
вышенного суть возвышенные интуиции. Прилагательное иногда бродит
как бы в нерешительности, на чем ему остановиться. Говорить ли
о соблазнительных видениях или о видениях о соблазнительных вещах?
О злых желаниях или желаниях зла? О здравых мыслях или мыслях
о здоровых объектах? О добрых стремлениях или стремлениях к добру?
О чувствах гнева или сердитых чувствах? Характеристики эти изменяют
контекст в уме и вещи, иные сопутствующие явления исключают, другие
— вызывают, то для них неизбежно, другое несовместимо с ними. Но
371
ситуация здесь не такая жесткая, как там, где это касается физических
качеств, ибо красота и уродство, любовь и ненависть, приятное и непри-
ятное может в иных сложных переживаниях сосуществовать.
Если бы предпринять эволюционное построение того, как множество
первоначально хаотически чистых опытов постепенно дифференцирова-
лись в упорядоченный внутренний и внешний мир, то его можно бы
признать удачным, в зависимости от того, удалось ли объяснить, как
или почему некогда деятельное качество опыта утеряло свою жизнен-
ность и из состояния действенного атрибута, свойственного ему в неко-
торых случаях, превратилось в состояние инертной или просто внутрен-
ней "природы". Такое построение было бы "эволюцией" психического из
лона физического, в которой эстетические, нравственные и другие эмоци-
ональные переживания были бы представлены наполовину.
ѴШ
"Non possumus"1*, вероятно, раздастся последний возглас многих
читателей. "Все это очень хитро придумано, — скажут они, — но наше
собственное сознание интуитивно возражает вам. Что касается нас, то
мы знаем, что обладаем сознанием. Мы чувствуем наши мысли, кото-
рые как жизнь текут внутри нас, и они абсолютно отличаются от
объектов, которым они так неизменно сопутствуют. Мы не можем
отречься от этой непосредственной интуиции. Дуализм есть фундамен-
тальное данное. Что Бог разъединил, то человек пусть не соединяет".
Своим ответом на эти слова я и закончу. Мне очень жаль, что для
многих он прозвучит материалистически, но тут уже ничего не подела-
ешь, ибо y меня есть свои интуиции, и я должен повиноваться им. Пусть
другим вопрос представляется в совершенно ином свете, но что касается
меня, то я убежден, что во мне поток мышления (который я рассматри-
ваю в качестве явления) — лишь беззаботное название для того, что при
ближайшем расследовании оказывается главным образом потоком мо-
его дыхания. Фраза "Я мыслю", которая, как говорил Кант, должна
сопровождать все мои объекты, означает "Я дышу", сопровождающее
их на самом деле. Правда, известно много других внутренних фактов,
помимо дыхания (например, внутричерепные, мускульные регулирова-
ния, о которых я кратко говорил в своей болыиой "Психологии"),
увеличивающих область "сознания", поскольку ему свойственно непо-
средственное восприятие; но я убежден в том^ что именно дыхание,
всегда бывшее прообразом "духа", дыхание, исходящее наружу, между
голосовой щелью и ноздрями, и есть та субстанция, из которой филосо-
фы сконструировали сущность, известную им как сознание. Сущность
эта вымышленна, тогда как мысли о чем-то конкретном вполне реальны.
Но мысли о конкретном сделаны из того же вещества (stuff), что и вещи.
Мне хотелось бы верить, что в этой статье я сделал все возможное.
Я постараюсь в следующий раз еще лучше осветить общее понятие
о мире,-состоящего из чистого опыта.
He можем (невозможно)" (лат.).
МИР ЧИСТОГО ОПЫТА
Едва ли можно не заметить, какой забавный беспорядок царит
в современной философской атмосфере — утрачиваются старые ориен-
тиры, смягчаются враждебные позиции, в среде давным-давно закончен-
ных систем происходят взаимные заимствования, и возникает интерес
к новым предположениям, впрочем, весьма туманным: похоже, ясно
лишь то, что они исходят из неудовлетворительности положений сущес-
твующих школ. Последние же неудовлетворительны в основном, навер-
ное, потому, что выглядят слишком абстрактными и академичными.
Жизнь сложна и потрясающе многообразна, и, по-видимому, то, чего
требует от философии молодое поколение, — это болыыий жизненный
темперамент, пусть даже в ущерб ее логической строгости и формальной
чистоте. Трансцендентальный идеализм, несмотря на своего Абсолютно-
го Субъекта и свойственное ему единство цели, все же тяготеет к тому,
чтобы оставить мир в неприкаянности и неведении. Идеализм берклиан-
ского толка расстается с принципом экономии мышления и увязает
в панпсихических спекуляциях. Эмпиризм флиртует с теологией; но что
самое удивительное, столь давно уже почивший в бозе обыденный
реализм нынче поднимает голову из могилы и встречает дружеские руки,
протянутые к нему с самых немыслимых сторон с тем, чтобы помочь
встать на ноги снова. Понятно, что все мы полагаемся на собственные
интуиции, и лично меня тоже не устраивают существующие философские
толкования, более того, я, кажется, уже различаю знаменья великого
хаоса, за которым грядет царство более реальных понятий, более плодо-
творных методов и явление истинной картины вещей, не столь фрагмен-
тарной, менее строго очерченной, менее искусственной.
Если бы философия в самом деле стояла сейчас накануне ка-
ких-нибудь значительных перемен, то наше время было бы весьма
благоприятным для любого, кто готов выступить со своими соображе-
ниями. В течение многих прошлых лет мои мысли складывались в неко-
торого рода Weltanschauung1*. Праведным путем или неправедным, но
я достиг уже такой черты, когда вряд ли смогу иным способом смотреть
на вещи. Поэтому теперь, насколько это возможно при соблюдении
последовательности и предельной краткости, я намерен очень четко
изложить свой "способ" и предать это изложение бурлящему котлу
огласки, где, со всех сторон пихаемое конкурентами и избиваемое крити-
кой, оно когда-нибудь вовсе исчезнет из поля зрения или же, если ему
1 * мировоззрение (нем.).
373
уготована лучшая доля, тихо осядет в земных глубинах, возможно,
чтобы питать новые ростки или стать центром иных кристаллических
наслоений.
I. Радикальный эмпиризм
Я назвал свое мировоззрение "радикальный эмпиризм". Известно,
что эмпиризм является противоположностью рационализма. В своей
системе логики и в онтологии рационализм склонен превозносить уни-
версалии и ставить целое выше части. Эмпиризм, напротив, строит свой
объяснительный принцип на части, элементе, индивиде, целое же рас-
сматривает как собрание частей, a универсалии считает абстракциями.
Мое видение предметов, соответственно, начинается с видения частей,
a целому отводит роль второстепенную. По существу, это мозаичная
философия, философия множественных фактов, подобная идеям Юма
и его наследников, которые не считали факты проявлениями какой-либо
субстанции или абсолютного духа, создающего их как свои объекты. Но
мой эмпиризм от юмовского отличает одна особенность, которая и за-
ставила меня прибавить этот эпитет — "радикальный".
Чтобы называться радикальным, эмпиризм не должен включать
в себя ни одного элемента, который не может быть дан в непосредствен-
ном опыте, равно как и упускать какой-нибудь элемент, непосредственно
в опыте данный. Для подобной философии все отношения, связывающие
элементы опыта, сами должны быть даны в опыте, a любые отношения,
данные в опыте, должны считаться реальными, как и все в этой системе.
Элементы, разумеется, могут перераспределяться, исходный порядок
вещей открыт исправлениям, но в окончательной философской системе
должно найтись реальное место для всего, что дается в опыте.
Обычный эмпиризм, несмотря на то что отношения соединения
и разъединения представляют собой абсолютно равнозначные части
опыта, всегда имел тенденцию игнорировать связи вещей и уповал
главным образом на их разобщенность. И номинализм Беркли, и суж-
дение Юма о том, что вещи, которые мы воспринимаем, "свободны
и разобщены", словно никакого рода связи между ними нет и в помине;
и позиция Джеймса Милля, отказывающего сходным им вещам
в чем-либо "реально" общем и сводящего причинность к обыкновенной
последовательности, и точка зрения Джона Милля, согласно которой
как физические вещи, так и индивидуумы составлены из дискретных
возможностей, и вообще дробление всего опыта на ассоциации и пси-
хологический атомизм — все это примеры, которые подтверждают
мои слова*.
Естественным следствием такой картины мира явились попытки
рационализма компенсировать бессвязность вещей, добавив в нее сверх-
опытные сущности — субстанции, разумные факторы, силы либо души.
Между тем, если бы весь эмпиризм был последовательно радикальным
и без пренебрежения и по достоинству расценивал все, с чем имеет дело,
— как соединения, так и разделения, — то его следствия не нуждались
бы в столь искусственных добавлениях. Радикалъный эмпиризм, как я его
374
понимаю, сполна воздает должное отношениям соединения, однако без
того, чтобы, подобно рационализму, признавать их истинными в ка-
ком-то божественном смысле, как если бы единство и разнообразие
вещей принадлежали к абсолютно разнопорядковым сферам — истины
и жизни соответственно.
II. Отношения соединения
Отношения бывают разной степени близости. Простая "совместная"
принадлежность какому-нибудь объекту рассуждения есть самое поверх-
ностное отношение, в котором могут состоять элементы, и, по-видимо-
му, такие отношения не имеют особых последствий. Далее идут отноше-
ния одновременности и неодновременности, рядоположенности и уда-
ленности. Затем следуют отношения действия, связующие элементы
в такие системы, где есть изменения, тенденции, сопротивления и разно-
го рода причинность. Наконец, мы имеем дело с отношениями между
элементами, которые образуют различные состояния сознания и непо-
средственно осознают свой переход друг в друга. Конкретная организа-
ция личности как системы воспоминаний, целей, стремлений, достиже-
ний или разочарований имеет весьма слабую связь с этими самыми
интимными из всех возможных отношений, элементы которых во мно-
гих случаях кажутся фактически проникающими друг в друга, и бытие
одного из них как будто накладывается на бытие другого.
Философия всегда зависела от грамматических частиц. С, рядом,
возле, подобно, из, no направлению, против, потому что, для, посредст-
вом, мой — все эти слова обозначают типы отношений соединения,
a данная их последовательность грубо воспроизводит близость и за-
мкнутость этих отношений по нарастающей. Априорно мы можем пред-
ставить себе универсум, в котором все "с", но ничто не "рядом"; либо
все "рядом", но ничто ничему не подобно; или подобно, но бездеятель-
но; либо деятельно, но бесцельно; либо целенаправленно, но в отсутст-
вие субъекта. Все это будут миры разной степени внутренней целостнос-
ти. Мир же человеческого опыта в любой своей части обладает целост-
ностью каждого из перечисленных и всех, вместе взятых. A присуща ли
ему целостность какой-то еще более совершенной степени, при беглом
взгляде определить нельзя.
Беглый взгляд-улавливает лишь то, что он чрезвычайно хаотичен.
Весь опыт, из которого он состоит, пронизан неоднородными связями.
Если мы, к примеру, возьмем пространственные отношения, то увидим,
что они не способны связывать души в какую-либо стабильную систему.
Причины и цели имеют место только в рамках определенного ряда
фактов. Отношение к самому себе, по-видимому, вещь крайне ограни-
ченная и не связывает друг с другом двух различных индивидов. Prima
facie1*, если универсум абсолютного идеализма можно уподобить ак-
вариуму — прозрачному шару, где плавают золотые рыбки, то универ-
сум эмпиризма скорее следует сравнить с чем-то вроде одной из тех
1 * На первый взгляд (лат.).
375
засушенных голов, которыми дайаки с острова Борнео* украшают свои
жилища. Череп служит твердым основанием; бесчисленные же перья,
листья, нити, бусы и разные дополнения, кое-как из всего этого со-
стряпанные, свободно висят и болтаются на нем, казалось бы, не имея
друг с другом ничего общего, кроме того, что все они одним своим
концом к нему прикреплены. Точно так же нити моего и вашего опыта
свисают и болтаются, одним концом действительно прикрепляясь
к твердому основанию — общему в восприятии явлений, но по большей
части не видя, не касаясь и не представляя друг друга. Эта неабсолютная
близость, это чистое отношение сосуществования одних частей совокуп-
ного опыта с другими является тем фактом, который переоценивает
обычный эмпиризм, — в противовес рационализму, всегда склонному
его бесцеремонно игнорировать. Радикальный эмпиризм, напротив, оди-
наково благосклонен к единству и разобщенности. Он не находит ос-
нований для того, чтобы что-нибудь из них считать иллюзией. Каждому
из них он отводит сферу, в которой они могли бы служить объяснитель-
ными принципами, и признает, что некие реально действующие силы
с течением времени все более укрепляют позиции именно единства.
Отношение соединения, породившее больше всего философских про-
блем, это, скажем так, отношение перехода, имеющего место в рамках
одного сознания, — т. е. когда один фрагмент опыта переходит в другой,
но оба они принадлежат одному и тому же индивиду. Что касается
фактической стороны этого явления, то она не вызывает вопросов. Мой
опыт и ваш опыт каким-то внешним образом "сосуществуют" друг
с другом, но мой перетекает в мой, a ваш в ваш совершенно особым
образом, которым ваш и мой никогда не перетекли бы друг в друга.
В рамках моего или вашего индивидуального развития субъект, объект,
интерес и цель могут отличатъся или отличаются постоянством1.
Индивидуальное развитие есть процесс изменения во времени, a измене-
ние относится к разряду вещей непосредственно переживаемых. В данном
случае "изменение" означает непрерывность и тем отличается от преры-
вистого процесса. Но непрерывный переход представляет собой один из
видов отношения соединения, и быть радикальным эмпиристом значит
среди всех такого рода отношений твердо держаться именно данного,
поскольку это вопрос стратегический, это позиция, через возможную
брешь в которой в нашу философию могут просачиваться любые искаже-
ния диалектики и все метафизические фикции. A твердо держаться этого
отношения равносильно тому, чтобы расценивать его согласно наличной
стоимости, не более и не менее; расценивать же его согласно наличной
стоимости означает не искать в нем ничего сверх того, что мы чувствуем,
и не морочить себе голову абстрактными рассуждениями о нем, с исполь-
зованием слов, из-за которых нам придется выдумать разные побочные
концепции, дабы нейтрализовать их последствия и снова заставить наш
действительный опыт казаться лишь теоретически возможным.
1 В последнее время эти данные были в общих чертах описаны в книгах по
психологии. Могу сослаться на главы о "потоке мышления" и о личности в моих
собственных "Принципах психологии", a также на "Метафизику опыта" Ш. X.
Ходжсона (т. 1, гл. 7 и 8).
376
Единственное, что я отчетливо чувствую, когда какой-то момент
моего опыта наследует предыдущему, — это то, что хоть они и пред-
ставляют собой два разных момента, переход от одного к другому тем
не менее является непрерывным. Непрерывность здесь есть особого рода
переживание; столь же определенное, как переживание прерывистости,
которого, я полагаю, мне никак не избежать при попытке совершить
переход от собственного опыта к вашему. В последнем случае я должен
буду наступать и снова ретироваться, переходить от вещей, данных
в живом восприятии, к вещам лишь мыслимым; переживание и об-
наружение этого разрыва носит совершенно определенный характер.
Хотя мой и ваш опыт может выполнять одинаковые функции (например,
познание одних и тех же объектов, следование одним и тем же целям), но
и в этом случае мы отчетливо (а зачастую неотчетливо и непросто)
убеждаемся в одинаковости лишь после того, как ощутили разрыв; в то
время как при переходе друг в друга различных моментов одного только
моего опыта тождество объекта и цели остается нерушимым, и как
настоящий, так и будущий опыт касается вещей, данных в живом
восприятии.
Помимо этого отсутствия разрыва и этого чувства преемственности
самое сокровенное из всех отношений соединения — переход одной
части опыта в другую, причем опыта одного и того же индивида, — не
имеет никакой другой природы, никакой другой "чтойности". И данная
"чтойность" составляет реальное эмпирическое содержание отношения,
подобно тому как "чтойность" противоположного типа отношений
— разобщенность и прерывность — составляет реальное содержание
последних. Столь живое ощущение собственной непрерывности фак-
тически дает нам возможность постичь первозданную суть идей преем-
ственности и тождества, их конкретный смысл, овладеть всем, что они
когда-либо могут значить. Но всякий опыт имеет свои особенности,
и сверхпроницательные умы, размышляя над всеми этими фактами
и вопрошая, как же они возможны, пришли к тому, что непосредствен-
ный опыт восприятия подменили множеством статических объектов для
понимания. "Единообразие, — сказали они, — должно быть закончен-
ным математическим тождеством, оно не может протягиваться от эле-
мента к элементу. A преемственность не может быть простым отсутстви-
ем разрыва: ведь если вы говорите, что два элемента непосредственно
сопряжены, то разве в самом акте сопряжения они по-прежнему два
элемента? Если же, с другой стороны, отношение перехода вы поместите
как бы между ними, то оно будет уже третьим элементом и должно
определенным образом соотноситься или сцепляться с первыми двумя.
Придется до бесконечности призывать на помощь опосредующие зве-
нья", — и далее в том же духе. В результате путем создания одной
проблемы за другой обе школы дискредитировали простой опыт сое-
динения: эмпирики оставили вещи навечно разделенными, a рационали-
сты восполнили неопределенность своими абсолютами и субстанциями
и прочими вымышленными посредниками единства, которых только
сподобились подобрать на данную роль. От всей этой искусственности
нас может спасти только пара несложных констатаций: во-первых, объ-
единения и разделения при любых обстоятельствах есть сопряженные
377
феномены, которые, если мы хотим непредвзято смотреть на опыт,
следует признавать реальными в равной мере; во-вторых, если мы
настаиваем на том, чтобы считать вещи в действительности раздель-
ными, хотя воспринимаются они как непрерывная цепь, и для нужд
единства призывать трансцендентальные принципы, которые преодоле-
ют заявленную нами разрозненность вещей, то тогда нам следует быть
готовыми и к обратному. Наряду с принципами объединения нам следу-
ет ввести также высшие принципы разъединения, дабы придать более
совершенную реальность и той разделенности, которую мы просто
ощущаем. Но, не найдя подобных принципов, мы должны будем позво-
лить изначально данным непрерувностям покоиться на их собственном
фундаменте. Мы не имеем права быть односторонними или капризно
впадать из крайности в крайность.
III. Познавательные отношения
Первая большая западня, которой мы избежим благодаря столь
радикальной приверженности опыту, — это искусственное понятие от-
ношений между познающим и познаваемым. На протяжении всей истории
философии субъект и объект рассматривались как совершенно раздель-
ные сущности, и поэтому явление второго первому, или "представление"
первого о втором носило парадоксальный характер, для преодоления
которого пришлось создать всевозможные виды теорий. Теории, ос-
нованные на принципе подобия, в этот разрыв, в качестве своего рода
посредника, поместили психическое "отображение", "образ" или "содер-
жание". Доктрины здравого смысла оставили разрыв как есть, провоз-
гласив, что наше сознание способно миновать его одним броском за
собственные пределы. Трансценденталистские концепции сошлись на
неспособности конечного субъекта познания преодолеть его и ввели
в это отношение абсолют, призванный совершить объединяющий ска-
чок. Между тем в самой сердцевине любой ограниченной части опыта
уже полностью наличествует каждое из соединений, нужных для того,
чтобы сделать данное отношение доступным пониманию. Познающий
и познаваемое являются либо:
1) одной и той же частью опыта, взятой дважды в различных
контекстах*;
2) двумя частями действителъного опыта одного и того же субъекта,
с несомненными признаками того, что между ними имел место опыт
соединительный, переходный;
3) познаваемое есть возможный опыт того или иного субъекта,
к которому привели бы упомянутые переходные соединения, продолжен-
ные насколько это необходимо.
Обсуждение всех способов, которыми один опыт может знать о дру-
гом, заставило бы нас выйти за пределы данного очерка1. Я говорил
1 Ради краткости я также опускаю какие-либо упоминания о том типе,
к которому относится знание истинности общих положений. Этот тип был
тщательно и, насколько я могу судить, удовлетворительно освещен в "Очерках
378
о типе 1, таком знании, как восприятие, в статье "Существует ли
сознание?", опубликованной в "Journal of Philosophy" (№ 1 September
1904). Это тот случай, когда сознание имеет удовольствие прямо "знако-
миться" с наличным объектом. В другого рода случаях сознание распола-
гает "знанием об объекте", непосредственно не данном. Типу 2, простей-
шей разновидности понятийного знания, я отвел некоторое место в двух
статьях, напечатанных в "Mind" (vol. 10, p. 27, 1885) и в "Psychological
Review" (vol. 2, p. 105, 1895)1. Тип З гипотетически и логически всегда
можно свести к типу 2, поэтому краткое описание типа 2 будет вполне
достаточным для того, чтобы поставить сегодняшнего читателя на мою
точку зрения и помочь ему понять, в чем может заключаться действи-
тельный смысл этих таинственных отношений познания.
Предположим, я сейчас сижу здесь, в своей библиотеке в Кембридже,
в десяти минутах ходьбы от Мемориального зала, погруженный в глубо-
кие раздумья об упомянутом объекте. В моем сознании может быть
только имя, или отчетливый образ, или, напротив, очень тусклый образ
зала, но эта внутренняя особенность образа тем не менее не отражается
на его познавательной функции. Определенные внешние феномены, осо-
бое ощущение соединения — вот что сообщает образу, каким бы он ни
был, его познавательный статус.
К примеру, если вы спросите, какой именно зал запечатлен в упомя-
нутом мною образе, a я вам ничего не смогу ответить (либо я не знаю,
как указать вам путь или привести вас к дельте Гарвард; либо, следуя за
вами, я не уверен, к тому ли залу я вышел, который себе представлял), то
вы с полным правом сможете отрицать, что я вообще имел в виду
именно этот зал, хотя его образ в моей голове и был в некоторой степени
похож на зал настоящий. В этом случае сходство следует считать не
более чем случайностью, поскольку в нашем мире все вещи одного рода
похожи друг на друга, но это не повод думать, что по любой из них
можно исчерпывающе судить об остальных.
С другой стороны, если я смогу вас привести в этот зал и рассказать
о его истории и значении в наши дни; если, находясь в нем, я пойму, что
образ, сколь бы несовершенным он ни был, все же привел меня сюда
и с тем прекратил свое существование; если все особенности образа
и увиденного зала раскроются параллельно — так что каждый элемент
первого по мере того как я буду проходить через зал последовательно
совпадет с соответствующим элементом второго, — то не будет ли это
означать, что моя душа пророчествовала и что образ должен, a no
всеобщему признанию и может служить знанием о реальности? Содер-
жание восприятия было именно таким, как я себе представлял, так как
логической теории" Дьюи (Чикаго, 1903). Такие положения сводимы к субъект-
но-предикатной форме, и конечная инстанция, удостоверяющая и осуществляю-
щая их, и есть комбинация субъекта и предиката. Объекты восприятия, разумеет-
ся, могут участвовать в опосредующем опыте или оценке "удовлетворительнос-
ти" предиката на его новом месте.
1 Эти статьи и выраженная в них точка зрения остались никем не замечен-
ными, лишь недавно проф. Стронг откликнулся на них любезными комментари-
ями в этом журнале за 12 мая 1904 г. Независимо от меня д-р Дикинсон С.
Миллер пришел к аналогичным выводам, которые Стронг соответственно назвал
теорией познания Джеймса — Миллера.
379
посредством соединительного опыта тождественности и исполненного
намерения в него перешел мой образ. Никаких диссонансов в этом
процессе нет, каждый последующий момент его продолжает и закрепляет
предыдущий.
