Исследование по истории древнегреческого общества. Т.2. Первые философы - Томпсон Дж.

Author: Томпсон Дж.

Tags: философия история философии история древней греции переводная литература издательство иностранной литературы древняя философия философия древней греции

Year: 1959

Similar

Исследования по истории древнегреческого общества Т.1. Доисторический эгейский мир

Исследования по истории рабства в античном мире. Рабство в эллинистических государствах в III—I вв. до н. э

Родовое общество. Этнографические материалы и исследования

История Древнего Востока. Часть 2. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Передняя Азия, Египет

Text

George Thomson
STUDIES IN ANCIENT GREEK SOCIETY
Volume II
THE FIRST PHILOSOPHERS
1956
LAURENCE AND WISHART
LONDON

дж. томсон
ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ
ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА
Том II
ПЕРВЫЕ ФИЛОСОФЫ
Перевод с английского
В. М. ЗАКЛАДНОЙ и С. Д. КОМАРОВА
Общая редакция и послесловие
проф. А. Ф. ЛОСЕВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Москва, 1959

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА
Предлагаемая вниманию советского читателя книга «Первые
философы» написана известным английским ученым и общественным
деятелем Джорджем Томсоном и представляет собой II том его
исследования в трех томах под названием «Исследования по истории
древнегреческого общества». Первый том — «Доисторический
Эгейский мир» — выпущен Издательством иностранной литературы в 1958
году. Труд Дж. Томсона—оригинальная попытка всесторонне
изучить с марксистских позиций материальную и духовную культуру
древнего мира. «Первые философы» — [специальное исследование
процесса зарождения и [оформления идеологии древнегреческого
рабовладельческого общества. Автор не следует здесь принятой на
Западе традиции изложения этого вопроса, а стремится решить
его принципиально по-иному, а [именно — проследить |'как из
условий, материальной жизни древнего общества, на базе
рабовладельческого способа производства возникали и оказывали величайшее
воздействие на жизнь общества экономические, политические,
философские и другие идеи и представления древних.
Данная книга не'^является историей философии в общепринятом
смысле этого слова. Автор не считает себя обязанным
последовательно излагать развитие и смену философских школ и учений
древней Греции, акцентируя свое внимание на ранних представителях
древнегреческой мысли. Он стремится подтвердить своим
исследованием тот тезис, что идеи общества и, в частности, философские
идеи возникают как закономерное отражение условий
материальной жизни людей. В этой связи заслуживает внимания примененный
Дж. Томсоном метод сравнительного анализа общих черт
возникновения рабовладельческой идеологии (и, в частности,философских
идей) на материале истории Греции, Месопотамии, Египта и Китая.
5

Дж. Томсон привлекает большое количеетво разнообразных
источников и выступает как глубокий и вдумчивый аналитик. Он
использует обширную литературу по данному вопросу, в частности
произведения классиков марксизма-ленинизма, а также работы
прогрессивных западных ученых. Ему известен целый ряд трудов
советских ученых.
Некоторые положения и выводы автора не всегда
соответствуют точке зрения других ученых-марксистов, занимающихся
историей философии, на характер и классовую природу взглядов
некоторых древнегреческих мыслителей (например, Пифагора и
Гераклита).
Труд Дж. Томсона дает богатый дополнительный материал для
дальнейшего обсуждения особенностей возникновения и развития
философии в древнем мире. Книга Дж. Томсона без сомнения будет
с интересом встречена советским читателем. В Послесловии к
настоящему изданию, наряду с общей оценкой труда Дж. Томсона
«Первые философы», обсуждаются некоторые общие и конкретные-
проблемы, связанные с историей древней философии и поднятые
в настоящей книге.
ь

Посвящается Манолису Глезосу,
герою движения Сопротивления в Греции
В мае 1941 года в возрасте 19 лет Манолис Глезос взобрался
на Акрополь и сорвал свастику, которая была за несколько дней
до этого поднята вступившими в Афины нацистами. Схваченный и
приговоренный к смерти, он бежал и присоединился к движению
Сопротивления. После войны Глезос опять был арестован и в 1948
году вновь приговорен к смерти. В результате волны протестов,
прокатившейся по всему миру, приговор был смягчен, смертная
казнь заменена пожизненным заключением, и в июле 1954 года он
■был освобожден, уже страдая туберкулезом.
Η προκοπή δέν είναι γιΛ τους δούλους,
Είναι για τους λεύτερους, για μάς!1
1 Прогресс не для рабов, он для свободных, для нас! (новогреч.). — Прим.
перев.

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
При написании этой книги автор руководствовался убеждением,,
что правильное понимание античной философии может оказаться
весьма ценным для нас в идеологической борьбе на современном
этапе.
Человечество находится сейчас на пути к коммунизму. В СССР
предварительная задача, заключающаяся в построении социализма,,
полностью разрешена; в странах народной демократии
строительство социализма также успешно продвигается вперед ; и народным
массам во всем мире становится все яснее, что не может быть
достигнуто ни длительного мира, ни счастья до тех пор, пока они
не положат конец эксплуатации человека человеком.
Борьба за социализм и коммунизм не является просто борьбой
за преобразование способа производства материальных благ и
общественного строя. Она представляет собой также борьбу за изменение
сознания людей и в особенности за уничтожение тех иллюзий
классового общества, которые все еще мешают нам видеть беспредельные
возможности будущего развития человечества, открывающиеся
перед ним вместе с переходом к коммунизму. Мы будем способны
более эффективно изживать упомянутые иллюзии, если будем
понимать те исторические условия, в которых они появились.
Буржуазные ученые очень хорошо знают, что при таком подходе
ставится под угрозу. Для них эти иллюзии являются «вечными
истинами», которые впервые были открыты древними греками.
Цель этих ученых состоит в том, чтобы поместить древнегреческую
цивилизацию за пределы, не доступные для науки. Для буржуазных
ученых древнегреческая цивилизация представляет собой
уникальное, необъяснимое явление — «греческое чудо», как они ее
называют. Наша же цель должна заключаться в том, чтобы показать,
что в действительности древнегреческая цивилизация явилась
поворотным этапом в прогрессивном развитии человеческого общества.
Этот этап характеризуется возникновением вполне развитой формы
классовой борьбы. Рассматривая таким образом древнегреческую
цивилизацию, мы сможем извлечь для себя ряд весьма полезных
уроков, чтобы использовать их в ходе совершающегося на наших
глазах несравненно еще более значительного прогресса.
9

Одна из глав настоящей работы посвящается древнему Китаю.
Эта глава была включена в книгу по двум соображениям. Прежде
всего, на Востоке философия имела столь же продолжительную и
богатую историю, как и на Западе. Это такой факт, который
игнорируется большинством буржуазных историков, занимающихся
изучением достижений западной цивилизации. Лишь встав на такую
позицию, они оказались способными настаивать на той выдумке,
что научные знания имеют в качестве места своего возникновения
исключительно Европу, где они появились из «греческого чуда».
Исторические источники современного материализма оказываются,
таким образом, окутанными мраком неизвестности. Кроме того,
необходимо, чтобы историки-марксисты могли бы так же перебросить
мост через эту пропасть между Востоком и Западом в области науки,
как он перебрасывается в совместной борьбе народных масс
Востока и Запада. Именно в этом направлении будут развиваться идеи
К. Маркса и Ф. Энгельса, содержащиеся в их трудах об античном
обществе, а в особенности в книге Ф. Энгельса «Происхождение
семьи, частной собственности и государства», при создании
всесторонней истории античного общества.
Март 1958 года.
Джордж Томсон.

ПРЕДИСЛОВИЕ К АНГЛИЙСКОМУ ИЗДАНИЮ
Второй том настоящей работы построен по такому же плану,·
как и первый. Он является дальнейшим развитием темы «Эсхил и
Афины», которая связана с распространением рабства и
возникновением науки.
Я не пытался систематически изучать историю рабства. Это
задача коллективного исследования, основанного на всем том
материале, который сейчас стал доступным. Становится все более и
более ясным, что такое исследование никогда не будет предпринято
буржуазными учеными, молчаливое согласие которых с
колониальным угнетением делает их неспособными понять деградацию раба,
а тем более — рабовладельца. Однако я надеюсь, что уже
достаточно было сказано для того, чтобы показать, что без учета этой
деградации нельзя понять греческую цивилизацию.
Мною не исследовались также и технические источники греческой
науки. Это также является делом специалистов. Моей целью было
рассмотреть идеи, лежащие в основе тех трудов натурфилософов,
которые образуют связующее звено между примитивным
мышлением и научным знанием. Когда я изучал экономическую основу
трагедии, результатом чего явился труд «Эсхил и Афины», я понял,
что мои заключения должны равным образом относиться и к другой
идеологической продукции античной демократии. В соответствии с
этим я в настоящем томе проанализировал ту роль, которую играли
товарное производство и денежное обращение в развитии греческой
философии.
В этом я многим обязан доктору Альфреду Зон-Ретелю, который
в своих исследованиях, посвященных Канту, самостоятельно пришел
к подобным же заключениям. Они должны быть опубликованы в
книге «Intellectual and Manual Labour» («Умственный и физический
труд»). Зон-Ретель не только позволил мне прочесть свою книгу в
рукописи, но и помог мне при обсуждении моей работы правильно
оценить глубокое философское значение первых глав «Капитала».
и

Глава о Китае является попыткой подойти к сравнительному
изучению греческой и китайской философии, которое я надеюсь
продолжить в третьем томе. Я намеревался также сказать несколько
слов об индийской философии, но мне помешали хронологические
трудности, связанные с историей Индии. Следует ожидать, что с
распространением марксизма в Индии эти проблемы будут
разрешены.
Я очень признателен проф. Бенджамену Фаррингтону и
Морису Корнфорту за их критические замечания, а также моим
, «коллегам из отделения классической филологии в Карловом
университете в Праге, которым за их участие во многих
продолжительных и оживленных дискуссиях я благодарен больше, чем могу
выразить.
Бирмингем, январь 1955 года. Джордж ТОМСОН.

ВВЕДЕНИЕ
Краткий очерк развития классового общества в Месопотамии,
Египте и восточном Средиземноморье был дан во введении к
первому тому с тем, чтобы он послужил основой для изучения
доисторического Эгейского мира. После этого в «Вестнике древней истории»
была предложена схема периодизации древней истории как часть
наброска плана для составления новой всемирной истории1.
Публикуя настоящий том, я воспроизведу часть этой схемы в сокращенном
виде, уделяя внимание некоторым пунктам, которые, как мне
кажется, нуждаются в дальнейшем рассмотрении.
Часть схемы периодизации, которая относится к нашей теме,
может быть резюмирована следующим образом.
Тот раздел «Всемирной истории», который трактует о
первобытном коммунизме2, должен вскрыть основные черты его развития,
общие всем народам. Следует четко выявить его базис —
общественную собственность на средства производства — и в то же время
необходимо разъяснить ограниченность, присущую этой системе и
отличающую ее от социалистической собственности. Эта
ограниченность — следствие низкого уровня развития производительных сил
и малых размеров и изолированности первобытных общин.
Медленное, но неуклонное развитие производительных сил должно быть
проанализировано таким образом, чтобы объяснить переход от
первобытной общины к раннему типу родовой общины.
В энеолитический век, когда орудия труда делались из меди,
так же как и из камня, мы обнаруживаем большой прогресс, который
имел место в долинах Нила, Евфрата, Тигра и Инда. Здесь мы
впервые можем наблюдать разложение первобытного коммунизма,
возникновение рабства, классовой борьбы и формирование государства.
В развитии рабовладельческого общества можно различить
две стадии — раннюю и развитую (mature). На ранней стадии рабство
носит патриархальный характер и направлено на удовлетворение
скорее непосредственных нужд, чем нужд товарного производства.
Торговля слабо развита. Широко распространено обращение в раб-
1 «Вестник древней истории», 1952, № 1.
2 Точнее было бы говорить о „первобытно-общинном строе". —Прим. ред.
13

ство за долги ; сохраняется значительное число мелких
производителей, состоящих главным образом из крестьян, еще не согнанных
с земли. Собственность имеет восточный тип. Государство приняло
характерную форму деспотии, и культурное развитие замедлено.
На развитой стадии благодаря дальнейшему прогрессу
производительных сил институт рабства направлен на производство
товаров, и в основных областях производства свободный труд уже
заменен рабским. Мелкие производители разорены, и с дальнейшим
развитием торговли, денежных отношений и частной собственности
количество рабов, находящихся в частной собственности,
увеличивается и рабы начинают преобладать над другими видами
собственности. Характерной формой государства был полис, вершиной
развития которого являлась рабовладельческая демократия.
Культурное развитие становится ускоренным и ведет к знанию в подлинном
смысле этого слова.
Различая эти две стадии, мы не должны рассматривать их таким
образом, как будто они резко отделены друг от друга. Напротив,
развитое рабовладельческое общество сосуществовало с ранним, так же
как раннее рабовладельческое общество существовало наряду с
первобытным коммунизмом, по-прежнему преобладавшим во
многих соседних районах. Мы не могли бы также найти перечисленные
выше типичные черты повсюду в одинаковой степени
развитыми. В качестве характерного примера для ранней стадии
приведем Египет и Месопотамию, а для развитого периода — Афины
после Солона.
Обозревая всю историю рабовладельческого общества, мы
можем различить шесть периодов.
В первом периоде (XXX—XVI века до н. э.) возникли
рабовладельческие государства Египта, Месопотамии и Инда. В Китае в
этот период, то есть до династии Инь,шли Шан, мы наблюдаем
распад первобытного коммунизма, но не наблюдаем еще возникновения
рабовладельческого государства. В последней части этого периода
образование Среднего царства в Египте и аморейских царств в
Месопотамии совпало с расцветом египетской и вавилонской
культуры. Благодаря связям с этими центрами первобытные племена в
северной Месопотамии, Сирии и Каппадокии были вовлечены в
орбиту рабовладельческого общества, и в Палестине, Финикии и в
бассейне Эгейского моря начинают развиваться формы классового
общества. Тем временем употребление металлов перешло к
первобытным народам евразийских степей. Там оно привело не к
образованию рабовладельческого общества, а к быстрой консолидации
этнических групп кочевых пастушеских племен. На ранней стадии
этого периода индоевропейские кочевники появились в Передней
Азии (хетты), а позднее проникли даже в Индию (арийцы).
В середине второго тысячелетия рабовладельческие государства
Ближнего Востока вступили в период кризиса, порожденного, с
одной стороны, ростом долгового рабства и усилившейся
эксплуатацией деревенских общин, а с другой — вторжениями на их терри-
14

торию окружающих племен (благодаря контакту с упомянутыми
государствами у этих племен происходило разложение
первобытнообщинных отношений), которые вынуждены были поступать таким
образом в поисках добычи.
Второй период (XVI—VII века до н. э.) отмечен территориальной
экспансией раннего рабовладельческого общества, осуществляемой
отчасти благодаря возвышению военных государств, управлявших
обширными территориями (Ассирия, Митанни, Хеттское царство),,
а отчасти благодаря образованию новых рабовладельческих
государств в восточном Средиземноморье. Раннее рабовладельческое
общество достигло своего зенита на Крите (позднеминойский
период) и начало развиваться на греческом материке (Микены).
Позднее дорийские и другие эллинские племена двинулись с
северо-запада вследствие разложения их первобытно-общинных отношений,,
опустошили Грецию и Крит и положили конец микенской
цивилизации. Это и есть начало собственно истории Греции, отмеченной
разложением первобытного коммунизма, ростом рабства, усилением
имущественного неравенства и возникновением полиса. На
Дальнем Востоке династия Шан была свергнута племенами Чжоу в
течение XII столетия и замещена династией Чжоу, при которой раннее
рабовладельческое государство развилось в бассейне Желтой реки.
После VIII века империя Чжоу, ослабленная возвышением
рабовладельческой аристократии, распалась на целый ряд независимых
государств («воюющих царств»).
В третий период (VII—IV века до н. э.) мы наблюдаем в Греции
появление развитого рабовладельческого общества, которое
основывалось на быстром прогрессе производительных сил, приведшем к
росту торговли и изобретению чеканки монеты. Введение монетной
системы вначале имело своим результатом резкое увеличение
количества обращенных в рабство за долги, но в наиболее развитых
государствах обращение в рабство за долги скоро было отменено (законы
Солона) и заменено обращением в рабство варваров. Это было
совершенно необходимо для развития системы рабского труда;
действительно, поскольку свободные подлежали обращению в
рабство, существовала и опасность их объединения с рабами против
эксплуататорского класса. Рабовладельческое общество
установилось в ряде центров Италии, Северной Африки и Испании, но —
за исключением греческих колоний — главным образом в своей
ранней форме. В Месопотамии и Египте некоторые черты развитого
рабовладельческого общества появились уже во времена персидского
завоевания, но в целом при персидском правлении продолжала
сохраняться ранняя стадия рабовладельческих отношений.
В Греции с дальнейшей эволюцией развитого рабовладельческого
общества мелкие производители были разорены и началась
концентрация земельных владений. Многие граждане лишились своей
земли и, не имея возможности приобрести рабов, опустились до
уровня люмпен-пролетариата. Таким образом, не будучи более
гражданским сообществом рабовладельцев-собственников земли, полискак
15

политическая форма перестал соответствовать своему социальному
содержанию. Результат оказался следующий : после периода
разрушительной гражданской войны греческие города-государства
были подчинены македонцами, которые именно в силу своей
отсталости сохранили свободное и процветающее крестьянство.
Проект плана, далее, трактует три остающихся периода древней
истории, которые лежат за пределами рассмотрения в настоящем томе.
Схема, предложенная в этом плане, в основном правильна, но
ее можно подвергнуть критике в некоторых пунктах, из которых
самыми важными являются следующие.
Развитие товарного производства в ранних рабовладельческих
государствах было более высоким, чем это допускается в наброске
плана. Во многих этих государствах фактический объем товаров,
произведенных для вывоза, был значительным, особенно в
Вавилонии, но эту торговлю прочно удерживал в своих руках
господствующий класс, который контролировал систему орошения. Торговля
эта была основана на излишках, сдаваемых в качестве податей
крестьянами, и как крестьяне, так и торговцы, которые действовали в
качестве посредников, оставались зависимыми от господствующего
класса землевладельцев. Классовая структура этих государств
являлась преградой для дальнейшего развития товарного
производства и денежных отношений.
Далее, в плане не упомянуто относительно обработки железа.
Именно употребление железа, повысив производительность труда
мелких производителей — как крестьян, так и ремесленников, —
дало им возможность стать независимыми. Товарное производство
достигло того пункта развития, когда изобретение чеканной монеты
стало и возможным и необходимым. И благодаря этому оно стало
расширяться быстрее, чем когда-либо, охватывая все слои общества,
разлагая все, что еще оставалось от старых общинных отношений.
Одним из самых прибыльных новых товаров становятся люди, и
потому на этой стадии патриархальное рабство, при котором раб
представлял собой потребительную стоимость, вытесняется
системой рабского труда, при которой раб был уже меновой
стоимостью, и рабство начинает овладевать производством всерьез.
Наконец, неясно определены в плане те формы, которые
принимает классовая борьба в переходный период от раннего к развитому
рабовладельческому обществу; и в Афинах наступление периода
развитого рабовладельческого общества должно быть отнесено не
ко времени Солона, а более чем на полстолетия позже, ко времени
Клисфена или, скорее всего, весь ход событий со времен Солона
до Клисфена должен рассматриваться как единый процесс, в
котором постепенные изменения в производственных отношениях
достигли своей высшей точки в политической революции. Это
становится ясным из высказывания Энгельса относительно
возникновения Афинского государства, где дана более последовательная
картина этого процесса, чем та, которая содержится в проекте
плана. Основные пункты ее состоят в следующем.
16

Прежде всего ключом ко всему процессу является рост
товарного производства.
«Появившаяся частная собственность на стада и роскошную
утварь вела к обмену между отдельными лицами, к превращению
продуктов в товары. И в этом — зародыш всего последующего перо-
ворота. Лишь только производители перестали сами непосредственне
потреблять свой товар, а начали отчуждать его путем обмена, они
утратили свою власть над ним. Они уже не знали, что с ним станет.
Возникла возможность использовать продукт против производителя,
для его эксплуатации и угнетения. Поэтому ни одно общество не
может сохранить надолго власть над своим собственным
производством и контроль над социальными последствиями своего процесса
производства, если оно не уничтожит обмена между отдельными
лицами.
Как быстро после возникновения обмена между отдельными
лицами и вместе с превращением продуктов в товары начинает
проявляться власть продукта над его производителем —всем афинянам
пришлось испытать на собственном опыте. Вместе с товарным
производством появилась обработка земли отдельными лицами за
собственный счет, а вскоре затем и земельная собственность отдельных
лиц. Потом появились деньги, всеобщий товар, на который
обменивались все другие товары»1.
Энгельс продолжает далее описывать реформы Солона. Реформы
были направлены на ослабление, но не на разрушение старого
родового строя. Его окончательное уничтожение было осуществлено
лишь в конце столетия через посредство дальнейшего развития
товарного производства, дальнейшего роста рабства и возникновение
независимого купеческого класса.
«Движимое имущество, богатство, состоявшее в деньгах, рабах
и кораблях, все более возрастало, но теперь оно уже не служило
только средством для приобретения земельной собственности, как
это было в первое время общей ограниченности, — оно стало
самоцелью. Это, с одной стороны, создало в лице нового класса — богатых
промышленников и купцов — победоносную конкуренцию старой
власти знати, а с другой стороны, отняло последнюю почву у
остатков старого родового строя.. .
Между тем борьба партий продолжалась; знать пыталась
вернуть себе прежние привилегии и на короткое время одержала верх,
пока революция Клисфена (509 год до н. э.) не низвергла ее
окончательно, а с ней вместе и последние остатки родового строя»2.
И затем, после описания «революции Клисфена», Энгельс говорит:
«В какой степени сложившееся в главных своих чертах
государство оказалось приспособленным к новому общественному
положению афинян, свидетельствует быстрый расцвет богатства, торговли
и промышленности. Классовый антагонизм, на котором покоились
1 Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и
государства, Госполитиздат, 1953, стр. 115—116.
2 Там же, стр. 120.
2 Дж. Томсон
17

теперь общественные и политические учреждения, был уже не
антагонизм между знатью и простым народом, а антагонизм между
рабами и свободными, между неполноправными жителями и
гражданами»1.
Таков процесс, который лежит в основе истории греческой
философии. Анаксимандру свойственна та же точка зрения, что и Солону;
Пифагор выражает точку зрения «нового класса — богатых
промышленников и купцов» в течение короткого периода, когда классовый
конфликт между знатью и простым народом был, по-видимому,
разрешен; Гераклит придерживается точки зрения старой знати в
том виде, в каком эта точка зрения была видоизменена новыми
условиями, а в трудах их преемников, начиная с Парменида, можно
проследить дальнейшее развитие классовой борьбы среди граждан,
определяемой основным антагонизмом между свободными и рабами.
1Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственноти н
государства, Госполитиздат, 1953, стр. 122.
»

Часть первая
ПЛЕМЕННОЙ мир
Человек, слуга и истолкователь природы,
столько совершает и понимает, сколько постиг
в порядке природы делом или размышлением,
и свыше этого он не знает и не может.
Бэкон.

Глава I
РЕЧЬ И ЖИВОТНЫЕ
1. Человек и животные
«Первая предпосылка всякой человеческой истории—-это,
конечно, существование живых человеческих индивидов. Поэтому
первый конкретный факт, который подлежит констатированию, —
телесная организация этих индивидов и обусловленное ею
отношение их к остальной природе»1. Так выразили Маркс и Энгельс эту
мысль в своей первой вполне марксистской формулировке. Много
лет спустя Энгельс писал, что «мышление и сознание... — продукты
человеческого мозга»2. Справедливость этих формулировок
настолько ясна, что могла бы казаться почти очевидной, однако
философы исписали целые тома для того, чтобы опровергнуть ее, исказить
или затемнить.
Платон в одном из своих диалогов вкладывает в уста Протагора
басню о происхождении человека3. Боги создали живые существа
из земли и огня. После того как они были созданы, Прометей и его
брат Эпиметей даровали им соответствующие способности :
наделили их копытами или крыльями, или подземными жилищами так,
чтобы каждый вид мог иметь средства самозащиты ; одели их в
меха и шкуры для защиты от холода ; предопределили, что одни
должны быть естественной добычей других, и в то же время
обеспечили им продолжение рода, сделав их чрезвычайно плодовитыми.
Все это выполнял по указаниям своего брата Эпиметей ; но,
завершая свою работу, он обнаружил, что нечаянно роздал все
имевшиеся в его распоряжении способности животным и ничего не
оставил для человека. Чтобы спасти человека от вымирания, Прометей
дал ему огонь.
Это миф. Вопрос о том, что такое миф, будет поставлен позднее.
Ни один миф не является истиной в той форме, в которой он
изложен, но содержится во многих мифах истина. Что касается
упомянутого примера с огнем, то человек получил огонь не в виде дара от
Прометея или какого-нибудь другого бога. Он открыл его для себя
сам, своим собственным умом. Это признавали и сами греки —>
гК. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 19.
2 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, Госполитиздат, 1952, стр. 34.
3 Ρ1 a t. Proti 320—322. Переводы из древнегреческих авторов даются в
основном по имеющимся русским изданиям. — Прим. ред.
21

недаром они сделали образ Прометея символом человеческой
разумности. Более того, они признавали, что разум неотделим от
другой, тоже специфически человеческой способности — дара речи.
Человек отличается от животных тем, что обладает логосом, то
есть разумом, пониманием, а также речью. Именно это делает его
«венцом творения», властелином природы, более быстрым, чем орел,
и более сильным, чем лев. Откуда у него эта способность? Миф
отвечает так : он получил ее потому, что был лишен тех физических
возможностей обороны и нападения, которыми были наделены
другие животные. Так как ему не хватало этих способностей, он стоял
перед угрозой вымирания и потому вынужден был развивать свой
разум, что он и делал. И эта основная идея мифа является научной
, истиной.
Вообще различные формы животной жизни развивались в течение
громадного периода времени благодаря естественному отбору,
который обусловил их дифференциацию через их приспособление
(более или менее успешное) к разным условиям существования и
к последовательным изменениям внешней среды. Климатические
условия не только были различны в различных частях земли, но и
повсюду на земном шаре они подверглись целому ряду более или
менее глубоких изменений. Ни один вид животных никогда не
может быть полностью приспособлен к окружающей его обстановке,
потому что она изменяется; и тот вид, который исключительно
хорошо приспособился к условиям данного периода, позднее может
оказаться нежизнеспособным именно по этой причине, тогда как
другой вид, менее высоко «специализированный», будет расти и
размножаться. „
Человек является одним из приматов — самого высшего отряда
животных, куда входят, кроме него, человекообразные обезьяны и
обезьяны вообще1. Другие отряды млекопитающих — это
плотоядные, в том числе собака и кошка, копытные, включая лошадей,
крупный рогатый скот и т. д. Первые млекопитающие жили на деревьях.
От этих предков отделились, как ветвь, плотоядные и копытные,
приспособившиеся различным образом к жизни на земле. Утратив
гибкость в управлении своими членами, они зато научились твердо
стоять на земле и быстро передвигаться на четвереньках ; у них
развились также различные органы защиты и нападения, такие, как
рога, копыта, иглы, бивни, а также зубы, служащие для
пережевывания травы или раздирания мяса, и удлиненные морды для
лучшего улавливания запахов на расстоянии. Тем временем другая
группа, предки приматов, оставалась жить на деревьях и благодаря
этому сохранила в целом примитивное строение тела
млекопитающего. Условия их жизни требовали скорее хорошего зрения, чем
острого обоняния, скорее ловкости и хитрости, чем быстроты и силы,
а их пища, состоящая из фруктов и листьев, не требовала особого
развития зубов. Морда у них укоротилась, а глаза получили пол-
'W. Е. Le Gros Clark, History of the Primates, London, 1953, pp. 7—31.
22

ную способность видеть стереоскопически. Когти уменьшились до
размера плоских ногтей, находящихся в чувствительных
подушечках пальцев ; пальцы стали более гибкими, причем большие пальцы
на руках и на ногах получили способность двигаться в
противоположном от других пальцев направлении, так что они могли
схватывать мелкие предметы и манипулировать ими ; и в конце концов
в соответствии с этими изменениями мозг стал больше и сложнее.
Поскольку функцией мозга является контроль над остальными
органами тела в их взаимодействии с внешним миром, именно мозг
является тем единственным органом, развитие которого свободно
от опасностей, связанных с чрезмерной специализацией. Тем самым
приматы развивались именно таким образом, что становились все
более способными применяться к условиям жизни.
Ближайшими родственниками человека являются
человекообразные обезьяны. От них он отличается вертикальной походкой,
осанкой и более крупным мозгом. В определенных отношениях
человек фактически более примитивен, чем антропоиды. Их длинные
руки, короткие ноги, небольшой по размерам таз и короткие,
похожие на обрубки, большие пальцы рук — сравнительно недавние
изменения, приобретенные благодаря привычке качаться на ветвях,
перебираться с одного сука на другой1. Эти черты отсутствуют у
окаменелых остатков, раскопанных в Кении и принадлежащих, как
полагают, предкам современных крупных человекообразных
обезьян. Этих черт нет также и у австралопитеков Южной Африки.
Это родственная группа ископаемых остатков, ибо все они имеют
сравнительно небольшой мозг и тяжелые челюсти, подобно
обезьянам, но напоминают человека не только отсутствием перечисленных
выше черт, но и своей вертикальной осанкой, указывающей на
привычку ходить по открытому пространству. Это подтверждается
свидетельством геологии, которое приводит к мысли, что места их
расселения не были густо-лесистыми. Остается открытым вопрос о
том, были ли у них какие-либо орудия труда2.
Еще большее значение имеют остатки питекантропа, в
особенности те, которые открыты близ Пекина. И здесь мозг сравнительно
мал и череп имеет многие обезьяноподобные черты, но тело уже
обладает человеческой формой. Установлено, что эти
первобытные люди обитали в пещерах, охотились за оленями, изготовляли
орудия труда из кварца и были хорошо знакомы с
употреблением огня3.
Поэтому первый шаг к выделению человека из животного
царства был, по-видимому, сделан, когда благодаря
какому-то'изменению в жизненных условиях, до сих пор еще не выясненному, —
некоторые из человекообразных обезьян отказались от жизни
1W. Е. Le Gros Clark, op. cit., pp.· 33—34.
2 Там же, pp. 63—65.
»Там же, pp. 80—83. См. также: Pei Wen-chung, New Light on
Peking Man, «China Reconstructs», Peking, 3. 4. 33.
23

на деревьях и стали жить на земле. Именно это сделали за миллионы
лет до этого предки копытных и плотоядных ; но, когда человек
последовал их примеру, он совершил это, находясь на гораздо более
высокой ступени развития. Поэтому и последствия такой перемены
были совершенно иные. Как мы видели, человек уже обладал
мозгом, более развитым, чем у какого-либо другого животного ; а
научившись ходить по земле, он обрек себя на такой образ жизни,
при котором дальнейшее развитие мозга было для него
единственным шансом выжить. Нам вспоминается здесь другой миф :
Недоставало главного венца
творения,
Который блестяще закончил бы все
начатое и
сотворенное ранее.
Недоставало существа, ' ^
которое не было бы
пригнуто к земле,
как все остальные
животные и звери,
А, наделенное священным даром разума,
Единственное из всех одаренное способностью
произносить членораздельные звуки,
Которое в состоянии было бы, сознавая самого себя,
управлять всем остальным1.
2. Рука и мозг
Животные являются частью природы. Взаимодействие, которое
имеет место между ними и окружающей средой, с их стороиы
является полностью пассивным и сводится к приспособлению. В этом
отношении нет качественного различия между ними и низшими
формами органической жизни. Правда,,рни воздействуют на природу,
например тогда, когда флора какого-нибудь района изменяется
благодаря опустошениям, производимым пасущимися стадами
животных, но сами животные сознают то, что они делают, не больше,
чем те реки, которые своим течением создают долины. Ульи, гнезда
птиц и плотины бобров не являются исключением. Такая
деятельность — лишь форма биологически врожденной и
унаследованной приспособляемости.
Тем не менее имеется различие в степени приспособляемости
между высшими и низшими животными. Они обладают большей
или меньшей способностью к приспособлению. Приматы, не
являющиеся людьми — самая высшая форма животных, — обязаны своим
превосходством тому факту, что благодаря относительно большему
размеру мозга (его развитие стало возможным из-за отсутствия
специализации других органов) они стали лучше всех других
животных приспособляться к окружающей среде. Они были способны
хДж. Мильтон, Потерянный рай, СПБ, 1905, 7. 505.
Î
24

эволюционировать в этом направлении потому, что жили на
деревьях где всегда находили готовую пищу и убежище от врагов.
Когда древнейшие предки человека потеряли эти естественные
преимущества, началась новая стадия в развитии органической
жизни, в которой отношения между животным и природой
претерпели качественное изменение. Что касается их зубов, рук, ног —
они были совершенно непригодны к обороне, и, если бы предки
человека зависели от них, они несомненно погибли бы. Но они обладали
мозгом, который, хотя он и был меньше нашего, превышал по
размеру мозг человекообразных обезьян. И более того, благодаря
вертикальному положению они имели пару рук, руководимых мозгом,
что давало им возможность сознательно приспосабливать природу
к своим потребностям вместо того, чтобы только приспосабливаться
самим к природным условиям. В отличие от животного человек
обладает способностью «самопознания», и, следовательно, его
отношение к природе не просто пассивно, а активно : это отношение
субъекта и объекта. Как писал Энгельс :
«Коротко говоря, животное только пользуется внешней природой
и производит в ней изменения просто в силу своего присутствия ;
человек же вносимыми им изменениями заставляет ее служить своим
целям, господствует над ней»1.
Перенеся всю тяжесть своего тела на ноги, человек утратил
хватательную функцию пальцев ног, но, так как руки его стали
свободными, пальцы получили возможность выполнять самые тонкие
движения. Этот процесс совершался постепенно. Первым
результатом новой осанки было ослабление нагрузки на челюсти
благодаря тому, что от них перешли к рукам такие функции, как
разрывание и размельчение пищи и других предметов. В соответствии с
этим челюсти стали уменьшаться в размере, оставляя тем самым
больше места для дальнейшего развития мозга, а, по мере
увеличения мозга, последний получал возможность еще лучше
контролировать движения рук.
Именно в этом параллельном развитии руки и мозга должны мы
искать физиологическое происхождение двух основных
характерных черт человека — употребления орудий и речи. Приматы, не
являющиеся людьми, могут манипулировать предметами природы
и даже использовать их в качестве метательных снарядов ; но только
человек научился превращать их в орудия труда. Изготовление
орудий требует и ловких рук и разума, или, вернее, как будет
показано ниже, нового разума, неотделимого от речи. Что касается
двигательных органов руки и органов речи, то они контролируются
двумя смежными областями мозга2. Этим объясняется постоянно
встречающееся так называемое «распространение» возбуждения
из одной области в другую. Дети, которые учатся писать, шевелят
1Ф. Энгельс, Диалектика природы, Госполитиздат, 1955, стр. 140.
2F. R. Winton and L. Ε. Bayliss, Human Physiology, 3 ed., London,
1948, pp. 432—433.
25

языком или даже произносят вслух слова, концентрируя усилия,
необходимые для того, чтобы контролировать движения руки ; и
обратно, они склонны жестикулировать больше, чем взрослые, когда
разговаривают. Таковы характерные особенности, свойственные
первобытному человеку. У первобытных народов жестикуляция
являлась обильной и сложной. В некоторых языках жестикуляция
так тесно связана с речью, что едва ли словами возможно передать
весь их смысл без соответствующей жестикуляции1. В самом деле,
мы должны лишь понаблюдать за собой, когда разговариваем,
чтобы увидеть, что это «распространение» никогда полностью не
исчезает. Из этого мы можем сделать вывод, что физические
операции первобытного человека сопровождались в большей или
меньшей степени ■— пропорционально их трудности — рефлекторными
движениями голосовых органов. Позднее, в коллективном труде,
эти движения голосовых органов осуществлялись осознанно как
средство управления движениями рук, и в конце концов они
превратились в независимое средство общения, дополняемое
рефлекторными движениями рук.
3. Сознание
В ходе развития различные формы животной жизни структурно
и функционально приспосабливались к изменяющимся природным
условиям ; и самые высшие из них отличаются от остальных
размерами и сложностью мозга, что позволяет им реагировать на
окружающее с большей гибкостью, — одним словом, они более разумны.
Рассматривать разум как способность мозга, казалось бы, дело
бесспорное; однако на этом пункте надо настаивать, иначе окажется,
что мы приписываем разум тем, кто никогда им не обладал.
Некоторые виды пчел, ос, муравьев и термитов живут высоко
организованными сообществами, ведущими себя по видимости столь разумно,
что их часто сравнивают с человеческим обществом. Однако
проверка показывает, что их так называемый разум основывается
вовсе не на силе мозга, а на сложном разделении чисто
физиологических функций. У высших животных эти функции, помимо
воспроизводства вида, комбинируются по-разному у каждой особи
данного вида ; у этих же насекомых они распределены и
координированы в системе поведения, которое имеет внешнее сходство с
общественными отношениями людей, но отличается от них
отсутствием той деятельности, которую мы называем производством2.
Кроме того, миграция птиц свидетельствует о наличии у них чувства
направления, которое, будь оно чем-то сознательным, было бы
сверхчеловеческим ; но в действительности это не более, чем грубая, при-
1 См. т. I, стр. 446, прим. 3; Е. С a s s i г е г, Philosophie der Symbolischen
Formen, Berlin, 1923—1929. Bd. 1, S. 130.
a W. M. Wheeler, The Social Insects, London, 1928, p. 308.
26

митивная и расточительная форма физиологического
приспособления к окружающей среде.
Могут сказать, что работа мозга также является
физиологическим процессом. Верно, но из всех подобных процессов — этот
самый тонкий и совершенный. Мозг — это орудие, которое дает
возможность членам какого-либо вида реагировать на свою
окружающую среду в качестве особей. Попав в трудное положение,
различные особи этого вида преодолевают его с большим или
меньшим успехом, используя свой мозг. Это можно видеть на поведении
высших млекопитающих. Если двух домашних птиц поместить в
одинаковое окружение, они будут вести себя совершенно
одинаково ; но одни собаки явно более сообразительны, чем другие.
Среди человекообразных обезьян такие индивидуальные различия
заметны даже еще яснее. Благодаря своему мозгу приматы, не
являющиеся людьми, как бы находятся на грани активного отношения
к окружающей среде.
Но говорить они не могут. Речь является особенностью человека.
Различие не зависит от структуры голосовых органов. Большинство
человекообразных обезьян и обезьян вообще имеют широкий
фонетический диапазон, вполне достаточный для образования речи. Они
без конца болтают, и их крики, несомненно, выразительны, но
выражают они лишь пассивные или субъективные состояния, такие,
как голод, страдание, страх, гнев, желание, удовлетворение. Они
не способны использовать звуки в качестве слов, чтобы обозначить
ими какой-либо предмет1. И, поскольку они не в силах выражать
идеи в членораздельной речи, мы можем сделать вывод, что они не
способны и сформировать в своих головах какую-либо
определенную мысль. Будучи неспособными говорить, они также не способны
и мыслить.
В качестве контролирующего тело органа мозг является
механизмом, который получает сигналы от других органов — таких,
как глаза, уши и руки, — и координирует их таким образом, чтобы
вызвать соответствующую реакцию. Сила координации мозга
зависит от сложности его строения. И если сравнить человеческий мозг
с мозгом человекообразной обезьяны, — видно, что у человека
несравненно больше развита кора головного мозга, которая
контролирует высшую нервную деятельность, включая речь. Поэтому
оказалось возможным узнать кое-что о физиологическом механизме
речи и мышления, изучая поведение высших животных. Это научное
исследование было предпринято более пятидесяти лет назад
Павловым, который осуществил ряд наблюдений в контролируемых
условиях. Результаты, сформулированные в его учении об условных
рефлексах, подтвердили правильность марксистской теории познания,
и в частности ленинской теории отражения2. В буржуазных кругах
1W. К б h.l е г, The Mentality of Apes, 2 ed:, London, 1927, p; 305.
аСм. В. Й. Ленин, Материализм и эмпириокритицизм, гл. 1. В 1894
году Ленин писал : «Нельзя рассуждать о душе, не объяснив в частности пси-
27

важное значение этих трудов признано физиологами, но наши
психологи и философы все еще закрывают на них глаза. Эта тема
слишком специальна, и мы не можем рассматривать ее здесь, за
исключением общих положений, достаточных для того, чтобы заложить
основу последующей аргументации.
Рефлекс в том смысле, в каком Павлов употребляет этот термин,
является реакцией на раздражитель. Когда пища приходит в
контакт с полостью рта, она обволакивается слюной, которая
смачивает ее и тем самым облегчает проглатывание. Благодаря ряду
систематических экспериментов, проведенных над собаками, Павлов
показал, что при контакте пищи с полостью рта начинается целая
цепь движений, проходящих по нервным волокнам к мозгу и обратно
ко рту, где приводятся в действие слюнные железы.
Рефлексы бывают условные и безусловные. Приведенный выше
пример есть пример рефлекса безусловного. Безусловный рефлекс
является врожденным. Условия, требуемые для его развития,
имеются у каждой нормальной особи данного вида с момента рождения.
Цыпленок не учится клевать ; ребенок не учится сосать. Это
рефлексы безусловные. Они в целом соответствуют тому, что психологи
называют инстинктами, которые представляют собой неудачно
определенные группы рефлексов. Разница же состоит в том, что
для психолога инстинкт есть процесс, действительная природа
которого неизвестна, тогда как невролог, говоря о рефлексе, имеет
в виду процесс, который можно зарегистрировать, подобно любому
другому материальному явлению. Термин «рефлекс» является
лучшим из двух, потому что, как говорил Павлов, «ему с самого начала
придан строго научный смысл»1.
Вызвать слюнотечение можно и без непосредственного контакта.
Как мы знаем, иногда достаточно вида или запаха пищи, чтобы
«слюнки потекли». Такого рода рефлексы являются условными.
Есть определенные запахи и картиньТ, которые мы научились
ассоциировать с пищей. Что мы имеем в виду, когда говорим «научились»?
Одну из собак Павлова кормили через определенные промежутки
времени, и после того, как она привыкла к этой процедуре, каждый
раз перед началом кормления звонили в колокольчик. Затем
обнаружилось, что слюнотечение стало происходить при звоне
колокольчика. Значение раздражителя передалось звуку в соответствии с
условиями, созданными экспериментом. На следующем этапе
колокольчик звенел, но пища не давалась, и через некоторое время
слюнотечение прекратилось. Оно было заторможено, то есть стал
действовать противоположный раздражитель, соответствующий новым
условиям, и подавлен ранее установленный рефлекс. Павлов пока-
хических процессов : прогресс тут должен состоять именно в том, чтобы
бросить общие теории и философские построения о том, что такое душа, и суметь
поставить иа научную почву изучение фактов, характеризующих те или другие
психические процессы» (Соч., т. 1, стр. 126—127).
1 И. П. Павлов, Избр. произв., Изд. АН СССР, 1949, стр. 556.
28

зал, что такие условные рефлексы не действуют при отсутствии
должным образом функционирующей коры головного мозга.
Дальнейшие исследования подтвердили его заключения, и был сделан
шаг вперед в выяснении связанных с этим нервных процессов.
Как мы только что сказали, в противоположность безусловным
рефлексам, которые являются врожденными, условные рефлексы
являются приобретенными. Но различие между ними не абсолютно.
Оно имеет силу в течение жизни особи, но не в ходе всей эволюции
видов. Привычка сосать, свойственная детенышам млекопитающих,
врождена особи, а также бесчисленным поколениям особей, и тем
не менее она была приобретенной для первых разновидностей
млекопитающих при переходе от стадии домлекопитающих. В процессе
эволюции условные рефлексы становились безусловными. Именно
приобретение таких рефлексов вместе с их кумулятивным
воздействием на структуру организма в целом под влиянием естественного
отбора и представляет собой эволюционный процесс. Лысенко, чьи
взгляды полностью совпадают со взглядами Павлова, так изложил
этот вопрос :
«Изменение наследственности, приобретение новых свойств и их
усиление и накопление в ряде последовательных поколений всегда
обусловливается условиями жизни организма. Наследственность
изменяется и усложняется путем накопления приобретаемых
организмами в ряде поколений новых признаков и свойств»1.
Древнейшие беспозвоночные появились на земле более 500
миллионов лет тому назад ; рыбы — почти 400 миллионов,
пресмыкающиеся — около 250 миллионов, млекопитающие — менее чем 200 и
человек — 1 миллион лет2. Из этих цифр мы видим, что темпы
аккумуляции новых признаков увеличиваются по мере того, как мы
поднимаемся по лестнице эволюции, на самом верху которой стоит
надменный выскочка — человек. Его появление отмечено таким
ускорением в темпах эволюции, что это можно объяснить лишь
как результат качественного изменения. Вершиной достижений
Павлова был показ того, как может быть проанализировано это
изменение с точки зрения действительного функционирования мозга.
Комплекс безусловных и условных рефлексов у каждого
животного составляет органическое единство того типа, который Павлов
называл первой сигнальной системой. Эта система, характерная
для животных, развита в большей или меньшей степени в
зависимости от той ступени эволюции, на которой они находятся. У
человека она стала столь сложной, что создала основу для рефлексов
совершенно нового типа, которые, действуя вместе с остальными,
составляют вторую сигнальную систему.
Один из учеников Павлова провел следующий эксперимент3.
Палец ребенка был подвергнут действию электрического тока.
'Т. Д. Лысенко, Агробиология, Сельхозгиз, 1952, стр. 562.
2W. Ε. Le Gros Clark, op. cit., pp. 13—16.
8 W. H о 11 i t s с h e r, The Teachings of Pavlov, «Communist Review»,
London, 1953, 23.
29

Ребенок отдернул палец. Эту процедуру повторили, а через
некоторое время позвонили в колокольчик перед тем, как включать ток ; и
когда это было повторено, ребенок отдернул палец при одном звуке
колокольчика. Затем, вместо того чтобы звонить в колокольчик,
экспериментатор произнес слово «звонок», и ребенок, услышав это
слово, тотчас отдернул палец. Далее, вместо того чтобы
произносить это слово, его показали ребенку написанным на карточке, и
ребенок отдернул палец при виде этого слова. В конце концов
ребенка заставили отдергивать палец при одной лишь мысли о звонке.
Эти результаты были подтверждены сотнями экспериментов,
проведенных во всех частях света1.
Данный опыт начался с безусловного рефлекса — отдергивания
пальца в ответ на раздражение в виде электрического заряда ; он
перешел в условный рефлекс — отдергивание пальца при звоне
колокольчика. Это были пассивные реакции, возникавшие из
внешних связей. Но когда ребенок стал реагировать на звучание слова,
на его вид или мысль о нем — это были реакции иного порядка.
В этих случаях через использование слова ребенок обобщал —
активно, «избирательно». Слово является не только другим
сигналом, это «сигнал сигналов». Павлов писал :
«.. .Слово для человека есть такой же. реальный условный
раздражитель, как и все остальные общие у него с животными, но
вместе с тем и такой многообъемлющий, как никакие другие, не
идущий в этом отношении ни в какое количественное и качественное
сравнение с условными раздражителями животных. Слово,
благодаря всей предшествующей жизни взрослого человека, связано со
всеми внешними и внутренними раздражениями, приводящими в
большие полушария, все их сигнализирует, все их заменяет и потому
может вызвать все те действия, реакции организма, которые
обусловливают те раздражители»2.
Таким путем человек на основе первой сигнальной системы,
общей у него с животными, развил у себя вторую сигнальную
1 A. McPherson, Recent Advances in Conditioned Reflexes, «Society
for Cultural Relations with the USSR», Science Section, 1949, 2.
2 W. Hollitscher, op. cit., 21 (см. И. П. Павлов, цит. соч., стр. 583.
— Прим. ред.) Павловская теория условных рефлексов опиралась иа учение
Декарта. Она была предвосхищена Спинозой. В «Этике» Спинозы, ч. II,
теорема 18, говорится :
«Если человеческое тело подверглось однажды действию одновременно со
стороны двух или нескольких тел, то душа, воображая впоследствии одно из
них, тотчас будет вспоминать и о других.
... Отсюда мы можем так же ясно понять, почему душа от мышления одной
вещи тотчас же переходит к мышлению другой, не имеющей с первой никакого
сходства. Так, например, римлянин от мышления слова pomum (яблоко) тотчас
же переходит к мышлению плода, не имеющего с этим членораздельным звуком
никакого сходства и ничего общего, кроме того, что тело этого человека часто
подвергалось действию со стороны этих двух вещей, то есть что человек
часто при виде плода слышал слово pomum. Таким образом, всякий переходит
от одной мысли к другой, смотря по тому, как привычка расположила в его
теле образы вещей» (СМ. Спиноза, Избранные произведения, Госполитиздат,
1957, т. I, стр. 423—424. — Прим. ред.)
30

систему, которую мы называем речью. Эта сигнальная система
отличается от первой тем, что характерный для нее раздражитель —
не объективное явление природы, воздействующее на наши органы
чувств, а искусственный звук, имеющий социальное значение через
субъективную значимость.
«Язык, — сказал Маркс, — есть непосредственная
действительность мысли»1. Правда, глухонемых можно научить думать
посредством языка знаков, который служит в качестве заменителя речи,
но только в том случае, если у этих людей имеется нормально
развитая кора головного мозга. Мышление — процесс внутренний,
происходящий на основе изменений в коре головного мозга и
протекающий нормально благодаря развитию речи; и мышление
передается вовне посредством речи или же письма, которое
представляет собой речь в видимой форме. И речь и мышление основываются
на сложном процессе синтеза и анализа, действующем через
тончайшую сеть нервных связей в коре головного мозга. Насколько сложен
этот процесс, можно судить по такому факту : в то время как
новейший механический вычислитель содержит 23 000 электронных ламп,
кора головного мозга человека имеет почти 15 000000000 клеток2.
Мы только теперь начинаем понимать, как работает эта система, и
ее общий характер становится более ясным. Как говорил Плеханов,
«сознание есть внутреннее. .. состояние материи»3.
В первой сигнальной системе раздражителями являются
материальные явления, которые в определенных условиях служат
установлению условных рефлексов. Слова также являются физическими
раздражителями, но особого рода.
Прежде всего, как мы уже заметили, материальная форма слова
определяется не природными, а социальными факторами. То же
самое верно и в отношении его содержания. Слово «звонок» означает,
помимо звука звонка, форму и функцию звонка, и не только этого
или того звонка, но всех звонков ; оно означает и всю сумму общих
свойств, абстрагированных от конкретных свойств отдельных
звонков. О словах, как о «сигналах сигналов», Павлов писал :
«Они представляют собой отвлечение от действительности и
допускают обобщение, что и составляет наше лишнее, специально
человеческое, высшее мышление, создающее сперва общечеловеческий
эмпиризм, а наконец и науку — орудие высшей ориентировки
человека в окружающем мире и в себе самом»*.
Во-вторых, как подразумевается в этом замечании Павлова,
слово служит для того, чтобы организовывать наши чувственные
впечатления не только по отношению к предыдущим впечатлениям
того же рода, но и по отношению к коллективному опыту общества,
'К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 448.
2 J. Ζ. Υ"ο и π g, Doubt and Certainty in Science, Oxford, 1951; p. 37.
8 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм, Госполитиздат,
1952, стр. ТО.
* И. П. Павлов, Поли. собр. соч.; т. III, кн. 2, Изд. АН СССР, М.—Л.,
стр. 232-233.
31

накопленному и переданному посредством речи. Человеческое
сознание — нечто гораздо большее, чем просто отношение между
индивидом и окружающей его природой ; оно, даже в своей простейшей
форме, есть продукт социальный — отношение между обществом и
его внешними условиями, отраженное в индивиде. Замечено, что,
когда ребенок рисует карандашом или красками какой-нибудь
предмет, он склонен опускать те части предмета, которые он не
умеет называть ; подобным же образом слепорожденные, которым
впоследствии вернули зрение, сначала с трудом различали даже
самые ясные цвета и формы1. В обоих случаях некоторые черты
опускаются, потому что они еще не приобрели для наблюдателя
социальной значимости.
Маркс писал : «Не сознание людей определяет их бытие, а,
наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»2.
4. Сотрудничество
Другой характерной чертой высших животных, связанной с
развитием мозга, является удлинение периода незрелости3.
Большинство копытных растут очень быстро. Молодая антилопа может
следовать за своей матерью через несколько часов после рождения,
а слоненок — когда ему минет 2 дня. С другой стороны, плотоядные
родятся беспомощными и нуждаются в материнском попечении в
течение нескольких месяцев. Что касается приматов, то гиббон
остается висеть на теле своей матери в течение семи месяцев ;
орангутанг проводит на спине у матери весь первый месяц, затем
медленно научается ходить, становится независимым к тржем годам и
вырастает полностью за десять или одиннадцать лет. Человеческому
детенышу нужно около месяца для того, чтобы научиться управлять
своими глазами, и он редко выучивается ходить до конца первого
года.
Приматы не только растут медленнее, чем низшие
млекопитающие, но из всех органов их тела медленнее всего растет мозг4. У
человека это несоответствие еще более велико : его мозг прибавляет
в весе после рождения быстрее и в течение более долгого периода,
чем остальная часть тела, и это увеличение происходит главным
образом за счет роста сети нервных волокон, соединяющих клетки
коры головного мозга, особенно в двух областях, которые
контролируют, во-первых, движения рук и пальцев и, во-вторых, движения
языка и губ. Эти области мозга у человека очень велики по
сравнению с другими двигательными центрами и гораздо больше, чем
соответствующие области у остальных приматов, не являющихся
1J. Z. Young, op. cit., p. 91.
2 К. Маркс, К критике политической экономии, Госпочитиздат, 1953,
стр. 7.
s R. В г i f f a u 11, The Mothers, London, 1927, vol. 1, pp. 96—110.
4 Там же, pp. 100—103.
32

людьми. Именно те коммуникации, которые образуются этими
волокнами в коре головного мозга, и составляют сигнальную систему ;
они формируются именно в период незрелости, и тогда же
устанавливаются наиболее жизненно важные и прочные условные
рефлексы. Таким образом, человеческий организм развивается,
используя исключительные возможности для накопления и выработки
условных рефлексов. Мы уже отмечали, что, помимо своего ума,
первобытный человек был почти лишен телесных органов,
необходимых для самообороны ; к этому мы должны еще прибавить, что
чрезвычайно длительным был период, в течение которого взрослые
люди воспитывали беспомощных младенцев. Представляется
вероятным, что эти условия одновременно делали необходимым
развитие коллективного труда, включая орудия и речь, и
способствовали этому развитию.
Формирование условных рефлексов, как мы видели, — это
то, что мы называем «научением, если говорить на физиологическом
языке». Молодое животное научается путем подражания. Оно льнет
к своей матери, следует за ней, копирует ее поведение. Оно
приобретает таким путем много привычек, обычно считающихся
наследственными. Например, у щенка, вскормленного на молоке, не
бывает слюнотечения, когда ему в первый раз дают мясо1. Если щенята
обычно едят мясо, то потому, что они выучились этому от своих
матерей. У животных способность научаться чему-нибудь
ограничена большей частью периодом незрелости. Когда они становятся
взрослыми, им гораздо труднее выучиться даже простым вещам, и
многое, чему они могли выучиться раньше, становится недоступным
для них.
У этого правила есть одно важное исключение. Стало
поговоркой, что обезьяны любят подражать. Не раз спорили о том, до какой
степени эти животные способны к сознательному подражанию.
После тщательного исследования Чалмерс Митчелл пришел к
следующему заключению :
«Несмотря на бесчисленные анекдоты об уме других животных
и на то, как трудно описывать или даже продумывать личный опыт
приручения и дрессировки животных, не применяя выражений,
предполагающих сознательное подражание, я не думаю, чтобы
имелось какое-либо реальное доказательство этого сознательного
подражания у кого-нибудь, кроме класса обезьян»2.
Развитию такой способности у приматов, несомненно, помогла
их привычка жить стадами, состоящими обычно из особей женского
рода и их потомства.
Сознательное подражание является первым шагом к
сотрудничеству, как это можно видеть у детей. Сначала ребенок подражает
действию взрослого как таковому, как будто бы оно само по себе
1J. Z. Young, op. cit., р. 115.
2 Р. С. Mitchell, The Childhood of Animals, London, 1912, p. 253.
3 Дж. Томсон
33

составляло его цель, но через некоторое время он сознает и цель
этого действия, соответственно этому изменяет характер своего
подражания и таким путем учится сотрудничать. Можно было бы
предположить, таким образом, что после того, как возникла способность
сознательного подражания, сотрудничество последует за этим как
нечто само собой разумеющееся. Однако дело обстоит не так.
Человекообразные обезьяны и обезьяны вообще — прекрасные
подражатели, но они не знают сотрудничества, кроме случайного и
неэффективного1.
Из этого можно сделать заключение, что развитие сотрудничества
было тесно связано с теми двумя способностями, которые мы уже
признали отличительными для человека, — использование орудий
и речь. Без сотрудничества не могло быть речи, которая является
для него средством. Каковы же, следовательно, были функции
сотрудничества? Ответ весьма простой : много умов лучше, чем один.
Продвинувшись столь далеко вперед в развитии мозга, чтобы
принять вертикальную осанку, наши обезьяноподобные предки
вступили в новую стадию, на которой единственная возможность выжить
зависела для них исключительно от дальнейшего развития этого
органа. Они должны были или идти вперед, или погибнуть ; и, как
показывают археологические данные, многие поколения их
действительно погибли. В борьбе за существование им пришлось расширять
применение своих умственных способностей за их природные
границы. Они стали вести эту борьбу коллективно. Это дало им новое
оружие. Вместо того чтобы изменяться самим, приспособляясь к
внешней обстановке, они начали медленно, но верно изменять
окружающую среду, приспосабливать ее к своим потребностям,
производя средства для жизни. Таким образом, отмеченные" нами три
характерные черты : орудия труда, речь, сотрудничество, — все
это части единого процесса — труда, производства. Этот процесс
является специфически человеческим* и его организующая единица
есть общество.
5. Предложение
«Сначала труд, а затем и вместе с ним членораздельная речь»2, —
так писал Энгельс. В первом томе (гл. XIV, параграф 2) было
показано, что чувство ритма у человека родилось через посредство
песен при трудовых процессах, из криков при совместном труде,
которые в своей простейшей форме являются двусторонним
сигналом, координирующим мускульные усилия группы работников.
Теперь следует рассмотреть вопрос о том, возможно ли обнаружить
элементы трудового процесса в структуре членораздельной речи.
Для производства, как и для любой другой формы
сотрудничества, характерно, что действия отдельных работников составляют
'W. Köhler, op. cit., p. 169.
s Φ. Энгельс, Диалектика природы, стр. 135.
34

части целого — трудового процесса, который, следовательно, может
осуществляться только тогда, когда работники поддерживают
соответствующие отношения друг с другом. Это справедливо даже там,
где взятый в отдельности процесс может быть осуществлен одним
работником, ибо в таких случаях нужная степень квалификации
достигается лишь путем разделения труда, которое является более
широкой формой кооперации. Таким образом, в производстве
воздействие человека на природу не является простым и
непосредственным, но опосредованным его отношениями с товарищами по
работе. Этот принцип был объяснен Марксом :
«В производстве люди воздействуют не только на природу, но и
друг на друга. Они не могут производить, не соединяясь известным
образом для совместной деятельности и для взаимного обмена своей
деятельностью. Чтобы производить, люди вступают в определенные
связи и отношения, и только через посредство этих общественных
связей и отношений существует их отношение к природе, имеет место
производство»1.
Эти отношения поддерживаются посредством второй
сигнальной системы, которая, как мы отметили, отличается от первой
сигнальной системы именно тем, что взаимодействие между отдельным
организмом и природным окружением опосредовано общественными
отношениями.
Далее, характерной чертой производства является
использование орудий. Снова процитируем Маркса :
«Средство труда есть вещь или комплекс вещей, которые рабочий
помещает между собою и предметом труда и которые служат для
него в качестве проводника его воздействий на этот предмет. Он
пользуется механическими, физическими, химическими свойствами
вещей для того, чтобы в соответствии со своей целью заставить их
действовать в качестве орудия его власти»2. Орудие есть предмет
природы, который человек взял у природы и сознательно придал
ему форму, позволяющую человеческим рукам действовать этим
предметом как искусственной рукой для более эффективного
воздействия на окружающую среду.
«Таким путем предмет, данный самой природой, становится
органом его деятельности, органом, который он присоединяет к
органам своего тела, удлиняя таким образом, вопреки библии,
естественные размеры последнего»3. Поэтому в производстве не
только трудовой процесс как целый комплекс общественных отношений,
опосредованных речью, но и участие каждого работника в нем, его
индивидуальное воздействие на природу также не являются
прямыми, будучи опосредованы орудиями, изготовление и
использование которых предполагает массу знаний, а накопление последних
достигается лишь через посредство общественных отношений.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избр. произв., т. I, Госполитиздат.
1955, стр. 63.
2 К. Маркс, Капитал, т. I, Госполитиздат, 1955, стр. 186.
* Там же, стр. 186.
3*
35

Согласно этому, мы можем сказать, что между речью и
производством существует внутренняя связь, указывающая на их
общее происхождение, относящееся к тому моменту, когда
отношение человека к природе стало общественным и перестало
быть только естественным. Производство сделало человека
человеком.
Маркс установил три элемента процесса труда: во-первых,
труд, личная деятельность работника, во-вторых, предмет труда,
которым в простейшей форме являются земля и ее естественные
продукты, и, в-третьих, средства труда1. Рассмотрим, какая связь, если
таковая имеется, может быть обнаружена между этим процессом
и структурой простого предложения.
Языки мира настолько сбивают с толку своим разнообразием,
что некоторые филологи отчаялись найти ключ к происхождению
речи. Объяснение же этого состоит в том, что существенные
составные части языка сформировались задолго до появления самого
древнего из наших лингвистических памятников. Человечеству уже
около миллиона лет ; самому раннему письменному документу
менее шести тысяч лет, а громадное большинство языков известно
нам лишь в продолжение небольшой части этого периода. Все
изменения, происшедшие в языке, которые мы можем проследить, были
следствием изменений в общественных отношениях, а не
возникновения общества как такового. Чтобы осветить происхождение языка,
мы должны сконцентрировать свое внимание на тех основных
чертах, которые общи всем языкам.
Правила грамматики являлись предметом долгих споров между
филологами, причем ценность большей части этих споров енижалась
тенденцией наделять правила, свойственные определенному языку
или группе языков (обычно родственной филологу), абсолютной
значимостью. В частности, многие европейские ученые прошлого
столетия рассматривали строй греческого и латинского языков в
качестве универсального образца, или нормы, по которой оценивали
и судили другие языки, объявляя последние незрелыми или
упадочными. В последние годы, однако, благодаря развитию
сравнительного языкознания было сделано многое, чтобы расчистить почву
для решения вопроса.
Из восьми частей речи, различаемых классическими учеными-
грамматиками, только две ныне рассматриваются как основные —
имя существительное и глагол2. Кроме них, имеются лишь
междометия и морфемы, которые, строго говоря, даже и не слова. Начнем
с последних.
Междометия характеризуются тем фактом, что им нет места в
морфологическом или синтаксическом строе языка, а некоторые
из них находятся также и вне фонетической системы. Это
нечленораздельные крики. Те, которые являются чисто эмоциональными,
ХК. Маркс, Капитал, т. I; стр. 185.
*J. Vendryes, Language, London, 1925, pp. 115—124·
36

как, например, крики, вызванные болью, не отличаются в принципе
от криков животных. Эти крики принадлежат к первой сигнальной
системе. Они представляют собой сырой материал, из которого был
создан язык.
Многие из них имеют активную функцию, подобно «ш-ш-ш»,
употребляемому в качестве призыва к молчанию ; и, точно так,
как «ш-ш-ш» можно заменить словами, например, «тихо!» („quiet!")
или «молчи !» („silence !"), таким же образом это междометие
превратилось в слово «тише» („hush"). Другими словами подобного же
происхождения являются : boo ; pop ; tick ; quack ; tick-tack ; quack-
quack ; pooh-pooh ; ding-dong ; see-saw (на русском языке этому
соответствуют следующие значения : произнести неодобрительное
восклицание ; хлопнуть (имеется в виду звук) ; тикать ; крякать ;
часы ; утка ; относиться с пренебрежением к чему-нибудь ;
приспособление в часах, выбивающее каждую четверть ; двигаться взад
и вперед. — Ред.) и т. д.
Как показывают зти примеры, многие междометия являются
звукоподражательными, то есть имитируют звуки природы, и
многим междометиям свойственно удвоение. Далее, они в особенности
присущи младенческому лепету и языкам первобытных народов.
Это не случайно. Точно так же как развитие зародыша
обнаруживает последовательность, соответствующую последовательным фазам
в эволюции видов, так, язык детей воспроизводит некоторые черты
первобытного языка1.
Ранние филологи были правы, распознав в звукоподражании
обильный источник строительного материала для слов, но по
большей части они не смогли понять, что средством, при помощи
которого этот материал превращался в речь, был труд. Удвоение, которое
мы только что отметили как характерную черту междометий,
коренится глубоко в строе индоевропейских языков, а в
действительности всех языков2, и выполняет элементарную функцию. Ребенку
легче произнести и запомнить двусложное слово, составленное из
двух идентичных или сходных звуков, чем односложное, потому
что первое является ритмичным ; а присущее человеку чувство
ритма, как мы видели, можно проследить в глубь веков вплоть до
трудового крика, типичная форма которого — двусложная.
Находясь на грани членораздельной речи, междометие сохранило два
признака, которые указывают на происхождение речи.
Обратимся теперь к морфемам. Если междометие выполняет
совершенно конкретную функцию, вовсе не грамматическую, то
морфема вполне абстрактна — это лишь грамматический
инструмент. В выражении „John's father" («отец Джона», суффикс «s» явля
ется морфемой, которая выражает синтаксическое отношение.
В выражении же „father of John" («отец Джона») имеется
1W. Е. Le Gros Clark, op. cit., p. 7 ; Ф. Энгельс, Диалектика
природы, стр. 140.
2 Ε. Cassirer, op. cit., vol; 1. pp. 143—144.
37

элемент „of"1. Это „of" принято считать словом, однако оно выполняет
ту же функцию, что и суффикс, и в равной мере лишено
конкретного значения. И то и другое — морфемы.
Английское „I am", латинское „sum", греческое „ειμί" имеют
общее окончание „m" (или „μι"). В английском языке это остаток,
лишенный смысла, но в латинском и греческом он был еще активным
в качестве морфемы, обозначавшей первое лицо единственного числа
глагола, а первоначально оно было идентично местоимению „те".
Вероятно, большинство морфем произошло таким путем, то есть путем
агглютинации и поглощения самостоятельных слов2. Такие
конструкции являются общими для всех языков и их можно еще
проследить также в нашем собственном английском языке: „like a man"
(«похожая на мужчину»), „man-like", («мужеподобная»), „manly"
(«мужеподобная»). Очень ясен этот процесс в китайском языке, в
котором большинство морфем, или «пустых слов», как их называют,
используются в равной мере и в качестве «полных слов». К примеру,
слово „kei" служит в зависимости от контекста, либо глаголом —
английское „give", либо морфемой — английское „to" или „for"
(соответствующие русские значения: «давать», «к», «для».—Ред.).
«Полное слово» превращается в морфему, будучи «опорожнено» от
своего конкретного значения.
Надо, однако, отметить, что морфемы, являясь производными
от целых слов, по необходимости относятся к более высокой
ступени в развитии речи. Предложения могут составляться без них,
причем синтаксические отношения указываются самим
расположением слов: „Sheep eat grass" («Овцы едят траву». В разных
языках предложения строятся по-разному, но во всех языках
органической единицей является предложение. Расстановка слов в
предложениях как раз и составляет членораздельную речь.
Имеется два типа простых предложений — именные и
глагольные. Именные составляются в английском языке из двух
грамматических имен, соединенных связкой: „The stream is full" («Ручей
есть полноводный».) Глагольное предложение состоит из
грамматического имени, а также глагола или двух грамматических имен,
связанных глаголом: „The stream rises", „The stream floods the
field" («Ручей разливается», «Ручей затопляет поле»). Даже это
различие является отчасти произвольной. Небольшое изменение,
введение связки, поставит два последних предложения в один
ряд с первым: „The stream is rising", „The stream is flooding the
field" «Ручей есть разливающийся», «Ручей есть затопляющий
поле»). В других языках такой вариант невозможен. В некоторых
все же, например таких, как греческий, именное предложение
в его простейшей форме не имеет связки: „Full the stream"
(«Полноводный ручей»). Это показывает, что связка не является необхо-
1В данном случае предлог родительного падежа. — Прим. ред.
* J. V е η d г у е s, op. cit., р. 170.
38

димой ; она является лишь морфемой1. Если мы хотим свести
эти предложения к их существенным элементам, нам необходимо
избавиться от всех морфем : „stream full", „stream rise", „stream
flood field". Подобные выражения вполне понятны в английском
языке, и они представляют собой нормальную форму простого
предложения во многих языках, таких, как китайский.
На этой стадии, с отказом от морфем, даже различие между
грамматическим именем и глаголом начинает исчезать. В языках с
небольшим количеством флексий или совсем без них, таких, как
английский и китайский, грамматические имена могут употребляться
как глаголы, а глаголы — как грамматические имена : „to stream
past", „paid in full", „to get a rise", „in flood", „thei field well"2.
(Слово „stream", употребленное здесь в качестве глагола, является
также именем существительным ; „paid" — причастие прошедшего
времени от глагола „pay" ; слово „rise", являющееся здесь
существительным, в первом значении является обычно глаголом ; „flood"
употребляется как в качестве имени существительного, так и в
качестве глагола ; „field" — обычно имя существительное, здесь же
играет роль глагола. — Ред.) Даже в языках, столь богатых
флексиями, как латинский и греческий, звательный падеж единственного
числа грамматических имен и повелительная форма глагола
единственного числа лишены флексий, то есть не имеют морфем. Почему
же обе эти формы остаются в рудиментарном состоянии? Их формы
рудиментарны, потому что рудиментарна их функция. По своему
происхождению они были междометиями — одна призыв к
вниманию, а другая призыв к действию.
Остается предложение из двух членов, связанных либо просто
тем, что они стоят рядом, либо третьим членом ; и эти два типа
предложения соответствуют двум типам музыкальной формы —
бинарной и тернарной (см. т. I, стр. 451—452). Различие между
глагольным и именным предложениями сводится к тому, что если в первом
наше внимание концентрируется на действии или процессе, то во
втором — на состоянии или результате. Идея изменения присуща
обоим, но во втором она скорее подразумевается, чем выражается.
Разумеется, верно, что мы обычно употребляем простые
предложения, в которых всякая идея изменения исключается : „The
earth is round" («Земля круглая»). Но это абстрактные и поэтому
вовсе не примитивные понятия. Имеется достаточно примеров,
показывающих, что абстрактному исторически предшествовало
конкретное, которое, более того, вновь и вновь утверждает само себя.
Даже в английском языке такие абстрактные идеи, как rest (покой),
dependence (зависимость), expectation (ожидание), obedience (пос-
1 J. V е η d г у е s, op. cit.; р. 22.
1 В языке арунта (племя в Австралии. — Ред.) нет различия между
существительным и глаголом. См. : A. S о m га е г f е 11, La langue et la société, Oslo,
1938, p. 109.
39

лушание), virtue (добродетель), wicked (порочный), heawy (тяжелый),
round (круглый), несут внешние признаки своего конкретного
происхождения: to rest (покоиться) значит сопротивляться движению,
to hang on (зависеть) — повиснуть, to expect (ожидать) —
высматривать, to obey (слушаться) — прислушиваться кого-то, virtue
— мужественность, wicked — заколдованный, heawy — трудно
поднять, round — подобный колесу. В тасманийских языках нет
слов для обозначения таких простых качеств, как круглый и твер^
дый ; эти понятия передаются ссылкой на конкретные предметы —
«подобный луне», «подобный камню», — сопровождаемой
соответствующими жестами1.
Мы приближаемся к выводу из нашего рассуждения. Прежде
всего производство есть кооперация в использовании орудий,
которые служат проводниками, передающими деятельность работников
предмету их труда :
«Итак, в процессе труда деятельность человека при помощи
средства труда производит заранее намеченное изменение предмета
труда. Процесс угасает в продукте. Продукт процесса труда есть
потребительная стоимость, вещество природы, приспособленное к
человеческим потребностям посредством изменения формы. Труд
соединился с предметом труда. Труд запечатлен в предмете, а
предмет обработан»2.
Во-вторых, точно так же, как орудия производства находятся
между работником и предметом его труда, будучи проводниками
его деятельности, так и речь находится между ним и его
товарищами по труду как средство общения, обеспечивая тот взаимный
обмен деятельностью, без которого производство не может иметь
места. Следовательно, можно предположить, что, как отражение
внешнего мира, приобретенное через общественное производство,
и как органическая единица членораздельной речи, предложение,
в своих элементарных формах состояТцее из двух членов, один из
которых соединен с другим, или из трех членов (причем третий
член является посредником в передаче действия первого члена на
второй), воплощает в своей структуре три элемента трудового
процесса — личную деятельность работника, предмет его труда и
орудия его труда.
!R; В. Smyth, The Aborigines of Victoria, London, J 878, vol. 2, p. 413;
cp. J. Daws on, The Australian Aborigines, Mellbourne, 1881, p. L—LXVII.
2 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 187—188.