В продолжении и закреплении, взятых не в трансцендентальном
смысле, a характеризующих вполне реально ощущаемые процессы, кроет-
ся все, что может обозначать или включатъ в себя такое понятие, как
знание образа о воспринятом. Если есть ощущение таких переходов, то
первый опыт знает о последнем. Когда один в другой не переходит или,
допустим, даже если есть такая возможность, но она не реализуется, то не
может быть и никакой претензии на знание. В последнем случае, если это
вообще суждено, полюса опыта могут быть связаны более поверхностны-
ми отношениями — простым сходством, или преемственностью, либо
всего лишь "соприсутствием". Знание о чувственных реалиях, таким
образом, рождается в ткани опыта. Оно создается; и создается отношени-
ями, которые разворачиваются во времени. Всякий раз, когда речь
заходит о чем-то промежуточном, развивающемся до своего логического
конца так, что этому развитию вторит опыт — опыт каждой точки
данного пути, a в конечном итоге всего совершенного процесса, то
в результате начало промежутка становится субъектом, a конец — объек-
том знания или представления. Вот и все, что, как свидетельствует простой
пример, мы можем знать о познании, здесь вся его суть, представленная
в понятиях опыта. Покуда таковы следствия нашего опыта, мы имеем все
основания говорить, что конечный объект был "в нашем сознании"
с самого начала*, даже хотя в этом самом начале в нем ничего не было, за
исключением однородного фрагмента чистого опыта, похожего на любой
другой, лишенного всякой трансценденции и тайны, кроме тайны своего
прихода в бытие и последовательной сменяемости другими фрагментами
чистого опыта, соединенными между собой опытом соединения-перехода.
Именно это мы имеем в виду, говоря, что объект существует "в чьем-то
сознании". Нам положительно ничего не известно о какой-то более
глубокой укорененности его в сознании, да мы и не имеем никакого права
принижать наш действительный опыт рассуждениями о таковой.
Знаю, что многие читатели со всем этим не согласятся. "Преслову-
тые промежуточные звенья, — скажут они, — даже если ими являются
ощущения постепенно достигаемой цели, лишь разделяют познающего
и познаваемое, в то время как в акте знания мы имеем непосредственное
прикосновение одного к другому, "понимание" в этимологическом
смысле слова**, молниеносное преодоление разрыва, действие, посред-
ством которого субъект и объект сбиваются в одно целое, невзирая на
свою разность. A все эти безжизненные промежуточные звенья, о кото-
рых говорите вы, так и не сочленяются друг с другом и не достигают
своего конечного пункта".
Но не напоминают ли нам все эти диалектические сложности о соба-
ке, уронившей свою косточку в миску с водой и теперь пытающейся
ухватить ее отражение на поверхности? Если бы нам был известен
aliunde1* какой-то более реальный вид единства, возможно, мы были бы
1 * с какой-либо другой стороны (с какого-либо другого места) (лат.).
380
вправе заклеймить все наши эмпирические связи как фальшивые. Но
и в описанной ситуации "знания о предмете", завершением которого
является знакомство с самим предметом, и в случае тождества личности
или логического предиката, стоящего после слова "есть", и в любых
других случаях, единственным известным нам связующим началом явля-
ется непрерывный переход. Если бы где-то существовали единства более
абсолютные, то и они бы обнаруживали себя посредством точно таких
же основанных на соединении следствий. Это все, чего единство стоит,
все, что мы можем когда-либо практически подразумевать под единст-
вом, под непрерывностью. He уместно ли теперь привести слова Лотце
о субстанциях: действовать как единое значит быть единым*. И не стоит
ли нам здесь заметить, что все переживаемое как непрерывность есть
непрерывность на самом деле — в мире, где опыт и действительность
оказываются одним и тем же? В картинной галерее для крепления
нарисованной цепи служит нарисованный крюк, нарисованный трос
держит нарисованный корабль. В мире же, где вещи и их отношения
являются делом опыта, переживаемые соединения должны быть по
меньшей мере реальны, как все остальное. И если y нас нет готового,
стоящего над явлениями абсолюта, который одним махом отменил бы
реальность всего переживаемого мира, то они становятся "абсолютно"
реальными соединениями. С другой стороны, если бы такой абсолют
y нас все-таки имелся, то ни одна из теорий познания наших оппонентов
не оставалась бы при нем в лучшем положении, чем наша, поскольку
и различие, и единство опыта неизбежно пали бы его жертвой. И весь
вопрос о том, как одна вещь может знать "иную", стал бы недейст-
вителъным в рамках того мира, где сама по себе инаковость есть
иллюзия1.
Итак, я уже достаточно много сказал об основах познавательных
отношений, дающих знание, понятийное знание "об" объекте. Они
заключены в промежуточном опыте (если не действительном, то воз-
можном) — непрерывном поступательном движении до полного, в конце
концов, достижения цели, каковой является чувственное восприятие
или объект знания. Восприятие здесь не только удостоверяет понятие
и доказывает, что последнее действительно выполняет функцию знания
о восприятии, но сам статус восприятия как замыкающего звена про-
межуточного опыта и обусловливает эту функцию. В конце цепи,
как и требовалось доказать, всегда стоит то, что "подразумевалось"
в понятии.
Первостепенное значение этого типа знания для человеческой жизни
связано с тем, что та часть опыта, которая знает о другой, может
служить представителем последней, причем не в каком-то почти
сверхъестественном "гносеологическом", a в определенном практичес-
ком смысле замещать ее в различных то физических, то духовных
операциях, приводя к свойственным ей связям и последствиям. Экспери-
1 Г-н Брэдли, не претендуя на то, чтобы знать свой абсолют aliunde, тем не
менее отказывает в реальности опыту, ссылаясь на повсеместную самопротиворе-
чивость последнего. Его аргументы кажутся почти исключительно голословными,
но здесь не место, чтобы спорить с ними.
381
ментируя с идеями о реальности, мы предохраним себя от тех подчас
обозначаемых этими идеями проблем, к которым привели бы наши
эксперименты с действительным опытом. Идеи образуют системы-кор-
реляты, поэлементно соответствующие системам, создаваемым реаль-
ностями, и, предоставив идеальному элементу возможность системати-
чески увлекать за собой своих собратьев, мы, возможно, придем к тому
же конечному пункту, к которому вывел бы нас и соответствующий
реальный элемент, если бы мы действовали в реальном мире. Все это
связано с проблемой замещения в целом, и полагаю, что теперь нам
пора привести кое-какие соображения по данному поводу.
IV. Замещение
В превосходной книге Тэна "О рассудке"* замещение впервые было
упомянуто в качестве основной логической функции, хотя, конечно, на
него с достаточной ясностью всегда указывали и факты. Что же конкрет-
но в системе опыта означает "замещение" одной его части другой?
На мой взгляд, опыт как целое есть процесс, осуществляющийся во
времени; его бесчисленные отдельные элементы поглощаются и вытесня-
ются другими, следующими, переход в которые, в смысле разделения
или соединения, сам по себе тоже есть опыт и в общем должен считаться
ничуть не менее реальным, чем связуемые им элементы. Сущность же
действия, именуемого "вытеснением", целиком и полностью зависит от
преобладающего типа перехода. Некоторые виды опыта просто упразд-
няют своих предшественников без какой-либо преемственности. Другие
как будто возвеличивают, усиливают их роль, реализуют их предназ-
начение или приближают нас к их конечной цели. Они их "представля-
ют" и способны исполнять их функции лучше, чем они сами. Но в мире
чистого опыта возможен только один путь понимания и определения
того, что значит "исполнять функции". Единственные события этого
мира — переходы и приходы (или окончания), хотя вершатся они столь
многообразными способами. Опыт одного вида может выполнять лишь
одну функцию — вести к другому опыту, стало быть, можно говорить
только о таком исполнении, как приход к определенному данному
в опыте конечному пункту. Если один опыт ведет (или может вести)
к тому же конечному пункту, что и другой, то их функции аналогичны.
Но система всего непосредственно данного опыта в совокупности пред-
ставляет собой подобие хаоса, сквозь который от исходной точки можно
идти во многих направлениях и тем не менее, шаг за шагом одолевая
великое множество возможных путей, всегда достигать одного и того же
конечного пункта.
Любой из этих путей в функциональном отношении способен заме-
нить собой другой, a предпочтение его этому другому при случае может
дать нам какие-то преимущества. Надо сказать, что вообще-то пути,
пролегающие сквозь опыт понятийный, т. е. сквозь "мысли" и "идеи",
которые "знают" о вещах — своих конечных пунктах, — чрезвычайно
выигрышны, если следовать им. И это не только потому, что между
ними возможны невероятно скорые переходы: благодаря часто свойст-
382
венной им "универсальной" природе1 и способности связываться друг
с другом в большие системы, они опережают медлительную после-
довательность самих вещей и с куда менышши затратами выносят нас
к нашим самым отдаленным конечным целям, чем сменяющие друг
друга вереницы чувственных восприятий. Прекрасны те новые области
и соединения, которые создает путь мысли. Надо признать, что множес-
тво мыслительных путей служит заместителями для несуществующего;
они выходят за пределы всего реального и оканчиваются в причудливых
фантазиях, утопиях, вымыслах или заблуждениях. Но там, где они
возвращаются в рамки реальности и оканчиваются в них, мы всегда
можем указать на то, что они собой замещают, и живем с этим большую
часть своей жизни2, определяемую в понятиях переходов, действитель-
ных либо возможных.
Это понятие чисто заместительного, или концептуального, физичес-
кого мира выводит нас к наиболее спорному моменту во всем развитии
философии чистого опыта. Парадокс знания — выход субъекта за гра-
ницы самого себя — здесь снова встает перед нами, но я полагаю, что
наши понятия чистого опыта и заместительства, a также радикально
эмпирический взгляд на отношения соединения являются тем
Denkmittel3*, которое и поможет нам без потерь одолеть пресловутый
разрыв.
V. Что такое отношение к объективности?
Если кто-то чувствует, что его опыт, даже текущий, служит для
чего-то заместителем, то можно сказать, что опыт данного человека
выходит за границы самого себя. Из глубин собственной сущности этот
1 Все, что для данного очерка необходимо сказать об "универсальной приро-
де", — это то, что ее также следует понимать как функциональную, определяемую
в понятиях переходов, действительных либо возможных.
2 Bot почему я назвал наш опыт, взятый как целое, подобием хаоса. Во всей
его совокупности куда больше разрывов, чем мы обычно предполагаем. Да,
объективный центр опыта каждого человека, его собственное тело действительно
является непрерывным в восприятии; столь же непрерывна как воспринимаемое
(хотя она может и не входить в поле нашего внимания) материальная среда этого
тела, изменение которой вслед за его движением представляет собой после-
довательные переходы. Удаленные же области физического мира, напротив,
всегда независимы от нас и образуют чисто понятийные объекты, с ощутимой
реальностью которых наша жизнь соприкасается лишь в отдельные моменты, да
и то относительно редко. Вокруг некоторых, частью сопряженных, частью раз-
розненных объективных центров реального физического мира несметное множес-
тво мыслителей, одержимых своими представлениями о действительно истинном
познании, выстраивают теоретические направления, которые бывают интерес-
ными друг другу лишь в отдельных точках соприкосновения, a все оставшееся
время довольно-таки несовместимы; все центры общей "реальности", помимо
того, окутывает пышное облако всецело субъективного, ничего не замещающего
опыта, который не может рассчитывать даже на случайное свое завершение
в мире восприятий, — это мечты и радости, терзания и потребности индивидуаль-
ных сознаний. Вот они-то действительно существуют в тесной связи и друг
с другом, и с объективным ядром (человеком), но какая-либо внешняя, соот-
носимая с ними система вряд ли будет создана в течение целой вечности.
3* средство мышления (нем.).
383
опыт речет "больше!" и постулирует реальность, существующую где-то
еще. Для трансценденталиста, который держится мнения, что акт знания
есть salto mortale1* через "гносеологическую бездну", в подобной идее
нет ничего затруднительного; но с первого же взгляда очевидно, что,
скорее всего, она будет совершенно несовместима с эмпиризмом такого
рода, как наш. Разве мы еще неясно показали: понятийное знание
всецело обусловливается тем, что не имеет ничего общего с непо-
средственным опытом знакомства, a именно промежуточным опытом
и конечной целью, которую оно преследует? Может ли знание уже
иметь место как результат — до элементов, конституирующих его
наличие? A если знания нет, то как можно соотноситься с какой-либо
объективностью?
Ключ к данной проблеме лежит в различии между знанием, подвер-
гающимся проверке и завершенным, и тем же знанием, но переходным,
находящимся на пути к цели. Вернемся к случаю с Мемориальным
залом, которым я воспользовался немного выше: только в тот момент,
когда наш образ зала наконец воплотился в восприятии, мы, собственно,
и могли узнать "со всею определенностью", что образ действительно
заключал в себе знание именно об этом. Статус образа как знания об
этом или как вообще какого-то знания вплоть до тех nop, пока его не
узаконит окончание процесса, может быть подвергнут сомнению; и все
же, как показывает результат нашего примера, здесь образ был именно
знанием. Благодаря обратному удостоверяющему действию восприятия
мы были в возможности осведомлены о зале задолго до того, как
смогли сказать, что наше знание актуально. Это та логика, по которой
мы всегда "мертвы" — ввиду возможности неизбежного события: оно
сделает это с нами, как только наступит.
Подавляющая часть всех наших нынешних знаний никогда не поки-
дает этой возможной фазы. Они не получают никакого завершения либо
подкрепления. Я имею в виду не только сверхчувственные сущности
вроде радиоволн, диссоциированных "инов" или "плодов воображения",
которыми полны умы наших ближних, я говорю и об идеях, которые
поддались бы проверке, стоит нам только взяться за такой труд, но мы
готовы признать их истинность и не дожидаясь, когда они завершатся
в восприятии, поскольку ничто в нас не противится этому и в поле
зрения нет истин противоположных. Возможностъ продолжатъ мысль,
не прерываемую сомнениями, в девяносто девяти случаях из ста являет-
ся для нас практическим заменителем знания как чего-то законченного,
ставшего. Поскольку, совершив познавательный переход, каждая часть
опыта вливается в соседнюю и мы нигде не находим каких-либо проти-
воречий тому, что повсюду признавали как истину или факт, то мы
целиком полагаемся на течение процесса, словно совершенно уверены
в неизменности конечного пункта. Испокон века наша жизнь протекает
на самом острие стремительной волны, и точным чувством траектории,
по которой сейчас мы станем падать вперед, исчерпывается все наше
понятие о собственном будущем пути. Это равносильно тому, как если
бы дифференциальный коэффициент обладал сознанием и стал считать
1 * головокружительный (смертельный) прыжок (лат.).
384
себя адекватным заместителем всей полностью вычерченной кривой.
Темп и направления нашего опыта, inter alia1*, разнообразны, и в этих
переходах жизнь его полноценнее, чем в конце пути. Чувства тенденции
уже достаточно для того, чтобы ей следовать, да и должны же мы как-то
действовать в такие моменты, даже положившись на то, что впослед-
ствии наши представления будут полностью подтверждены.
Bot что как радикальный эмпирист я имею сказать в ответ на
чью-либо обеспокоенность тем фактом, что претензия на объективность,
эта досадная особенность наших знаний, ведет нас к бездне и необ-
ходимости смертельного прыжка через нее. Воистину соединяющий
переход не предполагает ни того, ни другого. Будучи равнозначен преем-
ственности в самом изначальном смысле слова, он создает непрерыв-
ность везде, где имеет место. Я прекрасно понимаю, что эти краткие
суждения не потрясут устоев закоренелого трансценденталиста. Он
по-прежнему будет говорить, что опыт, основанный на соединении,
разделяет свои составные части: они включены в него как нечто третье
и нуждаются в новой связи, настаивая на которой мы до бесконечности
будем множить свои проблемы. Он скажет, что "ощущать" поступатель-
ность движения невозможно. Движение всегда предполагает конечный
пункт; но как можно почувствовать его до прибытия? Элементарное
начало движения и первый бросок вперед, простейшее стремление ос-
тавить настоящее позади связано с разрывом и прыжком. Соединяющие
переходы — это самые поверхностные феномены, это иллюзии нашей
чувственности, которые с ходу сокрушаются философской рефлексией.
Понятие — вот, no его мнению, наш единственный заслуживающий
доверия инструмент, понятие — и абсолют, действующий в союзе с ним.
Понятийное мышление совершенно дезинтегрирует опыт, но разобщен-
ность последнего легко преодолевается в тот самый момент, когда
в дело вступает абсолют.
Я вынужден, по крайней мере на время, оставить подобного рода
трансценденталистам их веру во всей ее полноте. В этом очерке y нас нет
места для полемики, поэтому я ограничусь тем, что сформулирую
доктрину эмпиризма просто как собственную гипотезу, предоставив ей
право самой доказывать или опровергать свою работоспособность.
Претензия на объективностЬ, скажем далее, есть побочное следствие
того факта, что наш опыт большей частью не полон и являет собой
процесс и переход. Границы поля опыта ничуть не более отчетливы, чем
границы поля зрения. Оба поля вечно окаймляет нечто большее — то,
что непрерывно развивается и непрерывно заменяет их собою, пока
длится жизнь. Отношения и связуемые ими элементы здесь, вообще
говоря, равно реальны, и единственная претензия трансценденталиста,
которую я еще как-то мог бы понять, — это его недовольство тем, что,
поначалу представив знание как внешние отношения*, a затем признав,
что в девяти из десяти случаев "тамошний" полюс этого отношения
лишь возможен, a не действителен, я тем самым лишил весь вопрос
твердого основания и вместо подлинного знания подсунул вам его
заменитель. Подобный критик скорее всего скажет так: в мире, где
'* между прочим (лат.).
385
переходы и приходы к конечным целям имеют место лишь в порядке
исключения, вновь придать основательность знанию способно только
допущение о том, что наши идеи самотрансцендентны и уже изначально
"истинны" — до опыта, которому назначено их завершить.
Мне кажется, что сейчас очень подходящий момент для применения
прагматистского метода. Что могла бы представлять собой самотранс-
ценденция, существующая, как было заявлено, до всех опытных связей
и окончаний? И если бы она существовала, каковы были бы ее прак-
тические следствия для нас?
Она могла бы отразиться только на наших ориентациях, задав
правильный вектор нашим ожиданиям и практическим стремлениям;
и пока мы не встретимся лицом к лицу с объектом (а возможно, что не
встретимся вовсе, как в случае с плодами воображения), правильным
вектором будет тот, который доставит нас в его ближайшее окружение.
Там, где непосредственное знакомство с объектом исключено, лучшей
возможностью следует считать "знание о нем"; и, поскольку речь идет
о знакомстве с тем, что окружает объект в настоящем и имеет к нему
наиболее прямое отношение, такого рода знание для нас вполне досяга-
емо. Скажем, радиоволны или ваш гнев — это вещи, в которых моя
мысль никогда не получит завершения в смысле их восприятия, но мои
понятия о них подведут меня к самым их краям*, т. е. соответственно
к хроматическим полосам и к пагубным словам и поступкам, которые
являются их в буквальном смысле ближайшими последствиями.
Даже если б наши идеи и заключали в себе заявленное свойство
самотрансценденции, то по-прежнему было бы ясно следующее: в том,
что они помогают нам быть в курсе таких последствий, состоит единст-
венная наличная стоимость самотрансценденции для нас. Нет нужды
говорить, что это вся наличная стоимость, verbatim et literatim1*, кото-
рую мы готовы внести на текущий счет нашего эмпиризма. Согласно
прйнципам прагматизма, спор о самотрансценденции поэтому является
абсолютно пустым словопрением. Назовем мы свои понятия о вооб-
ражаемых вещах самотрансцендентными или наоборот, — не имеет
никакого значения, поскольку нас не интересует природа плодов, твори-
мых этой их возвышенной способностью, — важно, разумеется, то, что
плоды эти служат нам, что они гуманистические.
Если бы ради каких-то иных соображений абсолют все-таки должен
был существовать, то его знание вполне могло бы достигать конечного
пункта в тех бесчисленных вопросах, где наше знание все еще остается
неполным. Однако данный факт никак не влиял бы на наше знание. Оно
не становилось бы хуже или лучше оттого, что мы признаем этот
абсолют или сойдемся на том, что в нашем мире его нет.
Итак, понятие знания y нас сейчас по-прежнему in transitu2*, и no
пути оно объединяется с тем понятием "чистого опыта", которое я пы-
тался описать в недавней статье под заголовком "Существует ли созна-
ние?". Сиюминутное поле настоящего всегда есть опыт в его "чистом"
состоянии однородной бескачественной актуальности, просто "чтойнос-
1 * дословно и буквально (точнейшим образом) (лат.).
2* в процессе (движении) (лат.).
386
ти", и как таковой он еще не определен в мысли или вещи, будучи лишь
классифицируемым в возможности как объективный факт либо чье-то
мнение о факте. Это верно относительно как понятийного поля опыта,
так и связанного с восприятием. "Мемориальный зал" в моем образе
также присутствует "здесь", как и в тот момент, когда я стою перед ним.
И в том, и в другом случае я продолжаю свои действия с равным
успехом. Но только второй, более поздний опыт, заступивший на место
первого, являет собою наивное, непосредственное единство "сознания"
и его "содержания", ретроспективно предстающих как две раздельные
сущности, причем содержание во втором опыте либо корректируется,
либо полностью подтверждается. До тех nop, пока опыт все еще чистый,
текущий, например мой опыт того, о чем я пишу в этих самых строках,
он воспринимается как "истина". Завтра может низвести его до "мне-
ния". Трансценденталист со всеми его особыми знаниями подвержен
такому низведению ничуть не меньше меня: его абсолют не приходит
ему на помощь. Тогда что же заставляет его оспаривать ту концепцию
знания, которая обязывает нас сказать о подобном эффекте? Почему бы
ему не признать, что суть самотрансценденции идеи состоит в том, что
она всякий раз исправно работает? Стоит ли настаивать, что знание есть
статическое, вневременное отношение, в то время как на практике столь
очевидно, что знание — это функция нашей деятелыюй жизни? По
Лотце, чтобы вещь была действительной, ей нужно сделать себя тако-
вой. Если вся вселенная еще, по-видимому, находится в процессе своего
становления действительной и по-прежнему не завершена (ведь она
непрестанно меняется), то с какой стати знание должно являться ис-
ключением? Почему и оно не может становиться действительным, как
все остальное? При этом философ — сторонник эмпиризма, равно как
кто-либо другой, всегда может рассчитывать на то, что некоторые его
части уже стали действительными или прошли окончательную проверку.
VI. Совмещение различных сознаний
Возвеличив таким образом переходы и перспективу в сфере чистого
опыта, мы, конечно, никак не можем разделить взгляды идеалистов
английской школы. На самом деле радикальный эмпиризм куда болъше
общего имеет с обыденным реализмом, чем со взглядами Беркли или
Милля, и мы можем это без труда продемонстрировать.
Для представителя берклианской школы идеи (его буквальный эквива-
лент того, что я называю переживаниями, опытом) бессвязны. Содержание
любой из них совершенно имманентно, и нет никаких переходов, которые
бы плодотворно дополняли и соединяли друг с другом отделъные идеи. Ваш
и мой Мемориальный зал (даже если они оба — в восприятии) абсолютно не
взаимосвязаны. Наиіи жизни есть нагромождения из комплексов ощущений,
и создать из них по строгим правилам логики даже воображаемый мир под
силу разве что Богу. Никакие бурные течения не стремятся от моих объектов
к вашим. Наши мысли никогда не смогут сойтись на общем предмете.
Подобная философия вопиюще несуразна. Она в высшей степени
"холодна, напряженна, неестественна"; и кажется сомнительным, что
387
даже сам Беркли, который так благоговейно на нее полагался, проходя
улицами Лондона, действительно считал, что в разумении других про-
хожих и в его собственном это были какие-то разные города.
Для меня решающим доводом в пользу того, что наши мысли все
же сходятся на некоторых общих объектах, является по крайней мере
тот факт, что, не допуская подобную возможность, я не имею никаких
оснований признать существование вашего сознания. Почему я утверж-
даю, что оно существует? Потому что вижу, как ваше тело действует
в определенном направлении. Ваши жесты, мимика, слова и в целом
поведение что-то "выражают", и я вправе полагать, что, как и мое
поведение, они обусловлены некой внутренней жизнью, похожей на
мою. Этот аргумент, построенный на аналогии, и есть мое основание
считать ваше сознание существующим, даже вне зависимости от того,
вытекает ли он из соответствующего инстинктивного верования. Но
чем является здесь "ваше тело", если не объектом из сферы моего
восприятия? Оно всего лишь как будто оживляет этот объект, мой
объект, только и могущий быть наполнением моей мысли о вас. Если
ваше тело, приводимое вами в действие, было бы не тем самым телом,
которое я сейчас вижу перед собой, a каким-то ничего общего с ним не
имеющим дубликатом, то мы с вами принадлежали бы к разным
мирам, и с моей стороны было бы нелепо говорить о вас. Даже и сей-
час мириады таких миров, возможно, сосуществуют без всяких от-
ношений друг с другом; но я касаюсь лишь того, с которым связана
моя жизнь.
В этой основанной на восприятии части моего мира, которую я назы-
ваю вашим телом, мое и ваше сознания встречаются и, можно сказать,
совпадают. Ваше сознание активизирует ваше тело, a мое сознание это
наблюдает; моя мысль переходит в него как в свою естественную
конечную познавательную ипостась; a ваши эмоции и желания перехо-
дят в него как причина в действие.
Но данное восприятие накрепко связано со всеми другими нашими
восприятиями внешнего мира. Они однородны с ним; и если бы они
принадлежали всем нам, то были бы еще более схожи. Представьте себе,
что в вашей руке один конец веревки, a в моей другой. Мы тянем веревку
каждый в свою сторону. Так возможно ли, чтобы две наши руки в этом
опыте были общими для нас объектами, a веревка бы таковым не была?
To, что верно относительно этой веревки, верно и относительно любого
иного объекта восприятия. К вашим объектам, как и к моим, снова
и снова присоединяются другие. Если я спрошу вас, где находится
какой-то ваш объект, скажем, все тот же Мемориальный зал, вы своей
рукой, которую я вижу, укажете на мой Мемориальный зал. Если вы
изменяете объекты своего мира, например, при мне уносите свечу, моя
свеча ipso facto1* исчезает. О вашем существовании я могу догадываться
только по тому, как вы изменяете мои объекты. Если ваши объекты не
соединяются с моими, если не совпадают с моими по местонахождению,
то необходимо доказать, что они существуют где-то в другом месте.
Однако никакое иное местоположение не может быть для них определе-
1 * в силу этого (лат.).
388
но, поэтому их местом является то, что нам кажется таковым, — это
место моих объектов1.
Далее надо сказать, что на практике наши сознания сходятся в преде-
лах мира объектов, которые являются для них общими и местонахожде-
ние которых остается неизменным даже в случае расстройства одного
или нескольких сознаний. He вижу никаких формальных препятствий
тому, чтобы считать это положение совершенно истинным. В согласии
с защищаемыми мною принципами ,,мыIШIeниe,, или "индивидуальное
сознание" — это обозначение некоторых серий опыта, связанных между
собой определенными переходами, a объективная реальность представ-
ляет собой подобные же ряды опыта, но связанные переходами иного
рода. Если один и тот же опыт может фигурировать дважды — один раз
в психическом, a другой раз в физическом контексте (я пытался показать
такую возможность в статье о "Сознании"), то ничто не мешает нам
признать, что он может фигурировать и трижды, и четырежды, и сколь-
ко угодно раз, попадая во множество различных психических контек-
стов, точно так же, как какой-нибудь вопрос, лежащий на пересечении
этих различных линий опыта, может быть развит во множестве различ-
ных направлений. От устранения какого-то количества контекстов не
исчезнет ни сам опыт, ни другие его контексты, равно тому как устране-
ние нескольких линий развития вопроса не сведет на нет другие линии
или сам вопрос.
Мне хорошо знакома утонченная диалектика, толкующая нам о том,
что элемент, взятый в каком-то новом отношении, должен и сам быть
уже внутренне иным. Эта вечная проблема сформулирована еще древ-
ними греками: один и тот же человек не может быть высоким по
сравнению с другим и низким по сравнению с третьим, так как иначе он
был бы одновременно и высоким и низким. Я не могу делать остановку
в данном повествовании, чтобы заняться опровержением подобной диа-
лектики, и потому двигаюсь дальше, на время оставив этот свой фланг
без защиты. Но как только мой читатель соизволит признать, что одно
и то же "теперь" означает конец его прошлого и начало его будущего;
или что, когда он покупает y соседа акр земли, то это один и тот же акр,
который в дальнейшем будет фигурировать в истории двух владений;
или, когда я плачу вам доллар, то в ваш карман переходит тот же
доллар, который извлекается из моего кармана, — то, следуя такой
логике, он будет вынужден согласиться и с тем, что один и тот же
объект, соотносимый с разными другими, вполне может участвовать
в деятельности любого числа сознаний, которые во всех других аспектах
абсолютно различны. Это все, что я считаю нужным сказать по данному
вопросу: соответствующее здравому смыслу понятие о сознаниях, кото-
рые разделяют один объект, никаких особых логических или гносе-
ологических трудностей с собой не привносит; оно бытует или отмирает
только вместе со всеобщей способностью вещей состоять хоть в малей-
ших отношениях соединения с другими вещами.
1 В пользу идеи о том, что наши объекты находятся вне наших уважаемых
голов, до сих nop каких-либо серьезных аргументов не выдвинуто, поэтому я ее
здесь не рассматриваю.
389
A посему давайте считать обыденный реализм в принципе возмож-
ным. Ваша и моя мысль могут завершиться одним и тем же восприяти-
ем, не просто придя к нему как к третьему, внешнему, элементу, a влив-
шись в него, соединившись с ним, ибо как раз в этом состоит связь,
переживаемая нами в момент "достижения" конечной цели восприятия.
Точно таким же образом два каната могут обвивать один столб, притом
что каждый из них ни одной своей частью не касается другого, a касается
только столба, к которому прилегает и другой канат.
И далее это вопрос уже не формальный, a всецело эмпиричес-
ки-фактический: итак, если известно, что вы и я знаем "один и тот же"
Мемориальный зал, то оканчиваются ли наши мысли на (либо в)
совершенно одном и том же восприятии? На основании одних лишь
фактов очевидно, что нет. Помимо того что каждый по-своему вос-
принимает цветовую гамму Мемориального зала, мы также можем
смотреть на него с разных точек. Скажем, вы находитесь по одну его
сторону, a я по другую. Более того, восприятие, возникающее y каждого
из нас при созерцании внешнего плана зала, является лишь промежуточ-
ным пунктом назначения. За моим восприятием следует еще не ваше
сознание, a мои же новые восприятия, в которые эволюционировало
первое, — это, например, интерьер зала или внутренняя структура его
кирпичей и скрепляющего раствора. Если бы наши сознания в букваль-
ном смысле слова "совмещались", то ничего не было бы вне рамок
разделяемого ими восприятия, и оно служило бы их абсолютным раз-
граничителем — конечно, до тех самых nop, пока они через него не
перельются и не станут "со-разумением" по поводу все более возрастаю-
щей части собственного содержания; подобный случай, однако, не пред-
ставляется нам возможным (передача мыслей на расстояние таковым не
является). В действительности же усилиями обоих сознаний эта аб-
солютная граница может отодвигаться все дальше, оставляя позади
рамки любого текущего восприятия каждого из них, пока она не сведет-
ся к простому понятию о чем-то невоспринимаемом, например атомах
и тому подобном, поэтому когда мы приходим к восприятию как
к конечной цели, наше знание имеет лишь вид завершенного, a в строгом
же теоретическом смысле оно является не более чем возможным знани-
ем о тех отдаленных объектах, которые олицетворяет понятие.
Так опровергается ли эмпирическим фактом логически допустимый
обыденный реализм? Неужели наши сознания все же не имеют общего
объекта?
Имеют, определенно общим для них является пространство./В соот-
ветствии с прагматистскими принципами, мы обязаны рассчитывать на
общность всюду, где не видим явных признаков различий. Если качества
и функции двух обозначенных вещей неотличимы друг от друга и имеют
место в одно и то же время в одном и том же месте, то их следует
считать совершенно одной и той же вещью, имеющей разные имена. И,
насколько я знаю, не изобретен еще такой тест, который выявил бы, что
положение, занимаемое в пространстве воспринятым вами Мемориаль-
ным залом, отличается от положения, занимаемого залом, воспринятым
мной. Можно обнаружить, что сами восприятия отличаются друг от
друга; но если каждого из нас попросить указать, где находится объект
390
его восприятия, то мы укажем на одно и то же место. Все геометрические
и причинно-следственные характеристики зала начинаются и закан-
чиваются в той точке, где встречаются наши руки и где каждый
из нас начинает действовать, если хочет, чтобы зал менялся на глазах
другого. Точно так же все обстоит и в отношении наших тел. To
самое ваше тело, посредством которого вы действуете и которое
ощущаете внутренне, должно находиться там же, где ваше тело, которое
извне наблюдаю или ощущаю я. "Там же" для меня означает месіо,
на которое указывает мой палец. Если вы не чувствуете, что касание
моего пальца, когда я указываю им на ваше тело, приходится именно
"туда-то", как это соответствует и моему пониманию, то где же
тогда вы ощущаете это прикосновение? Внутренние реакции вашего
тела отвечают на касание моего пальца именно "там": там, где вы
сопротивляетесь его нажиму, где продавливается ткань, где вы отводите
мой палец рукой. Какие бы дальнейшие знания ни приобрел кто-либо
из нас о подлинном строении тела, которое мы таким образом ощу-
щаем, тело останется в том же месте, и его новые, чувственные
или умопостигаемые составляющие должны будут помещаться там
же, a наши с вами психические взаимодействия всегда будут осу-
ществляться именно через данную область пространства, посредством
тех впечатлений, которые я в нее передаю, и поступающих оттуда
реакций, которые эти впечатления могут вызвать y вас.
Так что, вообще говоря, сколь бы различным содержимым ни напол-
няли пространство наши сознания, само это пространство представляет
собой абсолютно тождественное содержимое двух сознаний, часть об-
щей собственности, в которой, посредством которой и над которой они
и соединяются. Поскольку пространство, где протекают определенные
виды опыта, y нас, таким образом, общее, то и собственно опыт однаж-
ды может стать общим. Если бы такой день когда-нибудь наступил, то
наши с вами мысли увенчались бы абсолютным эмпирическим тождест-
вом, и все споры об истине, — поскольку к этому привел бы соответству-
ющий опыт, — в конце концов прекратились. Утратив черты различий,
наши опыты были бы признаны единообразными.
VII. Заключение
Итак, теперь y нас имеются общие принципы философии чистого
опыта. В начале своего очерка я назвал ее мозаичной философией.
Обычно частички мозаики вместе прикреплены к какой-то основе; в раз-
ных философских системах ее роль могут играть субстанции, трансцен-
дентальные субъекты или абсолюты. В радикальном эмпиризме основы
нет; его частички как будто цепляются друг за друга краями, a скрепляю-
щим началом служат переходы между ними, которые мы также ощуща-
ем. Разумеется, эта метафора неточна, так как в реальном опыте те
звенья, что скорее субстанциальны, и те, что скорее переходны, непре-
рывно становятся на место друг друга, да в целом там и нет такой
разделенности, для преодоления которой понадобился бы внешний скре-
пляющий фактор; a разделенность, которая действительно ощущается,
391
не бывает преодолена, она остается и считается таковой до конца. И все
же метафора помогает нам передать тот факт, что собственно опыт,
взятый как целое, может прирастать благодаря своим цепким краям.
Я придерживаюсь того неопровержимого представления, что каждый
момент опыта в результате перехода всегда наполняет собою другой,
следующий и все переходы, соединительные либо разделительные, про-
должают плетение его общей ткани. В переходах заключено не меньше
жизни, чем в связываемых ими элементах; правда, в переходах она
подчас заявляет о себе более многозначительно — как будто наши рывки
и вылазки это живая линия огня, подобная узкой и буйной полоске
пламени посреди сухого осеннего поля, которое фермер вознамерился
сжечь. На этой линии мы живем, обращаясь в будущее, равно как
и в прошлое. Она "принадлежит" прошлому, поскольку представляет
собой его очевидное продолжение; она принадлежит и "будущему",
поскольку будущее явится ее продолжением, как только наступит.
Эти отношения непрерывного, ощущаемого перехода и есть то, что
делает опыт познавательным. В простейших и наиболее совершенных
случаях частички нашего опыта являются знанием друг о друге. Когда
одна из них, рождая чувство достигнутой цели, замыкает ряд предыду-
щих, то она, говорим мы, представляет собою именно то, что эти
предыдущие "имели в виду". Знание в данном случае верифицируется
(подвергается проверке), a истина "мумифицируется". Но в жизни мы
часто довольствуемся какой-то умозрительной пищей либо вообще жи-
вем одними планами на будущее. Однако пока наша вера сохраняет
свою полезность для нас, жизнь за счет чего-то in posse1* так же недурна,
как жизнь за счет действительного. Очевидно, что большей частью наша
вера полезна и что вселенная редко опротестовывает наши планы.
Руководствуясь именно подобными соображениями, мы в любой
момент можем продолжать верить и в то, что существует нечто запре-
делъное. Ведь в немногих особых случаях что-то противится нашему
уверенному и стремительному продвижению вперед. Запредельное в на-
шей философии, разумеется, само должно иметь опытную природу. Если
оно не есть наш собственный будущий опыт или нынешний опыт ближне-
го, то это должна быть вещь в себе — в том смысле, какой придали ей д-р
Принс и проф. Стронг, т. е. опыт для себя, чье отношение с другими
вещами мы представляем то как движение молекул, то как действие
радиоволн, то как любые другие обозначаемые физическими символами
процессы2. Все это открывает тему отношений радикального эмпиризма
с панпсихизмом, в которую я сейчас не имею возможности вдаваться.
В любом случае запредельное может существовать одновременно
— поскольку может и восприниматься именно как существовавшее
одновременно — с опытом, который практически его узаконивает тем,
1 * возможный (лат.).
2Наши сознания и эти воображаемые реальности тем не менее могли бы
иметь общее пространство или псевдопространство, как проф. Стронг, насколько
я понимаю, называет среду взаимодействия "вещей в себе". Существование
и действие последних начиналось бы там, где мы отвели бы место молекулам
и тому подобному и где мы воспринимали бы те чувственные феномены, которые
истолковываем с их помощью.
392
что смотрит в его сторону либо обращается к нему и меняется в указыва-
емом им направлении. В ожидании этого мига единства, на возможности
которого даже теперь уже основывается "истина" постулата о запредель-
ном, само запредельное и знающий о нем субъект друг от друга от-
лучены. Вселенная пока являет собой множественность, единство кото-
рой ощущается не сполна. Ho no мере совершения разнообразных
проверок прежде разрозненные цепочки опыта вливаются одна в дру-
гую; и именно поэтому где-то в начале очерка я говорил, что в целом
единство мира усиливается. Вселенная непрерывно количественно растет
за счет новых звеньев опыта, которые ответвляются от массы предыду-
щих; и эти последние звенья часто способствуют тому, что вся масса
становится более консолидированной.
Таковы общие черты философии чистого опыта. Она имеет еще
бесчисленное множество других аспектов, поднимает бесчисленное мно-
жество вопросов, но я полагаю, что для первого знакомства с ней вполне
достаточно тех деталей, которых я здесь коснулся. Лично я убежден, что
такой философии как нельзя более близки радикальный плюрализм,
новизна и неопределенность, морализм и теизм, a также "гуманизм"*,
только что неожиданно явленный нам Чикагской и Оксфордской школа-
ми1. В то же время я не могу быть уверенным в том, что все эти идеи
— ее обязательные, неотъемлемые союзницы. Она столь во многом
отлична и от здравого смысла, и от идеализма, которому обязан наш
философский язык, что ее почти так же трудно формулировать, как
отчетливо понимать; и если когда-нибудь ей суждено вырасти в солид-
ную систему, то только благодаря совместным усилиям множества
единомышленников. Как уже было сказано в начале очерка, мне пред-
ставляется, что сегодня многие умы сосредоточиваются на направлении,
ведущем к радикальному эмпиризму. Если благодаря моим речам они
на нем хоть сколько-нибудь продвинутся и если тогда их более сильные
голоса добавятся к моему одинокому и более слабому, то публикация
данного очерка окажется делом стоящим.
10 родстве радикального эмпиризма с этими последними я кое-что говорил
в статье "Гуманизм и истина" в "Mind" (October 1904).
Л. Е. Павлова, П. С. Гуревич, М. Л. Хорьков
ФИЛОСОФСКОЕ БЛАГОВЕСТИЕ ПРАГМАТИЗМА
В 1910 г. журнал "Русская мысль" опубликовал материалы философ-
ской дискуссии о прагматизме. Мнения в ней высказывались различные
до полярности, но и противники, и сторонники учения равно высоко
оценивали ту роль, которую прагматизму предназначено было сыграть
в истории философии. Традицию русской мысли это учение задело за
живое: множество ее идей и проблем оказались самым тесным образом
связанными с ним.
Следует также отметить, что вне зависимости от своих оценок
прагматизма участники спора лестно отзывались о личности его автора,
хотя были разделены с ним океаном и очно не знакомы.
Идея Уильяма Джеймса о связи философской системы с "тем-
пераментом" ее создателя как будто списана им с собственной персоны:
и существо прагматизма, и впечатление, производимое им на чита-
телей, во многом обязаны натуре философа, получившего репутацию
сокрушителя канонов. Свой темперамент, по-видимому, он в значи-
тельной степени унаследовал от отца: Генри Джеймс, теолог, автор 11
книг о религии, этике и общественном бытии человека, был довольно
богат, но тяготился этим, воспитан в духе ортодоксальной религиоз-
ности, но предпочел личный поиск Бога. В нем к тому же текла
ирландская кровь, что, по мнению биографов, способствовало гибкости
мысли, эмоциональности, тонкому чувству юмора, духу свободы и тер-
пимости в семье Джеймсов. Сыновьям передался и стилистический
талант отца. Уильям, философ, и Генри, писатель, снискали мировую
славу.
Уильям Джеймс родился в Нью-Йорке 11 января 1842 г. Его роди-
тели считали, что самое главное — дать детям хорошее образование,
предоставить им возможность испробовать себя во всем. Куда бы ни
путешествовали Джеймсы — в Европу, Африку, да и в самой Америке,
— всюду y Уильяма были знаменитые учителя и учебные курсы в пре-
стижных заведениях. Он обнаружил незаурядные способности к живопи-
си, однако на карьере художника вскоре поставил крест, осознав, что
выдающимся мастером, вероятнее всего, не станет. По настоянию отца
Уильям обучался естественным наукам — химии, зоологии, биологии,
физиологии, медицине. Но одно за другим Джеймс, сорвав лавры спо-
собного ученика, оставлял эти занятия, как и страны, по которым
разъезжал. Он был противником узкой специализации. Литературная
одаренность, опыт путешествий и познания мира, a впоследствии тяже-
394
лая болезнь определили его преимущественную склонность к философ-
ским занятиям.
После наук о природе Джеймс увлекся психологией, создал одну из
первых в Америке лабораторий по исследованию психики, двенадцать
лет писал книгу "Принципы психологии", ставшую одной из самых
авторитетных публикаций в данной области. И уже тогда Джеймс
оказался объектом интереса философов, поскольку главное внимание
уделил не столько физиологическим, сколько философским аспектам
психологии. Кроме теории эволюции и ее мировоззренческих следствий
Джеймса с самого начала его "человековедческой" деятельности занима-
ла идея, позднее сформулированная им в книге "Прагматизм", о том,
что в современном человеке парадоксально уживаются "исторически"
противоположные черты: "эмпирический склад мысли" и "непогашен-
ный огонь религиозности". Вывод, который Джеймс сделал из данного
парадокса, произвел эффект крамолы, сближающий его автора, пожа-
луй, лишь с Фрейдом: иррациональный опыт человека будто бы ничуть
не менее продуктивен, чем его разум, a самые подлинные человеческие
ценности — те, которые не нуждаются в обязательном логическом
обосновании.
В 1890 г. Джеймс вступил в английское общество защитников эм-
пирической философии от экспансии гегельянства. Этот шаг был выра-
жением его принципиальной философской позиции: неприятия объектив-
ного идеализма с его безразличием к человеческой индивидуальности,
системой самодовольных истин и насаждением "пропастей" между нера-
вноценными, с точки зрения данной философии, сферами духа и мате-
рии, разума и чувства, истины и мнения.
Философия поглотила Джеймса: она явилась как бы синтезом его
художественного дара и учености. Философия требует таланта самовы-
ражения, которым, по единодушному признанию биографов, в огромной
мере обладал Джеймс (он и окружающих провоцировал на полноту
самовыражения, вследствие чего имел большой круг друзей и обширную
переписку), a также ясных интуиций. Главный порок предшествующей
философии Джеймс усмотрел в ее отрыве от жизни, в непонимании
существа человека. Вместо того чтобы давать человеку целостное пред-
ставление о мире и о себе, она ставит перед ним недосягаемые планки
в виде абсолютных истин и ценностей, природу которых к тому же
иначе, как туманно, объяснить не может. По мнению Джеймса, следстви-
ем дуализмов и брешей, созидаемых ею, оказывается несовместимость
науки и религии, невозможность познания мира, потому что идея вещи
и сама вещь принадлежат к разнородным субстанциям, стало быть, их
сходство недоказуемо.
Из представителей философской традиции, состоящей в критике
подобной точки зрения, наиболее близкими Джеймсу были Дж. С.
Милль (1806—1873), преемник традиции английского эмпиризма,
и французский философ Шарль Ренувье (1815—1903). Тот и другой
преодолели идею статической противоположности человека и мира:
y Милля они выступают как неразделимые стороны "опыта", y Ренувье
— как неразделимые стороны "представления". К убеждениям Джеймса
близка этика Милля — особенно в том, что касается "пользы" бес-
395
корыстных поступков, a y Ренувье — субъективистские обоснования
веры и свободы воли. Но Джеймс дальше развил прагматистские моти-
вы в философии первого и преодолел слишком сильные элементы мис-
тицизма, характерные для взглядов второго.
Прагматистский ответ на то, как освободить философское мышление
от смутных идей и понятий, в 1878 г. был дан Чарлзом Пирсом в статье
"Как сделать наши идеи ясными?". Ее главная мысль — "принцип
Пирса" — сводится к тому, что все значение какой-либо идеи для нас
заключается в нашем поведении, которое она вызывает. Таким образом,
основания истинности идеи оказываются чисто субъективными и прак-
тическими. В 1897 и 1902 гг. Джеймс применил этот принцип Пирса
к исследованию религиозных верований — соответственно в работах
"Воля к вере" и "Многообразие религиозного опыта". Опираясь на свое
исследование психологии, a также, вслед за отцом, склоняясь к религии
личного Бога, Джеймс показывает, что наиболее сильные мотивы под-
линной веры — субъективные. Укорененность веры в подсознании, то,
что она существует параллельно или даже независимо от догматов
официальных религии и морали, вовсе не обесценивает религиозных
переживаний. Разум — стихия всеобщего. Люди пользуются одной и той
же логикой, изучают одни и те же теории. Источник же индивидуации,
a стало быть, и творчества, свободы воли, самоутверждения — ирраци-
ональная часть психики.