Глава II
ПЛЕМЕННАЯ КОСМОЛОГИЯ
1. Естественные и общественные отношения
В настоящей главе мы должны рассмотреть те общественные
отношения, в которые вступили между собой люди на начальной
стадии развития производства.
Мышление и речь составляют специфическую деятельность
второй сигнальной системы, которая развилась из первой сигнальной
системы, общей для людей и животных. Как мы уже говорили,
одним из условий этого развития являлось удлинение периода
незрелости, во время которого индивид оставался восприимчивым в
отношении формирования у него условных рефлексов. Это можно
выразить и нефизиологическим языком, сказав, что способность к
сознательному подражанию, характерная для приматов, развилась
у человека настолько, что образовала основу для нового типа
отношений, которые являлись не естественными, а общественными,
будучи опосредованы речью.
Существуют два типа естественных отношений — половые и
родительские, и у высших животных они имеют тенденцию
исключать друг друга. Особь женского пола не вступает в половые
сношения во время беременности и кормления грудью ; особь
мужского пола не принимает никакого или почти никакого участия в
кормлении и выращивании детенышей. Это верно относительно
млекопитающих вообще, включая человекообразных обезьян, и
если это верно также в отношении обезьяноподобных предков
человека, то, следовательно, переход от подражания к сотрудничеству
осуществлялся путем развития родственных отношений, и в
особенности отношений между матерями и их отпрысками. Поэтому
можно предположить, что одним из условий развития производства
было расширение и преобразование тех привычек к сотрудничеству,
основанных на подражании, которые были характерны для
отношений между матерями и их детенышами в период перехода
человекообразной обезьяны к человеку. У человека период
материнского отношения, которое у человекообразных обезьян
заменяется в зрелом возрасте сексуальным, постепенно удлинялся, пока
все члены группы не оказались включенными в неполовые,
общественные отношения. Таким образом, их отношения окрасились неким
чувством родства, сознанием взаимных обязательств и
привязанности, вытекающим из естественной близости между матерью
41

и ее детьми. Как видим, в пословице кхаси — «Род ведется от
женщины» — заключена истина (см. т. I, стр. 151).
Как заметил Маркс, самое раннее разделение труда имело
физиологическую базу, будучи основано на поле и возрасте1. Женщины
были менее подвижны, чем мужчины ; дети и старики были не в
состоянии заботиться о себе. Изобретение копья открыло новую
форму деятельности — охоту, которая, естественно, стала занятием
мужчин, уходивших далеко в поисках дичи, в то время как
женщины продолжали собирать пищу в окрестностях становища.
Вероятно, с этим разделением труда был связан первый шаг в
упорядочении половых отношений.
На этой стадии род по необходимости был эндогамным. Братья
и сестры вступали в половые сношения свободно. Однако, если мы
спросим, вступали ли в половые сношения родители со своими
детьми, то, в соответствии с теми условиями, которые мы
постулировали, ответ будет отрицательным, так как, если бы существовали
свободные половые сношения между женщинами одного поколения
и мужчинами последующего, не осталось бы места для развития
неполового сотрудничества. Поэтому мы должны предположить, что
половые сношения были ограничены, а именно — имели место лишь
между мужчинами и женщинами одного поколения. Это согласуется
с нашим анализом классификационной системы отношений, которая
в своей простейшей и наиболее примитивной форме позволяла
провести различие между следующими одно за другим поколениями
и между полами того поколения, о котором идет речь (см. т. I, стр.
57—60).
Следующим шагом было разделение этой первоначальной группы
на два экзогамных и смешивающихся через браки рода. Мужчины
одного рода совокуплялись с женщинами другого и в то же время
передавали последним часть своих продуктов. Это новое
объединение — племя, состоящее из двух рбдов, — было более
действенным (efficient), чем старое. Однако, чтобы объяснить это,
недостаточно указать на данное преимущество. Мы ищем какой-то фактор
внутри эндогамного рода, который заставил этот род вступить в
объединение с другим родом ; иными словами, мы вынуждены
предположить, что в рамках прежней формы организации
развилось внутреннее противоречие, которое не могло быть разрешено
иначе.
Решение этой проблемы Морганом, которое было принято
Энгельсом, основывалось на предположении, не вызывавшем сомнения
в их время, что продолжавшиеся долгое время браки между
близкими родственниками приводили к физическому вырождению видов.
Теперь известно, что это предположение неправильно. Но хотя
эндогамия не могла быть физически вредной, тем не менее она
являлась социально вредной ; и если мы продолжим наше рассуж-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 30 ; см. т. I настоящего
издания, стр. 36, прим. 24—25.
42

дение, которым мы только что объясняли возникновение
общественных отношений в недрах отношений естественных, то оно приведет
нас именно к такому заключению. Развитие сотрудничества сделало
необходимым запрещение половых сношений между следующими
одно за другим поколениями. Общественные отношения
укреплялись благодаря отказу от половых отношений, производство —
благодаря отрицанию воспроизводства ; однако ясно, что, если бы это
отрицание само в свою очередь отрицалось, род был бы обречен на
гибель. Противоречия, заложенные в его развитии, могли быть
разрешены только при одном условии — чтобы род перестал быть
самодовлеющей воспроизводящей единицей. Этому условию отвечало
установление экзогамии. Половые отношения были поставлены
под общественный контроль — нарушителю грозило изгнание из
рода ; и в то же время, соединяя роды, эти отношения создали базу
для более высокой формы общественной организации.
Связь между двумя родами, соединяющимися путем браков,
основывающаяся на тех самых союзах, которые запрещались внутри
рода, противостояла той, которая соединяла членов одного и того
же рода. В союзе между мужчинами одного рода и женщинами
другого отрицались внутренние отношения самого рода. По этой
причине такие союзы не составляли и не могли составлять родственную
связь. Дети принадлежали к роду матери, для которого отец был
чужим, а он со своей стороны не имел никаких обязательств по
отношению к детям и не интересовался ими. Они не были для него
родственниками. Наряду с развитием племенного строя (system)
путем подразделения двух первоначальных родов на две
экзогамные группы родов, или половины (moieties), это противоречие
расширялось и осложнялось, причем указанные половины оказались
противопоставленными друг другу. С развитием индивидуальных
браков вместо групповых зародились элементы для формирования
новой единицы — семьи, которой в конце концов суждено было
преодолеть противоположность между половыми и экономическими
отношениями. Но, поскольку это развитие могло получить свое
осуществление только через разложение рода, ему противостояли все
традиции и чувствования, вытекавшие из солидарности рода.
Внутреннее единство каждого рода поддерживалось путем ограничения
его внешних отношений, кроме тех отношений, которые
необходимы были для его сохранения. Вот почему в течение долгого времени
половые сношения, подчиняясь только запрещающему закону
экзогамии, сохраняли свой досоциальный характер. Правда, мужчины
приносили пищу женщинам, с которыми они сожительствовали,
так что объективно оба рода были экономически взаимозависимы, и
на высших стадиях племенного общества эти экономические
отношения развились в разделение труда. Но субъективно основным и
наиболее устойчивым отношением между родами был один из
антагонизмов, имевший разную степень развития, — от
дружественного соперничества до открытой вражды. Они были объединены как
члены одного и того же племени, но разделены благодаря своей
43

собственной внутренней солидарности. Племя было единством
противоположностей.
Это противоречие, свойственное племенному обществу, было
разрешено только тогда, когда род разбился на семьи и племя
было поглощено более крупным сообществом, разделенным на
антагонистические классы.
2. Магия и миф >
Вторая сигнальная система является механизмом, присущим
только человеку и предназначенным для того, чтобы контролировать
взаимодействие между организмом и окружающей средой таким
образом, чтобы подчинить ее контролю человека. Отправным пунк-
* том этой системы было образование новой привычки, также
специфической для человека, — привычки производить, которая
дополняла и вытесняла привычку, свойственную животным, — просто
захватывать средства существования. Или, если выразиться
другими словами, развитие производства сделало необходимым
образование нового типа отношения внутри группы — не половых и не
родительских, а общественных, опосредованных новой системой
общения, которая составляла основу речи и мышления.
Следовательно, осознание человеком внешнего мира
определялось с самого начала не отношениями индивида и окружающей его
природы, а теми отношениями, которые он установил со своими
соплеменниками в ходе производства. Человек и животные живут
в одном и том же мире, который воздействует на наши чувства ;
однако мы осознаем этот мир бесконечно более глубоко, чем они,
потому что у нас чувственные восприятия немедленно подвергаются
сложному процессу синтеза и анализа, которыми мы полностью
обязаны нашим общественным отношениям друг с другом. Только
таким путем можно объяснить, почему внешний мир должен казаться
столь различным для людей, стоящих на разных ступенях культуры.
Уцелевшие племена американских индейцев сохраняют и
мировоззрение, свойственное племенному укладу ; однако
американские негры, чьи предки были похищены и вывезены .европейскими
работорговцами из племенной Африки, сегодня стоят на той же
ступени культуры, как и остальные американцы. Подобным
образом ранее отсталые народы Советского Союза, так называемые
«инородцы» („aborigènes") Сибири, были до недавнего времени
объектом специального интереса этнологов из-за своих шаманских
институтов и верований, и тем не менее в наши дни, имея
возможность получать высшее образование в наиболее прогрессивных
университетах мира, сыновья и дочери этих народностей обладают более
научными и гуманными взглядами на жизнь, чем те буржуазные
этнологи, которые, бывало, изучали их1. Такие достижения
становятся понятными только тогда, когда мы усвоим, что осознание
aRytkheu, Ten Days in the Train, „Anglo-Soviet Journal", London, 15. 2.
44

окружающего мира человеком — это социальное отражение,
продукт общества.
Имея в виду эти соображения при анализе происхождения
человека, мы можем сказать, что человеческое сознание зародилось в
процессе труда благодаря употреблению орудий труда и
применению речи, и, следовательно, та форма, в которой земля и ее
естественные продукты — предмет труда человека — представлялись его
сознанию, определялась общественными отношениями производства.
В связи с этим возвратимся к теме первобытной магии, которую
мы рассматривали в первом томе (гл. I), где было показано, что
в жизни первобытных людей господствовали магические обряды и
верования. Магическое действие, по сути своей, подражательно.
Участники его имитируют осуществление желаемой
действительности, веря, что этим способом можно заставить природу сделать
то, что они от нее требуют. Итак, как было только что показано,
труд, как развитие того сознательного подражания, способность к
которому человек унаследовал от приматов, был врожденным
подражанием; и поэтому можно сказать, что магия возникла в
процессе труда как его субъективный аспект. До тех пор пока труд
оставался коллективным, этот процесс неизбежно оставался
непостижимым для отдельных его участников. Будучи органическим
следствием коллективных и согласованных движений тела, труд
представлялся индивидуальному сознанию в качестве сложного
волевого акта, благодаря которому в конце трудового процесса достигался
естественный и необходимый результат; а если он не приводил к
такому результату, как это часто случалось, неудача, казалось,
возникала из сопротивления со стороны предмета труда, который
имел свою собственную волю, слишком сильную для того, чтобы
ее можно было преодолеть. В этих условиях процесс труда принимал
форму конфликта, в котором работники пытались путем
подражательных действий навязать свою волю предмету их труда. Поколение
за поколением они научались узнавать объективность некоторых
процессов и тем самым до известной степени отличать реальные
технические приемы труда от иллюзорных технических приемов магии.
Благодаря такому различению магический ритуал стал
превращаться в самостоятельный процесс, принимая форму или репетиции
в подготовке к выполнению реальной задачи (как в плясках,связан-
ных с охотой, посадками и другими трудовыми процессами), или же
направлялся более или менее сознательно к какой-нибудь
сверхъестественной цели.
По мере того как труд освобождался от магии, возникли два
дальнейших отличия. Голосовое сопровождение перестало быть
существенной частью трудового процесса и сделалось традиционным
заклинанием, выражающим соответствующие указания работникам
(см. т. I, стр. 446—449). Таким путем постепенно накапливалось
много сведений относительно различных трудовых навыков (body
of craft lore). Внутри магического ритуала вокальная часть служила
в качестве направляющего комментария к представлению, которое,
45

не будучи больше частью трудового процесса, не являлось ясным
само по себе ; таким образом возникло большинство мифов.
Конечно, в действительности эти различия не выступали столь резко. Труд
и магия продолжали частично совпадать. Сведения о трудовых
навыках были окутаны мифологическими верованиями, а мифы имели
явственное, хотя и отдаленное отношение к производительному
труду.
Таковы вкратце — насколько мы можем восстановить их в
настоящее время — основные черты доклассовой идеологии,
характеризующие стадию первобытного коммунизма. В противовес чисто
животному существованию она (эта идеология) отличается до
некоторой степени осознанием объективности внешнего по отношению
к человеку мира, но это осознание целиком практическое. В
сравнении с идеологией классового общества наиболее яркой ее чертой
является отсутствие способности абстрагировать. Эта ограниченность
определяется экономическим базисом. Это идеология общества,
которое основано на общей собственности и очень низком уровне
производства, ограниченного производством потребительных
стоимостей. Поскольку продукты производились для потребления, а не
для обмена, то аспект, в котором они предстали перед сознанием
производителей, был в основном качественным и субъективным.
Это факт огромного значения, к которому нам придется вернуться
позднее. А пока, чтобы подкрепить те соображения, которые были
только что высказаны, возьмем конкретный пример1.
Гончарное ремесло было изобретено женщинами как средство,
облегчающее принос воды и приготовление пищи. Началось оно с
выполнения при помощи техники корзиноплетения глиняных
моделей, тыквенных кубышек и других естественных сосудов. Сырая
глина пластична, но твердеет по мере того как из нее испаряется
вода. Очистив глину, увлажнив ее до нужной консистенции и смешав
с песком или с гравием, ее месили, укладывали в виде
концентрических колец один на другой или пальцами выделывали
пустотелый, сосуд, придавая ему нужную форму скребком, сушили на
солнце и обжигали на костре или в печи.
Это была достаточно сложная техника, требующая овладения
несколькими химическими процессами. Но не так рассматривали свое
дело гончары. Для них это был акт творчества, таинство женщин,
при совершении которого ни один мужчина не мог присутствовать.
Когда одна из них заканчивала образец изделия, она поднимала
его вверх, чтобы остальные восхищались им и называла его
«созданным существом». Высушив изделие на солнце, женщина стучала
по нему своим скребком, и оно звенело. Это был разговор «создания».
Ставя глиняное изделие в печь, она клала возле него пищу. Если
изделие трескалось при обжиге — что и случалось, когда в глине
было недостаточно песку или гравия, — сильный звон был криком
1 R. Karsten, The Civilisation of the South American Indians, London,
1926, pp. 34—35, 240—241,251—252; R. Brif fault, op. cit., vol, 1, pp.466—477.
46

«создания» при бегстве. Это доказывалось тем фактом, что
треснувший сосуд никогда больше не звенел. Поэтому в полную
противоположность своей обычной практике женщины никогда не пели
при этой работе из опасения, что те «создания», которые они
сотворили, могут почувствовать искушение ответить, и, таким образом,
горшки разобьются. Поэтому для них законченное изделие
представляло собой нечто большее, чем горшок. Это был живой сосуд со своей
собственной волей и голосом. Позднее, поскольку он обычно
употреблялся в качестве хранилища для дающей жизнь воды или
плодов земли и даже в качестве гроба для ребенка, глиняный сосуд стал
в умах его создателей символом чрева, женского плодородия,
божественной матери, источником жизни — Пандорой, подательницей
всех вещей, которую бог-огонь сотворил из земли и воды и наполнил
человеческим голосом1.
Затем был изобретен гончарный круг. Основание, на котором
формовалась глина, было сделано вращающимся. Чтобы
сформовать большой кувшин руками, требовалось несколько дней. На
круге это можно было сделать за несколько минут. Изготовление
глиняных изделий на гончарном круге было первой формой
массового производства. Этот технический прогресс ускорил изменение
производственных отношений. Гончарное дело перестало быть
домашним ремеслом, выполняемым женщинами, и перешло в руки
ремесленников-мужчин, производивших посуду для всей деревни,
а позднее и на открытый рынок.
С этими изменениями миф о матери-кувшине был подрезан под
корень, и, соответственно, этот миф был истолкован заново.
Пандора, женщина в форме кувшина, стала женщиной с кувшином,
угнетенной женщиной патриархального общества, соблазнительной,
лживой, корнем зла, и кувшин ее оказался наполненным
проклятиями. Миф превратился в басню с моралью, рассказываемую и
пересказываемую по всей общине без какого-либо упоминания о ее
происхождении; а тем временем освобожденные от бремени мифа
и магии гончары приобретали более глубокое понимание связанных
с их трудом объективных процессов и, таким образом, увеличивали
свое мастерство в ремесле.
3. Племенной стройки порядок в природе
В «Капитале» Маркс писал :
«Кооперация в процессе труда, которую мы находим на
зачаточных ступенях человеческой культуры, например у охотничьих
народов или в земледельческих общинах Индии, покоится, с одной
стороны, на общем владении условиями производства, с другой
стороны — на том, что отдельный индивидуум не порвал еще
1 H е s. Ор. 61—62. «Землю с водою смешать, человеческий голос и силу
внутрь заложить». — Прим. перев.
47

пуповины, связывающей его с родом или общиной, и спаян с ним
столь же тесно, как отдельная пчела с пчелиным ульем»1.
Ранее он писал :
«Естественно сложившаяся племенная общность или, если
угодно, стадность, есть первая предпосылка (сродство по крови,
языку, нравам и т.д.) присвоения людьми объективных условий как их
жизни, так и той деятельности, которой эта жизнь воспроизводится
и облекается в предметные формы (деятельность как пастухов,
охотников, земледельцев и т. д.). Земля — вот великая лаборатория,
арсенал, доставляющий и средство труда, и материал труда, и место
для поселения, базис коллектива. К земле люди относятся с наивной
непосредственностью, как к собственности коллектива, причем
коллектива, производящего и воспроизводящего себя в живом труде.
Каждый отдельный человек выступает только как звено
[коллектива], как член этого коллектива — он собственник или владелец.
Действительное присвоение посредством процесса труда происходит
при таких предпосылках, которые сами не являются продуктом
труда, но представляются естественными или божественными
предпосылками труда»2.
Маркс пришел к этим заключениям во время своей работы над
вопросами политической экономии. Все, что с тех пор открыто
относительно тотемизма, подтверждает эти заключения.
На низшей стадии дикости не только индивид не мог оторваться
от пуповины своего племени, но и его племя все еще таким же
образом было долго привязано к матери-земле. Индивиды, составляющие
род, не сознают свое родство друг с другом как объективные
человеческие отношения, а всего лишь как один аспект более широких
связей, в которых они отождествляют себя с определенными видами
животных или растений. Это отмечалось у человека из племени
арунта, что живет в Южной Австралии : когда ему показали его
собственную фотографию, он сказал : «Этот совершенно такой же,
как я ; таков же кенгуру»3. Кенгуру был тотемом его рода. Чувство
родства с другими членами его рода выразилось у него в веровании,
что все они — кенгуру.
В своем предыдущем рассуждении об этом предмете я доказывал,
что тотемический род происходит от небольшой кочующей орды,
которую привлекало наличие определенного вида животных или
растений, служившего им пищей, к местам размножения этих
видов (см. т. I, стр. 32). Рассмотрев еще раз это заключение, я
думаю, что его надо повторить в следующей форме :
первоначальная пища рода состояла из различных животных и растений,
которые можно было добыть лишь в определенной местности ; и, когда
между двумя такими родами завязывались постоянные отношения,
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 340—341.
2 К. Маркс, Формы, предшествующие капиталистич ескому
производству (см. «Вестник древней истории», 1940, № 1, стр. 10).
3 В. Spencer and F. H. G i 11 e η, The Arunta, London, 1927, p. 80.
48

они основывались на обмене пищей, причем каждый давал другому
то, чего последнему недоставало. Можно предположить, что в
начальной стадии род отождествлял себя со всеми видами животных
и растений, которыми он питался, иначе говоря, не осознавал себя
отличным от остальной природы ; но с развитием экономических
и общественных отношений между двумя родами каждый из них
утверждал свое отличительное свойство в противоположность
другому тем, что отождествлял себя с определенными видами растений
и животных, которые составляли его специальный вклад в общие
пищевые запасы. Доказательства, подтверждающие это заключение,
мы находим у австралийских племен. С тотемом данного рода обычно
связан целый ряд второстепенных тотемов, и эти второстепенные
тотемы во многих случаях соответствуют подразделениям внутри
рода. Так, у племени арунта кенгуру был связан с определенными
видами какаду, потому что оба они часто встречаются вместе, а
лягушка — с австралийским эвкалиптом, в дуплах которого она
гнездилась1. Подобным образом, согласно преданию племени унма-
тьера, самые древние предки рода личинок жуков (beetle-grub clan)
питались личинками жуков, потому что в те времена на свете не
было ничего, кроме личинок жуков и маленькой белой птички
из вида типпа-типпа (thippa-thippa). Наличие маленькой белой
птички становится ясным, когда мы обнаруживаем, что туземцы
используют ее в качестве проводника в своих поисках личинок2. Эти и
многие другие примеры, которые можно было бы привести,
свидетельствуют о том, что подлинным базисом тотемической
классификации был экономический. Различные виды животных и
растений группировались вместе потому, что они встречались вместе при
поисках пищи.
По мере того как два рода, слившиеся в племя, разделялись на
половины, фратрии, роды и подроды, эти тотемические ассоциации
расширялись таким же образом, пока не образовали
космологическую систему, охватывающую весь известный тогда мир (см. т. I,
стр. 34). Ошибкой было бы сказать, что порядок в природе рисовался
по образцу общественного строя, потому что это подразумевает
определенную степень сознательной дифференциации между тем и
другим. Природа и общество были одно целое. Не было общества
вне природы и природа была известна лишь в той степени, в какой
она была вовлечена в орбиту общественных отношений благодаря
процессу производства. Уверенность в том, что человек и тотем
идентичны, делала все отношения между людьми также
отношениями между вещами. Племенной строй и порядок в природе были
частями друг дг5уга. Таким образом, тотемизм есть идеология периода
1 В. Spencer and F. H. G i 11 e η, Native Tribes of Central Australia,
London, 1899, pp. 352—354, 448.
2 Там же, p. 324., См. также Ε. D u r k h e i m, Les formes élémentaires de
la vie religieuse, 2 ed., Paris, 1912, p. 31.
4 Дж. Томсон
49

дикости, самой низшей стадии в процессе эволюции человеческого
общества.
Задолго до открытия тотемизма основные черты идеологии
периода дикости были вскрыты Марксом и Энгельсом. В одной из их
самых ранних работ, после того как они объяснили, что сознание
«с самого начала есть общественный продукт и останется им, пока
вообще существуют люди», они писали:
«...Тождество природы и человека обнаруживается также и в
том, что ограниченное отношение людей к природе обусловливает
их ограниченное отношение друг к другу, а их ограниченное
отношение друг к другу — их ограниченное отношение к природе, и
именно потому, что природа еще почти не видоизменена ходом
* истории; но, с другой стороны, сознание необходимости вступить
в сношения с окружающими индивидами является началом
осознания того, что человек вообще живет в обществе. Начало это носит
столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на
этой ступени ; это — чисто стадное сознание, и человек отличается
здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или
же, — что его инстинкт осознан»1.
4. Космогония американских индейцев
По мнению туземцев северной Виктории, мир (world) был
создан орлом и вороной, которые долгое время вели войну между
собой, но в конце концов заключили мир (peace) и народ был
разделен на- две половины, которые носили их имена2. У членов
племени нижнего течения реки Дарлинг была в ходу другая версия :
их первый предок прибыл к реке с двумя женами : одну звали
Орлом, а другую Вороной. Сыновья орла женились на дочерях
вороны, и их дети стали называться ворднами ; дочери орла
переженились с сыновьями вороны и их дети стали называться орлами.
Позже орлы разделились на кенгуру и опоссумов, а вороны — на
эму и уток3. Есть и другие варианты этого мифа,
зарегистрированные в других частях Виктории и Новом Южном Уэльсе4.
В некоторых районах Новой Гвинеи роды разделились по
половинам согласно тому, были ли их тотемы наземными или
морскими животными. К первой половине, носившей название Народа
Великого Тотема, принадлежали роды крокодила, казуара, змеи и
собаки. Ко второй — Народа Малого Тотема —- роды дюгони, ската,,
акулы и морской черепахи. Один туземец отозвался о последних :
«Они все происходят из воды ; все они друзья»5. Роды в Новой
Британии (Меланезия) также были разделены на две половины, на-
1 К. M a μι к с и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 29—30.
2 В. Smvth, op. cit., vol; 1, pp. 423—424.
2 Ε. M. С tir г, The Australian Race, Melbourne, 1886-1887, vol. 2, pp. 165-166.
4J. Mathew, Eaglehawk and Crow, London, 1819, p. 19.
6 J. G. F r a ζ e r, Totemism and Exogamy, London, 1910, vol. 2, p. 5.
50

званные То Кабинана и То Ковувуру в честь совместных создателей
мира. То Кабинана создал плодоносную землю, сделал полезные
изобретения и установил хорошие обычаи ; То Ковувуру создал
бесплодные земли и горы, ему также приписывается все безобразное
или плохо сделанное1. О меланезийцах вообще Кодрингтон писал :
«В туземном понимании человечества... нет как будто ничего
более фундаментального, чем разделение людей на два или более
класса, которые экзогамны и в которых поколения считаются по
матери. Таков как будто основной взгляд туземца на других своих
соплеменников; усвоение этого взгляда является едва ли не самой
первой социальной концепцией, которая складывается в умах юных
меланезийцев обоего пола, и не будет преувеличением сказать, что
это разделение служит основой, на которой построено туземное
общество»2.
В Америке, как и в Австралии, племенное становище полностью
отражает систему племенного строя, имея форму круга, разделенного
на полукружия и четверти, согласно разделению племени (см. т. I,
стр. 352—353). Тем самым, когда каждый тотемический род
занимает отведенное ему место, становище воспроизводит мир природы,
как его понимает племя, или, скорее, оно представляет социальную
действительность, отраженную идеологически в мировоззрении
племени. Однако у американских индейцев эта система в одном
отношении продвинулась заметно дальше, чем у австралийцев. В
Австралии, как мы уже отметили, тотемические виды классифицированы
' субъективно в зависимости от конкретных условий, в каких
находит их человек. Это соответствует тому, что известно об
австралийских языках, в которых до крайности ограничено количество
слов, обозначающих абстрактные понятия. Так, у тасманийцев
существуют особые названия для различных видов деревьев, но нет
слова для обозначения дерева вообще ; у туземцев Виктории нет
слов для обозначения растения, цветка, рыбы, животного вообще3.
С другой стороны, мы видим, что в Америке у многих племен тотемы
классифицируются с некоторым пониманием их объективных
природных свойств. Среди мохеганов, например, существовало три
фратрии — Волка, Черепахи и Индюка, а роды группировались в
следующем порядке : 1) Волк, Медведь, Собака, Опоссум ; 2)
Маленькая черепаха (Little turtle), Болотная черепаха (Mud turtle),
Большая черепаха (Great turtle), Желтый угорь (Jellow eel) ;
3)'Индюк, Журавль, Цыпленок4. В племени сиу род Татада (Thatada)
делился на четыре подрода со следующими тотемами : 1) черный
медведь, гризли, енот, дикобраз ; 2) ястребы, черные дрозды, темно-
серые птицы, совы ; 3) три вида орлов ; 4) четыре вида черепах5.
1 J. G. Frazer, Totemis.u and Exogamy, vol. 2, pp. 119—120.
2R. H. Co dringt on, The Melanesians, Oxford, 1891, p. 21.
3 R. B. Smyth, op. cit., vol. 2, pp. 27, 70, 413.
4 Л. Г. Морган, Древнее общество, Л., 1934, стр. 59—60.
5 J. G. Frazer, op. cit., vol. 3, pp. 95—96.
4*
51

Эта классификация обнаруживает уровень абстракции гораздо
более высокий, чем у австралийцев, а у других племен этот уровень
был еще выше.
Племя виннебаго из Висконсина было разделено на две
экзогамные фратрии — «Те, что наверху» и «Те, что внизу»1. Родовыми
тотемами «Тех, что наверху» были птицы ; родовыми тотемами «Тех,
что внизу» были сухопутные и морские животные. Ведущим среди
«Тех, что наверху» был род Гром-птицы (Thunderbird), причем это
был миролюбивый род. В вигваме этого рода председательствовал
вождь племени, и там улаживались все споры. Ведущим родом
«Тех, что внизу», был род Медведь, который был воинственным
родом. В его вигваме наказывались провинившиеся и предавались
»казни пленники. Разделение племени надвое отражалось и в
устройстве лагеря, когда оно вело войну, и в планировке его поселений.
Согласно преданию, высшее положение «Тех, что наверху» было
установлено животными предками племени во время игры в лакросс
(нечто вроде травяного хоккея. — Ред.), в которой птицы одержали
верх над другими животными ; и, когда племя разыгрывает
церемониальный матч в лакросс, обе фратрии всегда играют друг против
друга. У этого племени, как и у других сиу и центральных
алгонкинских племен, животный мир разделен на пять классов —
заоблачные, небесные, земные, водяные и подводные. Можно полагать,
что эта классификация, основывающаяся на том же принципе, что
и организация племени, была выработана под влиянием шаманов —
организаторов племенных празднеств2.
Племя понков из Миссури состояло из двух половин, четырех
фратрий и восьми родов3. Становище представляло сойой круг
со входом, расположенным обычно на западной стороне. В первой
четверти, налево от входа, была фратрия огня, а за ней, во второй
четверти, — фратрия ветра; в третьей ^четверти, направо от входа,
была фратрия воды, а за ней, в четвертой четверти, — фратрия
земли. Роды ассоциировались с черным медведем, дикой кошкой,
лосем, буйволом, змеей и другими животными, но не группировались
вместе по какому-либо ясному принципу, подобно тому, который
мы отмечали только что у мохеган или виннебаго. В этом примере
мы видим идеологию тотемизма в процессе трансформации ее в более
абстрактное и объективное, хотя все еще проникнутое мифологией,
воззрение на мир.
Племя зуньи в Нью-Мексико занимало одну-единственную
деревню на реке, которая носит его имя. В конце прошлого столетия
оно было организовано, согласно Кашингу4, в деревню в виде семи
1 J. G. F raze г, Totemica, London, 1037, pp. 501—507.
2 P. R a d i η, The Winnebago Tribe, „Annual Reports of the Bureau of
Ethnology", Washington, 37, p. 185.
3 J. O. D о r s e y, Siouan Sociology, „Annual Reports of the of Ethnology",
Washington, 15, p. 228.
4 F. H. С u s h i η g, Outlines of Zuni Creation Myths, „Annual Reports of
the Bureau of Ethnology", Washington, 13, pp. 367—370.
52

подразделений, или фратрий, причем в каждой было по три рода,
за исключением седьмой, которая состояла из одного рода, а именно :
1. Север : журавль, куропатка, желтое дерево (Cladrastis
lutea. — Ред.).
2. Юг : табак, маис, барсук.
3. Восток : олень, антилопа, индюк.
4. Запад : медведь, койот, весенняя трава (spring-herb).
5. Зенит : солнце, небо, орел.
6. Надир : вода, гремучая змея, лягушка.
7. Центр : макао (попугай. — Ред.).
Север ассоциировался с ветром, зимой и войной; юг — с огнем,
летом и обработкой земли ; восток — с морозом, осенью и магией ;
запад — с водой, весной и миром ; север был желтым, юг — красным,
восток — белым и запад — синим. Есть свидетельства, что в более
ранние времена там имелось шесть фратрий, а не семь, а еще
раньше — только четыре. Это подтверждается мифом зуньи о
создании мира. В начале был волшебник, который подарил только
что созданной человеческой расе две пары яиц. Одна пара была
синяя, как небо, другая — красная, как земля. Одни люди
выбрали синие яйца, другие — красные. Из синих яиц вылупилась
ворона, которая улетела на холодный север ; из красных яиц
вылупился макао, обитатель теплого юга. Соответственно этому и
люди разделились на две половины, которые вместе заняли все
пространство и время — одни север и зиму, другие — юг и лето.
Прогресс, отмеченный в двух последних примерах, заключается
в следующем : в то время как тотемизм продолжает сохраняться
на уровне рода, более высокие сообщества организуются
систематически на базе абстрактных понятий субстанции, качества,
пространства и времени. Идеологическая надстройка достигла в своем
развитии того пункта, когда она в свою очередь воздействует на
социальную организацию, из которой произошла. Спрашивается, как
все это получилось?
Оба этих племени возделывали сады, и племя зуньи также
перешло к оседлому образу жизни. Другими словами, они продвинулись
от дикости к низшей ступени варварства. Развитие у них
производительных сил принесло им излишки, которые сделали
возможным разделение труда, включая зачатки разделения труда на
умственный и физический. Был подорван экономический базис
первобытного коммунизма. Далее, оба племени находились под
доминирующим влиянием магических братств, возглавляемых по
наследству или частично по наследству вождями и жрецами.
Допускались туда лишь посвященные, однако в то время, как в
первобытном обществе на стадии дикости посвящение было доступно для
всех, в этих братствах высшие посты предназначались лишь для
тех, кто мог сделать необходимый взнос ; и таким образом
формировалось ядро правящего класса. Эти братства проводили сложные
церемонии — публичные и тайные, — связанные с охотой, обработкой
53

земли, здоровьем членов племени, и сохраняли мифы, относящиеся
к истории племени. В качестве специалистов в этих магических
обрядах, которые частично, но отнюдь не полностью были
иллюзорными, выступали вожди и жрецы, освобожденные от
производительного труда ; они выработали — в форме мистических тайн —
те абстрактные понятия пространства и времени, которые вытекали
из племенной организации.
Ацтеки развили еще дальше эти достижения, и от них, вероятно,
были заимствованы некоторые черты благодаря культурным кон- |
тактам более северными племенами1. Ацтекские племена
уничтожили древнюю земледельческую культуру майя, и одно из них,
теночкас (Tenochcas), в XV столетии н. э. основало в центральной
Мексике военное царство со столицей Теночтитлан. Столица была
разделена на четыре административных района соответственно
четырем фратриям, каждая из которых включала двадцать родов.
Каждый род выбирал своего вождя, и все вожди вместе
составляли совет племени, откуда назначались должностные лица
государства. Это были : военачальник и верховный жрец (оба они
выбирались лишь из определенных семей), четыре командующих
отрядами воинов, поставляемых фратриями ; армия была высоко
организована как общественный институт, отделенный от народа.
Ацтеки пользовались пиктографическим письмом и имели
солнечный календарь. Год делился на восемнадцать месяцев по
двадцать дней в каждом, образуя в целом 360 дней, причем ежегодно
добавлялось еще пять дней, а в високосные годы, вероятно, и шесть
дней. Месяц делилися на четыре пентады, то есть пятидневные
недели. Первые дни четырех пентад назывались в честь кролика, дома,
кремня и тростника. Годы группировались в «узлы», «связки» и
эры. Тринадцать лет составляли один «узел» ; 4 «узла» — одну
«связку», а две «связки» — эру. Последующий годы в каждом «узле»
обозначались упомянутыми выше знаками — кролика, дома, кремня и
тростника — таким образом, чтобы данное число совпало с данным
знаком, скажем «год 13 кремень», лишь однажды в пятьдесят
два года.
Четыре знака имели и другое применение. Кролик
ассоциировался с севером, черным, зимой, воздухом ; кремень — с югом,
синим, летом, огнем ; дом — с востоком, белым, осенью, землей ;
тростник — с западом, красным, весной, водой. В добавление к четырем
основным странам света было три других — центр, зенит и надир.
Числа 4, 5, б и 7 считались магическими. Точно так же как
календарный цикл регулировался четырьмя знаками, существовал и
космический цикл из четырех эпох, каждая из которых начиналась
с создания нового мира и оканчивалась его разрушением.
1 H. J. Spinden, Ancient Civilisations of Mexico and Central America,
New York, 1928, pp. 34, 213, 234 ; G. G. Vaillant, The Aztecs of Mexico, London,
1950, pp. 95, 115, 121 ; Η. Η. В a η с г о f t, Native Races of the Pacific States
of North America, London, 1875—1876, vol. 2, p. 173.
54

Если, как было показано, концепция четырех горизонтальных
стран света была свойственна племени, то столь же ясно, что
идея вертикальной протяженности, выраженная тремя добавочными
странами света, иерархична, ибо ацтеки делили вселенную на три
слоя: верхний — мир богов, средний — мир живых и нижний —
мир мертвых. Как замечает Вайан, «вертикальное устройство небес
больше связано с чинами и общественным строем, чем с пониманием
явлений природы»1. В последующих главах мы покажем, что пятая
страна света — центр, в котором взаимно пересекаются
горизонтальные и вертикальные линии протяжения, — имеет особое
значение. Она — признак власти вождя или царской власти, которая
служит, очевидно, для посредничества между богами и людьми, но
в действительности для поддержания иллюзии племенного равенства
в эпоху, когда общество уже разделилось на классы и
образовалось государство.
Наконец, существование вселенной, как ее представляли себе
ацтеки, поддерживалось постоянной борьбой противоположностей.
«Извечная война шла символически между светом и тьмой,
теплом и холодом, севером и югом, восходом и заходом солнца. Даже
звезды группировались в армии востока и запада. Бои гладиаторов,
часто со смертельным исходом, выражали эту идею в ритуале ; и
наиболее крупные ордена воинов—Рыцари Орла Хуитцилопочтли2
и Рыцари Оцелота Тецкатлипока3 — подобным же образом
отражали конфликт между днем и ночью. Этой священной войной
насыщены обрядность и философия религии ацтеков»*.
Из всего сказанного видно, что среди ацтеков во времена
испанского завоевания старые племенные идеи преобразовывались
соответственно преобразованию старого племенного общества.
«Разделение труда становится действительным разделением лишь
с того момента, когда появляется разделение материального и
духовного труда. С этого момента сознание может действительно
вообразить себе, что оно есть не что иное, чем осознание
существующей практики, что оно может действительно представлять себе
что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного, —
с" этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от
мира и перейти к образованию «чистой» теории, теологии, философии,
морали и т. д.»5.
Теперь мы должны оставить американских индейцев и перейти
к другим народам, имевшим возможность продвинуть вперед дело
этой эмансипации вплоть до тех выводов, которые из этого
следовали.
lG. С. Vaillant, op. cit., p. 172.
2 Бог войны у ацтеков. — Прим. ред.
3 В ацтекской мифологии так назывался один из главных богов, творец,
бог ночи, музыки и танца. — Прим. ред.
4G. С. Vaillant, op. cit., p. 175.
s К. Маркс и Φ. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 50.

Часть вторая
ВОСТОЧНЫЙ ДЕСПОТИЗМ
Едва только возникли земля и небо,
уже существовала разница между высшими
и низшими ; и когда первый царь создал
государство, общество уже было разделено.
Двое благородных не могут служить друг
другу, точно так же и двое простых людей
не могут заставить друг друга работать.
Это — математика небес.
Сюнь Цин.

■-("IjX'<
Глава III
КИТАЙ
1. Греция и Китай
Если сравнить историю Греции с историей Китая, то мы найдем
в них поразительно много общего. Письменные памятники на обоих
языках известны со второго тысячелетия до н. э. Оба языка
продолжают существовать до наших дней с относительно небольшими
изменениями. Современный греческий язык отличается от классического
греческого языка, но греческий народ все еще считает язык Платона
своим. Современный китайский язык отличается от классического
китайского языка, но китайский народ все еще считает своим язык
Конфуция. Таким образом, греческий язык можно считать
старейшим среди европейских языков, а китайский — старейшим среди
азиатских. Эта лингвистическая непрерывность отражает в обоих
случаях непрерывность культур. С древнейших времен до нашего
времени история Греции является историей одного народа, который
никогда не терял своей индивидуальности или памяти о своем
прошлом. То же самое верно и в отношении китайского народа. Кроме того,
оба народа выделялись в исключительно ранний период своей
философией и поэзией и оба оказали длительное воздействие на соседние
народы и на Дальнем Западе и на Дальнем Востоке.
Есть между ними также и важные различия. В настоящее время
на китайском языке говорят около 600 миллионов, а на греческом —
только 8 миллионов человек. Вероятно, это будет иметь далеко
идущие последствия в будущем, но с точки зрения их прошлой
истории основная разница заключается в тех обстоятельствах, в
которых формировались эти две культуры. Техническая база
греческой цивилизации, включая использование металла, календарь
и письменность, не была создана самими греками, а заимствована
ими у более древних цивилизаций Ближнего Востока ; на
Дальнем же Востоке не было цивилизации древнее, чем китайская,
которая, насколько это известно, не была обязана своими основными
чертами никаким посторонним источникам. Этот аспект греческой
культуры будет рассматриваться в одной из последующих глав.
Настоящая глава является плодом лишь двухгодичных
исследований и поневоле очень кратка. Цель ее двоякая. Прежде всего
будут даны краткие сведения о космологических идеях, лежащих
в основе произведений китайских классических философов. Будет
показано, что их нельзя отделять от тех, которые мы только что рас-
59

сматривали. Во-вторых, будет обращено внимание на некоторое
сходство между произведениями этих философов и трудами ранних
философов Греции. Об этом сходстве часто говорилось, но никогда
еще его не объясняли.
Писаная история Китая до 1949 года распадается на две главные
эпохи, разделяемые переходным периодом «воюющих царств»,
который закончился консолидацией империи при династии Цинь в 221
году до н. э. Это более ранняя эпоха, чем та, которая интересует
нас в данной книге1.
Начало бронзового века в Китае еще не может быть датировано,
но оно, безусловно, имело место задолго до династии Шан, которая
была основана не позднее середины второго тысячелетия до н. э.
>В Китае, как и повсюду, благодаря все большей концентрации
богатств, использованию бронзы создавались благоприятные условия
для роста власти вождей, основанной на военной силе. Такова была
династия Чжоу, которая наследовала династии Шан в конце
второго тысячелетия до н. э. Завоеванная территория была
распределена между большим числом местных вождей — родственников или
союзников правящего дома. Экономической единицей являлась
деревенская община или родовое поселение ; это объединение
базировалось на местном ремесле и общей собственности на землю.
Крестьяне были обязаны платить подати натурой (in kind),
отбывать трудовую и воинскую повинности, но в сравнении с более
поздней эпохой их ярмо не было тяжким, и в этих пределах они
пользовались местной автономией, подчиняясь лишь сельским
старейшинам. Кроме того, имелось значительное количество рабов,
принадлежавших государству и в основном занятых обработкой земли.
Упадок династии Чжоу начался с VII века до н. э., что было
вызвано введением в употребление железа. С изобретением железного
плуга улучшилось возделывание земли, расширилась
обрабатываемая площадь, увеличилось население и облегчилось
передвижение из одного района в другой, приведшее к росту торговли.
Таким образом, образовался класс торговцев, чьи интересы
совпадали с дальнейшим развитием товарного производства и
ликвидацией ограничений в продаже земли. В 524 году до н. э. была введена
чеканка медной монеты. Перемена, последовавшая за этим,
описывалась как «самая знаменательная в китайской истории, как
действительно единственный главный поворотный ее пункт до XIX
столетия»2. В течение трехсот лет страну раздирала на части между-
усобная борьба между соперничавшими вождями, причем каждый
из них пытался утвердиться в качестве деспота (ба) при поддержке
класса торговцев. Около 350 года до н. э. Шан Ян, премьер-министр
царя Циня, провел реформу, известную по его имени. Право частной
собственности на рабов и землю было признано законом, и была
' W u Ta-kun, An Interpretation of Chinese Economic History, „Past
and Present", London, 1. p. 1.
2 Там же, p. 4.
60

уничтожена старая земельная система, основанная на сельской
общине. Эти меры оказались столь эффективными, что в 221 году до
н. э. царю царства Цинь удалось утвердиться в качестве первого
императора, первого правителя объединенного Китая. Он
вознаградил купцов, которые помогли ему достичь власти, включив их
в состав землевладельцев, вместе с которыми они образовали новый
правящий класс, состоявший, с одной стороны, из официальной
бюрократии, непосредственно ответственной перед императором, и,
с другой стороны, из семейств землевладельцев, из которых
рекрутировались чиновники ; в то же время, установив государственную
монополию на все металлы, включая железо, он оказался в
состоянии раз и навсегда предупредить образование независимого класса
торговцев.
Этот период «воюющих царств» совпадает с классическим
периодом китайской философии.
2. Великое общество
Недавние археологические открытия подтвердили историческую
реальность династии Шан, которая, по преданию, предшествовала
династии Чжоу. При этой династии женщины принимали более
активное участие в общественной жизни, чем это было в более
позднее время, и сельские общины были экзогамными. На весенних
празднествах парни и девушки соседних поселений встречались и
вступали в половые сношения на полях без всякого стеснения и
вступали в браки на следующих осенних празднествах, если девушки
оказывались беременными1. Эти празднества равноденствия
отмечали два главных поворотных пункта года. В летний период
крестьяне постоянно были заняты полевыми работами ; в течение зимы
они были заточены в деревне. Каждая деревня имела свой
фаллический культ местного бога земли. Ритуал почитания царской
власти был также связан с плодородием земли. При династии Чжоу
была выработана классическая китайская концепция царя как
«сына небес»; она была систематизирована в той форме, которая
просуществовала почти без изменений в течение более двух тысяч
лет. Согласно этой концепции, царь был ответствен как за хорошее
управление своим народом, так и за упорядочение во всем
материальном мире. Общество и природа представляли собой одно и то
же, а он был их центром. Такая идея царской власти вовсе не
является специфически китайской. Мы находим ее также в древнем
Египте и Месопотамии. Но ее китайская форма особенно поучительна,
потому что мы можем проследить ее в деталях вплоть до отмены
монархии в 1911 году, и ее племенное происхождение совершенно
ясно. Труды Конфуция и Цзы Сы справедливо характеризовались
как знаменующие собой переход «от племенной религии к
философам. G г a η е t, Chinese Civilisation, London, 1930, p. 164; С. P.
Fitzgerald, China, 2 ed., London, 1950. p. 45.
61

скому исследованию»1. Поэтому следовало бы также вкратце
рассмотреть китайскую концепцию царской власти, показав, как она
создала остов для необычайно связной и всеобъемлющей теории
природы и человека.
Китайское название Китая (Чжун-го) означает Срединное
царство, то есть середину мира. В середине этого царства лежит столица
империи, в которой находятся «алтарь солнца» и «зал судьбы».
«Алтарь солнца» был квадратный холм (курган), представлявший собой
пространство, так как земля и пространство мыслились у
китайцев в виде квадрата. Верхушка его была покрыта желтой землей,
так как желтый цвет был цветом центра. Четыре стороны холма были
обращены на четыре страны света и были окрашены — красным
« (юг), зеленым (восток), белым (запад) и черным (север). Когда
император жаловал князю власть над каким-нибудь владением, князь
брал с холма комок земли — красной, зеленой, белой или черной в
зависимости от той части света, где было расположено это владение.
Царство мыслилось состоящим из центрального квадрата,
охваченного четырьмя прямоугольными ободами, подобно китайским
сундукам, причем стороны их были обращены на четыре страны света.
Центральный район был столицей, где находилась резиденция
императора. Три следующих района принадлежали князьям,
подразделявшимся на три степени. Пятый был пограничным районом, за
которым лежали земли четырех варварских племен и четыре моря2.
В течение четырех лет из каждых пяти князья из каждого района
один за другим наносили визиты императору, воздавая ему почести.
На пятый год император сам объезжал свои владения. Весной, в
начале года, он посещал восточный край, причем двор ег» одевался
там в зеленое ; летом он переезжал в южный край, где двор его
был одет в красное ; осенью — в западный край, причем двор
одевался в белое ; зимой — в северный край, где двор был в черном;
затем он направлялся обратно в столицу. Таким образом он
поддерживал единство империи в пространстве и времени.
«Зал судьбы» имел четырехугольное основание и круглую крышу.
Он представлял собой землю и небо или же вселенную, протяженную
во времени и пространстве, так как небо и время мыслились в виде
круга. В течение тех четырех лет, когда император не объезжал
страну, он регулярно посещал этот зал и проделывал годичный круг
церемоний, обращаясь лицом к востоку — весной, к югу — летом,
к западу — осенью и к северу — зимой, таким образом торжественно
открывая начало месяцев и времен года. В третий летний месяц он
занимал свое место на троне в середине зала, одетый в желтое.
Таким путем он устанавливал середину года3.
Управлять империей требовалось в согласии с движением
вселенной. Об этом Дун Чжун-шу (II столетие до н. э.) писал :
1 Е. R. H u g h е s, Chinese Philosophy in Classical Times, London, 1942, p; 1.
2 M. Granet, La pensée chinoise, Paris, 1934, pp. 90—94.
3Та.м же, pp. 102—103.
62

«В ходе Небес теплая весна наливает почки, жаркое лето питает,
прохладная осень сушит, а холодная зима поедает запасы. Тепло,
жара, прохлада и холод отличаются друг от друга, но выполняют
ту же работу, так как они — орудия Небес для завершения года.
И Мудрый следует движению Небес в своем управлении
государством, воспроизводя весеннее тепло своими благодеяниями, летнюю
жару — раздавая награды, осеннюю прохладу — наказаниями и
зимний холод — казнями. Его милость, награды, наказания и казни
отличаются друг от друга, но выполняют ту же работу, так как они —
средства, благодаря которым царь завершает свою добродетель»1.
Вырабатывая эти традиционные идеи, философы династии Хань
признавали пятикратное деление мира, движение которого
поддерживается взаимодействием противоположностей. Они различали
пять элементов (дерево, огонь, землю, металл, воду), пять классов
животных (чешуйчатых, пернатых, покрытых шкурой, покрытых
мехом, находящихся в раковине), пять органов чувств (глаза, язык,
рот, нос, уши), пять внутренних органов (селезенка, легкие, сердце,
печень, почки), пять страстей (гнев, радость, желание, скорбь,
страх), пять музыкальных нот (до, ре, ми, соль, си) и пять основных
чисел (5, б, 7, 8, 9). Двумя противоположностями были : ян,
представляющее все, что мужского рода, светлое, теплое, сухое, твердое,
активное, и инь, представляющее все, что женского рода, темное,
холодное, влажное, мягкое, пассивное. Небо и земля находятся
друг к другу в таком же отношении, как ян и инь. Нечетные числа
от 1 до 9 приписывались небесам, а четные — от 2 до 10—земле2.
Взаимодействие противоположностей описывается следующим
образом :
«Постоянный ход Небес таков, что противоположности не могут
возникать одновременно. Поэтому он называется единством ; он
одинарное, а не двойное ; таково движение Небес.
Противоположности — это инь и ян. Когда одна расширяется, другая сокращается ;
когда одна находится на левой стороне, то другая — на правой.
Весной они обе движутся на юг, осенью — на север ; летом они
встречаются впереди, зимой — позади. Они движутся рядом друг
с другом, но не по одной и той же тропе ; они встречаются, и
каждая по очереди управляет. Таков их ритм»3.
Если император не сумеет управлять в согласии с движением
небес, появляются зловещие признаки и в обществе происходит бес-
*Fung Yu-lan, History of Chinese Philosophy, 1937, vol 2, p. 48.
В работах Фын Ю-ланя содержится весьма богатый фактический материал по
истории китайской философии. Вместе с тем в них имеются серьезные ошибки,
за которые на страницах китайской печати он был подвергнут
принципиальной критике со стороны ученых-марксистов. В последнее время Фын Ю-лань
выступил с признанием ряда своих ошибок, стремясь самокритично подойти к
оценке своих собственных взглядов. — Прим. ред.
2 M. G г a η е t, La Pensée chinoise, 376 ; F u η g Y u - ia n, op. cit., vol. 2,
p. 15. Китайское слово «элемент» (сил), собственно, означает «движущая сила»
или «агент» (Fung Yu-lan, op. cit., vol. 2, p. 21).
3 F u η g Y u - I a n, op. cit., vol. 2, pp. 23—24.
63

порядок. В то же время хорошее управление обществом со стороны
императора было необходимым условием для поддержания
естественного порядка. Эти два движения были взаимозависимы.
Сообщают, что государственный деятель Чжень Пин, умерший в 179 году
до н. э., говорил, что «долг премьер-министра—помогать Сыну Небес
регулировать инь и ян, следить за тем, чтобы четыре времени года
следовали установленному порядку, и согласовывать все с тем, что
подходит для всех вещей»1.
Год делился на двенадцать лунных месяцев, по три в каждом
сезоне, соответственно двенадцати знакам зодиака. В каждый третий
и пятый год прибавлялся месяц — всякий раз, когда
обнаруживалось, что солнце находится в том же знаке в конце месяца, что и в
• начале. Годы группировались в циклы по шестидесяти лет. Каждый
из этих шестидесятилетних циклов составлялся из двух подциклов,
известных под названием «десять небесных стеблей» и «двенадцать
земных ветвей». «Десять небесных стеблей» состояли из пяти пар,
соответствующих пяти элементам, причем членами каждой пары были
ян и инь. «Двенадцать земных ветвей» были названы в честь крысы,
быка, тигра, зайца, дракона, змеи, лошади, овцы, обезьяны, петуха,
собаки и свиньи. Два подцикла шли параллельно, и год определялся
ссылкой на соответственный член каждого подцикла. После шести
круговоротов одного подцикла и пяти круговоротов другого
завершался шестидесятилетний цикл. Этот календарь, учрежденный
при династии Шан, оставался официально принятым до 1911 года2.
Предполагалось, что история также движется циклично.
Согласно традиции, династии Чжоу предшествовали три (или иногда
пять) мудреца. В царствование первого, по имени Хуан Ди,
«желтый император», «небеса» заставили появиться земляных червей, и,
согласно этому, он объявил преобладающей власть земли и принял
желтый цвет как свой цвет. За Хуан» Ди последовал Юй. В его
время появились трава и деревья, означая, что власть принадлежит
дереву, и Юй принял в качестве своего цвета зеленый. За Юем
последовал Тан, основатель династии Шан. В его царствование «небеса»
повелели мечам появиться в воде, и это означало, что власть
принадлежит металлу, и Тан принял в качестве своего цвета белый. С
вступлением на престол следующего царя, Вэня, основателя династии
Чжоу, появился огонь и красная птица с красной книгой в клюве
села на «алтарь земли», знаменуя, что сила была на стороне огня.
Согласно этому, цари династии Чжоу приняли красный цвет как
свой цвет3. Говоря теоретически, следующая династия, Цинь, должна
была бы ассоциироваться с водой и черным цветом ; но писатель,
сохранивший для нас эту версию рассказа, жил при первом
императоре династии Цинь, который тогда еще не огласил своего реше-
1 F u η g Y u - 1 a η, op. cit., vol. 2, p. 10.
2 J. Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, Edinburgh, 1908—
1918, vol. 3, p. 82.
3 E. R. Hughes, op. cit., p; 220.
64

ния ; и, таким образом, поскольку черный цвет приносил несчастье,
рассказчик боялся, что очевидное заключение может быть
неприемлемым для его величества, и добавил :
«Огонь должен быть заменен водой, и Небеса впервые объявят,
что власть принадлежит воде. Тогда принятым цветом будет черный ;
но если бы вода уже появилась, не будучи признана, то, поскольку
цикл будет завершен, начнется возврат к земле»1.
Лояльный философ очутился перед фактом, когда то, что он
считал законом природы, на самом деле оказалось отражением того
социального установления, которому оно служило защитой:
Was ihr den Geist der Zeiten heisst,
Dass ist im Grund der Herren eigner Geist2.
Та форма, в которой эти идеи дошли до нас, в основном относится
ко временам старшей династии Хань (206 год до н. э. — 24 год н. э.).
Но как философскую доктрину их можно проследить в глубь веков
вплоть до IV столетия до н. э., что же касается самих идей, то их
зарождение восходит к истокам китайского общества. Как уже
указывал Гранет, принцип центра не является первобытным, будучи
отражением явлений централизации власти в руках вождей или царей3,
а когда эти власти не существуют, нам остается круг из четырех
четвертей, соответствующий племени, состоящему из двух половин:
«Если инь и ян образуют пару и кажутся совместно
управляющими ритмом мирового порядка, то лишь потому, что эти идеи
происходят из более" ранней эпохи, когда было достаточно принципа
кругооборота, чтобы управлять обществом, разделенным на две
дополняющих друг друга группы... Действительно, мы знаем, что
новая эра началась празднеством, состоящим*из мнимой борьбы
между двумя вождями, причем каждого поддерживали двое других.
Две стороны представляли две половины, которые делили между
собой власть над обществом, управляя им по очереди»4.
3. Натурфилософия
•
Читатель уже заметил, что эти идеи древнего Китая чрезвычайно
похожи на идеи ранних греческих философов. На эту
параллельность указывал Фын Ю-лань, который сравнивал нумерологические
учения инь-ян с пифагоровой теорией чисел, замечая, что они столь
близки, что это «вызывает изумление»5. В действительности сходство
простирается гораздо глубже, чем предполагается этим сравнением.
1Е. R.Hughes, op. cit., pp. 220—221; Fung Yu-Ian, op. cit.,
vol; 2, pp. 58—62.
* И. В. Гете, Фауст, M., 1957, стр. 64:
А то, что духом времени зовут,
Есть дух профессоров и их понятий. — Прим. ред.
* M. G г а π е t, La pensée chinoise, pp. 103—104.
«Там же, pp. 105—106.
»Fung Yu-lan, op. cit., vol. 2, pp. 93—96; J. Nee'dham, Sciense and
Civilisation in China, Cambridge, 1954, vol. 1, pp. 154—157.
5 Дж. Томсон
65

В 79 году н. э. в Белом тигровом зале в столичном городе Ань-
чан была созвана конференция ученых-конфуцианцев, чтобы
обсудить различные проблемы, связанные с истолкованием классиков.
Отчет об этом собрании сохранился под заглавием «Бо Ху-тун». В нем
мы читаем :
«Почему пять элементов приходят к власти последовательно?
Потому что они последовательно порождают друг друга. Отсюда
каждый из них имеет свое начало и конец. Дерево порождает огонь,
огонь — землю, земля — металл, металл — воду, а вода — дерево...
То, что они могут также причинять вред друг другу, происходит
благодаря природе вселенной, которая такова, что ее обильное
одолевает менее обильное, и поэтому вода одолевает огонь ; разряжен-
j ное одолевает сгущенное, и поэтому огонь одолевает металл ;
жесткое побеждает мягкое, и поэтому металл побеждает дерево ; плотное
побеждает рассеянное, и поэтому дерево побеждает землю ; твердое
одолевает жидкое, и поэтому земля одолевает воду»1.
Нам вспоминается Гераклит :
«Огонь живет земли смертью и воздух живет огня смертью ;
вода живет воздуха смертью, земля — воды [смертью]».
«Холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое
увлажняется»2.
Гераклит также говорил :
«Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее,
молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно, то,
изменившись, есть это».
«В одну и ту же реку мы входим и не входим, существуем и не
существуем»3. .
Хуэй Ши, умерший в конце столетия до н. э, говорил :
«Небо и земля одинаково низки, а горы и болота4 одинаково
равны.
Солнце заходит именно в полдень^ каждое создание умирает
как раз при рождении»5.
Это не наугад взятые цитаты. Китайские изречения так же
типичны для ранних конфуцианцев, как греческие — для досократи-
ков. И это еще не все. Китайские мыслители этого периода, подобно
греческим, интересовались жизнью в целом — и человеком и
природой. Их целью было достичь истинного понимания окружающего
их мира путем рационального исследования, а затем жить согласно
достигнутой истине. Поэтому они интересовались этикой не меньше,
чем физикой, и стремились применять один и тот же принцип к
обеим отраслям знания. Конфуцианцы, подобно пифагорейцам, сле-
1 Fung Y ulan, op. cit., vol. 2, pp. 22—23.
2Heraclit, 76. 126.
3 Hera dit, 88, 49a.
4 В ((Истории философии» (M., 1957, т. I, стр. 65) вместо «болота» переведено
«озера». — Прим. ред.
5 Е. R. Hughes, op. cit., p. 120.
66

довали обычаю, который состоял в том, что они приписывали своему
учителю все свои учения, и, следовательно, многие из их теорий не
могут быть точно датированы. Полагают, что конфуцианская
доктрина о середине — или о среднем, как следовало бы назвать ее, —
восходит если не к самому Конфуцию, который был лет на двадцать
старше Пифагора, то по крайней мере к его внуку Цзы Сы :
«Учитель сказал : «Совершенной является середина, и теперь
уже давно немногие люди способны к этому».
Цзы Лу спросил о сильных людях, и Учитель сказал : «Имеешь
ли ты в виду сильных людей южного рода или сильных людей
северного рода или, может быть, то, что сам становишься сильным?
Сильный человек юга великодушен и послушен в наставлении и не мстит
за дурное обращение. Быть таким — привычка человека хорошего
воспитания. Сильный человек севера живет вооруженным и
умирает безропотно. Быть таким — привычка человека истинно
сильного. Поэтому человек хорошего воспитания, твердый в своей силе,
готовый на соглашение и сопротивляющийся нажиму,
придерживается средней позиции и не колеблется туда или сюда. Как
непоколебима его сила! Когда правление хорошее, он не меняет своих
принципов, и когда правление плохое, он не меняется, даже если
его жизнь может быть поставлена на карту»1.
Ни один вавилонянин или египтянин никогда не говорил и не
думал таким образом, а Пифагору и Сократу это было свойственно.
Если бы Геродот смог в своих путешествиях добраться до Китая,
он бы чувствовал себя дома больше в Лояне, чем в Вавилоне или
Мемфисе, хотя бы только потому, что он имел бы возможность
встретиться там со своим современником Цзы Сы, с которым он мог
бы провести много дней в близком по духу обществе :
«Мы провели их не в забавах, не в наслаждениях иль вине,
Но в поисках глубокой философии ,
Остроумия, красноречия и поэзии ;
Искусства, которые я любил, друг мой, потому что они были твоими2.
Может быть, следующие страницы прольют некоторый свет на
значение этой близости между восточной и западной мыслью. Но
надо надеяться, что этой темой займется кто-нибудь другой,
достаточно компетентный, чтобы изложить ее систематически, объясняя
одновременно и сходство и различие в свете специфических
исторических условий. Это было бы привлекательной и поучительной
задачей, вкладом в дело мира во всем мире. Но здесь я должен
оставить эту тему.
Έ. R. Hughes, op. cit., p. 3i— 34.
'Abraham Cowley.
5*

Глава IV
БЛИЖНИЙ восток
£
1. Сельское хозяйство
В Китае развитие ирригации в широком масштабе датируется
лишь со времени династии Чжоу, и там она никогда не была столь
важным делом, как в Египте и Месопотамии. Долины рек Нила,
Евфрата и Тигра стали обитаемыми лишь после того, как было
положено начало осушению болот и контролированию разливов.
Все это выполнялось при помощи большой рабочей силы, набранной
из близлежащих селений и организованной по общему плану. Таким
образом, первобытные сельские общины, племенные по своему
происхождению, поглощались более крупными единицами,
соответствующими величине бассейна орошения, или охватываемой
площади, то есть количеству обрабатываемой земли, которой можно
было управлять при данном уровне производства из единого центра.
Все эти достижения стали возможными благодаря новому
разделению труда, разделению между умственным и физическим трудом,
чем было положено начало новому периоду экономического,
социального и культурного прогресса, более насыщенному событиями,
чем все то, что до тех пор видел мир, и действительно не имевшему
себе равного вплоть до XVI века н. э. С течением времени это
разделение труда преобразовалось благодаря развитию частной
собственности в разделение на два антагонистических класса. Работники
умственного труда — потомки вождей и волшебников первобытных
общин — утвердились в качестве правящего класса, который
экспроприировал излишки, производимые работниками физического
труда, чья деятельность была им организована. Непосредственные
производители — крестьяне — вынуждены были платить подати,
работать по принуждению, из них набирались армии ; они
обеспечивали, таким образом, рабочую силу, необходимую для развития
государства ; но собственность на землю оставалась по большей
части общинной1. Развитие частной собственности на землю
предотвращалось или по крайней мере ограничивалось нуждами широкой
ирригационной системы, управление которой являлось функцией
государства. Но земля не была общей в том смысле, что все те, кто ее
XS. Clay, The Tenure of Land in Babylonia and Assyria, London, 1938;
H. Frankfort, Kingship and the Gods, Chicago, 1948. p. 221.
68

обрабатывал, пользовались плодами своего труда. Она
принадлежала государству, которое для них выступало в лице царя,
утверждавшего, что он — воплощение божества или представитель бога
на земле. Экономически царская власть являлась выражением того
факта, что орошение, осуществляемое в большом масштабе, зависит
от централизованного управления. Идеологически она выражала в
новых условиях зависимость индивида от общины. Как мы уже
видели, при первобытном коммунизме индивид есть «собственник
или владелец» земли только в качестве члена племени (см. стр. 46),
и по этой причине его идеи о физическом мире служат
отражением его племенных отношений. Но с подъемом государства, от
которого зависел успех обработки земли, племенные отношения
заменяются классовыми, поддержание которых составляет функцию
государства : индивид владеет землей и занимает ее уже не как член
племени, а как подданный царя. Отсюда все те идеи, которые раньше
концентрировались вокруг племени, теперь сосредоточиваются
вокруг царской власти ; и, если царя почитают как божество, его
божественность является идеализацией утраченного племенного
единства, воздействующего на умы людей и после того, как их
общественные отношения вышли из-под их контроля.
Вообще царская власть, или восточный деспотизм, — это форма
государства, характерная для всех обществ, которые вышли из
стадии первобытного коммунизма на базе развития сельского
хозяйства, управляемого государством. Но, конечно, в каждом
отдельном случае у него имеются свои собственные специфические черты.
Те две области земного шара, которые нас интересуют в настоящей
главе, походят друг на друга в том, что их сельское хозяйство
целиком зависело от орошения ; но между ними имелась также и
большая разница, которую необходимо объяснить.
В Египте имеется только одна река. Это прекрасный водный
путь, облегчающий сообщение. Парусный флот может плыть вниз
по течению, а вверх по течению он подымается при помощи ветра,
который дует главным образом с севера. Эта река является также
единственным источником плодородия почвы. В Нижнем Египте
дождей бывает очень мало, в Верхнем Египте они совсем не
выпадают. Все зависит от Нила, течение которого равномерно весь год,
за исключением периода разлива, который происходит регулярно в
июле, после того как верхние плесы переполнятся водой от
растаявших горных снегов. Вся жизнь общества зависит от этого события
и от того, каким способом оно контролируется. Благодаря этому
объединение страны было быстрым и полным. Оно прошло три стадии:
возвышение вождей местных общин, которые охватывали площади,
соответствующие провинциям (номам) позднейших времен,
образование двух царств — Верхнего и Нижнего и объединение страны к
концу четвертого тысячелетия до нашей эры в единое царство,
которое просуществовало со многими сменами династий, но в других
отношениях почти без перерыва три тысячи лет. Другая
характерная черта этой страны — ее географическая изолированность.
69

Пусстыни, окаймляющие ее с той и с другой сторон, подобно
закрытому коридору, представляли собой более действенный барьер, чем
Великая китайская стена. Почти совершенно оторванное от
внешнего мира, царство развивалось замкнуто и в конце концов
закоснело. Нигде еще в древнем мире местные условия не оказывали
такого решающего влияния. Яркий пример можно видеть в культе
умерших, на который щедро тратилась немалая часть обильного
прибавочного продукта, производимого земледельцами. Это само
по себе не было специфичным лишь для Египта, но здесь почитание
мертвых приняло особую форму. Обычай мумифицирования,
являющийся характерной особенностью этого культа, был возможен
только потому, что там не было дождей, а этот обычай дал повод к
, иллюзиям, которые вдохновляли строительство пирамид,
воздвигавшихся в качестве жилых помещений для мертвых царей, которые
лежали в гробницах в течение всего времени в таком виде, как если
бы они никогда и не умирали.
В Месопотамии было две реки, каждая с целым рядом притоков.
Они менее удобны для навигации, чем Нил, в особенности Тигр,
течение которого бурно, а разливы менее регулярны, так как в
стране являются нередкими ливневые дожди. Здесь площади,
которые могли бы орошаться по единой системе, были
ограничены. Более того, вовсе не будучи изолированной, страна была
открыта нападениям кочевников пустыни на западе, а на севере и
востоке — горных племен из Армении и Элама. Основной единицей
здесь были города-государства. Города Месопотамии находились
постоянно в состоянии войны, и хотя они время от времени
объединялись силой оружия, империи эти были недолговечны. Vp,
Вавилон, Ниневия возвысились и пали. Чувство неуверенности,
характерное для мыслителей Месопотамии, следует объяснить этими
историческими условиями, а не неустойчивостью погоды, как
полагали Франкфорт и другие1. Таким же образом мы можем
объяснить и те различные формы, которые принимала царская власть в
Египте и Месопотамии.
2. Египетское царство
Ε гипетской идеограммой для слова «деревня» был крест,
вписанный в круг2. Высказывалось мнение, что крест представляет
деревенские улицы. Может быть, это и так, но гораздо важнее заметить,
что в целом этот знак представляет собой круг, разделенный на
четыре четверти, что соответствует племенной структуре, типичной
для первобытной деревенской общины.
1Н. and Н. A. Frankfort, J. A. Wilson and T. Jacobsen,
Before Phylosophy. London, 1949, pp. 138—139.
2 A. Gardiner, Egyptian Grammar, 2 ed., Oxford, 1950, p. 627.
70

Первые поселения в долине Нила были временными1. Когда
ежегодный разлив спадал, тут и там появлялись клочки земли,
расположенные несколько выше остальной части заливной земли,
покрытые толстым слоем речного ила, блестевшего на солнце. И в этих
местах охотники строили свои хижины, сеяли ячмень или полуполб
(emmer-wheat2), а затем убирали урожай, продолжая этим
заниматься до тех пор, пока па следующий год новый разлив не заставлял
их уйти оттуда. Со временем, объединяя рабочую силу соседних
деревень, они научились защищать высокие места дамбами и плотинами,
и поселения стали постоянными. Еще позже группы близлежащих
деревень стали управляться из одного центра, такого же по
происхождению, как и эти деревни, но большего по размеру и являвшегося
резиденцией главного вождя племени. Ему, возможно, помогали
родовые старейшины из окружающих деревень, составлявшие совет
старейшин. В этих местах при раскопках были найдены глиняные
горшки, причем на некоторых из них были нарисованы строения и
лодки, украшенные геральдическими эмблемами, которые были,
очевидно, тотемическими. Процесс объединения на этом не
остановился. По указанным уже причинам он продолжался до тех пор,
пока не образовались два царства, Верхний и Нижний Египет, а
незадолго до трехтысячного года до н. э. вся страна была
объединена под властью I династии.
Высокое место в деревне — подобно той земле, которая первой
появлялась после спада разлившейся реки, — было священным, и
считалось, что воздвигнутый на нем храм, или святилище,
увековечивал создание мира. Церемония создания мира ежегодно
торжественно повторялась. Эта концепция нашла наивысшее
архитектурное выражение в пирамидах, предназначенных, таким образом,
для того, чтобы воплощать идею первобытного холма3. В мифологии
это было выражено в том веровании, согласно которому суша была
создана из воды солнцем; этот миф использовался царями для
укрепления своей власти. Каждый царь отождествлялся с
богом-солнцем и облекался властью во время ритуала коронации, в которой он
представлялся как создатель мира. Таким образом народ учили
верить, что царская власть являлась институтом, существовавшим
с самого начала мира как в качестве необходимого орудия
поддержания порядка как в природе, так и среди людей.
Один из ритуалов праздника Сед, который являлся повторением
коронационного праздника, назывался «посвящением поля»4. После
того как был выбран участок земли, царь проходил по нему
четыре раза, становясь поочередно лицом к четырем странам света
и имея при этом на голове красную корону Нижнего Египта ; затем
он вновь делал то же самое в белой короне Верхнего Египта. Этими
*Η. Frank fort, op. cit., p. 17.
aTriticum dicoccum. — Прим. ред.
3 H. Frankfort, op. cit., pp. 151—152.
4 Там же, p. 85.
71