В написанных позднее "Очерках радикального эмпиризма" Джеймс
хочет выглядеть "роялистом более последовательным, чем сам король",
потому что считает необходимым защитить эмпиризм Милля от него
самого. С его точки зрения, человеческий опыт совершенно самодостато-
чен и не нуждается ни в каких трансцендентных сферах, гарантирующих
его действительность и связанность. Для "радикалыюго эмпиризма" не
вызывает сомнений тот факт, что отношения между вещами пережива-
ются нами так же отчетливо, как сами вещи, которые в них связываются
друг с другом. "Чувствуя, как вот этот пришедший миг сообщает некий
новый пульс моей жизни, я осознаю и то, что старая жизнь, безусловно,
продолжается в нем, и это чувство продолжения, преемственности ни-
чуть не резонирует с одновременным чувством новизны. Они гармонич-
но пронизывают друг друга. Предпосылки, связки и заключения — "да",
"нет", "затем", "до", "в", "на'\ "кроме", "между'\ "вслед", "подобно",
"в отличие", "как", "но" — вырастают из потока чистого опыта, потока
конкретностей, или ощущений, так же естественно, как существительные
или наречия"1.
Хотя в разных местах Джеймс утверждает, что прагматизм никак не
связан ни с его исследованиями религиозных переживаний, ни с "ради-
кальным эмпиризмом", связь их на самом деле несомненна. Подобные
оговорки нужны были, скорее всего, для того, чтобы подчеркнуть эле-
менты новизны в прагматизме как философской позиции. "Прагматизм"
вышел в свет в 1907 г. Книга состояла из восьми лекций, прочитанных
Джеймсом в том же году в Бостоне и Нью-Йорке. Прагматистский
принцип, провозглашенный Пирсом за двадцать лет до этого, благодаря
1 James W. Essays in Radical Empiricism. N. Y., 1912. P. 95.
396
Джеймсу стал действительно популярным, потому что был помещен
в более широкий человеческий контекст, который последователи нового
учения называли "гуманистической философией человека". Идею праг-
матистской теории истинности Джеймс показал "в работе", предъявив
читателю такое разнообразие "следствий" своей позиции, что она стала
казаться универсальным выражением руководящих начал человеческой
жизни. С другой стороны, именно эта апелляция нового учения к жизни,
человеческой субъективности оскорбила твердых сторонников абсолют-
ного идеализма.
Джеймс эпатировал коллег прежде всего тем, что рискнул сломать
категориальный аппарат традиционной философии. Это не означает, что
он вовсе от него отказался; ему совершенно чужда "природная грубость
ума" человека, "вышучивающего длинные слова и абстрактные тер-
мины", и того, чья мысль не бьется над загадкой бытия, он считал
существом малосознательным. Но философии, превратившейся в эли-
тарную академическую дисциплину, Джеймс хочет вернуть человеческое
звучание. Сложившаяся система ее понятий, с его точки зрения, создает
превратную картину мира, далекую от требований человека и его здра-
вого смысла. Например, человек хочет совместить "эмпирический склад
мысли" с "непогашенным огнем религиозности", a философия ему этого
не позволяет, потому что считает "опыт" и "дух" несовместимыми или,
по крайней мере, неравноценными. У Джеймса "опыт" теряет значение
низшей ступени познания, принятое в рационалистической философии,
и становится синонимом "жизни", всего "переживаемого" человеком,
таким образом включая в себя и религиозную веру, превращая всю
философию в учение о человеке, в учение, краеугольный камень которого
— идея, утверждающая могущество его воли. Сам термин "рациональ-
ность" перестает именовать привилегированную область психического
и интерпретируется обыденно — как экономия, эффективность мышле-
ния или действия.
Много десятилетий спустя о прагматизме будет сказано: "Это
— смерть философии, парадоксальным образом пробуждающая интерес
к собственно философии"1. В русском споре о прагматизме подобная
мысль была выражена Л. М. Лопатиным: "прагматизм вернул мысль
в ее естественное русло", предложил "чрезвычайно простое отношение
к вечным вопросам о смысле жизни, нравственном миропорядке и пр."2.
От него отвернулись философы-по-роду-занятий, но в числе его сторон-
ников стало больше философов-по-природной-склонности.
Из Ее Величества Априорной Ценности прагматизм превратил ис-
тину в функцию связи верований. Однако при этом она не перестала
быть, по выражению одного из участников указанного русского спора
о прагматизме, "разновидностью Добра". Истина всегда удовлетворяет
какие-нибудь наши желания — это уже благо. Но желания разнообразны
и могут быть очень возвышенными; истина, призываемая ими, — благо
в квадрате. Прагматизм, впрочем, не строит иерархию человеческих
1 Hacking J. A Rebirth of Philosophy? // "The New Republic". N. V., 7. October,
1981.
2Cnop o прагматизме // Русская мысль. 1910. № 5. C. 134.
397
потребностей, полагая, что все "агенты" психики равноценны в своих
созидательных способностях. Ревнитель любых идеалов может не со-
мневаться в должном их почитании со стороны прагматизма.
Именно таким образом y Джеймса обосновывается мысль о ве-
роятном присутствии Бога в мире. Люди нуждаются в нем, хотят
кому-то молиться, быть уверенными в стабильности мира, — и они
создают идею Бога. Идея, в свою очередь, определяет их моральные
предпочтения и поступки. Так идея порождает "реалыюсть", которая
требуется человеку, следовательно, сама идея — в итоге, на практике
— оказывается истинной. Подобным путем утверждается и другой
идеал y Джеймса — мелиористическая Вселенная. Веря в то, что
мир может измениться к лучшему, мы не впадаем в уныние, a действуем.
И он становится лучше.
Однако слишком хорошо известно, что человеком нередко движут
звериные инстинкты, он может быть агрессивным, неуправляемым.
Джеймсу, конечно, небезразлично, какой знак примет равнодействую-
щая человеческих интересов. Но его идеализм не в меньшей степени
наивен, чем всякий другой: он верит в добрую волю человека, в торжест-
во сердечной религиозности, терпимости, интересов гуманизма.
В споре о прагматизме наиболее точно, на наш взгляд, о новой
философии сказал H. A. Бердяев: объективный идеализм очень абстракт-
но характеризует Абсолют, a Бог религии определенно гаворит челове-
ку: "Я есмь Истина".
Идею, считал Джеймс, нельзя опровергнуть, если судить о ней
лишь со своей колокольни. Она разоблачается, когда обнаруживает
внутреннюю противоречивость или терпит поражение на практике.
Оба критерия — прагматистские, в том широком и неоднозначном
смысле, который предусматривает данная точка зрения. Это, соот-
ветственно, возможность интеллектуального удовлетворения (истина
— то, что связывает части нашего опыта) и работоспособность идеи
в действии.
Прагматизм взял на себя смелость заявить, что основания нашего
йдеологического выбора целиком субъективны. Скажем, кто-то считает,
что соблюдение поста или веры в посмертное воздаяние за грехи дисцип-
линирует человека в нравственном смысле. A прагматист признает, что
y личной морали могут быть и иные стимулы. Поэтому, когда П. Б.
Струве, например, говорит, что "прагматизм для русской почвы чреват
моральным опустошением"1, то это лишь свидетельство определенного
понимания "русской почвы". С. А. Котляревский, напротив, считал, что
прагматизм способен оздоровить обстановку в России, "с ее тягой
к схоластике и догматизму", сделав "это с помощью одного только
здравого смысла!"2.
Для поборников абсолюта учение Джеймса кощунственно, именно
вследствие проповедуемого им "принципа личности", согласно которо-
му человек творит свой мир, свой путь, свою истину, причем творит
всеми уровнями своего Я, в особенности подсознанием. Философское
■Русская мысль. 1910. № 5. С. 144.
2Там же. С. 147.
398
"святотатство" вменяли Джеймсу в вину и некоторые русские
мыслители. С. Л. Франк был убежден, что идея самодостаточности
человеческих творческих сил для совершенствования мира должна
непременно иметь религиозные основания, вытекать из Божьей воли.
Автор русского перевода "Прагматизма" П. Юшкевич в послесловии
к нему писал, что развенчание Джеймсом объективной истины
напоминает ему уничтожение "дворянских титулов и сословий
в республиках". Кстати, П. Б. Струве утверждал, что идея безграничных
перспектив человеческого преобразования природы — просто-таки
социалистическая и что горячее всех прагматизм должны полюбить
марксисты.
Насколько кощунственно звучит мысль "Человек — творец ис-
тины", настолько гуманистичен контекст, в котором она возникает
y Джеймса. Субъективные основания могут быть всеобщими; Вселен-
ная улучшается ("мелиорируется"), значит, перевешивают именно
добрые всеобщие субъективные основания. Джеймс, считал американ-
ский исследователь его творчества P. K. Дулей, лишь специфизировал
критерий удовлетворительности истин, указав на его субъективность,
и, таким образом, определил его природу более конкретно, чем
кто-либо ранее"1. Точка зрения "опыта" есть точка зрения жизни,
поэтому прагматизм можно рассматривать как разновидность "фило-
софии жизни". Он в особенности близок А. Бергсону с его идеей
творческой эволюции как универсального закона жизни, объемлющей
все бытие.
В 1907 г. одновременно с книгой Джеймса вышли "Очерки гуманиз-
ма" английского прагматиста Ф. Шиллера, который, кстати, первым
определенно указал на тождество прагматизма с гуманизмом. Но
Джеймс обрел большую популярность, чем Шиллер, в частности, из-за
того, что выразил специфику американской культуры, в то время как
Шиллер затронул лишь один из разнообразных исследовательских инте-
ресов британской философии.
Сегодняшние единомышленники Джеймса (Р. Рорти и др.) разраба-
тывают именно реформаторские аспекты его философии, и это свиде-
тельствует о том, что прагматизмом была уловлена существенная фило-
софская тенденция, которая не могла не усиливаться со временем,
— тенденция к разрыву со стереотипами, абсолютами, "духом серьез-
ности" и непреклонной правоты.
Современный прагматизм продолжает отвергать обвинение, предъ-
явленное ему почитателями разнообразных абсолютов: это, мол, точная
копия приземленной американской мечты о материальном благополу-
чии и успехе дел. Напротив, утверждает профессор Дж. Макдермотт,
издатель многих трудов Джеймса, если хрупкая человеческая культура
будет напряженно стремиться в будущее по узкой тропе восхождения
к материальному богатству, то она утратит все свои отличительные
черты и скоро погибнет. Кратковременность индивидуалыюго сущест-
вования может преодолеваться только жизнью "вширь" — самовыраже-
нием человека в разнообразных областях и всесторонним познанием
1 Dooley R. К. Pragmatism as Humanism. The Philosophy of W. Ja^mes. P. 126.
399
"нашего прошлого, других культур, языков, литератур, искусств и спеку-
лятивных наук"1.
Мотивы человеческой деятельности разнообразны и могут проти-
воречить друг другу. Чувства подсказывают одно, разум — другое.
Джеймса многие критиковали за волюнтаризм его метода. Но напом-
ним, что он превозносил именно добрую, созидательную волю. Фор-
мулу "инстинкт руководит, интеллект следует" можно считать его убеж-
дением, но в том самом широком смысле, в соответствии с которым
даже когда вы выбираете рационалистическое мировоззрение, то за это
ответственны ваши психологические особенности, в частности бессозна-
тельное предпочтение всего строгого и наукообразного. A "разумные",
благие поступки могут быть продиктованы, например, стремлением
сохранить чистую совесть и другими требованиями психологического
комфорта. Нравственность только ценнее и подлиннее оттого, что ее
источник — не убеждения, a потребности. Но поскольку получается, что
природа добрых порывов ничуть не выше природы недобрых, a она
y них просто общая, то первые в борьбе со вторыми оказываются менее
сильными, чем это было бы при их неравнозначном происхождении
(добрых — из разума, злых — из инстинктов).
Волюнтаризм, субъективное понимание полезности, по Джеймсу,
блокируются здравым смыслом. Это и есть земной, человеческий ог-
раничитель злой воли — взамен трансцендентного, не гнущегося в нашу
сторону Абсолюта. Здравый смысл не даст реализоваться социально
вредному желанию. Следует, правда, заметить, что современная практи-
ка весьма убедительно демонстрирует чрезвычайную эластичность этого
здравого смысла.
Почти все, кто писал о прагматизме, отмечают, что он — дитя
переходных эпох, идейных столкновений. И действительно, в полемичес-
кие эпохи непременно появляется третья сторона спора, чтобы оторвать
яростных оппонентов от борьбы за излюбленные понятия и вернуть
к постоянно меняющейся жизни, a также призвать их к терпимости
и взаимопониманию.
Слово "плюрализм" сегодня вульгаризировано. У нас оно стало
синонимом бесплодных споров в условиях свободы мнений. У Джеймса
плюрализм неразрывно связан с улучшающейся вселенной. Любые убеж-
дения хороши, кроме несогласных со здравым смыслом. Здравый смысл,
однако, — понятие чрезвычайно относительное и интуитивное. С точки
зрения прагматизма в этом его достоинство, он ведь приходит на смену
абсолютам традиционной философии. С точки зрения жизни в этом
минус, потому что в каждом конкретном случае бывает очень сложно
решить, какой смысл наиболее "здравый". Вот и получается, что "улуч-
шение" вселенной — бесконечный, a подчас и обратимый процесс.
Но вера в лучшее будущее не всегда гибнет под ударами отрицаю-
щих ее обстоятельств. Мучительная болезнь не отняла ее y Джеймса.
"Прагматизм" был написан им в разгар недуга, за три года до смерти.
Возможно, потому, что судьба давала ему отдушину в другом
— y Джейса было счастливое окружение: прекрасные родители, много-
1 Mcdermott J. The Streams of Experience. Massachusets U. P., 1986. P. 187.
400
численные друзья, красивая и умная жена. Эти, a также многие другие
человеческие муки и радости прагматизм смело объявил фундаментом
всего здания философии. Историю последней это учение обогатило
очередным противоречивым образом человека — прагматика и мечта-
теля, верующего и реалиста.
* * *
Философия действия сродни психологии предпринимательства. Воля
к вере, провозглашенная прагматизмом, ориентирует на преодоление
самых трудных препятствий. Истина толкуется не умозрителыю, не
абстрактно, a как нечто, помогающее быстрее добраться до цели. Полез-
ная, работающая идея воспринимается как откровение. Дух энергии
и обновления...
Может быть, y нас грядет бум прагматизма? Вряд ли... Философские
ренессансы опираются на исторические аналогии, но не исчерпываются
ими. Мода далеко не всегда приводит к эффекту возрождения той или
иной духовной настроенности, создающей новую философскую ситу-
ацию. Сам Джеймс, оценивая прагматизм, сопоставлял его по значению
с Реформацией. Однако новое учение не обнаружило в себе столь мощ-
ного переустроительного пафоса. Оно обеспечило существенный дина-
мический сдвиг, но не переворот в сознании мыслящего человека.
И все же самое время представить читателю Уильяма Джеймса как
выдающегося мыслителя XX столетия. Прагматизм как философское
направление долгое время был y нас в тени. Слишком откровенно
просвечивала сквозь него пресловутая буржуазность. Она мешала отече-
ственным историкам философии в полной мере раскрыть эвристическое
богатство идей прагматизма.
Будучи давней традицией, рационализм нередко отождествлялся с са-
мой философией. Ведь философ говорит "рационально", т. е. разумно.
В то же время критика разума реализуется через тот же разум. Прагма-
тизм с самого начала отказался от традиционных идей предшествующей
философии и предложил принципиально новый тип философствования.
Главным понятием, вокруг которого выстраивались и формирова-
лись все другие философские категории, для прагматизма стало челове-
ческое действие. "Посколысу действие в той или иной форме является
основной формой жизни (жизнедеятельности) человека, a само оно
имеет... не рефлекторный, a сознательный и целесообразный характер,
то встает вопрос о тех механизмах сознания, мыслительных структурах,
которые обеспечивают продуктивное действие"1.
Прагматизм знаменовал собой кризис отвлеченного идеала знания,
кризис рационализма и интеллектуализма, возвращение к знанию, вве-
денному в процесс жизни. Он отказался от интеллектуалистской гносе-
ологии, от отвлеченно-рационалистических критериев знания. Он был
вынужден задуматься над жизненным его оправданием.
1 Мельвиль Ю. К. Прагматизм // Современная западная философия. Словарь.
М., 1991. С. 246.
14 Уильям Джеймс
401
По мнению Ч. С. Пирса, название нового философского течения
связано с "прагматической верой" Канта. Немецкий философ в "Критике
чистого разума" указывает, что человек может действовать во всеору-
жии знания далеко не всегда. Бывают такие ситуации, когда он не
располагает полными сведениями о той обстановке, в которую вовлечен.
Между тем он действует, ибо ориентиром его поведения оказывается
вера, ведущая его к цели. Веру, которую невозможно обосновать знани-
ем, Кант называет "прагматической верой".
Прагматисты прежде всего пытались решить некоторые гносеологи-
ческие вопросы. Так, размышляя о назначении мышления и его функци-
ях, Пирс различал два основных состояния сознания: сомнение и веру.
Первое состояние характеризует нерешительность, неосведомленность,
поиск вариативности. Вера же лишена этих характеристик. Она создает
спокойный, комфортный настрой души и отождествляется с готовнос-
тью действовать.
Мышление в прагматистской концепции с самого начала не рассмат-
ривается как нечто самодовлеющее. Оно только функция, позволяющая
реализовать то или иное действие. Если два субъекта исповедуют раз-
личные взгляды, но совершают поступок, имеющий адекватный резуль-
тат, то нет будто бы никакого рассогласования в их убеждениях. Многие
феномены трудно распознавать, зато порою можно выявить их функци-
ональное предназначение. Это открывает новые возможности для анали-
за реальности в ее разнообразных формах.
По словам Пирса, единственная функция мысли заключается в том,
чтобы обеспечить стойкое верование. При этом более значимым оказы-
вается не истина, a tot психологический результат, к которому стремит-
ся субъект. Вера позволяет ему чувствовать себя уверенно и испытывать
при этом удовлетворение. "Эмпирическая личность", согласно прагма-
тизму, стремится к эмоциональному равновесию. Она тяготеет не к по-
знанию, a к целесообразной деятельности. Пирс полагал, что человек
настолько полно заключен в рамки своего возможного опыта, его ум
настолько устремлен к тому, чтобы быть инструментом его нужд, что он
не может ни в малейшей степени выйти за указанные пределы. Этот
принцип он впоследствии оценивал как "логическое евангелие". Получа-
лось, что человек, вопреки традиционной теории познания, вполне мо-
жет жить без знания, ориентируясь на собственную веру.
По мнению прагматиков, сознание — это такая функция, которая,
как и другие биологические функции, развилась потому, что была
полезной. Естественно, инстинкты и эмоции играют огромную роль
в человеческом поведении. В самом широком смысле личность человека
составляет совокупность всего того, что он может назвать своим:
не только его физические и душевные качества, но также его платье,
его дети, предки и друзья, его репутация и труды, его имение, лошади,
яхта, денежный капитал и т. п. Составные элементы личности, согласно
прагматизму, могут быть разделены на три класса: физические, со-
циальные и духовные.
Существенную часть нашей физической личности представляет теле-
сная организация, причем некоторые части нашего тела могут быть
названы нашими в теснейшем смысле слова. Признание нашей личности
4Q2
со стороны других представителей человеческого рода делает из нас
социальную личность. Мы не только любим быть в обществе себе
подобных, но имеем прирожденную склонность обращать на себя вни-
мание других и производить на них благоприятное впечатление. По
мнению прагматистов, y человека много социальных личностей и это
зависит от отношения к нему других индивидов, от его поведения
в различных социальных группах. Что касается духовной личности, то
под нею, поскольку она стоит в связи с эмпирической, прагматисты
подразумевают не то или другое отдельное преходящее состояние наше-
го сознания, a совокупность его состояний, духовных способностей
и свойств.
Прагматисты считали, что в рамках нашей духовной личности неко-
торые ее элементы кажутся нам более внешними, чем другие. Например,
наши способности к ощущению представляются, так сказать, менее
интимно связанными с нашим Я, чем эмоции и желания. Самый центр,
ядро Я, поскольку оно нам известно, это чувство активности, обнаружи-
вающееся в некоторых наншх внутренних душевных состояниях.
В статье "Человеческая энергия", которая первоначально прозвучала
как выступление Джеймса в качестве президента Американской фило-
софской ассоциации в Колумбийском университете в 1906 г., он замеча-
ет, что прилив человеческой активности сменяется нередко усталостью
и даже депрессией. Откуда человек черпает силы? Отталкиваясь от
частных примеров, он приходит к рассмотрению взаимоотношения воли
и веры. Развивая концепцию радикального эмпиризма — философию
чистого опыта в статье "Мир чистого опыта", американский философ
выражает неудовлетворенность тем объяснением философской рефлек-
сии, которое дают традиционные школы.
Общая функция философии, считал он, состоит в том, чтобы рас-
крыть воздействие на человека определенной формулы миропонимания.
Особое внимание он обращал на конкретное содержание жизни, на
конкретные факты и действия, которые повышают или понижают жиз-
ненную энергию человека, a также на то, как моя жизненная энергия
и конкретное действие влияют на мою жизнь теперь и в обозримом
будущем. Но прагматизм не содержит в себе ничего, что касалось бы
предназначения человека и его судьбы. Так как философия прагматизма
не имеет своего собственного кредо, он вообще не касается никакой
формулы миропонимания.
Допуская, что человеческая жизнь имеет некую цель, прагматизм
исходит из того, что не существует единого определения цели человечес-
кой жизни. Понимание предназначения человека — это часть деятель-
ности мышления вообще. Философское мышление появляется тогда,
когда люди стремятся понять вещи и окружающую обстановку, в кото-
рой живут. Тогда же обретает смысл и понятие "цель человеческой
жизни".
Прагматизм по преимуществу отрицает рационализм, потому что,
как считает Джеймс, рационализм догматичен и берет на себя смелость
давать окончательные ответы о мире в понятиях, далеких от жизни.
В прагматизме же нет ни догм, ни доктрин, a только метод. Как метод
прагматизм отказывается преждевременно останавливать производи-
403
мый анализ, он уходит от фактов жизни, которые доказаны, постоянно
стремясь к новым концепциям назначения человека в зависимости от
новой ситуации. Прагматизм не абсолютизирует никаких отдельных
результатов, хотя и ориентирован на осмысление именно итогов, по-
следствий. В качестве окончательных не следует рассматривать никакие
формулировки: ни научные, ни теологические, ни философские. Все
теоретические определения можно считать приблизительными. По боль-
шому счету смысл всех этих теорий следует искать не в их понятийном
составе, a в способности решать конкретные проблемы.
Вместо того чтобы обращать внимание на соединение и последова-
тельность терминов, говорит Джеймс, нужно на практике выявить цену
каждого из них. Хотя прагматизм не настаивает ни на каких отдельных
результатах, его сущность как метода состоит именно в том, чтобы
обеспечивать эти результаты. Когда он находит, что какая-либо теория
не делает различий между путями практической жизни, то отвергает
такую теорию. Например, в споре о существовании Бога прагматизм не
выдвигает заранее принятое кредо; он лишь выясняет, в чем состоит
практический смысл веры в Бога.
Такая постановка вопроса способна привести человека к признанию
той "истины", что Бог существует, даже если этот человек отвергает
"рациональное доказательство" существования Бога. Постоянно выяс-
няя, чем отличается идея в действии, Джеймс фактически свел праг-
матистский метод к формуле: "Действует ли она?" Но при таком методе
неизбежно встает вопрос: означают ли слова, что "идея действует", то
же самое, что она "истинна"?
Джеймс выдвинул поразительное утверждение, что "истина случает-
ся в идее". Это воззрение поражало потому, что традиционные теории
истины исходили из прямо противоположной точки зрения: истина
— это свойство или качество идеи. Джеймс же отрицал то, что назвал
"мнением, копирующим истину", которое характерно для теории, пред-
полагающей, что идея "копирует" действительность, и поэтому она
истинна, если точно отражает "внешнюю реальность".
При такой позиции, подчеркивает Джеймс, истина по сути своей
означает инертное, статическое отношение. Когда вы обрели истинную
идею чего-либо, это конец вещей. Вы обладаете, вы знаете. Против этой
теории Джеймс направил весь арсенал своего прагматизма. Истиной
должна быть наличная ценность идеи. 'Какой иной мотив может заста-
вить назвать что-либо истиной, кроме стремления найти действенное
руководство для практической жизни? Джеймс мог спросить: "Чем
конкретно будет отличаться поведение человека после того, как на него
окажет воздействие какая-либо истина?"
Для Джеймса идеи делаются истинными, они становятся истинными
посредством событий, действия. Вот почему он предпочитал говорить,
что истина случается в идее. Это означает, что истина выступает частью
опыта. "Мнение, копирующее истину", предполагает, что идеи в самом
деле являются точными копиями внешней реальности. Прагматизм же
утверждает, что они очень редко бывают точными.
Bot, например, часы на стене. Мы видим их, трогаем руками, не
проникая, однако, в их внутренний механизм, который, собственно,
404
и делает часы часами. И все же наше мнение о часах недалеко от истины,
но не потому, что оно — точная копия часов, a потому, что мы
используем их в качестве часов и они действуют именно как часы,
помогая нам вовремя заканчивать лекцию или не опаздывать на поезд.
Мы, конечно, могли бы проверить нашу идею и выяснить, в самом ли
деле перед нами часы. Но возможность проверки — это уже проверка.
Нам не требуется всякий раз в поисках истины разглядывать шестеренки
часов. Что еще можно прибавить для подтверждения истинности нашей
идеи, когда мы знаем, что наши часы точно показывают время?
Идеи становятся истинными, поскольку помогают нам успешно свя-
зывать различные части нашего опыта. В этом качестве истина создается
успехами этого опыта. Успешный опыт — это процесс провёрки.
В данном контексте рождается мысль Джеймса о том, что всякая
истина предельно относительна. Если опыт успешен, стало быть, можно
говорить об эффективности познания. Строго говоря, здесь обнаружива-
ется плохо замаскированный призыв отказаться от искания истины,
подчинить ее утилитарности.
Надо сказать, что данная идея получила в XX столетии причудливую
аранжировку. Некоторые философы стали утверждать, что наука — это
вообще специфически органнзованный опыт, и она не занимается иска-
нием истины. Так, К. Поппер в книге "Открытое общество и его враги"
приходит к тревожному выводу: в поиске истины мы заменили научную
достоверность научным прогрессом. В науке мы никогда не имеем
достаточных оснований для уверенности в том, что мы уже достигли
истины.
И все-таки, несмотря на эти современные тенденции, можно сказать,
что исходная мысль Джеймса ошибочна. Столкнувшись с трудностями,
которые возникают на пути познания, американский философ даже не
попытался преодолеть их. Он, по сути дела, подменил истину удачным
прагматическим решением. На этом пути, естественно, родилась мысль,
будто единой истины не существует в природе. Истинность зависит от
взгляда и существенно определяется удачным опытом. Однако иллюзия
многоликости истины — чаще всего отражение познавательного капиту-
лянтства. Если использовать язык Платона и Аристотеля, в науке
все-таки верховенствует не мнение, a знание.
Джеймс склонен считать, что истина определяется личными интере-
сами конкретных индивидов. Однако, утверждая так, он вовсе не имеет
в виду, что истина'— это нечто непостоянное. Определенная личными
интересами, истина должна вести к успешным действиям; она должна
действовать.
На вопрос, зачем должно стремиться к истине, Джеймс отвечает, что
обязанность тянуться к ней — это часть нашего долга приносить пользу.
Помимо всего прочего, он полагает, что прагматистская теория истины
может дать философии средство разрешения споров. Если каждая груп-
па утверждает, что ее взгляды истинны, то разрешить некоторые споры
просто невозможно. Джеймс в этой ситуации спросил бы: a какая из
теорий окажется полезной в повседневной жизни?
Так, он был убежден, что никакими рациональными аргументами
невозможно "доказать", что человеческая воля свободна или обусловле-
405
на обстоятельствами. Главное — это установить, какие отличительные
особенности появляются в практической жизни, если принимается та или
иная точка зрения. Обойти же проблему свободы воли невозможно,
потому что она высвечивает нечто важное в жизни: движут ли людьми
какие-то внешние силы, или они обладают "свободой" выбирать, как
себя вести, и поэтому властны сами творить свою жизнь, свою историю.
Джеймс рассматривал философию в понятиях человеческих устрем-
лений, a это, по его убеждению, подразумевает и особого рода Все-
ленную.
Что предполагает детерминированный мир? Если говорится, что все
события без исключения строго детерминированы, определены от нача-
ла времен, причем так, что по-другому они и происходить не могут, то
что это будет за Вселенная? Используя метафору, можно ответить, что
такая Вселенная напоминает машину, в которой все части строго при-
гнаны друг к другу, все шестеренки взаимно соединены, так что малей-
шее движение одной из них вызывает движение всех остальных.
Но как подобную метафору приложить к людям? — спрашивает
Джеймс. Человек обладает сознанием и способностью "раскаяться",
что-то одобрять или осуждать, убеждать других сделать что-то или от
чего-то воздержаться. Все эти формы оценок показывают, что человек
постоянно находится в ситуации выбора.
Способность делать выбор предполагает и умение распознавать
альтернативы, которыми располагает человек, в мгновение ока взвеши-
вать их и затем выбирать ту или иную из них. Если отрицать эту
способность, to, no мнению Джеймса, остается только одна альтер-
натива — механистическое объяснение.
Джеймс, впрочем, не был склонен отрицать реальность причин-
но-следственных связей. Его прагматизм основан на формуле: "Если мы
сделаем нечто, то произойдет то-то и то-то". Но ключом здесь является
слово "если": нас никто не заставляст делать нечто, то-то и то-то
произойдет только тогда, когда мы сделаем свой первоначальный вы-
бор. Джеймс осознавал, что если детерминист обвинит его в том, что
сами его идеи о свободе воли детерминированы, что его предположения
о вариативности являются частью взаимосвязанной Вселенной, то такие
обвинения положат конец всякому рациональному объяснению. Пробле-
му обсуждать далее станет невозможно. Но при этом, однако, останутся
люди с их надеждами, опасениями и раскаяниями.
В практической жизни мы видим себя и других уязвимыми. Мы
способны солгать, украсть, убить. Мы считаем эти поступки неправиль-
ными, не только в ретроспективе, но и потому, что они не были
безусловно необходимыми, когда совершались. Люди совершают их
в условиях, когда "могут" действовать и по-другому. Джеймс приходит
к выводу, что проблема эта в конце концов "личная", потому что о мире
в целом просто невозможно думать как о месте, где, скажем, должно
происходить убийство.
Мир — это место, где убийство может произойти, но его не следует
совершать. Если считать мир таким-то и таким-то есть дело лишь моего
собственного "инстинкта", тогда, утверждает Джеймс, "существуют не-
которые инстинктивные реакции, в которые я, лично я, не буду вмеши-
406
ваться". Отсюда единственно последовательный путь показать, что мы
на самом деле совершаем, когда помогаем или мешаем кому-то, посту-
паем несправедливо, надеемся, осуждаем, — это рассматривать мир как
нечто полное возможностей, где индивидуальное усилие может создать
нечто неповторимое в жизни и истории. Такова основная тема его
классического эссе "Воля к вере".
Уместна ли воля к вере? Джеймс спрашивал: "Способна ли наша
воля помочь или помешать нашему интеллекту воспринять истину?"
Отвечая на этот вопрос, философ вовсе не был склонен настаивать на
том причудливом тезисе, что "волящая воля делает себя истинной". Его
стремлением было обеспечить защиту "нашему праву" верить во
что-либо, чего не в состоянии постичь чистый логический рассудок.
Религиозные же вопросы в особенности обладают свойством избегать
того, что является очевидным.
Но, хотя доказательству существования Бога недостает очевиднос-
ти, тем не менее существование Бога — это факт, вытекающий из
человеческого поведения. Джеймс приводит множество фактов,
показывающих, что люди постоянно вовлечены в размышления
морального свойства и в религиозную по своему характеру практику.
Подобное поведение важно постоянно иметь в виду, когда мы
рассуждаем о природе религиозной истины. Далее, прагматизм
признает тесную связь между мышлением и действием, и следователь-
но, между верой и поступком. Это превращает веру в важнейший
элемент жизни, и то, что хотел сделать Джеймс, заключалось
в стремлении обнаружить, как именно соотносятся воля к вере
и истина.
Джеймс утверждал, что воля к вере уместна только в конкретных
условиях. Невозможно обнаружить это качество как нечто, действующее
при любых обстоятельствах. Прежде всего должна существовать ясная
гипотеза, соответствующая нашей вере. Эта гипотеза призвана быть
живой, a не мертвой, то есть как бы посредством электрического прово-
да быть связанной с нашей жизнью. Если американского протестанта
станут убеждать, чтобы он поверил в мусульманского махди, то это не
произведет на него никакого впечатления. Он не поверит, и такая
гипотеза будет для него мертвой.
Далее, воля к вере уместна и может проявляться только тогда, когда
мы сталкиваемся с выбором, который: 1) осуществляется в обстоятель-
ствах, когда не выбирать невозможно, 2) является живым выбором,
поскольку таковыми оказываются гипотезы, из которых мы выбираем,
и 3) важен, потому что ситуация выбора может больше не повториться.
Кроме того, вера уместна только там, где один разум не в состоянии
дать отпор.
Определив условия, при которых возможна воля к вере, Джеймс
затем поясняет, что воля влияет на наши убеждения в ситуации выбора,
имеющей характер случая. Наиболее ясный пример этого, считает он,
когда мы говорим, что истина существует и что мы постигли ее. Откуда
мы знаем, что это истина? На самом деле, отмечает Джеймс, мы вовсе
этого не знаем. Наша вера в то, что перед нами истина, не более чем
страстная убежденность желания.
407
Мы желаем обладать истиной, мы хотим верить, что наш опыт
откроет нам еще большую истину, и в этом своем желании мы находим
подцержку y других членов связанного с нами сообщества. На этом
основании Джеймс говорил, что наша страстная человеческая натура не
только имеет полное право, но и должна делать выбор, если это подлин-
ный выбор, который по своей природе не может быть совершаем на
основе лишь интеллекта.
Как именно воля к вере становится уместной, в чем и состоит ее
реальная функция, на это намекает высказывание Джеймса о "риске
утратить истину". Американский философ доказывает, что определенные
виды истины становятся возможными только тогда, когда мы ставим
самих себя в ситуацию, где эти истины полностью материализуются. Если
мы не делаем себя "могущими постичь истину", мы рискуем ее утратить.
Это значит, что если человек убедится в существовании чего-то, то
подобное убеждение может стать очевидным только тогда, когда он
захочет поверить в истину. Джеймс отнюдь не стремился доказать, что
воля к вере способна, например, "сотворить" Бога в виде продукта
простого желания. Скорее он считал, что истина религии и действие Бога
в человеческом опыте — это обнаружение при помощи воли к вере того,
что эти факты действительно существуют.
Помимо установления фактов воля к вере может и творить факты.
Человек, отмечает Джеймс, часто борется за что-то, потому что верит
в свою способность достичь поставленной цели и решительно действует
на основании своей веры. Оценивая свои усилия как истинные, такой
человек живет ими, приносит себя в жертву, рискует. Его вера творит
для самой себя систему проверки. В политической кампании воля к вере
может дать кандидату психическую энергию для того, чтобы перетянуть
большинство на свою сторону. Ибо когда один человек покорен оп-
тимизмом другого, то стремится выразить этот оптимизм в том, как он
голосует, и эта энергия в сумме и создает большинство.
Сам по себе религиозный опыт был для Джеймса тем, что открыва-
ется и творится посредством воли к вере. Прагматизм привел его
к выводу о различии между официальной религией и той непосредствен-
ной религией, цену которой можно постичь только тогда, когда лич-
ность охвачена ею. Религия вырастает из глубоко личного опыта пере-
живания разнообразных фрагментов или осколков жизни, и это постиже-
ние нецельности жизни ведет к открытию силы, помогающей преодоле-
вать чувство неполноты. Джеймс размышлял о Боге именно в понятиях
некой силы, способной воссоздавать человеческую жизнь. На этом ос-
новании он заключал, что Вселенная для нас, если мы верующие,
— больше не Оно, a Ты. Любое отношение, возможное между личностя-
ми, становится возможным и в отношениях с такой Вселенной.
Религиозный вопрос для Джеймса — это вопрос о том, жить мне или
не жить в единении с чем-то высшим, которое дается мне как дар.
Личность, по мнению философа, при этом обновляется. Так, прагмати-
ческая точка зрения, ориентирующая человека на достижение жизнен-
ного успеха и целесообразное поведение, парадоксально ведет к призна-
нию мистического опыта, который, по мнению Джеймса, фокусирует
роптания души и обеспечивает жизнестойкость самой религии.
408
ПРИМЕЧАНИЯ
ВОЛЯ К ВЕРЕ И ДРУГИЕ ОЧЕРКИ
ПОПУЛЯРНОЙ ФИЛОСОФИИ
Книга "The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy" представля-
ет собой сборник статей, написанных Джеймсом с конца 1870-х по 1890-е гт.,
и вышла в свет в 1897 г. В 1904 г. она была издана на русском языке в переводе
С. И. Церетели (Спб., изд. М. В. Пирожкова) под названием "Зависимость веры
от воли и другие опыты популярной философии". Данный перевод, сверенный
с оригиналом и в значительной степени исправленный, лег в основу настоящего
издания. Сверка осуществлена Л. В. Блинниковым.
Этот труд стал этапным в творчестве Джеймса, a понятие "воля к вере"
сделалось одним из ключевых и основополагающих в его миросозерцании. Аме-
риканский исследователь Р. Гейбриел оценивал воздействие книги Джеймса сле-
дующим образом: "В своем труде "Воля к вере" он предложил достойный
прагматика довод в пользу веры пусть не во всемогущего, но всеблагого Бога.
Джеймс считал, что вера в могучую Силу, стремящуюся к торжеству добра во
Вселенной, с которой человек мог бы связывать себя, вливала бы в него оп-
тимизм, как известно, высвобождающий человеческую энергию. Вера, таким
образом, подтверждалась конечным результатом" (Литературная история Сое-
диненных Штатов Америки. М., 1979. Т. 3. С. 26).
С. 9. *Махди (махдий) (букв. "благонаправленный") — согласно некоторым
мусульманским верованиям, мессия, который должен явиться перед концом
света, чтобы одержать победу над противниками ислама. На протяжении истории
ислама не раз объявлялись люди, считавшие себя махди. В начале века в Париже
вышла книга Э. Блоше "Мессианизм в мусульманском инакомыслии", посвящен-
ная вере в махди.
С. 11. *0 "пари Паскаля" см.: Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 185—188; см.
также: Ларошфуко Ф. де. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж. де. Харак-
теры. М., 1974. С. 154-156.
С. 13. *Доктрина Монро — провозглашенная 5-м президентом США Дж.
Монро в 1823 г. в послании к конгрессу внешнеполитическая программа, согласно
которой страны Европейского и Американских континентов не должны были
вмешиваться во внутренние дела друг друга. "Материки Америки, — говорилось
в послании, — благодаря утвердившейся в них свободе и независимости, отныне
не должны быть местом колонизации для какой-либо из европейских держав".
С другой стороны, утверждалось, что рост могущества США зависит от присо-
единения к стране новых территорий, что предполагало вмешательство в дела
других стран Западного полушария. Доктрина приобрела национальный харак-
тер, что выразилось в лозунге: "Америка — для американцев".
С. 21. *См. это выражение в другом переводе: "У сердца свой рассудок,
который рассудку недоступен" (Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 189).
С. 28. *Книга английского философа У. X. Маллока "Стоит ли жить?" (в
оригинале "Is Life Worth Living?") вышла в свет в 1879 г.
**Шекспир У. Генрих VIII. Пролог (в переводе П. Вейнберга). См. также
в переводе Б. Томашевского: Шекспир У. Исторические хроники. М., 1987. С. 484.
С. 29. *Из стихотворения У. Уитмена "Песнь на закате" (I860). Перевод О.
Чюминой.
**См.: Руссо Ж. Ж. Исповедь. М., 1949. С. 121—122.
409
C. 30. *B стихотворениях (канцонах, песнях) итальянского поэта Дж. Леопарди
нашла отражение его теория infelicitas — о неизбывности несчастья, горестей,
страданий человеческих, о суетности стремления к наслаждению, благу, удоволь-
ствию, славе и т. п., поскольку они преходящи, a природа в целом обрекла человека
на несчастья и саму смерть (см. "Нравственные очерки" в кн.: Леопарди Дж. Этика
и эстетика. М., 1978). Ср., например, следующие строки из его канцоны "Вечер
праздничного дня": "... И горечь полнит сердце/ При мысли, что на свете все
проходит,/ Следа не оставляя. Пролетел/ И праздник, a за праздником вослед/ Дни
будние, и все, что ни случится,/ С людьми, уносит время" (перевод А. Ахматовой).
С. 31. "Перевод О. Чюминой.
С. 34. *В переводе С. М. Роговина: "Мир! Все, что гармонирует с тобой,
пристало и мне... Природа! Все созревающее в смене твоих времен — мне на
потребу" (Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления // Римские стоики.
Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995. С. 290—291).
**Карлейль Т. Sartor Resartus. Жизнь и мысли герра Тейфельсдрека. М., 1902.
С. 187. Название романа Карлейля "Sartor Resartus", имеющего во многом
биографический характер, в переводе с латинского означает "Заштопанный порт-
ной". Высоко ценил это произведение Н. А. Бердяев: "Карлейль в "Sartor
Resartus" дает замечательную философию одежды" ("Я и мир объектов" в кн.:
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 271); "У Карлейля были
очень глубокие мысли об одежде (Sartor Resartus). Это есть проблема отношения
между видимостью и подлинностью" ("О рабстве и свободе человека" в кн.:
Бердяев H. A. Царство Духа и царство Кесаря. M., 1995.C. 72).
С. 36. *Тофет — согласно Библии, культовое место в долине Еннома (иногда
ее называют долиной Тофета), где в доизраильские времена, a некоторыми
вероотступниками и позже богу Молоху приносились человеческие жертвы. В пи-
саниях ветхозаветных пророков это место стало рассматриваться как преиспод-
няя (отсюда слово "геенна") или место последнего, карающего суда.
** См.: Карлейль Т. Sartor Resartus. C. 187—188.
C. 37. *Вальденсы — последователи сектантского движения, возникшего в
XII в. среди беднейших слоев во Франции (основатель — лионский купец Пьер
Вальдо) и распространившегося затем в ряде других стран. Они требовали
отмены привилегий церковных иерархов, ряда догматов и обрядов католической
церкви, возвращения к принципам евангельского христианства с его равенством
всех членов религиозной общины. Были осуждены на IV Латеранском вселенском
соборе в 1215 г. Неоднократно подвергались жестоким преследованиям, в том
числе и с участием войск.
С. 44. *П. С. Юшкевич, переводчик книги Джеймса "Прагматизм", в своей
статье — приложении к русскому изданию книги считает, что Джеймс в этом
примере слишком переоценивает роль веры, отрываясь от действительности:
"...ясно, что перед нами исключительный тип явлений, из которых нельзя скроить
универсальной теории... Вера... может двигаться только в известных границах.
Горами она все-таки не движет. Есть предел, который не переступит никакой
человеческий прыжок. Допустим, что при обыкновенных условиях человек может
сделать максимальный прыжок в 7 футов. В обстановке смертельной опасности
и веря в себя, он раздвинет эту границу еще на два, еще на три фута. И вот
в пределах этих трех футов и будет вращаться и оправдывать себя его вера...
Можно с помощью веры сделать скачок в 10 футов, вместо обычных 7, и свалить-
ся в пропасть шириной в 11 футов" (Джеймс В. Прагматизм. Спб., 1910.
С. 230—231). Безусловно, подобные соображения фактического порядка небес-
полезны, но, как видно из контекста, Джеймсу важно в принципе подчеркнуть
роль самовнушения в развязывании энергии человека и показать "открытость",
"пластичность" действительности, ее "податливость" человеческим действиям.
**Ср. строки из сонета У. Вордсворта "Лондон, 1802. Мильтон": "Пусть
мощным, вольным, властным станет он / И с добродетелью исконной дружен.
/ С душой, как одинокая звезда, / И речью, словно гул стихии водной, / Как небо
чист, могучий и свободный, / Ты бодро-благочестным был всегда" (перевод
В. Левика).
С. 49. *Гёте И. В. Фауст. Ч. I, сц. IV (перевод В. Брюсова). Ср. в переводе Б.
Пастернака: "Теория, мой друг, суха, / Но зеленеет жизни древо" (Гёте И. В.
Собр. соч.: В 10 т. М., 1976. Т. 2. С. 72).
410
C. 51. *Шопенгауэр A. Мир как воля и предСтавление. М., 1993. Т. 2. С. 245.
С. 52! *Этот "особенный смысл" Т. Карлейль усматривал в глубинной
основе фактов. "Из этого я заключаю, — писал он в книгс "Прошлое и на-
стоящее", — что внутренняя сущность собыТия значительно отличается от
внешней его стороны; что временное, преходящее в этом, как и во многом
другом, слишком часто ставится на первый план в ущерб вечному; что тот,
кто живет, руководствуясь внешней стороной преходящих явлений, не уг-
лубляясь в вечную суть их, не разрешит загадки, заданной ему сфинксоМ.
Потому что одна только сущность действительна; это закон всего проис-
ходящего: если ты этого не понимаешь, то само происходящее, знающее
эту истину, познакомит тебя с ней!" (Карлейль Т. Теперь и прежде. М.,
1994. С. 315—316).
** См., например: Дюринг Е. Ценность жизни. Спб., 1894. С. 162—163.
С. 53, *Из цикла "Песня о себе" У. Уитмена (Уитмен У. Избр. произв. М.,
1970. С. 53).
С. 60. *Джон Уэсли (1703—1791) — английский проповедник, основатель
общины методистов, течения в протестантизме (англиканстве), которое стреми-
лось усилить евангелизацию церкви, расширить ее проповедническую, благо-
творительную, миссионерскую деятельность. В вопросах вероучения он настаивал
на обновлении англиканства в духе кальвинизма (то есть внесении в него дог-
матов избранничества и предопределения).
С. 61. *Английский поэт и критик Мэтью Арнольд был известен и как
оригинальный религиозный мыслитель (см., например, его сочинения: "Literature
and dogma. An Essay toward a better appreciation of the Bible", 1877; "Last Essays on
Church and Religion", 1879), которого высоко ценил Л. Н. Толстой.
C. 75. *Гёте И. В. Западно-восточный диван. Книга размышлений. Теф-
кир-наме (перевод В. Левика) (Собр. соч.: В 10 т. М., 1975. Т. 1. С. 353).
С. 78. *Из стихотворения Ф. Шиллера "Желание" (1801) (перевод В. Жуков-
ского).
С. 83. *Унитарианство — религиозное учение, исходящее из принципа едино-
личия Бога-Отца (в отличие от тринитарианства, доктрины триединства, или
Троицы). Отрицая божественную природу Христа (который лишь возвышен до
божественности Богом-Отцом), унитариане отвергают и идею его искупительной
жертвы, предопределения к спасению избранных и т. п. Это учение возникло
в недрах неортодоксальных течений протестантизма (анабаптисты, социниане
и др.). В США унитарианская церковь оформилась в 1796 г., отличаясь веротер-
пимостью, религиозным плюрализмом, поддержкой экуменизма.