действиями он устанавливал свое право управлять не только
Египтом, но и всем миром. Это явствует и из другой церемонии, во время
которой его описывают проходящим по этой земле, и касающимся
ее четырех сторон, и пересекающим океан в направлении к четырем
сторонам неба. Кроме того, на этом же самом празднестве он сидел в
красной короне между двумя чиновниками (по одному с каждого
бока), которые пели гимн, прославляющий его власть ; затем они
менялись местами и пели этот гимн снова ; потом они становились
перед ним, затем позади него, а потом вновь менялись местами,
повторяя гимн при каждой перемене мест, так что каждый из них
возвещал об этом на все четыре страны света. Затем, надев белую
корону, царь шел в процессии к двум святилищам богов — Гора
j, и Сэта, где жрец вручал ему лук и стрелы. Выпустив четыре
стрелы — на юг, север, восток и запад, — он четыре раза подымался
на трон, поочередно лицом на все четыре стороны1.
Один из его титулов был «Царь Верхнего и Нижнего Египта».
Другим титулом был «Две богини» («Two Ladies»), под которым
имелась в виду богиня Нижнего Египта — кобра и богиня
Верхнего Египта — гриф. Эти богини соответствуют делению на два
царства. По той же причине у царя было два визиря, два казначея и
иногда две столицы. Он был также известен как «Два бога», что
связано с богами Гором и Сэтом. Эти два образа принадлежат мифу
об Осирисе, боге, которого Сэт убивал каждый год, которого
оплакивала его сестра Исида и за которого мстил его сын Гор.
Предполагалось, что этот последний титул обозначал не только объединение
двух царств, но и примирение в лице царя всех антагонизмов,
существующих в природе и обществе. Царская власть рассматривалась
как двойственная по самой своей сущности. Это явствует из того
верования — очевидно, очень древнего, — что у каждого царя был
мертворожденный брат — близнец, представляемый его плацентой2.
Более того, точно так же как царь отождествлялся с солнцем,
считалось, что его брат-близнец становился богом-луной.
Двойственность царя выражала двойственность вселенной.
По этим причинам, не отвергая политического происхождения
двойного царства, Франкфорт настаивал на том, что этот принцип
двойственности, составляющий столь яркую отличительную черту
египетской монархии, является чем-то большим, нежели чисто
политическая концепция :
«Эта необыкновенная концепция выражала в политической
форме глубоко укоренившуюся тенденцию египтян понимать мир
дуалистическим образом в виде целого ряда парных
противоположностей, сбалансированных в неизменяющемся равновесии.
Вселенная в целом представлялась как «небо и земля». В этой концепции
«земля» в свою очередь снова понималась дуалистически, как «север»
1 H. F г a π k f о г t, op. cit., pp. 87—88.
2 Там же, p. 70.
72

и «юг», «части Гора и части Сэта», «две земли» или «два берега (Нила)».
Последний из этих синонимов самым ясным образом показывает их
неполитический характер. Каждый из них является эквивалентом
ко второму члену более всеобъемлющей пары — «небо и земля» ;
они относятся к космологии, а не к политике. Однако каждая из
этих пар подходила для описания владений царя, так как все
человечество и все страны на земле были подчинены фараону. Царство
его часто описывалось как «то царство, которое окружено солнцем»,
земля ; а греки... переводили «Две земли» как ή οίκσ&μένη, «вся
обитаемая земля». Когда фараон принимал дуалистические титулы
или называл себя «Богом Двух Земель», он подчеркивал не
раздельное происхождение, но универсальность своей власти»1.
Эта интерпретация, несомненно, правильна, но с одной лишь
оговоркой. На предыдущих страницах было показано, что идея
единства противоположностей, далеко не специфически египетская,
является основной для первобытного мышления, будучи на деле
столь же древней, как само общество. Однако в Египте она приняла
другую форму, которую можно понять лучше всего, сравнив ее с
китайской. В Китае мы находим, кроме четырех стран света, пятую —
центр, занимаемый царем, чья функция состояла в том, чтобы
регулировать противоположности, которые благодаря своему
вечному взаимодействию поддерживают мир в движении. В Египте
две противоположности приходят в состояние покоя в личности
царя. Вместо регулируемого конфликта здесь налицо неизменное
равновесие. Для египтян, как заметил Франкфорт, вселенная была
статична. Если мы спросим почему, то основание этого будет
заключаться в исключительной стабильности монархии, которая
возникла из необходимости осуществлять единый контроль над
разливами Нила и поддерживалась изолированностью страны. После
VI династии и снова после XII монархия рухнула и за этим
последовал период хаоса, который прекратился только с восстановлением
центральной власти. Позднее, после образования первой империи
при XVIII династии, фараоны установили отношения с
иностранными монархами, которые выступали с подобными же притязаниями
среди своих народов, и, таким образом, они не могли больше без
ограничения выдавать себя за единственных правителей мира.
Доктрина божественного происхождения царской власти стала
парадоксальной2. Поэтому примечательно, что египетским царям благодаря
условиям, в которых они достигли власти, лучше удавалось то, чего
всегда добивались все цари, а именно использование идей,
исходящих от централизации власти как орудия, помогающего держать
эксплуатируемый класс в духовном подчинении. Как это делалось,
хорошо объяснил Кодуэлл :
«При высокоразвитой земледельческой цивилизации бог-царь
находится на вершине пирамиды и как будто владеет всей общест-
1 Н. Frankfort, op. cit., p. 19.
2 Там же, p. 57.
74

венной властью. Раб сам по себе кажется очень незначительным по
сравнению с могуществом общественного труда, находящегося под
управлением бога-царя. В единении с другими раб держит в руках
огромную силу — силу, создавшую пирамиды. Но рабу не кажется,
что это его сила ; ему кажется, что она принадлежит богу-царю,
который направляет ее. Поэтому раб унижается перед своей
собственной коллективной силой ; он обожествляет бога-царя, и весь
правящий класс является для него священным. Это отчуждение
личности есть лишь отражение того отчуждения собственности,
которое его породило. Смирение раба есть признак не только его
рабского состояния, но и силы общества, которое достигло в своем
развитии той стадии, где рабство существует и порождает могучую
общественную силу. Эта сила выражается на противоположном
рабу полюсе божественным великолепием богов-царей Египта,
Китая, Японии и шумерийских, вавилонских и аккадских городов-
государств ... Исследуя религиозную надстройку, Маркс пришел
еще в 1844 году к следующему выводу :
«Это государство, это общество порождают религию, превратное
мировоззрение, ибо сами они — превратный мир. Религия есть
общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его
логика в популярной форме, его спиритуалистический point
d'honneur1, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное
восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания.
Она претворяет в фантастическую действительность
человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает
истинной действительностью»2.
3. Месопотамское царство
По своему происхождению месопотамские общины были похожи
на египетские. Ядром их являлся небольшой участок наносной
почвы, освобождавшийся после спада воды ; этот участок постепенно
увеличивался благодаря коллективному труду по созданию целой
сети плотин и каналов. Население организовывалось через
собрание, в которое входили все взрослые, мужчины и женщины, а также
состоявший из глав семейств совет старейшин под руководством
главного жреца, действовавшего фактически в качестве вождя
общины. Он ведал святилищем, или храмом, где помещались и
общинная житница, и орудия труда, и он же управлял пахотными
землями, которые являлись собственностью общины и обрабатывались
сообща3. Предполагалось, что жрец и его помощники образовывали
1 Point d'honneur (франц.). — Вопрос чести. — Прим. Ред.
2 С. С a u d w е 11, Illusion and reality, 2 ed., 1947, pp. 39—40 ; К. M a ρ к с
и Φ. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 414.
3 H. F г a η k f о г t, op. cit., pp. 215, 221 ; T. J a с о b s e η, Primitive
Democracy in Ancient Mesopotamia, „Journal of Near Eastern Studies", London,
vol. 2, pp. 163, 172.
75

магическое братство, такое, какие мы находим среди более развитых
племен Полинезии и Америки1. Бог или богиня, которым
поклонялись в храме, символизировали единство общины и власть, которой
жрецы облекались как организаторы производства.
По мере того как расширялись общины, они сливались в города-
государства. Город основывался на соединении широкоразвитого
сельского хозяйства с высокоразвитыми ремеслами, включая
металлургию, для которой надо было ввозить сырье. Наносные почвы в
долинах Евфрата и Тигра, как и Нила, не содержат металлов в своих
недрах. Но, в то время как египетские цари владели медными
рудниками Синая, расположенными как раз за границами Египта, месо-
потамские города должны были получать необходимые запасы из
Элама, продавая свои излишки зерна горным племенам. Потребность
в металлах способствовала развитию торговли.
Будучи объединением сельских общин, город имел внутри себя
несколько храмов, каждый со своим богом, причем один из них
считался первым в качестве бога—покровителя города. Жречество
объединялось как правящий класс, узурпируя власть совета и
захватывая землю. Частично земля была разделена на маленькие
участки, принадлежащие свободным крестьянам, но большая часть
принадлежала храмам. Она обрабатывалась рабами, захваченными на
войне, и мелкими арендаторами, рабочую силу которых жрецы
использовали в форме принудительного труда (labour service).
Ремесленники эксплуатировались в той же степени, поскольку они
были обязаны отдавать жрецам столь же большую часть своего
рабочего времени или продукции. Доктрина, согласно которой
земли, отведенные храму, принадлежали тому богу, которому в
нем поклонялись, поддерживала фикцию общей собственности.
Город в целом точно так же считался собственностью своего бога-
покровителя, который якобы передал власть над ним правителю
города — верховному жрецу, который решал дела большого
общественного значения, такие, как орошение, торговля и
внешние сношения. Эти условия были более благоприятны для развития
товарного производства, чем те, которые преобладали в древнем
Египте, где вся страна управлялась как домашнее хозяйство царя ;
и действительно, товарное производство развилось здесь до такой
степени, что слитки серебра стали служить средством обмена. Но
на этом оно остановилось, ибо благодаря огромному богатству и
власти, связанной с управлением делом ирригации, жрецы были
достаточно сильны, чтобы удерживать фактическую монополию
торговли металлами и таким образом мешать возникновению
независимого класса торговцев1. В Месопотамии и Египте в равной
степени торговл находилась исключительно в руках правящего
класса землевладельцев, который превращал в товары часть
излишков, извлеченных в качестве податей, собранных с земледельцев.
*V. G. Childe, What Happened in Historv, London, 1942, pp. 82—83.
2 Там. же, pp. 117—118; H.Frankfort, op. cit., p. 223.
76

Отношения между соседними городами были обычно
неустановившимися ; ибо хотя города и зависели друг от друга в жизненно
важном вопросе водоснабжения, но рост населения и товарное
производство делали их конкурентами. С ранних времен правящие
классы пополняли принадлежащую им рабочую силу, делая набеги
в горы для захвата рабов ; и рабы — собственность храмов или
частных лиц — составляли значительную часть населения общин.
Во время войны город избирал военачальника (лугаля), который
облекался абсолютной властью на ограниченный период. Этот
титул, означающий буквально «великий человек», давался обычно
также землевладельцу или рабовладельцу1. С усилением классовой
борьбы и ростом войн часто случалось, что «великий человек»,
избранный при чрезвычайных обстоятельствах, отказывался
освобождать свой пост после того, как эти обстоятельства бывали
преодолены, или правитель одного города, разгромив другой, объявлял
себя его «великим человеком» или собственником. С течением
времени некоторые из таких царей, как их можно теперь назвать,
установив свою власть над большой частью страны, пытались
укрепить эту власть, объявив ее божественной. Так поступили Нарамсин
из Аккада, III династия Ура, цари Исина и другие. Тот же
Нарамсин присвоил титул, заимствованный от бога-солнца, — «Царь
Четырех Стран Света»2. Цари Ассирии называли себя «Царями
Вселенной», а один из них, соединив аккадский и ассирийский титулы, был
известен как «Царь Четырех Стран Света Всего Мира»3.
Таким образом, если доктрина божественности царской власти
не получила распространения в Месопотамии, то не потому, что
претенденты на нее были слишком скромны, но, наоборот, потому,
что соперничество было слишком острым.
Те титулы царей, которые только что упоминались, показывают,
что народы Месопотамии разделяли первобытное представление о
вселенной как о круге, разделенном на четыре четверти. Другие
свидетельства приводят к тем же выводам. Наивысшим достижением
месопотамской архитектуры был зиккурат, или «ступенчатая башня»
«высотой до неба», как описывали ее израелиты4. Это описание было
очень точным, потому что эти здания предназначались для того,
чтобы служить переходной ступенью между землей и небом, чтобы
царь мог подниматься, а бог — спускаться. Это были, по существу,
модели вселенной. Точно так, как самая высокая ступень, согласно
предположению, касалась неба, так у основания в пол был вделан
бассейн с водой, представлявший собой «подземные воды»5.
Зиккурат Ашшура описывался как «дом горы мира». Ступени были
XH. Frankfort, op. cit.. p. 218.
2 Там же, р. 228.
3 Там же, р. 230.
4 Быт., 11. 4.
'S. Langdon in Cambridge Ancient History», Camridge, 1925—1939,
vol. I, p. 399.
77

прямоугольными или квадратными и сориентированными
относительно четырех стран света1. При современном состоянии руин
трудно определить количество ступеней, но кажется, что в древние
времена их было обычно три или четыре2. Так, зиккурат Ерека IV
(Erech IV), как он изображен на глиняных цилиндрах, имел три
ступени с тремя нишами в низшей, двумя — в средней и двумя — в
высшей, что составляет в целом семь ниш3.
Вавилонский зиккурат описан Геродотом, который посетил
его, как имеющий восемь ступеней4. Из вавилонских источников,
однако, явствует, что их было только семь, и расхождение
объясняется предположением, что Геродот счел основание (kigal),
невидимое со стороны, за отдельную ступень5. Зиккурат в Борсиппе,
безусловно, имел семь ступеней. Он был известен как «дом семи
руководителей неба и земли». Это название показывает, что ступени
представляли собой небесные светила, семь «планет» (Сатурн,
Юпитер, Марс, Венеру, Меркурий, а также Солнце и Луну). Полагают,
что первоначально они были окрашены в черный, оранжевый,
красный, белый, синий, желтый, золотой и серебряный цвета6. Таким
образом, постройка соответствовала семи «планетам», семи великим
богам, семи вратам подземного мира, семи ветрам и семи дням
недели. В шумерийском языке идея вселенной обозначалась таким
же знаком, что и число 77.
Эта концепция семикратной вселенной находит свое наиболее
наглядное выражение в рисунке на клинообразной табличке,
известной как «Вавилонская карта мира», которая была объяснена
Леви8. На рисунке имеется два концентрических круга с городом
Вавилоном в центре. Евфрат показан во всю свою длину — от истока
в горах до болот, расположенных там, где он впадает в море.
Пространство между кругами — зто «Горькая река», известная грекам
как океан. Края таблички повреждены, но сохранились достаточно,
чтобы показать, что внешний круг проходил через основания семи
равнобедренных треугольников, расположенных с равными
интервалами, так что целое имеет вид семиконечной звезды. На каждом
из семи ее концов надписано, или было надписано, слово «na-gu-u»,
«район», а один из концов, сверх того, характеризуется как «место,
где не видно солнца». Леви идет далее и показывает, что эти семь
треугольников, по существу, являются семью горами, местом
жительства семи ветров и которые описаны в другом месте как
«семь богов вселенной». Пики этих гор поддерживают небеса, в то
1 A. Parrot, Ziggurats et Tours de Babel, Paris, 1949, p. 102.
2 S. Lang don, op. cit., vol. 1, pp. 390—391.
3A. Parrot, op. cit., p. 37.
'Herod. 1, 181.
5 A. Parrot, op. cit., p. 27.
6 Там же, p. 204.
' J. and H. Lew y, Origin of the Week and the Oldest West Asiatic Calender,
..Hebrew Union College" Annual", Cincinnati, 17. 1, pp. 16—17.
8 Там же, pp. 10—11.
79

время как их основания скрывают входы в подземный мир ; а
вместе они образуют кольцо вокруг земли, вдоль которого, как
полагали, соприкаются области неба и ада.
Трудно сомневаться в том, что истолкование это является
правильным. Оно согласуется с тем фактом, что зиккурат, который
также служил связующим звеном между небом и адом, мыслился
как гора. И Леви, приведя свидетельство, показывающее, что было
семь родов различных ветров, добавляет, что один из ветров каждого
рода имел, как предполагалось, местопребывание в каждом из семи
главных городов Вавилонского периода — Уре, Ниппуре, Эриду,
Куллабе, Лагаше, Кише и Шуруппаке1. Таким образом, зиккураты
этих городов воспроизводили семь гор вселенной с их столицей,
Вавилоном, в центре.
Остается вопрос : откуда проистекает святость числа семь?
Каково, другими словами, происхождение нашей семидневной
недели, которую мы через еврейскую религию унаследовали от
Вавилонии? Иногда предполагалось, что это число получило свое
значение от четырех четвертей луны. Но, как указывал Нильссон,
деление месяца на четыре части не могло возникнуть из простого
наблюдения. «Оно является по самой своей природе числовой системой»2.
С этим Леви соглашается. Число семь было получено не путем
деления дней месяца ; наоборот, месяц делился с помощью священного
числа. А вавилонский месяц имел пять суббот, или несчастливых
дней, — седьмое, четырнадцатое, девятнадцатое, двадцать первое и
двадцать восьмое. Девятнадцатое было включено потому, как
указывает Леви, что оно представляет собой сорок девятое — семь раз
по семь — после начала предыдущего месяца ; отсюда и из других
данных он заключает, что ранний ассирийский календарь
основывался вовсе не на лунном месяце, а на семи периодах по семь недель,
насчитывающих для удобства по пятьдесят дней каждый3.
Обращаясь к отношению между оемиконечной и
четырехконечной системами, он приводит целый ряд отрывков, в которых
комбинируются эти две системы. Например, мы читаем в шумерийском
заклинании : «Семью ветрами, четырьмя районами земли...» Он
утверждает, что семиконечная система является более старой из
этих двух :
«В многочисленных текстах известны четыре главных ветра,
дающих свои названия четырем главным направлениям и
соответствующих приблизительно нашим четырем румбам компаса.
Однако... этому делению горизонта на четыре части, видимо,
предшествовала другая система, в которой семь ветров
определяли семь главных направлений, разделяющих компас на семь
секторов»4.
1J. and H. Lewy, op. cit., p. 37.
2 M. P. N i 1 s s о n, Primitive Time Beckoning, Lund /Oxford, 1911, p. 171.
SJ. and H. Lewy, op. cit., p. 51.
4 Там же, pp. 7—8.
80

Каково же тогда было происхождение семиконечной системы?
После того как Леви привлек наше внимание к аккадскому слову
«день», которое означает также «ветер», и к шумерийским знакам
для слова «день», которые использовались также в значении «ветер»
и «буря», он приводит свидетельство, показывающее, что на
Ближнем Востоке имеют место «регулярные, ежедневно повторяющиеся
ветры, дующие с суши и с моря». Этим, настаивает он, объясняется
употребление общего слова или знака для понятий едень» и «ветер»,
и он заключает, что семидневная неделя «была создана путем
посвящения одного дня каждому из семи ветров»1.
Это заключение все же оставляет открытым вопрос : почему
семь ветров? Вопрос, с которого мы начали, не получил ответа.
Следовательно, мы должны вернуться к нему. Доказательство,
приведенное в пользу приоритета семиконечной системы, не является
решающим. Последнее отрицание относится ко всем отрывкам,
которые он приводил в данной связи, и прежде всего к тому тексту,
на который он опирается для опознания семи родов ветра. Эти ветры
определяются следующим образом :
1) «милостивые ветры», или «ветры жизни», которые рисовались
в виде людей ;
2) «ветры-хранители», изображаемые с птичьими лицами и
крыльями ;
3) дожденосные ветры, представляемые в масках рыб ; водам
этих ветров приписывалось очищающее действие ;
4) и 5) дожденосные ветры, также изображаемые в масках рыб
и имеющие специальные функции выращивания растительности ;
6) и 7) грозовые бури, изображаемые с медными рогами и
оружием, сопровождаемые молнией и обладающие разрушительными и
опустошительными. качествами.
Если мы рассмотрим ту форму, в которой изображались эти
ветры, то увидим, что налицо лишь четыре их рода (люди, птицы,
рыбы, рога), причем третий и четвертый подразделены так, чтобы
получилось семь. Четырехкратное деление является более древним.
Почему же, следовательно, четырехконечная система
расширилась до семиконечной? Ответ мы находим в Мексике. Ацтеки
верили в верхний мир богов, средний мир людей и нижний мир
умерших, и в соответствии с этим они воображали мир исходящим от
Центра горизонтально в четырех направлениях и вертикально —
в двух. Вавилоняне придерживались подобных же верований,
которые олицетворялись в зиккурате, и прежде всего в зиккурате
самого Вавилона, «центра» мира. Для них вселенная также была
разделена горизонтально на четыре страны света, исходящие из
общего центра, и вертикально — на три уровня, в целом составляя
семь концов.
1 J. and H. Lewy, op. cit., p. 19.
6 Дж. Томсон 81

4. Вавилонский Новый год
Месопотамская концепция космоса характеризуется у Джекоб-
сена следующим образом :
«Происхождение мирового порядка рассматривается как
длительный конфликт между двумя принципами — силами,
содействующими деятельности, и силами, содействующими бездеятельности»1.
Оценивая эту формулировку, Джекобсен говорит, что в ней он
определяет эту концепцию в современных терминах. Если бы он
определял китайскую концепцию янь и инь, в такой характеристике
не было бы необходимости. Месопотамский принцип тот же, что и
китайский, но форма, в которой он выражен, является менее
цивилизованной. Она является мифической и конкретной, а не
абстрактной и философской. Та же разница может быть отмечена в мышлении
египтян, если его сравнивать с мышлением китайцев ; но
месопотамская идеология является более'варварской, чем египетская.
Она насыщена духом агрессивности и жестокости, отражая
внезапное возвышение правящего класса, его непрочное положение н
внутренние противоречия, а также насилие, при помощи которого
он удерживался у власти.
Та форма, в которой проявлялось столкновение
противоположностей в Месопотамии, может быть проиллюстрирована анализом
праздника Нового года в Вавилоне2.
Празднество проводилось в месяце нисан, который совпадал
с весенним равноденствием. Оно длилось одиннадцать дней, во время
которых в городе откладывались все обычные дела.
Первые дни были посвящены оплакиванию. Пока жрецы
проводили обряды искупления в храмах, народ оплакивал бога Мардука,
говоря, что он заточен в горе — иными словами, мертв и погребен.
«Горой», предполагаемым местом его заточения, и был, вероятно,
зиккурат. Вечером четвертого дня Ж^ецы пели «Энума элиш», или
«Гимн о сотворении». На пятый день царь вступал в святилище
Мардука, и там верховный жрец срывал с него его регалии, ударял
по лицу и дергал за уши. Таким путем, как замечает Лэнгдон, «на
этот момент царь низводился до уровня мирянина»3. После того как,
преклонив колена, царь доказывал свою невинность, жрец снова
облачал его и заверял, что Мардук увеличит свои владения. Тем
временем народ продолжал оплакивать своего бога, торопливо
пробегая по улицам и спрашивая друг друга : «Где его держат в
заточении», — а из города с плачем выходила богиня. По-видимому,
предполагалось, что и она тоже спустилась в подземный мир и
заточена там.
1 H. and H. A. Frankfort, J. A. Wilson and T. Jakobse«,
op. cit., p. 187.
2 S. Langdon, The Babylonian Epic of Oreation, Oxford, 1923 ; H. F r a π k-
f о r t, op. cit., p. 317.
1S. Langdon, The Babylonian Epic of Creation, p» 26.
82

На шестой день целый ряд парадно украшенных барок
прибывал в Вавилон из всех главных городов царства, причем на каждой
везли статую бога или богини — покровителей города. Народ в это
время устраивал на улицах инсценированные битвы. На седьмой
день Мардук каким-то образом освобождался своим сыном Набу,
богом Ниппура. На восьмой день статуи богов расставлялись по
старшинству под руководством царя в той части храма, которая
называлась Убшу-уккинна — «место встречи богов». Там, согласно
истолкованию ритуала, боги назначали Мардука своим защитником.
Затем следовал обряд, символизирующий единоборство между Марду-
ком и чудовищем Тиамту ; в этом обряде царь представлял Мардука.
На девятый день царь и жрецы следовали процессией со всеми
статуями в зал празднеств за городом, где объявлялось, что
Мардук уничтожил своих врагов. На следующий день, после того как
победа была отпразднована пиршеством, процессия возвращалась
в город и вечером бог соединялся браком с богиней. Представлял
ли царь Мардука в этом обряде в Вавилоне — не совсем ясно, но
и в Исине и других городах в соответствующем ритуале это имело
место. В последний день было второе собрание богов, вновь
представляемых их статуями ; на этом собрании боги «определяли
судьбы» на грядущий год. На следующее утро начинались работы по
пахоте и севу и в городе возобновлялась обычная жизнь. Так
начинался новый год.
Содержание «Энума элиш» — гимна, распеваемого на четвертый
день, может быть резюмировано следующим образом. Вновь
созданные боги порядка подверглись нападению сил хаоса, возглавляемых
чудовищем женского пола — Тиамту. Пораженные ужасом, боги
собираются вместе и назначают своим царем храбрейшего из своей
среды—Мардука. Затем наступает решительное сражение. Враги
разгромлены и бегут — все, за исключением Тиамту, с которой Мардук
вступает в единоборство. Он набрасывает на нее сеть, которую
придерживают по углам четыре ветра, и, пустив стрелу в ее зияющую
утробу, пронзает ее сердце и убивает ее. Затем он разбивает ей череп
и раскалывает ее тело на две половины, как раковину устрицы. Он
поднимает одну половину и придает ей такое положение, чтобы
создать небо. Наконец, создав человеческий род, он получает
благодарность от других богов, которые построили для него храм, где они
могли бы собираться ежегодно, чтобы «определять судьбы» своих
земных почитателей.
Эволюция этого празднества может быть реконструирована
следующим образом.
Во-первых, при первобытном коммунизме молодые мужчины и
женщины двух половин племени встречались для того, чтобы
справить весенний праздник, который одновременно представлял собой
и коллективное совокупление, обеспечивающее воспроизводство
населения данной человеческой общности, и возрождение
плодоносных сил природы, ритуал посвящения, подразумевающий, что
участники его умирали и возрождались снова:
6*
83

«Первоначально посвящение было ежегодным летним
празднеством для ясно определенной и обширной возрастной группы,
включающей всех людей обоего пола, уже достигнувших половой
зрелости. Ритуал человеческой смерти и возрождения можно, таким
образом, проследить вплоть до той формы, в которой он неотделим от
смерти и возрождения растительности. Человеческая жизнь шла в
унисон с природой. В обеих бился тот же самый пульс»1.
Во-вторых, на более высоких стадиях племенного общества с
ростом магических братств посвящение стало ограниченным и
имело тенденцию, особенно у мужчин, принимать форму состязания
или испытания (см. т. I, стр. 42). И в то же время коллективные
союзы были заменены освященным браком — обрядом, который все
, » еще предназначался для оживления сил природы, но проводился
тайно магическими братствами от имени общины.
В-третьих, с развитием сельского хозяйства, основанного на
ирригации, которая, как мы уже видели, требовала организованного
коллективного труда, празднество стали связывать с календарем.
Старый лунный календарь в 354 дня, основывающийся на простом
наблюдении, не требовал специального знания, но являлся
непригодным для организации сельского хозяйства, которое зависит от
солнца. Открытие солнечного года в 365 дней было вовсе не
простым делом. Это была тайна жрецов, которые в качестве
организаторов сельского хозяйства были поставлены перед необходимостью
координировать лунный календарь с солнечным годом. Они и
сделали это, введя перерыв в одиннадцать дней между концом одного
лунного года и началом следующего. Перерыв, или промежуток,
мог быть сделан в любой из поворотных пунктов «олнечного
года — два солнцестояния и два равноденствия. В Вавилоне вставка
одиннадцати дней производилась во время весеннего равноденствия,
непосредственно перед началом пахоту. Во время этих одиннадцати
дней все находилось в ожидании, как если бы мир
останавливался.
Наконец, с возникновением государства царь стал
представляться тем фактором, который поддерживал существование мира
посредством ежегодного единоборства с силами хаоса. Период его
пребывания у власти, который сначала ограничивался одним годом, стал
неограниченным ; сперва он подлежал ежегодному
возобновлению, но это свелось позднее к формальности ; и в то же время власть
его получила священную санкцию при посредстве мифа о Мар-
дуке — боге, который спас своих собратьев-богов от уничтожения и
стал, таким образом, их царем и создателем мира. Миф о сотворении
произошел из факта существования реальной царской власти, но в
человеческом сознании, раздвоенном классовой борьбой, эта связь
была перевернута и роль царя в этом ритуале принималась
как увековечение того, что бог совершил раньше. Может быть,
1 Q. Thomson, Aeschylus and Athens, 2 ed., London, 1946, p. 132.
84

ритуал пятого дня, когда царь «низводился до уровня мирянина»,
предназначался дальновидными жрецами для того, чтобы
напоминать государю, что своим положением он обязан не только самому
себе, но и правящему классу, чьим представителем он являлся. Если
это так, то все же остается верным, что он был столь же необходим
для них, как и они для него. Без него они не могли бы удержать
власть над умами народа.
5. Первобытная пара
«Энумаэлиш» — в том виде, в каком она дошла до
нас,—написана на аккадском языке и относится примерно к середине второго
тысячелетия до н. э., когда цари Вавилона осуществляли власть
над всей страной. Она основана, однако, на более древней версии,
где героем был не вавилонский Мардук, а шумерийский бог ветра,
Энлиль, принадлежавший Ниппуру1. Если именно бог ветра
разделил Тиамту надвое и поднял половину ее тела, чтобы сотворить
небо, то содержание этого эпизода становится понятным, так как по
всему свету распространено поверье, что небо и земля,
представлявшие собой первоначально единое целое, были насильственно
разделены ветром или светом2. В Китае Шан Ди, бог сотворения, был
разлучен одним из своих детей с их матерью-богиней, с которой он
был соединен, а затем он поднялся на небо, чтобы пролить
оплодотворяющий дождь3. В Полинезии Ранги (небо) и Папа (земля)
были соединены в объятии, пока их дети, которые никогда не видали
света, не оторвали их друг от друга «так, что появился и свет»4. В
Египте два пола поменялись местами, очевидно потому, что при
отсутствии дождя земля считается оплодотворяющей силой. Богиня неба
Нут изображалась склоняющейся над откинувшимся богом земли
Гебом, с которым она была разлучена их ребенком Шу, богом ветра5.
Восстановив Энлиля на место Мардука, мы объяснили поражение
Тиамту, но дальнейшая аномалия все же остается. История разделения
неба и земли уже рассказана в другой форме в начале поэмы. Такие
повторения можно найти и в других теогониях. Поэмы такого рода
складывались в течение долгого времени путем собирания и
комбинирования древних мифов, первоначальное значение которых во
многих случаях люди перестали уже понимать.
История, рассказанная в начале поэмы, такова: прежде был
хаос, в котором мужчина Апсу (пресная вода) соединился с жен-
1 H. and H. A. F г a η k f о г t, J. A. Wilson and T. Jacobsen,
°P Cit., pp. 183—184.
2 K. M a r ό t, Die Trennung von Himmel und Erde, „Acta Antiqua",
Budapest, 1. 35.
8W. Eberhard, History of China, London, 1950, p. 19.
4M. W. Make m son, The Morning Star Rises: an Account of Polynesian
Astronomy, New Haven, 1941, pp. 49—74.
5 W. H. R о s с h e r, Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen
Mythologie, Leipzig, 1884—1937, Bd. 2, S. 1010, Bd. 3, S. 487.
85

щиной Тиамту (соленая вода). От них родились Лахму и Лахаму,
представляющие ил; от них произошли Аншар и Кишар,
представляющие край неба и край земли, а от последних — Ану и Нудиммут.
Ану —это бог неба, Нудиммут — еще одно имя для Эа,
первоначально Энки, бога земли. По-видимому, в этом пункте было внесено
какое-то изменение, и полагают, что первоначально третью пару
составляли Ан-Ки, небо и земля, которые были насильственно
разлучены ветром1. От них произошли те боги, которые внесли порядок
в хаос. Подобно этому, в египетском тексте мы читаем, что в начале
были две пары змей, женского и мужского пола, и две пары жаб,
также женского и мужского пола, представляющие первобытные
воды и мрак, окутывавший их, и от них произошел бог-солнце2.
Все космогонии этого типа, очевидно весьма примитивные, могут
быть отнесены к «генеалогическим», потому что они основываются
на том представлении, что физический мир был создан благодаря
процессу полового воспроизводства. Эту характеристику можно
принять с одной оговоркой. Для нас, знакомых с институтом
моногамии и фактами рождения потомства, первобытная пара является
просто прообразом супружеской пары. Это недоразумение. Она не
могла в таком свете рассматриваться первобытными людьми, среди
которых впервые появилась, по той простой причине, что в их
обществе брак был коллективным и идея физического родства по отцу
была им неизвестна. Для них первобытная пара была не парой
индивидов, а парой половин племени, представленной в лице особей
мужского и женского пола, потому что мужчины одной половины
вступали в половые сношения с женщинами другой. Другими
словами, все эти генеалогические космогонии были вариациями, более
или менее утонченными, той темы, которая содержится в
австралийском мифе о вороне и орле (см. стр. 48). Идея полового воспроиз-
- водства является по своему происхождению социальным отражением.
Эволюция и организация вселенной представлены в форме,
определяемой эволюцией и организацией племени.
6. Функции царской власти
Франкфорт пишет :
«Древние, подобно современным нецивилизованным народам,
всегда рассматривают человека как часть общества, а общество —
как неразрывно связанное с природой и зависящее от космических
сил. У них природа и человек не противопоставлялись друг другу
и поэтому не требовали для своего понимания особых способов
познания»3.
1 H. and H. A. F г a η k f о г t, J. A. Wilson and T. Jacobsen,
op. cit., p. 185.
2 H. Frankfort, op. cit., p. 184—185.
SH. and H. A. Frankfort, J. A. Wilson and T. Jacobsen,
op. cit., pp. 12.
m

До некоторой степени это справедливо. Для первобытного
сознания, как мы уже указывали, природа идентична с обществом,
потому что она известна лишь в той степени, в какой была втянута
в общественные отношения через производительный труд, который,
находясь на низком уровне развития, ограничивает как отношения
между людьми и природой, так и отношения их друг с другом (см.
стр. 49). Но эти древние люди не были дикарями. Хотя действительно
ни одному вавилонскому или египетскому мыслителю не удавалось
рассматривать природу объективно, как управляемую своими
собственными законами, независимыми от человека, их мышление тем
не менее отличается от мышления первобытного человека
совершенно так же, как их общество явилось прогрессом по сравнению
■с первобытным коммунизмом. Если мы поймем, как этот прогресс
был достигнут, мы поймем также, почему они не смогли сделать
больше, чем то, чего они достигли.
Эти царства Ближнего Востока возникли, как мы видели, на
основе разделения между умственным и физическим трудом, что
имело своим результатом, с одной стороны, необычайно быстрое
развитие производительных сил, а с другой — разделение общества
на антагонистические классы : класс праздных и класс
трудящихся. И только после внутреннего деления общества появилась
возможность различать общество и природу ; но в древнем Ближнем
Востоке эта возможность никогда не была осуществлена,
потому что интеллектуальное развитие господствующего класса было
ограничено противоречиями, присущими условиям его
существования.
И в Вавилоне и в Египте возникают в результате развития
производства и особенно обмена элементы нового класса купцов,
промежуточного между господствующим классом жрецов или знати, в
чьих руках находилось управление ирригацией, и эксплуатируемым
классом крестьян и рабов. Оказывается, что в одном из шумерийских
городов, Лагаше, купцы, предводительствуемые узурпатором Уру-
кагиной (около 2400 года до н. э.), фактически захватили на короткое
время власть, но были свергнуты1. Реформы Хаммурапи (1792—
1750 годы до н. э.), I династия Вавилона, были осуществлены
благодаря нажиму класса купцов, а в Египте можно проследить
подобное же движение в подъеме бюрократии в конце XII династии ; но
ни в той, ни в другой стране купцы никогда не были у власти и
даже не осознавали себя революционным классом. Экономически и
идеологически они продолжали зависеть от класса землевладельцев :
«Разделение труда... проявляется теперь также и в среде го-
-сподствующего класса в виде разделения духовного и
материального труда, так что внутри этого класса одна часть выступает в
качестве мыслителей этого класса (это его активные, способные
к обобщениям идеологи, которые делают главным источником своего
пропитания разработку иллюзий этого класса о самом себе), в то
1 В. И. Авдиев, История древнего востока, М.—Л., Î948, стр.54—56.
87

время как другие относятся к этим мыслям и иллюзиям более
пассивно и с готовностью воспринять их, потому что в
действительности эти-то представители данного класса и являются его
активными членами и поэтому они имеют меньше времени для того,
чтобы строить себе иллюзии и мысли о самих себе. Внутри этого
класса такое расщепление может разрастись даже до некоторой
противоположности и вражды между обеими частями, но эта вражда
сама собой отпадает при всякой практической коллизии, когда
опасность угрожает самому классу, когда исчезает даже и видимость,
будто господствующие мысли не являются мыслями
господствующего класса и будто они обладают властью, отличной от власти
этого класса. Существование революционных мыслей в
определенную эпоху уже предполагает существование революционного
класса... »г
Отсюда, несмотря на все то, что было достигнуто в области
техники инженерного искусства, архитектуры, химии, астрономии
и математики, идеологи этой эпохи были вынуждены подчинять
свои знания тому представлению, что существующая структура
общества составляла часть естественного порядка. Сохранить
навсегда эту иллюзию было специальной функцией царской власти.
Царь был необходим господствующему классу и политически и
идеологически. Политически он был командующим армией,
которая была главным орудием государственной власти ;
идеологически он воплощал в своей особе то, что Маркс называл воображаемым
племенным существом2, то есть иллюзией утраченного племенного
единства и равенства. Все атрибуты мистификации, которой
окружали его жрецы, были предназначены для того, чтобы, выставить
его в таком свете. Каждый праздник в календаре был направлен на
то, чтобы, как выразил это Франкфорт, «подтверждать
гармоническое переплетение природы и общества в личности государя»3. Идея
эта внедрялась столь настойчиво именно потому, что она перестала
соответствовать человеческому пониманию действительности.
Идеологическая надстройка, которая возникла в период перехода от
первобытного коммунизма к классовому обществу, кончила тем,
что стала мертвым грузом, тормозящим все дальнейшее развитие
производительных сил. А поэтому, несмотря на все их технические
достижения — их башни, достигающие небес, их отрицающие смерть
пирамиды, — эти общества бронзового века не сумели создать
ничего, что могло бы быть названо философией. По этому поводу Лэнг-
дон заметил :
«Быть может, неумение построить систему философии имело
причиной постоянное стремление искоренить все точки зрения, все
1К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 46—47.
2 К. Маркс, Формы, предшествующие капиталистическому производству
(см. «Вестник древней истории», Î 940, № 1, стр. Π ). К. Маркс в данном случае
имеет в виду под воображаемым племенным существом бога. — Прим. ред.
3Н. Frankfort, op. cit., p. 190.
88

мнения, которые расходились с ортодоксальным фатализмом. Во
всяком случае, мы не слыхали о таких вавилонских мыслителях,
которые подверглись бы преследованиям за свои убеждения, или о
таких, которые рискнули бы писать о каком-либо аспекте философии,
кроме этики»1.
Суждение Франкфорта даже еще более категорично :
«Имеется очень мало отрывков, которые свидетельствовали бы
о дисциплине, убедительности рассуждения, которые мы обычно
связываем с мышлением»2.
Приводя это суждение, мы, однако, должны вспомнить, что
господствующий класс этой эпохи делал только то, что делал всякий
господствующий класс с тех пор и доныне. Анализируя буржуазное
понимание индивида, которое отражает частное
предпринимательство растущего капитализма, Маркс замечает, что индивид
«представляется. .. не возникшим исторически, а данным самой природой», и
добавляет, что «это заблуждение было до сих пор свойственно
каждой новой эпохе»3. Это вскрыто очень ясно самим Франкфортом в
его рассуждении по настоящему вопросу.
Описав метод мышления, характерный для древнего Ближнего
Востока, как «интуитивный, почти мистический, способ понимания»,
которому он дает название «умозрительного мышления», он
продолжает :
«В наше время умозрительное мышление имеет более строго
ограниченную сферу применения, чем в любой другой период. Ибо в
науке мы обладаем другим орудием для истолкования опыта, —
таким орудием, которое совершило чудеса и сохраняет полностью
свое очарование. Мы ни при каких обстоятельствах не позволяем
умозрительному мышлению посягать на священные области науки...
Каково, следовательно, место умозрительного мышления сегодня?
Главное его внимание обращено на человека — на его природу и
его проблемы, его ценности и его судьбу. Ибо человеку не удается
полностью стать объектом научного изучения для себя самого. Его
потребность в том, чтобы переступить пределы хаотического
переживания и противоречивых фактов, заставляет его искать
метафизическую гипотезу, которая сможет разъяснить его насущные
проблемы. На тему «о самом себе» человек готов умозрительно
размышлять самым упорным образом даже теперь»4.
Не видя действительности своих классовых отношений, сбитый
с толку хаотическими переживаниями и противоречивыми фактами,
человек, то есть буржуа, ищет раскрытия тайны не в науке, которая
уже открыла столько тайн и-сделала его тем, что он есть, но в «мета-
1 S. L a η g d о η, The Babylonian Conception of the Logos, „Journal of the
Royal Asiatic Society", London, 433, 439.
2 H. and H. A. Frankfort, J. A. Wilson and T. J а с о b s e n,
op- cit., p. il.
3 К. Маркс, К критике политической экономии, стр. 194.
4 H. and H. A. Frankfort, J. A. Wilson and T. Jacobsen,
op. cit., p. 12. .
89

физической гипотезе», которая, как он надеется, каким-то образом
внесет порядок в хаос. Таким образом, хотя зиккураты и пирамиды
теперь лежат в руинах, та иллюзия, которая вдохновляла их, все
еще поддерживается весьма упорно, даже в наши дни, хотя среди
одной трети населения земного шара она уже разрушена рабочим
классом, который, познав место человека в истории, занят
воссоединением общества и переделкой природы.
7. Еврейские пророки
На полпути между Египтом и Месопотамией расположена земля
Ханаанская, менее плодородная своей почвой, но наделенная дру-
. гими природными богатствами, которых недоставало этим странам.
Когда-то, во второй половине второго тысячелетия до н. э., она была
заселена евреями — союзом кочевых племен пустыни, которые под
руководством Соломона основали царство, похожее по характеру —
хотя гораздо менее богатое и могущественное — на своих
могучих соседей на юге и на востоке. После смерти Соломона царство
раскололось на две части, и евреям никогда больше не удавалось
восстановить свое единство и независимость. Однако, хотя в
политическом отношении евреи и не пользовались большим влиянием, им
суждено было завоевать место в истории, сравнимое лишь с тем,
которого заслужили греки. Всем известно, что эти две культуры,
объединенные в христианстве, составляют основание, на котором
была построена европейская цивилизация, и, однако, в той мере,
в какой дело касается их древней истории, большинство историков
рассматривали их совершенно изолированно одну от другой, как если
бы не представляло никакого интереса установить, что у них было
общего и почему их развитие было столь различным. Все, что можно
попытаться здесь сделать, это привлечь внимание в ходе моих
основных рассуждений к некоторым чертам еврейской истории, которые
могут послужить иллюстрацией связи этих культур, и первая из
черт вполне уместно может быть приведена в заключение нашего
обзора восточного деспотизма.
И Египет и Месопотамия зависели от импорта металлов и
строевого леса. В Египте медные рудники Синая были достаточно близко,
чтобы непосредственно осуществлять контроль над ними, но ближе,
чем в Ливане, у Египта не было хорошего строевого леса. В
Месопотамии не хватало, кроме того, камня. Медь ввозилась из Армении, медь
и олово — из Сирии, медь и серебро — из Каппадокии, лес — из Сирии
и Палестины, камень — из Элама. В обмен обе страны с самого начала
предлагали свои излишки зерна, а позднее, с развитием ремесел, —
широкий ассортимент товаров, изготовленных из ввезенного сырья.
Торговые отношения, установленные таким путем, приводили
окружающие народы к употреблению бронзы и, таким образом,
втягивали их в фарватер экономического и социального развития,
уже происходившего в долинах великих рек. В течение второго
тысячелетия до н. э. и возникают три большие державы : Египет на
«о

юге, Вавилон на востоке и Каппадокийское царство хеттов на
западе. Эти державы торговали и вели войны друг с другом, стремясь к
господству над промежуточными территориями, причем Сирия и
Палестина были ареной сражений. В 1288 году до н. э. хетты
разгромили египтян в Сирии. Столетием позже Хеттское царство было
разрушено нападением с запада. Вскоре после этого Вавилон пал
под ударом ассирийцев, которые вели военные действия во всем
этом районе и в конце концов завоевали Египет ; затем их империя
также была разрушена, и после короткого перерыва, во время
которого Вавилон восстановил свое верховенство, весь Ближний Восток
от Элама до Ионии и от Египта до Армении подпал под власть
мидян и персов. Персидская империя была шагом вперед по сравнению
со своими предшественниками в том отношении, что она была
систематически организована под управлением сатрапов, ответственных
перед центральным правительством, вместо того чтобы зависеть от
дани, взимаемой с сопротивляющихся местных царьков.
Из этих соображений следует, что промежуточные между этими
государствами районы, включая Сирию и Палестину, в силу своих
географических и исторических условий имели определенные
специфические черты.
Прежде всего принадлежавшее им длинное побережье имело
ряд хороших гаваней, открытых в Средиземное море. В период
бронзового века там возник — на берегу или вблизи берега — целый
ряд торговых городов-государств. Самыми важными из них были
Угарит, Библ и Алалах в Сирии и финикийские города Тир и Си-
дон. Эти государства создавались, подобно египетским и месопотам-
ским, как иератические царства, основанные на земле ; но, так как
орошение не играло там столь важной роли и благодаря более
быстрому росту торговли, класс торговцев стал сравнительно сильным
и сумел если и не свергнуть царскую власть, то использовать ее как
орудие для поощрения торговли.
Во-вторых, живя под сенью столь могущественных соседей, ни
один из этих городов не был в состоянии подчинить себе другие и
образовать единое царство, охватывающее весь этот район. Их
внутреннее развитие усиливалось постоянством их местной
автономии и острым соперничеством между ними.
0 финикийцах мы впервые слышим в XVI веке до н. э. Они
поставляют, военные суда и экипажи для них египетским царям XVIII
династии, управлявшим большей частью Палестины1. Они
образовали непрочный союз городов, вытянувшихся вдоль побережья к
северу от горы Кармел. На востоке и на юге, между побережьем
и пустыней, возникло Иудейское царство, население которого
говорило на языке, весьма схожем с финикийским. Евреи вели оседлый
образ жизни, занимались земледелием, но не совсем отказались от
<воих пастушеских обычаев и не забывали свои пастушеские
1 С. F. A. S с h а е f f е г, Cuneiform Texts of Ras Sharma, London,
1939, pp. 14—15.
91

традиции1. Их бог, Иегова, был племенным богом, подобно богам
соседних племен, таким, как Кемош моавитян и Милкам аммо-
нитян2. Их исторические судьбы определялись двумя главными
факторами.
С одной стороны, главный торговый путь между Египтом и
Месопотамией пролегал через их территорию. Купеческие караваны все
время проходили взад и вперед через Есдрелонскую долину и мимо
Иудейских холмов3. Благодаря этому они были с самого начала
(правда, всегда оставаясь в подчиненном положении) втянуты в
главный поток международной торговли, который оказал
длительное воздействие на их общественные отношения4. Цари пытались
укрепить свои позиции против жречества путем поощрения
торговли, но их усилия были сведены к нулю вследствие их слабости на
международной арене. Снова и снова чужеземные армии
пересекали Есдрелонскую долину. Эти армии на своем пути занимались
грабежами, и народ страдал от повторяющихся вторжений,
массовых убийств, захвата земель, от депортаций. Никакая другая страна
не оказывалась в столь беспомощном положении, постоянно
подвергаясь опустошительным разрушениям войны ; и, однако, в силу
своего центрального положения между соперничающими
державами она никогда не находилась в постоянном подчинении. Она
была ареной борьбы на Ближнем Востоке.
С другой стороны, великая пустыня, простирающаяся от Гиледа
до Персидского залива, оставалась неистощимым резервуаром
пастушеских племен. Эти кочевники были вечно в движении, и время от
времени некоторые из них селились на Иудейских холмах5.
Благодаря этому постоянному контакту со своими дедовскими
институтами простые люди Израиля не только сохранили свои племенные
традиции, но и заботливо оберегали их, защищая с яростным
упорством, когда видели, что им угрожали последствия экономических
или общественных изменений, порожденных торговлей и войной.
Выразителями этих традиций были пророки, которые, как уже
было отмечено, являлись «наследниками и охранителями того
демократического принципа, который Израиль сохранил от времен
кочевья»6.
Такое соединение исторических обстоятельств не имеет
прецедента. В Беотии Гесиода и в Аттике Солона мы встречаем нечто
подобное ; но нигде больше в древнем мире мы не находим, как в
Израиле IX и VIII веков до н. э., страданий эксплуатируемых масс,
записанных их собственными словами. Гесиод был мелким
земледельцем-собственником, который убеждал работников продолжать
'Т. Н. Robinson and W. О. О е s t е г 1 е у, History of Israel, Oxford,
1932, vol. 1, p. 49.
8 S. A. Cook in «Cambridge Ancient History», vol. 3, p. 429.
8 T. H. Robinson and W. О. О e s t e r 1 e y, op. cit., vol. 1, p. 29.
4 Там. же, pp. 353—354, 363.
* Там же, pp. 345—346; S. Α. Cook in «Cambridge Ancient History», vol.3,
• T. H. Robinson and W. О. О e s t e г 1 e у, op. cit., vol. 1, p. 325.
93

трудиться, несмотря ни на что, и утешал их преданиями о золотом веке
в далеком безвозвратном прошлом1. Амос был пастухом, который
говорил от лица тружеников, а не обращался к ним ; он угрожал их
угнетателям гневом Иеговы и обещал новый век изобилия в грядущие
годы. Аттические крестьяне времен Солона должны были
страдать почти столько же, но единственным их представителем, чьи
слова были записаны, был человек знатного рода, который
использовал их горести для защиты интересов своего собственного класса.
В лице еврейских пророков впервые в истории прозвучал голос
лишенных собственности земледельцев — голос, сохраненный в
письменной форме и сохраняемый как сокровище с тех пор и до
наших дней поколениями европейских земледельцев, борющихся
против тех же несправедливостей и вдохновляемых теми же
надеждами :
«Потом Амасия сказал Амосу : провидец! Поди себе и удались в
землю Иудину : там кормись и там пророчествуй; а в Вефиле больше
не пророчествуй, ибо он святыня царя и царское жилище. И
отвечал Амос и сказал Амасии : нет, я не пророк и не сын пророка, я
пастух и собираю сикоморы ; но господь взял меня от стада овец и
сказал мне Господь : поди, пророчествуй на народ мой Израиля»2.
«Выслушайте это, алчущие поглотить бедных и погубить
страдальцев земли. Вы, которые говорите : когда пройдет новолуние, мы
станем продавать хлеб и после субботы откроем житницы,
уменьшим меру, увеличим цену сикля и будем кривить неверными весами,
будем покупать неимущих за серебро и бедных за пару обуви, а
высевки из хлеба продадим ; клянется Господь славою Иакова :
поистине во веки не забуду ни одного из таких дел их.. .»3
«Вот наступят дни, говорит Господь, когда пахарь застанет на
работе еще жателя, а топчущие виноград — сеятеля ; и горы
источать будут сладкий сок, и все холмы орошатся им»4.
Наконец, после почти трех тысяч лет сбывается пророчество
Амоса.
Если бы Соломон смог укрепить свое царство, пророки
подверглись бы гонениям. Но при тогдашнем положении вещей они
сохранили идеал единства племени в форме, определяемой особенностями
истории их народа. Иудейский монотеизм, подобно царской власти,
олицетворяет «воображаемое племенное существо», но в другой и
более чистой форме. Идея царской власти была навязана народу
господствующим классом как средство укрепления своей власти.
Идея Иеговы была порождена самим народом как символ его
воспоминаний и чаяний. Моральное благородство этой идеи вытекает из.
ее исторического происхождения как видения бесклассового
общества, которое прошло и должно снова возвратиться.
1Q. Thomson, Aeschylus and Athens, p; 68.
aAmoc, 7. 12.
* Там же, 8. 4.
*Там же, 9. 13.
95

Часть третья
ОТ ВАВИЛОНА К МИЛЕТУ
Нации заимствуют только то, что они почти
уже в состоянии изобрести, сами.
Фергюсон.
Дж. Томен

Глава V
ГРЕЧЕСКИЙ КАЛЕНДАРЬ
1. Сирия и Крит
Возникновение государства в Египте и Месопотамии
определялось двумя достижениями в развитии производительных сил —
освоением обработки бронзы и практики орошения. Ирригация
была бы невозможна без бронзовых орудий, а без ирригации не
было бы земледелия в крупном масштабе. Излишки
сельскохозяйственной продукции, присваиваемые господствующим классом,
были огромны. Чтобы распорядиться ими, требовалась система
счетоводства — форма умственного труда, столь же
квалифицированная, как и инженерное искусство в области орошения.
Счетоводство использовалось отчасти в товарном производстве, и в
Месопотамии развилась зачаточная форма серебряных денег. Важно
заметить, однако, что, помимо пищевых продуктов, товарное
производство ограничивалось в основном — даже в Месопотамии —
предметами роскоши. Избыточные товары обменивались на металлы,
строевой лес и другое сырье, которого нельзя было добыть на месте ;
но внутреннее хозяйство оставалось в основе своей натуральным
хозяйством, состоящим из производства простых потребительских
стоимостей или ценностей, отчуждаемых в качестве дани и
обмениваемых непосредственно на местном рынке.
Экспансия месопотамских городов вынуждалась недостатком
сырья, которое они взимали как дань или приобретали в обмен на
сельскохозяйственные продукты или готовые изделия. Такого рода
торговля привела к возникновению Хеттского царства, которому
принадлежали серебряные рудники в горах Тавра. В течение
третьего тысячелетия Месопотамия, Анатолия и Египет были
соединены целой сетью караванных путей, пересекавших вдоль и
поперек лежавшие на их пути пустыни, и дававших выход к морю по
берегам Сирии и Палестины.
В этих условиях вдоль сирийского побережья возникает целый
ряд небольших, но процветающих городов-государств, населенных
финикийцами, хеттами, хурритами и митаннийцами. Долины были
плодородны, а горы изобиловали прекрасным строевым лесом,
камнем и оловом. Имелись хорошие гавани, а до Кипра, названного
так из-за обильных залежей меди, переезд был очень недолог. Из
этих ценных качеств самыми важными для будущего было наличие
7*
99

лесов и гаваней. Для старого континентального мира Египта и
Месопотамии эти сирийские морские порты были воротами в
Средиземное море, обеспечивавшее дешевый транспортный путь и
позволявшее вести прибыльную торговлю сырьем и предметами роскоши
с малоразвитыми заморскими странами.
Эти города в некоторых отношениях отличались от городов
Месопотамии. С одной стороны, орошение играло здесь менее
важную роль в сельском хозяйстве, и излишки сельскохозяйственных
продуктов были меньшими. С другой стороны, относительный объем
промышленной продукции был больше. Кроме изготовления
ювелирных изделий, косметики и других предметов роскоши,
имелись красильни для окраски шерсти багрецом, извлекаемым из
' раковин багрянки, литейные мастерские по выплавке меди из
руды, ввозимой с Кипра, мастерские для изготовления бронзовых
орудий, и верфи, где строились суда разных типов, включая
транспортные, достаточно большие, чтобы разместить девяносто
человек1.
Еще более важной была торговля, которая велась между
Месопотамией и средиземноморскими городами. Эти города в основном
были обязаны своим процветанием накоплению торгового капитала.
Из клинописных табличек, раскопанных в Угарите, мы узнаем, что
в этом городе говорили не менее чем на семи языках. Среди
табличек имеются фрагменты двуязычного словаря, в котором
содержались следующие записи под заголовком «цена» :
«Цена ; высокая цена ; низкая цена ; плохая цена ;
установленная цена ; хорошая цена ; твердая цена ; справедливая цена ;
городская цена...»2 ·
Именно в этих городах в ответ на нужды торговли, которая
требовала от каждого купца знания нескольких языков и их
рукописных шрифтов, был изобретен финикийский алфавит.
В этот же период на Крите зародился целый ряд подобных
городов-государств, которые в конце концов были объединены под
правлением Кносса. Находясь у входа в Эгейское море, остров Крит
был удобно расположен для торговли, и, так как он был защищен
морем, его города были свободны от тяжелых расходов на оборону.
По своей экономической и политической организации они очень
напоминали города Сирии. Во главе общины стоял жрец-царь,
который унаследовал традиции месопотамской царской власти, но
в видоизмененной, благодаря развитию торговли, форме.
Коммерческий характер минойской царской власти отмечен в предыдущем
томе (см. стр. 24). Здесь остается только добавить, что эти
сирийские и минойские города поддерживали близкие — и коммерческие
и культурные — отношения друг с другом. Важность этого
обстоятельства для понимания происхождения греческой цивилизации
1 С. F. A. S с h а е f f е г, op. cit., pp. 38—39.
»Там же, р. 40.
100

настолько велика, что на этом стоит остановиться и послушать
мнение археологов.
Сообщая в 1939 году о своих раскопках в Угарите, Шеффер
пишет :
«Мы убеждены, что дальнейшие исследования протоисторических
поселений в Сирии и соседних районах прольют еще больше света
на происхождение цивилизации на восточном побережье
Средиземного моря. В частности, поскольку это касается Эгейского мира,
то представляется необходимым произвести переоценку в смысле
снижения значения того влияния, которое до сих пор
приписывалось додинастическому и протодинастическому Египту, и искать
это влияние скорее в направлении Азии. Никто не должен забывать,
что, поддерживая торговые связи между Критом и Египтом,
мореплаватели того времени должны были иметь дело с одним из самых
широких открытых водных пространств Средиземного моря. С
другой стороны, многочисленные острова в Эгейском море, южное
побережье Малой Азии и Кипра — все это служило связующими
звеньями между Критом и Сирией и ее непосредственным хинтер-
ландом — Месопотамией. Это был самый старый и самый важный
торговый путь между Востоком и Западом, и Угарит был одной из
главных остановок на нем, начиная с четвертого тысячелетия и
позднее»1.
Вулли десять лет спустя пришел к такому же заключению после
своих раскопок в Алалахе :
« Не может быть сомнения в том, что Крит обязан лучшими
образцами своей архитектуры и фресок азиатскому материку. Мы можем
сказать даже больше. Обмен товарами путем международной
торговли — это одно, причем весьма важное, дело, но оно имеет свои
границы. Нельзя вывезти дворец на борту корабля, нельзя
превратить «тайну искусства» рисования фресок в некоторого рода товар.
Эта профессиональная техника требует непосредственных
контактов, и мы должны верить тому, что опытные специалисты, члены
гильдий архитекторов и художников приглашались из-за моря, из Азии
(возможно, из самого Алалаха, поскольку он имел свою
средиземноморскую гавань), чтобы строить и украшать дворцы критских
правителей»2.
Еще позднее в результате дальнейшей экспансии возник целый
ряд малых государств на греческом материке, и одно из них —
Микены — в конце концов вырвало власть у Кносса и в течение
короткого времени господствовало над торговлей на Средиземном море.
Из остальных наиболее могущественными, согласно древнему
преданию, были Спарта, Пилос, Фивы и Орхомен. Благодаря развитию
этой торговой экспансии технические достижения Ближнего
Востока, а также идеи и обычаи, связанные с ними, были перенесены в
Грецию.
1 С. F. A. S с h а е f f е г, op. cit., р. 3.
aL. Wooley, Forgotten Kingdom, London, 1953, p. 77.
101

В какой степени зависели от рабского труда эти города
позднего периода бронзового века? Пока еще невозможно дать точный
ответ на этот вопрос. Мы знаем, что торговый капитал во все века
был связан с пиратскими набегами и похищением людей и что
финикийцы и ионийцы последующих веков были известными охотниками
за рабами. Поэтому, вероятно, торговля рабами поддерживалась
на уровне других видов торговли. Мы знаем, что общественное и
частное рабовладение существовало в Угарите и, вероятно, что в
Сирии и Греции, как и в Вавилонии, типичной формой рабовладения
было храмовое ; для храмов, использовавших наибольшее
количество рабов, последние добывались не столько через
работорговцев, сколько из числа несостоятельных должников, похищенных
детей и более всего из военнопленных.
Однако, по-видимому, вообще в течение всего бронзового века
основная масса рабочей силы, необходимая для выполнения
общественных работ, поставлялась путем набора на военную службу
свободных крестьян. Согласно Геродоту, Великую пирамиду
строили последовательно партии по 100 тысяч человек, каждая из
которых работала три месяца без перерыва ; завершение всего
строительства, включая сооружение дорог от каменоломен до места
строительства, заняло двадцать лет1. Работники описываются как
египтяне, и, следовательно, они не были рабами. Подобно этому, в рассказе
о том, как Соломон строил храм в Иерусалиме, тщательно
различаются две категории труда —■ принудительный труд и рабский труд :
«И брал царь Соломон налог от Израиля ; налог же состоял
в 30 тысячах человек. И посылал их на Ливан, по 10 тысяч на месяц,
попеременно ; месяц они были на Ливане, а 2 месяца ·- в доме
своем. Адонирам же распоряжался налогом. Еще у Соломона было
70 тысяч носящих тяжести и 80 тысяч каменотесов в горах, кроме
3 тысяч 300 начальников, поставленных Соломоном над работою,
надсматривавших за народом, который занимался работой. И
повелел царь, и тесали камни большие, камни дорогие, чтобы
положить основание дома из камней обделанных. И обрабатывали их
строители Соломоновы, и строители Хирамовы, и гивлитяне, и
приготовляли деревья и камни для построения дома.. .»2
«Весь народ, оставшийся от аморреев, хеттеев, ферезеев, евеев
и евусеев, которые были не из сынов Израилевых, детей их,
оставшихся после них на земле, которых сыны Израилевы не могли
истребить, Соломон сделал оброчными работниками до сего дня. Из сынов
из Израилевых Соломон не делал работниками ; но они были его
воинами, его слугами, его вельможами, его военачальниками и
вождями его колесниц и его всадников»3.
Некоторые из этих цифр, без сомнения, преувеличены, и, во
всяком случае, вряд ли правители Кносса или Микен имели в своем
'Herod. II. 124. Ср. Di о d. I. 63.
2 I Книга царств, 5. 27.
3 Там же, 9. 20.
102

распоряжении столь большую рабочую силу. Однако нет оснований
предполагать, что в этот период в Греции имело место какое-либо
серьезное отклонение от традиционных способов эксплуатации.
2. Египетский и месопотамский календари
Мы знаем, что городами-государствами бронзового века
управляли цари, возможно цари-жрецы. Клинописные тексты Угарита
дают основание предполагать, что царская власть там была схожей
по своей природе с царской властью в Месопотамии. Для получения
точных сведений о минойской царской власти нам придется
подождать расшифровки минойских рукописей ; пока же мы можем
отчасти заполнить пробел путем исследования ранней истории
греческого календаря ; ибо здесь, как и везде, развитие календаря было
тесно связано с царской властью. В конце нашего исследования мы
увидим, что некоторый свет будет пролит и на источники греческой
философии.
У первобытных народов календарь полностью регулировался
движением луны1. Основной единицей календаря был месяц,
соответствующий полному лунному месяцу и разделенный на две или
три части, согласно фазам луны. Лунный (синодический) месяц
насчитывает 29,53 солнечных суток, и двенадцать месяцев
составляют лунный год в 354,36 солнечных суток. Таким образом, имеется
разница примерно в одиннадцать дней между лунным годом и
солнечным астрономическим годом, состоящим из 365,24 суток,
который соответствует циклу времен года. Это представляло собой
помеху даже для первобытных народов, а с развитием земледелия
стало настоятельно необходимым изобрести какое-нибудь средство,
чтобы координировать лунный календарь с солнечным годом. Эту
задачу можно было решить двумя способами. Лунный календарь
мог быть дополнен, если к лунному году время от времени
прибавлять тринадцатый месяц, чтобы согласовать его снова с солнечным
годом. Таков лунно-солнечный календарь. Или можно было
отбросить лунный месяц как основу : месяцы сохранялись, но они
расширялись или приспосабливались к периоду, более или менее
точно соответствующему циклу времен года в 365,24 суток. Таков
солнечный календарь.
Египтяне изобрели солнечный календарь в начале третьего
тысячелетия до н. э. Они разделили год на три времени года и
двенадцать месяцев, состоящих из тридцати дней каждый, с пятью
дополнительными днями в начале каждого года, которые были
приурочены к восходу Сириуса в июле месяце. Этот календарь
употреблялся в гражданской администрации, но религиозные праздники
по-прежнему отмечались по старому лунному календарю, что имело
•своим результатом отставание от солнечного календаря в среднем
на одиннадцать дней в году. Чтобы устранить это неудобство, около
^М. P. Nilsson, op. cit., p. 148—223.
103

2500 года до н. э. был введен лунно-солнечный календарь. Он был
связан с солнечным календарем путем вставки тринадцатого месяца
в течение девяти лет из каждых двадцати пяти1. Это
двадцатипятилетний цикл: (25х365)=(16х354,36)+(9х383,89)=9125.
В Месопотамии, согласно Нейгебауэру, календарь оставался
строго лунным без каких-либо систематических вставок вплоть
до V столетия до н. э.а Затем был создан лунно-солнечный
календарь путем вставки тринадцатого месяца в течение семи лет из
каждых девятнадцати. Это девятнадцатигодичный цикл : (19x365,24)=
=(12 χ 354,36)+ (7 χ 383,89)= 6939,5. Если это мнение правильно —
что не совсем еще выяснено, — то отставание месопотамского
календаря по сравнению с египетским, вероятно, следует объяснить
административной автономией городов-государств.
В Греции календарь также регулировался самостоятельно в
каждом государстве, но его структура, по-видимому, была везде
одинаковой3. Год делился на двенадцать месяцев, изменяющихся
по продолжительности в пределах от двадцати девяти дней до
тридцати дней каждый, а недостача в одиннадцать дней покрывалась
путем вставки тринадцатого месяца в каждые три года из каждых
восьми. Это восьмигодичный цикл : (8 х 365)=(8 х 354) + (2 X 29) +
+ 30 = 2920. Следует учесть, что поскольку истинный лунный год
состоит из 354,36 суток, а не из 354, то фазы луны в
действительности не полностью совпадали с теми сутками календарного месяца,
которым они по традиции приписывались ; отсюда у греческих
писателей возникла привычка различать, когда этого требовали
обстоятельства, между действительным и номинальным новолунием4.
Основной вопрос этой главы заключается в том, был. ли этот
лунно-солнечный календарь изобретен греками самостоятельно и
если нет, то откуда и как они его заимствовали?
3. Греческий календарь: его основной источник
Между греческими и вавилонскими праздниками имеется много
общего, что наводит на мысль об общей основе обоих календарей.
В Вавилоне жертвоприношения мертвым делались в месяце
тешрит, первом месяце второго полугодия (сентябрь-октябрь) ; в
1 R. A. Parker, The Calendars of Ancient Egypt, Chicago, p. 1953.
2 O. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity, Princeton, 1952, pp.
97, 101, 123.
3 L. Bischoff in A. Ρ a u 1 у and W. W i s s о w a, Realencyclopädie
der klassischen Alterumswissenchaft, Stuttgart, 1894—1937, s. v. Kalender ;
Μ. Ρ. N i 1 s s ο η, Die Entstehung und religiöse Bedeutung des griechischen
Kalenders, 1. 14. 21, „Lund Universitets Arsskrift"; Sonnenkalender und
Sonnenreligion, „Archiv für Religionwissenschaft". Freiburg, 30. 141.
'Thuc. II. 28. Вот почему в последнем разделе гесиодовых «Трудов и
дней» (765—828), где содержатся связанные с определенными днями
традиционные ассоциации, происхождение которых целиком основывается на фазах луны,
луна не упоминается вовсе.
104

Афинах Генесия, праздник предков, падал на соответствующий месяц
боэдромий. В месяце кислев (ноябрь-декабрь) жертвоприношения в
виде напитков делались богине подземного мира Эрешкигаль, чтобы
оплодотворить землю ; Аттический Халоа, сельскохозяйственный
праздник, посвященный Деметре, приходился на месяц Посейдон
(декабрь-январь). Лэнгдон указывал на эти параллели1 ; имеется
также много других.
В Греции существовал большой разнобой в определении начала
календарного года2. В Афинах и Дельфах год начинался с первого
новолуния после летнего солнцестояния ; в Беотии и на Делосе —
после зимнего солнцестояния. На Хиосе же, с другой стороны, он
начинался с весеннего равноденствия. В Спарте, на Родосе, Крите
и в Милете он начинался с осенним равноденствием. Этот
разнобой не был объяснен. Его могли определять местные факторы,
или же он мог быть свойствен греческому календарю с самого
начала. Как мы видели, в Вавилоне новый год праздновался во время
весеннего равноденствия, но в Уруке и в Уре этот праздник
повторялся в начале второго полугодия, то есть в период осеннего
равноденствия3, и есть данные, что старый шумерский год начинался в
период зимнего солнцестояния4. Несмотря на эти расхождения, мы
находим во всей Греции следы состоящего из двух частей года,
разделяемого, как в Вавилоне, в периоды равноденствия.
Федерация племен, известная под названием «амфиктионий»,.
собиралась в Дельфах дважды в год — весной и осенью5. Когда
Тесей отправился на Крит с целью убить Минотавра (см. т. I, стр..
383), он выехал из Афин б числа месяца мунихия (апрель-май) и
вернулся спустя шесть месяцев, 7 числа пианопсия (октябрь-
ноябрь)6. В культе Аполлона на Делосе прорицания давались
оракулом только в течение шести летних месяцев ; в том же культе в
Патаре, в Ликии, оракул пророчествовал только в течение шести
зимних месяцев7. Связь между этими двумя центрами была весьма
старинной. У жителей Делоса были древние гимны, посвященные
Аполлону, которые они приписывали Олену из Ликии (см. т. I,
стр. 484), а основатели Ионии избирали своими царями членов рода
Главкидов, греческого рода из Ксанфа (см. т. I, стр. 162). Надо
заметить, что на Делосе сезон прорицаний разделял календарный
год, начинавшийся в этот исторический период с зимнего
солнцестояния.
В Афинах молодые люди, готовые к посвящению (эфебы),
начинали свою тренировку в месяц боэдромий (сентябрь-октябрь) и им
1 S. L a η g d о η, Babylonian Menologies and Semitic Calendars, London,
1935, pp. 86—87.
2 Α. Ρ a u 1 у and G. W i s s о w a, op. cit., s. v. Kalender.
°C. J. G add in S. H. «ooke, Myth and Ritual, Oxford, 1933, p. 46.
*S. Langdon, in „Cambridge Ancient History", vol. 1, p. 462.
■ « S t г a b. 420 ; cp. Demosth. XVIII. 154—155.
•Plut. Thes. 18, 22.
7Serv. ad. Verg. A. IV. 143; cp. Herod. I. 182; D i о d. II. 47.
105