С. 87. *Понятия, восходящие к учению Ф. Бэкона о заблуждениях человечес-
кого разума, которые он обозначил термином "idola" и различал идолы рода (или
племени) — idola tribus; идолы пещеры (или убежища, т. е. индивидуальные,
частные заблуждения) — idola specus; идолы площади (или рынка) — idola fori;
идолы театра (или теории) — idola theatri (Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1972. Т. 2. С.
22—28).
**"Бритва Оккама"— принцип, сформулированный представителем поздней
схоластики английским философом У. Оккамом, считавшим, что "не следует
умножать сущности без необходимости" и что из науки должны быть удалены
понятия, не поддающиеся опытной проверке и несводимые к интуитивному
знанию, которое философ считал первичным. Джеймс использует этот принцип
для характеристики современного ему позитивизма и сциентизма, отвлекаясь от
его исторического контекста.
С. 94. *Джеймс имеет в виду сочетание во взглядах французского философа
Ш. Ренувье феноменализма, признания существования явлений, исходя из опыта,
с учением о свободе воли, нравственной ответственности как духовной сущности
личности, что стало одной из важнейших черт персонализма.
**Перевод О. Чюминой.
С. 96. *См. Деяния апостолов 17:23.
С. 98. *Омар Хайям. Рубайат. Перевод Г. Плисецкого. Четверостишие 73.
С. 101. *Дивинити-авеню — от англ. divinity — божественная.
С. 104. *"Когда б скрижаль судьбы мне вдруг подвластна стала,/ Я все б стер
с нее и все писал сначала./ Из мира и печаль изгнал бы навсегда,/ Чтоб радость
головой до неба доставала" (Омар Хайям. Рубайат. Перевод В. Державина).
411
C. 105. *B своей книге "Опыты" в очерке "Героизм" Р. Эмерсон приводит
похожую по настроению и смыслу цитату, которой предшествуют следующие
строки: "И в самом впечатлительном сердце тревожное ожидание катастрофы
может утихнуть при виде того, как скоро Природа кладет предел самым крайним
проявлениям зла. Мы быстро приближаемся к краю обрыва, далее которого ни
один враг не сможет преследовать нас: "Пусть они исступленно беснуются,/ Ты
спокоен в могиле своей" (Эмерсон Р. Эссе, Торо Г. Уолден, или Жизнь в лесу. М.,
1986. С 221).
С. 110. *Ашпиномизм (от греч. nomos — закон) — в теологии позиция,
которая отрицает или недооценивает значение законов, предписаний, сформу-
лированных Священным писанием. В ряде своих полемических работ такую
позицию занимал, например, М. Лютер. В его памфлете "О свободе христиан"
(1520) говорится: "Но если одна вера без всяких дел может сделать человека
благочестивым, то к чему законы, заповеди, дела, предписанные Писанием?
Законы учат и предписывают нам некоторые добрые дела, но они еще не
совершают их". Впоследствии он смягчил эту свою точку зрения, заявив,
что "закон есть свет, необходимый для неопытных и слепых". Наиболее по-
следовательным антиномистом в лютеранстве был Иоганн Агрикола
(1492—1566). В начале XVII в. в Новой Англии (Массачусетс) была создана
пуританская секта антиномиан (сторонников антиномизма), возглавляемая Ан-
ной Хатчинсон (1590—1643). Некоторые теологи вкладывают в это понятие
более широкий смысл, распространяя его на тех, кто отрицает значение нрав-
ственных законов или установившихся житейских обычаев.
С. 112. *См., например, сборник фрагментов из различных сочинений
Т. Карлейля "Этика жизни. Трудиться и не унывать!" (Карлейль Т. Теперь
и прежде. М., 1994. С. 296).
С. 120. *Казуистпический вопрос (от лат. casus — случай) — речь идет о пробле-
ме применения общих положений к отдельным случаям.
С. 121. *Джеймс имеет в виду одно периодическое издание, выпускавшееся
американским политическим деятелем и ученым Бенджамином Франклином.
В "Автобиографии" Франклин писал: "В 1732 году я, под псевдонимом Ричард
Саундерс, начал выпускать мой календарь и выпускал его около 25 лет обычно
под названием "Алъманах простака Ричарда". [В другом переводе "бедного
Ричарда". — Ред.]. Заметив, сколько разных людей его читают... я решил, что это
подходящее орудие для просвещения простых людей, которые других книг почти
не покупали; поэтому все промежутки между знаменательными календарными
датами я стал заполнять назидательными пословицами, главным образом рисую-
щими трудолюбие и бережливсчпъ как средство для приобретения богатства,
a тем самым и добродетели..." В русском переводе материалы "Альманаха"
вышли под названием "Учение добродушного Рихарда" (Спб., 1784).
**Указанная позиция французского философа-позитивиста Ж. М. Гюйо ос-
новывается на его понимании морали как не нуждающейся в идее долга и наказа-
ния, поскольку наше поведение, считал он, определяется по преимуществу бессо-
знательными стимулами и носит по существу природный характер. Эта позиция
наиболее полно выражена в его известной книге "Esquisse d'une morale sans
obligation ni sanction" ("Очерк морали без долга и наказания") (1884).
С. 122. *См.: Джеймс У. Научные основы психологии. Спб., 1902. С.
355—362.
С. 132. *Английский философ Т. Грин в своей книге "Prolegomena to Ethics"
(1883; как и все его произведения, она вышла посмертно) исходил из понимания
человека как самоопределяющейся активности, усматривая его цель в самосовер-
шенствовании и тем самым приближении к абсолюту (божественному разуму).
Индивидуальное благо, по Грину, основано на общественном благе, которое
и носит нравственный характер.
С. 137. *В своей книге "Религиозные аспекты философии" (1885), на которую
ссылается Джеймс, американский философ-неогегельянец Дж. Ройс выдвигает на
первый план "универсальное сознание", отождествляемое им фактически с Богом
и объединяющее "все наши мысли и объекты". В вышедшей позже своей основной
работе "Мир и индивид" (N. Y.; L., 1900—1901. YifTord lectures. 1899—1900). Ройс
больше внимания уделяет индивидуальному началу, усматривая в действитель-
ности не просто мысль, дух, a универсальную личность, состоящую из индивиду-
412
альных личностей. Основываясь, как и Джеймс, на позициях волюнтаризма, он
выводил этико-религиозные представления непосредственно из абсолюта, тогда
как для Джеймса важно было подведение под эти представления опытно-прак-
тической основы, признание "неизбежности их практического испытания", как он
пишет об этом далее.
С. 145. *Из поэмы С. Колриджа "Кристабель".
С. 146. *В книге Бенцони "История Нового Света" (1565) рассказывается, что
Колумб на вопрос о том, как просто было открыть Новый Свет, ответил: "Так
же, как поставить вертикально яйцо". Когда собеседники не смогли это сделать,
он "поставил" его, ударив концом о стол. Указанное выражение употребляется
в смысле: находчивое, неординарное решение сложного вопроса, выход из затруд-
нения (ср. "разрубить гордиев узел").
**Из стихотворения А. Теннисона "Цветок".
С. 147. *Книга английского математика У. Клиффорда "Лекции и эссе"
вышла в свет в 1879 г.
С. 152. *Английский естествоиспытатель А. Р. Уоллес обобщил в данной
книге свои исследования флоры и фауны Малайского архипелага, сформулировав
на их основе теорию естественного отбора, независимо от Ч. Дарвина. При этом
он не отрицал приоритета последнего (см. его книгу "Вклад в теорию естествен-
ного отбора", 1870).
С. 159. *Лангедок — историческая провинция на юге Франции между реками
Роной и Гаронной, Средиземным морем и Пиренеями (часть бывшей Трансаль-
пийской Галлии). Наряду с соседним Провансом был колыбелью поэзии трубаду-
ров, здесь нашли пристанище выступавшие против католической церкви сторон-
ники сект катаров и альбигойцев. Алъбигойский крестовый поход — многолетняя
борьба пап против альбигойцев с помощью французских королевских войск,
продолжавшаяся до конца XIII в.
С. 162. *По всей вероятности, имеется в виду выражение "not see an inch
before one's nose (букв. "не видеть ни дюйма перед носом", т. е. не видеть дальше
собственного носа).
С. 164. *Джеймс ссылается на 2-е изд. книги французского социолога Г. Тарда
"Законы подражения" (1-е изд. вьпшіо в Париже в 1890, рус. пер. — 1892),
в которой фундаментальным законом существования общества считается под-
ражание, свойственное индивидам и способствующее их приспособлению (это
порождает групповые и общественные интересы, нормы и пр.), a источником
прогресса общества — открытия и изобретения, которые в процессе подражания
усваиваются индивидами, вводятся в общественную структуру и превращаются
в нормативные ценности, которыми они руководствуются.
С. 166. *Джеймс имеет в виду распространившееся в англо-американской
философии в 70—80-х гг. XIX в. течение абсолютного идеализма, ставшее в лице
его виднейших представителей (Ф. Брэдли, Дж. Мак-Таггарта, Дж. Ройса, Б.
Бозанкета и др.) при всем различии в их взглядах одним из основных направлений
неогегельянства и исходившее из понятия абсолюта, т. е. высшей абсолютной
реальности. Поскольку присущая Гегелю идея историзма отступала на второй
план, главной оказывалась идея целостности, единства, которое, как правило,
противопоставлялось его частям или полностью поглощало их, что и является
прежде всего объектом критики со стороны Джеймса (вместе с тем как эмпирик
и в той или иной степени сторонник здравого смысла, опирающегося на формаль-
ную логику, он не мог обойти вниманием и гегелевскую диалектику). Развернутая
критика идей абсолютного идеализма содержится в книге Джеймса "Вселенная
с плюралистической точки зрения". Некоторые последователи этого течения
предприняли попытку развить принцип конкретности целого как проявления его
духовности, a также поставили проблему взаимоотношения целого и индивида
(Дж. Ройс), что привело их к персонализму. После первой мировой войны
абсолютный идеализм уступает место реалистическим и неопозитивистским на-
правлениям.
С. 175. *Из стихотворения "Цветок".
С. 177. *Немецкий термин "sich aufheben" или "aufheben" ("снимать", "сня-
тие") Гегель употреблял в специфическом смысле: для обозначения процесса не
только отрицания, устранения чего-то, но и удержания его в качестве момента
новой, более развитой целостности.
413
C. 178. *Персонаж комедии У. Шекспира "Венецианский купец" (1595—1600),
мстительный и жестокий ростовщик, который за неуплату долга требует y друго-
го персонажа — Антонио, согласно векселю, фунт мяса его тела.
С. 181. *Формула Б. Спинозы. По-латыни она звучит так: "determinatio est
negatio" и термин "determinatio" можно перевести как "определение" и как
"ограничение".
**Пинта и галлон — единицы объема и емкости, применяемые в США,
Великобритании, некоторых других странах. Один галлон содержит 8 пинт и сос-
тавляет в США 3,785 л для жидкостей и 4,405 л для сыпучих веществ.
С. 182. *См. примечание к с. 181.
**Имеется в виду ирландская поговорка о кошках из Килькенни (там устраи-
вались состязания), которые дерутся так, что от них остаются одни хвосты.
С. 187. *Эмфаза (от греч. emphasis — выразительность) — эмоциональная
выразительность, напряженность речи, достигаемая различными интонационны-
ми и риторическими приемами.
С. 198. *Вероятно, 25000,.см. выше число лиц, опрошенных Э. Гёрни.
С. 201. *Положение, сформулированное в средние века и восходящее к Ари-
стотелю. Было взято на вооружение виднейшим английским сенсуалистом Дж.
Локком.
ПРАГМАТИЗМ
Новое название для некоторых старых методов мышления
Популярные лекции no философии
Книга Джеймса "Pragmatism" впервые вышла в свет в Лондоне в 1907 г.
и включает в себя цикл лекций, прочитанных им в Бостоне и Нью-Йорке. На
русском языке она была издана в 1910 г. (Спб., изд. "Шиповник") в серии
"Библиотека современной философии" (ред. В. Базаров, Б. Столпнер, П. Юш-
кевич) в переводе П. С. Юшкевича. Этот перевод, сверенный с оригиналом
и существенно исправленный, лег в основу настоящего издания. Сверка осущест-
влена Л. Е. Павловой.
Переводчик поместил в качестве приложения к книге свою большую статью
о прагматизме, обратив особое внимание на понимание проблемы истины.
С его точки зрения, "инструментальный" подход прагматизма к истине как
к средству, помогающему ориентироваться в "потоке данных", охватывает лишь
одну из разновидностей истины и недооценивает ее глубинной символической
и конвенциальной природы, благодаря чему только и возможно конструирование
действительности, с которой мы имеем дело. Юшкевич отметил широкое распро-
странение прагматистских взглядов в начале века, считая это заслугой прежде всего
Джеймса, который увидел в них "превосходное средство для достижения своей
излюбленной цели: примирения религиозных идеалов с требованиями эмпиричес-
кой, научной мысли". Он подчеркнул также "действенную сторону" прагматизма,
"его учение о незаконченности мира и о предстоящей в этой области человеку
блестящей роли".
С. 208. *Книга Дж. Дьюи, американского философа, одного из виднейших
представителей прагматизма, предпочитавшего называть свою теорию "инст-
рументализмом", "Очерки логической теории" вышла в свет в Чикаго в 1903 г.
♦♦"Очерки гуманизма" английского философа-прагматиста Ф. К. С. Шиллера
вышли в свет в Лондоне в 1907 г. См. также примечание к с. 344.
***Книга "Прагматизм" итальянсісого философа Дж. Папини издана в 1913 г.
****Под радикальным эмпиризмом Джеймс понимал учение, исходящее из
самодовлеющего характера опыта, не опирающегося ни на что. Его отличие от
других форм эмпиризма он усматривал в утверждении, что в опыте
обнаруживаются не только отдельные факты, но и связи между ними,
которые, таким образом, не привносятся извне (см., например, определение
радикального эмпиризма в книге "Воля к вере", наст. изд. с. 4). Свое
414
заявление об отсутствии логической связи между радикальным эмпиризмом
и прагматизмом Джеймс опроверг в ряде работ, и прежде всего в книге
"Значение истины. Продолжение "Прагматизма" ("The Meaning of Truth.
A Sequel to "Pragmatism". N. Y. a.o., 1909), где прямо указывается
на прагматистскую позицию как на необходимую предпосылку радикального
эмпиризма (James W. The Meaning of Truth // The Works. Cambridge
(Mass.). L., 1975. P. 6). Cm. также с. 374—375 наст. изд.
C. 209. *Книга английского писателя и критика Г. К. Честертона "Еретики"
вышла в свет в 1905 г.
**Имеется в виду американский философ Чарлз Пирс. О сформулированном
им принципе прагматизма см. на с. 225.
С. 210. *Киммерийский мрак — образ, взятый из "Одиссеи" Гомера. Во время
своих странствий Одиссей и его спутники попадают в "область печальную"
киммериян, которая расположена недалеко от царства Аида и покрыта "вечно
влажным туманом и мглой облаков... ночь безотрадная там искони окружает
живущих" (Гомер. Одиссея, XI, 14—19. Перевод В. Жуковского).
С. 213. *Криппл-Крик — город в районе Скалистых гор (штат Колорадо на
западе США, недалеко от г. Колорадо-Спрингс, y подножья горы Пайкс-Пик),
основан в 90-х гг. прошлого века, когда началась разработка открытых в этой
местности (носящей то же название) богатых залежей золота; в 1903—1904 гг.
здесь неоднократно бастовали рабочие рудников, протестуя против тяжелых
условий труда.
С. 214. *См. примечание к с. 166.
**Шотландская школа — направление в английской философии 2-й пол.
XVIII—1-й пол. XIX в. (главный представитель — Т. Рид). Основывалось на
"философии духа", т. е. учении о духовной субстанции и ее проявлениях, согласно
которому объектом познания выступают идеи (образы). При этом познание носит
непосредственный характер и исходит из "здравого смысла", т. е. интуитивно
воспринимаемых человеком суждений, которые "внедрены" в его природу Богом.
Именно они определяют поведение людей и их веру в реальное существование
объектов.
С. 218. *Лейбнщ Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека
и начале зла // Соч.: В 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 142—143.
**Социниане — последователи итальянских религиозных реформаторов Л.
и Ф. Социнов, которые основали радикальное направление в протестантизме,
отрицавшее догматы о Троице, о первородном грехе и искуплении, отвергавшее
учение кальвинизма о предопределении.
***Лейбнщ Г. В. Опыты... // Там же. С. 172—173.
С. 219. *0 книге Дж. Ройса см. примечание к с. 137.
**Книга английского философа, главного представителя абсолютного иде-
ализма Ф. Г. Брэдли "Appearance and Reality" ("Видимость и реальность",
в другом переводе "Явление и действительность") (L., 1893), является его
основным трудом, в котором он различал противоречивый мир пространства,
времени, причинности, качества и других явлений, относимый им к видимости,
и неизменную, непротиворечивую реальность — абсолют, считая, однако, что
они взаимосвязаны и что истина постигается через идею реальности как системы,
причем не с помощью рассудочного мышления, a целостно, благодаря сов-
падению субъекта и объекта, что не дано отдельному человеку. "Будучи ог-
раниченными, мы не в состоянии воспринять целое в его деталях". Конечный
ум не может вмещать все элементы вселенной со всеми их связями (Bradley
F. H. Appearance and Reality. P. 170).
C. 223. *Вестминстерское аббатство — построенный в XI в. собор, где
происходит коронация английских монархов и похоронены многие выдающиеся
деятели, в том числе Чосер, Ньютон, Дарвин, Диккенс и др.
С. 226 *Ostwald W. Vorlesungen über Naturphilosophie. 1902.
C. 227. *Имеются в виду клерикалы, требовавшие предоставления папе
римскому неограниченного права вмешательства в светские дела всех государств.
С. 230. *Речь идет о Джоне Дьюи, который преподавал сначала в Мичиган-
ском, a затем в Чикагском университетах.
**Речь идет о Фердинанде Каннинге Скотте Шиллбре, который был профес-
сором Оксфордского университета.
415
***Денудация (от лат. denudatio — обнажение) — в геологии совокупность
процессов разрушения горных пород и их переноса в более низкие участки, что
приводит к выравниванию рельефа.
С. 242. *Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Соч.: В 3 т. М., 1985. Т
І.С. 392,395,397,400.
С. 245. *Ср. следующие строки Р. Браунинга: "Итог — хорош иль плох
— / Оставлю миру" (из стихотворения "Похороны грамматика". Перевод М.
Донского).
**См. разъяснения, которые сделал Джеймс к этому своему рассуждению
в вышедшей позже статье "Прагматистский взгляд на истину и его неверные
толкования" (наст. изд., с. 346—347, сноска).
С. 251. *Монтанъ~Пеле — действующий вулкан на о. Мартиника
в Вест-Индии. Его имевшее катастрофические последствия извержение, о котором
говорит Джеймс, произошло в 1902 г.
С. 253. *Мелиористическое (от лат. melioratio — улучшение) учение — взгляд
на мир, считающий возможным его улучшение в ходе дальнейшего развития.
С. 258. *Данный термин можно перевести буквально как "философский
здравый смысл".
С. 266. *Известный индийский религиозный реформатор и проповедник Сва-
ми Вивекананда (букв. "наслаждающийся различениями", настоящее имя Наренд-
ранатха Датта) выступил как последователь другого индийского мыслителя
Рамакришны (1836—1886), считавшего необходимым создание универсальной
всечеловеческой религии на базе обновленной веданты (философской основы
индуизма), синтеза ее различных направлений. При этом Вивекананда придер-
живался идеи совместимости веданты с современной наукой, что делало возмож-
ным, по его мнению, объединение положительных сторон восточной (индийской)
и западной мысли. Он отстаивал "практический характер" веданты, ее связь
с повседневной жизнью, противопоставляя активность деятельной личности пас-
сивности, провозглашаемой буддизмом. В США Вивекананда впервые приехал
в 1893 г. на проходивший в Чикаго Всемирный конгресс религий, в течение 1894 г.
он совершает поездки по стране с лекциями, в 1895—1896 гг. преподает веданту
и йогу группе учеников в Нью-Йорке. Последнюю поездку он совершил в 1899 г.,
за 3 года до своей ранней смерти. В 1897 г. им было организовано религиозное
общество "Миссия Рамакришны" с центром в Белуре и с отделениями в Европе
и Америке (см. также примечание к с. 312).
С. 275. *В книге, на которую ссылается Джеймс, — "Жизнь Разума: разум
в пределах здравого смысла" (вышла в свет в 5 т. в 1905—1906) Дж. Сантаяна,
в будущем один из основателей критического реализма в США, еще не развил
своих идей, которые в зрелой форме представлены в его 4-томной книге "Царства
бытия" (1927—1940), где нижняя сфера бытия выступает как мир "животной
веры" (инстинктов), средняя — как царство житейской мудрости, психологичес-
кой уверенности, здравого смысла и, наконец, царство "духовных сущностей",
идей, в которых невозможно усомниться и которые получают свое мифологичес-
кое и поэтическое выражение в религии. Одна из характерных особенностей
взглядов Сантаяны — трактовка истины, которой руководствуется человек, т. е.
истины в ее человеческом, a не абсолютном измерении, в духе прагматизма
и бихевиоризма, иными словами, поведенческое ее истолкование как средства
ориентировки в окружающей среде.
С. 278. *Речь идет об аристотелизме, философской школе Аристотеля.
С. 295. *Книга Г. Риккерта "Предмет познания" вышла в свет в 1892 г. Об
отношении Джеймса ко взглядам Риккерта на истину см. также на с. 298.
С. 298. *По всей вероятности, речь идет о Дж. Б. Шоу.
**Книга английского представителя абсолютного идеализма Г. Иоахима
"Природа истины" вышла в Оксфорде в 1906 г. В ней он писал: "Человеческое
познание не есть мое или ваше знание, оно представляет собой знание, которое
имеет самый превосходный и самый полный характер, какую бы стадию развития
мира мы ни взяли. В этом идеальном и совершенном смысле оно вряд ли может
быть признано значимым. Поэтому, с позиций человеческого интеллекта, истина
есть идеал, который в своей полноте никогда не может быть осуществлен в той
мере, как человеческий опыт" (Ioachim H. Nature of Truth. P. 79).
C. 299. *См. примечание к с. 87.
416
C. 300. *Книга Ф. К. С. Шиллера "Personal Idealism" ("Личный идеализм")
издана в Лондоне в 1902 г.
С. 303. *В греческой мифологии титан.
С. 306. *Речь идет о понимании Р. Г. Лотце проблемы ценности, одним из
первых исследователей которой он был. Для Лотце ценность действительности
— ее значимость для субъекта и в то же время это общезначимые принципы,
определяющие его целесообразное поведение, его вклад в действительность.
(Основания практической философии. Спб., 1882.) Вместе с тем в основе существу-
ющего, по Лотце, лежит идеальное личностное начало, специфическим обнаруже-
нием деятельности которого и является эмпирическая действительность.
**Это высказывание Р. Эйкена лежит в русле его рассуждений о высшем
духовном нравственно самоценном начале, в котором заключена суть человечес-
кого существования. Человек не в силах освободиться от природного бытия, но он
способен устремиться к этому сверхприродному началу, чтобы наполнить исходя-
щими от него импульсами все сферы своей жизни и сделаться активным центром
духовной жизнедеятельности. См., например, его книгу "Die Wahrheitsgehalt der
Religion" ("Истинное содержание религии"). Leipzig, 1901; наиболее полно эти его
идеи выражены в трудах, вышедших после книги Джеймса: "Der Sinn und Wert des
Lebens" ("Смысл и ценность жизни") и "Einführung in die Philosophie des
Geisteslebens" ("Введение в философию духовной жизни"). Leipzig, 1908.
C. 312. *Атман — в индийской веданте субъективное духовное начало,
которое заключено в Я человека и других существ. Безличное объективное
духовное начало брахман, осознавая себя, становится атманом. Вивекананда
в своей "практической веданте" особое внимание обращал на достижение челове-
ком состояния "сверхсознания" (средствами йоги), что коренным образом меняет
его духовную ориентацию, его глубинные установки.