надо было выполнить важные обязательства в месяц элафеболий
(март-апрель). В этом месяце под руководством архонта они
приносили быка в жертву Дионису1. В Магнесии на Меандре бык дарился
Зевсу Сосиполу в новолуние в месяц кроний (октябрь-ноябрь),
причем совершались моления о благополучии города, о мире, изобилии
и хорошем урожае ; откормив этого быка в течение зимы, 12 числа
месяца артемисия (апрель-май) его приносили в жертву2.
Жертвоприношение совершалось στεφανηφόρος3, жрецом, какие существовали
в ряде ионийских городов. Ему полагалось носить корону, а также,
по-видимому, пурпур как знак принадлежности к царскому роду4,
и его имя присваивалось всему году5. Таким образом, его
можно приравнять к афинскому архонту басилевсу, который
выполнял священные функции, сохранившиеся от доисторической формы
царской власти. Подобные же празднества наблюдались в Ми-
лете6.
В Олимпии жрецы, известные под именем басилеев, приносили
жертвы Сосиполу на холме Кроноса во время весеннего
равноденствия. Этот ритуал мог быть связан с играми, которые происходили
за шесть или семь месяцев до этого7. Мы не знаем, какова была
жертва, но происхождение басилеев раскрывается в их названии
(«цари»), а параллель с Магнесией подтверждается тем фактом,
что в обоих культах бог Сосипол ассоциируется со змеей8. Бог
Дионис, тесно связанный с Зевсом, почитался в виде быка и змеи9. На
Косе специально выбранный бык приносился в жертву Зевсу Полию.
Жертвоприношение совершал герафор басилей, чье царственное
происхождение тоже ясно («носитель царских привилегий»), 20 числа
месяца батромия (вероятно, февраль-март); но в этом случае нет
соответствующих данных о выполнении того же ритуала шестью
месяцами раньше10.
Это свидетельство дает основания предположить, что в ряде
греческих государств существовала древняя координация обрядов,
выполняемых во время равноденствия и соответствующих месопо-
1 А. Mommsen, Feste der Stadt Athen, Leipzig, 1893, s. J 76 ; Corpus Insc-
riptionum Atticarum, 2. 471 (Inscriptiones Graecae, 2. 471), cf. Corpus Inscriptio-
num Atticarum, 4. 318b (Inscriptiones Graecae, 2. 478).
2 W. Dittenberger, Silloge Inscriptionum Graecarum, Leipzig, 1915—
1924. Месяц кроний можно отождествить с пианепсием, потому что он
совпадал с севом, тогда как месяцы артемисий с мунихием можно отождествлять,
исходя из того положения, какое занимали артемисий на Делосе, артамитий
на Родосе, Косе и еще кое-где и артемисий в македонском календаре.
3 Στεφανηφόρος (древнегреч.). Буквально, носящий венок. — Прим. ред.
"Strab. 648, ср. 633.
SW. Dittenberger, op. cit., 589. 1.
6 H s С h. Θαργήλια.
'Paus. VI. 20, 1.
8 J. Ε. Harrison, Themis, Cambridge, 1912, p. 241, fig. 61.
9 Там же, 449 ; Prolegomena to the Study of Greek Religion, 3 ed.,
Cambridge, 1922, pp. 398—400.
10 W. Dittenberger, op. cit., 1025.
106

тамскому новогоднему празднеству, происходившему в месяце
нисан (март-апрель) и вновь в месяце тешрит (сентябрь-октябрь).
На пятый день праздника царь выполнял церемонию, означающую
победу Мардука над своими врагами; церемония происходила в
присутствии белого быка, к которому царь обращался как «к
божественному быку Ану, чудесный свет которого озаряет тьму». В
записях, сохранившихся лишь в отрывках, не сказано, приносился
ли затем бык в жертву, но, без сомнения, считалось, что он
представляет собой созвездие Тельца ; это видно из ссылки на тот факт,
что Солнце находилось в знаке Тельца во время весеннего
равноденствия, когда назначалась эта церемония. Таково было положение
Солнца в то время года, о котором идет речь, в четвертом и третьем
тысячелетиях до н. э. Около 1900 года до н. э. Солнце передвинулось
из созвездия Тельца в созвездие Овна1. Подношение быка должно
было быть поэтому древней чертой празднества. А
следовательно, если упомянутые выше греческие празднества были, в конце
концов, месопотамского происхождения, они должны были быть
ввезены в Грецию в минойский период, надо предполагать,
через Крит.
Это заключение согласуется с тем, что мы знаем о минойской
религии, в которой и бык и змея являлись важными объектами
почитания, причем бык ассоциировался с царской властью; это
согласуется также с данными, относящимися к Сирии. В угаритских
текстах финикийский бог Эль, соответствующий греческому Кроно-
су, описывается как «бык Эль» (shor-El), и на одном из
изображений на камне мы видим его возведенным на трон под крылатым
солнечным диском, из чего следует, что он был связан с солнечным
годом2.
В месяце скирофорие, как раз перед зимним солнцестоянием,
афиняне приносили быка в жертву Зевсу Полию3. На Самосе этот
месяц назывался кронием — месяцем Кроноса4. В Афинах
следующий месяц, первый месяц нового года, в котором отмечался
праздник Кроноса, известен был в исторические времена как гека-
томбий, но, по некоторым сообщениям, он раньше назывался
«месяцем Кроноса»5. Казалось бы поэтому, что праздник Кроноса был
связан с летним солнцестоянием, так как праздновался
непосредственно перед ним или тотчас вслед за ним. Все это требует
дальнейшего исследования, но те свидетельства, которыми мы располагаем,
говорят в пользу гипотезы, согласно которой культ быка, связанный
с календарем, пришел в Грецию через Крит и Сирию из
Месопотамии.
1 С. J. G a d d in S. H. Hooke, op. cit., p. 54; S. L a η g d о n, The
Babylonian Epic of Creation, p. 26.
2 С. F. A. Schaeffer, op. cit., p. 60; PI. 31.
Ά. M о m m s e n, op. cit., p. 512.
4 W. D i 11 e η b e r g e r, op. cit., 976
s Ρ 1 u t. Thés. 12.
107

4. Греческий календарь :
его непосредственное происхождение
Нильссон, чье произведение „Primitive Time-Reckoning"
(«Первобытное времясчисление») является самым авторитетным в
вопросах древней истории календаря, утверждает, что греческий
календарь не был греческим по своему происхождению и что он
был введен не ранее VII столетия или самое большее в VIII
столетии до н. э. под надзором дельфийского жречества1.
Первая часть этого заключения, несомненно, правильна в том
смысле, что греческий календарь не принадлежал к местным
традициям говоривших по-гречески иммигрантов в районе Эгейского
моря. Они переняли его из тех культур, с которыми соприкасались
ранее. Но когда? Если это был продукт религиозного верования,
как полагает Нильссон, то весьма вероятно, что, подобно многому
другому в греческой религии, он был унаследован от минойской
эпохи. Имеются положительные основания для того, чтобы
считать его более древним и менее зависимым от Дельфов, чем допускает
Нильссон.
Если этот календарь был составлен в сравнительно недавнее
время в Дельфах, следовало бы ожидать, что мы найдем
некоторое единообразие в начале календарного года и в названиях
месяцев. Но это не так. Только в Афинах и на Самосе год начинается,
как в Дельфах, с летнего солнцестояния. Дельфийские названия
пяти месяцев встречаются спорадически кое-где еще, но остальные
названия уникальны2. Более того, сравнение аттическо-ионийских
и дорических названий заставляет предполагать, что их история
следовала за историей самих диалектов.
Аттические названия близко согласуются с делосскими9,
что указывает на аттическо-ионийский прототип, более древний»
чем ионийская миграция. Мы, естественно, обращаемся к Беотии.
Там мы находим месяц леней, упоминаемый Гесиодом ; он
встречается и на Делосе, и по всей Ионии. В Афинах праздник Леней
устраивался в том же самом месяце, и, без сомнения, подобно другим
культам Диониса, этот культ пришел в Афины из Беотии. Подобно
этому, месяц посейдеон, который можно найти только в ионийских
календарях, напоминает панионический культ Посейдона Гелико-
ния, который, как указывает название, произошел из Беотии.
1 М. Р. N i 1 s s о η, Die Entstehung und religiöse Bedeutung des griechischen
Kalenders, 1. 14. 21, «Lund Universitets Arsskrift», 29; Primitive Time
Reckoning, p. 365.
2 Некоторые из них трудно объяснить, например амалий, бисий, илей. На
аттическом языке вместо h/δυσποιτροπίος будет ένδοπροατροπαιος, но что это
означает?
3 В добавление к действительным омонимам и делосский апатурий, и леней,
и галаксий — все они соответствуют аттическим праздникам. Панамос (Пане-
мос) — македонское [название].
108

Афины
Гекатомбий*
Метагейтний
Боэдромий
Пианопсий
Маймактерий
Посейдеон
Гамелий
Анфестерий
Элафеболий
Мунихий
Таргелий
Скирофорий
Делос
Гекатомбий
Метагейтний
Буфоний
Апатурий
Аресий
Посейдеон
Леней*
Гиерос
Галаксий
Артемисий
Таргелий
Панемос
Родос
Панамос
Карней
Далий
Фесмофорий*
Сминтий
Диостий
Теудейсий
Педагейтний
Бадромий
Артамитий
Агрианий
Гиакинтий
Дельфы
Апеллей*
■ Букатий ;
! Боатой » ;
Герей
Дайдофорий
Пойтропий
Амалий
Бисий
Теоксений
Эндиспойтропий
Гераклий
Илей
* Первый месяц календарного года.
Дорические названия иные, но внутри самих себя они
удивительно единообразны. Карней и гиакинтий, имеющие отношение
к древним дорическим празднествам, есть почти всюду. То же самое
верно и в отношении к педагейтнию, бадромию и теудейсию. Два
первых, хотя и помещены в разных местах, являются теми же
названиями, что и аттическо-ионийские метагейтний и боэдромий, а
бадромий или боэдромий соответствуют по своему значению
дельфийскому боатою. Но, поскольку они занимают разные места в
календаре, трудно предположить, что они заимствованы в Дельфах
столь поздно — в VIII или VII столетии. И, наконец, дорический
агрианий, который встречается в Эгине, Спарте, на Родосе, Косе,
Калимносе и в Византие, не обнаружен больше нигде, кроме Фив и
трех других городов Беотии (Херонея, Либадея, Оропос). Подобно
этому, праздник Агрианий известен только в Беотии и Аргосе (см.
т. I, стр. 192—193) и ясно, что он пришел в Аргос из Беотии. В
Аргосе он связывался с Пройтидами, которые повторяли Миниады
из Орхомена, и с Мелампом, который происходил от Миния (см. т. I,
стр. 222). Где и когда это название месяца попало в дорический
календарь? Не в Аргосе, потому что это не объяснило бы его
широкого распространения в других дорийских общинах. Скорее всего,
дорийцы заимствовали его из Беотии до того, как вступили на
Пелопоннес.
Если аттическо-ионийский и дорический календари восходят
к общему источнику в Беотии, их зарождение следует отнести к
минойскому периоду. Это ставит перед нами следующий вопрос.
Каково соотношение между беотийским и дельфийским
календарями? Что ответить на это — мы не знаем, потому что материалы по
Беотии сохранились лишь в отрывках. Если календари восходят
к минойскому веку, тогда нет оснований приписывать Дельфам
приоритет перед Фивами и Орхоменом. Все, что мы можем сказать с
уверенностью, состоит в том, что и аттическо-ионийский, и
дорический календари происходят от доисторического оригинала,
находившегося в центральной Греции.
109

Если принять эту гипотезу, она сейчас же обеспечит нам связь с
Востоком, которую мы искали. Кадм, основатель Фив, был
финикийцем, связанным через Европу с Миносом из Кносса. Следует
вспомнить, что Европа была похищена из Финикии Зевсом в образе
быка и что в одном из религиозных текстов из Угарита сообщается,
как бык-бог Эль соединился с матерью-богиней Ашерат (см. т. 1,
стр. 376—377).
Если греческий календарь был минойского происхождения, как
же, можно спросить, получилось, что только одно название
месяца упомянуто в «Трудах и днях» Гесиода — поэме, посвященной
ежегодному кругу сельскохозяйственных работ, и ни один из
месяцев вовсе не упомянут у Гомера? Что касается Гесиода, то ответ
-· таков : из-за греческой системы вставки, о чем пойдет речь в
следующем параграфе, календарные названия месяцев были
бесполезны для его цели, которая состояла в том, чтобы предписать
точное время года, когда земледелец должен приступать к разным
работам. Это можно было сделать лишь путем ссылки на солнечный
год, как он раскрывается в годичном движении звезд. Что касается
Гомера, то было бы ошибкой предполагать, как это сделал Нильс-
сон1, что греки гомеровских времен не имели названий месяцев
потому лишь, что эти названия не упоминаются в гомеровских
поэмах. Поскольку целью эпических поэтов было представить
идеализированную картину героического прошлого, они избегали всякого
упоминания тех институтов, которые имели только местное или
кратковременное значение ; и на этом основании исключались
ссылки на календарь, ибо названия месяцев были различны в
разных городах2. ·
В «Трудах и днях» мы найдем определенное подтверждение той
гипотезы, что греческие календари, как мы их знаем, происходят
из доисторической Беотии ; но, прежде чем перейти к этому вопросу,
мы должны разобрать греческую систему вставки в календарь.
5. Вставка
Когда же греки стали систематически делать вставку в свой
календарь? Я уже приводил мнение Нейгебауэра, что в Месопотамии
не найдено свидетельств, подтверждающих систематические вставки
1 М. Р. N i 1 s s о η, Primitive Time Reckoning, pp. 345—346.
2 Имеется как будто одна ссылка на календарный праздник в «Одиссее».
Одиссей высаживается в Итаке «на повороте месяца» (XIV. 162, XIX. 306), когда
не было луны (XIV. 457), и пять дней спустя городские глашатаи объявляют о
празднестве, на котором в жертву Аполлону в новолуние должна быть
принесена гекатомба (XX. 276—278, XXI. 258—259 схолии). По-видимому, это была
Гекатомбайя, которая праздновалась в Афинах 7-го гекатомбия (W. Ditten-
berger, op. cit., 615), a также в Дельфах (Corpus Inscriptionum Graecarum, 1715).
Вот почему Одиссей молит Аполлона помочь ему в борьбе против претендентов
на руку его жены (XXII. 7); они — поскольку их было 108 (XVI. 247—261) —
создали символическую гекатомбу.
110

в календарь ранее V столетия до н. э. В этом он следует за Куглером,.
который отрицал, что в Месопотамии производились систематические
вставки в календарь раньше 528 года до н. э.1 Согласившись с
этой точкой зрения и предположив, что вавилоняне, должно быть,
выработали систему вставок раньше, чем греки, Фосерингэм и Лэнг-
дон делают вывод, что до IV века систематических вставок в
греческом календаре не было2.
Не зная шумерского и аккадского языков, я не могу обсуждать
дошедшие до нас из Вавилона свидетельства и хочу лишь сделать
небольшое предостережение. Каждая система вставки, при которой
месяц служит в качестве вставляемой единицы, есть в лучшем
случае неуклюжее средство для достижения цели. Возьмем восьми-
годичный цикл. Настоящим местом для ленея—первого месяца дел
веского года — был лунный месяц, следующий за зимним
солнцестоянием. Совпадая с лунным месяцем в данном году, он на следующий
год наступает уже на одиннадцать дней раньше, а на третий год, если
не будет вставки, он придет на двадцать два дня раньше. С другой
стороны, если месяц вставлялся бы на второй год, то на третий год
он пришелся бы с опозданием на семь дней. Неудобство этих
повторяющихся отклонений очевидно, и приходилось иногда искать
средства, позволяющие отказаться от регулярных вставок ради
особых случаев. Мы знаем, что Агесилай Спартанский вставлял
тринадцатый месяц нерегулярно, чтобы увеличить ежегодный доход3,
и что в Риме республиканский календарь был совершенно запутан
постоянно создаваемыми препятствиями такого рода4. То же
искушение должно было оказывать воздействие и на месопотамских
жрецов. Тот факт, что система вставок не действовала постоянно,,
не означает, что она была неизвестна.
Вернемся к Греции. Здесь мы стоим на более твердой почве.
Геродот пишет:
«Греки вставляли месяц в каждый второй или третий год ради
(соответствия) времен года ; египтяне имеют двенадцать месяцев по
тридцать дней каждый с пятью дополнительными днями,
прибавляемыми каждый год, так что цикл времен года приводится в
соответствие с его отправной точкой»5.
В египетском солнечном календаре, который здесь правильно
описан, нет перемежающихся дополнений к году. Оценивая по
достоинству удобство такой системы, Геродот противопоставляет
1 О. N е u g е b а и е г, op. cit., р. 97; М. Р. N i 1 s s о η, Primitive Time
Reckoning, p. 260.
2 J. K. Fotheringham, Cleostratus, „Journal of Hellenic Studies",
London, 39. 179 ; S. Langdo n, Babylonian Menologies and Semitic Calendars,
p. 109.
3Plut. Ages. 16. Египетские цари при коронации давали клятву никогда
не вносить самовольных изменений в календарь, см. R. Α. Ρ а г k е г, ор.
cit., р. 54.
* W. W. Fowler, Roman Festivals, London, 1899, p. 4.
»Herod. II. 4. 1.
11L

ей греческий метод добавления месяца «в каждый второй или третий
год» (δια τρίτοι έτεος). Это отрывок, который не заметили Фосерингэм
и Лэнгдон, доказывает, что систематические вставки, основанные на
восьмигодичном цикле, были обычными в Греции в V столетии до
н. э. Можно ли обнаружить их в еще более древнее время?
Гесиод описывает леней, как месяц середины зимы1. Таково же
было место аттического гамелия в V веке и делосского ленея в III
веке. Если эти стихи неподдельны, то во времена Гесиода
существовали стабильные соотношения между календарем и временами
года, а следовательно, имелась система регулярных вставок.
Некоторые ученые отрицали подлинность этих стихов. Нильссон
отвергает их как «позднейшую интерполяцию»2. Окончание «-oV>>, нам
„« говорят, является аттическо-ионийским, а не беотийским ; в Беотии
Плутарху не было известно ни одного месяца, названного в честь
Леней, и это единственное упоминание о календарном месяце в
поэме. Такие возражения очень слабы. Ионийское окончание
продиктовано языком эпоса. Другие беотийские данные появляются на
много столетий позднее, чем жил Гесиод, и названия месяцев
претерпели изменения. Причина, почему этот месяц был единственным
упоминаемым месяцем, вполне может состоять в том, что он, будучи
первым после зимнего солнцестояния, обозначал начало года в
Беотии. Более того, если мы уничтожим этот стих, то мы должны
будем сделать то же самое и со стихами 557—558, где снова
упоминается этот же месяц, и тогда все промежуточные строфы, которые
содержат характерные для Гесиода образы, повиснут в воздухе.
В действительности нет никакой причины отвергать этот стих
вообще. .
В древней Греции, согласно Гемину, астроному
эллинистической эпохи, было принято вставлять один месяц через каждый год3.
Можно предположить, что это тот принцип, который лежал в основе
греческих праздников, проводимых каждые три года, и которые
были связаны почти исключительно с Деметрой и Дионисом, то есть
с земледелием и виноградарством4. Но по этой системе вставки явля-
1 H е s. О р. 504. Обычай χένε και νέα, первоначально предназначенный
для того, чтобы нейтрализовать 30-е число шолных» месяцев, с тем чтобы
приспособить их к фактическому лунному месяцу, состоящему из 29,5 суток,
был, как полагают, введен в Афинах Солоном (D i о g. L. I. 57 ; Plut. Sol.
25), но это уже было известно Гесиоду (Ор. 771 ; ср. М. Р. N i I s s о η, Die
Entstehung und religiöse Bedeutung des griechischen Kalenders, S. 27) и,
вероятно, Гомеру (Od. XIV. 162, XIX. 306). Это показывает, что греческий
календарный год в 12x29V2 Дней был известен, по меньшей мере, в VIII веке.
2 М. Р. N i 1 s s о η, Die Entstehung und religiöse Bedeutung des griechischen
Kalenders, S. 41. ; cp. Studia de Dionysus atticis, Lund, 1900, 1—5.
»Gem. VIII. 26; cp. VHI. 33.
4 Paus. II. 4. 1, IV. 34. 9, VI. 26. 2, VIII. 15. 2, VIII. 23. 1, VIII. 29. 1,
X. 4. 3; A e I. V. H. 13 ; D i о d. IV. 3 ; Ο ν i d. F. I. 393 ; M e t. IX. 640, Rem.
Am. 593; Prob. ad. Verg. 0. III. 43 ; Firm. Mat. 84 ; CIO. Sept. 3. 282 ;
CIO. I. M. Aeg. 1089; Horn. //. VII. 11; Od. V. 125; W. H. Röscher,
op. cit., s. v. Triptolemos, Prott-Ziehen 26.
112

ются чрезмерными. Через восемь лет календарь получал целый месяц
сверх солнечного года. В связи с этим он был изменен путем отказа
от одной из четырех вставок в каждое восьмилетие. Таким образом,
вставки делались с последовательными перерывами в три, два и три
года, например в третий, пятый и восьмой годы; или, другими
словами, один и два месяца вставлялись попеременно в каждое
четырехлетие. Такова система, описанная Геродотом.
Кроме празднеств, имевших место каждые три года, о которых
упоминалось выше, мы узнаем о четырех праздниках, справляемых
в каждые девять лет, и все эти четыре празднества проводились
в том самом районе, который мы только что признали самой древней
родиной греческого календаря. Это Дафнефория в Фивах и Харила,
Септерия и Героис в Дельфах1. Далее, известно, что Пифийские
игры в Дельфах, которые, как мы знаем, повторялись через четыре
года, были когда-то такого рода праздником. Этот период в восемь
лет назывался одинаково и όκτα-ετηρίς и εννα-ετηρίς, потому что,
как объясняет Цензорин, новый период начинался через
каждые девять лет2. Это соответствует восьмигодичной цикличности
вставок.
Здесь мы встречаемся с очевидным противоречием в древних
источниках, которым воспользовался Фосерингэм, чтобы
дискредитировать их. Цензорин говорит, что восьмигодичпый цикл был
изобретен Клеостратом с Тенедоса, который был младшим
современником и, возможно, учеником Фалеса. Только что упомянутые
восьмигодичные празднества должны были уже иметь место ранее
времени этого изобретения. «Если, — как утверждается, —■
Цензорин был прав, объясняя восьмигодичный цикл празднеств как
όκτα-ετηρίς, то он неправ, приписывая οκτα-έτηρίς Клеострату».
Первая альтернатива, следовательно, отбрасывается как «фантазия
позднейших времен»3. Но дело обстоит не так. Может быть, Клео-
страт был первым, кто дал математическую формулу для восьми-
годичного цикла, который издавна применялся лишь на чисто
эмпирической основе. Далее, Цензорин говорил, что было несколько
видов цикла, отличающихся один от другого распределением
вставляемых месяцев, и он ставит в зависимость это различие циклов
1 Ρ г о с 1. Chr. 26 ; Paus. IX. 10. 4; Ρ 1 u t. De mus. 293c 418a; A e 1. VH.
III. 1.
2 С e η s. N.D. XVIII. 4—6. Пифийские игры начались как праздник
музыки (Strab. 481), связанный со Септерием (С. Möller, Fragmenta Histo-
ricorum Graecarum (1841-1870), 2. 189, 4. 359; A e 1. V. H. III. 1). Еще во II—III
веках н. э. через каждые восемь лет справлялся праздник в Писидии (ABS. 16.
117). Пифийские игры, вероятно, были установлены раз в четыре года в 582
году до н. э. — со времени первой Пифиады. См. М. Р. N i 1 s s о η, Primitive·
Time Reckoning, pp. 364—365.
8J. K. F о t he r i ngham, Op. cit., p. 176. Он добавляет: «И
действительно, легче объяснить периоды празднеств просто влиянием цифры 2.
Имеются празднества, справляемые через 2, 4 и 8 лет». Это объяснение ничего
не объясняет.
8 Дж.Томсон
ИЗ

от различных авторитетов, одним из которых был Клеострат. Таким
образом, мы можем считать Клеострата автором того, что стало
стандартной формой цикла, не отрицая, что этот цикл задолго до этого
был известен в других формах.
Гипотеза о том, что восьмигодичный цикл восходит к миной-
скому периоду, позволяет нам разрешить одну из самых спорных
проблем греческого календаря — организацию Олимпийских игр.
Пифийские игры проводились через каждые четыре года 7-го
букатия1. Поскольку восьмигодичный цикл содержит девяносто
девять месяцев, Пифийские игры должны были проводиться через
разные промежутки попеременно через сорок девять и пятьдесят
месяцев; и, чтобы проводить их в одном и том же календарном
месяце, необходимо было вставлять один месяц в четырехлетие,
состоящее из сорока девяти месяцев, и два месяца — в четырехлетие,
состоящее из пятидесяти месяцев. Причиной того, что игры
происходили седьмого числа, было, конечно, то, что этот день,
обозначающий первую четверть луны, посвящался Аполлону (см. т. I, стр.
292). На практике, однако, из-за разницы между греческим
календарным месяцем, состоявшим из 29 или 30 суток, и действительным
лунным месяцем, состоявшим из 29,53 суток, лунные месяцы не
совпадали с календарными. Поэтому связь 7-го числа с первой
четвертью луны была номинальной.
Олимпийские игры также происходили с интервалом в сорок
девять и пятьдесят месяцев2, но они отличались от Пифийских в
двух отношениях.
Прежде всего, сообщается, что игры длились пять дней, с
одиннадцатого по шестнадцатое число, и что они происходили в
полнолуние, которое номинально приходилось на 15-е. Пиндар говорит
о полной луне, сиявшей во время первых состязаний в беге, когда
бежал их основатель, Геракл3. Поэтому, возможно, что они
происходили действительно в полнолуние,*подобно спартанской Карнее4,
причем упоминаемые даты были номинальными. Для устройства
панэллинских состязаний это имело бы то преимущество, что
дата могла быть рассчитана безотносительно к местным
календарям.
Во-вторых, вместо того чтобы придерживаться одного и того же
месяца, как это было в Пифийских играх, Олимпийские игры падали
попеременно на месяцы аполлоний и парфений. Аполлоний был
восьмым месяцем после зимнего солнцестояния, а парфений должен
был быть девятым, потому что, как стало известно, эти два месяца
соответствуют месяцам месори и тоту, которые следуют один за
другим в египетском календаре. Стало быть, аполлоний был
дельфийским букатием и аттическим метагейтнием.
1 L. R. F а г η е 11, Cults of the Greek States, Oxford, 1896—1909, Vol. 4., p. 421.
2 Ρ о r ρ h, ad II. X. 252; В a. 7. 2—3; Ρ i η d. О. Ш. 33 схол., V. 14 схол.
aPind. О. III. 17—22.
'Eur. Ale. 445—451.
Ш

Объяснение этого правила Венигером, с которым согласился
Корнфорд, хорошо известно1. Оно заключается в следующем: если
бы игры проводились регулярно в месяце аполлонии, они бы
помешали более старому празднику, Герайе, который справлялся каждые
четыре года и был приурочен к новолунию в месяце парфений.
Чтобы обойти это затруднение, игры назначали на полмесяца раньше
или на полмесяца позже Герайи, попеременно в каждые четыре года.
В моей книге «Aeschylus and Athens» я согласился с таким разрешением
проблемы2, но теперь я убежден, что это мнение является
несостоятельным. Можно допустить, что месяц парфений был назван в честь
Геры Парфенос (см. т. I, стр. 281) и — хотя у нас нет по этому
вопросу сведений — что этот же месяц был месяцем Герайи ; но
единственным подтверждением дальнейших предположений о том, что
праздник справлялся в новолуние, является утверждение, согласно
которому новолуние посвящалось в Риме Юноне3. На самом же деле
дата празднования Герайи неизвестна, и, даже если бы она была
такой, как предполагает Венигер, все же требовалось бы объяснить,
почему нельзя было избежать столкновения двух праздников, если
это вызывало какие-либо трудности, столь простым способом, как
такой расчет четырехлетий, при котором они никогда не попадали
на один и тот же год4.
Можно предположить, что в какой-то форме Игры существовали
задолго до 776 года до н. э., который считается традиционной датой
их учреждения (см. т. I, стр. 369). Правда, до сих пор на месте
удалось найти лишь очень скудные остатки от Микен, но это
отрицательное свидетельство не является решающим, и против этого
можно выставить два соображения. Согласно местным традициям,
Игры были учреждены Гераклом Идским, который прибыл с
Крита (см. т. I, стр. 286—287). С другой стороны, Пиндар говорит,
что они были основаны Дорийским Гераклом из Аргоса5. При
первой гипотезе легко видеть, как после дорийского завоевания и в
еще большей степени после аргивской гегемонии Фейдона (см. т. I,
стр. 566) эта роль была перенесена с Критского на Дорийского
XL. Weniger, Das Hochfest des Zeus in Olympia, „Klio", Leipzig, 5. 1;
F. M. С о r η f о r d, The Origin of the Olympic Games. Harrison, Themis, p. 212.
2G. Thomson, Aeschylus and Athens, pp. 115—116.
31 o. L y d. de mens. 36.
♦Фосерингэм предполагал, что последовательное чередование сорока
девяти и пятидесяти лунных месяцев не являлось регулярной процедурой и
«означало лишь, что иногда производилась вставка между фозифием и Играми,
а иногда не производилась» (р. 178). Это невозможно. Это не только опровергается
Порфирием, но, если вставка делалась не систематически, как Фосерингэм
пытается доказать, нормальный интервал между двумя празднествами был
бы не сорок девять или пятьдесят месяцев, а сорок восемь. Нильссон
отвергает точку зрения Фосерингэма, и его собственное решение, хотя и
запутанное, имеет правильное направление (Primitive Time Reckoning, p. 365); см.
G. Thomson, The Greek Calendar, „Journal of Hellinic Studies", London, 63.53,
pp.60—61.
5 Pi. О. III.
8*
115

Геракла, но лри противоположной точке зрения очень трудно
объяснить, как этого полнокровного героя заставили уступить место
бесцветному партнеру минойской матери-богини. Далее, идская
пещера на холме Кроноса, сам холм Кроноса с его жрецами-царями,
басилеями, и с его культом Илифии и змеи— все это указывает
на минойский период, и в частности на Крит, и со всем этим
схож целый ряд местных культов, относящихся к Рее и рождению
Зевса, в различных частях Аркадии1.
Так как Пифийские игры проводились сначала через восемь лет,
они должны были быть календарным праздником, не имеющим
практического отношения к сельскохозяйственному году. Но нет
основания считать, что Олимпийские игры имели когда-то восьмигодич-
ный цикл. Их зависимость от восьмигодичного цикла обязана
лишь тому факту, что этот цикл лежал в основе календаря. И теперь
вполне понятно, что должен был быть учрежден праздник,
происходивший раз в восемь лет, чтобы отметить завершение
восьмигодичного цикла ; но никакого четырехгодичного цикла не было и,
следовательно, календарь не давал оснований для организации
праздника через четыре года. Четырехгодичная цикличность
Олимпийских игр должна была поэтому определяться каким-нибудь
внешним фактором. Если празднество должно было привлечь
соревнующихся из других государств, то имелось бы много очевидных
возражений против их ежегодного проведения. Они постоянно
сталкивались бы с другими местными событиями такого же рода.
Например, спартанская Карнея происходила в то же полнолуние2.
Соответственно этому мне представляется, что Олимпийские игры
зарождались как годичный сезонный праздник и быяи сделаны
четырехгодичными, начиная с 776 года до н. э. — год, с которого
стали считать Олимпиады, чтобы придать им панэллинское
значение3. .
Аполлоний был месяцем сбора плодов, а это обычно бывает в
конце августа. Олимпийским призывом за победу был венок из
ветвей дикой оливы, сорванных со священных деревьев, которые росли
в окрестностях. И говорили, что Геракл Идский и его товарищи
имели обыкновение отдыхать после своих упражнений на ложе из
листьев оливы*. На этих основаниях можно думать, что
первоначальным зародышем празднества была церемония посвящения,
связанная со сбором урожая плодов.
Игры управлялись двумя жреческими родами Иамидами и Кли-
тидами. Происхождение Иамидов можно проследить до северо-
iPaus. VIII. 28. 2, VIII. 38. 2, VIII. 41.2; Strab. 387; ср. Paus. IV. 31.9.
IV. 33. 1. Их могли занести в Грецию кидоны. Strab. 348; H о m. Od. XIX. 176.
г M. P. N i 1 s s о n, Griechische Feste mit religiöser Bedeutung mit Auschluss
der attischen, Leipzig, 1906, S. 118.
* Промежуточную стадию того же процесса можно увидеть в Малой
(ежегодной) и Большой (с четырехгодичным циклом) Панафинеях.
4 Pa us. V. 7. 7, V. 15. 3; Strab. 353; О. Thomson, Aeschylus
and Athens, p. 115.
116

западной Анатолии1. Клитиды считали себя потомками Мелампа ;
это означало, что они произошли из беотийского Орхомена (см. т. I,
стр. 191). Можно предположить, что также и календарь соблюдался
и был введен, вероятно, ими.
Поскольку восьмигодичный цикл предназначался для увязки
календаря с солнечным годом, он должен был, когда его впервые
ввели, исходить из такого соотношения между календарем и
солнечным годом, которое считалось правильным. Предположим, что
месяц вставлялся в конце третьего, пятого и восьмого годов, и
посмотрим, как празднество, установленное календарем, переменит
свое место в солнечном году. Допуская, что в первом году во время
уборки урожая полнолуние наступает 22 августа, мы получаем
следующие даты для праздника урожая в последующие годы
восьмилетия: (2) 11 августа, (3) 1 августа, (4) 18 августа, (5) 7 августа,
(6) 27 августа, (7) 16 августа, (8) 4 августа2. Во 2, 3, 5 и 8-м годах
праздник приходится на 11,21,15 и 18 дней раньше того, когда обычно
созревает урожай. Это затруднение можно было бы преодолеть,
применив принцип переноса праздника, — принцип, который должен
был быть известен в те дни, когда еще не существовало
систематической вставки в календарь. В те годы празднество откладывалось
до следующего полнолуния. Если такова была практика, принятая
в Олимпии, когда Игры стали проводиться через четыре года, то
результатом этой реорганизации был бы тот регламент Олимпийских
игр, каким мы его знаем :
аполлоний парфений
1. 22 августа
5. 6 сентября 50-й месяц
9. 22 августа 49-й месяц
В более общем выражении наше решение проблемы сводится
попросту к следующему. Когда Олимпийские празднества стали
проводиться раз в четыре года, их сроки, по вышеприведенным
соображениям, колебались между двумя месяцами столь долго, что оба
эти месяца стали считаться посвященными им и поэтому Игры
делились между ними3.
Если восьмигодичный цикл действовал в Олимпии в 776 году до
н. э. на основе иератической традиции, которая частично
происходила из доисторической Беотии, то можно легко предположить, что
он был известен Гесиоду.
1 Иамос был сыном Эвадны, дочери Питаны (Pind. О. VI. 28—30; ср.
Paus. VI. 2. 5), (дочери Эврота, внука Лелега, царя спартанских лелегов).
А ρ о 11 о d. III. 10. 13 ; Paus. III. 1.1; см. т. I, стр. 333, 428.
2 Даты, которые даны exempli gratia {лат., для примера. — Ред.), взяты из
таблицы Венигера (21). Я выбрал 3—5—8-форму цикла, потому что такой цикл,
кажется, был во всеобщем употреблении (Gem. VIII. 33), но вполне подошли бы
для нашей цели и другие варианты.
3 Тот месяц, в который фактически происходили игры, — будь то
аполлоний или парфений, назывался также «олимпиком»: L. W е η i g е г, op. cit., p. 8.
117

6. Календарь земледельца
«Труды и дни» Гесиода являются сельскохозяйственным
календарем, где содержатся указания в соответствии с временами года ;
их можно суммировать следующим образом :
Начинай жатву, когда Плеяды восходят, и пахоту, когда они
собираются заходить (383—384).
Когда Сириус проходит над головой, руби деревья (417—422).
Через шестьдесят дней после зимнего солнцестояния Арктур!
начинает восходить в сумерках : подрезай виноградные лозы (564—ι
570).
Когда восходят Плеяды, точи свои серпы и будь готов к жатве
'(571—575).
Появление Ориона — время молотьбы (597—599).
Когда Орион и Сириус выходят на середину неба, собирай
виноград (609—611).
Когда Орион и Плеяды заходят, запомни, что время пахать и
год завершен.
Эти указания можно поставить рядом с трактатом Гиппократа
«О диете»:
Согласно общепризнанной практике, год делится на четыре
части : зима — от захода Плеяд до весеннего равноденствия ; весна
— от равноденствия до восхода Плеяд; лето — от этого времени до
восхода Арктура ; осень — до захода Плеяд1.
Заход Плеяд ноябрь, 7
43 дня ·
Зима Зимнее солнцестояние декабрь, 21
92 дня
Весеннее равноденствие март, 21
Весна 48 дней
Восход Плеяд май, 8
43 дня
Лето Летнее солнцестояние июнь, 21
92 дня
Осеннее равноденствие сентябрь,21
Осень 48 дней
Заход Плеяд ноябрь, 7
Дальнейшие детали, которые приводятся в трактате ниже, дают
нам возможность воссоздать всю схему, которая является такой же,
как у Гесиода.
С этой традицией разделения года на четыре сезона была связана
другая традиция, игравшая важную роль в греческой космологии,—
концепция вселенной, состоящей из четырех элементов :
1 H i ρ ρ о с. De diaeta. 3. 68. (L i 11 г é, VI. 594).
118

«Свет и тьма, горячее и холодное, сухое и влажное — имеют равные
доли во вселенной. Преобладание жары производит лето, холода —
зиму, сухости — весну, влажности — осень»1.
Мы также узнаем из другого трактата Гиппократа <<0 природе
человека», что человеческое тело содержит в себе четыре
жидкости (humors), которые доминируют по очереди в соответствии с
круговращением времен года. И, наконец, Аристотель сообщает нам,
что четыре аттическо-ионийских племени соответствуют четырем
временам Года, подразумевая, что они должны по очереди
осуществлять сезонные функции (см. т. I, стр. 102). Таким образом, все зти
идеи — календарные, космологические, физиологические —
покоятся на племенной основе, такой, какая, как мы видим, лежит в
основе подобных же идей в других частях света.
Что касается Гесиода, то престиж и популярность, которыми
пользовалась его позма «Труды и дни», отчасти проистекали из ее
идеологической ценности. Будучи сыном иммигранта (см. т. I, стр.
571), который приобрел участок земли в частную собственность
отдельно от деревенской общины, Гесиод выражал
индивидуалистическую точку зрения земледельца нового типа во времена, когда
распадались старые родовые связи. Но поэма служила также
практическим целям. В старые времена почва обрабатывалась
коллективно под надзором начальника, который был знаком с календарем ;
но с отменой коллективной обработки земледельцу пришлось самому
стать для себя астрономом. Более того, официальный календарь
был бесполезен для его целей, даже если бы он был ему известен,
потому что этот календарь всегда отклонялся от солнечного года.
Его потребности могли быть удовлетворены только знанием
движения звезд. Именно зто и давал земледельцу Гесиод. Он собрал и
представил в легко запоминающейся и доступной для всех форме
астрономические данные, которыми раньше пользовались для
регулирования календаря жрецы-цари Фив, Орхомена и Дельфов.
7. Восьмилетний цикл и царская власть
Теперь мы можем принять без оговорок многочисленные
указания относительно связи между восьмигодичным циклом и царской
властью, содержащиеся в греческой мифологии.
Через каждые восемь лет срок пребывания у власти спартанских
царей продлевался зфорами после наблюдения звезд2. Несомненно,
это был древний обычай, который они принесли с собой из
центральной Греции ; ибо они утверждали, что происходят одновременно
и от Гилла, сына Геракла, рожденного в Фивах, и от Кадма.
1Diog. L. VIII. 24; H i ρ ρ о с Nat. Нот. 7. Обычно в
индоевропейских языках имеются названия только для трех сезонов : М. Р. N i 1 s s о η,
Primitive Time Reckoning, ρ. 71.
2Plut. Ages. 11.
119

Каждые восемь лет Минос, царь Кносса, имел обыкновение
удаляться в Пещеру Зевса, чтобы общаться со своим богом1. Каждые
восемь лет афиняне имели обыкновение посылать ему в виде
жертвенной дани семь мальчиков и семь девочек ; от этого обязательства
их освободил Тесей, который отправился на Крит и убил
Минотавра2. Миф о Тесее и Минотавре разыгрывался в Танце журавлей,
имитировавшем извивы Лабиринта и выполняемом перед
украшенным рогами алтарем Аполлона на Делосе3. Дата исполнения танца
не приводится, но, вероятно, он имел место 7-го таргелия, во время
празднества, отмечающего рождение Аполлона и Артемиды4. Это
объяснило бы число жертв — семь для Аполлона и семь для
Артемиды, и б-е таргелия было днем, в который афиняне
предпринимали ежегодное паломничество на Делос в память своего избавления
от этой дани5. В Афинах празднество также начиналось б-го. Это
была Таргелия, когда приносились в жертву две человеческие жизни:
одна за мужчин, другая за женщин ; и, согласно традиции, этот
ритуал был учрежден во имя искупления смерти Андрогея, который
был сыном Миноса6.
Празднества, проводившиеся каждые восемь лет в Фивах и Дель-
фах, были связаны и с календарем, и с царской властью. Во время
Дафнефории процессия девушек несла ствол оливы, увешанный
шарами, символизирующими солнце, луну и звезды, и 365 венков,
представляющих дни солнечного года7. Во время Септерии
выполнялся ритуал, представляющий убийство Аполлоном дельфийского
дракона (см. т. I, стр. 212), и этот ритуал совершался в хижине,
которая должна была изображать царский дворец8. Это напоминает
нам о Кадме, убившем фиванского дракона, — миф, о котором будет
говориться в следующей главе.
Есть много указаний на то, что девять было священным числом
в религии минойского периода. Раскоцки в Пергаме вскрыли рядом
с храмом Деметры террасу в девять ступеней. Другая терраса в
девять ступеней была найдена снаружи храма той же богини в
Ликосуре. В Латоне, на Крите, есть еще одна терраса в девять
ступеней, и здесь она находится на базарной площади9. На Крите миной-
ской эпохи такие террасы всегда имелись при царских дворцах,
которые обычно выходили фасадом на базарную площадь, как
10d. XIX. 178—179; Plat. Min. 319с; Legg. 624а; S trab. 476, 482;
D i о d. V. 78.
2 Plut. Thes. 15.
3 Там же, 21 ; Cal 1. Del. 307—313 ; //. XVIII. 590—606.
4 H sch. op. cit.; Diog. L. II. 44. Anon. VPlat. 6 Cobet ; Plut. De
mus. 717.
5 X e n. Mem. IV. 8. 2 ; Plat. Phaed. 58a—b.
•Diog. L. II. 44 ; Ρ h о t. Lex. φαρμακός ; S u i d. φαρμακούς ; Phot.
Bibl. 534.
' Ρ г о с 1. Chr. 26 ; ср. Ρ a u s. IX. 10. 4.
8 Ρ lu t. De mus. 418a.
8 F. J. Τ r i t s с h, Die Agora von Elis und der altgriechische Agora,
„Jahresheft des österreichischen archäologischen Institutes", Vienna, 27. 63; 18, 100.
120

дворец Приама в Трое и Царское крыльцо (η στοά τοϋ βασιλέως) в
Афинах1. Каково было их назначение, пока еще неизвестно.
Возможно, что они служили для расстановки во время хоровых
представлений групп жрецов, подобно девяти посредникам, айсимне-
там (αίσνμνήταί), руководившим танцами на базарной площади в
Феции (см. т. I, стр. 480). Находились ли эти официальные лица
в каких-либо определенных отношениях с царской властью —
неясно, но можно сделать вывод, что по крайней мере в минойскую
эпоху их число имело функциональное значение, так как вряд ли
случайно то, что им соответствовали девять хелланодиков (ελλψο-
δνκαι), которые судили на Олимпийских играх, и девять архонтов,
которые были преемниками царской власти в Афинах2.
Кроме того, когда Телемах высадился на Пилосе, Нестор и его
народ были заняты принесением в жертву девяти групп по девять
быков каждая соответственно девяти территориям его царств (см,
т. I, стр. 363). Возможно, что это были племенные
подразделения, подобно «девятинам» (ένάται), на которые подразделялось
каждое из дорийских племен на Косе и в Спарте. На Косе бык,
приносимый в жертву Зевсу Полию, выбирался из двадцати семи быков,
поставляемых племенами по три от каждой «девятины»3. На
спартанской Карнее воздвигалось девять хижин, каждая для девяти
человек — по три человека от каждой фратрии*.
В других случаях это число не имеет функционального
значения, и его выбирали просто ради связанных с ним традиционных
представлений. Никакого дальнейшего объяснения не требуется
для девяти муз, девяти куретов, которые заботились о младенце
Зевсе на Крите5, для девятидневного очищения на Лемносе или для
девяти мальчиков и девяти девочек, возглавлявших процессию, когда
бык приносился в жертву Зевсу Сосиполу в Магнесии6. И когда
мы читаем, что Беллерофонт пировал в Ликии в течение девяти дней,
причем для пира было заколото девять быков и эти животные были
выбраны для жертвы в возрасте девяти лет7, то можно сделать
заключение, что наилучшее число рассматривалось подходящим для
наилучшего пира или наилучшей жертвы.
Наконец, поскольку в конце восьмигодичного цикла солнце,
луна и звезды возвращались туда, где они были в начале его, вось-
мигодичный период, или «великий год», как он назывался, стано-
1 II. 2. 783—789; F. J. Τ г i t s с h, op. cit. 98, 102.
2 Хелланодики выразительно определены как эпопты Игр (Paus. V. 9. 5) ;
и это согласуется с моей интерпретацией последнего термина (,,Aeschylus and
Athens", pp. 125—156; „The Weel and the Crown", „Classical Review",
Oxford, 59. 9; 10).
3 S. D i 11 e η b e r g e r, op. cit. 1025.
4At h. 141e—f.
* S trab. 473.
• Ρ h i 1 о s t. Her. 740 : W. D i 11 e η b e r g e r, op. cit. 589.
' Л VI. 174 ; Od. Χ. 19, 390 ; ср. //., VIII, 351 ; Τ h е о С: 26. 29 ; H e s .
Op. 436.
121

вился символом всеобщего обновления и возрождения, мировым
циклом рождения, смерти и возрождения. Геракл трудился в
течение восьми лет, чтобы искупить убийство своих детей1. Кадм
отслужил восьмилетнюю эпитимию за убийство фиванского дракона2. На
девятый год Персефона освободила души умерших, которые снова
родились, чтобы быть «превозносимыми как мудрецы, атлеты и цари,
и которых запомнили на земле навсегда как священных героев»3.
И, хотя мы уверены, что восьмигодичный цикл восходит к миной-
скому периоду, у нас все же остается вопрос, когда и где он был
изобретен? Не в Египте, кажется, и не в Месопотамии; так как, даже
если система вставок месяца была там известна в древние времена,
вряд ли это мог быть восьмигодичный цикл, иначе мы нашли бы
1 какие-нибудь следы его в мифологии и религии. Там священным
числом было не восемь и не девять, а семь, — число, которое
появляется в Греции в культе Аполлона. Ответ на вопрос, быть может,
найдется, когда дальнейшие раскопки в Сирии дадут сведения о
календаре. Пока же мы можем только сказать, что минойцы могли
получить его через Сирию от хеттов, у которых мы находим следы
восьмигодичного цикла, связанного с царской властью4.
1ApoJlod. II. 5. 11.
2 Α ρ о 11 о d. III. 4. 2 ; cf. S е г ν. ad. Verg. A. VII. 761 ; He s. Th. 801.
3Pind. fr. 133; cp. Orph. fr. 295 ; E. R о h d e, Psyche: Seelencult
und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Freiburg, 1898, Bd. 2, S. 211.
4 См. стр. 135. наст. тома.

Глава VI
КАДМЕЙЦЫ
1. Источники греческой риторики
В своем труде «From Religion to Philosophy» («От религии к
философии»), опубликованном в 1912 году, Корнфорд исследует
учения древних греческих философов в свете свидетельств, собранных
Дюркгеймом и другими, имеющих отношение к природе
первобытного мышления. И он приходит к заключению, что философы
работали над определенными религиозными идеями, которые уходили
своими корнями в структуру племенного общества. В конце своей
жизни он снова занялся этой проблемой ; результаты его работы
будут рассмотрены в следующей главе.
Между тем другой ученый подошел к проблеме с другой точки
зрения. Норден в своем труде «Agnostos Theos» («Непознанный бог»),
опубликованном в 1913 году, подверг исследованию «Поучение
Ареопагу» и показал, что греческие и латинские авторы
употребляли как в поэзии, так и в прозе определенные формы речи,
литургические по своему происхождению, которые можно
обнаружить независимо от этого в Ветхом завете. Два потока,
эллинистический и древнееврейский, происходящие еще из Месопотамии и
Египта, были воссоединены в христианстве, в особенности св.
Павлом, который, в силу своего рождения и воспитания, хорошо был
сведущ в обоих. Позднее, в византийской литургии, они были
усилены третьим потоком, сирийским, в конечном счете того же
происхождения1.
Эти две работы, которые появились одновременно, дополняют
друг друга. Корнфорд интересовался содержанием греческого
мышления, Норден — его формой, и оба пришли к одинаковым выводам.
Корни греческой философии уходят в древние религии Ближнего
Востока. В настоящей главе в качестве введения к труду Корн-
форда я хочу обобщить некоторые из основных выводов Нордена и
показать, как они согласуются с заключениями Корнфорда
относительно иератического происхождения этой философии.
Самый древний из философов, чьи труды сохранились в
достаточном количестве, чтобы дать возможность составить впечатление
о его стиле, это Гераклит из Эфеса. Он знаменит своим стилем.
Основная доктрина его философии заключается в том, что он называет
*Е. Norden, Agnostos Theos, Leipzig, Berlin, 1913, S. 207, 260—261. R.
Cantarella, I poeti bizantini, Milan, 1948, Vol. 2, pp. 28—37.
123

«логосом», который он представляет таким образом, как будто
«логос» в самом деле был тайной, вроде элевсинского λεγόμενα и
орфической Ιεροί λόγοι. Его можно определить в современных
понятиях как принцип взаимопроникновения противоположностей,
что дает ключ к пониманию стиля Гераклита. Поскольку его
мышление является диалектическим, постольку и стиль является
антитетическим. Слова и предложения резко противопоставляются, для
того чтобы обнажать те противоречия в идеях, которые в них
заключаются. Эффект такого стиля, как его определил Платон, подобен
ряду залпов, произведенных отрядом лучников1. В языке, богатом,
флексиями, каким является греческий, такой стиль по
необходимости сопровождается постоянными рифмами и ассонансами, а к
л ним Гераклит добавляет обычно каламбуры — характерная черта
первобытной речи, предназначенная для того,' чтобы наполнить ее
магическим или мистическим значением. Поскольку его стиль был
столь тесно соединен с темой, его нельзя определять как
риторический, и тем не менее в нем проявляются все те черты, которые
позднее стали настолько обычными в школах, что для них были
изобретены технические термины : άντί&εσις (антитеза), άσύνδετον
(асиндетон, опущение союзов между поставленными рядом
предложениями), παρισοσις (парисосис, предложения, содержащие
одинаковое количество слогов), παρομάισις (ассонанс), παρονομασία
(каламбуры)2. Его можно назвать для краткости «антитетический
стиль» (норденовский Satzparallelismus)3.
По общепринятому мнению, основателем греческой риторики был
Горгий из Леонтин, который посетил Афины в 428 году до н. э. и
произвел сенсацию своим цветистым красноречием. Свои« стилем
он напоминает Гераклита, только его стиль является более
разработанным. У Гераклита форма и содержание находятся в полном
единстве. У Горгия же форма разрабатывалась ради нее самой.
Горгий произвел глубокое впечатление на своих афинских
современников, как мы можем видеть это из речи, которую Платон вложил в
уста Агафона в своем диалоге «Пир». У Фукидида также сильно
чувствуется его влияние, особенно в речах, но в собственном стиле
Платона оно проявляется гораздо меньше. То же самое можно
сказать о Ксенофонте, Исократе, Демосфене и обо всех ораторах Аттики.
Время от времени они употребляли «горгиевские фигуры», как это
называлось, но не без разбору. Через некоторое время, однако, в
третьем столетии до н. э. так называемый «азианский стиль»
вошел в обиход в Ионии и процветал там в течение нескольких
столетий, особенно в эллинизированных городах Ближнего Востока.
По существу это был тот же стиль, что и у Горгия, но попроще. И,
наконец, этот же стиль, с дальнейшими видоизменениями, но все же
вполне распознаваемый, появляется снова в некоторых частях Ново-
1 Ρ 1 a t. ТЫ. 180а.
2 Ar ist ox. Rh. III. 9, D е m е t г. 192; С i с. Or. II. 63.255.
3 Satzparallelismus (нем.). — Параллелизм предложений. — Прим. ред.
124

го завета и расцветает позднее в характерной идиоматике
византийской литургии. Может быть, стоит привести отрывок из Второго
послания к коринфянам, которое дает, даже на английском языке,
некоторое представление о качестве этого стиля.
«Ибо сказано : во время благоприятное я услышал тебя и в
день спасения помог тебе. Вот теперь время благоприятное, вот
теперь день спасения. Мы никому ни в чем не полагаем претыкания,
чтобы не было порицаемо служение ; но вовремя являем себя
как служители божий, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах,
в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях,
в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в
великодушии, в благости, в духе святом, в нелицемерной любви, в слове
истины, в силе божией с оружием правды в правой и левой руке, в
чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах : нас почитают
обманщиками, но мы верны ; мы неизвестны, но нас узнают ; нас
почитают умершими, но вот мы живы ; нас наказывают, но мы не
умираем ; нас огорчают, а мы всегда радуемся ; мы нищи, но
многих обогащаем ; мы ничего не имеем, но всем обладаем»1.
Каково было происхождение этого стиля? Норден полагал, что
Горгий подражал Гераклиту, но это неправдоподобно. Горгий не был
основателем сицилийской школы риторики. Ему предшествовал
Эмпедокл из Акраганта и Коракс и Тесий из Сиракуз2.
Альтернатива состоит в предположении, что все они черпали из общего
источника — литургии. Горгий и его предшественники сделали для
риторики то, что Стесихор — для хоровой лирики (см. т. I, стр. 466) :
они переняли древнюю литургическую форму, освободили ее от
ритуального характера и как форму искусства отделили ее от религии.
Один из сохранившихся фрагментов из работ Горгия — это
отрывок его речи, которую он произнес на похоронах. Этот фрагмент
дает ряд ценных свидетельств. Речь при погребении (эпитафия)
была связана с погребальной песнью {§ρψος), от которой она
отличалась тем, что ее произносили, а не пели, и с панегириком
(εγκωμιον) — речью, восхваляющей живого человека ; а
панегирик был связан с гимном (νμνος), от которого первый отличался
тем, что его произносили, а не пели и что он был обращен к
человеку, а не к богу3. Эти формы основываются на общем ритуальном
базисе. Окидывая все их взглядом, мы обнаруживаем в них целый
ряд идей, которые, очевидно, были традиционными. Наиболее
часто встречаются следующие : во-первых, оратор выражает
неуверенность, что ему удастся найти слова, соответствующие
случаю4. Во-вторых, это колебание в начале речи часто принимает
1 2 Коринф. 6. 2 ; см. G. Thomson, From Religion to Philosophy,
„Journal of Hellinic Studies", London, 79—81.
2DiogL. VIII, 58—59; Q u i η t. III. 1. 8.
* A r i s t i d. Ars. Rh. I. 160 (Rh. Or. V. 60).
«Gorg. 6; Plat. Sym. 180d, 194-e; Max. 236e ; Thuc. II. 35. 2; De-
mosth. LX. 1; Isocr. X. 12—13; Liban. Laud.Const. 5.
125

форму вопроса1. В-третьих, это колебание приписывается тому
убеждению, что хвала может вызвать зависть2. В-четвертых, после этих
предварительных замечаний оратор переходит к своей основной
теме, упоминая о предках тех лиц, о которых идет речь3. В-пятых,
лицо, о котором идет речь, описывается в целом ряде
останавливающих внимание образов или же оратор обращается к нему
непосредственно4. И, наконец, говорится, что память о покойном нетленна
или же просто, что умерший продолжает жить5.
Читая погребальную речь Горгия, мы сразу же видим, что она
создана по этим традиционным образцам. Содержание ее
заимствовано из ритуала. Так же обстоит дело и с формой. Если мы будем
изучать сохранившиеся образчики речей, произнесенных при погре-
( бении, погребальных песен, панегириков и гимнов, мы обнаружим
' в них исключительно ясные черты антитетического стиля, столь
заметного у Горгия и Гераклита6. В самом деле, примечательно, что
в некоторых из погребальных песен антитетическая структура не
является просто формальной, как у Горгия, но определена
содержанием, как у Гераклита7.
1 D е m о s t h. LX. 15 ; Plat. Mnx. 236e ; Lys . II. 1—2; A e s с h y 1. Cho.
854—855, cp. 314—315, 417—418, Agam. 775—778, 783—786, 1490—1491 ;
The oc. XVII. 11.; Eumath. X. 11; Anaximenes. Ars. Rh. 35;
Menandrus. XI. 17; Liban. Laud. II. 1; Andreas Cretensis.
Mcgas Kanon'yC a η t a re 11 a. Vol. 1. pp. 100—101) ; R. С a η t a r e 11 a, op. cit.,
vol. 1, p. 77, прим. 41. Эти отрывки можно сравнивать со многими гимнами,
которые начинаются с того, что певец находится в затруднении — как
подыскать правильное обращение, чтобы взывать к богу. См. Ε. βΝ о r d е п,
Agnostos Theos, pp. 144—147.
2 PI a t. Legg. 802a (cp. He rod. I. 32. 7) ; Gorg. 6; Plat. Hp.
Mi. 282a; Aeschyl. Agam. 894—004; В a. III. 67, V. 187, XII. 199; Pind.
O. VIII. 54; Thuc. II. 35. 2 ; D e m о s th. LX. 14.
3Thuc. 2. 36. 1 ; Lis. 2. 3 ; Isocr. 10*16, 11. 10; Plat. Mnx. 237a—b,
Sym. 178b ; Liban. Laud. III. 1 ; ср. II. 1, III. 2, IV. 1 ; A ρ h t h о п. Progym. 8.
4Plat. Sym. 107d-e ; Aeschyl. Agam. 887—890, 896—899; E u r. Andr.,
891; S. A η t о ni a d i s, La place de la liturgie dans la tradition des lettres
grecques, Leiden, 1930, p. 354; G. Va le ta s, Ανθολογία τής δημοτικής πεζογοαφίκς
Athens, 1947—1949, vol. 1. pp. 88—89; IS 37.
«Gorg. 6; Lys. 11.79—80; Simon, 121; Aeschyl. Cho. 501—504;
IS 124. Отметим в особенности последний пример, стиль которого столь же
энергичен, как и стиль самого Гераклита ; «О, господь мой бог, я воспою тебе
похоронный гимн и погребальную песнь, ибо своим погребением ты открыл
мне врата жизни и смертью своей ты победил смерть».
6 Следующие отрывки являются несколькими из тех многих, которые
можно добавить к уже приведенным: T h и с. II. 40. 1 ; Demos th. LX. 37;
Simon, 5; Ach. T a t. I. 13 ; E u m a t h, VII. 9; L u с i a n, de luctu 13;
Liban. Mon. de Nicom. 12; Aeschyl. Cho. 326—328; Sept. 91—93=
=93—95, Pers. 702—704=700—702; Soph. Trach. 947, El. 197; E u r.
Bacch. 1153.
'Aeschyl. Sept. 941—945=961—964 ; Soph. Aj. 394. Это, по-видимому,
источник той фигуры речи, которая известна под названием оксиморон
(выражение, противоречащее само себе) и является обращающей на себя
внимание чертой стиля Эсхила, отражающей свойственное ему глубокое чувство
диалектики.
126

Обращаясь к элевсинским мистериям, мы обнаруживаем, что,
хотя до нас дошло лишь несколько литургических фраз, все
они соответствуют (некоторые поразительно) антитетическому
стилю1.
Наконец, имеются два факта, относящиеся к самому Гераклиту,
которые заслуживают внимания. Мы знаем, что у него были
ученики— гераклитовцы2, и можем предположить, что они были
организованы в религиозное общество, подобно орфической, пифагорейской
и другим философским школам. Мы также знаем, что он
принадлежал к царскому роду Эфеса, основателем которого был Андрокл, а
отец последнего, Кодр, был царем Афин! (см. т. I, стр. 188, 549).
Он сам был бы царем, если бы не отказался от престола в пользу
своего брата3. Одной из царских привилегий была должность жреца
Деметры Элевсинской. Можно предположить, что это право было
приобретено его предками как царями Афин ; ибо афинским
чиновником, ответственным за проведение элевсинских мистерий, был
архонт басилей4. Итак, Гераклит происходил из древнего
царственного рода. По праву рождения он сам был жрец-царь. Вот почему
он писал в иератическом стиле.
2. Фелиды
В начале II столетия до н. э. граждане Милета построили
новое здание для народных собраний5. В этом здании они поставили
статую Анаксимандра, очевидно, знаменитого философа, носящего
это имя. То была статуя старая, VI века, которую они сняли с
первоначального ее места на Священном пути, проложенном из города к
великому храму Аполлона в Бранхидах — храму, который был
известен по всему греческому миру как священное место пребывания
оракула. Бранхос описывается как потомок Дельфоса6. Значение
этой традиции, вероятно, заключалось в том, что святилище в
Бранхидах было реорганизовано ионийскими поселенцами в Милете под
наблюдением Дельфов, ибо, как сообщается в другом месте, этот культ
был древнее, чем ионийская колонизация7. Сам Милет, по преданию,
был основан пришельцем из Милата на Крите — Сарпедоном, который
был сыном Зевса и Европы и братом Миноса8.
На Священном пути было найдено несколько других статуй VI
века. Одна из них, мраморный лев, посвященная Аполлону Фале-
1 С 1 е т. Рг. II. 14 ; Firm. Mat. 18 ; D е m о s t h. XVIH. 2fS9 ; Plu t.
Prov. 16; Procl. ad Plat. Tim. 293c; H i ρ ρ о 1. Ref. Omn. Her. V. 7.
2Plat. TM. 180a ; D. L. IX. 6.
3Diog. L. IX. 6.
4Strab. 633; A r i s t о t, Ath. Pol. 57. 1.
5W. D i 11 с η be r ger, op. cit., 3.
eStrab. 421.
'Paus. VII. 2. 6.
"Eph. 32 = Strab. 941.
127

сом, Пасиклом, Эгесандром и кем-то четвертым, чье имя не удалось
разобрать, и Анаксилеем (все они сыновья Архега, сына Пифона) ;
другая посвящена сыновьями Анаксимандра, сына Мандромаха ;
третья, тоже посвящена Аполлону, Гистиаем1.
Фалес и Анаксимандр из этих надписей не могли быть известными
нам философами, но их имена заставляют предполагать, что они
принадлежали к одному роду. Философ Анаксимандр был сыном
Праксиада и родственником своего учителя Фалеса2. Фалес, сын
Эксамия и Клеобулины, принадлежал к роду фелидов3. Кто были
фелиды? Диоген из Лаэрты сообщает, что они были ветвью кадмей-
цев4. Это подтверждается Геродотом, который говорит, что Фалес
был «финикийского происхождения», ссылаясь на финикийское
происхождение Кадма5. Что таков смысл его слов, ясно из
другого отрывка, в котором он описывает гефирейцев, другую ветвь
кадмейцев, как «финикийцев, которые пришли с Кадмом в страну,
ныне называемую Беотией» (см. т. I, стр. 120—121). В качестве
дальнейшего подтверждения мы можем вспомнить и то, что кадмейцы из
Фив принимали участие в колонизации Ионии (см. т. I, стр. 389—
390). Приена, расположенная через залив от Милета, была основана
людьми из Фив под началом Филота6, который являлся, возможно,
одним из кадмейцев, так как нам сообщают, что этот город иногда
в честь Кадма назывался Кадмой7. Эти преданья, возможно, могли
произойти от Кадма из Милета, который известен как древний
историк этого города и чье имя говорит само за себя8. На Микале, на
противоположном берегу залива, существовал культ Потний, то есть
Деметры и Персефоны, который, очевидно, был завезен туда из
Потний, близ Фив9. Фиванский культ Деметры был когда-то дворцовым
культом кадмейцев (см. т. I, стр. 122, 190). И, наконец, ввиду связей
их предков с Аполлоном Дельфийским, фелиды вполне могли иметь
особое место для поклонения другому.Аполлону в Бранхидах. Это
объяснило бы, почему их статуи были воздвигнуты вдоль
Священного пути.
Таким образом, Фалес и Анаксимандр — основатели милетской
философской школы — также принадлежали к древнему роду
жрецов-царей.
lW. D i 11 e η be r ge r, op. cit., 3. Относительно имени Пасикла ср.
Herod. IX. 97. Что касается других имен, оканчивающихся на «мандр»,
см. W. D i 11 е η b e r g e r, op. cit., 3g ; Suppiementum epigraphicum Graecum
(1923) 4. 461. 4 ; A ρ u 1. FI. 18, W. D i 11 e η b e r g e r, op. cit., 960. 5. 1079
1068. 3; He rod. IV. 88. ·
- S t r a b. 7 ; D i о g. L. II. 1 ; S u i d. s. v.
3Diog. L. I. 22.
4 Там же, 22.
5 Herod. I. 170. 3.
6 S trab. 633.
7 Там же, 636 ; Hell. 95.
8 S u i d. s. v.
•Herod. IX. 97.
128

3. Доисторическая Беотия
Фалес и Анаксимандр интересовались главным образом
астрономией и космологией, а происходили они от кадмейцев,
доисторических жрецов-царей беотийских Фив. В «Трудах и днях» Гесиода
много места уделяется астрономии, в «Теогонии» — происхождению
богов и мира. Гесиод родился в Аскре, и память о нем сохранилась
в Феспии религиозным обществом, носившим его имя (см. т. I, стр.
486). Аскра и Феспия находятся всего в нескольких милях от Фив.
Таким образом, даже если бы его поэмы были утрачены, что сделало
бы невозможным детальное сравнение его трудов с трудами Анакси-
мандра, мы все же могли бы заключить на основании посторонних
свидетельств, что они имели своим источником общие традиции,
происходящие от Крита минойской эпохи, а в конечном счете от
Сирии.
Разумеется, верно, что, когда Геродот говорит о Кадме как о
финикийце, он имеет в виду финикийцев своего времени, которые
жили не в Сирии, а дальше по побережью, в Тире и Сидоне ; но эти
финикийцы происходили из народа, иногда называвшегося прото-
финикийским, который вместе с другими народами заселял Сирию
в бронзовом веке. Следует также помнить, что, хотя Кадм считался
финикийцем, он имел связи с минойским Критом, поскольку его
сестрой была Европа, мать Миноса ; и если эти родственные узы
не так сильно выделены в предании, то просто потому, что они
прервались, когда дорийцы захватили остров Крит (см. т. I, стр. 385).
Кадм стоял за минойскую царскую власть, которая, как мы теперь
знаем, была тесно связана с сирийской. Это ясно из других
подробностей его повествования. Прежде чем он достиг Беотии, он объехал
весь Эгейский мир1 и, говорят, открыл золотые рудники горыПангей
во Фракии2. Однако именно в Беотии он оставил наиболее
неизгладимый след, разумеется, потому, что его потомки были одной из
самых могущественных минойских династий. Если мы рассмотрим
местные предания, записанные в этой части Греции, мы обнаружим
там еще больше минойско-финикийских родственных уз, причем
некоторые из них связаны с Кадмом или его сестрой Европой, а
другие — с «Теогонией» Гесиода.
Афродите, чьи минойско-финикийские родственные связи хорошо
известны (см. т. I, стр. 515), поклонялись в Фивах, причем ее
деревянные изображения, как говорят, были вырезаны из досок тех
кораблей, которые привезли кадмейцев в Беотию3. Другой культ
Афродиты существовал в Танагре4. В Феспии имелся культ Эроса
(Любви)5. Известны другие культы Эроса — из Левктры в
Лаконике, созданные на базе беотийской Левктры (см. т. I, стр. 394),
>W. H. Roscher, s. v.
2CIem. Str. I. 307 b; Ρ I i η. Ν. Η. VII. 57. 197, en. Herod. VI 47.
3Paus. IX. 16. 3.
4 Там же, IX. 22. 1.
«Там же, IX. 27. 1, IX. 31. 3.
9 Дж. Томсон
129

и из Париона, заимствованные из Эритры, которая была одной из
первых ионийских колоний и, по-видимому, называлась в честь
беотийской Эритры1. И Афродита, и Эрос занимают видное место
в «Теогонии» Гесиода, а Эрос снова появляется под именем Пофоса
(Желания) в финикийской космогонии.
Деметра, другая минойская богиня, была связана с кадмейцами
в Фивах и повсюду в Беотии ; а в Либадее ей поклонялись как
Деметре-Европе (см. т. I, стр. 121). На дороге из Фив в Микалесс
находилась деревня Теймес, где, по преданию, Зевс спрятал Европу2.
Очевидно, это местный вариант той легенды, согласно которой это
место находилось на Крите. По дороге из Фив в Феспии, а также и в
Анфедоне существовали объединенные культы Деметры и Кабиров3.
Тот же культ был учрежден на Лемносе и Самофракии, где Кадм,
как говорят, был посвящен в него4. Название Кабиров относят к
семитическому корню «кбр», что означает «великий». Это только догадка,
но ее подтверждает тот факт, что и грекам они были известны как
«Μεγάλοι #εοί» — «Великие боги».
Аполлон убил дельфийского дракона ; Кадм уничтожил фиван-
ского дракона ; Зевс убил Тифона-чудовище. Все это — варианты
одной и той же темы. По одному преданию, очевидно известному
Гесиоду, битва между Зевсом и Тифоном произошла на холме,
который назывался Тифаонием, что близ Фив5. По другой версии,
эта битва происходила на горе Касие, которая возвышается над
Угаритом, и рассказывается, что Зевс спасся лишь потому, что
Кадм пришел к нему на помощь6. В клинописных текстах из Уга-
рита мы читаем, как Ваал, сын Эля, убил семиглавого змея Лотана,
который соответствует древнееврейскому Левиафану7. Βςε эти
предания происходят от общего корня, сохранившегося в «Энума элиш».
Наконец, следует вспомнить, что Рея спасла новорожденного
Зевса от его отца Кроноса, пожиравшего всех ее детей, дав ему камень,
завернутый в пеленки, который он и пр*оглотил, приняв за младенца8.
В «Теогонии» говорится, что этот эпизод произошел на Крите, но
имеются другие беотийские предания, по которым он имел место в
Платеях и Херонее9. Та же тема недавно обнаружена в так
называемом эпосе «Кумарби», хеттско-хурритской космогонии, которая
имеет целый ряд параллелей с «Энума элиш», с одной стороны, и с
Гесиодом — с другой. Еще до того как эти данные были
опубликованы, Корнфорд утверждал, что космогония Гесиода достигла
Греции через Угарит и минойский Крит.
•Paus., IX. 27. ι.
2 Там же, IX. 19. 1.
3 Там же, IX. 25. 5, IX. 22. 5.
4 W. H. R о S с h е г, 5. f., Μεγάλοι &εοί
5Pind. О. IV. 11, схолия, Η с s. Se. 32 ; H se h., Τυφίοι.
"Non η. D. I. 481—534.
' С G. A. S с h a e f f e r, op. cit., p. 65.
3Hes. Th. 481—500.
»Paus. IX. 41. 6.
130

Глава VII
ГРЕЧЕСКАЯ ТЕОГОНИЯ
1. Свидетельства
В конце жизни Корнфорд возвратился к той проблеме, которую
он поставил в труде «From Religion to Philosophy». В своей последней
работе, оставшейся незаконченной и опубликованной лишь через
девять лет после его смерти, он детально рассмотрел «Теогонию»
Гесиода в свете «Энума элиш» вместе с другими версиями той же темы
и показал, что идеи, образующие содержание этих поэм, —
видоизмененные, но все же легко угадываемые, — продолжают жить в
космологии Анаксимандра. Это, несомненно, величайшее
достижение Корнфорда, так как свидетельствует не только о его эрудиции,
но и является вкладом в науку. Ему не удалось достичь полного
разрешения этой проблемы, но и так ясно, что он был впереди многих
других буржуазных историков философии. Его ограниченность есть
ограниченность самой буржуазной философии.
Хотя его общие выводы ясны, аргументация, на которой они
основываются, осложняется самой природой свидетельства. Прежде
всего, «Энума элиш» сама по себе поднимает целый ряд проблем. В
том виде, в каком она сохранилась до настоящего времени, она в
основном относится к середине второго тысячелетия до н. э., когда
Вавилон был политическим и культурным центром Месопотамии, и
в соответствии с этим ее героем является Мардук, бог-покровитель
этого города. Однако, как мы заметили выше (см. стр. 85), это не
являлось ее первоначальным видом :
«За нашей настоящей версией, с Мардуком в качестве героя,
несомненно, имеется еще более ранняя версия, где не Мардук, а
Энлиль из Ниппура играл главную роль. Наличие более ранней
версии можно вывести путем дедукции на основании многочисленных
указаний, содержащихся в самом мифе. Наиболее важным из них
является тот факт, что Энлиль, хотя он был всегда вторым по
значению среди месопотамских божеств, как будто совсем не играет
никакой роли в мифе в том его виде, в каком он дошел до нас, тогда
как всем другим важным богам отведены соответствующие роли.
Кроме того, роль, которую играет Мардук, не соответствует
характеру этого бога. Мардук первоначально был сельскохозяйственным
или, может быть, солнечным божеством, в то время как центральная
роль в «Энума элиш» принадлежит богу бури, каким был Энлиль. В
самом деле, главное деяние, приписываемое Мардуку, — разделение
неба и земли —это то самое деяние, которое другие мифологические
9*
131

материалы по праву приписывают Энлилю, потому что именно ветер,
находясь между небом и землей, разделяет их, не дает им
соединиться, подобно двум стенкам раздутого кожаного мешка. Очевидно,
первоначальным героем этого предания был Энлиль и он был заменен
Мардуком в то время, когда создавалась древнейшая из известных
нам версий — примерно в середине второго тысячелетия до н. э.
Насколько далеко уходит в прошлое сам миф — мы с уверенностью
сказать не можем. Но ясно, что он содержит материал и отражает
идеи, которые указывают на третье тысячелетие до н. э.»1.
Во-вторых, материал для восстановления промежуточных
звеньев между двумя поэмами состоит из фрагментов и в связи с ним
возникают подобные же проблемы. Это клинописные тексты, содер-
, жащие хеттско-гуррийские и угаритские мифы, финикийскую
теогонию, как она записана у Филона Библского и в Книге бытия,
наряду с некоторыми другими отрывками из Ветхого завета. Все эти
версии исходят из Месопотамии, но невозможно еще определить
точно их отношение к «Энума элиш». И, наконец, остается пробел,
который восполнится лишь тогда, когда мы обнаружим минойско-
критскую версию мифа.
К счастью, для нашей непосредственной цели нет необходимости
считаться со всеми этими затруднениями. Исключая отдельные
ссылки на другой материал, мы сконцентрируем наше внимание
целиком на двух основных поэмах, повторив тезис Корнфорда о
том, что «Теогония» Гесиода— это греческая версия месопотамского
мифа, основанного на ритуале восточного деспотизма и содержащего
некоторые идеи, которые являются как бы предпосылками древней
греческой философии. В некоторых деталях мое истолкование
отличается от истолкования Корнфорда ; будут приняты в расчет и те
свидетельства, которые увидели свет со времени его смерти.
Эпическую поэму «Энума элиш»2 можно разделить на шесть
эпизодов : 1) рождение богов, 2) возникновение борьбы между ними,
3) Мардук становится царем, 4) борьба Мардука с Тиамту, 5)
сооружение небес и создание человека, 6) построение храма и
определение судеб. Все эти эпизоды поочередно будут обобщены и
приведены в сравнение с соответствующими эпизодами из «Теогонии».
2. Рождение богов
«Энума элиш» начинается описанием того, каким было положение
вещей в начале :
Когда о небе, что наверху, даже еще не упоминалось,
И о названии твердой земли, которая внизу, еще не думали ;
Когда только Апсу, первоначальный их родитель,
1 H. and H. A. Frankfort, J. A. Wilson and T. Jacobsen,
op. cit., pp. 183—184.
2 Название происходит от ее первых слов и означает «Когда вверху» (см.
В. И. Авдиев. История древнего востока, стр. \\2\. — Прим. перев.
132

И Мумму и Тиамту — та, из которой они все родились,
Свои воды воедино смешивали,
Когда болота еще не были созданы и нельзя было найти ни одного
острова,
Когда еще ни один бог не появлялся вовсе,
Не был назван по имени и судьба его не была определена —
Тогда боги среди них создавались ;
Появились Ламу и Лахаму и были названы.
В первоначальном хаосе, в смешении пресной воды (Апсу),
соленой воды (Тиамту) и тумана (? Мумму) не было ничего, что имело
бы определенную форму, и поэтому ничего, что имело бы имя. На
это место очень похоже вступление к Дао Де-цзин :
«Когда Дао не имел имени, то было начало небес и земли ; затем,
когда он стал иметь имя, — это была мать всего творения»1.
Смысл здесь в том, что безыменное не существует и начинает
существовать, будучи названо. Этому примитивному понятию
соответствует такой факт в психологии ребенка : учась рисовать,
маленькие дети имеют тенденцию рисовать только те черты предмета,
названия которых они знают (см. стр. 32). Это лежит в основе всех
первобытных верований в магическую силу имен (см. т. I, стр. 40—
41) и базируется на той простой истине, что только с помощью речи
как средства общественного производства человек стал сознавать
объективную реальность внешнего мира. Как заметил
Малиновский :
«И техническое, и социальное господство над
действительностью увеличивается наряду со знанием того, как употреблять
слова... Знакомство с названием вещи всегда является
непосредственным результатом знакомства с употреблением этой вещи...
Убеждение, что знать название вещи— значит овладеть ею, таким образом,
эмпирически правильно»2.
Вступление к поэме, перечисляющее последовательно четыре
пары особей мужского и женского пола, уже рассматривалось в
одной из предыдущих глав (см. стр. 85), где указывалось, что
разделение земли и неба, осуществленное рождением этих пар,
повторяется в поэме позднее, когда Мардук рассекает надвое тело Тиамту.
Расхождение ощущается резко, так как оба рассказа сильно
отличаются друг от друга. Во втором, охватывающем основное
содержание поэмы, главные герои изображены конкретно, как живые
существа: один —как человек или, скорее, сверхчеловек, а другой —
как чудовище, подобное тем, которых воображали живущими в
море. В первом божественные пары трактуются почти обезличенно.
Правда, что Лахаму отводится роль в последующей части ; и он и
другие являются объектами поклонения ; но во вступлении к поэме
они возводятся почти до уровня абстрактных идей.
1 Е. R. Hughes, Chinese Philosophy in Classical Times, London, 1942, p.
145.
2 B. Malinowsky, Coral Gardens and their Magic, London, 1935, vol. ?, p. 233.
133

Здесь вспоминаются две начальные главы Книги бытия. В
первой главе сообщается, как бог создал мир в семь дней — день и ночь,
небо и землю, сушу и море, траву и деревья, небесные светила, рыб
и птиц и, наконец, земных животных, мужчину и женщину. Во
второй главе сообщается, что «никакая полевая трава еще не росла»
и что «образовал Господь Бог человека из праха земного». Здесь
противоречие между двумя сообщениями совершенно очевидно, и
все согласны с тем, что первое более абстрактное является также и
более поздним из двух.
То же повторение имеет место и в «Теогонии». Во вводной части
рассказывается, как после хаоса были рождены земля и позднее
небеса, но земля описывается как «основа всех вещей», а небеса — как
( «вечное местопребывание благословенных богов»1, как будто они
сами вовсе не были богами ; а затем, с началом рассказа, они
появляются как ссорящаяся женатая пара. Здесь также мы найдем
основание для того, чтобы полагать, что вводная часть более позднего
происхождения, чем все остальное. И по этой причине ее дальнейшее
рассмотрение будет отложено до тех пор, пока мы не покончим с
остальными частями поэмы.
3. Борьба богов
Только что созданные боги собираются вместе и танцуют :
Божественные спутники собрались вместе,
И когда они двигались взад и вперед, они побеспокоили Тиамту,
Побеспокоили ее чрево,
Танцуя внутри нее, там, где были основаны небеса.
Апсу тоже был обеспокоен и пошел к Тиамту со своим слугой
Мумму :
Апсу начал говорить
И сказал чистой Тиамту :
«Их поведение стало мне ненавистно,
Они не дают мне покоя днем и сна ночью ;
Я уничтожу и положу конец их обычаям,
Так, чтобы снова мог царить мир и мы могли спать».
При этом известии боги впадают в панику, но один из них, Эа,
околдовав Апсу своими чарами, усыпил его, убил, отнял у него
его корону и построил на нем свое жилище. (Это означает, что
пресные воды были ограничены, им было отведено соответствующее
место под землей.) Затем он захватил Мумму, кастрировал его и
размозжил ему череп.
Соответствующий эпизод «Теогонии» может быть суммирован
следующим образом2 : породив небо, холмы и море, земля возлегла
с небом и родила титанов, включая Кроноса, который описывается
1Hes. Th. 117, 128.
»H es. Th. 126—206.
134

как самый юный и умнейший из ее детей, ненавидевший своего
отца. Затем следует рождение циклопов и сторуких гигантов.
Небо, рассказывают нам, ненавидело своих детей, и, по мере того как
они рождались, оно прятало их в земле, не будучи в состоянии
выносить, чтобы они выходили на свет, так что земля стонала внутренне,
будучи переполнена. Затем она сделала серп и призвала своих
сыновей, чтобы отомстить отцу ; но они боялись — все, кроме Кроноса,
который обещал выполнить ее просьбу. Тогда она дала ему серп и
посадила его в засаду :
Ночь за собою ведя, появился Уран, и возлег он
Около Геи, пылая любовным желаньем, и всюду
Распространился кругом. Неожиданно левую руку
Сын протянул из засады, а правой, схвативши огромный
Серп острозубый, отсек у родителя милого быстро
Член детородный и бросил назад его сильным размахом1.
От них произошла Афродита.
На первый взгляд эти два эпизода могут показаться совершенно
не связанными между собой, но у них есть два общих пункта : дети
богини сперва заключены внутри нее, а бог кастрирован. Что эти
факты очень важны — выясняется из других версий.
В космогонии полинезийцев, записанной Греем, небо и земля
были слеплены вместе до тех пор, пока их дети, заключенные в
темноте, не оторвали их друг от друга, создав таким образом свет. По
другой версии, половые органы неба отрубаются в ходе битвы и
превращаются в пемзу2. В Финикийской космогонии, записанной
Филоном Библским, земля сопротивляется объятиям неба, и один из
ее сыновей, Кронос (Эль), приходит к ней на помощь. Вооруженный
копьем и железным серпом, он вступил в битву с отцом, одолел и
кастрировал его «на месте, которое до сих пор показывают», а кровь
из ампутированных частей просочилась в ручьи и потоки. Место, о
котором идет речь, вероятно, Афака у истока реки Адонис, которая,
как говорят, весной течет кровью3. В эпосе «Кумарби», Алалу,
первый царь небес, процарствовав девять лет, был свергнут Ану,
который также царствовал девять лет, а затем был свергнут Кумарби,
который стащил его с небес и откусил его половые органы. Тогда
Ану сказал ему : «Трех ужасных богов я посадил в тебе, как плод
моего тела», после чего Кумарби выплюнул их, и они родились из
земли4. Наконец, в египетском мифе о Гебе (земля) и Нуте (небо)
1Hes. Th. 176—182.
>Е. В. Tvlor, Primitive Culture, 2 ed., London, 1891, vol.1. 322.5;
W. H. Röscher, op. cit., vol.2, pp. 1542—1543; F. M. С о r π f о r d,
Principiens Sapentiae, Cambridge. 1952, p. 205.
* Ρ h i 1. Β ν Ы. II. 22 ; Ε. Β u r r ο w s in S. Η. Η ο ο k e, The Labyrinth,
London, 1935, p. 52, Etymologicum Magnum, s. v.
4H. O. Guterbock, Kumarbi, „Istambuler Schriften 16", Istämbul,
1946; О. R. Gurney, The Hittites, London, 1952, p. 190.
135

двое родителей насильственно разъединены своим отпрыском Шу
(ветер)1.
Когда мы снова обращаемся к «Энума элит» в свете этих
параллелей, кажется, что эпизод, в котором бог-отец свергается одним из
своих детей, беспокоивших родителей пляской в животе матери, —
это лишь другая интерпретация мифа о разделении земли и неба,
сокращенная и ставшая трудной для понимания.
4. Царь богов
Мардук, сын Эа, родился высоким, хитрым и ужасным на вид,
с четырьмя глазами и четырьмя ушами, изрыгающим пламя из своих
уст. Тем временем Тиамту подготовляет отмщение. Она выстраивает
армию из морских чудовищ и отдает их под команду своего нового
мужа, Кингу, которому она доверила верховную власть,
олицетворяемую табличками, на которых начертана судьба и которые она
укрепляет на его груди. Снова боги в панике. Наконец, Эа выходит
ей навстречу, надеясь одолеть ее чарами, но возвращается в ужасе.
Тогда идет Ану и произносит перед ней согласованный приказ всех
богов, но и он ничего не достигает. Боги в отчаянии. Наконец,
выдвигается и принимается предложение, чтобы их защитником стал
Мардук. Мардук соглашается, ставя некоторые условия :
Если мне суждено быть вашим защитником,
Победить Тиамту и освободить вас,
Тогда собирайтесь и провозглашайте, что мой удел быть
верховным. . .
Пусть буду определять судьбу словом моих уст, как bijJ,
Чтобы то, чего я захочу, не было изменено,
И приказ мой, который я высказал, не должен быть изменен.
Этот отрывок комментируется Джекобсеном следующим образом :
«Мардук — молодой бог. Он полон'силы, полон молодой удали
и с удовольствием и полной уверенностью ожидает физической
борьбы. Но, поскольку он молод, ему недостает влияния. Именно
равной власти — такой, как у старших могущественных членов
общины, —■ требует он. Здесь предусматривается новый и
неслыханный союз сил : его требование предвещает появление
государства с его объединением силы и власти в персоне царя»2.
Боги собираются и после пиршества провозглашают Мардука
царем :
Мы дали тебе царство и власть над всеми вещами ;
Занимай свое место в совете — и твое слово будет решающим.
Свергнув своего отца, Кронос имел много детей от своей
сестры Реи, но проглатывал их всех, опасаясь, что в свою очередь
1 H. and H. A. Frankfort, J. A. Wilson and T. Jacobsen,
op. cit., pp. 55. 63.
2 Там же, p. 192.
136

может быть свергнут одним из них. По совету своей матери, Рея
родит Зевса на Крите, где его прячут в пещере, и отдает Кроносу
камень, завернутый в пеленки, который он преспокойно
проглатывает. Позднее его убеждают изрыгнуть своих отпрысков, включая
камень, — и этот камень кладется в Дельфах. Тем временем Зевс
стал взрослым и освободил циклопов и сторуких гигантов, которых
небо держало под землей. Он поступил так вследствие сделанного
ему предсказания, что с их помощью он одолеет своего отца и
титанов. Взывая о помощи к другим богам, он обещает им, что в случае
победы над титанами он утвердит за всеми теми, кто был на его
стороне, все существующие у них привилегии, а тем, у кого ничего не
было, даст новые привилегии. В результате после победы другие
боги призвали его стать их царем. Битва происходила в Фессалии,
между двумя горами — Олимпом и Офрисом. Она длилась десять лет
и закончилась поражением Кроноса и титанов, которых заключили
под землей1.
Кронос и титаны соответствуют Кингу и его воинству, состоящему
из морских чудовищ, но последние не сражаются. При виде Мардука
они поджимают хвост и бегут, оставляя Тиамту одну, лицом и лицу
с ним. Собравшиеся боги предоставляют Мардуку царскую власть
до битвы ; Зевса же призывают стать царем, когда битва уже
окончена. Месопотамская версия сохраняет следы пользующегося
полной властью собрания племени, в то время как возвышение Зевса
представлено как сделка между вождями, каждый из которых
пользуется привилегиями в своем племени или роде. В этом
греческая версия отражает действительное положение, при котором
ахейские вожди пришли к власти (см. т. I, стр. 329—332).
Идея об отце, которого свергает сын, отсутствует в «Энума
элиш», однако Мардук действительно преуспевает там, где не смог
преуспеть его отец, и, следовательно, вытесняет отца. Идея же об
отце, который проглатывает своих детей, совсем не оставила следа.
В эпосе «Кумарби», однако, первая идея доминирует, как мы видели,
а вторая выражается в другой форме : нам сообщают, что у Кумарби
родился сын, сделанный из камня диорита (камень вулканического
происхождения. — Перев.). Это согласуется с финикийской
космогонией, в которой один из сыновей неба и земли называется Баити-
лосом : βαιτιλοζ — греческое слово, обозначающее метеорит, а мы
знаем, что так назывался камень, проглоченный Кроносом2. Можно
заключить, что эта деталь взята из анатолийского или сирийского
культа каменного фетиша.
Остальная часть истории не отнимет у нас много времени.
Встреча Мардука с Тиамту и то, что он сделал с ее телом, уже было
описано (см. стр. 87—88). После создания солнца, луны, звезд и установ-
!Hes. Th. 453—506, 617—753.
2 R. D. В a r η e 11, The Epic of Kumarbi the Theogony of Hesiod, „Journal
of Hellinic Studies», London, 45. 100; H s с h., s.v.; cp. W. H. R о s с h e r,
op. cit., vol. 1, p. 747.
137

ления их на свои места царь-победитель созывает собрание и
предъявляет Кингу обвинение в бунте. Кингу связывают и казнят, а из
его крови боги творят человеческие существа, чтобы они почитали
богов жертвоприношениями. Затем боги собираются еще раз и после
пира подтверждают ту власть, которой они наделили своего царя ;
они перечисляют принадлежащие ему пятьдесят имен,
определяющих его различные функции.
Встреча с Тифоном описывается по такому же образцу, за
исключением того, как поступили с телом : его просто бросают в Тартар,
где оно дает начало бурным ветрам. Остается сотворение человека.
По этому вопросу Гесиод хранит молчание. У орфиков
существовало предание, схожее с вавилонским : человек, говорили они,
произошел из крови Диониса после того, как последнего убили ти-
'таны1. Причина молчания Гесиода состоит в том, что греческие
аристократические семьи, чьим происхождением он интересовался,
претендовали на божественное происхождение, а в таком случае
происхождение человеческого рода не требовало дальнейших
объяснений. В этом, как и во многом другом, греки не далеко ушли от
своего прошлого племенного состояния (см. т. I, стр. 501—502).
5. Гесиодовская космогония
Уже указывалось, что в двух первых главах Книги бытия
рассказ о сотворении человеческого рода повторяется дважды, так же
как и рассказ об разделении неба и земли дважды повторен в «Энума
элиш» ; причина состоит в том, что в обоих случаях параллельная
передача одной и той же темы была соединена в единое
повествование, после того как первоначальное значение этих версий было
стушевано. Подобное расхождение мы встречаем уже в самой первой
главе.
Повествование начинается следующим образом :
«Вначале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна
и пуста, и тьма над поверхностью бездны; и дух божий носился над
поверхностью воды. И сказал Бог : да будет свет ; и стал свет.
И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы».
Это было в первый день. На четвертый же день :
«И создал Бог два светила великие ; светило большое, для
управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды ;
и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и
управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы».
Объяснение очень просто. Чтобы работа над созданием мира
могла совпасть с семидневной неделей, необходимо было
предположить, что день как единица времени существовал с самого начала.
Семидневная неделя была вавилонского происхождения, но ее
lOrph. fr. 210—232.
138

связь с сотворением мира была идеей древнееврейской,
предназначавшейся для того, чтобы освятить день субботний ; и история
сотворения мира была приспособлена так, чтобы соответствовать неделе.
Но это не было одним только приспособлением. «Вначале
сотворил бог небо и землю». Это было в первый день. На второй день
он «создал твердь» и «назвал твердь небом», а на третий день он
создал сушу и «назвал сушу землей». Здесь налицо другое повторение,
и снова добавлен именно первый из двух эпизодов. Согласно
первобытному преданию, вначале не было ничего, кроме «безвидно-
сти», «пустоты» и «тьмы» ; а затем эта аморфная масса была
разделена «духом божьим» — то есть ветром — на две части : небо
и землю. Первоначальным событием было отделение неба от
земли.
В Греции орфики сохранили первобытное предание в целости.
«Орфей пел и рассказывал, как и небо, и земля, и море, которые
некогда объединялись в одну форму, были разделены борьбой ; и
как звезды, луна, и ход солнца держатся, как вечные знаки, на
небе ; и как поднялись горы, и появились журчащие ручьи с
нимфами, и все ползучие существа»1.
Это относится к эллинистическому периоду, но предание
было немного старше, как мы узнаем из следующих строк Ев-
рипида :
«Это не моя история — я узнал от своей матери, что Небо и Земля
были когда-то одно и, после того как их отделили друг от друга,
они породили все вещи и вывели их на свет — деревья, крылатые
существа, морские чудовища и род людской»2.
Процесс этот рассматривался так же, как разбивание яйца
пополам. Этот символ занимает видное место в орфической литературе
и обнаружен также в Упанишадах.
«Вначале его не было ; оно стало существовать ; оно росло ;
оно превратилось в яйцо ; яйцо лежало в течение года ; яйцо
разбилось ; одна половина была из серебра, другая — из золота ;
серебряная половина стала землей, золотая — небом... И то, что
родилось из этого, было Адития, солнце»3.
В вавилонской литературе, насколько я знаю, идея мира-яйца
не встречается, но известно, что космическое яйцо фигурирует в
египетском ритуале4. Делались предположения, что остатки этого
же верования сохранились в Книге бытия, ибо во фразе «дух божий
носился над поверхностью воды» значение древнееврейского текста
скорее — сидеть на в соответствии с представлением о высиживании
из яйца5.
1А., R. 1. 496.
2 Ε и г. fr. 484.
3Chandogya Upanishad, 3. 91.
4 Η. Ο. Lange, Magical Papyrus Harris, „Danske Videnskabernes Sels-
pab, Hist. Fil. Med.", 1927. 14. 2.
5J. A. Skinner, Critical and Exegetical Commentary on Genesis, 2 ed.,
iEdinburgh, 1930, p. 18.
139

Теперь мы можем обратиться к вводной части «Теогонии» Гесиода.
Там говорится следующее :
Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом
Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,
Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,
И, между вечными всеми богами прекраснейший, — Эрос.
Сладкоистомный, —■ у всех он богов и людей земнородных
Душу в груди покоряет, и ясех рассужденья лишает. *
Черная Ночь и угрюмый Эрео родились из Хаоса. *
Ночь же Эфир родила и сияющий День иль Гемеру :
Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись.
'ж Гея же прежде всего родила себе равное ширью
j4-P\ Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду,
'} И чтобы прочным жилищем служил для богов всеблаженных ;
^: Горы потом народила, — приятный приют для бессмертных
Нимф, обитающих в чащах нагорных лесов многотенных ;
Также еще родила, ни к кому не всходивши на ложе,
Шумное море бесплодное Понт. А потом, разделивши
Ложе с Ураном, на свет Океан породила глубокий . . ,»1
Затем следуют имена титанов и других ее детей от неба, как
описано выше.
Этот рассказ о мире гораздо менее наивен, чем последующее
повествование. С одной стороны, хаос и тьма —■ безличные,
абстрактные понятия ; с другой — горы и море—объекты природы. Земля
(Гея) описывается одновременно и как «широкогрудая», и как
«всеобщий приют безопасный». Первое определение мифологическое,
второе — рациональное, явно связано с тем убеждением,'которого
придерживался Фалес, что земля подобна деревянному диску или
барабану, плавающему на воде. Точно так же, как говорится, что
она «родила себе равное ширью звездное Небо, Урана, чтоб точно
покрыл ее всю», — это ссылка на традиционную концепцию,
возможно, орфическую, о «звездно-одетой Ночи», то есть ночное небо
рассматривалось как усеянное звездами платье, окутывающее
землю2.
Тем не менее первоначальное ядро все еще можно распознать,
если сравнить этот отрывок с другими греческими версиями той
же темы. Самой важной из них является орфическая космогония,
которую пародирует Аристофан :
Хаос, Ночь и Эреб—вот что было сперва, да еще только
Тартара бездна.
Вовсе не было воздуха, неба, земли. В беспредельном
Эребовом лоне
Ночь, от ветра зачав, первородок-яйцо
принесла, но сменялись годами
1Hes. Th. 116—133.
2 Ае se h у 1. Prom. 24; Ε и г. Ιο. 1150; А 1 е χ i s. 89 ; Ν о π п. D. II.
165—166, XVI. 124; G. A. I.obeck, Aglaophamus, Königsberg, 1825, pp.
379—380, 551.
140

Быстролетные годы, и вот из яйца появился Эрот
сладострастный.
Он явился в сверкании крыл золотых, легконогому ветру
подобный1.
Любовь здесь является изначальным движением (έρως —
«любовь», ερωή — «движение»), заставившим яйцо разделиться и
начавшим, таким образом, процесс деления. А крылья Эрота блестят,
потому что теперь имеется свет. Все это очень близко к мифу.
Вначале небо и земля были одно ; затем их отпрыск, ветер, оторвал их
друг от друга, создав, таким образом, свет. Это вовсе не так уж
несовместимо с тем, что Любовь, которая вначале служит для разделения
вещей друг от друга, впоследствии становится той силой, которая
соединяет ; ибо после первоначального разделения всех вещей
тот импульс, который произвел разделение, и сам распался на два
движения : одно соединяющее (Любовь) и другое разъединяющее
(Борьба).
Аристофан, начиная с хаоса, тем самым следует за Гесиодом.
Но, как замечает Корнфорд, греческое χάος не означало в то время
вещей того, что мы теперь понимаем под этим словом, но скорее
«бездну» или «расселину». И он продолжает :
«И если космогония начинается вместе с началом существования
зияющей бездны между небом и землей, то под этим явно
подразумевается, что, согласно формуле Еврипида, «Небо и Земля были когда-
то одно» и первое, что случилось, было то, что они «были
разъединены друг с другом». Вряд ли Гесиод имел в виду что-либо другое»2.
Но это имел в виду не Гесиод, а его предшественники. Рассказ
Гесиода запутан, и нетрудно видеть почему. Впоследствии небо и
земля представляются антропоморфически, как человеческие
существа, как ссорящаяся супружеская пара. Такое изображение их
несовместимо с идеей, что они первоначально были единым целым.
Следовательно, эта идея отбрасывается, и вместо этого говорится,
что небо было рождено землей, которая, по традиции греков,
является матерью всех вещей3. Этот первый ребенок не имел отца,
но это не создает никаких затруднений, так как подобные
девственные роды были знакомы грекам, как и другим первобытным
народам (см. т. I, стр. 285). Результатом такой реконструкции
является то, что любовь — сила, которая разделила их, и хаос —
бездна, которая таким образом образовалась между ними, лишаются
своего настоящего места в ходе событий. Их имена все еще
упоминаются из уважения к традиции, но они больше не играют
никакой роли.
Объяснив эти аномалии, нам нетрудно примирить версию Гесиода
с первоначальной формой мифа. Вначале была зачаточная масса,
подобная яйцу ; затем что-то начало двигаться внутри нее, так что
она разбилась на две части — небо и землю ; и между ними
1 А г i s t о ρ h. Av. 693—697.
2 F. M. С о r η ί о r d, Principium Sapientiae, p. 195.
3Aeschyl. Prom. 90.
141

появился свет. Позже образовались на небе солнце, луна и звезды,
создавая день и ночь ; а на земле поднялись горы, так что суша
появилась из моря.
Остается еще один пункт, который следует объяснить. Мы
помним, что впоследствии небо прятало своих детей внутри земли,
которая стонала, так как была переполнена ; здесь мы распознаем
ссылку на первоначальное единство этой пары, — хотя в рассказе,
как передает его Гесиод, этот пункт уже непонятен. Позднее, когда
Кронос уже подготовил свою засаду,
Ночь за собою ведя, появился Уран, и возлег он
Около Геи, пылая любовным желанием, и всюду
Распространился кругом1.
Значение этого ясно. Днем небо и земля отделены друг от друга,
и поэтому есть свет, но когда наступает ночь, они опять соединяются
и свет гаснет. Здесь воссоединение разлученной пары использовано
для того, чтобы объяснить чередование дня и ночи. В другом месте
это применяется к годичному циклу лета и зимы, причем небо
является отцом, который принуждает землю зачать и приносить плоды ;
таковы те стихи, которые вложены Эсхилом в уста Афродиты :
Чистое небо стремится с любовью к земле, чтобы обняться,
И с одинаковой страстью стремится земля к единенью.
Вот уже ливень низводит небесный жених на невесту,
И порождает она для людей — и стада, и посевы Деметры, —
И драгоценная влага плоды наливает полнее —
Осени зрелой дары. И мое здесь участье2. *
Вероятно, Эсхил имел здесь в виду элевсинские мистерии, когда
во время одной из церемоний посвященные глядят на небо и
восклицают : «Дождь!», а затем глядят на землю и восклицают :
«Плодоноси !»3. Теперь мы можем понять, почему Гесиод придает столь
большое значение рождению Афродиты : богиня, возникшая из
разделения земли и неба, представляет собой ту силу, которая должна
вновь соединить их вместе.
Все это не имеет параллели в «Энума элиш». Там любовь не
играет никакой роли, хотя празднество, на котором читалась поэма,
включало священный брак. Учитывая родство Эроса и Афродиты у
финикийцев, приходится принимать за очевидное, что этот элемент
в. гесиодовской традиции — финикийского происхождения.
Гипотеза эта подтверждается, когда мы находим, что в финикийской
космогонии, сохранившейся благодаря Филону Библскому, начало
вещей описывается как темный, бурный хаос, внутри которого
происходит движение, причем из этого движения возникает Желание
!Hes. Th. 176—178.
2 А е s с h у 1. fr. 44.
3 Ρ го с 1. ad. Ρ 1 a t. Tim. 293с ; H i ρ ρ о 1. Ref. Omn. Her. V. 7.
142

(πά&οζ), а отпрыском Желания является Мот1. Космогония Филона
признана поздней компиляцией, но она содержит некоторые
несомненно древние элементы, и один из них — это бог Мот, чье
имя встречалось в клинописных текстах из Угарита2.
6. Разделение общества и природы
Теперь мы можем подытожить наши выводы. Вавилонская,
греческая и еврейская космогонии представляют собой материал,
накопленный в течение долгой эволюции мысли от низшей ступени дикости
до высшей ступени варварства. Их ядро — простой миф, в котором
структура общества распространена на природу. Для первобытного
человека внешний мир неотделим от его общественных отношений,
через посредство которых он стал сознавать его. Совершенно так
же, как он не в состоянии постичь свое собственное существование
иначе, как будучи членом племени, так и природа неотделима от
племенных отношений, в которых он существует. Природа и
общество — одно. Поэтому миф об отделении неба от земли в самой своей
примитивной форме является простым отражением основной
организации племени.
С переходом от дикости к варварству и еще более с
возникновением царской власти, чьей функцией являлось сохранение,
увековечение идеологического единства племенного общества после того,
как исчез его экономический базис, миф становится непонятным в
своей первоначальной форме и истолковывается заново. В «Энума
элиш» три его версии скомбинированы в единое повествование.
Наиболее примитивная версия содержится в рассказе о беспокойстве,
который создали во чреве матери своей пляской новорожденные
боги ; но это больше уже не понятно. В битве между Мардуком и
Тиамту идея о разделении еще более заметна, так как ее
поддерживал ритуал, в который входила поэма ; но эта идея была
приспособлена вместе с ритуалом к тому, чтобы изобразить царя
победоносным и всемогущим богом-создателем с абсолютной властью над
благоденствием своего народа. Следовательно, чтобы подготовить
обстановку, оформление для этого эпизода, являющегося
кульминационным пунктом поэмы, было добавлено введение, которое
состояло из суммарной генеалогии божественных пар, обозначающей
образование физического мира. В интеллектуальном отношении —
это самая прогрессивная часть поэмы, но она все еще движется в
пределах форм первобытного мышления, причем эволюция мира
выражается в понятиях полового воспроизводства.
«Теогония» и Книга бытия отличаются от «Энума элиш» тем, что
они полностью отошли от ритуала. Более того, в их теперешней
форме они относятся к периоду, когда царская власть — которая
никогда не была столь могущественной в Греции и Иудее, как
1 Ρ h i 1. Bybl. 2.
äC. F. A. Schaef f er, op. cit., pp. 69—75.
14»

в Вавилоне,—уже перестала существовать. Поэтому в них древний
миф находится в процессе трансформации.
В «Теогонии» борьба между Зевсом и Тифоном потеряла всякую
связь с сотворением мира ; подобно этому, борьба между Небом и
Землей описывается без какого-либо понимания ее первоначального
космического значения. Теперь оба этих мифа являются не чем иным,
как народными сказками. Во вводной части проводится идея
полового воспроизводства, но лишь поверхностно. Те божества, о
которых идет речь, в сущности говоря, в своем большинстве вовсе
не боги, но лишь названия природных явлений. Признаки
физического мира начинают выявляться такими, каковы они на самом
деле. Поэтому здесь мы наблюдаем возникновение нового способа
мышления, который отмечает первый шаг к научному познанию
мира.
С исторической точки зрения можно сказать, что первая глава
Книги бытия даже еще -более прогрессивна. С одной стороны, черты
окружающего мира полностью объективизированы как природные
явления, внешние для человека, и их эволюция описывается как
материальный процесс. С другой стороны, это процесс не
естественный, а искусственный ; это дело рук верховного существа, которое
говорит, видит, работает и отдыхает от своих трудов совершенно так
же, как человек. Эта тема изгнана из реального мира для того, чтобы
заново утвердиться в фантазии в качестве идеи бога. Этот иудейский
бог, создавший мир в семь дней, ни в каком смысле не является
частью естественного мира, подобно богам в «Энума элиш» и
«Теогонии», но, наоборот, он сперхъестествен. Такое различие
совершенно чуждо первобытному мышлению. В нем отражен разрыв
между человеческим осознанием самого себя как человека и
осознанием природы — разрыв, который, как мы увидим, проистекает из
соответствующего разделения общества.

Глава VIII
МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА
1. Космология ионийцев
Фалес, Анаксимандр и Анаксимен, все из Милета, являются
признанными основателями европейской философии. Однако
называя их философами, мы употребляем этот термин не в его ходячем
смысле. Они занимались главным образом тем, что мы называем
проблемами естествознания, а вовсе не законами мышления, которое
еще не стало объектом исследования. Сферой их исследования было
все царство природы, насколько оно было им известно. От Гесиода
и других поэтов, которые обращались к этим вопросам, их отличало
то, что, не отрицая существования богов, они отождествляли
божественное со способностью движения, которое они считали присущим
материи. Они не признавали различия между естественным и
сверхъестественным. По этой причине их рассматривали иногда как
первых ученых, и, без сомнения, их деятельность была шагом вперед в
развитии естествознания ; однако естествознание опиралось тогда
на простое наблюдение, а не на эксперимент. Эксперименты, которые
им приписываются, являются незначительными. Поэтому мы
называем их труды не наукой, а натурфилософией.
Даже в наше время, когда космология является наукой,
ходячие теории происхождения и эволюции вселенной заключают в себе
значительный элемент спекуляции. Однако отсюда вовсе не следует,
что такая спекуляция, хотя она и «свободна» от контроля,
осуществляемого путем наблюдения и опыта, вообще бесконтрольна ;
наоборот, она контролируется, и весьма строго, предвзятыми мнениями,
определяемыми структурой общества. Следует также упомянуть и
о том, что эти предвзятые мнения оказывают влияние также на
толкование наблюдаемых фактов и на подбор экспериментов. Они
представляют собой субъективный, или идеологический, элемент в
современной науке, который не может быть уничтожен, но может быть
поставлен под контроль лишь в той мере, в какой он становится
объектом научной теории общества1. И если так обстоит дело с
современной наукой, то ясно, что космологические спекуляции первых
1 Ср. В. И. Лени н, Материализм и эмпириокритицизм : «С точки зрения
современного материализма, т. е. марксизма, исторически условны пределы
приближения наших знаний к объективной, абсолютной истине, но бегусловно
существование этой истины, безусловно то, что мы приближаемся к ней...
Одним словом, исторически условна всякая идеология, но безусловно то, что
10 дж. Томзон
145

натурфилософов целиком и полностью относятся к области
идеологии. Поскольку это так, мы должны их анализировать в свете тех
общественных предвзятых мнений, которые они отражают ;
поступая таким образом, мы находим, что, хотя они и продолжают
мифологическую традицию, которую мы исследовали, в некотором
смысле мы можем сказать, что они порвали с этой традицией. Они
сохранили традицию в отношении ее содержания, но порвали с ней в
отношении ее формы. Однако старое содержание выступает уже в
превращенном виде. Обосновав эту точку зрения, мы обратимся к
коренному вопросу : каковы были социальные и исторические
условия, следствием которых явилось это превращение? Это
коренной вопрос, поскольку ответ на него дает нам возможность понять
специфический характер древнегреческой цивилизации.
Диодор начинает свою «Историю» коротким сообщением о
происхождении мира, которое он, по-видимому, заимствовал у ионийских
философов :
«(1). При первоначальном образовании вселенной небо и земля
имели единую форму вследствие смешения их природы. Затем, после
того как тела отделились друг от друга, космос приобрел весь ныне
видимый в нем порядок, воздух же получил непрерывное движение,
и огневидная [часть его] собралась к самым верхним местам, так
как таковое вещество вследствие своей легкости поднималось вверх.
По этой причине солнце и прочее множество светил были охвачены
всеобщим вихрем. Грязеподобное же и иловидное [вещество],
соединенное с влагою, осталось пребывать на том же самом месте
вследствие свой тяжести.
(2). Последнее, непрерывно сжимаясь в себе и скопляясь в одном
месте, образовало из жидких [своих частей] море, из более же
твердых землю, [которая была вначале] влажной и совершенно рыхлой.
(3). Когда появился огонь солнца, земля сперва затвердела, затем,
когда вследствие согревания поверхность ее стала приходить в
брожение, она во многих местах подняла вверх кое-какие из
влажных [веществ], и [таким образом] возникли на их поверхности
гниющие [образования], покрытые тонкими оболочками. Это явление
еще и в настоящее время можно наблюдать в болотистых местах и
в стоячих водах, когда после холода наступает жара, [так что]
температура воздуха сразу сильно изменяется.
(4). Когда влажные [вещества] вследствие согревания
[происходившего] вышеуказанным образом начали рождать жизнь, они
[гниющие образования] тут же стали получать по ночам питание
от влаги, осаждавшейся из окружающей атмосферы, днем же они
отвердевали от жары. Наконец, когда [эти образования], носившие
всякой научной идеологии (в отличие, например, от религиозной) соответствует
объективная истина, абсолютная природа... Материалистическая диалектика
Маркса и Энгельса безусловно включает в себя релятивизм, но не сводится к
нему, т. е. признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания
объективной истины, а в смысле исторической условности пределов
приближения наших знаний к этой истине» (Соч., т. 14, стр. 123—124).
146

плод во чреве, вполне созрели и их оболочки прожглись насквозь и
разорвались, тогда [из них] возникли разнообразные формы
животных»1.
Мифологическое происхождение этой теории совершенно
очевидно. Диодор не называет имени ее автора, но ясно, что она связана
с ионийской школой мышления и очень напоминает самого Анакси-
мандра.
2. Фа лес и Лнаксимандр
Аристотель полагает, по ранние греческие философы ставили
себе целью найти «начала в виде материи : то, из чего состоят все
вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете
разрушаются, причем основное существо пребывает, а по свойствам
своим меняется»2. По этому вопросу такой точки зрения
придерживались вслед за ним многие современные исследователи. Корнфорд
по этому поводу дает следующий комментарий :
«Старые историки философии, которых ввела в заблуждение
манера Аристотеля рассматривать своих предшественников как
более или менее несовершенно предвосхищавших одну или
несколько из его (Аристотеля) четырех «причин» (материальная,
формальная, действующая и конечная), приняли его точку зрения о том,
что ранние ионийцы занимались только «началами материального
порядка», такими, как вода или воздух. Следовательно, считалось,
что они ставили перед собой и решали вопрос о том, какова та
единая (материальная) субстанция, из которой состоят все вещи.
Однако если мы посмотрим на сами эти системы, то мы убедимся, что
они отвечали на другой вопрос : каким образом многообразный и
упорядоченный мир возник из примитивного состояния вещей?»3
Это замечание справедливо лишь отчасти, но не полностью.
Верно, что Аристотель в известной мере заблуждался вследствие
стремления, не являющегося необычным у философов, усматривать
в трудах своих предшественников предвосхищение его собственных
выводов ; и все же, если мы проследим эволюцию ионийской
философии, мы сможем обнаружить в самой милетской школе некоторый
сдвиг от занятий вопросом, откуда это возникло, к вопросу, из чего
это состоит. Мир, который первоначально в их понимании выступал
как генетический процесс, постепенно приобретает характер само-
xDiod. I. 71; (См. «Материалисты древней Греции». (Госполитиздат, 1955)
Фрагменты Демокрита и свидетельства о его учении, фрагмент 264. Из
последнего сборника видно, что нашими учеными это свидетельство Диодора
Сицилийского относится к Демокриту. Западные ученые в настоящее время этот
взгляд оспаривают. Они считают, что Диодор передает здесь взгляды ионийцев.
См., например, В. Farrington. Greek Science, London, 1944—1949, voh
1, Thaies to Aristotele, p. 79. —Прим. перев.).
2 A r i s t о t. Met. A 3. 983b. 6.
3F. M. Cornford, Principium Sapientiae, p. 159; cp. H. Cherniss,
Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore, 1935, p. 348.
10*
147

управляющегося. Это изменение весьма знаменательно. Оно
показывает, что деятельность этих философов, которые
революционизировали форму примитивного мышления, включала в себя также
зародыш нового содержания. Кроме того, верно, что они не
представляли себе ясно свои первичные элементы как элементы
материальные, поскольку для них не существовало различия между
материальным и нематериальным. Однако знаменательно, что
Аристотель — идеалист, сознательно противопоставляющий свою
позицию материалистам своего времени, — должен был изображать их
таким образом. Они были примитивными материалистами.
О Фалесе мы знаем очень мало. Передают, что он интересовался
астрономией, геометрией, техникой и спекуляциями — как
коммерческими, так и философскими. Он считал, что мир, каким мы его
знаем, развивался из первоначального состояния вещей, в котором
не было ничего, кроме воды, и что земля плавает в воде. Это
согласуется с традиционной концепцией о «воде, которая находится под
землей», как „апсу" у вавилонян.
Анаксимандр составил карту мира и написал книгу о
космологии, из которой сохранилось несколько фрагментов. Это вместе с
тем, что нам сообщают о его взглядах Аристотель и другие авторы,
дает нам возможность составить общее представление о его системе,
хотя многие ее детали от нас ускользают.
Начало вещей определяется как «беспредельное» — которое
«вечно и неуничтожимо», то есть обладает способностью движения
и потому божественно. Вследствие этого движения
противоположности — горячее, сухое, влажное и холодное — «выделились» из
него. Это происходило следующим образом. Часть беспредельного,
насыщенного этими противоположностями, отделилась от
остального, и внутри нее появилось горячее и холодное. Горячее
устремилось наружу, где оно образовало сферу^огня ; холодное устремилось
внутрь и разделилось на землю и воз'дух, земля расположилась в
центре и оказалась окутанной воздухом. Затем на земле влажное и
сухое выделились под воздействием жара, исходившего из сферы
огня ; холодное же в свою очередь раскололо сферу огня на
отдельные кольца, окруженные воздухом, но имеющие большое
количество отверстий. И этими отверстиями, через которые можно видеть
огонь, являются солнце, луна и звезды. Таким образом, вселенная
состоит из огня, воздуха, моря и земли соответственно двум парам
противоположностей — горячему и холодному, влажному и сухому.
Наконец, возможно, хотя это и не доказано, что Анаксимандр
придерживался той точки зрения, будто живые существа развились на
земле из сырости, когда она испарялась под воздействием солнца.
Эта теория основывается на трех априорных идеях — общее
происхождение, непрерывное движение и борьба
противоположностей, которые, как мы убедились, берут свое начало из
первобытного мышления, являющегося по своему происхождению не чем
иным, как отражением структуры племени. Как бы для того, чтобы
окончательно убедить в этом, Анаксимандр сам, в единственном,
148

из всех его произведений, полностью сохранившемся высказывании
говорит о беспредельном :
«А из чего возникают все вещи, в то же самое они и
разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость
несут наказание и получают возмездие друг от друга в
установленное время»1.
Выражение, которое я перевел «полуцают возмездние» (δίκψ
καί τίσιν διδόναι), относится собственно к урегулированию споров
между соперничающими родами (см. т. I, стр. 130).
Против этого выдвигалось возражение, что мы не имеем права
придавать слишком большое значение тому, что в конечном счете
представляет собой только метафору, что было естественно и
действительно неизбежно в эпоху, когда научной терминологии еще не
существовало. Ошибочно, однако, предполагать, что научная
терминология свободна от метафор. Термин «естественный закон»,
например, является метафорой, взятой из области общественных
отношений, и исследование его происхождения показало бы, что он
целиком и полностью коренится в феодальной идеологии, как
выражение Анаксимандра «полуцают вэзмебдие» — в идеологии
племенной. Дело в том, что как сознание человека, отражающее внешний
мир, складывалось через развитие общественных отношений в
производительном труде, точно так же и его речь, в которой это сознание
приобретает материальную форму и благодаря которой оно может
быть передано другим, с необходимостью отражает свое общественное
происхождение.
В основе этого возражения лежит слепота буржуазных
эмпириков, когда дело касается их собственных общественных отношений,
которые определяют их собственный образ мышления. Они
полагают, что индивидуум может достичь знания о мире путем
«свободного» акта непосредственного восприятия независимо от общества,
или если общество все же вмешивается, то оно может служить
только препятствием для понимания. Верно, что таким путем в
условиях классового общества достижению знаний могут ставиться
серьезные препятствия, как, например, это было в Вавилонии и
Египте. Однако в доклассовом обществе таких препятствий не
существовало, исключая только ограничения, связанные с низким
уровнем развития производительных сил и вытекающей отсюда
простотой общественных отношений. Величие милетцев именно в том и
состоит, что они выражали в новой форме — абстрактной и
объективной — основные истины, которые внедрились в сознание
первобытного человека, но нашли свое выражение первоначально только
в конкретной, субъективной форме мифов.
Именно с зтой точки зрения мы и должны оценивать значение
трех постулатов, которые Анаксимандр заимствовал из
первобытного мышления и полоижл в основу своей космологии.
1 Di els. 9.
149

Все вещи имеют общее происхождение. Это означает, что
вселенная развилась из простой недифференцированной массы. Поздние
греческие философы эту истину отвергли, и она была снова
восстановлена в своих правах только в эпоху современного капитализма,
когда под нее была подведена научная основа.
«Кант начал свою научную деятельность с того, что он
превратил ньютонову солнечную систему, вечную и неизменную, — после
того как был однажды дан пресловутый первый толчок, — в
исторический процесс, в процесс возникновения солнца и всех планет
из вращающейся туманной массы. При этом он уже пришел к тому
выводу, что возникновение солнечной системы предполагает и ее
будущую неизбежную гибель»1.
Анаксимандр, как мы увидим, пришел к такому же заключению.
Кроме того, все вещи находятся в постоянном движении. Поэтому
поводу Корнфорд замечает :
«Если мы хотим понять философов VI века, мы должны
освободить свои головы от атомистической концепции мертвой материи,
находящейся в механическом движении, и от картезианского
дуализма духа и материи. Мы должны вернуться назад к тому времени,
когда движение было несомненным признаком жизни и не было
никакой нужды искать, кроме того, «движущую причину». Материя
или тело нуждаются в посторонней движущей причине только в
том случае, если они лишены своей собственной присущей им
жизни»2.
Здесь также позиция Анаксимандра является по существу
точкой зрения современной науки :
«Движение есть форма бытия материи. Нигде и никогда не
бывало и не может быть материи без движения. Движение в мировом
пространстве, механическое движение менее значительных масс на
отдельных небесных телах, колебание.молекул в качестве теплоты
или в качестве электрического или магнитного тока, химическое
разложение и соединение, органическая жизнь — вот те формы
движения, в которых — в одной или в нескольких сразу —
находится каждый отдельный атом вещества в мире в каждый данный
момент. Всякий покой, всякое равновесие только относительны,
они имеют смысл только по отношению к той или другой
определенной форме движения»3.
Эта истина была восстановлена не без длительной и
ожесточенной борьбы, осуществлявшейся против правящего класса
феодального общества, который был полон решимости подавить ее.
Eppur si muove4.
1 Φ. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 23.
2 F. M. Cornford, Principium Sapientiae, p. 80.
3Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 56—57.
4 «Eppur si muove» (um.) -- «А все-таки она вертится». Слова, приписываемые
Галилею после его отречения перед инквизицией от учения о движении Земли
вокруг Солнца. — Прим. ред.
150

Наконец, развитие заключается в борьбе противоположностей.
Этот принцип был принят буржуазными мыслителями для
естественных наук, но, по крайней мере в последнее время, отвергается
в науке об обществе из-за связанных с ним очевидных
последствий:
«Тождество противоположностей... есть признание (открытие)
противоречивых, взаимоисключающих, противоположных тенденций
во всех явлениях и процессах природы (и духа и общества в том
числе). Условие познания всех процессов мира в их «самодвижении»,
в их спонтанейном развитии, в их живой жизни, есть познание их,
как единства противоположностей. Развитие есть «борьба»
противоположностей.»1
Ученые-классики часто спорили со своими учеными коллегами
о том, в какой мере мы обязаны греческим философам тем, что они
предвосхитили открытия современной науки. Эти споры всегда
остаются неразрешенными, так как вопрос понимается неправильно.
Действительная суть не в том, что древние греки предвосхитили
результаты современной науки, но в том, что современные ученые
добились успеха в восстановлении некоторых коренных, но забытых
истин и прочно обосновали их на базе экспериментального
доказательства. Ранние греческие философы стояли у истоков
классового общества ; современные ученые стоят у его конца. В трудах
Анаксимандра мифическая космогония первобытного коммунизма
переживает процесс преобразования под воздействием «чистого
разума» нового правящего класса, но ее диалектическое содержание
еще не потеряло значения. В трудах Канта, а еще более Гегеля, новое
диалектическое содержание, неизмеримо более богатое, чем старое,
стремилось к тому, чтобы порвать узы, наложенные на него «чистым
разумом» буржуазного общества. Примитивная диалектика этих
ранних греческих материалистов стоит в таком же отношении к
диалектическому материализму нашего времени, как первобытный
коммунизм к современному коммунизму.
Анаксимандр рассматривал столкновение противоположностей
как процесс, в котором они периодически взаимопроникают друг
друга и, таким образом, утрачивают свое тождество, благодаря
чему оказываются снова поглощенными недифференцированной по
форме материей, из которой они возникли. Это и есть то, что он имеет
в виду, когда говорит, что они «за свою нечестивость несут
наказание и получают возмездие друг ов друга в установленное время».
Вселенная находится в непрерывном движении, которое принимает
форму серии циклических изменений ; горячее и холодное, влажное
и сухое, попеременно беря верх одно над другим, порождают, таким
образом, лето и зиму, весну и осень в годичном цикле.
Все это напоминает китайскую доктрину о ян и инь,
противоположные движения которых обусловливают процесс смены сезонов.
1 В. И. Ленин, Философские тетради, Госнолитиздат, Î947, стр. 327.
151

И точно так же, как китайские философы верили в пятикратный
цикл династий в соответствии с их пятью элементами, так и Анакси-
мандр придерживался той точки зрения, что вселенная периодически
поглощается в беспредельном и затем снова воссоздается, как и
прежде. Именно это он имеет в виду, когда описывает беспредельное
как «вечное и неуничтожимое».
Продолжая сравнение с китайской космологией, мы подмечаем
одно значительное различие. С одной стороны, китайские философы
формулировали столкновение противоположностей как
абстрактную идею, инь-ян. Это представление связано с царской властью,
которая наделялась способностью улаживать конфликты. В системе
Анаксимандра противоположности понимаются только в их
конкретном проявлении — как горячее и холодное, влажное и сухое,
которые рассматриваются не как качества, а как вещи. С другой стороны,
только у Анаксимандра мы находим принцип периодически
повторяющегося разложения, применяемый ко вселенной в целом. Мы
уже встречались с, этим принципом в космологии ацтеков (см.
стр. 57), но в древней китайской мысли этот цикл был не космическим,
а лишь династическим (см. стр. 66—67). Здесь снова мы можем видеть
влияние царской власти, которая в Китае, как и в Египте,
выставляется в качестве постоянной характерной черты естественного
порядка.
Таким образом, поскольку мир Анаксимандра оказывается
вовлеченным в этот вечный цикл возникновения и гибели, Аристотель
был прав, описывая его «начало» как «то, из чего состоят все вещи,
из чего первого они возникают и во что в конечном счете
разрушаются, причем основное существо пребывает, а по «войствам
своим меняется».
Представление об изменении как циклическом процессе
предполагает, что объект изменения периодически возвращается в то
состояние, из которого он вышел, и, следовательно, в этих пределах
остается неизменным. Зародыш этой идеи заключен, как мы видели,
в цикле смены времен года, который представлялся отражением
социальной организации. Как указывает Корнфорд, в греческой
мысли было традиционным представлять непрерывное движение как
движение по кругу, круг же, будучи «бесконечен», не имеет, таким
образом, ни начала, ни конца. Тем не менее в той форме, в какой
эта идея была развита Анаксимандром, она была новой. И более
того : она содержала в себе противоречие, которое было зародышем
дальнейшего развития. Если движение мира осуществляется через
цикл вечно повторяющихся изменений, в таком случае можно
утверждать, что всякое «начало» есть в то же время и «конец» ; нет
абсолютного «начала» и, отсюда, нет и развития. Эта сторона системы
Анаксимандра была развита некоторыми из его последователей —
особенно Гераклитом и Парменидом — в направлении отрицания
идущей из первобытного мышления посылки о простом
происхождении и развитии во времени.
152

3. Анаксимен
Анаксимен, последний оригинальный мыслитель милетской
школы, избрал в качестве начала не воду или беспредельное, но
воздух, в который включался также туман и мрак. Он учил, что
мир, каким мы его знаем, образовался путем разрежения и сгущения
этой первоначальной субстанции. При разрежении воздух переходит
в огонь, при сгущении становится водой и землей. Он говорил :
«Подобно тому, как душа наша, будучи воздухом, сдерживает нас,
так дыхание и воздух объемлют весь мир»1. Также передают, что
он связывал разрежение с теплом, а сгущение с холодом. Из этого
можно, по-видимому, вывести заключение, что вместо анаксиман-
дровского вращения, или «вихря», он постулировал двухстороннее
движение, подобное процессу дыхания, которое, с одной стороны,
переводит воздух путем конденсации в воду и землю, с другой —
через разрежение, образует из него огонь.
При выборе одного из четырех элементов в качестве первичной
субстанции Анаксимен возвратился к точке зрения Фалеса, и
высказывалось предположение, что это был шаг назад. В известном
смысле это верно. Переход от первобытного мышления к мышлению
цивилизованного человека представлял собой диалектический
процесс, в котором каждый шаг вперед был в то же время и шагом
назад. Сейчас, однако, достаточно заметить лишь, что, предпринимая
этот шаг, он продвигался вперед в том главном направлении, по
которому должна была развиваться греческая философия.
Фалес, насколько мы знаем, не делал попыток объяснить, каким
образом его первичная субстанция развилась в мир, который мы
видим. Эта проблема больше всего беспокоила Анаксимандра.
Утверждая существование четырех элементов, он усматривал между
ними количественные различия — один тяжелее или легче другого —
и использовал это различие для объяснения распределения
элементов в пространстве. Влажное и холодное вследствие своей
тяжести притягивалось к центру, сухое и горячее всплывало кверху,
распространяясь вокруг, по периферии. Результатом этого, однако,
было качественное изменение : влажное и холодное становилось,
водой и землей, сухое и горячее становилось воздухом и огнем.
Количественное изменение привело к качественному изменению.
Анаксимандр, конечно, не мыслил, да и не мог мыслить по этому
вопросу в таких терминах ; но это именно та концепция, которую
он нащупывал, когда выдвинул гипотезу о беспредельном.
Вклад Анаксимена состоял в том, что он объяснил качественный
аспект этого процесса, сведя его к количественным выражениям.
Различные части вселенной произошли не из разных вещей и
отличаются друг от друга только тем, что содержат большее или меньшее
количество того же самого вещества. Таким образом, он ослабил
1 См. А. Маковельский, Досократики, Казань, 1914, ч. 1, стр. 56. —
Прим. ред.
15Î

последнюю из трех предпосылок первобытного мышления, ибо где
не существует качественных различий, там не может быть и
столкновения противоположностей.
Это заключение не являлось непосредственно очевидным. И
Пифагор, и Гераклит — оба пытались соединить борьбу
противоположностей Анаксимандра с началами количественной
дифференциации Анаксимена. Однако обе системы заключали в себе это
внутреннее противоречие, которое было схвачено Парменидом.
Последний отрицал происхождение, движение и изменение, тем самым
осуществляя полный разрыв с первобытными идеями и направляя
философскую спекуляцию в совершенно новых направлениях,
определяемых новыми формами развития производственных отношений.
4. Бернет и Корнфорд
Корнфорд показал — и это было его достижением, — что «Энума
элиш», гесиодовская «Теогония» и ранняя греческая философия
образуют последовательные стадии непрерывного процесса в истории
мысли ; до сих пор мое мнение по этому вопросу близко следует его
точке зрения. Однако на том этапе, который теперь достигнут, мы
должны распроститься с нашим гидом, а поступая таким образом,
нам необходимо разобраться в вопросе, почему он потерпел
несдачу, занимаясь анализом в дальнейшем. Его книги по греческой
философии, все, кроме первой и последней, посвящены изучению
Платона. Однако представить платонизм как дальнейшую стадию
в процессе развития древнегреческой мысли очень трудно, он
кажется отделенным от этого процесса непреодолимой пршастью.
В последние годы своей жизни Корнфорд отошел от изучения
Платона и возобновил свое исследование истоков философии, которые
он, как и прежде, усматривал в развитии общества. Из заключения
в его сочинении «Principium Sapientiae»*(„Начало мудрости"),
которое осталось незаконченным, ясно, что он намеревался продолжать
свои исследования, распространяя их дальше, на область индийской
и китайской философии, а не на более близкий ему платонизм. В
этом его работа по философии напоминает работу его современника
Чедвика о поззии. Оба были крупными учеными, которые в
значительной мере осветили вопросы предыстории изучаемой ими области
наук, но вовсе не вопросы самой ее истории. Почему же он зашел в
тупик со своим анализом, и как раз тогда, когда последний обещал
принести наиболее ценные результаты? В этом состоит
отрицательная сторона его работы. Но, рассматривая эту отрицательную
сторону его научной работы, мы должны позаботиться о том, чтобы
не оставить в тени положительную ее сторону, которая еще не до
конца оценена. Поэтому мы и начнем с сопоставления его труда с
работой его соперника, влияние которого в академических кругах
было значительно большим.
Книга Корнфорда «From Religion to Philosophy», хотя она и была
опубликована еще в 1912 году, никогда не переиздавалась. «Early
154

Greek Philosophy» («Ранняя греческая философия») Бернета была
впервые опубликована в 1892 году. Ее второе издание появилось
в 1908, а третье в 1920 году. Книга «Greek Philosophy from Thaies
to Plato» («Греческая философия от Фалеса до Платона») того же
автора была опубликована в 1914 году и переиздавалась
несколько раз. О работе Корнфорда в ней и не упоминается. Она
открывается кратким рассуждением о возможных вавилонских и
египетских влияниях, которые отвергаются как незначительные :
«Истина в том, что мы скорее преуменьшаем оригинальность греков,
чем преувеличиваем ее»1. Индийскую философию он отбрасывает как
неполноценную и неоригинальную, о китайской не упоминает совсем.
Эту свою точку зрения Вернет снова подтвердил в 1920 году в
следующем виде :
«Моей целью было показать, что ранние ионийские учители дали
миру нечто новое — то, что мы называем наукой, — и что они первые
указали путь, которым с тех пор следовала Европа, так что, как я
уже сказал где-то, адекватным описанием понятия науки будет
сказать, что она есть «размышление о мире по способу греков». Вот
почему наука не существовала никогда и нигде, кроме как у народов,
которые находились под влиянием Греции»2.
Этот факт, если он только верен, имел бы большое историческое
значение. Чем мы должны объяснить его? Ответ Бернета на этот
вопрос состоит в том, что не существует никакого объяснения :
«Никто и никогда не преуспеет в написании истории философии
ибо философские учения, подобно произведениям искусства — вещи
сугубо индивидуальные. И действительно, Платон был убежден,
что философская истина вообще не может быть сообщена* через
письменность ; только благодаря некоторого рода
непосредственному контакту одна душа может зажечь пламя в другой...
Следовательно, труд историка будет иметь ценность только в той мере,
в какой историк сможет воспроизвести платоновский контакт душ.
В какой-то мере это возможно. Религиозная вера часто оказывается
способной прорываться через барьеры пространства и времени и
таким образом ощущать свой объект непосредственно. Однако такая
вера представляет собой нечто индивидуальное и непередаваемое,
и точно так же воссоздание прошлого, осуществляемое историком,
действительно главным образом только для него одного. Оно не
является вещью, которую он может в готовом виде передать другим.
За этим не скрывается ничего таинственного, касается ли это области
религиозной веры или филологической интерпретации. Наоборот,
такой характер свойствен всякому познанию»3.
Исходя из этих посылок, трудно усмотреть, почему
невозможность написания истории должна ограничиться только областями
11. В u г η е t, Greek Philosophy from Thaies to Plato, London, 1914, p. 9.
21. В u r η e t, Early Greek Philosophy, 3 ed., London, 1920, v.
* Ι. В u r η e t, Greek Philosophy from Thaïes, to Plato, p. 1.
155

философии и искусства. Надежды, страхи, любовь, ненависть,
стремления — одним словом, все переживания бесчисленных
человеческих существ—также «сугубо индивидуальные» явления, и все же
это они, во всей их совокупности, творят историю :
«... Общественная история людей есть всегда лишь история их
индивидуального развития, сознают ли они это, или нет. Их
материальные отношения образуют основу всех их отношений. Эти
материальные отношения суть лишь необходимые формы, в которых
осуществляется их материальная и индивидуальная деятельность»1.
Сведя «всякое познание» к платоновскому «контакту душ»,
Вернет мог не без основания заявить, что считает себя свободным от
обязанности объяснять что-либо вообще. Однако он продолжает
объяснять, предлагая два основания, в силу которых, по его
мнению, именно греческий народ, а не какой-либо другой, внес этот
исключительный вклад в историю человечества:
«Все, чего достигли греки, они добились благодаря в первую
очередь тому, что были рождены наблюдателями. Анатомическая
точность их скульптуры в лучший период ее развития подтверждает
это, хотя они никогда ничего не говорили об этом в своей
литературе — явно потому, что считали это само собой разумеющимся...
Затем греки всегда пытались дать рациональное объяснение явлениям,
которые они наблюдали. Их умственные способности были
исключительными, что мы видим из математических работ, которые они нам
оставили»2.
Итак, все, чего они достигли, они добились благодаря тому, что
они были наделены прирожденной способностью к достижению
этого. Они были «рождены наблюдателями», «их умственные
способности были исключительными». Было ли это следствием* божьего
дара — может быть, божественной искры — или просто это было у
них «в крови», Бернет нам не говорит.
В своей книге «Aeschylus and Atiaens» («Эсхил и Афины») в
другом контексте, я осмелился прокомментировать некоторые слабые ■
пункты в рассуждениях Бернета и был должным образом отчитан за
свою опрометчивость знаменитым ученым, который писал :
«В заключение я не могу не выразить своего неодобрения, что
профессор Томсон считает допустимым говорить таким языком о
некоторых крупных ученых старшего поколения. Он обвиняет Бернета
в «неряшливости мысли, которая с легкостью, вводящей в
заблуждение, скользит по поверхности всех важнейших проблем» — абсурд
для каждого, кто хорошо знал Бернета и помнит, какое
стимулирующее и в то же время устрашающее действие оказывал его
строгий логический ум на его друзей»3. В некоторое оправдание про-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные письма, Госполитиздат,
1948, стр. 23.
21. В u г η е t, Greek Philosophy from Thaies to Plato, p. 10.
3A. С Pickard-Cambridge in «Classical Review», Oxford, 1956,
56. 26.
156

ступка можно только сказать, что у тех, кто не разделял этой
привилегии «платоновского контакта душ», не имеется другой
возможности судить о мастере, кроме как по его работам, и выражать
изумление, что такие рассуждения все еще могут привлекать внимание
серьезных исследователей данного предмета.
И именно на этой основе мы должны рассмотреть слабые стороны
аргументации Корнфорда.
Он начинает свою книгу «Principium Sapientiae» замечанием,
направленным против Бернета, что до Аристотеля греки не создали
ничего, исключая медицину, что можно было бы назвать наукой :
«Интересующий нас вопрос не затрагивает ни медицины, ни
индустрии, ни изящных искусств. Это вопрос о том, пользовались
ли ионийские философы, как правило, методами наблюдения,
обобщения, а также эксперимента. Они не применяли всей своей
изобретательности при лечении больного, при прокладке туннелей или при
создании статуй. Проблемы, которые их занимали, не были
проблемами практического характера, то есть такими, которые с
необходимостью заставляют нас ежедневно изощрять наш разум, чтобы обойти
некоторые механические препятствия. Они не могли быть разрешены
путем «эксперимента» в смысле свободной постановки опытов и
учета ошибок. Нас поражает, до какой степени философы
пренебрегали, как мы убедились, возможностью контролировать свои
утверждения путем эксперимента в смысле научной постановки
перед природой вопроса, ответ на который не может быть
предугадан»1.
Затем, обращаясь к вопросу об Эпикуре, он разбирает
«общепринятое убеждение, что это последнее выражение ионийской
натурфилософии было по преимуществу научным», и делает заключение,
что «на самом деле оно таким не было, а представляло собой
догматическое построение, основанное на априорных посылках»2. Дальше
в этой книге он с той же меркой подходит и к Анаксимандру :
«Теперь, составив себе некоторое представление о самой ранней
ионийской философской системе, мы можем попытаться провести
различие между теми ее элементами, которые могли складываться
на основе непосредственного наблюдения, и элементами, которые
по-видимому, были унаследованы из традиционного мировоззрения».
И он продолжает :
«Каждого читателя поражает тот рационализм, который
отличает эту систему от мифических космогонии. Эту характерную черту
ее, несомненно, нельзя недооценивать... При выяснении хода
различных процессов, даже столь знакомых и обычных, как выпадение
дождя, милетская система прослеживала его вплоть до самого
начала вещей. Согласно этой системе, создание мира представляет
собой отнюдь не сверхъестественное, но естественное событие.
1 F. M. Cornford, Principium Sapientiae, pp. 10—П.
«Там же, р. 159.
157

Благодаря ионийцам, а не кому-нибудь другому, это стало уже
общей предпосылкой всей современной науки. Но, с другой стороны,
к этому должно быть еще кое-что добавлено. Если мы откажемся
от мысли, что философия, или наука, является Афиной, лишенной
матери, ·— совершенно новым явлением, появившимся неизвестно
откуда в культуре, в которой до тех пор доминировали поэтические и
мистические теологи, — то мы увидим, что этот процесс
рационализации мышления действовал некоторое время еще до рождения
Фалеса... И когда мы рассматриваем милетскую систему более
внимательно, мы обнаруживаем в ней целый ряд черт,. которые
не могут быть выведены из ее рациональных заключений,
основанных на непредубежденном наблюдении фактов»1.
Это последнее положение Корнфорд подтверждает и дальше :
«Мы претендуем, чтобы считался пока установленным тот факт,
что ионийская космогония, хотя она и представляется совершенно
рационалистической, не является свободным построением
мыслящего интеллекта, исходящего из непосредственного [наблюдения
существующего мира»2.
Подготовив таким образом почву, он продолжает доказывать,
что идеи, лежащие в основе ионийской системы, унаследованы через
Гесиода от мифической космогонии «Энума элиш», которая сама
возникла как отражение новогоднего ритуала. Именно таким образом
эти идеи прослеживаются вплоть до истоков их происхождения
из социальных установлений, предназначенных для удовлетворения
материальной потребности.
Поскольку дело касается этого вывода, то он правилен, но все-
таки его недостаточно для разрешения проблемы. Мы »остаемся
неудовлетворенными его книгой. Это ощущение находит свое
отражение также в заключительном комментарии издателя. Обобщив
некоторые другие материалы из рукописей^автора, Гутри пишет:
«Существует опасность, что это недостаточно доработанное
резюме в заключение может создать ложное впечатление, будто самые
ранние греческие философы (а из древних народов лишь греки смогли
осуществить этот переход от мифа к философии) не достигли
ничего большего и только повторили то, что рассказывалось в мифах,
изменив лишь терминологию»3.
Такой же переход и в тот же самый период был, как мы видели в
главе III, осуществлен и китайцами, и теперь ясно, что наличие такой
параллели представляет собой, вероятно, значительный вклад в
разрешение проблемы ; однако, если не считать упомянутой уже
ошибки, комментарий себя оправдывает. Корнфорд, конечно, не мог не
заметить того факта, что в ионийских системах содержание старого
мифа подверглось преобразованию, будучи рационализированным,
1 F. М. С о г η f о г d, Principium Sapientiae, p. 187.
2 Там же, p. 201.
"Там же, р. 259.
158

однако, хотя он и описал этот процесс, он не сделал попытки
объяснить его. По-видимому, он даже и не сознает, что такое объяснение
необходимо. Дело в том, что он никогда не мог превзойти Дюрк-
гейма.
Согласно Дюркгейму, структура человеческого мышления,
включая сюда логические категории и классы и концепции пространства,
времени, силы и причинности, состоит из «коллективных
представлений», которые являются отражением структуры человеческога
общества, перенесенным на внешний мир. Применяя этот принцип к
первобытному мышлению, он и его коллеги собрали большое
количество полезных сведений, свидетельствующих о том, что
первобытное мышление по своему существу является проекцией или
отражением племенной системы. До сих пор все это так, однако, если
развитие мышления определяется развитием общества, чем же
определяется развитие самого общества? И в каком отношении
цивилизованное мышление следует за структурой цивилизованного
общества? Столкнувшись с этими вопросами, на которые не может
быть дано ответа без признания наличия классовой борьбы, Дюрк-
гейм совершенно потерял нить и преуспевал только в создании
путаницы в вопросе, который Маркс и Энгельс так ясно сформулировали
в период жизни предшествующего поколения. Пятьюдесятью
годами позднее этот вопрос стоит более остро и отчетливо, чем когда-
либо.
Далекий от того, чтобы попытаться преодолеть ограниченные
рамки точки зрения Дюркгейма, Корнфорд сознательно решил
действовать в их пределах. В своей работе «From Religion to
Philosophy» он писал :
«На некоторых ранних фазах общественного развития структура
и способ существования мира считались непосредственно
связанными со структурой и поведением в человеческом обществе —
простым их расширением или проекцией»1.
Не было сделано попытки объяснить, что такое «ранние фазы»
и чем они отличались от последующих. Наоборот, высказав это,
Корнфорд молчаливо исключил более поздние фазы из сферы своих
исследований. Такова была его позиция в 1912 году, и он ее никогда
не видоизменял. Более того, в свои поздние годы, когда он пришел к
пониманию того, что единственной ее альтернативой был марксизм,
он цеплялся за нее еще более упорно. В том, что касается досокра-
тиков, он был материалистом; по отношению к философам после
Сократа — идеалистом.
Теперь мы можем понять, почему заключение в его книге «Prin-
cipium Sapientiae» нас не удовлетворяет. В противоположность
донаучному мышлению, которое социально детерминировано, научное
мышление считается «свободным истолкованием», основанным на
1 F. М. С о г η f о г d, From Religion to Philosophy, Cambridge, 1912, p. 55.
15»

«непосредственном» и «непредубежденном наблюдении», которому
не мешает вторжение каких-либо предвзятых идей. Имеет ли место
в человеческом сознании такое «непосредственное наблюдение», то
есть простой акт физического восприятия, который никоим образом
не ограничен общественными отношениями? Вся современная
психология учит, что этого не может быть. Поскольку структура
общества становится более сложной, постольку и процесс его
воздействия на развитие идей усложняется, но ни в коем случае не
прекращается. Более того, даже если мы допустим, что на известной
ступени своего развития общество благодаря какому-то
таинственному изменению породило «чистый» разум, перед нами все-таки
должна встать проблема объяснения того, почему некоторые
мыслители не воспользовались этой ниспосланной небом возможностью
наслаждаться в его лучах. Нам говорят, что ионийские
философы установили, что «создание мира представляет собой отнюдь
не сверхъестественное, но естественное явление» и что «это стало уже
общей предпосылкой всей современной науки». Однако, если они были
способны этого достигнуть, то как же могло получиться, что
некоторые из их преемников, включая Платона, отвергли эту
предпосылку и восстановили в прежних правах теологические доктрины
сверхъестественного? На этот вопрос Корнфорд ответа не дает.
Его постулат о «непредубежденном наблюдении» представляет собой
не рациональный вывод, а априорную предпосылку, не менее
догматическую, чем те, которые он обнаружил у Эпикура, и
свидетельствует о том, что вопрос о классовой борьбе был недоступен его
пониманию.
Как все же следует объяснить рационалистические черты
ионийской натурфилософии? Фаррингтон отвечает на это следующим
образом :
«Милетцы были не просто наблюдателями природы. Они были
такими наблюдателями природы, которым знакомство с
"определенным уровнем развития техники позволило обострить зрение, дало
определенное направление вниманию и обусловило выбор явлений
для наблюдения. Новое в их способе мышления получает лишь
отрицательное толкование, когда говорят, что они отвергали
вмешательство мистического или сверхъестественного. Решающее значение
имеет положительное содержание. Положительное содержание их
способа мышления вытекает из уровня развития техники того
времени»1.
Если бы это было так, мы должны были бы рассчитывать на то,
что встретим тот же самый рационализм широко распространенным
среди ранних шумерийцев и египтян, которые далеко превосходили
греков в технической изобретательности. Однако их способ
мышления как раз тем и отличается от греческого, что в нем отсутство-
'В. Farrington, Greek Science, vol. 1, pp. 36—37.
160

вали эти новые элементы. Ранние греческие философы были обязаны
тем новым, что было в их работах, не знакомству с техническими
достижениями производства, а новому в развитии производственных
отношений, которые, преобразуя структуру общества, вызвали и
возникнование нового взгляда на мир. Как заметил Сталин :
«Надстройка не связана непосредственно с производством, с
производственной деятельностью человека. Она связана с
производством лишь косвенно, через посредство экономики, через посредство
базиса. Поэтому надстройка отражает изменения в уровне развития
производительных сил не сразу и не прямо, а после изменений в
базисе, через преломление изменений в производстве в изменениях
в базисе»1.
К рассмотрению этих изменений мы и должны теперь обратиться.
1 И. Сталин, Марксизм и вопросы языкознания, Госполитиздат, 1953,
стр. 10—11.
11 Дж. Томсон

Часть четвертая
НОВЫЕ РЕСПУБЛИКИ
Ты, видимый нам бог.
Сближающий несродные предметы.
Велящий им лобзаться ...
Шекспир.