С. 313. *См. это стихотворение У. Уитмена, написанное в 1856 г., в переводе
К. Чуковского в кн.: Уитмен У. Избр. произв. М., 1970. С. 177—178.
Составитель P. K. Медведева
РЕЧИ И СТАТЬИ
Человеческая энергия
The Energies of Men. Лекция, прочитанная Джеймсом в качестве президент-
ской речи на заседании Американской философской ассоциации в Колумбийском
университете 28 декабря 1906 г. Опубликована впервые в "Philosophical review".
№ 16 (Jan. 1907). P. 1—20. Перепечатана в "Science". № 25 (March 1, 1907). P.
321—332. Включена в издание: The Works of William James. Essays in Religion and
Morality. Harvard University Press. Cambridge and London, 1982. P. 129—146. Ha
русском языке публикуется впервые. Перевод Л-. Е. Павловой.
С. 326. *Структурный подход в психологии (один из его основателей — аме-
риканский психолог Э. Титченер) связан с идеей о независимых элементах психики
и возможности их сТруктурирования, a функциональный (Р. Вурдворст) — с зада-
чей понять, каким образом индивид психически приспосабливается к разнообраз-
ным жизненным обстоятельствам. Первый опирался на методы "нормального"
естествознания, второй — на всякого рода клинические данные об отклонениях
психики (психиатрические описания истерий и маниакальных состояний, опыты
с гипнозом, внушением и самовнушением и т. д.). В США функциональный
подход стал очень популярным, особенно в его практической направленности.
Одним из "законодателей" этого подхода в психологии был сам Джеймс.
** Эдмунд Кларк Сэнфорд (1859—1908) — американский психолог, глава,
a затем профессор психологии и теории образования Кларк-колледжа.
*** Французский психиатр Пьер Жане, видный ученик Шарко и один из
наставников Юнга, впервые ввел в обращение понятие психической энергии,
a затем и так называемой интериоризации — преобразования внешних факторов
деятельности и общения в особенности внутренней, психической жизни субъекта.
417
C. 328. *Критика "общественных условностей" характерна для всего твор-
чества известного английского драматурга, он" остро чувствовал формализм
и даже, по его словам, продажность многих социальных институтов — таких, как
брак, государственная служба и пр., болезненно реагировал на тот факт, что
капитализм узаконил власть кошелька над чувством, умом, дарованием. Бернард
Шоу стал одним из основателей Фабианского общества, которое руководствова-
лось идеей о социальных реформах, избавляющих от несправедливости и неравен-
ства (впоследствии оно вошло в Лейбористскую партию Великобритании).
**Авторы, которых Джеймс не мог беспристрастно обсуждать со своими
респектабельными знакомыми, были его современниками. В то время они дейст-
вительно имели до некоторой степени скандальную славу y публики подобного
рода, так как в своих произведениях с явной неприязнью отображали "респек-
табелъность", добытую формальным приобщением к вере, "высшему обществу",
достижениям науки. Так, Бернард Шоу и Эдвард Карпентер полагали, что
общество спасет социалистическое переустройство, a Герберт Уэллс впоследствии
испытывал доброжелательный интерес к революции в России.
***Немецкому физиологу Густаву Фехнеру мировоззрение ученого-экспери-
ментатора не только не мешало признавать существование духовной субстанции,
что не являлось большой редкостью, но и позволяло вести серьезный поиск
математически выразимой связи между духом и материей. Роль духа в его опытах
играли психические реакции, роль материи — физические раздражители. Работы
Фехнера впечатляли даже самые скептические умы и способствовали расцвету
тогда еще молодой науки психофизики. Говоря о его "мистическом темперамен-
те", Джеймс имел в виду нехарактерный для естествоиспытателя панпсихизм
Фехнера — убеждение, что сознание разлито в мире и физическая реальность
представляет собой лишь его отражение и воплощение.
С. 330. *Сидни Хелдон Оливьер (1859—1943), английский государственный
деятель, поначалу не собирался публиковать новеллу "Строитель империи",
a просто прислал рукопись своему другу Джеймсу. Последний и натолкнул
его на мысль напечатать рассказ, высоко оценив прозрения автора относительно
того "космизма эмоций", "мистического опыта" и "духовного изменения",
к которым приводит любовь, a также связь этой истории с собственными,
глубоко личными переживаниями Оливьера, что и сделало ее такой впечат-
ляющей.
**Джеймс имеет в виду события, связанные с сан-францисским землетрясени-
ем 18 апреля 1906 г. У него также есть работа "О некоторых психических
эффектах землетрясений" (Youtn's Companion, 80, June 7, 1906).
***Лидер английской буржуазной революции, a затем член британского
парламента, капитан Оливер Кромвель стал одним из командиров парламентской
гвардии, учрежденной по его инициативе в пику королевским войскам. Граждан-
ская война, борьба за парламентскую республику, за ограничение монархии
выковали из военного предводителя выдающегося политика эпохи. После казни
Карла I Кромвель стал председателем Британского государственного совета,
a впоследствии получил титул лорда-протектора. Американский генерал Грант,
также отличившийся в Гражданской войне в США, стал 18-м президентом страны.
****Бизнесмен и литератор Чарлз Элиот Нортон (1827—1908) курировал
в "Северно-Американском обозрении" раздел, посвященный переписке выдаю-
щихся личностей. Имея прочные деловые связи с Англией, Нортон обрел там
дружбу многих известных людей — У. Теккерея, Дж. Рёскина, Т. Карлейля,
которая, по всей вероятности, давала богатый материал для его рубрики. Надо
полагать, письмо полковника Смита Нортон выбрал из своего эпистолярного
архива в ответ на просьбу Джеймса проиллюстрировать его тезис о человеческих
возможностях.
***** Речь идет о подавлении восстания сипаев (1856—1858) — инду-
сов-наемников колониальной армии — против британского владычества в Индии.
Войска повстанцев были разгромлены англичанами, национальные правительст-
ва, созданные в Дели и других крупных городах, смещены, сипаи сосланы на
острова. Это один из самых значительных эпизодов истории освободительной
борьбы в Индии: восстание чрезвычайно напугало колониальные власти, и подав-
ление его расценивалось в метрополии как огромная доблесть британских войск
и их командиров.
418
C. 331. *Тесть Смита Томас Де Куинси (1785—1859) принадлежал к старин-
ной нормандской фамилии, жил в Манчестере, был известен как автор многих
биографических эссе о писателях, a также политико-экономических трудов. Его
полное собрание сочинений, вышедшее в 1852—1855 гг. в США, составило 20
томов. Перу Де Куинси принадлежал и нашумевший труд "Исповедь английского
опиомана" (1822). Талантливый и разносторонне образованный человек, он был
очень болезненным с юности. Сегодняшний экспертный анализ его истории
болезни подтверждает, что в то время облегчить состояние Де Куинси мог толъко
опиум, причем в немалых количествах. Полковник Бэрд Смит был мужем его
дочери Флоренс; Де Куинси внимательно следил за ходом боевых действий
в Индии и гордился своим зятем, сыгравшим видную роль в их переломном
моменте — осаде Дели.
**Тэплеизм — возможно, это производное от имени Марка Тэпли, неунываю-
щего персонажа из "Жизни и приключений Мартина Чеззльюита" Диккенса.
С. 333. *"Духовные упражнения" Игнатия Лойолы — книга испанского
теолога, основавшего в 1534 г. орден иезуитов. "Упражнения", с исправлениями
и дополнениями, создавались около четырнадцати лет. В основу их был положен
аскетический опыт самого Лойолы, который с молодости страдал мучительной
болезнью ног и силы для противостояния недугу черпал в житиях святых.
Расценив болезнь как кару за неизбежные грехи, Лойола принял аскезу, дабы
наказать себя еще и добровольно. Он стал жить в молитвах, занялся самоанали-
зом, открыв в себе внутренний источник духовной радости — божественный свет.
В 1548 г. "Упражнения" благословил nana Павел III. Последователи Лойолы
восприняли их как пособие по укреплению духа, "практическую Библию", ад-
ресованную тем, кто нуждается в духовном исцелении.
** Хатха, раджа, карма-йога — разделы йоги, одной из шести ортодоксаль-
ных систем индийской философии. Практический, целительский аспект в них
играет болыыую роль, чем в остальной, интеллектуальной части йоги, и с течени-
ем времени они стали восприниматься как самодостаточные методики совершен-
ствования дыхания, поведения, телесного и психического самоконтроля ("йога"
означает "способ связи с Богом", путь индивидуального существа к слиянию
с Высшим). Хатха-йога "специализируется" на упражнениях для тела, методах
очистки организма от шлаков и также известна как "школа расслабления".
Раджа-йога включает упражнения для дыхания, воспитания терпения, упорства,
силы воли. Карма-йога учит познавать Всевышнего, посвящая ему добрые дела,
так как ответственность за свои поступки индивиду приходится нести вечно
— в жизни настоящей и во всех дальнейших перерождениях. Этот раздел йоги
— тоже своего рода "система упражнений": в добродетели, в совершении благих
поступков.
***Друг Джеймса и автор упоминаемого ниже "Руководства по логике"
— поляк Винсентий Лютославски.
****См. примечание к с. 266.
С. 336. *Одним из направлений бурно развивавшихся в конце прошлого
— начале нынешнего века психологии и психиатрии было исследование внушения
(суггестии) как формы социализации субъекта: оно стало одной из категорий
социальной психологии, которая связывала весь сознательный и бессознательный
опыт индивида с усвоением норм и знаний, постоянно внушаемых ему общест-
вом. Гипноз рассматривался как его частный случай или лабораторная модель
и стал популярным средством раскрытия мотивов человеческого поведения, тех
внушаемых средой предрассудков и табу, которые их определяют.
С. 337. *Самадхи — последняя из ступеней йоги, соответствующая са-
мосознанию; экстатическое осознание индивидом своей растворенности в Выс-
шем существе.
С. 338. *См. примечание к с. 13.
** Участник многих военных кампаний за рубежом и в своем отечестве, в том
числе сражений за независимый Рим, политик, депутат Римской ассамблеи Джу-
зеппе Гарибальди (1807—1882) имел огромную популярность y солдат и народ-
ных масс в целом: как отмечают историки, он чрезвычайно умело использовал
патриотические лозунги, достигавшие самого сердца народа.
***Юрист по образованию, князь Герман фон Пюклер-Мускау (1785—1871)
был заядлым путешественником, отражавшим свои впечатления в мемуарах,
419
письмах и дневниках. Его рукописи имели большую культурно-историческую
ценность даже для разного рода специалистов, поскольку содержали остроумные
и подробные бытописания, очерки нравов и характеров жителей различных стран,
как правило, аристократов.
С. 339. *"Новое мышление", "Христианская наука", "Метафизическое цели-
тельство" (или "Духовное врачевание") — движения, которые возникли в США
в прошлом веке и получили распространение в европейских странах, Азии, Африке,
Австралии. Они являли собой отрицательную реакцию на научный эмпиризм
и религиозный скептицизм XVII — XVIII вв. и основывались на представлении об
огромной роли "духа" — прежде всего как источника всех человеческих болезней,
заблуждений, несостоятельности и неудовлетворенности. "Христианская наука"
и "Метафизическое целительство" были созданы наиболее яркими приверженцами
"Нового мышления" — теософами и психологами, последователями шведского
духовидца Сведенборга. "Христианская наука" включала тезис платоников о при-
оритете идей над материей, положения индуистских религий, постулат о божест-
венном предназначении и духовных причинах телесных явлений. "Метафизическое
целительство" находилось к ней в некоторой оппозиции — выступало против
попыток мыслить какую-либо истину в последней инстанции, было открыто всем
проявлениям жизни, превозносило медицину, психиатрию и психологию. В 1914 г.
сложился альянс "Нового мышления" (церковь "Ассамблея Бога"), целью которо-
го стала пропаганда идеи о бесконечном Едином, обожествление человека и его
бескрайних возможностей, даруемых творческой силой конструктивного мышле-
ния и повиновением голосу вечно сущего Божества, в котором только и должно
черпать вдохновение, силу, здоровье и успех. Грех и болезнь объявлялись следстви-
ем неправильного мышления, "Иисус" звучало как "целитель", материальное
благополучие поощрялось, но лишь как плод жизни, согласной с Божеством, духом
природы, нормальным складом психики.
** Американский фабрикант Хорас Флетчер (1849—1919) был энтузиастом
борьбы за здоровый образ жизни, оптимизм, правильное питание, нормальный
вес. Он участвовал в движении "Новое мышление" и, как все сторонники этой
идеи, импонировал Джеймсу тем, что ответ на вопрос о человеческом счастье
искал не столько среди абстрактных материй, сколько в психологии и медицине.
Понятие "боязливый образ мыслей" Флетчер использовал в книге о здоровом
мироощущении, которая называлась "Формула счастья: предусмотрительность
минус боязливость".
С. 341. *Итальянский писатель и поэт Джованни Папини в 1903 г. основал
философский журнал "Леонардо", где возглавил рубрики, посвященные идеям
прагматистского мировоззрения. Папини называл прагматизм "магическим"
— именно вследствие его особого акцента на идее творения реальности человечес-
кими интересами и верованиями, всесилия человеческих возможностей — и счи-
тал, что такие акценты и все содержание прагматизма достойны служить образ-
цом для философии в целом.
Прагматистский взгляд на истину
и его неверные толкования
Статья была опубликована в журнале "Philosophical Review", 1908, January
(vol. XVII, p. 1) и представляет собой ответ Джеймса на критику прагматистского
метода. По своему содержанию статья непосредственно примыкает к "Праг-
матизму", поэтому Джеймс включил ее в книгу "Значение истины. Продолжение
"Прагматизма" (The Meaning of Truth. A Sequel to "Pragmatism". N. Y. a. o, 1909).
Ha русском языке публикуется впервые. Перевод Л. Е. Павловой.
С. 344. *Проблема синтетических суждений, поднятая И. Кантом, касалась
самой сути теории познания — вопроса об истине. Ибо возможность синтетичес-
ких суждений — дающих прирост знания, но в то же время имеющих всеобщий,
т. е. непременно доопытный (опыт индивидуален), характер, — по существу,
была бы равнозначна возможности получения истины, в том числе и фи-
лософской. Основание для параллели между гносеологией Канта и праг-
420
матизмом Джеймс, видимо, находит в том, что и прагматизм в "нетра-
диционной" форме ставит вопрос о гарантиях истинности идей, не доволь-
ствуясь старыми формулировками ("соответствие реальности" и пр.). Пра-
гматисты, как и Кант, сравнивают себя с Коперником: современный их
последователь американский философ Р. Рорти, говоря о своих и классических
прагматистских идеях, нередко употребляет понятие "коперниканский пере-
ворот".
**Английский философ Фердинанд Каннинг Скотт Шиллер (1864—1937) им-
понировал Джеймсу тем, что основным пафосом его творчества была апология
прагматизма как мировоззрения, наилучшим образом соответствующего челове-
ческим интересам. "Очерки гуманизма" Шиллера вышли в одно время с "Праг-
матизмом" Джеймса, и последний сожалел, что не дал своему учению столь
точное и менее уязвимое для придирчивых критиков название, как "гуманизм".
С. 345. *Английский психолог Стаут, как и Джеймс, был функционалистом, т.
е. сторонником идеи о том, что психология должна изучать не структуру (элемен-
ты, "кирпичики") сознания, a его взаимоотношения с объектом, "акты", реакции
на объект и приспособление к нему. Разделяя с прагматизмом принцип активнос-
ти сознания, способного "присваивать" объект, творить его в себе, Стаут не
соглашался с прагматистской трактовкой истины Шиллером и его единомышлен-
никами.
С. 353. *"Эннхен из Тарау" (или "Анке из Тарау") — ставшие популярными
стихи немецкого поэта Симона Даха (1637). По всей вероятности, речь идет о их
музыкальном переложении, сделанном Альбертом.
С. 355. *"...в том давнем Калифорнийском докладе..." — Имеется в виду
сообщение, сделанное Джеймсом для Калифорнийского Философского союза
и напечатанное в Journal of Philosophy, vol. 1. O нем он говорит выше в сноске на
с. 346—347.
С. 357. *Философия тождества, разработанная немецким мыслителем Фрид-
рихом Шеллингом (1775—1854), представляла собой взгляд на мир как на нераз-
рывное единство, тождество субъекта и объекта, в силу чего лишался смысла
вопрос, что из них считать первичным, a что производным. Прагматизм — тоже
своего рода философия тождества: по Джеймсу, идея, вера в которую дает нам
желательные плоды, является истинной, или, если сформулировать это тождество
наоборот, истина есть та идея, которая верно служит нам. Джеймс также "отож-
дествляет" идеи и реальности: перетекая друг в друга, они складываются
в "опыт", ведут к цели, для которой иерархия, соподчиненность идей и реальнос-
тей не имеет значения. И в классическом варианте философии тождества,
и y Джеймса под сомнением оказывается сама необходимость ответа на вопрос:
что из чего (бытие из мышления или наоборот; наши идеи и верования из
безусловной истины или наоборот)? Но Джеймс чувствует, что этот вопрос все же
важен для философии, прагматизм объявляет его не самым насущным, но не
отменяет его правомерности. Поэтому Джеймс признает, что, как и философия
тождества, прагматизм, возможно, истинен небезусловно, ведь веру и истину,
идею и реальность он определяет друг чсрез друга. Об удовлетворительности
таких определений нам порою говорит опыт, но никогда — логика, и несоответст-
вие требованию безусловной истинности — требованию именно логики, равно
как и почитающей логиКу аудитории, — "не делает прагматизму чести".
С. 358. *Песня из оперы В. Несслера "Трубач из Зекингена", в которой
использованы стихи И. В. фон Шеффеля "Прощание молодого Вернера".
Существует ли сознание?
Работа впервые напечатана как статья в журнале "Journal of Philosophy,
Psychology and Scientific Methods" (N 1. Sept. 1904. P. 477—491). Затем она вошла
в сборник "Очерки радикального эмпиризма", подготовленный Р. Б. Перри (R. В.
Perry): "Essays in Radical Empireism". N. Y.: Longmans, Greens. 1912. P. 1—38.
B переводе на русский язык работа впервые опубликована в сборнике "Новые
идеи в философии" (№ 4. 1913. С. 102—127). Для настоящего издания данный
перевод Маргариты Гринвальд заново сверен с оригиналом. Сверка осуществлена
Л. В. Блинниковым.
421
C. 359. *Ралф Бартон Перри (1876^-1957) — ученик и биограф Джеймса,
автор книги "Мысль и характер У. Джеймса" (vol. 1—2, Boston, 1935). В вьг-
шедшей сразу после смерти Джеймса книге "Современйые философские тен-
денции" (N. Y., 1912) он сформулировал основные положения теории познания
американского неореализма, важнейшие из которых — тезисы о непосредствен-
ном вхождении в сознание познаваемой вещи и различении психического и фи-
зического лишь в функциональном плане.
С. 362. *См. примечание к с. 378.
Мир чистого опыта
Статья была опубликована вначале в "Journal of Philosophy, Psychology and
Scientific Methods" (vol. 1, N 20), затем в вышедшем в 1912 г. в Нью-Иорке
сборнике Джеймса "Очерки радикального эмпиризма". На русском языке пуб-
ликуется впервые. Перевод Л. Е. Павловой.
С. 374. *Номинализм (от лат. nomen, род. падеж nominis — имя,
наименование) — гносеологическая позиция, согласно которой реально
существуют только разрозненные вещи, a всякая общность, связь между ними
может только мыслиться. Говоря о дроблении всего опыта на ассоциации
и психологическом атомизме, Джеймс также имеет в виду позицию британского
эмпиризма, выражаемую прежде всего Д. Юмом, a также отцом и сыном
Милль. И психику, и природу в целом эмпирики уподобляли механизму,
поэтому психические ассоциащш, по их представлениям, воспроизводили либо
последовательность внешних воздействий на организм, либо врожденные
иллюзии сознания, и психическая жизнь как бы действительно на них
"дробилась".
С. 376. *Дайаки — племена, издревле населяющие часть острова Борнео,
впоследствии ставшую индонезийской провинцией (Калимантан). Коллекцио-
нирование и украшательство засушенных голов — давно отжившая магическая
традиция, которая продолжает фигурировать в легендах и слухах об этих
племенах.
С. 378. *В помещенной выше статье "Существует ли сознание?", носящей
принципиальный характер, Джеймс пишет, что суть восприятия (непосредствен-
ного знакомства с объектом) состоит в смене "контекстов". К примеру, один
и тот же человек — читатель с книгой на коленях — может быть и вашим образом
(познаваемым), и познающим (наблюдающим вас, читающим книгу), в зависи-
мости от контекста или окружения. Другими словами, один и тот же фрагмент
опыта может быть и образом, и носителем образа. Тем самым Джеймс ставит
под сомнение необходимость говорить о сознании как об особой субстанции, от
которой так трудно будет потом, в акте познания, перекинуть мостик к другой
субстанции — объекту. Характерно, что в "Мире чистого опыта" y Джеймса
почти не встречается понятие "consciousness" (сознание как субстанция), он по-
всюду использует термин "mind" (сознание как функция и процесс — мысль,
мышление, образ).
С. 380. *3десь Джеймс воспроизводит образ трансценденталиста: y послед-
него объект всегда в сознании субъекта, так как иную возможность знать о нем он
не может себе представить и поэтому не удовлетворяется тем сведением знания
к "внешним отношениям" — к процессу, к переходу, которое предлагает ради-
кальный эмпиризм.
** Этимологически слово "apprehension" (понимание) означает "схватыва-
ние", "захватывание".
С. 381. *Лотце придавал особую важность цели и основанию (точнее сказать,
долженствованию) явления. По Лотце, все, что выказывает основание или стрем-
ление обладать каким-то свойством, уже обладает таковым. Например, воля
свободна, поскольку ей следует, предначертано быть только свободной. Здесь
и далее Джеймс приводит очень характерные для него высказывания.
С. 382. *Имеется в виду философский труд И. Тэна, более известного как
литературовед и историк. В "De l'intelligence" (1870) Тэн пытался исследовать
механизм мышления и построить его модель. Книга пользовалась авторитетом
422
в интеллектуальных кругах, и для целого поколения молодых ученых явилась
стимулом к занятиям конкретной, эмпирической психологией.
С. 385. *Джеймс имеет в виду сказанное им раньше: определенные внешние
феномены, соединяющий опыт — вот что сообщает образу его познавательное
значение. У трансценденталиста образ изначально несет в себе истину об объекте,
что гарантировано абсолютом; y Джеймса истина создается тем, что вне образа
— соединениями, переходами.
С. 386. *"Край" или "бахрома" (fringe) — наряду с "чистым опытом" пред-
ставляет собой одно из оригинальных понятий психологии и гносеологии Джейм-
са. В отличие от понятия "окружение", "контекст", который распределяет функ-
ции познающего и познаваемого в непосредственном восприятии, "бахрома"
имеет отношение к сфере понятийного познания, поскольку заключает в себе все
богатство и смысл последнего. Ее трудно определить в двух словах: это отблески,
сигналы, свидетельства сущности и отношений объекта, это образы и виды, слова
и фразы, которые постоянно подводят нас к сути, если мы этого хотим. При
встрече с объектом мы ограничены исключительно тем плоским впечатлением,
которое он на нас производит, в то время как в "брезжущей", "нарождающейся"
"бахроме", ткущейся из множества его неизъяснимых проявлений, мы беспрерыв-
но черпаем знания о его существенном, характерном.