Глава IX
ЭКОНОМИЧЕСКИЙ БАЗИС
1. Товарное производство
На заключительных страницах своей книги «Происхождение
семьи, частной собственности и государства» Энгельс дает
следующее определение цивилизации :
«Итак, согласно сказанному, цивилизация является той ступенью
общественного развития, на которой разделение труда, вытекающий
из него обмен между отдельными лицами и объединяющее оба эти
процесса товарное производство достигают полного расцвета и
производят переворот во всем прежнем обществе»1.
Следует заметить, что это определение лучше, чем
традиционное, принятое буржуазными археологами, согласно которому
цивилизация — это «культура городов»2.
Верно, конечно, что известная степень развития городов является
одной из главных характерных черт цивилизации, однако лишь
одной из многих черт, как, например, употребление письменности и
разделение общества на классы. Достоинство определения Энгельса
состоит в том, что оно является аналитическим, а не просто
описательным. Оно трактует цивилизацию как кульминационный пункт
органического процесса экономических и общественных
изменений.
Разделение труда приводит к производству излишка сверх
непосредственных потребностей производителей. Этот рост
производительности труда связан с введением лучших орудий труда и
совершенствованием мастерства производителя, то есть с развитием
производительных сил. Оно также сопровождается соответствующими
изменениями в производственных отношениях. Поскольку
производство становится более специализированным, постольку оно
становится менее коллективным ; с потреблением дело обстоит точно
так же, как и с производством. Таким образом, разделение труда
«подрывает общность производства и присвоения, оно делает
преобладающим правилом частное присвоение и вместе с тем порождает
обмен между отдельными лицами», пока не доходит до того, что
1Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и
государства, стр. 180—181.
aG. Clark, From savagery to civilisation, London, 1942, p. 89.
165

«постепенно товарное производство становится господствующей
формой»1.
Увеличение товарного производства приводит прежде всего к
возникновению нового класса — купцов. Купец — это тот, кто живет
не благодаря производству, но благодаря обмену того, что
произвели другие и что он покупает дешево, а продает дорого :
«Самый товарный обмен и обслуживающие его операции —
обособленные от производства и совершаемые непроизводителями —
суть лишь средство увеличения, увеличения не просто богатства,
но богатства в его всеобщей общественной форме, богатства как
меновой стоимости»2.
Кроме того, оно ведет к разложению коллективных отношений,
основанных на общественной собственности на средства
производства, чтобы заменить их индивидуальными отношениями,
основанными на частной собственности :
«Вещи сами по себе внешни для человека и потому отчуждаемы.
Для того чтобы это отчуждение стало взаимным, люди должны лишь
молчаливо относиться друг к другу как к частным собственникам
этих отчуждаемых вещей, а значит, и как к независимым друг от
друга личностям. Однако такое отношение взаимной отчужденности
не существует между членами естественно выросшей общины...»3
«С одной стороны, мы видим здесь, как обмен товаров разрывает
индивидуальные и локальные границы непосредственного обмена
продуктами и развивает обмен веществ человеческого труда вообще.
С другой стороны, здесь развивается сложная совокупность
общественных связей, которые находятся вне контроля действующих лиц
и носят характер отношений, данных от природы»4. „
В-третьих, увеличение товарного производства создает нужду в
употреблении особого товара, состоящего из однородного и
прочного материала, который будет служить при обмене в качестве
посредника, способного выражать в*себе стоимости всех других
товаров :
«...Если мы припомним, что товары обладают стоимостью
(Wertgegenständlichkeit) лишь постольку, поскольку они суть выражения
одного и того же общественного единства — человеческого труда,
что стоимость их имеет поэтому чисто общественный характер, то
для нас станет само собою понятным, что и проявляться она может
лишь в общественном отношении одного товара к другому»5.
«Так как никакой товар не может относиться к самому себе как
эквиваленту и, следовательно, не может сделать свою естественную
наружность выражением своей собственной стоимости, то он дол-
'Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и
государства, стр. 181.
аК. Маркс, Капитал, т. III, Госполитиздат, 1954, стр. 338.
8 Там же, т. I, стр. 94.
4 Там же, стр. 119.
8 Там же, стр. 54.
166

жен относиться к другому товару как эквиваленту, или естественную
наружность другого товара сделать своей собственной формой
стоимости»1.
«Всеобщая относительная форма стоимости товарного мира
придает исключенному из этого мира товару-эквиваленту...
характер всеобщего эквивалента»2.
На древнем востоке, как мы видели, товаром, избранным в
качестве всеобщего эквивалента, было серебро. Его отвешивали
в обмен на другие товары, стоимость которых в их отношении друг
к другу выражалась в форме данного количества серебра. Это была
форма денег, но лишь зачаточная форма, так как пока этому
металлу не была гарантирована соответствующая принятому
стандарту чистота, поскольку существовали еще различия в его
качестве. Вследствие этого серебро не смогло выполнять функцию
всеобщего эквивалента других товаров, то есть стать «чем-то общим для
всех их, выражать их в большем или меньшем своем количестве».
Это условие было реализовано только в VII столетии до н. э. с
изобретением чеканки монет.
Наконец, с развитием товарного производства и с разделением
между физическим и умственным трудом произошло разделение
общества на классы, на эксплуататоров и эксплуатируемых.
«Это разделение продолжало существовать в течение всего
периода цивилизации. Рабство — первая форма эксплуатации, присущая
античному миру ; за ним следуют : крепостное право в
средние века, наемный труд в новое время. Таковы три великие
формы порабощения, характерные для трех великих эпох
цивилизации. . .»3
Затем Энгельс переходит к более подробной характеристике
экономического базиса, соответствующего возникновению
цивилизации:
«Ступень товарного производства, с которой начинается
цивилизация, экономически характеризуется : 1) введением металлических
денег, а вместе с тем и денежного капитала, процента и
ростовщичества ; 2) появлением купцов как посреднического класса между
производителями ; 3) возникновением частной собственности на
землю и ипотеки и 4) появлением рабского труда как
господствующей формы производства»4.
Памятуя о том, что Маркс и Энгельс умерли еще до того, как
ранняя история Египта и Месопотамии стала известной благодаря
раскопкам, мы можем поставить вопрос, должен ли быть
видоизменен их анализ в свете последующих исследований. В этой связи
возникают два вопроса.
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 63.
2 Там же, стр. 73.
8 Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и
государства, стр. 182—183.
4 Там же, стр. 183.
167

Во-первых, был ли рабский труд господствующей формой труда
в бронзовый век? Имеющиеся данные свидетельствуют,
по-видимому, о том, что в то время, как рабство в Египте и Месопотамии
существовало с древнейших времен, только в первом тысячелетии
до н. э. оно превратилось в господствующую форму производства.
Это в действительности имел в виду и Маркс, который признавал,
что даже в истории Греции и Рима, которая целиком, как он это
знал, укладывается в рамки первого тысячелетия, был период,
когда рабство «еще не успело овладеть производством в сколько-
нибудь значительной степени»1.
Следует также заметить, что Сталин в своей «схематической
картине развития производительных сил» переходит прямо от камня
к железу, опуская бронзу2. Отсюда следует вывести заключение,
что он рассматривал открытие железа как решающий этап в
развитии от камня к металлу, бронзу же — как переходную
ступень.
Во-вторых, в какой мере были свойственны бронзовому веку
другие характерные черты цивилизации, как они определены
Энгельсом? Пока еще невозможно ответить на этот вопрос иначе, как в
общей форме. Товарное производство получило заметное развитие,
но главным образом в виде предметов роскоши. Иначе говоря, оно
было ограничено той долей прибавочной стоимости, которую
правящий класс выжимал из земледельцев. Что же касается масс, то у
них первобытные общинные производственные отношения перешли
в отношения данников к господам, не вызывая каких-либо других
радикальных изменений.
Поэтому следует сделать заключение, что в бронзовый век
условия, охарактеризованные Энгельсом, не получили своего полного
развития. Окончательное преобразование экономического базиса
было достигнуто в железный век и сначала в тех областях, которые
представляли наилучшие возможности для использования новых
развивающихся производительных сил. Этими областями были
Греция и Палестина, и в особенности Греция. В течение почти восьми
столетий греки и финикийцы были соперниками в борьбе за эконо-
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 341 : «Как мелкое крестьянское
хозяйство, так и независимое ремесленное производство частью составляют базис
феодального способа производства, частью же, после его разложения,
появляются наряду с капиталистическим производством. В то же время они
представляют экономическую основу классического общества в наиболее
цветущую пору его существования, после того как первоначальная восточная
общинная собственность уже разложилась, а рабство еще не успело овладеть
производством в сколько-нибудь значительной степени». Ср. т. III, стр. 819: «Эта
форма свободной мелкой (парцеллярной) собственности крестьян, ведущих
самостоятельно свое хозяйство, в качестве преобладающей нормальной формы,
с одной стороны, составляет экономическое основание общества, в лучшие
времена классической древности, с другой стороны, мы встречаем ее у современных
народов как одну из форм, проистекающих из разложения феодальной
земельной собственности».
2 См. «История ВКП(б). Краткий курс», стр. 118.
168

мический контроль на Средиземноморье, пока, после того как греки
захватили первенство, оба этих народа не были подчинены
римлянами, которые разрушили Коринф и Карфаген в один и тот же год
(в 146 году до н. э.).
Это заключение подтверждается наличием еще и других черт,
свойственных этим государствам бронзового века.
2. Базис и надстройка в бронзовом веке
Одним из различий между революцией буржуазной и
революцией социалистической, согласно Ленину, является следующее :
«... Для буржуазной революции, вырастающей из феодализма, в
недрах старого строя постепенно создаются новые экономические
организации, которые изменяют постепенно все стороны
феодального общества. Перед буржуазной революцией была только одна
задача — смести, отбросить, разрушить все путы прежнего
общества»1.
Точно так же подходит к этому вопросу и Сталин :
«Буржуазная революция начинается обычно при наличии более
или менее готовых форм капиталистического уклада, выросших и
созревших еще до открытой революции в недрах феодального
общества, тогда как пролетарская революция начинается при
отсутствии, или почти при отсутствии, готовых форм социалистического
уклада»2.
Из этого следует, что в социалистической революции развитие
новых производственных отношений и производительных сил
представляет собой не спонтанейный процесс, как при капитализме,
а протекает сознательно.
Возвращаясь еще дальше назад к переходу от античного
общества к феодализму, можно было бы показать, что феодальные
отношения развивались еще менее сознательно, еще более спонта-
нейно, чем капиталистические отношения в последующую эпоху,
а при переходе от первобытного коммунизма к античному обществу
те же самые характерные черты могут наблюдаться в еще большей
степени. С этим постепенным и спонтанейным развитием новых
экономических отношений одинаково длительно и упорно
соперничают также пережитки старого общественного порядка и идеи,
которые цементируют его. Установившиеся институты и идеи, датируемые
с самого возникновения общества, никогда не отвергались и даже
не ставились под сомнение. Они в течение долгого времени
задерживали развитие новых отношений, перед которыми они отступали
настолько постепенно, что община вряд ли осознавала какие-
либо изменения. Этим объясняется, почему в Месопотамии и Египте
с возникновением царской власти память о племенных инсти-
1 В. И. Ленин, Соч., т. 27, стр. 67.
2 И. Сталин, Вопросы ленинизма, изд. 11, стр. 115.
169

тутах почти полностью стерлась. Шумеры отличали себя от
варваров, говоря, что последние «не знали города» и «не имели царя»1.
Они не знали, что город возник из племенного становища, а
царь произошел от племенного вождя. Переход был осуществлен так
медленно, что был незаметен для людей, и поэтому они, сравнивая
себя с варварами, видели не две последовательные ступени
развития, но два совершенно не связанных между собой образа жизни.
Такое осознание изменений, поскольку оно вообще имело место,
существовало только в умах правящего класса, а в особенности в
умах его ведущих идеологов — жрецов. Последние хорошо себе
отдавали отчет в том, что что-то изменилось, но так как их главной
заботой было убедить народ, что ничего не изменилось и не может
когда-либо измениться, то в результате вместе с народом, они в
известной степени обманывали также и самих себя. Таким образом,
независимо от того, каково было значение других функций царской
власти — административной, военной и судебной, — одной из
главных ее функций была идеологическая. Это был именно тот институт,
который (окруженный всякими символами, придававшими ему
ореол святости и неприкосновенности) служил более, чем какие-
либо другие, тому, чтобы поддерживать умы людей в подчинении у
правящих классов, имея в виду показать таким образом, что,
почитая царя, они поступали так, как поступали их предки и как будут
поступать их потомки. Эта функция царской власти достигла своего
крайнего выражения в Египте, где громадная часть богатств,
произведенных крестьянством, была захоронена в царских могилах,
пирамидах, созданных трудом тех же самых крестьян-земледельцев.
Эти монументы извращенной изобретательности представляли для
правящего класса средство для использования избыточной рабочей
силы работников таким способом, который вел к укреплению
общественного института, удерживавшего их в рабстве. И в конечном
счете, пока сохранялась царская власть, было возможно развитие
классовой борьбы, товарного производства и других черт
цивилизации, но без радикальных преобразований экономического базиса,
которые были необходимы для того, чтобы смести, отбросить,
разрушить все путы прежнего общества.
3. Финикийцы
Наиболее значительными изобретениями, образовывавшими
техническую базу цивилизаций раннего периода бронзового века на
Ближнем Востоке, были гончарное производство, прядение и
ткачество, выплавка и литье меди, изготовление бронзы из меди и олова,
плуг, повозка на колесах, сбруя, парусное судно2. Вслед за всем этим
1 S. H. H о о k е, Myth and Ritual, Oxford, 1933, p. 44.
2S. L il ley, Men, Machines and History, London, 1948, pp. 1—8.
170

в начале третьего тысячелетия до н. э. были изобретены кузнечные
мехи, щипцы и cire-perdu процесс отливки бронзы1. К концу же
третьего тысячелетия количество изобретений уменьшилось, и
изобретательство оставалось на низком уровне вплоть до конца
бронзового века2. Этот упадок знаменателен, так как ясно, что
возможности для дальнейшего развития изобретательства еще далеко
не были исчерпаны. Колесо и плуг были известны, но не
существовало колесного плуга. С технической точки зрения не было
трудности в том, чтобы приспособлять сбрую, которая была изобретена
для рогатого скота, к лошадям, но так, чтобы лошади не
задыхались в ней, или в том, чтобы заменить рулевое весло, которое
требует большой траты человеческих сил, рулем ; однако в
действительности ни одно из этих изобретений не было осуществлено, пока
рабовладельческое общество не уступило место феодализму3. Эти
простые усовершенствования не были сделаны, поскольку
затрачивать человеческий труд, сколько бы его ни потребовалось, было
дешевле. Следует заметить, что Египет был более отсталым, чем
Месопотамия. Колесная повозка, кузнечные мехи, применяемые при
выплавке бронзы, и щипцы употреблялись в Месопотамии в течение
нескольких столетий, прежде чем были введены в обиход в Египте4.
Считается, что искусство выплавлять железо было открыто
в Армении5. Оно было известно хеттам, но широко не
практиковалось". К концу второго тысячелетия до н. э. новый металл
вырабатывался во многих местах, и железные орудия и оружие быстро вошли
в общее употребление по всему Ближнему Востоку. Обстоятельства
не ясны, но этот большой технический прогресс должен быть связан
с бурным Völkerwanderung7, которое ввергло в смятение восточное
Средиземноморье, а в Греции, с дорийским завоеванием, положило
конец бронзовому веку (см. т. I, стр. 23, 400).
Железо труднее плавить, чем медь, так как для этого требуется
более высокая температура. Однако, когда техника выработки
железа была освоена, оно получило большое преимущество как перед
медью, так и перед бронзой не только потому, что из него
получались орудия лучшего качества, но также вследствие того, что
железо являлось более широко распространенным металлом и
потому более дешевым. Бронзу использовали главным образом для
выделки предметов роскоши и оружия. Именно только с введением
1S. L il ley, op. cit., pp. 12—13: «Получил развитие в высшей степени
остроумный процесс литья cire-perdu. Делалась восковая модель требуемой формы.
Затем ее обмазывали глиной и помещали в печь, где воск плавился и вытекал
наружу, тогда как глина спекалась и образовывала литейную форму. Затем
расплавленный металл заливался в форму, а после его охлаждения глина
удалялась».
2 Там же, pp. 14—15.
«Там же, pp. 16—17.
4 Там же, р. 18.
5 Там же, р. 21.
β О. О и г η е у, The hittites, London, 1952, pp. 82—84.
7 Fölkerwanderung (нем.). — Переселение народов. — Прим. перев.
171

в употребление железа металл стал широко доступным для
производства лемехов, топоров, ножей, молотков и серпов. Результатом
этого было коренное изменение в отношениях между
промышленностью и сельским хозяйством.
«Значительно возросшая продуктивность земледелия создавала
излишек, который мог обеспечить большое количество
специалистов-ремесленников. Изделия ремесленника стали широко
доступными, вместо того чтобы быть монополией богатых. В частности,
ремесленник снабжал земледельца теми самыми орудиями, при
помощи которых этот последний увеличивал производительность
своего труда. И таким образом впервые между промышленностью и
земледелием возникли равноправные отношения вместо прежних
однобоких взаимоотношений, когда земледелие обеспечивало
ремесленника продуктами питания, а изделия ремесленника шли только
для избранного меньшинства»1.
Кроме того, благодаря возросшей производительности труда,
а также при наличии новых видов разделения труда, которые стали
теперь возможны, использование железа продвинуло еще дальше
вперед процесс преобразования коллективного производства и
присвоения в индивидуальное производство и присвоение. Это,
следовательно, означало новую стадию в росте товарного производства.
Сельская община, основанная на общественной собственности и
отдающая свой излишек в виде дани, была заменена сообществом
индивидуальных собственников, каждый из которых производит
независимо от других на открытый рынок (см. т. I, стр. 357—359).
Таким был греческий полис, основанный на употреблении железа.
Относительно конца бронзового века в Сирии Вулл^ пишет :
«Великое движение «морских народов», которое сокрушило Бо-
газкеой2, обратилось на юг, в Сирию. Главное войско,
сопровождаемое женщинами и детьми на тяжелых двухколесных
запряженных быками повозках, продвигалось ift суше, флот, придерживаясь
тех же темпов продвижения, что и сухопутное войско, плыл вниз к
сирийскому берегу. Один за другим пали перед ними города и
лежали опустошенные, а оставшиеся в живых жители из
побежденных государств умножали ряды захватчиков. Был взят Кархемиш
и Алеппо ; в Алалахе обгорелые руины самых высоких домов
свидетельствовали о том, что город разделил судьбу своих более
могущественных соседей. Это было в 1194 году до н. э.»3
Захватчики были разбиты наголову Рамсесом III на египетской
границе (см. т. I, стр. 400). Из уцелевших одни бежали морем ;
другие остались в южной Палестине, где они создали царство Филистию.
Возникает вопрос, почему сирийские города не оправились от
этого удара? Они пережили прежде много завоеваний в течение
*S. Li Hey, op. cit., p. 21.
2 В настоящее время под этим названием имеется деревня в вилайете Ангора
(Турция), а рядом с ней — руины древней Птерии. — Прим. ред.
3L. Wo о] lev, Forgotten Kingdom, London, 1953, p. 170.
172

своей долгой истории. Ответ был дан Шеффером в его описании
падения Угарита.
«Нет сомнения в том, что Угарит не пережил нападения морских
народов ; и, действительно, этот город прекратил свое
существование после двенадцатого столетия. Таким образом, исчезновение
Угарита совпадает с концом бронзового века. Это не является
простой случайностью. Верно, что опустошение, произведенное
вторжениями в начале двенадцатого столетия, нанесло последний удар
некогда процветавшему городу. Однако причина его падения носила
также и экономический характер. Вплоть до этого времени ввоз
содержащих медь минералов с Кипра и выработка бронзы были в
числе наиболее процветающих отраслей производства в Угарите.
Однако теперь потребление меди стало сокращаться, так как железо
все более и более вытесняло медь в производстве оружия и орудий»1.
Дело не только в том, что производство бронзы было одной из
наиболее процветающих отраслей промышленности в этих городах,
но и в том, что могущество правящего класса основывалось на
монополии на этот дорогой металл. Теперь, когда дешевое железо
получило широкое распространение, его могущество было уничтожено.
Не может быть никакого сомнения в том, что подобные изменения
имели место и в бассейне Эгейского моря. Микены не имели дела с
морскими народами, но тем не менее их благосостояние упало.
Когда на Пелопоннес вторглись дорийцы, то они встретили лишь
незначительное сопротивление.
Первыми народами, которые использовали возможности,
предоставляемые новым металлом, были, естественно, те, которые
пользовались наибольшей свободой в развитии торговли. В Египте и
Месопотамии старый правящий класс по вышеуказанным причинам имел
настолько прочные позиции, что оказался способным воспринять
новые производственные отношения, не потеряв при этом власти.
В. Египте фараоны вступили в свою последнюю стадию
экономического и культурного упадка. В Месопотамии ассирийские цари
возлагали все свои надежды на войну. Их завоевания были
шумными, но скоропреходящими. Персы, которые действовали после
них, вслед за коротким периодом, когда Вавилону удалось
восстановить свое превосходство, создали свою империю на основе, более
соответствующей новым условиям. Торговля разрешалась и даже
поощрялась как источник государственного дохода, но таким
образом, чтобы оставлять нетронутой старую систему землевладения,
основанную на натуральном хозяйстве ; прибавочный же продукт
поступал центральному правительству в виде дани. При этих условиях
и так как торговые традиции Кносса и Микен временно не могли
найти себе применения из-за вторжения дорийцев, инициатива была
захвачена финикийскими городами Тиром и Сидоном.
В IX веке до н. э. финикийцы поселились в некоторых местах
на Кипре, создали ряд торговых пунктов в Эгейском бассейне
1 С. F. A. S с h а е f f е г, Cuneiform Texts of Ras Shamra, p. 28.
173

и основали многочисленные колонии на западном Средиземноморье.
Самой значительной из них был Карфаген1. Здесь царская власть
была уничтожена и сменена торговой олигархией. Имелось два
должностных лица с исполнительной властью (суфеты), которые
соответствовали иудейским судьям и были ответственными перед
сенатом, избираемым из родовых старшин. Народное собрание
сохранилось, но собиралось редко, исключая времена кризиса.
Государство было под контролем родовых старшин, которые в короткое
время захватили в свое владение обширные территории в Африке и
в Испании, населенные первобытными народами и богатые
сельскохозяйственными и минеральными ресурсами. Аристотель говорит,
что карфагенская конституция имеет близкое сходство со спартан-
ß ской2. В обоих случаях народ-завоеватель, который сохранил свои
племенные институты, приспосабливал их так, чтобы они служили
средством для консолидации их в качестве правящей касты.
Главное различие состояло в том, что карфагеняне, подобно римлянам,
имели достаточно простора, чтобы расширять свои завоевания. Они
отстаивали свои интересы на западном Средиземноморье в борьбе
против греков и других, но были сокрушены возрастающим
могуществом Рима. Они потерпели поражение, поскольку римляне имели
перед ними два преимущества — крепкую основу в крестьянстве и
близкий контакт с греками, которые к этому времени превзошли
финикийцев.
К концу VIII столетия греки подорвали монополию финикийцев
на посредническую торговлю в Эгейском бассейне и бросили им
вызов в Леванте. В VII столетии они основали большое количество
колоний в южной Италии и восточной Сицилии и несколвко таких,
как Массалия (Марсель), еще дальше на западе. Затем, в 549 году
до н. э., финикийцы были завоеваны персами и окончательно выпали
из соперничества. В последующие грды греки также оказались
лицом к лицу с той же самой опасностью, однако отчасти благодаря
своему географическому положению, а еще больше своим
демократическим институтам, они встретили и отразили персидскую
угрозу.
Прежде чем закончить рассуждение относительно финикийцев,
обратимся к Книге Иезекииля, которая содержит ценные сведения
о тирийской торговле в первые годы VI столетия до н. э. :
— «Тир! ты говоришь : «Я совершенство красоты!»
Пределы твои — в сердце морей ; строители твои усовершили красоту
твою :
из Сенирских кипарисов устроили все помосты твои ; брали из Ливана
кедр, чтобы сделать на тебе мачты ;
из дубов Васанских делали весла твои ; скамьи твои делали из букового
дерева с оправою из слоновой кости с островов Киттимских ;
узорчатые полотна из Египта употреблялись на паруса твои и служили
флагом ; голубого и пурпурового цвета ткани с островов Елиса были
покрывалом твоим.
1 R. We ill, Phoenicia and Western Asia, London, 1940, p. 192.
2Aristot. Polit. 1272b.
174

Жители Сидона и Арвада были у тебя гребцами ; свои знатоки были у тебя,
Тир ; они были у тебя кормчими.
Старшие из Гевала и знатоки его были у тебя, чтобы заделывать пробонны
твои. Всякие морские корабли и корабельщики их находились у тебя для
производства торговли твоей...
Тарсис, торговец твой, по множеству всякого богатства, платил за товары
твои серебром, железом, свинцом и оловом.
Иаван, Тубал и Мешех торговали с тобою, выменивая товары твои на души
человеческие и медную посуду.
Из дома Тогарма за товары твои доставляли тебе лошадей и строевых
коней и лошаков.
Сыны Дедана торговали с тобою ; многие острова производили с тобою
мену, в уплату тебе доставляли слоновую кость и черное дерево.
По причине большого торгового производства твоего торговали с тобою
Арамеяне ; за товары твои они платили карбункулами, тканями пурпуровыми,
узорчатыми, и виссонами, и кораллами, и рубинами.
Иудея и земля Израилева торговали с тобою ; за товар твой платили
пшеницею Миннитскою, и сластями и медом, и деревянным маслом и бальзамом.
Дамаск, по причине большого торгового производства твоего, по изобилию
всякого богатства, торговал с тобою вином Хелбонским и белою шерстью...
Дедан торговал с тобою драгоценными попонами для верховой езды.
Аравия и все принцы Кидарские производили мену с тобою : ягнят и
баранов и козлов променивали тебе1».
Сенир — это гора Гермон в Ливане. Васан — открытая местность,
простирающаяся к востоку и северо-востоку от Галилейского озера.
Под «Киттимскими островами» — названы так по городу Китиону
на Кипре — имеются в виду острова Средиземноморья. Елисом
можно считать или Карфаген, или Сицилию. Арвад — это Арад
(современный Руад) на севере от Сидона. Гевал — Библ в Сирии.
Тарсис, по-видимому, — Тартес, финикийская колония на
испанском берегу. Иаван — это Иония. Тубал и Мешех —„тибарены и
мосхи на Анатолийском побережье Черного моря. Тогарм — это
Армения, а Дедан — Аравия.
Мы привели эту столь длинную цитату потому, что не видим
оснований сомневаться в подлинности этого места (хотя излишне
говорить, что некоторые все же ставят его под сомнение), и потому,
что здесь дана более полная, чем в каком-либо из известных
греческих источников, картина, раскрывающая характер и размеры
средиземноморской торговли в VI веке до н. э. При этом нужно заметить
следующее.
Во-первых, тирийский импорт состоял главным образом из
сырья и продовольствия. Экспорт состоял из «ручных изделий», то
есть из изделий, изготовленных тирийскими ремесленниками из
импортированного сырья ; и это все были предметы роскоши.
Обмен товаров происходил в форме меновой торговли ; о деньгах нет
никакого упоминания. Широкий размах этой торговли,
распространявшейся по всем уголкам Средиземноморья, представлял куп-
1 И е з е к. 27. 3—21. Иаван упомянут в качестве экспортирующего
пряжу (27. 19) в связи с рассказом о торговле шерстью, которую вел Милет
(A t h. 540d, 553b). Как комментарий к этому месту см. G. А. С о о k е, The
Book of Ezekiel, Edinburgh, 1936, pp. 296—306.
176

цам возможность использовать полностью преимущества,
вытекающие из того, что в разных местах предметы торговли имели разную
стоимость : они покупали дешево, а продавали дорого. Таким
образом, Тир был типичным купеческим городом, его богатство приняло
форму торгового капитала.
Здесь важно заметить, что рост торгового капитала не
предполагает во что бы то ни стало высокого уровня производства :
«Денежное и товарное обращение может обслуживать сферы
производства самой разнообразной организации, сферы, которые по
своей внутренней структуре все еще направлены главным образом
на производство потребительной стоимости. Это обособление
процесса обращения, при котором сферы производства связываются
между собой при посредстве третьего члена, выражает двоякого рода
обстоятельства. Во-первых, оно служит выражением того, что
обращение еще не овладело производством, а относится к нему как
к данной извне предпосылке. Во-вторых,—того, что процесс
производства еще не включил в себя обращения в качестве просто
своего момента»1.
Будучи правильным для средневековой Европы, которую Маркс
имеет здесь в виду, это еще более верно применительно к
античности :
«Торговля первых самостоятельных, пышно развившихся
торговых городов и торговых народов, как торговля чисто
посредническая, основывалась на варварстве производящих народов, для
которых они играли роль посредников»2.
Во-вторых, ионийцы были связаны с двумя народами на
Черном море : тибаренами и мосхами, о которых нам известно из других
источников как о специалистах по выделке изделий из бронзы, а
позднее как о специалистах по обработке железа3. В то время, о
котором идет речь, милетцы усиленно колонизировали берега
Черного моря, контролируя Геллеспонт и Пропонтиду (см. т. I, стр.
550). Вероятно, поэтому, когда Черное море было закрыто для
финикийцев, их торговля с этим районом велась через ионийцев, которые
выступали в качестве посредников ; возможно, что рабы, которых
ионийские купцы доставляли на своих кораблях в Тир, привозились
из Северных колоний Милета. Как раз один из самых ранних из до-
•шедших до нас ионийских письменных памятников из Кизика,
колонии Милета на Пропонтиде, сообщает о народном постановлении,
предоставляющем членам одной семьи, которые носили
фригийские имена, освобождение от уплаты некоторых налогов, включая
налог за пользование общественными весами, налог за торговлю
лошадьми и налог за продажу рабов4. Таким образом, в Эгейском
море в VI веке до н. э. была сильно развита торговля рабами.
1 К. Маркс, Капитал, т. III, стр. 340.
8 Там же, стр. 342.
. * R. Dussaud, Prélydiens, lydiens et achéens, Paris, 1953, pp. 141—170.
4 W. Dittenberger, op. cit., 1.4.
12 дж. TOMCOH
177

И действительно, представляется вполне вероятным, что одной
из главных по&удительных причин колонизации — как финикийской,
так и греческой — была погоня за рабами ; их скупали у
промышлявших похищением рабов в отсталых областях, где они ценились
невысоко в соответствии с низким уровнем производства, а затем
перевозили в главные центры производства, где цена на них была
относительно высокой.
Наконец, финикийский алфавит из двадцати двух букв,
выработанный для того, чтобы обеспечивать потребности торговли, имел
большие преимущества перед месопотамским и египетским
письмом. Последние были столь сложными и громоздкими, что
требовались услуги профессиональных писцов, и эти писцы были так
, хорошо организованы под покровительством государственной
власти, что они успешно сопротивлялись упрощению их ремесла. Греки
переняли финикийский алфавит, вероятно в IX веке до н. э., и
прибавили знаки для гласных.
Изобретение алфавита можно сравнить с открытием способа
обработки железа. Точно так, как применение железа сделало
металлические орудия более широко доступными, так и создание новой
письменности сделало технически возможным для каждого научиться
читать и писать. У нас нет никаких данных для того, чтобы
определить процент грамотности на Ближнем Востоке, но в греческих
демократиях он должен был охватывать громадное большинство
граждан — ведь процедура остракизма, этого явно демократического
установления, предписывала подачу голосов в письменном виде.
Выразительным памятником этого прогресса в развитии
человеческого познания является колоссальная статуя Рамсеса. II в Абу
Симбеле в Нубии. Некоторые ионийские наемники посетили эти
места около 589 года до н. э. и в часы безделья выцарапали свои
имена на ноге его божественного величества1.
Алфавит воплотил в себе новый принцип. Предшествовавшие
формы письменности — пиктографическая и идеографическая —
были конкретными : написанный символ был видимым изображением
идеи, которую он представлял. Он не обязательно был картинным,,
тем более что произносимое слово было звукоподражательного
происхождения, но он во всяком случае был конкретным.
Алфавитное письмо, с другой стороны, совершенно не связано со зрительным
образом. Написанное слово представляет собой комбинацию
символов, которые, будучи сами по себе лишены какого-либо содержания,
предназначены представлять минимальные фонетические элементы,
к которым может быть сведено слово. Таким образом, этот новый·
способ общения означал прогресс в развитии абстрактного
мышления, предоставил возможность рассматривать речь и мышление
. как объекты познания и тем самым подготовил путь для
возникновения новых наук — грамматики и логики.
1 W. Dittenberger, op. cit., 1. 1.
J78

4. Развитие греческой торговли
Буржуазные исследователи экономической истории древней
Греции делятся на два противоположных направления. Белох и
Пе'льман описывают состояние экономики в VIII и VII веках до н. э.
так, как будто тогда выпускалась промышленная продукция в
значительном объеме и в главных центрах была достигнута степень
специализации, достаточная для того, чтобы служить основой для
высокоорганизованной системы международной торговли. Следуя
в этом за Моммзеном, они не останавливаются перед тем, чтобы
говорить о классе капиталистов и о пролетариате, и даже о
социализме, как о категориях, приложимых к этой исторической
эпохе. Против их точки зрения выступает Хейсбрук, который
утверждает, что они неправильно толковали древние свидетельства в свете
не относящихся к делу современных аналогий.
Нет никакого сомнения, что Хейсбрук прав в своих основных
выводах, хотя он не анализирует ложную концепцию, которая лежит
в основании таких толкований. Это уже было сделано Марксом.
Он разъяснил, что не может быть никакого капитализма там, где не
существует класса свободных рабочих, продающих свою рабочую
силу, и, следовательно, капитализм следует четко отличать от
докапиталистических форм производства, которые могут быть
высокоразвитыми в других отношениях, но лишены следующей основной
характерной особенности :
«Если мы остановили свое внимание на деньгах, то увидим, что
деньги предполагают известную высоту товарного обмена.
Различные формы денег — простой товарный эквивалент, или средство
обращения, или средство платежа, сокровище и всемирные деньги —
указывают, смотря по различным размерам применения той или
другой функции, по сравнительному преобладанию одной из них, на
весьма различные ступени общественного процесса производства.
Тем не менее, как показывает опыт, достаточно сравнительно слабого
развития товарного обращения, чтобы могли образоваться все эти
формы. Иначе обстоит дело с капиталом. Исторические условия его
существования отнюдь не исчерпываются наличием товарного и
денежного обращения. Капитал возникает лишь там, где владелец
средств производства и жизненных средств находит на рынке
свободного рабочего в роли продавца своей рабочей силы, и уже одно
это историческое условие несет в себе целую мировую историю.
Поэтому капитал с самого своего возникновения возвещает
наступление особой эпохи общественно-производственного процесса»1.
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 176—177. Ср. примечание 38 на стр. 174 :
«В реальных энциклопедиях классической древности можно встретить нелепое
утверждение, что в античном мире капитал был вполне развит, «нехватало
только свободного рабочего и кредитных учреждений». Г-н Моммзен в своей «Римской
истории» тоже впадает в одно quid pro quo за другим.» Представитель другого
крайнего направления Р. М. Кук доходит до такой же нелепости (см. „Jonia
and Greece», p. 90): «Изобретение денег совершилось частично благодаря случай-
12*
179

Итак, ошибка, совершенная Моммзеном и другими, коренится в
их утверждений, что в основе капиталистического способа
производства лежит не что иное, как развитие торгового капитала :
«На подготовительных ступенях капиталистического общества
торговля господствует над промышленностью ; в современном
обществе наоборот. Конечно, торговля будет оказывать большее или
меньшее влияние на те общества, между которыми она ведется ;
производство она все более и более будет подчинять меновой стой*
мости, потому что наслаждение и потребление она ставит в боль-й
шую зависимость от продажи, чем от непосредственного потребления?
продукта. Этим она разлагает старые отношения. Она увеличивает
денежное обращение. Она захватывает уже не только избыток про-
1 дуктов, но мало-помалу начинает поедать и самое производство и
ставит в зависимость ог себя целые отрасли производства. Однако
это разлагающее влияние в значительной степени зависит от
природы производящего общества»1.
«И к чему ведет этот процесс разложения, т. е. какой новый
способ производства становится на место старого, — это зависит не от
торговли, а от характера самого способа производства. В античном
мире влияние торговли и развитие купеческого капитала постоянно
имеет своим результатом рабовладельческое хозяйство ; иногда же,
в зависимости от исходного пункта, оно приводит только к
превращению патриархальной системы рабства, направленной на
производство непосредственных жизненных средств, в
рабовладельческую систему, направленную на производство прибавочной
стоимости. Напротив, в современном мире оно приводит к капиалисти-
ческому способу производства. Отсюда следут, что сами эчси
результаты обусловлены, кроме развития торгового капитала, еще
совершенно иными обстоятельствами»2.
Сам Хейсбрук приходит к такому^ заключению :
«Приступим к выводам, суммируя наши положительные знания
об условиях торговли в течение периода, который предшествовал
Персидским войнам. Торговля сосредоточивалась во многих портах,
которые в силу своего географического положения были особенно
подходящи для того, чтобы служить торговыми центрами. Главными
среди них были Коринф, Эгина и Афины в собственно Греции ; Ми-
лет в Малой Азии (entrepôt3 торговли между Малой Азией и
Средиземноморьем) ; Навкратис в Египте (для торговли между
Средиземноморьем и Египтом) ; а на западе Карфаген и Массалия
(Марсель). .. Товары, которыми торговали, были большей частью
дорогими ; они никогда не являлись, насколько мы знаем, предметами
первой необходимости. Главными среди них были, по-видимому,
ности, так как лидийцы и ионийцы находились в то время на более высокой
стадии экономического развития, чем та, которая была когда-либо достигнута более
ранним обществом».
1 К. Маркс, Капитал, т. III, стр. 342.
1 г Там же, стр. 344.
'Entrepôt (франц.). — Пакгауз, склад. — Прим. ред.
180

золото, серебро и слоновая кость, дорогие металлические изделия
(е. g.1 инкрустированный меч), дорогие вазы, кружевные ткани,
украшения (то, что высоко ценилось воинами в гомеровские времена)
и, прежде всего, рабы, как мужчины, так и женщины. На такие
товары был всегда значительный спрос, и с самых ранних времен
различные народы обычно обменивались ими между собой. Торговец
покупал их на том или другом рынке, у того или иного
ремесленника. Если он снова продавал их с прибылью, то он обычно
возвращался и делал дальнейшие запасы ; возможно, он при этом мог
обеспечивать и ремесленника ценным сырьем для продолжения его
работы. Потому что, кроме торговли готовыми изделиями, он
должен был иметь дело также с такими видами сырья, которые, будучи
необходимыми, не везде имелись в достаточном количестве —- железо,
например (которое тафиец Ментес выменивал за медь), олово,
пурпур, лес для кораблестроения, масло и вино»2.
Толкование, даваемое Хейсбруком тем свидетельствам, на
которых он основывает это заключение, односторонне, а иногда и
ошибочно. Однако в том, что касается содержания греческой торговли
в этот период, его оценка может быть принята. Читатель заметит,
что его описание весьма близко к той картине тирийской торговли
в тот же самый период, которую нарисовал Иезекииль.
Тем не менее его заключение страдает серьезным недостатком ;
на этот недостаток следует обратить внимание, поскольку он
разделяется некоторыми марксистскими историками, которые, расходясь
в этом вопросе с Энгельсом, проявляют тенденцию к недооценке
социальных и политических последствий развития торговли,
имевшего место в период, предшествующий Персидским войнам.
В IV столетии до н. э. греческая торговля была сконцентрирована
в руках метеков (non-citizens) и базировалась главным образом на
ростовщическом капитале. Это показано Хейсбруком, хотя также
и здесь его детальное толкование свидетельств является ошибочным.
Однако в VI веке ситуация была совершенно иной. Свидетельства
относительно более раннего периода весьма скудны, но
недвусмысленны ; их трактовка у Хейсбрука не может быть охарактеризована
иначе, как произвольная. Они должны быть поэтому рассмотрены
несколько подробнее.
Как-то в VII столетии корабль с Самоса, капитаном на котором
был Колей, держал свой путь в Египет, когда сильным восточным
ветром он был сбит со своего курса и пристал к берегу у Платеи,
близ Кирены ; здесь Колей оставил годичный запас продуктов
для нескольких эмигрантов из Феры, которые высадились на берег
в том же месте. Из Платеи он намеревался повернуть обратно в
Египет, но восточный ветер все продолжал дуть и отнес его через
Геркулесовы столбы (Гибралтарский пролив) к Тартесу, которого
до этого еще не посещал ни один грек. Здесь он продал свои товары,
1 Exempli gratia (лат.). — Например. — Прим. ред.
2 J. Hasebrock, Trade and Politic in Ancient Greece, London, 1933, p. 68.
181

нажив при этом шестьдесят талантов — самая крупная прибыль,
которую когда-либо удавалось получать кому-либо из греков,
рассказывает Геродот, «исключая Сострата из Эгины». Это приключение
положило начало дружеским отношениям между Самосом и Кире-
ной1.
Не связывая себя всеми деталями этой истории, мы заметим
лишь, что упомянутые здесь места — Самос, Кирена, Тартес, Эгина —
известны и из других источников как важные коммерческие
центры. Поэтому у нас нет оснований сомневаться в
достоверности этой истории. Колей из Самоса, подобно Сострату из Эгины,
был купцом авантюристом. Относительно Сострата следует
заметить, что двумя столетиями позднее Пиндар упоминает Бассидов из
, Эгины как богатое семейство морских капитанов, ведущих торговлю
за свой собственный страх и риск2. Другими представителями того
же самого класса — то есть знати, которая занялась торговлей, —
были Харакс из Лесбоса, брат Сапфо, который доставлял на судне
вино в Навкратис3, и Солон из Афин, который, согласно
Аристотелю, ездил в Египет «по делу и чтобы посмотреть свет»4. Эти
примеры свидетельствуют о том, что в VII и VI столетиях для
представителей знати занятие заморской торговлей не было делом необычным.
Можно пойти и еще дальше. В двух случаях, сведения о которых
дошли до нас, мы находим, что они принимали участие в самом
процессе, производств? .жстрат Афинский укрепил свое положение
тирана благодаря доходам, которые он получал от своих рудников
во Фракии5 ; в скором времени после этого его соперники Алкмео-
ниды восстановили свои состояния, выполнив контракт на
восстановление храма в Дельфах, который был уничтожен пожаром6.
Как относится Хейсбрук к этим свидетельствам, противоречащим
его тезису о том, что не было случая, вплоть до эллинистического
периода, чтобы греческая торговля находилась в руках
самостоятельных граждан? Рассказ о Колее* просто отбрасывается без
аргументации как «легенда V века, придуманная для того, чтобы
дать историческое объяснение дружбе между Самосом и Киреной».
Сострат упомянут без какого-либо объяснения, однако при этом
нас уверяют в том, что «морские путешествия, которые
предпринимают знатные семейства Эгины и благодаря которым, согласно Пин-
дару, они завоевали великую славу, были грабительскими
экспедициями и совершенно не имели ничего общего с коммерцией»7. Это
различие надуманное, искусственное ; ибо, как разъясняет Маркс :
«.. .Торговый капитал, когда ему принадлежит преобладающее
господство, повсюду представляет систему грабежа, и недаром его
1 Не г od. IV. 152.
»Pind. Nem. VI. 32—34.
«Strab. 808; A t h. 596в ; Herod. И. 135.
4 А г i s t о t. Ath. Pol. II. 6 ; Ср. Plut. Sol. V. 25.
5 H er od. I. 64.
«Ρ hi loch. 70.
7J. Hasebroek, op. cit., pp. 69, 21.
182

развитие у торговых народов как древнего, так и нового времени
непосредственно связано с насильническим грабежом, морским
разбоем, похищением рабов, порабощением колоний...»1
Затем нам сообщают, что «брат Сапфо не был торговцем, хотя
он и доставлял вино в Навкратис, и что «морская торговля» не
была его занятием ; он был просто лесбийским земледельцем
крупного масштаба, который продавал продукцию своих виноградников на
иностранном рынке»2. В действительности мы ничего не знаем
относительно подробностей семейной жизни Сапфо, и если уж
пускаться в догадки, наиболее вероятным было бы предположение, что
Харакс был занят продажей за морем продукции с земельных
участков своей семьи, а, возможно, также с других участков.
Трудно понять, почему такое занятие не может быть названо
«морской торговлей». Наконец, от сообщений о фракийских
доходных статьях Писистрата и о строительной деятельности Алкмеони-
дов Хейсбрук отделывается, просто не упоминая о них вовсе. В
результате его позиция оказывается даже более уязвимой, чем
позиция его противников, которые, какими бы ошибочными ни
оказывались их толкования, по крайней мере констатируют факты.
5. Чеканка монеты
Из предыдущего рассмотрения можно вывести заключение,
которое состоит в том, что в Греции в течение VII и VI столетий до
н. э. происходило широкое развитие торговли, которая, хотя она и
не была значительной, если подходить к ней с современными
масштабами, означала тем не менее новую стадию в развитии античного
общества. Для этой новой стадии характерно возвышение
купеческого класса, который во многих городах добился контроля над
государством и установил демократическую конституцию. Природа
этой демократической революции будет рассмотрена позднее. В
настоящее время нас интересует ее экономический базис.
Именно в Греции в рассматриваемый период была изобретена
чеканка монет. По свидетельству самих греков, первые монеты были
отчеканены царями Лидии, и нет никаких оснований сомневаться
в том, что это предание истинно3. Лидия была богата золотом и
серебром и находилась на пересечении главных караванных путей с
Востока, которые шли по долинам Герма и Меандра к Смирне,
Милету и к другим городам Ионии. Из Ионии новое средство
обращения проникло через Эгейское море в Эгину, Эвбею, Коринф,
Афины и немного позднее в греческие колонии в Италии и Сицилии.
Таким образом, греческое общество было первым, которое заложило
основы денежного хозяйства. Значение этого достижения редко
получало должную оценку.
1 К. Маркс, Капитал, т. III, стр. 343—344.
'J. Hasebroek, op. cit., pp. 13—14.
'Herod., I. 94.
183

Хейсбрук пишет : «Следует очень и очень подумать, прежде чем
говорить о Греции в этот период, как о стране, имеющей денежное
хозяйство. Действительно, драгоценные металлы принимались
практически повсюду за мерило ценности, однако монеты, которые из
них чеканились, начиная с VII века имели сначала чисто местное
обращение, и прошло длительное время, прежде чем они
превратились в средство международных расчетов»1.
Это положение едва ли верно в смысле констатации фактов и
является дезориентирующим по своему внутреннему значению. Эта
трудность установления точного места происхождения самых
ранних ионийских монет сама по себе является указанием на то, что они
имели более чем местное хождение ; и в собственно Греции мы с
самого начала встречаем указания об острой борьбе между так
называемыми эгинским и эвбейским стандартами. Затем, даже
деньги, не имевшие хождения за пределами государства, в котором
они чеканились, уже самим фактом своего существования
доказывали, что товарное производство проникало все более и более
глубоко в общественные отношения, таким образом «разлагая все
старые отношения». В следующей главе, после того как мы рассмотрим
старые отношения, которые были таким образом разрушены, мы
будем в более лучшем положении, чтобы оценить важность этой
революции. Пока же сделаем замечание относительно впечатления,
какое она произвела на тех людей, которые ее пережили.
Сам факт изобретения чеканки монеты сохранился в народной
памяти в отраженном виде в преданиях о Мидасе, фригийском царе,
который превращал в золото все, к чему он прикасался, и о Гигесе
из Лидии, который с помощью своего золотого кольца с магической
печатью сделал себя невидимым, незаметно проник в царский
дворец, убил царя и сам стал царем2. «Человек — это деньги». Значение
этой пословицы, бывшей в ходу уже в VII веке до н. э., ясно : не
существует ничего, что нельзя было бы купить за деньги ; не
существует ничего такого, чем не мог бы стать человек с помощью денег3.
Та же самая истина подразумевается и в другой поговорке этого
периода : «Богачи не знают пределов»4. Деньги были изобретены
для того, чтобы облегчить процесс обмена — продать для того, чтобы
купить. Однако их очень скоро стали использовать для новой цели —
купить для того, чтобы продать ; купец покупает дешево для
того, чтобы продать дорого5. Накапливание денег перестало быть
средством для достижения некоей цели, но само по себе стало целью,
а этому процессу нет предела. Этот цикл повторяется все снова и
снова, пока, в конце концов, можно себе представить, благодаря
какой-нибудь непредвиденной и непредотвратимой причине, напри-
*J. Hasebroek, op. cit., 71.
2 Ρ 1 a t. R. P. 359.
»Aie. 101.
4Sol. I. 71.
5 Ar is to t. Polit. 1257.
184

мер, обесцениванию денег, человек, накапливающий монеты, не
окажется, подобно Мидасу, умирающим с голоду на грудах своего
золота1. Следовательно, деньги должны быть признаны в качестве
универсальной, не поддающейся контролю человека и
разрушительной силы :
Деньги завоевывают дружбу, почет, положение и власть
и ставят человека рядом с гордым троном тирана.
По всем хоженым тропам и тропам нехоженым прежде
Быстро взбираются проворные богачи, там, где бедняк
Не может питать и надежды удовлетворить желания своего
сердца,
Человек безобразный от природы и косноязычный,
Деньги сделают его приятным для глаза и для слуха ;
Деньги приобретут ему и здоровье, и счастье,
И только деньги способны скрыть содеянное зло2.
Все это — а можно было бы привести много больше примеров в
таком же духе — доказывает, что мнение Энгельса по этому вопросу
является правильным :
«Как быстро после возникновения обмена между отдельными
лицами и вместе с превращением продуктов в товары начинает
проявляться власть продукта над его производителем — это афинянам
пришлось испытать на собственном опыте. Вместе с товарным
производством появилась обработка земли отдельными лицами за
собственный счет, а вскоре затем и земельная собственность
отдельных лиц. Потом появились деньги, всеобщий товар, на который
обменивались все другие товары. Но изобретая деньги, люди не
подозревали, что они вместе с тем создают новую общественную силу,
единую, имеющую всеобщее значение силу, перед которой должно
будет склониться все общество. И эта новая сила, внезапно
возникшая без ведома и против воли своих собственных творцов., дала
почувствовать свое господство афинянам со всей грубостью своей
молодости»3.
То, что сказано здесь об Афинах, является одинаково
справедливым и по отношению к Ионии. Как мы уже видели, товарное
производство длительный период развивалось во многих областях
Ближнего Востока, но только теперь, с введением денег, оно
действительно достигает полного расцвета и производит «переворот во
всем прежнем обществе»4.
6. Рабство
За два столетия, предшествующие Персидским войнам, были,
как известно, введены в употребление ножницы для стрижки овец,,
мельница, приводимая в движение руками, давильный пресс
1 Ar is to t. Polit. 1257&.
»Soph. fr. 85.
*Ф. Энгельс, Происхождение
дарства, стр. 116.
4 Там же, стр. 181.
семьи, частной собственности и госу-
185

и кран. После этих изобретений, вплоть до земледельческой эпохи,
никаких изобретений больше не отмечено1. Таким образом, в
индустриальном развитии, так же как и в развитии торговли, V век был
периодом кризиса. Что же было причиной того, что развитие
остановилось? Ответ на этот вопрос состоит в том, что это был век, когда
«рабство овладело производством в значительной степени».
Вообще у раба отсутствуют стимулы к увеличению производства
продукции, поскольку весь прибавочный продукт, создаваемый его
трудом, у него отбирается. С другой стороны, если убыль в рабах
легко восполнима, их можно было заставить работать до смерти,
как африканских горняков в наше время. Стоимость
воспроизводства раба была меньше, чем стоимость воспроизводства
вольнонаемного рабочего. Его рабочая сила была не квалифицированной, но
дешевой. Это было выгодно, но только при низком уровне развития
производства. Кроме того, изнуренный непосильной работой,
укорачивающей его жизнь, и не имеющий семьи, раб был лишен
возможности приобрести мастерство и передать его другому, если бы даже
его поощряли к этому. И поэтому рабский труд тормозил
совершенствование техники. Свободные работники были заинтересованы в
объединении с рабами против их общих эксплуататоров. Более того,
их целью было приобрести своих собственных рабов, и это они могли
надеяться сделать, поскольку рабы были дешевы. Главным
источником, восполнявшим убыль в рабах, было похищение людей и
завоевания. Таким образом, рабство, кроме того, что оно
препятствовало увеличению богатства, способствовало его уничтожению в
междоусобных войнах, в которых греки обращали в рабство греков
же. Этим обстоятельствам соответствовало то, что убивали взрослых
мужчин, так как их, поскольку они были обучены обращению с
оружием, оказывалось трудно заставить повиноваться, и в плен
брали только женщин и детей. Эта практика прочно установилась
в V веке до н. э. *
Вопреки этим соображениям некоторые историки, озабоченные
тем, чтобы показать в наилучшем свете лишь «великолепие, которое
представляла собой Греция», не учитывали той роли, которую играл
рабский труд, и даже заявляли, что «греческое общество не было
рабовладельческим обществом»2. Чтобы проверить такие
утверждения, достаточно перелистать Геродота и Фукидида.
Из греческих слов для обозначения понятия «раб» некоторые
употреблялись вольно, но одно имело совершенно определенное
значение. Слово άνδράποδον, «движимый раб», означает
буквально «существо с человеческими ногами», будучи образовано по
аналогии с τετράποδα, «четвероногий» скот. Аналогично, слова άνδραπ-
οδιστής и άνδραποδοκάπηλος означают соответственно «похититель
рабов» и «работорговец». Во всех отрывках, которые следуют ниже,
речь идет об άνδράπηδα, то есть о движимом рабе.
*S. L il ley, op. cit., p. 28.
2 A. E. Zimmern, Solon and Croesus, London, 1928, p. 161.
186

Впервые это слово встречается в «Илиаде», где Евней с
Лемноса предлагает вино в обмен на металлы, скот, шкуры и рабов (т. I,
стр. 357). Рабы, проданные на Кизике, были άνδράποδα (стр. 177).
Первым греческим городом, в котором использовались движимые
рабы, был Хиос, где в течение всего периода античности существовал
рынок рабов ; при этом стоит заметить, что уже в 600 году до н. э.
конституция этого острова была демократической1. Примерно в то
же самое время Периандр, тиран Коринфа, отправил триста юношей
с Керкиры, коринфской колонии, в Сарды, где они были кастри-
' рованы и служили в качестве евнухов2. Столетием позднее мы
узнаем о неком Паннонии (также с Хиоса), который составил себе
значительное состояние тем, что добывал красивых греческих
мальчиков, подвергал их кастрации и затем продавал в Эфес и Сарды3.
Народ Арисбы, одного из шести первых городов на Лесбосе, был
обращен в рабство их соседями — жителями Мефимны4. Некоторые
невольники с Лесбоса были использованы Поликратом, тираном
Самоса, в качестве каторжников в кандалах, скованных одной
цепью, на строительстве укреплений на острове Самосе5. Группа
эмигрантов с Самоса, поселившихся на Крите, подверглась нападению
со стороны местных жителей, которым помогали также некоторые
моряки из Эгины, и была обращена в рабство6. Одним из оснований,
которые выдвигались перед персами, в пользу покорения Наксоса,
имевшего тогда демократическую форму правления, было то, что на
острове имелось много рабов7. Когда персы завоевали Ионию,
граждане Самоса бежали морем в Сицилию, где они захватили греческий
город Занкл. Это они сделали при поддержке Гиппократа, деспота
Гелы, который в обмен на свою помощь взял половину рабов из
завоеванного города вместе с большей частью его граждан, заковав
их в кандалы, соединяемые одной цепью, чтобы заставить их
работать8. Когда персы вторгались в Грецию, им было приказано
обращать в рабство население Эретрии и Афин и отсылать их в Сузы.
Им удалось осуществить этот приказ в отношении эретриян,
которые в конце концов были поселены возле персидской столицы ;
однако афиняне избежали их судьбы9. Кажется, что даже в этот
период в Анатолии существовало уже много крупных земельных
владений, которые обрабатывались с помощью рабского труда, ибо
когда Ксеркс во главе своего войска вступил во Фригию, он был
принят неким Пифием, который считался самым богатым из его под-
»Ath. 265b; M. N. Tod, Greek Historical Inscription, Oxford, 1933—
1948, 1. 2.
'Herod. III. 50.
3Там же, VIII. 105—106.
«Там же, I. 151.
"Там же, III. 39.
•Там же, III. 59.
'Там же, V. 31.
8 Там же, VI. 23.
'Там же, VI. 94, 119.
187

данных. Он подарил царю золото и серебро в большом количестве,
сказав при этом, что после этого у него еще много останется на
жизнь из того, что он получает от своих земельных владений и
рабов1.
Тотчас же после победы над Персией афиняне захватили Эйон
во Фракии и продали в рабство его жителей2 ; затем они поплыли к
Скиросу, обратили в рабство его население и вместо них поселили
колонистов из Афин3. Тем временем Гелон, тиран Сиракуз, похитил
простой (common) народ Мегары Гиблейской и Эвбеи — двух
греческих колоний в Сицилии — и продал их для экспорта4. В 430 году до
н. э. в начале Пелопоннесской войны афиняне завоевали Аргос Ам-
филохский и продали его население в рабство5. В 427 году до н. э.
фиванцы взяли штурмом соседний с ними город Платею, истребили
200 мужчин, а женщин и детей обратили в рабство6. В 425 году до
н. э. демократы в Керкире перебили олигархов и обратили в
рабство их женщин и детей7. В 421 году до н. э. афиняне захватили
Торону и Скиону. Мужчин из Тороны они отправили в Афины, а
женщин и детей обратили в рабство8; в Скионе мужчин перебили,
обратили в рабство женщин и детей и переселили на эту территорию
колонистов из Платеи9. В 416 году до н. э. они покорили Мелос,
перебили мужчин, обратили в рабство женщин и детей и
переселили на этот остров колонистов из Афин10. Во время похода в
Сицилию одна афинская флотилия, плывя вдоль северного побережья,
достигла Гиккары; все жители этого города были захвачены в плен
и проданы в Катане11. После того как афиняне потерпели
поражение, не менее 7000 пленников — афинян и их союзников — были
брошены в каменоломни, где Многие из них погибли,«а уцелевшие
были проданы в рабство12.
Все это случаи, когда греки обращали в рабство греков же.
О регулярной торговле рабами из варваров древние писатели почти
ничего не сообщают, вероятно потому, что считают это само собой
разумеющимся. Однако от Аристофана и из других аттических
источников времен Аристофана мы узнаем, что афинские рабы
доставлялись даже из таких отдаленных стран, как Иллирия, Фракия,
Скифия, Кавказ, Каппадокия, Фригия, Лидия, Кария, Сирия, Египет
1 Herod. VII. 28.
2 Τ hu с. I. 98. 1.
3Там же, I. 98. 2.
'Herod. VII. 156. Из одной надписи мы узнаем, что в 446 году до н. э.
афинская экспедиция в Мегару возвратилась с 2000 άνδράποδα (M. N. Tod,
op. cit., no. 41). В 432 году до н. э. афиняне обвинили мегарян в том, что они
укрывают беглых афинских рабов (Thuc. I. 139. 2).
6 Τ hue. II. 68. 7.
•Там же, III. 68. 2.
'Там же, IV. 48. 4.
»Там же, V. 3. 4.
9 Там же, V. 32. 1.
10 Там же, V. 116. 4.
"Там же, V. 6. 62.
13Там же, VII. 86. 3—4; Plut; NU: 29.
188

Карта VI

и Аравия1. Что же касается цен на рабов, то наилучшим
свидетельством служит надпись 414 года до н. э., из которой мы узнаем, что 16
рабов, принадлежавших некоему постоянно проживавшему
чужестранцу, были проданы с аукциона по ценам, колебавшимся от 70
до 301 драхмы, в среднем по 168 драхм за мужчину и 147 7а драхмы
за женщину2. Эти суммы можно сравнить с вознаграждением,
которое выплачивалось профессиональным учителям за обучение
сыновей состоятельных отцов.
За курс «человеческой и политической добродетели», который
вел Евной с острова Парос, полагалось весьма скромное
вознаграждение в 500 драхм3.
Из всего этого ясно, что в рассматриваемый период существовал
спрос на труд рабов. Нам неизвестно, каково было количество
рабов. Все, что мы можем сказать об этом, так это то, что в Афинах
оно, по-видимому, резко увеличилось во второй половине V века.
Так, Фукидид сообщает, что в 458—457 годах до н. э., когда
афиняне решили укрепить свой город при обстоятельствах, которые
требовали крайней оперативности, весь народ принялся за работу,
включая женщин и детей4. О рабах он не упоминает, что, как можно
было ожидать, он должен был бы сделать, если бы их было много.
Тот же самый автор сообщает, что в 413 году до н. э. свыше 20 тысяч
рабов перебежало к спартанцам, когда те заняли Декелею, и
большинство из них были людьми физического труда5. Это может
означать, что они были заняты на работах в каменоломнях и рудниках*.
Мы знаем, что в период жизни этого поколения Никий, предводитель
злосчастной сицилийской экспедиции, имел 1000 рабов, которых он
сдавал внаем для работы в рудниках, получая за год прибыли около
10 талантов7. Предположив, что он купил их в среднем по цене в
168 драхм за душу (цифра, которую скорее следует признать
слишком высокой, поскольку в рудники посылали обычно только самых
дешевых рабов), можно подсчитать, что он получал ежегодный
доход по крайней мере в размере 35 процентов. .Таким образом,
высокий доход, получаемый при этом виде вложений, должен был
иметь тенденцию поддерживать высокие нормы прибыли вообще.
Для тех, кто владел только несколькими рабами, было, по-видимому,
обычным делом использовать их таким образом, получая на каждого
прибыль в размере обола или более в день. Исключая рудники,
наибольшее количество рабов в Афинах, как нам известно, было в ору-
^ristoph. Thesm. 279, 293, 1001, Lys. 184, Ach. 273, Vesp. 423, 828,
Pax. 1138, 1146, Av. 523, Схолии, 762—764, 1113, 1244, Ran. 1046, Eccl. 867
ср. Herod. VIII. 75. 1.
2 M. N. Tod, op. cit., 1, no. 79.
3Plat. Ap. 20b.
4Thuc. I. 90. 3.
»Там же, VII. 27. 5.
« J. В. Bury, History of Greece, 3 ed., London, 1951, p. 485.
7 Гиппоник имел 600 рабов и использовал их точно так же : X е п. Vect*
IV. 14—15, Met. II. 5. 2 ; Plut. Nie. 4.
190

жейной мастерской Кефала, где работало 120 рабов1. Без сомнения*
это не было исключительным случаем. Спустя время, равное жизни
одного поколения, мы узнаем об одной состоятельной семье,
собственность которой состояла из городского дома, двух деревенских
хозяйств и сапожной мастерской, в которой было занято десять или
одиннадцать рабов2. Большое количество рабов было занято на
домашней службе, а также в публичных домах. Глотц считает, что
в обычном афинском домашнем хозяйстве могло быть от трех до
двенадцати рабов3. Это не более чем предположение, но важно
заметить, что даже беднейший из граждан, как кажется, имел одного
или двух рабов. Хремил в комедии Аристофана «Богатство» — это
бедный крестьянин ; все-таки он имеет нескольких рабов5. Рабы и
бедные граждане работали в одних и тех же условиях на
общественных работах. О том, в какой мере рабский труд вторгся в область,
свободного труда в Афинах конца V столетия, можно судить по
отчету о строительстве Эрехтейона, которое было закончено в 408 году
до н. э. Из 71 человека, которых наняли на работу, 16 были рабами,
35 — постоянно проживающие в Афинах чужеземцы и 20 —
граждане*. Причина, по которой третья цифра является такой низкой,
состоит, конечно, в том, что граждане пользовались привилегией ;.
последняя давала им право зарабатывать деньги в качестве
присяжных, они пользовались мясом и вином, которые бесплатно
раздавались на частых общественных празднествах, и имели возможность
получить по жребию земельный участок в колониях. Их в некоторой
мере обеспечивала демократия.
К какому, следовательно, мы придем заключению? Эренберг
пишет следующее :
«Вопрос о свободном и рабском труде является в действительности
вопросом о производстве в мелком или в крупном масштабе.
Поскольку мы не убеждены в доминирующем экономическом значении
крупных эргастерий, в которых обычно предпочитался рабской
труд, то мы не убеждены и в доминирующей роли рабского труда
вообще. Он был необходим и требовался повсюду, но скорее как
1And., Caed. Her. 20, Myst. 38 ; Hyp. fr. 155; Aesch. 1.97: Lys.
I. 12. 8
2 A esc h. I. 97.
3G. Glotz, Ancient Greece at Work, London, 1926, p. 200.
"Aristoph. Plut. 26, 228, 1105. Даже у Гесиода минимальный
инвентарь в хозяйстве мелкого земледельца включает в себя женщину-
рабыню (Ор. 405—406). А. Г. М. Джонс отклоняет свидетельство Аристофана
на том основании, что, «кроме всего прочего, комедия написана автором,
который является состоятельным человеком, и введение в нее рабов обеспечивает
возможность создавать различные комические ситуации». К этому можно было
бы добавить, что современные изображения жизни древних Афин являются
также, «кроме всего прочего», делом состоятельных историков. Вдобавок к тому,
что Джонс низвел Аристофана до уровня комика мюзик-холла, он упустил из
виду тот факт, что Хремил владеет еще рядом других рабов, кроме того одного,
который исполняет свои обязанности на сцене.
•Inscriptiones Graecae, 1. 373—374.
191

дополнительное средство, а не как часть самого основания
экономической жизни. Свободные никогда не воспринимали рабский труд
как некую опасность и почти никогда — как помеху»1.
В подкрепление этой точки зрения он обращается к Уэстерману,
о котором пишет как о «выдающемся современном знатоке по всем
вопросам, связанным с рабством у греков» :
«Рабы были заняты на тех же работах, что и свободные, обычно
рука об руку с ними, и, очевидно, никаких предрассудков или
трений между теми и другими не существовало. В любом смысле — в
смысле ли того, что порабощенное население преобладает над
свободным, или в том смысле, что греческие города-государства
обнаруживают умонастроения рабовладельческого (slave-ridden) обще-
, ства—греческое общество не было основано на рабстве2.
Имеется аксиома политической экономии, которую эти ученые
упустили из виду :
«.. .Еслизадача науки заключается в том, чтобы
видимое,выступающее на поверхности явлений движение свести к действительному
внутреннему движению, то само собой разумеется, что в головах
агентов капиталистического производства и обращения должны
получиться такие представления о законах производства, которые
совершенно уклоняются от этих законов и суть лишь выражение в
сознании движения, совершающегося на поверхности явлений»3.
Афинские граждане не воспринимали рабский труд как
опасность или даже как что-то мешающее, пока они имели возможность
прямо или косвенно эксплуатировать его вышеупомянутыми
способами, что они и делали. В IV столетии они превратились в класс
рантье, живущий за счет своего незаработанного дохода и
презирающий физический труд как занятие, подходящее только
для варваров и рабов. Конечно, они не осознавали эти
умонастроения как рабовладельческие. Наоборот, они относились как к
самоочевидной истине к тому, что поскольку раб являлся низшим
от природы, то было в его собственных интересах, когда с ним
обходились, как с рабом. Это, как и аналогичные софизмы, выдвигаемые
белыми колонистами и их потомками в современной Африке и
Америке, было «лишь выражение в сознании движения,
совершающегося на поверхности явлений» и не доказывает ничего, кроме
способности эксплуататорского класса обманывать также и самого себя.
Если мы оставим в стороне эти идеологические факторы и
обратимся к объективным производственным отношениям, что
останется тогда от аргументации Эренберга? Только одно: афинская
экономика основывалась на мелком производстве и поэтому
рабский труд не мог играть в ней значительной роли. Ошибочность
этого вывода очевидна.
1 V. Ehrenberg, Aspects of the Ancient World, Oxford, 1946, pp. 183—184.
2W. L. Westerman, Athenaeus and the Slaves of Athens, „Athenian
Studies Presented to W. Ferguson", Cambridge, Mass., 1940, 470.
3 К. Маркс, Капитал, т. Ill, стр. 324.
192

ЮЖНАЯ ЭГЕИДА
1

На самом же деле, именно потому что они базировались на
мелком производстве, греческие города-государства, возникшие
благодаря новым достижениям в развитии производительных сил,
особенно благодаря открытию способов производства железа и чеканки
монеты, оказались способными при демократическом правлении
незаметно распространить рабский труд на все отрасли производства
и таким образом создать иллюзию, будто он был чем-то таким, что
предписано природой. Это, следовательно, означало, что «рабство
овладело производством в значительной степени». Это был
кульминационный пункт в развитии античного общества, за которым
последовал длительный период упадка, когда свойственная рабской
экономике ограниченность сказывалась все сильнее и сильнее,
препятствуя дальнейшему развитию производительных сил и отвлекая
энергию общества от эксплуатации сил природы к эксплуатации
человека.
7. Личность
«Можно было бы указать и на многое другое в образе жизни
древних эллинов, чем они походили на нынешних варваров»1. Это
утверждение не имеет себе никакой параллели в литературе
Вавилонии и Египта. Может быть, является не случайным, что его автор,
Фукидид, был по рождению одновременно и афинским
аристократом и варваром. Со стороны отца он принадлежал к знаменитому
роду Филаидов, которые вели свое происхождение от Аякса (см. т.
I, стр. 118). В течение ряда поколений та ветвь рода, к которой он
принадлежал, владела частью рудников во Фракии. Один из его
предков по отцовской линии, Мильтиад, был тираном Фракийского
Херсонеса (см. т. I, стр. 577) и женился на фракийской принцессе.
Его собственный отец носил фракийское имя Олор, а его мать
была дочерью одного фракийского вождя2. Таким образом,
обстоятельства его рождения и воспитания должны были помогать ему
видеть отношения между греком и варваром в их истинном свете.
Однако случай с Фукидидом не является единственным. Он только
представляет собой наиболее разительный пример общей истины.
Греки так быстро вышли из состояния варварства, что принесли
вместе с собой в цивилизацию, будучи полны сознания своего
происхождения, многие племенные институты и идеи; и в этих условиях
они создали новую форму государства — демократическую
республику, для которой было характерно приспособление племенных
институтов к самым последним усовершенствованиям в способе
производства. Демократическая конституция представлялась народу как
восстановление для них в новой форме тех принципов племенного
равенства, которым наслаждались их предки с незапамятных
времен, пока они не были лишены его под властью земельной аристо-
iThuc. I. б.б.
2 Там же, Vit. 1.
194

кратии1. Это было иллюзией, которую Маркс и Энгельс назвали
иллюзией эпохи2, и она была полной противоположностью
действительности. Будучи предназначена для того, чтобы облегчить
развитие товарного производства, демократическая республика создала
условия, при которых старые племенные, родовые, традиционные,
патриархальные и личные отношения были сметены прочь.
Таково было противоречие, которое вопреки их воле внедрялось
в сознание греков. Однако прежде чем приступить к рассмотрению
политических и идеологических форм, в которых это противоречие
находило свое сознательное выражение, подведем итоги нашему
анализу его экономической основы.
При первобытном коммунизме собственность была чем-то
неотделимым от самого человека :
«Собственность означает, следовательно, первоначально не что
иное, как отношение человека к его естественным условиям
производства, как к принадлежащим ему, как к своим, как к
предпосылкам, данным вместе с его собственным бытием; отношение к ним,
как к естественным предпосылкам его самого, образующим, так
сказать, лишь его удлиненное тело. У него собственно нет отношения к
своим условиям производства, а дело обстоит так, что он сам
существует двояко: и субъективно, в качестве самого себя, и объективно—
в этих естественных неорганических условиях своего
существования. Формы этих естественных условий производства двоякие :
1) его наличное бытие как члена какого-либо коллектива ;
следовательно, наличие этого коллектива, являющегося в своей
первоначальной форме племенной организацией, более или менее
видоизмененной племенной организацией ; 2) отношение к земле через
посредство коллектива, как к своей земле, коллективная земельная
собственность, в то же время единоличное владение для отдельного
лица, или же существует такой порядок, при котором разделу
подлежат только плоды, сама же земля остается общей и обрабатывают
ее сообща»3.
Такие отношения еще сохранялись в некоторых областях Греции
вплоть до VI века до н. э. (см. т. I, стр. 320). Колонии, которые греки
основывали по всему Средиземноморью, были организованы по тому
же самому принципу с тем различием, что они базировались уже
не на общей собственности, а на союзе семей, из которых каждая
навечно владела участком земли, унаследованным от одного из
основателей колонии (см. т. I, стр. 314). Семья была неотделима от земли,
на которой она жила :
«Предпосылкой для присвоения земель здесь продолжает
оставаться членство в общине, но, как член общины, каждый отдельный
1 G. Thomson, Aeschylus and Athens, pp. 207—208 ; Письмо в редакцию,
«Вестник древней истории», 1954, № 4, стр. 109.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч. т. 3, стр. 38.
3 К. M а ρ к с, Формы, предшествующие капиталистическому производству
(см. «Вестник древней истории», 1940," № 1, стр. 21—22. — Прим. ред.);
13*
195

человек является частным собственником. Относясь к своей
частной собственности, как к земле, он в то же время относится к этой
частной собственности, как к основанию своего членства в общине...»1
Его участок земли, по-гречески его ουσία («усия») является
субстанцией, тем, от чего зависит само существование его и других
членов его семьи в прошлом и настоящем, это источник как их
материального существования, так и основа их социального положения.
Однако с самого начала греческие города-государства,
объединенные внутри себя, находились в напряженной борьбе со своими
соседями, все равно — были это греки или негреки ; то те, то другие
грабили друг друга и обращали в рабство. Таким образом, с
быстрым ростом денежного хозяйства их внутреннее единение было
нарушено сначала борьбой за землю, позднее антагонизмом между
рабовладельцами и рабами. В каждом государстве граждане были
объединены против рабов, тем не менее между ними самими
существовало разделение на враждебные группы вследствие конкуренции в
получении прибавочной стоимости, производимой рабским трудом.
Такие тенденции действовали и в бронзовый век, но тогда они
сдерживались теократическими деспотами. Теперь они получили полную
свободу проявления. В греческой демократии личность оказывалась
«свободной» от всех других отношений, кроме тех, которые
определялись мистической связью товарного обмена.
В то же самое время, в соответствии с низким уровнем
товарного производства, эта свобода личности никогда не достигала
того уровня, который достигнут в современном
капиталистическом обществе. Свободные граждане, рабовладельцы, старались
перед лицом растущего рабского населения сохранить свою
солидарность, исключая землю из сферы обмена. В Афинах'в период
правления Клисфена и в течение всего V столетия права граждан
были уравнены, по крайней мере номинально, с правами
землевладельцев, в результате чего торговля оказалась в руках
постоянно проживающих в Афинах чужестранцев. Только в
следующем столетии мы обнаруживаем ясные признаки того, что земля
снова становится свободно отчуждаемой, какой она была, правда,
лишь в некоторой степени, в VI столетии ; результатом этого
было разложение города-государства. Мы можем, следовательно,
сказать, что одним из основных факторов, определявших развитие
города-государства, было это внутреннее противоречие между
старой системой землевладения и новой силой в виде товарного
производства.
1 К. Маркс, Формы, предшествующие капиталистическому производству
(см. «Вестник древней истории», 1940, № 1, стр. 12. — Прим. ред.).

Глава Χ
ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
1. Античная демократия
Демократия — это форма государства. Государство — это
организация для насильственного подавления одного класса другим.
Демократия является такой формой государства, где получил
признание принцип подчинения меньшинства большинству1. Имеется
три главных типа демократии : античная, или рабовладельческая,
демократия, буржуазная демократия и социалистическая
демократия. Античная демократия есть диктатура рабовладельцев ;
буржуазная демократия есть диктатура буржуазии ; социалистическая
демократия есть диктатура пролетариата. Эта третья форма
государства качественно отличается от двух других тем, что она
представляет собой диктатуру большинства над меньшинством и ведет
непосредственно к коммунизму, в котором само государство
исчезнет. Первые два типа отличаются один от другого тем, что
соответственно один из них основывается на рабском, другой — на
наемном труде. Рабы, полностью лишенные свободы, номинальной или
реальной, в древнем обществе сами были товаром. Наемные рабочие
буржуазного общества являются номинально свободными, однако,
поскольку их рабочая сила является товаром, который они
вынуждены продавать, для того чтобы существовать, они в
действительности не свободны. Несмотря на такое основное различие, эти два
типа демократии имеют известные общие черты, которые, хотя они
и носят второстепенный характер, не должны быть отброшены на
этом основании как незначительные. Оба они представляют собой
диктатуру меньшинства ; обе эти формы демократии были
установлены под руководством нового класса, чье богатство имело своим
источником промышленность и торговлю ; новый класс пользовался
поддержкой крестьянства и встречал сопротивление со стороны
наследственной земельной олигархии. Обе формы демократии были
установлены в период, характеризующийся быстрым ростом
товарного производства.
Под демократической революцией в древней Греции (в древнем
мире она больше нигде не имела места) мы понимаем переход госу-
1 В. И. Ленин, Соч., т. 25, стр. 428 н далее.
197

дарственной власти от земельной аристократии к новому
купеческому классу. Выдвигались возражения, что этот термин является
слишком неопределенным, поскольку он одинаково может быть
применен как к буржуазной революции, так и к социалистической
революции1. Это верно, но не имеет большого значения. Потребность
в более точном термине возникает из-за отсутствия отличительного
названия для того, что в своей оценке древней Греции Энгельс
называет новым классом «богатых промышленников и купцов»2.
Следовательно, когда мы говорим о демократической революции, то еле- [
дует понимать, что мы имеем в виду древних греков, которые, кроме
всего прочего, имеют некоторые основания на приоритет в
использовании этого термина, так как именно они и дали демократии это
ее название.
Революции обычно предшествовала переходная фаза, известная
под названием тирании. Таким образом, мы можем различать три
стадии : олигархию, или правление земельной аристократии,
тиранию и демократию. Эта последовательность типична, но, конечно,
она не развертывается повсюду одинаково в одном и том же темпе
или в той же последовательности. В некоторых из наиболее
отсталых государств она никогда не завершалась ; в некоторых из
наиболее передовых государств имела место задержка в развитии этого
процесса или возвращение к старому. В последние годы V столетия
до н. э. борьба между демократами и олигархами приняла форму
общегреческой войны между Афинами и Спартой. Самые ранние
тираны относятся ко второй половине VII века : Кипсел и Периандр
в Коринфе, Феаген в Мегаре, Орфагор в Сикионе, Фрасибул в Ми-
лете, Пифагор (имеется в виду другой, не философ) в Эфесе". В
некоторых городах удалось предотвратить и предупредить тиранию
введением института айсимнетов, или «арбитров», назначенных по
соглашению между соперничающими группировками осуществлять
диктаторскую власть в течение определенного периода. Такими были
Питтак в Митилене и его современник (594 год до н. э.), Солон, в
Афинах. В 545 году до н. э. Поликрат стал тираном Самоса, а пятью
годами позднее, при поддержке другого тирана, Лигдама на
Наксосе, Писистрату удалось установить свою тиранию в Афинах.
Самые ранние демократии, известные нам, были на Хиосе (600 год
до н. э.) и в Мегарах (590 год до н. э.). В Мегарах через пять лет
после этого олигархи осуществили успешную контрреволюцию,
возможно, при поддержке Бакхидов, которые вскоре после смерти
Периандра снова захватили власть в Коринфе. В Милете после
смерти Фрасибула последовала затянувшаяся на два поколения
гражданская война, а затем город снова достиг своего прежнего
1Д ж. Τ о м с о н, Письмо в редакцию, «Вестник древней истории»,
1954, № 4, стр. 109, 113.
2Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и
государства, стр. 120.
198

процветания под властью тирана Гистия. Тем временем тирания
■Лигдама на Наксосе уступила место демократии ; также и на
Самосе после смерти Поликрата (523 год до н. э.) началась
демократическая революция, но персидское вторжение привело к ее
поражению. Повсюду, после того как им удалось завоевать Ионию (545
год до н. э.), персы ставили у власти дружественно настроенных по
отношению к ним тиранов ; и поэтому, когда ионийцы восстали
(499 год до н. э.), и опять же, когда персы потерпели поражение в
битве при Микале (479 год до н. э.), демократия обычно
восстанавливалась.
В Италии и Сицилии движение началось позднее и имело другой
исход. Негреческие народы южной Италии и Сицилии стояли в
культурном отношении на значительно более низком уровне, чем
лидийцы и карийцы, и поэтому легче поддавались эксплуатации.
В Сиракузах, а возможно, и в других городах, также и греки
низших классов выступали совместно с туземными жителями против
земельной аристократии. Борьба проходила очень остро уже в
середине VI столетия, но в некоторых городах тирания появляется
не как переходная форма к демократии, а скорее как инструмент
насильственного присоединения соседних городов. Мы узнаем об
Эмпедокле-философе, стоящем во главе демократической партии в
Акраганте примерно в 470 году до н. э.1, и о другом философе Архите,
последователе Пифагора, который был избран вождем демократии в
Тарасе около 400 года до н. э.2
Только в Афинах ход событий нашел свое отражение с
достаточной полнотой в форме связного и последовательного рассказа, и
поэтому мы должны рассматривать историю этого города как нечто
типичное в главных чертах для остальных городов. Проследив рост
демократического движения в Афинах, мы рассмотрим его
отражение в мышлении афинян, и воссоздав таким образом основные черты
идеологии демократии, мы применим достигнутые результаты к
трудам первых философов.
2. Олигархия
Когда дорийцы заняли Пелопоннес, их племенная организация
была в значительной мере нетронутой. Отличительные черты
Спарты, дорийского поселения, обязаны своим происхождением тому
факту, что племенная система, которая была свойственна
завоевателям, актом этого завоевания была превращена в систему господства
строго замкнутой касты. Поскольку их было немного, спартанцы
могли держать рабов в повиновении только при условии
поддержания своей военной организации, которая оставалась племенной,
1 Diog. L. VIII. 66.
2 St г ab. 280.
199

в состоянии постоянной готовности. Вот почему вместо того, чтобы
быть уничтоженной, как это было сделано в других частях Греции,
здесь царская власть продолжала существовать. По той же самой
причине, стремясь предупредить разрушительные последствия
товарного производства, они делали все возможное для того, чтобы
поддерживать в своих собственных рядах племенную систему общей
собственности.
Земля была разделена на неотчуждаемые семейные владения,
обрабатываемые илотами, которые отдавали господам свыше половины
продукции и таким образом обеспечивали для каждого спартанца
его взнос на общий стол, так как даже после женитьбы мужчины
продолжали жить совместно. Они не выпускали денег и отказывались
от издания кодекса законов, без которого организованная
коммерция невозможна. Тем не менее неравенство среди них все же
развивалось; Закон о неотчуждаемости земельных участков обходился, и
таким образом возник класс безземельных спартанцев. Эта
проблема разрешалась благодаря политике осторожной экспансии. Она
должна была быть осторожной, поскольку военное поражение
дало бы рабам возможность, которой они ожидали все время. По
этой же причине спартанская внешняя политика руководствовалась
в первую очередь принципом сохранения, насколько только это
возможно, власти землевладельческого класса в других
государствах.
В Аттике первые шаги по образованию государства по традиции
связываются с царствованием Тесея (см. т. I, стр. 363—366), и этот
процесс без какого-либо перерыва развивался во время и после
дорийского вторжения на Пелопоннес. Как раз в этот период
родовые вожди Аттики объединились, образовав наследственную
олигархию эвпатридов, которые все больше и больше захватывали
обрабатываемые земли в свои руки (см. т. I, стр. 358—359). Давая взаймы
семена и припасы после неурожайного«года, крупный землевладелец
становился кредитором мелкого земельного собственника, усиливая
свое давление на него до тех пор, пока последний не оказывался в
таком положении, что мог расплатиться только в случае, если
отказывался от личной свободы. Это было также время, когда
племенные обычаи, связанные с убийством, претерпели изменения в
интересах нового господствующего класса. В племенном обществе убийца
был вынужден бежать и искать себе защиты на чужбине, где его
принимали как беглеца, умоляющего о защите, и усыновляли (см.
т. I, стр. 129). Однако теперь эвпатриды, которые передали старые
родовые культы в руки наследственного жречества, ввели практику
очищения, которое было модифицированной формой усыновления ;
то и другое произошло из первобытного посвящения (см. т. I, стр.
42). Таким образом, установив, что убийца должен был обращаться
с просьбой к ним, они сохранили за собой полную свободу при
рассмотрении дел о преступлениях, стимулы для которых все время
росли вместе с ростом частной собственности.
Имеется свидетельство, что в период, непосредственно следую-
200

щий за дорийскими вторжениями, Аттика играла активную роль в
оживлении морской торговли1. Однако в VII столетии это развитие
морской торговли Аттики было приостановлено вследствие
конкуренции Эгины на юге и Эвбеи на севере, которые были расположены
более удобно на трансэгейском торговом пути. В частности, Эгина
была первым городом материковой Греции, который стал чеканить
свою собственную монету, однако Халкида и Эретрия, ведущие
города Эвбеи, ненамного отстали от нее в этом. Денежное
обращение привело к усилению эксплуатации аттического крестьянства
со стороны купцов и ростовщиков, норма процента на их капитал
достигала пятидесяти. В то же самое время денежное обращение
ослабляло позиции правящего класса, могущество которого бази-
*. ровалось на богатстве, связанном с землей. Около 632 года до н. э.
один аристократ, по имени Килон, который был женат на дочери
Феагена, тирана Мегары, попытался захватить власть в Афинах.
Поскольку Феаген, по-видимому, был связан с торговлей шерстью,
которой славилась Мегара, возможно, что также и Килон имел
коммерческие интересы. Если это так, то афинские купцы были еще
недостаточно сильны для того, чтобы успешно бороться с
землевладельцами, так как попытка Килона оказалась неудачной2. Хотя
он прибег к защите святилища в храме Афины Полиады, он был убит
по подстрекательству Мегакла, лидера Алкмеонидов. Семья Килона
была приговорена к вечному изгнанию, но его приверженцы точно
так же добились изгнания Алкмеонидов как осквернителей святыни.
Несколькими годами позднее эвпатриды опубликовали кодекс
законов, составленный Драконом. И вероятно, что это также было
уступкой новому купеческому классу. ·
Затем в начале VI столетия наступил первый кризис. Крестьяне
находились на грани восстания, требуя передела земли. Самому
бедному из них разрешалось оставлять для себя только шестую часть
своей продукции (см. т. I, стр. 595—596). Многие были вынуждены
распродать все и уехать за море в качестве нищих или рабов, в то
время как другие были лишены своего дома на полях, которые
некогда были их собственными3. Эвпатриды понимали, что для
предотвращения крестьянского восстания они должны достигнуть
какого-то компромисса с купцами, которые, так же как и они, были
обеспокоены возникшей угрозой частной собственности. Поэтому
Солон из рода Кодридов, которые активно занимались торговлей,
был облечен диктаторской властью. Если бы Солон был
революционером, он мог бы объявить себя тираном ; однако,
разумеется, если бы он имел такое намерение, он не получил бы этого
назначения. Эвпатриды знали своего человека.
Во-первых, он ослабил экономическое бремя, давящее на кре-
1 Р. N. U re, Origin of Tyranny. Cambridge, 1922, pp. 321—331.
-Herod. V. 71 ; Thuc. I. 26.
3Sol. XXIV.
206

стьянство, аннулировав неуплаченные долги, и запретил обращать
за долги в рабство. Таким путем он избежал выполнения требования
о переделе земли. Он ничего не сделал для того, чтобы ограничить
существующую ростовщическую норму процента. Мелкий
собственник по-прежнему еще подвергался опасности быть лишенным
своего имущества ростовщиком. В то же время он предпринял шаги
для поощрения промышленности и торговли. Он ввел официальный
стандарт мер и весов и выпустил первую аттическую монету. Можно
сделать вывод, что рудники Лавриона стали впервые
разрабатываться в это время. Эти рудники — богатейшие в Греции, не считая
рудников Сифноса, которые к концу столетия оказались
исчерпанными, — стали материальной основой афинского процветания и
мощи. Затем, запретив экспорт зерна, на которое всегда был
постоянный спрос в Мегарах и Эгине, он снизил цены на продовольствие.
Все эти мероприятия были прямой поддержкой для купцов и
ремесленников и косвенным образом шли на пользу и крестьянству,
создавая занятость для тех, кто был выброшен с земли. Количество
рабов, которое существовало в это время, неизвестно, но оно не
могло быть большим. Единственным источником для восполнения
рабов были обедневшие крестьяне, и возможно, что большинство
из них вывозилось в Эгину и Мегары. Солон сам заявлял в более
поздние годы, что он вернул домой многих афинян, проданных за
границу1 ; и, кажется, ясно, что эта возможность возникла тогда,
когда, действуя по подстрекательству Солона, афиняне начали войну
с мегарянами и отняли у них остров Саламин и порт Нисею2.
Весьма вероятно, что победители привели с собой обращенных в рабство
мегарян и освобожденных афинян ; однако поскольку это была
только первая война такого рода в афинской истории, то количество
иноземных пленников, которые были заняты на работах в Аттике
в это время, должно было быть незначительным.
Во-вторых, Солон дал низшим классам возможность принимать
участие в управлении государством, восстановив народное
собрание. Это был орган, который выбирал голосованием или по жребию
главных должностных лиц государства — архонтов (см. т. I, стр.
365) ; он собирался также как судебный орган для решения всех
дел, кроме дел об убийстве. С другой стороны, наряду с народным
собранием Солон создал новый орган — совет четырехсот ; он
назывался так потому, что в состав его входили по сто членов от каждого
из четырех племен, избираемые, по-видимому, по жребию.
Аристотель говорит, что четыре племени соответствовали четырем сезонам
(см. т. I, стр. 102). Это может быть истолковано в том смысле, что
представители племен в новом солоновском совете выполняли
определенные функции попеременно в течение года. Мотивом для
учреждения этого органа было стремление установить контроль над дея-
iSol. XXIV. 8—12.
2 Там же, 2.
203

тельностью как народного собрания, так и ареопага, как назывался
теперь старый совет эвпатридов. Результатом, следовательно, было
усиление нового, среднего класса.
В-третьих, Солон уничтожил привилегию аристократов быть
архонтами по праву рождения. Он сделал членство в своем новом
совете вместе с государственными должностями, на которые люди
избирались этим советом, открытым для всех граждан, владевших
зерном, маслом или вином стоимостью не менее чем в 200 медимнов1
зерна. Этот имущественный ценз исключал бедных крестьян и
ремесленников, но не богатых купцов, которые были в состоянии
приобрести землю, либо купив ее, либо вступив в брак с представителем
аристократии. В это же самое время он провел еще три дальнейших
мероприятия с целью ослабления власти старых родов. Он
установил законом ограничения на суммы, которые могли отпускаться
из общественных фондов для приемов победителей на Олимпийских
играх, а также на масштабы и стоимость похорон (см. т. I, стр. 481 —
482) ; он установил законом бесспорное право умирающего свободно
завещать свое имущество вместо того, чтобы оставить его сородичам,
как он был обязан поступать прежде.
Общее значение реформ Солона и та цель, которая стояла за
ними, становятся совершенно ясными из замечаний Эдкока по
этому вопросу :
«Сущность введенных им ограничений для народного собрания
состояла в том, чтобы держать администрацию и инициативу в
политике в руках состоятельных или средних классов. Верно, что
простые люди после многих лет аристократического правления были
политически необразованными и честолюбивые лидерьГ могли их
легко обманывать, но поэмы Солона показывают, что он хорошо
сознавал опасности, связанные с их стихийными (unistructed)
надеждами. Однако альтернатива — отказать простым людям вовсе
в политической власти — была бы еще большим злом и еще более
опасным делом, и Солон мог надеяться на то, что новый
экономический порядок сделает бедных афинян слишком занятыми или
слишком удовлетворенными, чтобы прибегать к раздорам. Получив
незначительную власть, которой ему было достаточно, народ не сможет
быть введен в заблуждение, стремясь к большему. Как политика,
так и справедливость требовали, чтобы, если они фактически не
управляли, то они должны были быть защищены от плохого
управления и несправедливости»2.
Надежды Солона были обмануты. В последующие годы бедные
афиняне быстро приобрели достаточную осведомленность в
политических делах, чтобы понять, что единственный путь, благодаря
которому они могли оградить себя от плохого управления и
несправедливости, состоял в том, чтобы управлять самим.
1 Один медимн равен приблизительно 41 литру. — Прим. ред.
2 F. Е. A d с о с k in „Cambridge Ancient History", vol. 4, p. 55.
204

3. Тирания
В течение следующих тридцати лет, поскольку деньги
продолжали разлагать старые отношения, среди землевладельческой знати
начался процесс дифференциации. Сам Солон был аристократом,
занимавшимся торговлей, и этому примеру теперь последовали
другие знатные семьи, в особенности Мегакл из рода Алкмеонидов,
отец которого установил коммерческие связи с Сардами1, и Писист-
рат. Они наталкивались на оппозицию Ликурга из рода Бутадов
и в то же самое время конкурировали друг с другом. Таким образом,
существовало три партии, о которых Аристотель писал :
«Этих партий было три : одна — паралийцев с Мегаклом, сыном
Алкмеона, во главе, которые, по-видимому, преимущественно
добивались среднего образа правления ; другая — педиаков, которые
стремились к олигархии, ими предводительствовал Ликург ; третья —·
диакрийцев, во главе которой стоял Писистрат, казавшийся
величайшим приверженцем демократии. К этим последним примкнули,
с одной стороны, те, которые лишились денег, отданных взаймы,
ввиду стесненного положения, с другой — люди нечистого
происхождения вследствие страха. Это видно из того, что после
низвержения тиранов афиняне произвели пересмотр гражданских списков,
так как многие пользовались гражданскими правами
противозаконно. Все эти партии имели прозвания по тем местам, где они
обрабатывали землю»2.
В своей книге «Aeschyl and Athens» я принял толкование этого
отрывка, которое было выдвинуто П. Н. Уре в его книге «Origin of
Tyranny» („Происхождение тирании") (1922). Однако, поскольку в
«Cambidge Ancient History» („Кембриджская древняя история") его
взгляды игнорируются и являются теперь не легко доступными,
необходимо их снова здесь изложить.
Равнинная партия (педиаки) базировалась на крупных
земельных владениях в районах наиболее развитого земледелия, в
особенности в долине к северу от Афин и на Фриасийской равнине к северо-
востоку от Элевсина. В отношении ее нет никаких расхождений во
мнениях. Береговая партия базировалась на «паралии», как
обозначалась вся приморская часть Аттики, исключая лишь южный берег3.
Это была партия купцов, крупных и мелких. Некоторые из них,
как мы можем предполагать, скупили себе земельные участки возле
моря, с тем чтобы производить вино и масло на экспорт ; другие
были мелкими собственниками, которые на своих небольших судах
вели торговлю кратчайшим путем с Эвбеей и Эгиной. Трудность
1 Не rod. VI. 125.
2 А г i s t о t. Ath. Pol. XIII. 4. Точка зрения Уре недавно вновь была
подвергнута рассмотрению в новой работе по этому вопросу Оливой (см. P. Oliva,
Ranâ feckâ Tyrannis, Prague, 1954).
3Thuc. 11.55; H e г о d. V. 81 ; S t r a b. 395,400; Corpus Inscriptionen
Atticarum, 2. 1059 (cp. Strab. 398), 1194—1195, 1206b; P. N. U r e, Origin
of Tyranny, p. 313.
205

проблемы состоит в определении того, что представляет из себя
горная партия.
Эдкок определял ее следующим образом :
«Горная страна (Диакрия) не знала ни земледельческого
процветания Равнин, ни коммерческого прогресса Побережья. Здесь,
в извилистых узких долинах, жили пастухи овечьих и коровьих
стад и мелкие арендаторы, среди них, без сомнения, было много
таких людей, которым Солон возвратил свободу, но не дал земли.
В Писистрате они нашли вождя, который был в состоянии добиться
выполнения их требований и смог завоевать их любовь
настолько, что они твердо стояли за него да"же при его падении и
изгнании»1.
С такими последователями независимо от их преданности ему
Писистрат мог сделаться Роб Роем, а не правителем Афин. Следует
заметить, что Аристотель в цитированном нами выше высказывании
не говорит ни слова ни о пастухах, ни о мелких арендаторах, которые
больше всех других слоев народа должны были бы претендовать
на то, чтобы их рассматривали как «сыновей родной земли» (см. т. I,
стр. 265) ; наоборот, он упоминает о неполноправных гражданах и
разоренных ростовщиках. А подобные элементы едва ли могли
скапливаться в извилистых узких горных долинах Аттики2. Их следует
искать там, где была потребность в рабочей силе. Следовательно,
мы должны вместе с Уре прийти к заключению, что «горные жители»,
оказавшие поддержку Писистрату, были заняты в μέταλλα, то есть
в каменоломнях и рудниках. Это были мраморные каменоломни на
горе Пентеликос между Кефисией и Марафоном и на горе Гимет
к востоку от Афин ; существовали также серебряные рудники на
Лаврийских холмах, которые простирались до самого моря на
скалистом мысе Суний3.
Толкование относительно диакрии, которое дает Уре,
подкрепляется соображениями топографического характера. Известно
что два поселения были расположены в этом районе. Одно из них,
Плотея, было расположено между Кефисией и Марафоном. Другое,
Семахиды, находилось возле Лавриона, в сердце района рудников4.
Аристотель рассказывает, как Писистрат, после того как он уже
стал тираном позволил освободить от налогов одного человека,
1 F. Е. A d с о с k in „Cambridge Ancient History", vol. 4, p. 62.
2 Как подмечает Уре, Аристотель утверждает, что земледельцы и пастухк
были из всех наименее революционно настроенными : А г i s t о t. Polit.
1318b, 1319a.
3 Ρ a u s. I. 19. 6, I. 32. 1 ; S t r a b. 399.
4 Плотея расположена y надгробных памятников („American Journal of
Archeology", Concord, USA, 3. 426). Одна надпись (Mitteilungen des Deutschen
archäologischen Instituts : Athenische Abteilung, Berlin, 35. 286) упоминает
о руднике, разрабатываемом на концессионных началах, возле Лавриона и
гласит о том, что он расположен к северу от дороги, ведущей мимо Рагона к
Семахейону. Семахейон был святилищем Семахоса, эпонима Семахидов (Р h i-
loch. 78).
207

которого он застал возделывающим каменистые склоны Ги-
мета1.
Аристотель не говорит, что этот мелкий арендатор работал
также в местных каменоломнях, но, вероятно, это имело место. В
этот период каменоломни и рудники разрабатывались лишившимися
своего имущества крестьянами и иммигрировавшими
чужестранцами, которые поселялись как скваттеры на соседних пустующих
землях; и защищая интересы этих Bergmänner2, Писистрат
приобрел поддержку в местах с наибольшей концентрацией труда в
стране.
Эти соображения имеда бы вес даже в том случае, если бы не
было известно, что Писистрат был заинтересован в горных разработ-
.. ках. Относительно этой стороны вопроса у нас имеется некоторая
прямая информация.
Писистрат принадлежал к одному из нескольких аттических
родов, которые вели свое происхождение от Нелеидов с Пилоса,
бежавших в Афины после дорийского вторжения (см. т. I, стр. 188).
Постоянное местопребывание его семьи было в Филаидах возле Брау-
рона, и поэтому он должен был иметь родовые связи с родом,
носящим это имя, глава которого в это время, Мильтиад, был одним из
наиболее влиятельных аристократов в стране, завоевав победу в
состязаниях на колесницах в Олимпии3. Он захватил в свои руки
власть впервые в 561—560 годах до н. э., без сомнения при
поддержке Мильтиада. Пятью годами позднее он был вынужден бежать
из страны, так как Мегакл и Ликург объединились против него.
О том месте, где он проводил время своего первого изгнания, до нас
не дошло никаких известий, но в 550—549 годах до н. э., придя к
соглашению с Мегаклом, он возвратился в Афины, встуТшв снова в
город, согласно преданию, на колеснице, где позади него сидела
прекрасная фракийская девушка, наряженная Афиной*. Затем
он поссорился с Мегаклом и был изгнан снова. На этот раз он
отправился в Македонию, где он основал поселение городского типа в
местности под названием Ракелос, которое находилось на берегу
залива Ферма5. Каковы были его цели, не указывается, но вряд
ли можно считать случайностью, что он поселился так близко к
рудоносным холмам Мигдонии ; и позднее он направился к востоку
от реки Стримон к соседней горе Пангей — богатейшему району
рудников во Фракии. Здесь он накопил денег, набрал наемников и,
заключив союзы с фессалийскими вождями и Лигдамом, тираном
1 А г i s t о t. Atli. Pol. XVI. 6. История состоит в том, что на склонах Ги-
мета тиран встретился с человеком, вспахивавшим каменистый участок земли,
и послал своего раба узнать, что он с него получает. «Ничего, кроме трудов
и забот, — ответил тот. — И из этих трудов и забот я должен десятую часть
отдать Писистрату». Тирану понравился его ответ, и он освободил его от налога.
'Bergmann (нем.). — Рудокоп, горнорабочий. — Прим. ред.
3 H е г о d. VI. 35.
4Aristot. Ath. Pol. XIV. 4.
5 Там же, XV. 2.
208

Наксоса, он возвратился на Эвбею и высадился со своими войсками
в Марафоне. Его сторонники из города и деревни стекались туда,
чтобы присоединиться к нему, и через несколько дней, разгромив
олигархов при Паллене, он снова стал хозяином Афин. Так, по
словам Геродота, «он укрепил власть многочисленным войском и
доходами ; часть их он получал из Аттики, часть — от реки
Стримона»1.
Несколько позднее Мильтиад переселился из Афин во
Фракийский Херсонес, где он сделался вождем местных племен и
породнился через женитьбу с семьей Олора, царя Фракии2. Остается
мало места для сомнения, что это было сделано по плану,
разработанному совместно с Писистратом, с целью распространения
афинского влияния по всему фракийскому побережью и обеспечения
контроля над Геллеспонтом (т. I, стр. 577—578). Возможно, что в
это время зерно уже ввозилось в Грецию из колоний на Черном
море, ибо, когда Ксеркс во главе своей армии в 481 году до н. э.
достиг Геллеспонта, он увидел несколько греческих судов,
плывущих через пролив, и ему сообщили, что на них везли зерно в
Эгину3. В то же самое время благодаря своим фракийским связям
Мильтиад должен был принимать некоторое участие в увеличении
доходов от тех рудников, которые в будущем столетии были
унаследованы Фукидидом (см. стр. 196). Затем, поскольку нам известно,
что он имел сношения с кочующими племенами из Скифии, которые
однажды вытеснили его с Херсонеса, то, вероятно, он был
посредником при отправлении в Афины первой партии тех скифских рабов,
из которых начиная с этого времени комплектовалась полицейская
служба полиса4. И, наконец, возможно, он посылал рудокопов
с таким же успехом, как и воинов из скифов. Одним из
поселений рудокопов возле Лавриона была Маронея. В 483 году
до н. э. здесь разрабатывалась богатая жила5. На фракийском
побережье был город, носящий то же самое название, и это было древнее
поселение, ибо его основатель Марон упоминался в «Одиссее»6.
Самые ранние его монеты датируются концом VI столетия, и их
характерной эмблемой было изображение на гербовой стороне
лошади, вставшей на дыбы7, которое обнаружено также на
аттических монетах того же периода и было признано эмблемой Писист-
ратидов8. Из этого следует, по-видимому, что это аттическое
поселение было названо так фракийскими рудокопами, которые
поселились здесь при правлении Писистрата или его сыновей.
1 Н е г о d. I. 62—64.
" Там же, VI. 36 ; Τ hue. Vit.
3 Herod. VII. 147. 2.
4 Скифы, несшие полицейскую службу, появляются впервые на афинских
вазах во времена Писистрата („Cambridge Ancient History", Plates, vol. 1, p. 282).
«Aristot. Ath. Pol. XXII. 7.
«Eph. 74; Od. IX. 197—198.
7 B. V. Head, Historia Numorum, 2 ed., Oxford, 1911, p. 215.
8 С T. S e 11 m a η, Athens, its History and Coinage, Cambridge, 1924, p. 30.
14 Дж. Томсон
209

После Персидской войны аттические серебряные рудники были
государственной собственностью и разрабатывались почти целиком
при помощи рабского труда, рабы же были частной собственностью.
Так, Никий, сын Никерата, отдавал внаем 1000 рабов фракийцу по
имени Сосия для работы в рудниках1. Этот Сосия был, вероятно,
сам рабом, который брал у государства подряд на ведение
общественных работ (πωλητής). Из рассмотренного выше свидетельства мы
можем сделать заключение, что рудники перешли в руки
государства во время правления Писистрата и что рабский труд начал
приобретать доминирующее положение в тот же период.
Вероятно, Писистрат использовал ту возможность, которую
ему создало бегство его олигархических противников, для того
чтобы разрешить аграрную проблему. Крестьяне были поселены
на конфискованных землях в качестве мелких собственников2. В то
же время он обеспечивал себе постоянную поддержку купцов и
ремесленников путем развития денежной системы, поощряя
экспортную торговлю маслом, вином и гончарными изделиями и
приступив к выполнению честолюбивой программы общественных работ,
включая сюда разрушение старой городской стены и строительство
акведука. Он закончил строительство храма Афины Полиады, для
которого он импортировал мрамор с острова Парос, и начал строить
большой храм Зевса Полия, задуманный им в столь грандиозном
масштабе, что он был закончен только через шесть веков римским
императором Адрианом. Для того чтобы побороть религиозное
влияние аристократических родов, он официально признал
народные кульры Диониса, а его сыновья построили новое здание для
посвящений в мистерии в Элевсине, которые были поставлены под
контроль государства3. Он преобразовал городские Дионисии в
театральные празднества и установил публичные декламации
гомеровских поэм (см. т. I, стр. 575—579). ·
Писистрат умер в 528—527 годах до н. э., и ему наследовали его
сыновья — Гиппарх и Гиппий. Гиппарх спустя девять лет был
убит Гармодием и Аристогитоном из рода Гефиреев (см. т. I, стр.
120). Афинские аристократы в следующем столетии распространили
версию, что свержение тирании, и тем самым установление
демократии, — дело рук этих заговорщиков. Но в действительности же
Гиппий оставался у власти еще восемь лет. Его растущая
непопулярность в этот последний период его правления обусловлена
прежде всего изменениями, происшедшими в соотношении политиче-
1Xen. Vect. IV. 14—15.
2 Наши источники не сообщают нам о том, что Писистрат сделал это, но мы
знали, что тиран Кипсел экспроприировал Бакхидов (N i с. D а т. 58) и
передел земли был одним из тех мероприятий, которые по традиции связываются с
тиранией. (Plat. R. Р. 565—566). Возможно, что Писистрат дал землю
своим сторонникам, диакрии в то время, когда их труд в рудниках был
вытеснен рабским трудом.
s D, S. Robertson, Greek and Roman Architecture, Cambridge, 1929,
p. 169.
210

ских сил. Укрепляя позиции «нового класса богатых
промышленников и купцов», Писистрат выполнил зту задачу так хорошо, что
теперь они почувствовали себя достаточно сильными, чтобы
обходиться без покровительственной диктатуры. Следовательно, они
стали все более и более раздражительно относиться к тем расходам,
которые влекло за собой существование этой диктатуры, в то время
как Гиппий стал запутываться в финансовых затруднениях, которые
он мог преодолеть только путем дальнейшего усиления требований.
Таким образом, возникнув в качестве прогрессивной силы, тирания
кончила тем, что превратилась ß препятствие для прогресса.
Окончательный удар ей был нанесен в 512—511 годах до н. э., когда
завоевание Фракии персами лишило Гиппия главного источника его
доходов. Он был изгнан двумя годами позднее.
Функция тирании имела переходный характер. Проламывая и
расширяя брешь в господстве земельной аристократии, она
предоставляет возможность среднему классу объединить свои силы для
заключительного этапа демократической революции, которая
предполагает свержение и самой тирании. Именно поэтому в греческой
традиции тирания осуждается почти единодушно. Олигархи обвиняли
ее авансом, поскольку она была прогрессивной, а демократы —
оглядываясь назад, поскольку она становилась реакционной.
Однако в случае с Писистратом существовала распространенная
традиция, переданная нам Аристотелем, что его правление было
возвращением к веку Кроноса1. Эта легенда о золотом веке Кроноса,
когда люди жили в довольстве без необходимости зарабатывать
свой хлеб в поте лица своего, было народным воспоминанием о
первобытном коммунизме2; и то, что первобытный коммунизм
ассоциировался с правлением Писистрата, является замечательным
доказательством силы и широты оказываемой ему народной
поддержки.
Яростное сопротивление, которое демократическое движение
должно было преодолеть, нашло свое отражение в поэзии Феогнида
из Мегары, аристократического bon vivant3, который, что было
типично для подобных ему, отождествлял цивилизацию с
привилегиями своего класса :
Совести в душах людей не ищи; лишь бесстыдство и наглость,
Правду победну поправ, всею владеют землей...
Город все тот же, мой Кирн, да не те же в городе люди.
Встарь ни законов они не разумели, ни тяжб.
Козьими шкурами плечи покрыв, за плугом влачились,
Стадом дубравных лосей прочь от ворот городских
В страхе шарахались ... Ныне рабы — народ самодержец;
Челядь — кто прежде был горд доблестных предков семьей. : -,
Тяжкой пятой попирай тупоумную чернь и рожнами
Острыми стадо смиряй, игом гнетущим гнети.
1А г i s t о t. Ath. Pol. XVI. 7.
* W. H. Röscher, op. cit., s. v. Kronos.
8 Bon vivant (франц.). — Жуир, кутила. — Прим. перев.
14*
211

Подобострастнее слуг не найти, клянусь, ни в едином
Из городов и племен, Гелием зримых с небес...
Большинство народа знает одну только добродетель —
Богатство ; ничто другое не приносит никакой пользы...
Лучшая доля для смертных — на свет никогда не родиться
И никогда не видать яркого солнца лучей.
Если ж родился, — войти поскорее в ворота Аида
И глубоко под землей в темной могиле лежать1.
Поскольку старая кастовая система, ведущая свое начало из
бронзового века, была уничтожена ; поскольку рабы не
соглашались дальше, чтобы их нагружали, как ослов ; поскольку также
старые неписанные правила личной преданности и патриархальной
терпимости стали измеряться в звонкой монете, — следовательно,
цивилизация погибла. Однако цивилизация не дожидалась Феог-
,*нида. Старая культура разрушалась, но новые стремления, новые
^Ценности, новые идеи вторгались в жизнь.
4. Революция Клисфена
Свержение Гиппия было осуществлено объединенной
оппозицией Клисфена, сына Мегакла, врага гиппиева отца, действовавшего
в своих собственных интересах, и других изгнанных олигархов,
которые видели в ослаблении тирании возможность для
контрреволюции. За время своего изгнания Алкмеониды восстановили свои
состояния. Как раз в эти годы они отстроили храм в Дельфах (см.
стр. 180), и они использовали свое влияние, приобретенное здесь,
для того чтобы нарушить дружеские отношения, которые* Писистрат
поддерживал со Спартой. В 510—509 годах до н. э. Клисфен вступил
в Аттику рядом со спартанским царем во главе спартанской армии.
Спартанцы явно рассчитывали, что »за падением Гиппия должно
последовать восстановление олигархии ; но цель Клисфена состояла
в том, чтобы самому занять место Гиппия, и когда это стало
очевидным, лидер олигархов Исагор призвал Спарту к повторной
интервенции. Клисфен ответил на это обращением к народу. Используя
опыт Писистрата, он выступил вопреки олигархам с рядом
демократических реформ и предоставил права гражданства сотням рабов
и постоянно проживающих в Афинах чужеземцев. В результате
этого, когда спартанский царь при содействии Исагора,
извещавшего его обо всем происходившем в городе, вторично появился в
Аттике с целью реставрации ancien régime2, он был заперт вместе
со своими войсками в [афинском] Акрополе и освобожден только
после того, как обязался отказаться от дальнейшей интервенции.
Это была большая победа народа.
^heogn. 291,53,847, 699,425.
8 Ancien régime (франц.). — Старый режим. — Прим. ред.
212

Борьба по конституционным проблемам шла в основном вокруг
вопроса об избирательных правах. Основанием для включения в
число граждан было членство в одной из фратрий. Поскольку же
фратрии представляли собой группы родов, это означало, что
гражданское общество выступало номинально все еще как племенная
община, состоявшая из старых аттических родов. Возможно, что
большая часть крестьянства вообще никогда не была включена в
эти роды (см. I, стр. ПО). Однако до тех пор, пока им приходилось
иметь дело только с крестьянами, знатные могли обеспечивать свои
интересы. Теперь же вследствие политики расширения
коммерческой деятельности, которую проводили Солон и Писистрат, в Аттике
поселилось значительное количество ремесленников ; был принят
и закон, открывающий доступ во фратрии тем, кто не входил ни в
один род (см. т. I, стр. 104). Ясно, однако, что олигархи продолжали
ожесточенно бороться против того, что влекло за собой
осуществление этого мероприятия, поскольку, как мы видели, сторонники
Писистрата насчитывали в своей среде много иммигрантов, которые
или были исключены из фратрий, или опасались, что они еще будут
из них исключены. Чем этот класс был обязан тирании, можно
видеть из того факта, что, когда она пала, одним из первых
мероприятий Исагора было лишение избирательных прав большого
количества граждан, которые не были в состоянии доказать свое чисто
афинское происхождение ; и в скором времени после этого, когда
спартанцы вторглись в Аттику, не менее семисот семейств были
изгнаны из фратрий. Из всего этого ясно, что влияние олигархов во
фратриях было еще сильным; и поэтому в новой конституции Клисфена
политические функции фратрий были уничтожены раз и навсегда.
Способ, которым это было сделано, весьма характерен. В
реорганизации племенной структуры не было ничего нового. Она
проводилась в других греческих государствах (см. т. I, стр.320) и имела
место в самой Аттике после дорийского вторжения на Пелопоннес
(см. т. I, стр. 391). Влияние на человеческие умы того социального
строя, при котором жили их предки с самого зарождения
человеческого общества, было столь глубоким, что он все еще воспринимался
без какого-либо сомнения как совершенно естественное и
необходимое основание всякого общественного порядка. Поэтому в Аттике,
каки повсюду в Греции, когда первобытная племенная система
вытеснялась, внешние черты старого порядка старательно переносились
на новый порядок. И когда современный историк замечает, что
«систему более искусственную, чем племена и триттии Клисфена,
трудно придумать»1, на это следует ответить, что, как бы мы ни
думали об этом, для греков в то время это было самой естественной
вещью в мире.
Органической единицей новой системы был дем, происшедший
из родового поселения (см. т. 1, стр.327—328). Поэтому он имел
1 Е. М. Walker in „Cambridge Ancient History", vol. 4, p. 143.
213

традиционную связь с родом, хотя благодаря разложению родовой
системы земельных владений эта связь в значительной мере ослабла.
То, что было сделано Клисфеном, заключалось в следующем :
организовать людей, проживающих в каждом деме, в корпоративную
организацию, которая выбирала себе руководителя (демарха) и
выполняла некоторые общие функции, включая ведение списка,
в который вносились имена всех представителей мужского пола,
как только они достигали совершеннолетия. Занесение в этот список
означало одновременно получение прав гражданства. Первыми
членами дема стали все взрослые мужчины, проживавшие в нем в то
время, когда была принята новая конституция ; но для
последующих поколений принадлежность к дему определялась
происхождением. Вне зависимости от того, где бы он ни проживал, сын
принадлежал к тому же самому дему, что и его отец. И, таким образом,
со временем эта единица превратилась в организацию настоящих
родственников, со своим собственным главой, своей собственной
корпоративной жизнью, со своими собственными традиционными
обычаями. Клисфен не мог изобрести лучшего способа заполнить
пустоту, образовавшуюся в умах людей, благодаря разложению
рода.
Демы, которых всего насчитывалось около двухсот, были
разделены на тридцать групп, называемых триттиями или ридингами1.
В качестве группы демов ридинг находился к фратрии в том же
самом отношении, в каком дем к роду. Триттия совершенно не имела
корпоративного характера — она была чисто географической
единицей. Но для реформаторов она служила прикрытием, под
которым они имели возможность исподволь придать ноадй системе
действительно революционные черты. Из этих тридцати ридингов
десять были образованы из демов, расположенных на территории
самих Афин и возле города, десять — из демов, расположенных в
приморских районах, и десять — из демов, находящихся внутри
страны. Цель, которая достигалась такой организацией, станет
ясной, когда мы увидим, как эти ридинги были сгруппированы по
племенам.
До того имелось четыре племени. Их количество было теперь
увеличено до десяти. Каждое из десяти племен включало три ридинга :
один из городского округа, один из приморских районов и один
из внутренних районов. Это означало, что городское население
создало себе крепкие позиции в каждом племени, и, поскольку
вся работа народного собрания происходила в городе, городское
население было в состоянии брать верх при голосовании
благодаря числу своих голосов. Так средний класс купцов и
ремесленников обеспечивал себе постоянные преимущества над крестьянами
и интересы сельской местности были подчинены интересам города.
1 Административная единица в графстве Йоркшир (Англия). — Прим.
нерев.
214

Увеличение числа племен было связано с реформой календаря.
Старый лунно-солнечный календарь сохранил свое значение в
религиозной жизни общины, но для целей государственной
администрации год был разделен на десять периодов по тридцать шесть и
тридцать семь дней. В то же самое время совет четырехсот был увеличен
до пятисот — по 50 человек от каждого из десяти племен ; и эти
десять выделенных из племен групп по 50 граждан действовали
попеременно в течение всего года как постоянный комитет совета.
Члены нового совета избирались по жребию, и тот же самый
метод выборов был распространен несколькими годами позднее
также на выборы высших должностных лиц государства —
архонтов. Однако в течение некоторого времени допуск к выполнению
обязанностей архонта был связан с имущественным цензом, который
исключал низшие классы. Это ограничение, которое
свидетельствует о том, что революция проводилась в интересах средних
классов, было уничтожено только после ожесточенной борьбы в
456 году до н. э. Таким образом, впервые в истории была создана
конституция, согласно которой каждый гражданин мог принимать
участие в управлении государством ; и, поскольку она копировала
старые племенные формы, она приветствовалась народом как
восстановление его древних прав, на которое согласились силы,
боровшиеся между собой в предыдущую эпоху.
Такова была форма демократической революции, аспект, в
котором она представлялась в сознании тех, кто боролся за нее и был
воодушевлен ее идеями ; но ее содержание было противоположно
тому, чем, как им казалось, оно должно было быть. Демократы
торжествовали ; их надежды исполнились ; однако результат был
противоположен тому, к чему они стремились. Следуя столь близко
первобытному образцу, новая конституция тем самым наиболее
эффективно прикрывала тот факт, что главные препятствия,
мешающие росту товарного производства, в том числе и последние
остатки первобытных общественных отношений, были сметены прочь.
Собственники товаров выступали теперь по отношению друг к
другу как равные в условиях «свободы», присущей открытому рынку.
Пароль демократии, Ισονομία (исономия) — «равенство в
гражданских правах», — восхваляемая ее приверженцами как «самое
прекрасное из всех имен»1, показала себя в дальнейшем только как имя
и ничего больше. Ибо, как заметил поздний греческий историк,
«равенство перед законом является бесполезным без
имущественного равенства»2, и не могло существовать никакого равенства при
наличии частной собственности на товары. В результате этого
классовая борьба не только не прекратилась, но еще более усилилась.
Вместо старого противоречия между знатью и простым народом,
всеми членами какой-нибудь человеческой общины, возник конфликт
»Herod. HI. 80. 6.
»Diod. II. 39.
215

между рабовладельцами и рабами, причем последние, будучи сразу
изгнаны из общества, являлись творцами его богатства. И это
противоречие, хотя оно и открыло новые миры для познания,
разрушало демократию и создавало как в обществе, так и в
отдельном индивидууме коренное расхождение между потреблением и
производством, между мыслью и действием:
«Стадии цивилизации свойственны все величие и красота,
которые до сих пор были доступны человеку, но наряду с этим она
приводит также к тому, что образуется брешь в самом сердце
человеческого общества»1.
'D. Torr, Productive Forces: Social Relations, „Communist Review",
London, 1946, 16.

Глава XI
ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ
1. Социальная справедливость
Солон умер в 560—559 годах до н. э., Анаксимандр — вскоре
после падения Сард (546 год до н. э.) ; таким образом, они были
почти современниками. Сложив с себя обязанности, Солон
отправился за границу и путешествовал по многим странам, включая
Ионию и Лидию, где он имел возможность познакомиться с Анакси-
мандром или его учителем Фалесом. Однако между его
деятельностью и их деятельностью не существует непосредственной связи.
Общность присущих им всем черт объясняется, как мы увидим,
из общности их классовой позиции. Все трое принадлежали к
старым аристократическим семьям, традиции которых унаследованы
из бронзового века ; все они обратились к коммерческой
деятельности и следовательно, превратились в то, что можно назвать
торговой аристократией, занимающей промежуточное положение
между правящей олигархией землевладельцев, с одной
стороны, и народными массами — с другой.
В первобытном мышлении общество и природа представляли
собой одно целое. Фалесу и Анаксимандру удалось отделить природу
от общества и представить ее как внешнюю реальность,
существующую независимо от человека. Подобно этому, Солону удалось
отделить общество от природы и представить его как моральный порядок,
основанный на обязанностях, свойственных исключительно
человеку. Другими словами, точно так, как Анаксимандр сделал природу
объектом исследования, Солон сделал объектом исследования
общество. Как это было сделано, можно всего лучше видеть, рассмотрев
развитие закона об убийстве.
В первобытном обществе не проводилось различия между
преднамеренным и непреднамеренным убийством. Это означает, что
обида считалась объективно присущей самой природе действия, а
не заключалась в субъективном намерении обидчика. В то же время
проводилось резкое различие между убийством представителя
своего рода и убийством человека, принадлежащего к другому роду.
Процедура, которая следовала в том и другом случаях (см. т. I,
стр. 86—87, 131—133), отражает внутреннюю родовую
солидарность и первобытный антагонизм между родами. В последнем случае
обида оценивалась объективно как потеря человеческой силы,
которую следовало возместить путем компенсации или воздав возмездие ;
217

в первом же случае к обидчику относились так, как если бы он
схватил где-то заразную болезнь, то есть он становился изгоем
{см. т. I, стр. 223). Он мог заразить всех, кто с ним соприкасался,
и нарушить тем самым ход естественного порядка вещей. Вся
Греция, как передают, пострадала от засухи, которая явилась
следствием убийства, совершенного Пелопом1 ; за убийством
Эдипом своего отца последовала чума, после убийства Алкмеоном
своей матери последовала гибель урожая2. В «Орестейе» Эсхила
Эриннии — мифическое воплощение родового проклятия —
угрожают тем, кто предоставил убежище их жертве, наслать порчу на
их посевы и бесплодие на их женщин3.
При переходе от племени к государству эта практика и эти
представления были приспособлены так, чтобы делопроизводство
об убийствах передать под контроль аристократического жречества.
Идея об осквернении была распространена за рамки рода и
охватывала все общество, но в то же самое время ее распространение было
ограничено введением новой практики очищения, которая ставила
прощение виновного в зависимость от усмотрения жречества. Дело
обстояло так, как будто правящий класс говорил народу : «Все
мы одна семья, все дети одного отечества, и поэтому убийство
является преступлением против всего общества и должно рассматриваться
уполномоченными на то властями».
Так обстояли дела, когда Солон был призван реформировать
конституцию. По его законодательству, каждый гражданин имел
возможность возбуждать судебное дело за оскорбления,
совершенные против его сограждан, даже если он сам не являлся
потерпевшей стороной, и каждый гражданин имел право обжаловать
решения судей перед народным собранием. Его стремлением'было
обеспечить, чтобы «не подвергшийся оскорблению не менее, чем
потерпевший, откликался бы и наказывал преступников»4, и создать
таким образом общество, «единодушное в любви и ненависти»'.
Эти законоположения и смысл, в них заключенный, рассматривались
в более позднее время как существенные черты демократии.
Следовательно, причина счастья или несчастья не является природной
или сверхъестественной, а социальной :
«Беззаконие ввергает город во множество бедствий, тогда как
законность делает все ясным и аккуратным и всегда мешает
преступникам, смягчает грубость, сдерживает необузданного, усмиряет
надменного и приводит к увяданию цветы гибели»6.
ι Apollo d. II. 12. 6.
2 Там же, III. 7. 5. Одно время детская смертность §ыла эндемической у
спартанских эгеидов, ведущих свое происхождение от кадмейцев, и
исцелились от нее они только после того, как было выстроено святилище Эдипу »
Эринниям Лая (Herod. IV. 149).
8 А е s с h у 1. Еит. 781—796 = 778—792.
4 Plu t. Sol. 18.
•Aeschyl. Еит. 985—987.
•Sol. III. 32—35.
218

«Цветы гибели» — это та жатва, которая снимается, когда посевы
оказываются зараженными Эринниями. Таково было старое
представление. Солон по этому поводу говорит, что если налицо
активная совместная деятельность всех членов общества, то общество
может обеспечить себе состояние благополучия через систему
внутреннего контроля. Говоря это, он, конечно, не исключает богов,
но он полагает, что такова их воля и что, если государство рушится
в плохие времена, вина лежит на самих гражданах :
Нет, никогда не погибнет сей град: так велела Судьбина.
Промысл Зевса решил и небожителей суд.
Дщерь святого отца, веледушная Дева-Паллада
Руки простерла над ним; бодрствуя, нас бережет.
Сами хотят горожане сгубить наш город великий :
Столь их безумны дела ; столь ненасытна корысть !
Верит народ вожакам, но неправду они умышляют,
Слишком надмились! —■ придет срок платежа и для них1.
Почему же в таком случае граждане были так упрямы, что
действовали против собственных интересов? Отвечая на этот вопрос,
который встал перед ним, когда оказалось, что его реформы были
не в состоянии положить конец гражданским раздорам, Солон
выражает основное противоречие античной демократии, как видно,
с точки зрения своего класса. Он поставил границы беззаконию,
но вынужден был допустить, что богачи «не знают границ». Он
установил равенство перед законом (Ισονομία), но не равенство в
собственности (Ισομοιρία) ; наоборот, он решительно противился
требованию крестьян о переделе земли. Более того, установив допуск
к общественным должностям в зависимости от различных степеней
имущественного ценза, он предоставил богачу политическую власть
в соответствии с тем самым фактором, который, как он считал,
должен находиться под контролем :
Многие люди дурные богато живут, а хороших
Тяжкая бедность гнетет. Но не хочу променять
Честность свою на богатство : она нерушима вовеки,
Деньгами ж ныне один, завтра владеет другой2.
Следовательно, в то время как с племенной вендеттой,
наследственным проклятием, и сопутствующими им стихийными бедствиями
было покончено, общество теперь сотрясала новая сила — денежное
обращение, которое развязало новый конфликт противоположностей,
конфликт между богатым и бедным. Богатые притесняют бедняков,
пока сами не разорятся в своем вечном стремлении иметь все больше
и больше ; бедняки восстают и грабят богачей только затем, чтобы
и их постигла та же самая участь. И, таким образом, они, прямо
»Sol. ш. 1—β.
•Sol. IV. 9—12.
219

как во вселенной Анаксимандра, «за свою нечестивость несут
наказание и получают возмездие друг от друга ε установленное время»
(см. стр. 151).
Как вождь нового среднего класса, Солон занимал свое место
между крестьянами и крупными землевладельцами, предоставляя
первым как раз столько власти, сколько, как он полагал, будет
достаточно для них, и предупреждая последних о необходимости
соблюдать умеренность, не допуская, чтобы та или другая сторона
несправедливо взяла верх. Когда же стало ясным, что его
промежуточная позиция в политике потерпела провал, он снова
возвращался к посылке, что истинные богатства носят не материальный
и объективный, а духовный и субъективный характер :
«Человек, который имеет мулов и лошадей, обширные земли под
пшеницей, много серебра и золота, равен в своих богатствах с тем,
у кого нет ничего, кроме ощущения того, что у него здоровы
желудок, грудь и ноги»1.
Парадокс, высказанный пионером афинской демократии,
предвещает ее окончательное крушение. Если принять это высказывание
как истинное, то можно было бы доказывать, что человек находится
не в лучшем положении, чем животные, скорее его положение хуже,
потому что животные свободны от мук неудовлетворенных
стремлений. Эта же мысль была выражена в столь же немногих словах
одним афинским поэтом примерно тремя столетиями позднее, когда
борьба между богатыми и бедными стала более острой, чем когда-
либо :
«Трижды блаженны и счастливы звери, которые не мыслят об
этих вещах, не решают вопросов и лишены других вреднух
излишеств. Их законом является их собственная природа. Но жизнь
человека — это более того, что он способен переносить ; он — раб
своих фантазий, он изобрел законы»2.
2. Мойра и Метрон
В первой книге этих исследований идея Мойры (μοίρα) была
прослежена нами вплоть до эпохи первобытного коммунизма, когда
каждый член общины получал свою равную долю продукта
коллективного труда общины. Как мифологические образы, Мойры
представляли предков матриархального рода, которые, как считалось,
отстаивали сохранение этих равных прав. И точно так же Эриннии
были по своему происхождению не чем иным, как теми же самыми
предками, только выступающими в их негативном аспекте ; их
функцией было наказывать тех, кто нарушал родовую систему
распределения, воплощенную в образе Мойр. Было также показано,
1 S о 1. fr. 14.
2 Ρ h i 1 e m o. 93.
220

что в переходе от родового общества к государству эти образы
стали взаимосвязанными и были подчинены Зевсу, представляющему
царскую власть, а позднее подчинены Дике (см. т. I, стр. 346—347).
Теперь мы в состоянии получить более ясное представление о
значении Дики.
О формальной эволюции этого слова уже говорилось : 1) «тропа»,
2) «обычай», 3) «мщение» или «наказание», 4) «судебный приговор»,
5) богиня справедливости, б) абстрактная идея справедливости (см.
т. I, стр. 131—132). В двух последних значениях термин
появляется впервые в поэзии Гесиода и Солона. Значение Дики, как
заменяющей Эринний, становится всего яснее из следующих строк у
Солона :
«Люди поддаются соблазну обогатиться, совершая
несправедливые действия ; они хватают и воруют друг у друга, не
останавливаясь перед священной или общественной собственностью,
совершенно забыв о страхе перед внушающими ужас основами
Справедливости, которая молча подмечает все происходящее и то, что было
прежде, и которая является в свое время, чтобы осуществить
необратимое возмездие. И в конце концов весь город поражается
неизлечимой болезнью и вскоре попадает в рабство, которое порождает
войну и междоусобную борьбу, так что многие гибнут в расцвете
юности»1.
Таким образом, Дика вмешивается в человеческие дела, чтобы
наказывать преступников, и ее вмешательство сказывается на всем
обществе и влечет за собой смерть. Во всем этом она действует точно
так же, как и Эриннии, но с одним различием. Болезнь, которую
она насылает, не физической природы, а социальной : это не
эпидемия или голод, а угнетение и гражданская война.
Мы можем поэтому сказать, что Дика стоит на страже нового
порядка подобно тому, как Эриннии стояли на страже старого.
Точно так же, как Эриннии наказывали за нарушение Мойры,
так Дика наказывает за нарушение Метрона. Что же такое этот
Метр он?
При господстве земельной аристократии земледельцы за землю
были обязаны платить вождю соответствующую часть своего
продукта. В гомеровских поэмах слово шетрон» (μέτρον) употребляется
только в конкретном смысле как измерительная палочка или мера
количества зерна, масла или вина; у Гесиода она уже употребляется
также и для обозначения нравственной абстракции — «должной
меры» или «умеренности»2. Новые производственные отношения
нашли отражение в сознании в форме правила нравственности,
которое в свою очередь накладывало на производственные
отношения как бы внешнюю санкцию. Таким образом, Метрон—это Мойра
в новой форме, где ударение перенесено на негативную сторону :
»Sol. III. 11—20.
2 H е s. Op. 694.
221

«ничего слишком», как говорится в поговорке. Слова «познай самого
себя», которые были написаны на храме в Дельфах, имели то же
самое значение : человек должен сознавать свою ограниченность
и не навлекать на себя кару, стремясь сравняться с богом. Согласно
этому воззрению, великие надежды и возвышенные стремления
достойны порицания. Таким образом, в то время как Мойра
определяла равную «долю», которая устанавливала право каждого
человека от рождения, через Метрон обозначалось, что человек имеет
право на ограниченную «меру», за пределы которой он не должен
выходить. Такова была аристократическая концепция.
Солон перетолковал ее, для того чтобы восстановить кое-что
из того, что относится к ее позитивной стороне. В своих реформах
и он провозглашал, как мы уже видели, что он предоставил народу
«столько власти, сколько было нужно», чтобы помешать крупным
землевладельцам идти на крайности. В общем, он полагал, что
при проведении в жизнь этого принципа борьба
противоположностей могла быть, если и не ликвидирована, то поставлена под
контроль. «Как трудно, — говорит он в одном из своих
фрагментов, — постичь скрытую меру рассудка, который один определяет
границы вещей»1. Контекст этого фрагмента утрачен, но смысл его
ясен. Он представляет собой рационалистический подход к
классовой борьбе. Если только удастся борющиеся классы привести к
пониманию того, что несдерживаемая вражда должна окончиться
их общим крушением, следовательно, в их собственных интересах
поставить ее в необходимые границы. Но это была только иллюзия.
Он установил пределы политическому угнетению, но отнюдь не
экономической эксплуатации, и политическое угнетение снова
усилилось. Как он сам признает, «богатые не знают границ»2. В этом
афоризме, при всем субъективизме его концепции экономической
оценки, он выразил объективную экономическую истину :
«Простое товарное обращение — продажа ради купли — служит
средством для достижения конечного результата, лежащего вне
обращения, — для присвоения потребительных стоимостей, для
удовлетворения потребностей. Напротив, обращение денег в качестве
капитала есть самоцель, так как самовозрастание стоимости
осуществляется лишь в пределах этого постоянно возобновляющегося
движения. Поэтому движение капитала не знает границ»3.
^ol. 16.
2 Там же, I. 71.
3К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 158—159. Ср. Aristot. Polit. I. 9.13:
«Точно так же и каждое из искусств беспредельно в достижении своих
идеальных целей и на это оно напрягает все свои силы ; но те средства,
которые ведут искусство к достижению его специальной цели, ограничены,
так как сама цель служит в данном случае для всякого искусства пределом.
Подобно тому и в искусстве наживать состояние, поскольку оно
складывается в торговой деятельности, никогда не бывает предела в достижении
цели, так как целью-то здесь оказывается беспредельное богатство и обладани»
деньгами».
222

Прежде чем проследить дальнейшее развитие этих идей, мы
должны посмотреть, как в это же самое время первобытная
концепция Мойры истолковывалась народными массами. Аттические
крестьяне, продаваемые в рабство, не имели своего Амоса1, но все
же вместе с ремесленниками они принимали активное участие в
демократической революции и, следовательно, сделали свой особый
вклад в идеологию демократии.
3. Орфизм
«Мысли господствующего класса являются в каждую эпоху
господствующими мыслями»2. Идеи эксплуатируемого класса
постоянно преследуются и искажаются господствующим классом,
исключая революционные периоды, когда они находятся в процессе
становления господствующими идеями. Затем, поскольку классовое
общество основывается на разделении между умственным и
физическим трудом, идеи эксплуатируемого класса, активного в сфере
физического, но пассивного в духовной сфере, носят скорее
практический, конкретный и субъективный, нежели теоретический,
абстрактный и объективный характер. Как мы уже видели,
возникновение натурфилософии, одинаково как в Греции, так и в Китае,
предполагало достижение известной ступени умственного развития—
в особенности развития способности абстрагирования и
объективации, — которая может быть достигнута только праздным
классом, оторванным от производительного труда. И, как мы увидим
позднее, это отделение теории от практики быстро достигает такого
пункта, на котором сама теория, будучи оторвана от своих
корней в производственном процессе, обнаруживает тенденцию к
упадку.
Одной из характерных черт революционного периода, весьма
важной как с точки зрения идеологической, так и политической,
является то, что некоторая часть господствующего класса, в
особенности та часть его представителей, которые занимаются
исследованием теоретических проблем его развития, переходит на позиции
нового, революционного, класса и играет активную роль в
разработке новой идеологии3. Таким образом новый господствующий
класс перенимает и развивает все, что имеется творческого в старых
идеях, однако лишь постольку, поскольку они служат выражением
их собственных идей, до того преследуемых и искажаемых. Новая
идеология создается из обоих этих источников и образует единство
в той мере, в какой этот новый класс представляет собой единство.
Обычно, однако, мы находим в такие периоды не один, а два эксплуа-
1 Иудейский пророк VIII столетия до н. э. — Прим. перев.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 45.
3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, Госполитиз-
Дат, М., 1955, т. I, стр. 18.
223

тируемых класса, из которых один руководит революцией, а другой
сплачивается для ее поддержки. В этих условиях преобладающее
значение приобретают именно идеи руководящего революционного
класса. Они находятся в тесном родстве с идеями класса-союзника,
поскольку они в действительности из них ведут свое происхождение,
точно так же как и сам руководящий класс возник из этого второго
в процессе развития способа производства.
Применяя эти соображения к рассматриваемому нами периоду,
мы можем различить три основных направления развития
демократической мысли. Первое, представленное Анаксимандром из Милета
и Солоном из Афин, выражает старую аристократическую традицию,
измененную и развитую той частью аристократии, которая связала
л свою судьбу с новым купеческим классом. Это было уже рассмотрено.
Второе, воплощающее собой традиции и стремления разоренного
крестьянства, не представлено, как этого и следовало ожидать,
никаким знаменитым именем. Однако его можно изучать по
мистическим культам, связанным с мифической фигурой Орфея. Этим мы
и займемся в остальной части настоящей главы. Третье, которое
может рассматриваться как синтез двух упомянутых, есть
пифагореизм.
Проводя в борьбе против старой знати свою политику опоры на
народные массы, Писистрат пошел на официальную поддержку
культов Диониса, которые тогда приняли новые формы, хотя по
своему происхождению они и были весьма древними — старше в
действительности того божества, с именем которого они
связывались, поскольку они произошли из первобытной аграрной магии.
Совершенно естественно, что такие культы должны были
сохраниться в среде крестьянства, которое обрабатывало землю, а не в
среде аристократии, которая ею владела.
Писистрат был не первым тираном, проводившим подобную
политику. Периандр из Коринфа принимал при своем дворе позта
Ариона из Мефимны на Лесбосе, который при его покровительстве
изобрел дифирамб—особую форму хоровой оды, посвященной
Дионису. История об Арионе рассказана Геродотом1. Проведя долгое
время при дворе Периандра, он переселился на запад, где нажил
много денег. Пожелав снова вернуться в Коринф, он нанял
коринфское судно и отплыл на нем из Тараса в южной Италии. Во время
путешествия моряки сговорились убить его и похитить его деньги.
Арион узнал о заговоре и стал умолять их сохранить ему жизнь.
Они отказали ему в этом, но, сильно желая услышать певца, столь
знаменитого, согласились позволить ему самому прыгнуть за борт,
после того как он споет свою последнюю песнь. Облаченный в свой
ритуальный костюм, он взял лиру, спел свою песнь и прыгнул
в море. Здесь его дожидался дельфин, который доставил его живым
и невредимым к берегу мыса Тенар.
1 Н е г о d. I. 23—24.
224

Это не история, а миф. О самом Дионисе рассказывают, что он
был похищен пиратами1 ; а по другому мифу, подтверждаемому
ритуальным обрядом, он сам бросился в море2. Голова Орфея,
после того как он был разорван на куски вакханками на горе Пангей,
была брошена в реку Гебр3. Мыс Тенар был одним из входов в Аид,
и как раз здесь Орфей спускался в Аид, разыскивая свою жену
Эвридику4. Все же это предание, хотя оно и мифологическое, имеет
историческое обрамление. Коринф был, по-видимому, первым
городом на материке, где была усановлена тирания, и Лесбос в это
время также находился под властью диктатора Питтака. Здесь
существовало предание, что голова Орфея была выброшена на
берега Лесбоса и сохранилась здесь как священная реликвия.
А в Мефимне на Лесбосе, родном городе Ариона, рассказывали, что
несколько рыбаков вытащили своими сетями маску из дерева оливы,
изображающую голову Диониса5. Наконец, самые ранние монеты
из Тараса, где Арион сел на корабль, чтобы отправиться в свое
обратное путешествие, имели выгравированное изображение
человеческой фигуры верхом на дельфине6. Монеты датируются временем
Пифагора. Заключение, к которому можно прийти на основании
этого свидетельства, таково, что орфическое движение началось во
Фракии и распространилось по торговым путям на Лесбос и Коринф,
а также на Италию и Сицилию. Это согласуется с преданиями,
относящимися к самому Орфею, которые единодушно представляют
его как уроженца Македонии или Фракии7.
Орфики обосновались в Афинах во времена Писистрата, который
покровительствовал их руководителю, Ономакриту, автору книги,
называемой «Посвящения» (см. т. I, стр.576). Нет прямых
доказательств, что это движение проникло в Аттику непосредственно
из Фракии. Но, если принять во внимание связи тирана с горой
Пангей, это не представляется невероятным, в особенности когда
мы узнаем, что в селении рудокопов Семахиды имелось святилище
Диониса, называемое Семахейон, и существовало местное предание
о посещении богом города8.
Гипотеза, что это движение началось среди крестьянства,
получает дальнейшее подтверждение, когда мы сравниваем орфическую
литературу с гесиодовскими поэмами. Тогда как Гомеру орфические
1 Н о т. П. А ρ о 11 о d. III. 5. 3. «Дионис нанял судно, принадлежащее
пиратам с Тирренского моря, чтобы они доставили его из Икарии на Наксос.
Они провезли его мимо Наксоса и направились к берегам Малой Азии, где
намеревались продать его в рабство. Однако он превратил весла и мачты в
змей, увил все судно плющом и наполнил его звуками флейт ; пираты
потеряли рассудок и попрыгали в море, где превратились в дельфинов».
2Apollod. VI. 130—137.
3 О. Kern, Orphicorum Fragmente, Berlin, 1922, pp. 33—40.
*Там же, р. 65.
6 Ρ h i 1 о s t. Her. II. 36 ; Pau s: X. 19. 3.
« С. T. S e H m a η, A Book of Greek Coins, London, 1952, p. 11.
Ό. Kern, op. cit., pp. 10—13.
"Philoch. 78.
1^ Дж. Томсон
225