С. 393. *'Туманизм... Чикагской и Оксфордской школ" — речь идет о линиях
прагматизма, развиваемых Дьюи и Шиллером. В статье 'Туманизм и истина",
в очередной раз споря с идеалистами, Джеймс акцентирует и без того очевидное
"человеческое" содержание философии опыта: y Шиллера, подчеркивает он, ис-
тина не просто "интересна" своими практическими следствиями, a она исключи-
тельно в этих благоприятных последствиях и состоит. Гуманизм Дьюи и Шил-
лера, по Джеймсу, заключается в признании ими самодостаточности конечного
опыта, неприятии статичного и завершенного образа мира, убежденности в том,
что систематизированная философия претит "темпераменту природы" и привыч-
ному строю человеческого мышления (Mind, Oct. 1904, p. 467). Подлинный
прогресс реального в его определенности, подводит итог Джеймс, происходит за
счет непрерывно пополняющих его множественных мелких и частных определен-
ностей, творимых каждым личным опытом "здесь и сейчас" (р. 472).
Составитель Л. Е. Павлова
УКАЗАТЕЛЬИМЕН
Агассис Ж. Л. 144
Александер С. 359
Аллен Г. 147, 149—151, 161—164
Ампер А.-М. 279
Анна Стюарт, королева 139
Аристотель 161, 175, 227, 293
Арнольд М. 61
Архимед 282
Бальфур А. 13, 192, 247
БарретУ. Ф. 193, 195
Баун Б. П. 215
Беллами Э. 127
Беллангер А. 257
Бентам И. 145
Бергсон А. 303
Беркли Дж. 227, 241—243, 278—:
282, 297, 362, 374
Бетховен Л. ван 54
Биконсфилд (Дизраэли Б. ) 146
Бине A 197
БисмаркО. 61, 139, 145, 155
Блондель М. 208
Блуд Б. П. 5
Боден 359
Бозанкет Б. 214
Бокль Г. Т. 147
Болдуин Дж. М. 359
Брайт Дж. 145
Браунинг Р. 245
Бриджуотер 206
Брэдли Ф. 219, 262, 307
БунзенХ. К. Дж. 130, 173
Бурдо 356
Бэджхот У. 147
Бэн А. 51,63,85
Вагнер Р. 146
Вашингтон Дж. 154, 165
Вейсман А. 21
Вивекананда Свами 266, 312, 333
Вильгельм Оранский 38
Вольтер 105, 146, 154
Вордсворт У. 44, 159, 248
Гальвани Л. 190
Гальтон Ф. 153, 154
Галилей Г. 40, 190, 279, 280, 282
Гарибальди Дж. 338
Гартман Э. 57
Гегель Г. В. Ф. 7, 51, 52, 8Ѳ, 91,
95, 166—189, 211, 222, 279, 280,
348
Гейманс 303
Гейне Г. 130
ГеккельЭ. Г. 80, 214
Гексли Т. Г. 12, 14, 63, 64, 243, 255
Гельмгольц Г. Л. Ф. 59, 63, 75
Гербарт И. Ф. 177
Гёрни Э. 193, 195—197, 201, 202
Гёте И. В. 60, 75, 161
ГоббсТ. 218
Горвиц А. 59
ГрантУ. С. 139, 146, 154, 330
ГринТ. 95, 132,302
Грыжановский Э. 152, 153
Гумбольдт В. 159
Гюго В. 136
Гюйо Ж. М. 121
Дальтон Дж. 279
Данте Алигьери 248
Дарвин Ч. 42, 55, 75, 138, 141, 142, 206,
278
Декарт Р. 17, 206, 273, 280, 370
Дельбеф Ж. Р. Л. 95
Демокрит 278, 282, 363
ДжевонсУ. С. 157
Диккенс Ч. 146
Диоген Синопский 307
Дрэпер Дж. У. 147
Дьюи Дж. 208, 230, 232, 233, 237, 283
Дэви Г. 198
Дюгем П. 229, 281
Дюринг Е. 52
Евклид 229, 273
Елизавета, королева 139
Жане П. 197, 326, 332
Зенон 130, 161
Зигварт X. 80, 86, 229
ЗоляЭ. 11, 112
Иннокентий VIII, римский nana 37
Иоахим Г. 298
Кавур К. 155
КальвинЖ. 130
Кант И. 17, 56, 60, 131, 280, 303, 344,
372
Карл IX 146
Карлейль Т. 35, 52, 60, 112, 154, 195
Карпентер Э. 328
Кастеляр Э. 146
Кеплер И. 229
Керд Э. 214, 302
Кинг 359
Клайв Р. 144, 145
Кларк К. 39
Клаф А. X. 12
Кливленд С. Г. 155
Клиффорд У. К. 13, 14, 16, 19, 21, 63
Кобден Р. 145
Колридж С. Т. 75
Крийон Л. 8, 45
КромвельО. 146, 154, 330
Крукс У. 192
Лайель Ч. 144, 206
ЛейбницГ. В. 35, 217, 218
Леопарди Дж. 30
Леруа Э. 208
Лессинг Г. Э. 292
Линкольн А. 11
Лодж О. 192
Лойола И. 333
Локк Дж. 211, 222, 227, 242, 280, 362
Лотце Р. Г. 52, 80, 93, 306
Льюис Дж. Г. 63
ЛэддДж. Т. 215, 361
Лэнг А. 198
Лэнгли С. Т. 192
Людовик XIV 38, 146
Лютер М. 60
Нансен Ф. 10
Наполеон III 37, 155
Наполеон Бонапарт 161, 172
Наторп П. 359, 361
Нортон Ч. Э. 330
Ньюмен Дж. Г. 14, 131
Ньютон И. 206, 371
Оливьер С. 330
Омар Хайям 104
Оствальд В. 226, 229, 281
Пайпер Л. 198
Папини Дж. 238, 269, 306, 341, 342
Паскаль Б. 11, 12, 15, 21
Перри Р. Б. 359, 367, 368
Петр Пустынник 146
Пиктон Дж. А. 69
Пирс Ч. С. 83, 95, 225, 226
Пирсон К. 229
ПлатонбО, 161, 169,211,222
Подмор Ф. 199
Принс М. 332, 392
Пуанкаре А. 229
ПэлиУ. 130
Пюклер-Мускау Г. фон 338
Райт Ч. 40, 308
Рамзай У. 232
Рембрандт X. ван Р. 146
Ремке Й. 359
РенанЖ. Э. 110—112
Ренувье Ш. 52, 93—95
Рёскин Дж. 31
РидТ. 17
Риккерт Г. 295, 298
Рише Ш. 192
Ройс Дж. 137, 214, 219, 262, 264, 366
Руссо Ж. Ж. 29, 60
Рюйссен Т. 229
Сальтер У. М. 45
Санд Ж. 8
Сантаяна Дж. 275
Свифт М. И. 218, 219
Секретен Ш. 24
Сен-Жюст Л. 159
Сиджвик Г. 192, 193, 197, 199
Сиджвик Э. М. 195, 197, 199
Смит Г. А. 195
Сократ 227
Спенсер Г. 21, 57, 59, 79, 85, 108, 131,
138, 142, 148, 149, 154, 159, 160, 162,
211,222,243—246,248, 370
Спиноза Б. 222
Стаут Дж. Ф. 345, 346
Стефен Л. 9
СтефенФ. 9, 21, 135
Стронг Ч. А. 303, 368, 379, 392
Стюарт Б. 193, 195
Сэнфорд Э. К. 326
Магомет 144
Майерс Ф. У. Г. 193, 195, 198—202, 305,
306
Максвелл Дж. К. 283, 291
Мак-Таггарт Дж. Э. 253
Маллок У. X. 28
МаратЖ. П. 159
Марк Аврелий 34
Мартиноу Дж. 215
МахЭ. 229, 281,292
Месмер Ф. А. 191
Мийо Г. С. 208, 229
Миллер Д. С. 379
Милль Джеймс 374
Милль Дж. Ст. 56, 84, 145, 146, 148,
206, 208, 222, 374
Мозес Ст. 102
Монро Дж. 13
Моррис У. 121
Мур Дж. 361
Мюнстерберг Г. 359, 365
425
Тард Г. 164
Тейлор А. Э. 295, 301
Теннисон А. 94, 175
Толстой Л. Н. 121
Томсон Дж. 30, 36
Тэн И. 147, 382
Уатт Дж. 146
Уитмен У. 28, 29, 46, 53, 221, 312
Уитни Дж. Д. 144
Уоллес A. P. 152, 192
УордУ. Ф. 21, 146
Уоринг Дж. Э. 37
Уэджвуд X. 193
Уэллс Г. 328
Уэсли Дж. 60
Фарадей М. 206, 279
Фехнер Г. Т. 328
Филипп II 146, 172
Фиск Дж. 161, 164
Фихте И. Г. 60
Флетчер X. 339
Франклин Б. 144
Франклин У. С. 226
Френель О. Ж. 190
Фридрих Великий 145
Фуйе А. 95
Фуллертон Дж. С. 253
Фурье Ш. 121
Хазард Р. Г. 95
Харрис У. Т. 78
Хаттон Р. X 193
Хинтон Дж. 69
Хинтон Ч. Г. 17, 95
Ходдер А. Л. 366
Ходжсон Ш. X. 14, 52, 93, 95, 97, 227
369, 376
Хоуисон Дж. X. 225
Цезарь Гай Юлий 290, 305
Цёльнер И. К. Ф. 17
Цицерон Марк Туллий 63
Честертон Г. К. 209, 328
Шекспир У. 149, 170
Шелли П. Б. 154
Шиллер И. Ф. 60
Шиллер Ф. К. С. 208, 230, 232, 233, 237,
269, 283, 297, 300, 303, 344, 345, 357,
358
Шлейермахер Ф. Д. Э. 75, 131
Шнайдер Г. Г. 77
Шопенгауэр А. 51, 57, 59, 105, 109, 157,
158,317
Шоу Б. 328
Штейн Г. 159
Шуберт-Зольдерн Р. 359
Шуппе В. 359
Эзоп 235
Эйкен Р. 306
Эмерсон Р. У. 60, 105, 146, 297
Эпикур 130
Юм Д. 11, 48, 175, 227, 242, 243, 277,
279, 280, 374
СОДЕРЖАНИЕ
ВОЛЯ К ВЕРЕ И ДРУГИЕ ОЧЕРКИ
ПОПУЛЯРНОЙ ФИЛОСОФИИ
Предисловие 4
ВОЛЯ К ВЕРЕ 9
Гипотезы и выборы — 9. Пари Паскаля — 11. Veto Клиффорда
— 13. Психологические основания веры — 13. Тезис очерка — 15.
Эмпиризм и абсолютизм — 15. Объективная достоверность и ее
недостижимость — 16. Два рода риска, связанного с верой — 18.
Неизбежность того или другого — 20. Вера может создать свое
собственное подтверждение — 22. Логические условия религиозной
веры — 23.
СТОИТ ЛИ ЖИТЬ? 28
Зависимость пессимизма и оптимизма от темперамента — 29. Как
примирить с жизнью человека, склонного к самоубийству? — 31.
Религиозная меланхолия и ее исцеление — 33. Упадок естественной
теологии — 35. Инстинктивные противоядия против пессимизма
— 36. Религия включает в себя веру в невидимую протяженность
вселенной — 39. Научный позитивизм — 40. Сомнение оказывает
такое же влияние на наши поступки, как и вера — 41. Отрицание
некоторых верований — логический абсурд, ибо они делают свои
объекты истинными — 43. Заключение — 45.
ЧУВСТВО РАЦИОНАЛЬНОСТИ 46
Рациональность означает плавное мышление — 46. Упрощение
— 47. Ясность — 48. Их антагонизм — 49. Неадекватность абстракт-
ного мышления — 49. Мысль о небытии — 51. Мистицизм. Чистая
теория не может избавить от удивления. Практический путь может
сохранить чувство рациональности — 53. Привычность и ожидание
— 54. "Субстанция" — 56. Рациональный мир должен соответ-
ствовать нашим силам — 60. Но последние различны y различных
людей — 61. Вера — одна из них. Она неотделима от сомнения — 62.
Она иногда подтверждается — 66. Ее роль в этике — 67. Оптимизм
и пессимизм — 68. Смысл проблемы: моральна ли вселенная? — 70.
Анестезия versus энергия — 72. Необходимость допущения активной
веры — 73. Заключение — 74.
РЕФЛЕКТОРНЫЕ ДЕЙСТВИЯ И ТЕИЗМ 75
Престиж физиологии — 75. План нервной реакции — 76. Бог — адек-
ватный объект ума — 77. Контраст между воспринимаемым и пости-
гаемым миром — 79. Бог — 80. Рефлекторная триада ума — 82.
427
Наука удовлетворяет одну из наших субъективных потребностей
— 86. Теизм — среднее между двумя крайностями — 89.
Гностицизм — 90. Мышление служит практическим целям — 93.
Заключение — 94.
ДИЛЕММА ДЕТЕРМИНИЗМА 95
Цель философии — рациональная вселенная — 96. Определение
детерминизма и индетерминизма — 98. И тот, и другой — постула-
ты рациональности — 101. Возражения против "случайности" — 102.
Детерминизм ведет к пессимизму — 105. Избавление от последнего
с помощью субъективизма — 107. Субъективизм ведет к искажению
— 110. Вселенная, включающая в себя случайности, с моральной
точки зрения — наименее рациональная из альтернатив — 114.
Случайность не несовместима с Провидением — 116.
ЭТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И МОРАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ 119
Философ-моралист постулирует единую систему — 119. Происхож-
дение моральных суждений — 121. Благо и зло порождаются сужде-
ниями — 123. Обязательства порождаются требованиями — 125.
Конфликт идеалов — 128. Его разрешение — 131. Невозможность
абстрактной системы этики — 133. Легкомысленное и энергичное
настроение — 135. Связь между этикой и религией — 137.
ВЕЛИКИЕ ЛЮДИ И СРЕДА 138
Связанность всех причин в мире — 138. Человеческий ум, объясняя
что-либо, должен прибегать к отвлечению — 140. Различные циклы
действий в природе — 140. Дарвиново различение причин, произ-
водящих изменение, и причин, сохраняющих последнее — 142. Фи-
зиологические причины производят великих людей, a среда только
принимает и сохраняет их — 144. Принятые средой, они исполняют
в ней роль ферментов — 144. Критика Спенсера и Аллена — 147.
Цитаты из Уоллеса и Грыжановского — 152. Законы истории — 154.
Умственная эволюция — 155. Аналогия между гениальными мыс-
лями и "случайными изменениями" Дарвина — 157. Критика взгля-
дов Спенсера — 159.
ЗНАЧЕНИЕ ИНДИВИДОВ 161
Небольшие различия могут быть важными — 162. Индивидуальные
различия важны, ибо они являются причинами социальных измене-
ний — 163. Оправдание культа героев — 165.
О НЕКОТОРЫХ ГЕГЕЛИЗМАХ 166
Плюралистичность вселенной — 167. Элементы единства в этом
плюрализме — 170. Чрезмерные притязания Гегеля — 172. Он
делает из отрицания единую связь — 174. Принцип цельности — 175.
Монизм и плюрализм — 176. В чем ошибка Гегеля? — 177. Истин-
ное и ложное бесконечное — 179. Отрицание — 181. Заключение
— 183. Примечание о воздействии анестезии — 186.
428
ОБ ИССЛЕДОВАНИЯХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПСИХИКИ 190
Неклассифицированный остаток — 190. Общество психических
исследованйй и его история — 193. Передача мыслей — 195.
Труд Гёрни — 195. Перепись галлюцинаций — 197. Медиумизм
— 198. "Подсознательное Я" — 199. "Наука" и ее возражения
— 201. Научный характер труда Майерса — 200. Механичес-
ки-безличный взгляд на жизнь versus субъективно-романтический
взгляд — 204.
ПРАГМАТИЗМ
Новое название для некоторых старых методов мышления
Популярные лекции no философии
Предисловие 208
Лекция I. СОВРЕМЕННАЯ ДИЛЕММА В ФИЛОСОФИИ 209
Цитата из Честертона — 209. Всякий имеет какую-нибудь филосо-
фию — 210. Темперамент как фактор всякого философствования
— 211. Рационалисты и эмпирики — 211. "Мягкие" и "жесткие" типы
— 212. Большинство людей желает как фактов, так и религии — 213.
Эмпиризм дает факты без религии — 214. Рационализм дает рели-
гию без фактов — 214. Стоящая перед неспециалистом дилемма
— 215. Нереальность в рационалистических системах— 216. Пример:
Лейбниц об осужденных на вечные муки — 217. М. Свифт об
оптимизме идеалистов — 218. Прагматизм как опосредующая сис-
тема — 220. Возражение — 221. Ответ на это: философские системы
обладают, подобно людям, характерами и склонны к подытоживаю-
щим суждениям — 222. Спенсер в качестве примера — 223.
Лекция II. ЧТО ТАКОЕ ПРАГМАТИЗМ? 224
Белка — 224. Прагматизм как метод — 225. История метода — 225.
Его характер — 227. Его противоположность рационализму и интел-
лектуализму — 227. "Теория коридора" — 228. Прагматизм как
теория истины равнозначен "гуманизму" — 229. Прежние взгляды
на математическую, логическую и физическую истины — 229. Новей-
шие воззрения — 229. "Инструментальная" точка зрения Шиллера
и Дьюи — 230. Формирование новых убеждений — 230. Всегда
нужно считаться со старыми истинами — 231. Старые истины воз-
никли таким же образом — 232. "Гуманистическое" учение — 233.
Рационалистическая критика его — 233. Прагматизм как посредник
между эмпиризмом и религией — 234. Бесплодность трансценден-
тального идеализма — 236. Насколько можно назвать истинным
понятие об абсолютном — 236. Истинное — это благо в сфере
убеждений — 237. Столкновение истин — 237. Прагматизм делает
менее резкими споры — 238.
Лекция III. НЕКОТОРЫЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ,
РАССМОТРЕННЫЕ ПРАГМАТИСТСКИ 240
Проблема субстанции — 240. Причастие — 241. Беркли и его праг-
матический анализ материальной субстанции — 241. Локковский
анализ личной идентичности — 242. Проблема материализма — 243.
429
Рационалистический анализ ее — 243. Прагматический анализ
— 244. "Бог", как принцип, не лучше "Материи", если он не
обещает большего — 245. Прагматическое сравнение обоих этих
принципов — 245. Проблема цели — 249. "Цель" per se (сама
no себе) бесплодна — 251. Вопрос в том, какая цель — 251.
Проблема свободы воли — 252. Ее отношения с ответственностью
— 252. Свобода воли как космологическая теория — 253. Пра-
гматический вопрос во всех этих случаях гласит: что обещают
различные альтернативы? — 254.
Лекция IV. ЕДИНОЕИ МНОГОЕ 256
Полное внутреннее отражение — 256. Философия ищет не только
единства, но и цельности — 257. Рационалистическое чувство от-
носительно единства — 258. Мир, с прагматической точки зрения,
един во многих отношениях — 258. Единое время и пространство
— 258. Единый объект отвлеченного мышления и речи (one subject of
disxourse) — 258. Части мира находятся между собой во взаимодей-
ствии — 259. Его единство и многообразие скоординированы — 261.
Вопрос об едином начале — 260. Генерическое единство — 261.
Единая цель — 261. Единая история — 262. Единый субъект позна-
ния — 263. Значение гірагматистского метода — 264. Абсолютный
монизм — 265. Вивекананда — 266. Обсуждение различных типов
единства — 267. Заключение: мы должны бороться с догматическим
монизмом и считаться с эмпирической картиной мира - - 269.
Лекция V. ПРАГМАТИЗМ И ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ 271
Умственный плюрализм — 271. Как растет наше знание — 272.
Прежние методы мышления остаются — 272. Доисторические пред-
ки открыли понятие здравого смысла — 273. Список их — 274. Они
постепенно вошли в употребление — 274. Время и пространство
— 276. "Вещи" — 276. Роды — 276. "Причина" и "закон" — 277.
Здравый смысл — это одна стадия духовной эволюции; он был
открыт гениальными личностями — 278. "Критические" стадии: (1)
научная и (2) философская; сравнение их со здравым смыслом — 279.
Невозможно сказать, какая из них более "истинная" — 280.
Лекция VI. ПРАГМАТИСТСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ИСТИНЫ 283
Полемическая ситуация — 283. Что означает соответствие с дей-
ствительностью? — 284. Оно означает доступность для проверки
— 284. Доступность для проверки означает способность успешно
проводить нас через опыт — 285. Полные проверки необходимы
редко — 287. "Вечные" истины — 288. Отсутствие противоречий:
— 289, с языком — 289, с предшествующими истинами — 290.
Возражения рационалистов — 291. Истина — благо, подобно здо-
ровью, богатству и пр. — 292. Истина — это практически це-
лесообразное мышление — 293. Прошлое — 293. Рост истины
— 294. Возражения рационалистов — 295. Ответ на них — 296.
Лекция V11. ПРАГМАТИЗМ И ГУМАНИЗМ 299
Понятие о данной истине — 299. Шиллер о "гуманизме" — 300. Три
вида реальности, которые должна учитывать каждая новая истина
— 301. Двусмысленность слова "учитывать" — 302. Трудно найти
абсолютно независимую реальность — 302. Человеческие прибавле-
430
ния имеются повсюду и преобразуют окружающее — 304. Сущность
разногласия между прагматизмом и рационализмом — 306. Раци-
онализм принимает существование внеэмпирического знания — 307.
Мотивы для этого — 307. "Жесткие" отвергают эти мотивы
— 308. Настоящая дилемма — 309. Прагматизм в качестве по-
средника — 310.
Лекция VIII. ПРАГМАТИЗМ И РЕЛИГИЯ 312
Полезность абсолютного — 312. Стихотворение Уитмена "Тебе"
— 312. Два способа понимать его — 313. Письмо моего друга
— 314. Необходимости versus возможностей — 316. Определение
возможности — 316. Три точки зрения на спасение мира — 317.
Прагматизм мелиористичен — 317. Мы в состоянии творить ре-
альность — 318. Почему должно вообще быть нечто? — 318.
Предположение о выборе до сотворения мира — 319. Здоровый
ответ и больной ответ — 320. "Мягкий" и "жесткий" типы религий
— 320. Прагматизм в качестве посредника — 321.
РЕЧИ И СТАТЬИ
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЭНЕРГИЯ 326
ПРАГМАТИСТСКИЙ ВЗГЛЯД НА ИСТИНУ И ЕГО НЕВЕРНЫЕ
ТОЛКОВАНИЯ 343
СУЩЕСТВУЕТ ЛИ СОЗНАНИЕ? 359
МИР ЧИСТОГО ОПЫТА 373
Л. Е. Павлова, П. С. Гуревич, М. Л. Хоръков. ФИЛОСОФСКОЕ
БЛАГОВЕСТИЕ ПРАГМАТИЗМА 394
ПРИМЕЧАНИЯ 409
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН 424
Уильям Джеймс
ВОЛЯ К ВЕРЕ
*
На переплете помещена репродукция с картины Эндрью Уайеса
"Мир Кристины" (1948. Музей современного искусства. Нью-Йорк).
В оформлении книги использована графика Рокуэлла Кента.
Заведующий редакцией М. М. Беляев
Ведущий редактор P. K. Медведева
Редактор Ж. П. Крючкова
Художник Т. С. Грудинина
Художественный редактор О. Н. Зайцева
Технический редактор Е. Ю. Куликова
ЛР№ 0102273 от 10.12.92.
Сдано в набор 12.09.97. Подішсаыо в печать 03.11.97.
Формат 60x90'/1«. Бумага книжно-журнальная офсетыая. Гарнитура "Таймс".
Печать офсетыая. Усл. печ. л. 27,0. Уч.-изд. л. 32,51. Тираж 5000 экз. Заказ № 2960.
Электронный оригинал-макет подготовлен в издательстве.
Российский государственный информационно-издательский Цеытр "Республика"
Комитета Российской Федерации по печати.
Издательство "Республика". 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Полиграфическая фирма "Красный пролетарий".
103473, Москва, Краснопролетарская, 16.