писатели не обязаны почти ничем, их долг перед Гесиодом был
очень значителен. Это весьма примечательно, поскольку, будучи
сам мелким земледельцем, Гесиод обращался в своих поэмах в
первую очередь к крестьянству.
V орфиков была своя собственная теогония, даже в нескольких
различных версиях, но ее общее родство с гесиодовской теогонией
несомненно. Вначале было Время. Затем появились Небо (Эфир)
и Пустота, а из них Время вылепило серебряное яйцо, из которого
произошел Фанет, или Любовь. Происхождение Зевса таково же,
как у Гесиода, только, придя к власти, он проглатывает Фанета и
таким образом отождествляет себя с ним. Благодаря Персефоне
он стал отцом Диониса, которого, когда он был еще ребенком,
схватили титаны, разорвали на куски и пожрали. Эта часть мифа
воспроизводилась в орфическом обряде омофагии, который является
формой тотемического священнодействия, когда посвященные, которые
в обычной жизни воздерживаются от мясной пищи, поедают сырое
мясо быка. Когда Зевс узнал о том, что сделали титаны, он поразил
их ударом молнии и каким-то образом — традиция дает различные
объяснения по этому вопросу — убитый бог был возвращен к
жизни. Когда удар молнии поразил их, титаны были еще запачканы
в крови своей жертвы, и из этого смешения крови и пепла возник
человеческий род. В этом причина того, почему природа человека
частично добрая, а частично злая : она раздвоена в самой себе1.
Также и в своей концепции справедливости орфики следовали
за Гесиодом. В «Трудах и днях» Дика сидит по правую руку Зевса,
следя взором за безнравственными действиями знатных, выносящих
неправые приговоры2 ; подобно этому и в орфических, писаниях
мы находим ее сидящей возле трона Зевса, смотрящей вниз с неба
и следящей за жизнью человека3. И, наконец, гесиодовская
концепция любви как творческой силы была прямым вызовом,
брошенным аристократическому мышлению.* Для знатных любовь была
чем-то опасным, поскольку она подразумевает желание,
стремление, неудовлетворенность. Тенденцией аристократического
мышления было — разделять, держать все порознь. Для орфиков она была
предметом, который следовало почитать, потому что она приводила
к объединению того, что было разъединенным, к восстановлению
того, что было утрачено. В философии Эмпедокла, у которого с
орфиками имеется много общего, именно Любовь является тем, что
приводит мир к соединению, а Вражда заставляет мир
разъединяться, и мир является наилучшим тогда, когда Любовь берет верх
над Враждой. Тенденцией народного мышления было стремление
к объединению.
Сущность орфизма состоит в его мистическом учении,
происходящем из земледельческой магии, а в конечном счете из первобыт-
1Orph. fr. 220, 232.
2 H es. Op. 254—260.
3 Ρ s. D. XXV. Π (О. Kern, op. cit., p. 94).
3i6

ного обряда посвящения. В орфических мистериях, так же как и
в элевсинских и христианских, а в действительности во всех
мистических религиях форма первобытного обряда посвящения была
сохранена и наполнена новым содержанием. Первобытное
посвящение преследовало практическую цель — подготовить юношу к
действительной жизни (см. т. I, стр. 39). Мистическое посвящение
было направлено на то, чтобы подготовить кандидата не для этого
мира, но для будущего, не для жизни, но для смерти. Лишенные
своих естественных прав эксплуатируемые и разоренные в отчаянии
отворачиваются от реального мира к надежде вернуть свои
утраченные наследства в иллюзорном будущем мире (см. т. I, стр. 348).
Как идеологическое оружие в классовой борьбе мистическое
движение этого рода имеет два противоречивых аспекта. С одной
стороны, поскольку оно представляет собой выражение реальной
нищеты и протеста против нее, оно может, если имеется
революционное руководство, превратиться в сознательное классовое
политическое движение. С другой стороны, при отсутствии такого
руководства оно может быть с таким же успехом использовано правящим
классом как средство отвлечения внимания от действительной борьбы
и для увековечивания таким образом нищеты, из которой само
это движение вырастает. В Аттике VI столетия первая из этих
тенденций была представлена орфизмом, который отличался от
элевсинских мистерий своим непосредственно народным
происхождением и своей свободой от государственного контроля ; однако в
течение следующего столетия он потерял свою положительную
ценность и стал одним из многих мистических культов — мистерий
Элевсина, Бендис, Аттиса, — которые спорили между собой,
предлагая патентованные предписания для спасения в будущем
мире.
Согласно доктрине орфиков, жизнь — это наказание, которым
человек искупает грех титанов. Его бессмертная часть заключена
в смертной ; душа является пленницей тела. Тело — это могила
души1. Мы — движимая собственность богов, которые освободят
нас из темницы нашей жизни, как только они найдут нужным
принять такое решение2. Вся жизнь есть приготовление к смерти.
Только через смерть душа может надеяться вырваться из заточения
и найти избавление от грехов, связанных с телом. Жизнь есть смерть
и смерть есть жизнь3. После смерти душа предстает перед судом.
Если она настолько глубоко испорчена телом, что уже после не
может быть исцелена, она присуждается к вечным мучениям в
подземных темницах Тартара. Если она исцелима, то она очищается,
получает наказание и отсылается назад на землю для возобновления
искупления. Если она проживет три жизни, оставшись неосквернен-
"Plat, Grg. 492—493, Crat. 400с ; Eur.fr. 38; Ρ h i 1 о 1. 14.
2 Ρ la t. Phd. 62d.
3Eur. fr. 638.
15*
227

ной телом, она навеки свободна и присоединяется к небесному
сообществу блаженных1.
Такова эта доктрина, какой мы ее находим у Платона. Должно
было еще пройти время, прежде чем она приняла свою
окончательную форму, а в VI столетии, без сомнения, она была еще в
зачаточном состоянии. Однако через всю доктрину явственно проходила
одна нить — идея о том, что человек по отношению к богу и тело
по отношению к душе — это все равно, что раб по отношению к
своему владельцу. Душа по праву является владыкой и господином,
тело — ее подданный и раб2. Этот дуализм представляет собой нечто
новое в греческом мышлении. Нигде, ни в милетской философии,
ни в гомеровских поэмах, нет чего-либо, что соответствует этому
пониманию души как совершенно отличной от тела — одна чистая,
другое — испорченное, одна — божественная, другое — смертное.
Социальное происхождение этого дуализма в общих чертах уже
намечено ; мы должны теперь продолжить уточнение нашего
определения путем исследования традиционной символики, в которой
эта доктрина нашла свое выражение.
4. Происхождение дуализма
Именно в этот период, когда уничтожались последние следы
племенного общества, возникает бок о бок с Мойрой орфическая
фигура Ананке. Это слово обычно переводят как «необходимость»,
и со многими контекстами этот перевод довольно хорошо
согласуется, но его действительное значение более конкретно —
«принуждение» или «насилие». В литературе Ананке появляется «первые в
писаниях Гераклита и Парменида, которые оба были подвержены
влиянию орфизма. Гераклит соединяет Ананке и Мойру вместе как
сущности, фактически тождественные.; Парменид приписывает те
же самые атрибуты Мойре, Дике и Ананке3. Столетием позднее,
в «Государстве» Платона, Ананке узурпирует место Мойры и даже
снабжена ее веретеном4.
Во всей греческой литературе, начиная с Гомера, понятия
άγάγκη («принуждения») и δουλεία («рабства») были тесно связаны,
причем первое из них постоянно применялось для обозначения как
состояния рабства и тяжелого труда, так и пыток, которым
подвергались рабы5. Вид рабов, запряженных для перевозок или в
цепях, надрывающихся над тяжелой работой под бичом, вызывает
!Pind. fr. 129—133; Plat. Phdo. 70c, 107c— 114c, Phdr. 284c-d.
2 Plat. Phdo. 62b—d.
3 Hera с lit. A. 8; Ρ arm. 1. 14, 28, 8. 14, 30, 37, 10. 6; см.
также т. I, наст. раб. стр. 345.
* Ρ 1 a t. R. P. 616c.
5 Там же, VI. 458.; Ту r t. V. 2; А е s с h у 1. Agam. 1026=1042, 1055=1071,
Cho. 74—76=76—77, Pers. 590—587; F. и г. Нес. 1293—1295, etc. ; Herod.
I. 116; Antipho. 625, etc.
228

представление о ярме или стаде быков, и поэтому ζνγόν («ярмо») —
это метафора, по традиции связываемая с обоими понятиями —
δουλεία и ανάγκη1. В одном орфическом изображении преисподней
мы видим, как осужденный грешник, Сизиф, закатывает в гору
свой камень, в то время, как над ним с бичом в руке стоит
надсмотрщица над рабами — Ананке2. Ананке представляет тот принцип, что
работающие члены общества не имеют права на какую-либо долю
продукта своего труда, кроме минимума, необходимого для
поддержания их способности трудиться. Став Ананке, Мойра
превратилась в свою противоположность.
Одна из формул, которую орфики заучивали для декламации
в другом мире, звучала следующим образом :
Я избег колеса страданий
И с помощью быстрых ног достиг желаемого венца2.
Второй стих связан с идеей, унаследованной из первобытного
обряда посвящения, что жизнь представляет собой тяжелое
испытание или соревнование в беге (см. т. I, стр. 42). Это первое, что
нас здесь интересует. В «Колесе Рождения», «Судьбе» или
«Необходимости», как его по-различному называют, мы узнаем тотеми-
ческий цикл рождения и смерти. Однако первобытная концепция
была здесь по-новому истолкована и выражена в современных
символах. Колесо было орудием пыток, применявшимся для
наказания рабов, которых привязывали к нему за ноги и за руки4.
Следовательно, избежать колеса рождения означало уйти от несчастий,
свойственных смертным.
Имея все это в виду, попытаемся рассмотреть условия труда
в серебряных рудниках Лавриона.
Вот как Фрезер описывает самые рудники :
«Таковы Лаврийские холмы ; они простираются примерно на
одиннадцать миль к северу и югу и на пять миль к востоку и западу.
Местами они испещрены шахтами и галереями древних серебряных
рудников, груды шлака и развалины плавильных печей видны
повсюду. Было насчитано более 2000 древних шахт. Некоторые из
них являются вертикальными, их глубина колеблется от 65 до
400 футов. На стенках вертикальных шахт имеются углубления,
в которых, по-видимому, закреплялись лестницы. Другие шахты
были наклонными, в них были высечены ступени. По форме шахты
2Aeschyl. Agam. 228—218, Prom. 107—108; 698—699=671 — 672;
Soph. P/J//.1025; Ε u r. Or. ИЗО; ср. Aeschyl. Agam. 944=953, 1225=
= 1226 ; Soph. fr. 232, etc.
2W. K. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, London, 1935, p. 190.
3 Orph. fr. 32c. 6—7; G. Thompson, The Wheel and the Crown,
„Classical Review", Oxford.
4Plat. Mnx. 509c; Luc. Deor. VI. 5, Anac. LIV. 7 ; A r i s t ο ρ h. Pax.
452, Plut. 875 ; Α η d о с. I. 43 ; Α η t i ρ h о. V, 40 ; D e m о s t h. XXXIX. 40 ;
Plut. De mus. 19e, 509b; cp. Plat. R. P. 361e; Qrg. 473c; Orph. fr.
230; Diog. L. VIII. 14.
229

почти всегда были квадратными, размер их в поперечнике — около
6 футов. На глубине от 80 до 150 футов начинаются галереи. Потолки
этих галерей поддерживались столбами, которые иногда
представляли из себя часть породы, оставленной с этой целью, иногда
специально были построены. Поскольку столбы из породы содержали
руду, собственники шахт из жадности стремились снять их. Эта
опасная практика была тяжелым нарушением закона, и во времена
оратора Ликурга смертная казнь была действительно применена
к некоему Дифилу, который обогатился, применяя эти
неразборчивые методы. По стенкам шахт и галерей можно видеть ниши
для ламп. Некоторые из рудничных ламп, сделанные из глины,
были найдены и выставлены в небольшом музее в Эргастирии, или
.ι Лаврионе, как называется горнопромышленный город в наше
время. Древние заметили, что атмосфера в рудниках Лавриона
была вредной и поэтому построили вентиляционные шахты ;
некоторые из них, как было обнаружено, опускались до глубины 260—360
футов. На поверхность земли руда доставлялась частично машинами
и частично рабами»1.
Нужно ли пояснять, что «машины», о которых упоминает
Фрезер, были столь примитивны, что едва ли заслуживают этого
названия.
В конце II столетия до н. э., когда здесь произошло восстание,
количество рабов, работавших на этих рудниках, достигло десятков
тысяч. В VI столетии население, занятое здесь на работах — рабы
и свободные, — должно было быть значительно меньшим. Некоторое
представление об условиях труда может быть составлено из описания
Диодором в I веке до н. э. египетских золотых рудников. Зто
свидетельство, хотя и косвенное, достаточно надежно, так как сам труд
по извлечению руды, чем было занято большинство работающих,
был совершенно неквалифицированном и поэтому, вероятно, не
столь подверженным изменениям :
«На границах Египта и в соседних областях Аравии и Эфиопии
имеется много крупных золотых рудников, в которых тяжелым
трудом множества людей при громадных затратах добывается золото.
Сама горная порода является черной, с трещинами и жилами
мрамора, столь ослепительно белого, что блеск его затмевает собой все.
Вот здесь-то и добывается золото надсмотрщиками рудников при
помощи множества работников. В эти рудники египетские цари
отправляют осужденных уголовных преступников, военнопленных,
а также тех, кто стал жертвой ложных обвинений или был заключен
в тюрьму, так как навлек на себя царскую немилость, иногда
вместе со всеми родственниками как в наказание за их вину, так и
с целью извлечения выгоды от использования их труда. Согнанные
в толпы, все они закованы в цепи, и постоянно принуждаемые к
1J. О. Frazer, Pausanias's Description of Greece, London, 1898, vol. 2,
p. 4 ; цит. по Додуэллу и Лику.
230

работе, они не имеют передышки ни днем, ни ночью. У них нет
- возможности бежать, поскольку они говорят на различных языках,
их стражники не могут быть подкуплены дружеским разговором
или случайными благожелательными поступками. Там, где
золотоносная порода очень твердая, ее сначала обжигают огнем, и, когда
она становится достаточно мягкой, чтобы поддаваться их усилиям,
тысячи и тысячи этих несчастных принимаются за дело с
железными отбойными молотками в руках под управлением мастера,
который осматривает камень и указывает, откуда начинать. Самые
сильные из тех, кто предназначен для этой невыносимой работы,
рубят железными кирками мрамор. Искусства здесь не требуется —
только сила1. Шахты не прорубаются по прямой линии, но следуют
по направлению жил сверкающего камня. Там, куда не проникает
дневной свет, так как каменоломня имеет повороты и изгибы, они
носят лампы привязанными ко лбу ; и так, искривляя свои тела
для того, чтобы приспособиться к очертаниям породы, они бросают
отбитые куски на землю, трудятся и трудятся без передышки под
безжалостным бичом надсмотрщика. Малые 'дети спускаются по
шахтам в недра земли, старательно собирают куски, которые
набросаны на землю, и вытаскивают их на открытый воздух при входе
в шахту. Здесь мужчины старше тридцати лет забирают у них камни,
каждый то количество, которое предписано, и разбивают их в
каменных ступах железными пестами на кусочки размером с семя вики.
Затем они передают их женщинам и старикам, которые кладут их
на ряд жерновов, и, стоя группами по двое и по трое у жернова,
они размалывают их в порошок, столь же тонкий, как и лучшая
пшеничная мука. Никто не может смотреть на нищету этих
несчастных, не имеющих даже тряпки, чтобы прикрыть свою наготу, без
того, чтобы не почувствовать сострадание к ним в их положении.
Будь то больной или искалеченный, будь то человек в преклонном
возрасте или слабая женщина — никому нет снисхождения, нет
передышки. Все они одинаково вынуждены выполнять свою работу
под бичом, пока, сломленные тяжелыми лишениями, они не
помирают в муках (εν τάίς άνάγκαις). Их несчастье столь велико, что
будущего они боятся даже больше, чем настоящего, наказания
столь жестоки, что смерть приветствуется как нечто более
желательное, чем жизнь»2.
Это место, явно написанное на основании личного наблюдения,
достойно стоять рядом с описанием страданий английского
крестьянства, данным сэром Томасом Мором3. Это в классической
литературе единственный пример писателя, который нашел в себе
умственное и моральное мужество вскрыть для самого себя и описать
1У И. Алексеева (Диодор Сицилийский, Историческая
библиотека, СПБ, 1774, кн. 3, стр. 270) —■ «не силою ломают, но искусством» —
ошибочно. В подлиннике où τέχνψ τοις εργοις, άλλα βίαν ποσάγαντες.—Прим. перев.
2 Di od. III. 12.
'Томас Мор, Утопия, M., MCMXIVII, кн. I.
231

бездну человеческих страданий, на которой основана его
цивилизация. Подобно этому и его описание испанских серебряных
рудников :
«Работники в этих рудниках доставляют невероятно громадные
прибыли их владельцам, но их собственная жизнь проходит под
землей, в каменоломнях, где они день и ночь изнашивают и
истощают свое тело. Многие умирают: их страдания столь велики. Нет
никакого облегчения, никакой передышки в их работе. Тяжелые
труды, к которым их принуждает бич надсмотрщика, столь
обременительны, что, исключая немногих сильных телом и храбрых
духом, которые способны продержаться долгое время, они расстаются
с жизнью, так как смерть для них предпочтительнее»1.
Здесь явно, сам этого не замечая, Диодор перешел на
традиционную фразеологию орфизма. Жизнь есть смерть и смерть есть
жизнь.
Следовательно, это и есть та реальная действительность, которая
впервые обусловила появление лежащего в основе столь многих
орфических иносказаний представление об этой жизни и о
будущей —· платоновская пещера, в которой люди с детства скованы
цепями по рукам и ногам и никогда не видят дневного света, и
топография Тартара, с его подземными источниками воды, грязи, огня
и серы ; или высшие сферы, под ясным небом, где души
праведников отдыхают :
«Те умершие, которые проводили исключительно благочестивую
жизнь, освобождаются от пребывания в этих местах, в земле
находящихся, спасаются из них, словно из темницы, прибывают наверх
в чистое жилище и обитают над нашей землею. "
Среди них лица, в достаточной мере очистившиеся занятиями
философией, живут в последующее время совершенно в бестелесном
состоянии и достигают жилищ еще более прекрасных, чем
вышеупомянутые, описать которые не очень-то легко, да и времени теперь не
хватит. Но и то, что я сказал, Симмий, служит основанием для
нас поступать во всем так, чтобы мы проводили жизнь в духе
добродетели и рассудительности. Ибо награда за это прекрасна, и надежда
велика»2.
Платон не был рудокопом — он был далек от этого, — но он был
связан с орфической традицией. Именно в каменоломнях люди
впервые начали думать о жизни, как о темнице, и о теле, как о
могиле души.
Чтобы понять, насколько незрелой была орфическая доктрина,
достаточно только сравнить ее с достижениями милетских
философов. Однако было бы ошибкой рассматривать ее как шаг назад
в развитии греческой мысли, и это по двум причинам.
Во-первых, орфики бросили вызов освященному временем
кодексу аристократической морали : надежда — опасна, любовь —
!Diod. V. 38.
2 PI a t. Phdo. 114с.
232

опасна ; опасно бороться слишком много, опасно спорить с богами ;
соблюдай меру во всем, будь доволен тем, что имеешь. Орфики
освободили людей от этой боязливой и внушающей боязнь лжи.
Они не могли быть довольны тем, что имели, поскольку они не имели
ничего, и их надежды были столь же беспредельны, как и их
желания. Вся жизнь была соревнованием и борьбой, и если только
человек храбро вступает в соревнование, сколько бы он ни был скромен
и унижен, он может выиграть приз славы и стать богом. Во всем этом
орфики обнаруживали — в перевернутой, мистической форме —
объективные возможности демократического движения, и народу
оставалось, восстав из своего летаргического сна, перевести их
мистицизм в действие.
Во-вторых, хотя орфическая мысль и сохранила много
элементов, перешедших с небольшими изменениями из первобытного мифа
и ритуала, она не была примитивной. Она ушла вперед от
первобытного мышления не менее далеко, чем милетская философия,
но в противоположном направлении. Милетская философия
представила старое содержание в новой форме ; орфический мистицизм
наполнил старую форму новым содержанием. Первобытное сознание
было по существу практическим. Оно основывалось на единстве —
на низком уровне — теории и практики в соответствии с
коллективным характером производства и потребления. Это было его
положительной чертой. Однако его уровень был столь низким, что субъект
(общество) и объект (природа) были неразличимы. В период,
которого мы теперь достигли, с полным развитием товарного
производства и разделением общества на сознательно борющиеся между
собой классы, это различие проведено, но таким образом, что
единство субъекта и объекта оказалось разорванным. Милетцы
представляли природу как существующую независимо от человека,
исключая субъект ; орфики представляли человека как
существующего независимо от природы, исключая объект. Из одного
направления возник объективный, то есть детерминистский материализм,
из другого — субъективный идеализм. В последующий период эта
фундаментальная проблема — «основной вопрос философии» —
вошла в сознание общества и разделила философов на два
противоположных лагеря — материализм и идеализм, в которых они
находятся вплоть до сегодняшнего дня.
233

Часть пятая
ЧИСТЫЙ РАЗУМ
Как не вспомнить тут добряка Догберри,
который поучает ночного сторожа Сиколя,
что «счастливая наружность есть
дар обстоятельств,
а искусство читать и писать дается природой»?
К. Маркс.

Г л а в а XII
ЧИСЛО
1. Пифагорейцы из Кротона
Пифагор был уроженцем Самоса и современником тирана
Поликрата, который был казнен персами около 523 года до н. э. Его
отец, Мнесарх, был резчиком по драгоценным камням1. Пифагор
заинтересовался научными исследованиями, в особенности теорией
числа, и, как говорят, был первым, кто продвинул занятия
математикой за пределы того, что необходимо для ведения торговли2.
Он был также религиозным мистиком и верил в переселение душ.
В среднем возрасте он переселился в Кротон в Южной Италии.
Это был процветающий торговый город, знаменитый своей
медицинской школой, из которой как раз в это время вышли два
выдающихся деятеля. Один из них, Демокед, который был сверстником
Пифагора, стал врачом персидского императора3. Второй, Алкмеон,
был несколькими годами моложе. Здесь Пифагор основал
религиозный орден, который в течение некоторого времени держал в
своих руках политическую власть в Кротоне и в нескольких других
городах этой области, самым богатым из этих городов был Сибарис.
Между упомянутыми двумя городами разразилась война, и в 510
году до н. э. Сибарис был разрушен. В скором времени после этого
события Пифагор удалился в Метапонт, где он, как кажется,
и провел остаток своей жизни. Пифагорейцы сохраняли свою
организацию и продолжали активную деятельность, пока около 450
года до н. э. их орден не распался и они не подверглись
насильственному изгнанию. Их последующая история нас в настоящее
время не интересует. Это все, что нам, как мы можем утверждать,
известно о жизни Пифагора. Дальнейшие подробности, которые нам
доступны из древних рукописей, являются малодостоверными.
Возникает вопрос, какой политической программы
придерживались Пифагор и его единомышленники, когда они стояли у власти
в Кротоне и в других местах южной Италии, и какова была их
классовая база. Ответы на эти вопросы даются лишь неопределенные
и противоречивые. Порфирий в своей «Жизни Пифагора» утверждает,
что Пифагор покинул Самос, чтобы освободиться от тирании Поли-
1HeracIit. 129; Herod. 11.123; Clem. AI ex. Sir. I. 62.
2 Ar i s t о x. 81.
3 Herod. III. 125, 131.
237

крата, которая принимала все более репрессивный характер1.
Из этого некоторые выводят заключение, что он был аристократом,
а другие — что он был демократом. Истина же состоит в том, что
мы знаем слишком мало о внутренних делах на Самосе в этот период
и что сообщение Порфирия по этому вопросу не может быть
принято из-за отсутствия надежного подтверждения ; и потому все,
что мы можем сделать с этим свидетельством, это оставить его без
внимания. Имеется утверждение Диогена Лазрция, что ученики
Пифагора в Кротоне «управляли так хорошо (άριστα), что их
правление было таким, как будто это правила аристократия (αριστοκρατία)»2.
Из зтого было сделано заключение, что они представляли интересы
земельной аристократии. Однако ясно, что слово αριστοκρατία
употреблено здесь в его буквальном и философском смысле
наилучшего правления, а вовсе не в политическом смысле. Нельзя выводить
заключение, что пифагорейцы представляли интересы крупных
землевладельцев. Наоборот, следует считать, исходя из общих
оснований, в высшей степени маловероятным, если не вообще
невозможным, что эмигрант с Самоса мог оказаться во главе
наследственной земельной олигархии в государстве, которое было основано
почти за два столетия до того, как он там появился. Наконец
Аполлоний заявляет, что у пифагорейцев было два противника — Килон,
которого он описывает как одного из виднейших граждан по
богатству и происхождению и демократ по имени Нинон3. Это наводит
на мысль, что они были умеренными демократами, занимавшими
среднюю позицию, подобно Солону в Афинах, с той, однако,
разницей, что этот последний был аристократом по происхождению,
тогда как Пифагор таковым не был. Но тем не менее и здесь нельзя
прийти ни к какому определенному заключению, поскольку
свидетельство является ненадежным.
Если бы это было все, у нас не было бы другого выбора, кроме
как вернуться к общим рассуждениям исходя из содержания
пифагорейского учения ; и всякое заключение, к которому удалось бы
прийти на этих основаниях, было бы ослаблено тем, что трудно
определить, какая из доктрин, толкуемых поздними
пифагорейцами, может быть приписана основателю, который ничего не оставил
в письменном виде. В этом отношении Пифагор ставит нас перед
такой же проблемой, что и Конфуций (см. стр. 66). Однако, к счастью,
у нас имеются некоторые археологические свидетельства, которые,
если их понять правильно, имеют решающее значение. Вот что
говорит Селтман о самых ранних монетах из Кротона и союзных
с ним городов :
«Мнесарх, резчик по камню, проживающий на Самосе, имел
знаменитого сына, Пифагора. Этот последний, сведущий в обработке
металлов, в математике и в музыке, глубокий мыслитель, пересе-
1 А г i s t о χ. 4.
'Diog. L. VIII. 3.
'Iambi. V. P. II. 48.
азе

лился около 535 года до н. э. в Кротон, где он выпустил монету,
ввел свою философию и основал пифагорейское братство, которое
вскоре взяло в свои руки политический контроль в ряде
процветающих городов ; и в некоторых из них появилась монета, сходная по
характерным признакам с кротонской, но отличная по своему
внешнему виду от всех других греческих денег. На каждой монете были
рельефно изображены герб государства и несколько букв из его
названия, все это было окаймлено витым орнаментом, и каждая монета
имела на обратной стороне точно такое же изображение, но
глубоко врезанное. Наиболее известные из них, кроме Кротона с
треножником Аполлона, были Сибарис с быком, смотрящим назад, Мета-
понт с большим колосом ячменя, Каулония со статуей Аполлона,
Тарас с изображением человека, сидящего верхом на дельфине,
и Посидония с изображением статуи своего покровителя, бога
Посейдона. Все они, по-видимому, были выпущены в течение трех
последних десятилетий перед 510 годом до н. э.1
Из этого свидетельства, которое сделано современником и
является конкретным, можно вывести два заключения.
Во-первых, время правления пифагорейцев совпадает с
введением денежной системы. Поскольку это так, то класс, который
пифагорейцы представляли, должен был быть «новым классом богатых
промышленников и купцов». Конечно, купеческий класс прошел
этот путь развития, не беря фактически власть в свои руки, что,
как мы знаем, имело место в Сиракузах. Но новая монета,
описанная Селтманом, была выпущена непосредственно после
установления пифагорейцами своего правления, и поэтому инициатива могла
исходить только от них. Они, следовательно, отличались от
милетских философов и напоминали Солона своим активным участием
в политической борьбе за развитие товарного производства ; но они
отличались как от лшлетцев, так и от Солона, поскольку были
людьми из народа и, следовательно, более тесно
солидаризировались с народным движением. Как мы*увидим, эти различия нашли
отражение в их учениях.
Во-вторых, им удалось на короткое время установить нечто вроде
федерального союза, охватывающего ряд независимых городов-
1 S. T. S е 11 m a η, A Book of Greek Coins, pp. 10—11 ; ср. его же Greek Coins,
London, 1933, pp. 76—79; The Problem of the First Italiote Coins, „Numismatic
Chronicle", 6th series, London. Другие доказывали, что монеты не могут быть
датированы намного позднее, чем 550 годом до н. э., и потому являются слишком
ранними для того, чтобы их признать пифагорейскими. Но против этого недавно
был выдвинут довод, что Пифагор прибыл в Италию значительно раньше 535
года до н. э. (М. White, The Duration of the Samian Tyranny of Hellenic
Studies, London). Пифагорейцы верили, что верхняя и нижняя части вселенной
«стоят к центру в одинаковом, но только обратном отношении» (Р h i Ι о 1. 17).
Это как раз соответствует такому же отношению между двумя сторонами
упомянутых монет — тот же рисунок изображен на обеих сторонах, но в
перевернутом виде. По-видимому, как указывал Селтман много лет тому назад (см.
С. T. S е 11 m a η, Greek Coins, pp. 76—78), они стремились символически
выразить пифагорейское единство противоположностей.
240

государств. Какую цель они этим преследовали, можно только
догадываться. Возможно, что она напоминала план, который, как
говорят, Фалес предложил ионийцам. Он убеждал их учредить общую
столицу в Теосе, причем другие города должны были быть сведены
до положения демов1. Согласно Геродоту, который сообщает нам
об этом предложении Фалеса, оно отстаивалось в качестве
оборонного мероприятия против персов после падения Сард ; однако,
поскольку в такой ситуации он был бы по меньшей мере бесполезен
с военной точки зрения, кажется более вероятным, что этот план
был выдвинут (еще до того как лидийская территория в глубь от
побережья была захвачена персами) с целью создания единой
экономики прибрежной области. Если цель пифагорейцев была подобна
этой, то она с самого начала была обречена на неудачу.
Демократическая федерация городов-государств может утвердиться только
при условии, что производительные силы развиты в достаточной
степени для того, чтобы обеспечить организованное разделение труда
между федеративными городами, а этому условию препятствовало
большое развитие рабского труда. Как заметил Маркс :
«В древних государствах, в Греции и Риме, вынужденная
эмиграция, принимавшая форму периодического основания
колоний, составляла постоянное звено общественного строя. Вся система
этих государств была построена на определенном ограничении
численности населения, пределы которой нельзя было превысить, не
подвергая опасности самих условий существования античной
цивилизации. Но почему это было так? Потому что этим государствам
было совершенно неизвестно применение науки в области
материального производства. Чтобы сохранить свою цивилизацию, их
граждане должны были оставаться немногочисленными. В
противном случае им грозило подчинение игу того изнурительного
физического труда, который превращал тогда свободного гражданина в
раба»2.
Верно, что после Персидских войн афинянам удалось основать
Делосскую конфедерацию. Но это был союз, основанный на том,
что один из его членов доминировал над всеми другими. И
прочность его объясняется интенсивной борьбой между демократами и
олигархами, которая в V столетии достигла масштаба
общеэллинской борьбы. В Италии в VI столетии эта стадия развития еще не
была достигнута, и пифагорейский план, если таковой существовал,
был подорван соперничеством между Кротоном и Сибарисом. Тем
не менее сам тот факт, что попытка основания федерации была
предпринята, показывает, что при правлении пифагорейцев эти
италийские города находились в течение короткого времени в
авангарде говорящего по-гречески мира.
Все только что сказанное о пифагорейской политике относится
к поколению самого Пифагора, когда орден фактически находился
1 Не г od. I. 170.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 8, стр. 367.
16 дж. Томсон
241

у власти в Кротоне и в других местах. Само собой разумеется, что
после их изгнания их политическая ориентация должна была
подвергнуться более или менее радикальному изменению. Оценка,
данная здесь начальному периоду, подтверждает точность
заключений, к которым пришел Фриц в своем исследовании этого вопроса :
«В последнем периоде своей истории пифагорейцы, кажется,
всегда придерживались крайне консервативной политики ... Однако
должно было быть время, когда они являлись новыми людьми и
когда, следовательно, новое в их доктринах должно было вступить
в конфликт с принятыми представлениями и традициями. Битвы,
завязывавшиеся как следствие этой ситуации, должны были
совершенно отличаться по своему характеру от тех, которые происходили
тогда, когда пифагорейцы стали более или менее отождествлять
свои интересы с установленным режимом»1.
Это утверждение звучит несколько неопределенно, но вопрос
в целом решается правильно. Пифагорейцы из Кротона не только
бросили вызов принятым представлениям и традициям, но и отняли
власть у земельной аристократии и использовали ее для того, чтобы
способствовать разбитию товарного производства. Теперь мы можем
обратиться к их религиозным и философским доктринам и
посмотреть, не сможем ли мы распознать в них социальные и политические
цели пифагорейцев.
2. Религия пифагорейцев
Со стороны религиозной пифагореизм имел столь много общего
с орфизмом, что была высказана мысль, будто «пифагорейцы были
практически орфической общиной»2. Это, конечно, преувеличение.
Между ними имелись важные различия, которые соответствуют,
как мы увидим, различиям в их классовой основе. Но сначала
рассмотрим, что у них было общего. *
Обе секты были организованы в то, что можно назвать тайными
обществами или братствами — орфики в ΰίασοι, пифагорейцы в
συνέδρια. Допуск в них производился путем особого посвящения,
включая участие в соблюдении тайных ритуалов и знания доктрин,
которые не могли быть разглашены непосвященным. Этот обет
молчания нашел свое выражение в пифагорейском символе «бык
на языке» соответственно орфическому «дверь на языке» и элевсин-
скому «ключ на языке»3. Пифагорейцы, в частности, регулярно
1 К. von Fritz, Pythagorean Politics in Southern Italy, New York, 1940,
pp, 97-98.
2J· B. Bury, op. cit., 317.
3Theogn. 815; Aeschyl. Agam. 36—37; S t r a 11 i s. 67; Hsch.
βοΰς επί γλιαααη; Ρ h i 1 о s t. Ар. I. 1 ; 6.11; Aeschyl. fr. 316; Soph-
О. С. 1052—1053 ; С г i t i a s. fr. 5. 3 ; Anth. Pal., X. 42, XVI. 132 ; Τ h e о g η.
413; Eu r. Or. 903; Ar ist ο ρ h 838; Orph. fr. 245, 334; Plat. Conv.
218b; G. Thomson, Aeschylus, Oresteia, Cambridge, 1938, vol. 2, pp. 7—8,
242

практиковали молчаливое размышление1. Темой размышления, как
мы можем предположить, были высказывания учителя. Аристотель
сообщает нам, что ученики Эмпедокла обычно заучивали его позмы
наизусть и могли «отбарабанить их» задолго до того, как им
удавалось понять их значение, так как «требовалось время для того,
чтобы они могли вникнуть в него»2. Подобно зтому на языке, который
явно напоминает злевсинские мистерии, Гераклит заявлял, что его
изречение, когда его слышат в первый раз, непонятно в той же мере,
как и до того, как о нем вообще услышат3. Все мистические
доктрины имеют внутреннее значение, проникновения в которое
посвященный может достигнуть только путем постоянного повторения
и размышления.
Выше уже упоминалось о том, что орфики воздерживались от
употребления мяса, исключая лишь сакраментальные ритуалы.
Порфирий утверждает, что подобное правило соблюдалось и
пифагорейцами4. Утверждение Порфирия само по себе имело бы мало
веса, но в данном случае оно подтверждается и другими
свидетельствами. Мы знаем, что в III столетии до н. э. зтому правилу следовали
те пифагорейцы, которые заявляли о своей верности религиозной
стороне учения Пифагора ; и мы имеем свидетельство
современника Пифагора, что последний сам проповедовал доктрину, согласно
которой после смерти людей их души переселяются в животных.
Говорят, что он, доказывая это, протестовал против того, чтобы
били собаку5. Если ранние пифагорейцы на таких основаниях
воздерживались от того, чтобы бить животных, возможно, что они,
подобно орфикам, воздерживались также и от того, чтобы их есть.
Эти соображения являются важными, так как они показывают,
что орфические и пифагорейские братства сохранили известные
тотемические ритуалы и верования (см. т. I, стр. 45) и в
действительности недалеко ушли от тех магических братств, характерных
для высшей стадии племенного общества, о которых шла речь в
главе II (стр. 53—54). Это, как мы убедились, было первичным
источником тех иератических традиций, которые в Ионии породили
милетскую школу философии, однако, тогда как в зтом случае
генеалогическая линия является длинной и извилистой, уводит нас
в минойские Фивы, на Крит, в Сирию и Месопотамию, зти
орфические и пифагорейские братства, можно сказать, поднялись лишь
на одну ступень по сравнению с племенными верованиями. Почему
они остановились так близко от своего источника? Ответ в общих
словах состоит в том, что угнетенный класс как раз потому, что он
в культурном отношении является более отсталым, чем правящий
»Philost. Ар. I. 1.; Stob. FI. XXXIV. 7, Anth. Pal. Χ. 46, XIV.
1, XVI. 325—326; Greg. N a ζ. Or. XXXIII. 535c.
2 A ris to t. Eth. Nie. 1147a.
2HeracIit. 1.
4 Ρ о r ρ h y r. De Abst. I. 26.
6 X e η ο ρ h. 7.
16*
243

класс, более склонен придерживаться первобытных обычаев и
верований ; но имеются еще два дальнейших соображения, которые
дают нам возможность уточнить этот наш ответ.
Во-первых, орфическое движение началось во Фракии, быстро
распространилось на греческие колонии в Италии и Сицилии и
расцвело здесь шире и на более долгое время, чем где-либо в другом
месте в Греции. Подобно этому пифагорейское движение началось
в Италии. Это не было случайностью. Как раз в этих отдаленных
областях — во Фракии, Италии и Сицилии — греки находились
в тесном и непрерывном контакте с более отсталыми народами,
которые сохранили свои племенные институты. В противоположность
ионийцам, мировоззрение которых было по преимуществу мирским
и рационалистическим, для этих жителей запада были характерны
религиозный склад мышления и свойственна вера в пророчества
и чудеса. В этом они напоминали иудеев, которые также вследствие
обстоятельств, связанных с их историей, сохраняли связь со своими
племенными традициями (см. стр. 93—95).
Во-вторых, Пифагор был хорошо подготовлен самими
обстоятельствами своей жизни к тому, чтобы объединить эти две традиции
как потому, что он был ионийцем, поселившимся в Италии, так и
потому, что по рождению и воспитанию он принадлежал к новому
среднему классу. В этом заключается смысл важного замечания,
которое сделано Энгельсом. В Ионии «новая аристократия богатства»
с самого начала совпадала со старой наследственной знатью и,
следовательно, оказалась способна к передаче и истолкованию
старых иератических традиций. С другой стороны, в Италии ранние
пифагорейцы были по преимуществу новыми людьми· которые
оттеснили старую родовую знать «на задний план»1 и, следовательно,
усваивая достижения милетской философии, оказались способными
объединить их с народными традициями, которые они сами
разделяли с простым народом.
Кроме воздержания от употребления в пищу мяса, пифагорейцы
соблюдали и другие табу и придавали им этическое значение.
Например, «не переступай через перекладину лестницы» обозначает : не
нарушай границ справедливости. Они верили в моральную
ответственность индивидуума за свои поступки и, когда они
возвращались домой после дня работы, они говорили сами себе : «Что
преступил я? Что натворил? Какого не выполнил долга?»2. Они верили
в бессмертие души и в то, что души чистых после освобождения от
колеса рождения вступали в верхнюю сферу гадеса, в то время
как души нечистых заключались Эринниями в неразрушимые
оковы ; что в воздухе находятся духи-хранители, которые посещают
людей в их сновидениях, потому что душа пробуждается, когда
1Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и
государства, стр. 173.
2 См. «Античные философы. Свидетельства. Фрагменты и тексты», Изд
Киевского Государственного Университета, 1955, стр. 39. — Прим. ред.
244

засыпает тело, и что человек, принадлежащий доброму духу,
блажен. Их обряды погребения были предназначены для того, чтобы
обеспечить им личное спасение1.
Во всем этом они мало отличались, если отличались вообще,
от орфиков. Однако богом-покровителем у них был Аполлон, а не
Дионис. Всюду, куда бы они ни приходили, орфики приносили с
собой культ своего бога, который был экстатическим и народным
в противоположность аристократическому и более сдержанному
Аполлону ; но в Ионии этот последний удерживал свое
господствующее положение, будучи богом Делоса (см. т. I, стр. 556),
алтарю которого, как передают, Пифагор выказывал особое почтение.
В качестве ионийца, следовательно, Пифагор был по традиции
связан с Делосским Аполлоном. Имеется еще и другое основание
для того, чтобы культ этого бога имел место в новом братстве. Как
пророк, музыкант и исцелитель, он объединял под своим
покровительством две стороны пифагорейского образа жизни (φιλοσοφία) —
практическую и теоретическую. Практически они занимались
музыкой как средством очищения души от загрязнения ее телом ;
теоретически они были первыми, кто исследовал связь между
музыкой и математикой. Аполлон, играющий на лире, распоряжающийся
Музами (см. т. I, стр.485), был божественным воплощением этого
органического единства.
Наконец, философия пифагорейцев, хотя она и вышла из
орфического мистицизма, образовала совершенно новую систему идей,
выражая новую точку зрения на человека и природу,
мировоззрение нового класса, который был порожден дальнейшим прогрессом
в развитии способа производства ; и в греческих городах южной
Италии эти идеи были сознательно применены с целью изменения
общественного порядка :
«Новые общественные идеи и теории возникают лишь после того,
как развитие материальной жизни общества поставило перед
обществом новые задачи. Но после того, как они возникли, они
становятся серьезнейшей силой, облегчающей разрешение новых задач,
поставленных развитием материальной жизни общества,
облегчающей продвижение общества вперед»2.
3. Теория числа
В последней главе было указано, что орфическая доктрина
основывалась на веровании в то, что между телом и душой существует
кардинальное различие и постоянный антагонизм.
Это не первобытное верование. В первобытном мышлении душа —
это то, благодаря чему вещи движутся и живут. И, поскольку
не проводится различия между органической и неорганической
1Diog. L. VIII. 13—35.
2 И. Сталин, Вопросы ленинизма, стр. 586.
245

материей, обладание душой является эквивалентом способности —
реальной или кажущейся — к самодвижению. В
индоевропейском праязыке существовали вместо двух или трех родов, к
которым мы привыкли, два грамматических класса — одушевленных и
неодушевленных ; вещи получали наименования по тому или
другому классу, соответственно тому, считали ли их обладающими
способностью к самодвижению или нет1. Это различие проводилось
столь основательно, что объекты, которые мы знаем как
тождественные могли быть отнесены в разные классы, поскольку они
проявлялись в различных аспектах. Так, из двух слов для обозначения
огня — одно, представленное латинским ignis (первоначально —
класс одушевленных, позднее—мужской род), обозначало лесной
. огонь или огонь в степи, а также любой огонь, который находился
вне человеческого контроля ; другое, представленное греческим
πυρ (первоначально — неодушевленное, позднее — средний род),
обозначает такой огонь, который можно было получить трением
дерева или ударами кремня, то есть такой вид огня, который
поддавался контролю. При этом способе мышления сказать о живом
существе, что оно обладает душой, это означает только иначе сказать,
что оно является живым. Такое понимание души укоренилось так
глубоко, что и в наши дни ирландский крестьянин, который без
всякого сомнения принимает католическую доктрину о том, что
животные не имеют души, тем не менее говорит, когда его корова
издыхает, что Thuit an t-anam aiste, то есть что «душа ее покинула».
Орфическая концепция вытекает из самоотчуждения, которое,
будучи свойственно всем формам эксплуатации, достигает своей
крайней формы в рабстве. Раб отчуждает не только свою·рабочую
силу, но и самого себя. Как продукт его труда, так и его собственное
тело является собственностью другого, которой можно
распорядиться как потребительной стоимостью или как меновой стоимостью,
не считаясь с его волей. Поэтому и то и другое одинаково образует
часть объективной реальности, которая выступает по отношению
к нему как внешний объект, и, следовательно, субъект состоит только
из его бестелесного я, то есть из его нереализованных желаний.
В этих условиях субъект находит свое выражение в отрицании
объекта. Реальный мир — это не мир, в котором он живет и
трудится, но воображаемый мир, в котором нет ни труда, ни жизни.
Жизнь — это смерть, и смерть — это жизнь. Было бы неправильным
рассматривать эту доктрину как философский дуализм, поскольку,
во-первых, она вообще не представляет собой философской теории
и, во-вторых, она скорее является извращенной формой монизма,
в которой после разделения на субъект и объект субъект стал всем,
а объект — ничем. В этом отношении она прямо противоположна
материалистическому монизму ионийских философов, в котором
объект стал всем, а субъект ничем. Тем не менее принцип дуализма
1 A. M е й е, Введение в сравнительное изучение индоевропейских
языков, М.—Л., 1938, стр. 189—191.
246

уже подразумевался в нем, хотя и не сформулирован, и этот принцип
был развит пифагорейцами.
Обратившись к самым ранним пифагорейским высказываниям о
душе, мы сталкиваемся с тем, что, как кажется на первый взгляд
делает их доктрину совершенно противоположной доктрине орфи-
ков. Согласно учению Филолая, ученика Пифагора, который бежал
в Грецию после ликвидации ордена, а позднее возвратился в Италию,
душа — это нечто такое, что приводит к созвучию
противоположностей, заключенных в теле, — горячего и холодного, вла жного и сухого
и т. д., — которые она удерживает вместе в должных пропорциях,
подобно струнам лиры1. Из этого следует, что душа не может жить
после разложения тела сколько-нибудь большее время, чем настройка
струн может сохраниться после разрушения лиры. Такая точка
зрения явно несовместима с пифагоровской теорией переселения душ.
Однако это расхождение объяснимо. Следует заметить, что, если
мы оставим в стороне музыкальную аналогию, теория Филолая
не противоречит ионийской материалистической точке зрения на
душу, как на нечто придающее телу жизнь. Поэтому возможно, что во
время своего пребывания в Греции, где он должен был повстречаться
с представителями ионийской школы, Филолай позаботился
приспособить пифагорейскую доктрину к теориям, которые он встретил
здесь упрочившимися. С пифагорейской точки зрения идея созвучия
представляла из себя нечто значительно большее, чем просто
аналогию, она основывалась, как мы увидим, на числовых
соотношениях между фиксированными нотами октавы ; и ранние
пифагорейцы верили, что числа представляют собой единственную высшую
реальность. Если рассматривать ее с этой точки зрения, теория
Филолая представляется совсем в другом свете. Интервалы октавы
составляют числовую реальность, которая является совершенной
и постоянной в противоположность частичной и скоропреходящей
реальности простого телесного существования.
Если принять эту реконструкцию, мы можем обнаружить
первоначальную пифагорейскую доктрину в некоторых знаменитых
строках Пиндара, который принадлежал к поколению,
предшествовавшему Филолаю :
«Тело покоряется всемогуществу смерти, но остается
существовать изображение жизни, поскольку только одно оно приходит от
богов : в то время как члены тела активно действуют, оно спит, но оно
дает в сновидениях тем, которые спят, толкование будущих радостей
и печалей»8.
1Ρ1 a t. Phaed. 85с—86d. Эта доктрина приписывалась не самому
Филолаю, а его ученику Симмию, который учился у него в Фивах (61 е); однако,
кажется, она была распространена не только в Фивах, но также и в Флее (88d),
где существовало другое пифагорейское общество (J. В и г π е t, Greek
Philosophy, from Thaies to Plato, p. 152).
2Pind. fr. 131; cp. A each y I. Agam. 189—191=179—181; Achill.
247

Эта концепция полнее изложена в одном из трактатов Гиппократа:
«Действительно, душа в то время, когда она обслуживает
бодрствующее тело, разделяется между несколькими занятиями и не
принадлежит самой себе, но отдает известную долю своей
деятельности каждому занятию тела : слуху, зрению, осязанию, ходьбе,
всем телесным занятиям ; таким образом, рассудок не принадлежит
себе. Когда же тело отдыхает, душа, движущаяся и пробегающая
части тела, управляет своим собственным жилищем и совершает
сама все телесные действия. Действительно, спящее тело не
чувствует, а она — душа, — бодрствуя, познает, видит то, что видно,
слышит то, что слышно, ходит, осязает, печалится, обдумывает,
исполняя на небольшом пространстве, где она есть во время сна,
все функции тела. Таким образом, кто умеет здраво судить об этом,
знает большую часть мудрости»1.
Эти два отрывка явно исходят из какого-то общего источника,
который является, по-видимому, пифагорейским. И ясно также, что
идея о душе, наслаждающейся свободой действия только тогда,
когда тело спит, согласуется с более широкой орфической
доктриной, что жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь.
Из этого, как кажется, следует, что точка зрения ранних
пифагорейцев на отношения между душой и телом была подобна
орфической точке зрения. Они представляли собой антагонистические
противоположности : душа добрая, тело дурное. Это согласуется с
тем, что мы вообще знаем о пифагорейской теории
противоположностей.
Пифагорейцы различали десять пар противоположностей :
Предел Беспредельное
Нечет Чет
Единое Множество
Правое "Левое
Мужское Женское
Покоящееся Движущееся
Прямое Кривое
Свет Тьма
Хорошее Дурное
Четырехугольное Разностороннее2
Ясно, что этот список мог бы быть продолжен бесконечно.
Причина, по которой по традиции ограничивались десятью парами,
состояла просто в том, что сумма первых четырех цифр — десять —■
рассматривалась с благоговением как совершенное число3. Затем
ясно, что некоторые из них имеют менее существенное значение, чем
другие. Исключив менее существенные, мы получим четыре пары :
предел — беспредельное ; нечет — чет ; единое — множество ;
1 H i ρ ρ о с. Reg. IV. 86.
2 A ris to t. Met. A 5. 986a. 15.
3J. Burnet, Early Greek Philosophy, pp. 102—103.
248

хорошее — дурное. Затем, поскольку нечет, единое и хорошее
относятся к пределу, тогда как их противоположности относятся к
беспредельному, мы можем сказать, что вся схема покоится на
основной противоположности предела или хорошего и
беспредельного или дурного. Эта антагонистическая пара является началом
всех вещей, соответствуя «первичной субстанции» — воде,
беспредельному, воздуху — милетской школы. Дуализм, в скрытом виде
представленный в орфическом мистицизме, здесь сформулирован
развернуто и систематически как философская доктрина.
В то же время, хотя эта доктрина и навеяна орфиками, не
приходится много сомневаться в том, что она была сформулирована
под влиянием ионийского монизма, с которым Пифагор должен был
ознакомиться до того, как он эмигрировал в Италию. В частности,
едва ли может быть признано случайностью, что второй член его
первой пары носит то же самое название, что и первичная
субстанция Анаксимандра. Идея о первоначальном единстве,
распавшемся на противоположности, возникла, как мы убедились, из
мифа о создании мира, который, в свою очередь, по своему
происхождению является не чем иным, как сознательным отражением
конфликта противоположностей, присущего всем вещам ; человек
уяснял себе этот конфликт через социальные отношения, в которые
он вступал, так как этого требовали нужды материального
производства. Таким образом, для Анаксимандра, как и для других
представителей этой школы, мир представляет из себя
материальный, развивающийся во времени процесс. Пифагор же, заменяя
это ионийское единство своей собственной предпосылкой о
первичной двойственности, сделал первый шаг в направлении
формулирования концепции о мире как о чем-то нематериальном, лишенном
временной характеристики, и его предпосылка также вытекала из
общественных отношений — из отношений общества, разделенного
на антагонистические классы.
Прежде чем продолжать, мы можем сравнить пифагорейские
противоположности с китайскими ян и инь (см. стр. 63). Общим
у этих двух теорий является то, что обе они постулируют серии
пар, в каждой из которых один член морально превосходит другой.
И, более того, обе исключают или, по меньшей мере, отодвигают
на задний план вопрос о происхождении мира во времени. Однако
китайская теория, хотя в ней и содержится много элементов
дуализма и идеализма, остается еще монистической и
материалистической; борющиеся противоположности в ней примиряются в
личности царя и регулируются ею. Поэтому китайская теория является
менее передовой. Она представляет точку зрения торговой
интеллигенции в обществе, в котором развитие товарного производства
сдерживается восточным деспотизмом.
Как же, следовательно, пифагорейцы объясняли структуру
вселенной? Возможно, что утверждение, только что высказанное нами
относительно того, что они мыслили ее происхождение вне
времени, должно быть видоизменено. Имелось предположение, что они
249

учили, будто мир возник из семени, которое предел посеял в
беспредельном1. Если это так, то мы имеем здесь связь с первобытным
антропоморфическим мифом. Однако это не является надежным
свидетельством, и его необходимо рассматривать скорее как
исчезающий пережиток, чем как неотъемлемую черту их системы.
Действительно новым и революционным в их системе является
постулат, что первичной субстанцией было число. Первоначальная
пара, предел и беспредельное, представляет собой число в его двух
аспектах — нечет и чет. Как материальная субстанция число имеет
протяженность в пространстве. Вселенная есть совокупность чисел,
выражающих количественные отношения. Каким образом эта
совокупная масса возникла, не совсем ясно. Однако, кажется, беспре-
, дельное было уравнено с пустотой и первая единица абсорбировала
часть беспредельного, тем самым устанавливая ему предел и
одновременно сама разделяясь на две ; в результате продолжения того же
самого процесса два произвело три и так далее. Первая единица
представляла точку ; число два представляет линию,
простирающуюся в одном измерении ; три — треугольник, простирающийся
в двух измерениях ; четыре — пирамиду в трех измерениях и т. д.2
Здесь нас не интересуют детали этого процесса, который содержит
в себе значительную долю софистики, но лежащий в его основе
постулат. Выдвигая теорию о том, что материальный мир состоит
из чисел, то есть из идей, пифагорейцы, сами не сознавая того,
становились на позиции философского идеализма.
И здесь опять же, хотя постулат и является новым, нетрудно
распознать его point de départ3 в трудах милетской школы. В главе
VIII указывалось, что теория Анаксимена о разрежении и сгущении
сводилась к тому, что приводила космогонический процесс к
количественным выражениям (см. стр. 153). Другими словами,
делалось допущение, что мир лишен качественности и представлялся
количественной абстракцией. Пифагорейцы сделали дальнейший
шаг в отождествлении первичной субстанции с числом, открыто
исходя таким образом из того, что у Анаксимандра лишь
подразумевалось.
Что побудило их сделать этот шаг? Не просто интерес к
математике. Скорее интерес к математике был только другим
выражением той же самой тенденции, которая побудила их сделать
упомянутый шаг. Столь существенный шаг в развитии мысли может
получить объяснение только в том случае, если его рассматривать как
сознательное отражение столь же существенного сдвига в развитии
общественных отношений того времени. Что было новым в
древнегреческом обществе? На этот вопрос ответ был дан в предыдущих
главах. Как раз в этот период в Греции товарное производство
1J. Ε. Raven, Pythagoreans and Eleatics, Cambridge, 1948, p. 47.
»Там же, ρ. 48.
3 Point de départ (франц.). — Исходный пункт. — Перев.
250

получило полное развитие и революционизировало все прежнее
общество. Как Анаксимен, так и Пифагор выражали типичную
точку зрения нового купеческого класса, занимавшегося обменом
товаров в размерах, которые представляются весьма малыми по
нашим масштабам, но для того времени — беспрецедентными.
Поэтому основным фактором было развитие общества,
организованного в целях производства меновых стоимостей, а следовательно,
и упадок старых отношений, основанных на производстве
потребительных стоимостей. Таким образом, отличительную черту их
мышления можно определить совершенно просто, как это делал
Маркс, указав на существенное различие между производством для
потребления и производством для обмена :
«Каждую полезную вещь, как, например, железо, бумагу и т. д.,
можно рассматривать с двух точек зрения : со стороны качества
и со стороны количества. Каждая такая вещь есть совокупность
многих свойств и поэтому может быть полезна различными своими
сторонами. Открыть эти различные стороны, а следовательно, и
многообразные способы употребления вещей, есть дело
исторического развития. То же самое следует сказать об отыскании
общественных мер для количественной стороны полезных вещей .. ,»1
«Очевидно, с другой стороны, что меновое отношение товаров
характеризуется как раз отвлечением от их потребительных
стоимостей. В пределах менового отношения товаров каждая данная
потребительная стоимость значит ровно столько же, как и всякая другая,
если только она имеется в надлежащей пропорции. Или, как
говорит старик Барбон : «Один сорт товаров так же хорош, как и другой,
если равны их меновые стоимости. Между вещами, имеющими
равные меновые стоимости, не существует никакой разницы, или
различия. Количество железа или свинца на сто фунтов стерлингов
имеет такую же меновую стоимость, как количество серебра или
золота на сто фунтов стерлингов». Как потребительные стоимости,
товары различаются прежде всего качественно, как меновые
стоимости они могут иметь лишь количественные различия . . .»2
4. Среднее
У нас не имеется, конечно, доказательства того, что доктрина
о слиянии противоположностей в среднем исходит от самого
Пифагора, но это можно рассматривать как вероятное по двум
основаниям. Эта доктрина была знакома Эсхилу, который родился еще
до смерти Пифагора, и, поскольку она основывается на
математическом исследовании музыкальной гаммы, она
устанавливает связь между двумя сторонами учения Пифагора —
мистической и рациональной, практической и теоретической. Музыка
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 41—42.
2 Там же, стр. 44, прим. 8.
251

является важной составной частью терапевтической магии
первобытной медицины (см. т. I, стр.461). Для пифагорейцев музыка
играла по отношению к душе такую же роль, как медицина по
отношению к телу, и секрет той и другой должен был обнаруживаться
в математике.
Затем мы можем приписать Пифагору следующее открытие.
Греческая лира имела семь струн ; из них три были настроены на
различных интервалах, в зависимости от тональности, в которой
играли, тогда как остальные четыре настраивались на одних и тех
же интервалах при всех тональностях. И Пифагор открыл, что
интервалы между четырьмя фиксированными нотами соответствуют
числовому ряду б—8—9—12. Это открытие он мог легко сделать,
экспериментируя на одной струне с передвижной кобылкой.
Члены б и 12 были крайними. 8 есть субконтрарное или гармони-
ческое среднее число (8 = 12 = g _)_ —),а9 есть
арифметическое среднее число (9 = 12 — 3 = 6 + 3). Это объективные
факты, но пифагорейцы истолковывали их в свете свойственных
им предвзятых мнений.
Анаксимандр утверждал, что становление мира происходило
вследствие дифференциации противоположностей из беспредельного
и что мир подвергался разрушению путем их взаимопроникновения
и последовательного слияния и разложения. Для него процесс
слияния был разрушительным. Для Пифагора же он был, наоборот,
созидательным : конфликт противоположностей разрешался
путем их общего взаимопроникновения, из которого возникает
органическое единство. В этом аспекте теория Пифагора следует
орфической концепции любви, как объединяющей и творческой силы.
Солон утверждал, что, занимая свою промежуточную позицию
между борющимися классами и устанавливая «меру» их
претензиям, которые сами по себе не имели границ, он достиг социальной
справедливости. Это было первое появление в греческой мысли
идеи о среднем» или «середине», как ее было бы лучше назвать
(μέσον). Однако пифагорейская концепция была иной. Для Солона
среднее было позицией на полпути между двумя крайними точками,
и устанавливалось оно извне. Для пифагорейцев это было
новое единство, происходящее из самого конфликта, который оно
отрицает.
Значение этой концепции станет еще яснее, когда мы рассмотрим
формулировку, в которой она нашла свое выражение.
Пифагорейцы писали о гармонии в музыке (αρμονία), что она «. .. вообще
возникает из противоположностей. Ибо «гармония есть соединение
разнообразной смеси и согласие разногласного»1. Слова δίχα
φρονέω «разногласие» и σομφρόνατις «согласие» были дорическими, а их
аттическими эквивалентами являются στάσις и ομόνοια, соответствую-
1 F» h i 1 о 1. В. 10.
252

щие латинским certamen и concordia. Все эти слова взяты из области
общественных отношений : στάσις означает партийную борьбу или
гражданскую войну (по-латински, certamina ordinum) ; ομόνοια
означает гражданский мир или согласие (по-латински, concordia).
Таким образом, «согласие» пифагорейцев отражает точку зрения
нового среднего класса, занимавшего промежуточное положение
между земельной аристократией и крестьянством, класса, который
претендовал на то, что он растворил классовую борьбу в демократии.
Если требуются еще дальнейшие подтверждения, мы должны
только сопоставить их воззрения с воззрениями Феогнида, которому
пришлось увидеть, как его родная Мегара попала под контроль
ненавистных демократов :
Кирн! Выбираем себе лошадей мы, ослов и баранов
Доброй породы, следим, чтобы давали приплод
Лучшие пары. А замуж ничуть не колеблется лучший
Низкую женщину брать, — только б с деньгами была!
Женщина также охотно выходит за низкого мужа, —
Был бы богат! Для нее это важнее всего.
Деньги в почете всеобщем. Богатство смешало породы.
Знатные, низкие, — все женятся между собой.
Полипаид, не дивись же тому, что порода сограждан
Все ухудшается : кровь перемешалася в ней1.
Феогнид не был философом ; он просто описывает социальные
изменения, которые он наблюдал в свое время с точки зрения
человека, настроенного по отношению к демократам резко враждебно.
А что он видел? Он видел противоположности εαϋλοί и κακοί2,
которые он, как аристократ, хотел держать врозь, тогда как деньги
нового среднего класса способствовали их смешиванию.
Это толкование столь ясно, что оно может рассматриваться как
подтверждение мнения относительно того, что анализируемое нами
учение восходит к пифагорейцам из Кротона. Такое учение могло
возникнуть только в то время, когда новый, средний класс находился
на подъеме. Такое же заключение следует сделать из анализа
произведений Эсхила, который умер в 456 году до н. э., как раз в то время,
когда пифагорейский орден был разгромлен. Цицерон, который
учился в Афинах, определенно заявлял, что Эсхил был
пифагорейцем3 ; и достоверность этой традиции подтверждается при изучении
его пьес. Мы не должны, конечно, выводить отсюда заключение, что
он был действительно членом ордена, хотя он посетил Сицилию
несколько раз и имел, конечно, возможность вступить там в него ;
но он, без сомнения, был знаком с его учениями, которым, будучи
умеренным демократом, естественно, симпатизировал. Его самые
ранние пьесы датируются началом V столетия до н. э., когда,
1Theogn. 183—192.
2 Έσ&λοί и κακοί (древнеереч.). — Аристократы и чернь. — Прим. перев.
3Cic. T. D. II. 23.
253

возможно, был еще жив Пифагор. И, как я это показал в моей книг
«Aeschyl and Athens», самый тип драмы, которую он создал —
трилогия, — воплощает и по форме и по содержанию идею слияния
противоположностей в некоем среднем. Прогресс человечества, как
он его рассматривал, состоял в борьбе между соперничающими
силами — в борьбе, благодаря которой человек постепенно перешел от
варварства к цивилизации,—в борьбе, которая еще при его собст-
'венной жизни была разрешена в новом единстве, представленном
демократическими Афинами, наиболее блестящим городом из всех,
какие мир когда-либо видел.
Близкую параллель к этому эсхиловскому и пифагорейскому
представлению об общественной эволюции человека образует
мнение, которое было выдвинуто в следующем поколении Гиппо
кратом :
«Действительно, с самого начала медицинское искусство не было
бы открыто и его бы не искали (да и не было бы в нем никакой
нужды), если бы для больных людей был полезен тот же самый
образ жизни и та же пища, которую едят и пьют здоровые, и весь
их режим, и если бы не было для них ничего лучшего. Теперь
же сама необходимость заставила людей искать и открывать
медицинское искусство, потому что предложенные больным пища и
питье, какие предлагались и здоровым, не оказались полезными
как и в настоящее время не оказываются полезными. Далее, со своей
стороны я думаю, что и в древнейшие века никто не открыл бы того
образа жизни для здоровых людей и того рода пищи, которую они
ныне употребляют, если бы человеку пригодна была та же самая
пища и то же питье, что для быка и для лошади и для прочих
животных, кроме человека, именно все, что рождается из земли — плоды,
травы и сепо ; ибо животные всем этим и питаются, и возрастают,
и проводят жизнь без болезней, не нуждаясь ни в какой другой
пище. И я со своей стороны думаю, чтъ теперешние яства открыты,
усовершенствованы и возникли в течение долгого промежутка
времени, ибо как много ужасного испытали люди вследствие грубого
и звериного образа жизни, вводя в себя вещества сырые,
несмешанные, обладающие громадными силами! Подобное они и теперь от
них испытали бы, впадая в тяжкие страдания и болезни и вскоре
умирая. Вероятно, в прежнее время они все это меньше терпели
вследствие привычки, но и тогда тоже сильно. И большая часть их,
имевших более слабую природу, вероятно, погибала, а те, которые
превосходили силами, дольше выдерживали ; так точно и в
настоящее время одни легче переносят тяжелую пищу, а другие со
многими страданиями и тягостями. Вот по этой причине люди, мне
кажется, и стали искать пищу, сообразную с природой, и нашли
ту, которую ныне мы употребляем»1.
Гиппократ не был пифагорейцем, но на его деятельности, а также
на деятельности всей его школы сказывалось глубокое влияние
»Hi ρ рос. V. M. 3.
254

пифагорейской идеи о том, что здоровье представляет собой слиянж
(по-гречески κράσις, откуда произошло наше слово temperament1)
противоположностей в теле — идея, которая приписывалась в ее
самой ранней записанной версии Алкмеону из Кротона, младшему
современнику самого Пифагора (см. стр. 238) :
«Здоровье состоит в наслаждении силами — влажным и сухим,
горячим и холодным, горьким и сладким и т. д. — на равных правах
(Ισονομία), тогда как монархия2 одной или другой из них приводит
к болезни»3. Точно так же, как Эсхил показывает афинскую
демократию в свете пифагорейской теории музыкальной гармонии, так и
Алкмеон описывает физическое здоровье в терминах
демократической конституции. В человеческом теле, точно так же, как и в
политическом организме, благосостояние является результатом
разрешения внутренних противоречий. Ясно, что у этой концепции
имеются некоторые общие черты с современной диалектикой, но
имеется и коренное различие. Ленин писал :
«Единство (совпадение, тождество, равнодействие)
противоположностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба
взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно
развитие, движение»4.
В пифагорейском учении о слиянии противоположностей в
среднем это соотношение выступает в перевернутом виде. Единство
является абсолютным, а борьба — относительной. Конфликт
противоположностей достигает своего кульминационного пункта в их
слиянии в среднем числе, которое, как предполагалось, будучи раз
установленным, должно быть неизменным. Здесь нет и намека на то,
что за достижением единства последует возобновление конфликта
на более высоком уровне. Эта ограниченность ясно выступает в
творчестве Эсхила, которое в то же время обнаруживает классовую
принадлежность поэта. В конце «Орестейи», примирив Эринний,
стоящих за родовое общество, с Аполлоном, выступающим за
земельную аристократию, путем предоставления обоим антагонистам
соответствующей роли в новом демократическом порядке, богиня Афин
обещает своим гражданам, что их город будет стоять вечно при одном
условии :
Пускай устав мой примесью негодною
Не подновляют граждане. Легко родник
Прозрачный илом замутить, — да пить нельзя.
Бежать безвластья и самодержавия
Советую народу6.
1 Κράαις означает — смесь, смешение ; так же и temperament (русское
темперамент) — слово, производное от temper — регулировать, делать смесь, —
связано с латинским temperamentum — надлежащая смесь и tempero —
смешиваю. — Прим. перев.
2 В смысле единовластия. — Прим. перев.
sAlcraaeo. В 4.
4 В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 328.
6AeschyI. Ешп. 696— 700—693—697.
255

Новый порядок, представляющий среднее, должен оставаться
неизменным. Это показывает, что Эсхил был против политики
радикальных демократов, которые были склонны к тому, чтобы изменить его.
Он не мог заметить, что слияние противоположностей являлось
лишь скоропреходящим единством, из которого должны были
возникнуть новые противоположности.
Приложение этого принципа к этике должно было быть главной
чертой в учении ранних пифагорейцев, потому что все их
теоретические занятия ■— космология, математика, музыка, медицина —
преследовали практическую цель выработать себе жизненное
правило, которое обеспечило бы благоденствие для их душ. В этом
пункте лучшим нашим свидетелем является опять же Эсхил, для
^которого этика была неотделима от политики:
; 4S Для людей — спаситель страх. ■ '.""
* Слабых душ хранитель страх.
Пусть пребудет, вечио жив,
В сердце страх.
Слезы учат. Учит боль.
Кто же, кем не водит страх,
Смертный, город, иль народ
Сердцем набожен и прям?
Кто без страха Правду чтит?
Ты безвластья не хвали
И единовластия
Не хвали.
Дал середине во всем превосходство всевышний1.
Эта концепция середины как морального принципа перешла от
пифагорейцев через Платона к Аристотелю, который определял
добродетель следующим образом : ·
«Я здесь говорю об этической добродетели, ибо она имеет дело
с аффектами и с деятельностью, а в них-то и возможен избыток,
или недостаток, или середина, как, нанример, страх и отважность,
страсть и гнев, сожаление и вообще всякое наслаждение или
страдание, допускают избыток или недостаток, которые оба нехороши.
Если же вышеупомянутые явления существуют вовремя, при
надлежащих обстоятельствах, направлены на лиц, их заслуживающих,
возникли из причин и проявляются в форме, в которой следует,
то они придерживаются середины, а это-то и производит
добродетель.
Точно так же и в действиях есть избыток, недостаток и середина.
Добродетель же касается аффектов и действий, в которых излишек —
ошибка, недостаток— порицается, середина же похваляется и
достигает цели ; то и другое суть признаки добродетели. Итак,
добродетель есть известного рода середина, поскольку она стремится
к среднему. Сверх того, ошибаться можно различно (ибо зло
беспредельно, как картинно выражались пифагорейцы, а добро
ограничено), верно поступать можно лишь одним путем, поэтому-то первое
1 Aeschyl Еит. 520—534=516—530.
256

легко, а второе трудно ; легко промахнуться, трудно попасть в
цель, поэтому-то избыток и недостаток — принадлежности порока,
середина — принадлежность добродетели»1.
На столетие раньше Аристотеля Цзы Сы, внук Конфуция,
определил добродетель в сходных выражениях :
«Конфуций сказал : «Человек истинного воспитания держится
середины в действии. Человек без воспитания ведет себя
противоположным образом. Отношение человека истинного воспитания к
середине в действии заключается в том, что, будучи человеком
истинного воспитания, он последовательно придерживается середины.
Противоположное этому отношение человека без воспитания
заключается в том, что, будучи тем, что он есть, он не имеет понятия о
моральной осторожности».
Учитель сказал : «Я знаю, Путь не исследован. Ученый излишне
воздерживается, а невежда обманывает ожидания. Я знаю, почему
Путь не понят. Добрый излишне воздерживается, а плохой
обманывает ожидания»2.
Сходство вытекает из того факта, что как Пифагор, так и
Конфуций выражали воззрения нового среднего класса, промежуточного
между аристократией и крестьянством, класса, который появился
вследствие возникновения товарного производства внутри
примитивной аграрной экономики.
»Ar is to t. Eth. Nie. 1106 b.
»E. R. Hughes, op. cit, p. 33.
17 Дж. Томсон
257

Глава XIII
СТАНОВЛЕНИЕ
1. Гераклит: его политическая позиция
Демократическая революция обозначила поворотный пункт в
развитии греческого общества. Она была кульминационным пунктом
в борьбе между земельной аристократией, с одной стороны, и
купцами и крестьянами, с другой стороны, и была обязана своим
успешным завершением развитию рабского труда. Для купеческого класса,
который видел в ней осуществление своих целей, она представлялась
конечным достижением социальной справедливости, после которого
не оставалось больше ничего желать. В действительности она
таковой отнюдь не была. Более того, она была политическим·выражением
коренного преобразования классовой структуры общества, которое
было описано в главе IX. Она была первой формой государства,
приспособленной к производящему товары обществу
рабовладельцев и рабов.
Из этого не следует, конечно, выводить заключение, чт,о борьба
среди массы граждан между богатыми и бедными прекратилась ;
однако она приняла новую форму, будучи второстепенной по
сравнению с борьбой между рабовладельцами и рабами. Даже бедные
граждане, то есть большинство из ни)?, владели по меньшей мере
одним или двумя рабами. Поэтому их целью было не объединение
с рабами в борьбе за уничтожение рабства, а, наоборот, расширение
эксплуатации рабского труда настолько, чтобы обеспечить большую
долю его для самих себя. Таким образом, они находились в порочном
кругу. Независимо от того, насколько энергично они могли вести
борьбу за то, чтобы устранить неравенство между собой и
богатыми, результатом было лишь углубление того раскола общества,
из которого это неравенство произошло. Следовательно, борьба
между демократами и олигархами продолжалась со все
возрастающей силой и увеличивающимся чувством отчаяния, поскольку
она не могла привести ни к какому решению в пределах
города-государства, кроме как к всеобщей гибели борющихся
классов.
Демократическая революция имела место в разных городах в
различное время, в пределах от начала VI столетия до IV. Однако
по стране в целом это движение имеет своим кульминационным
пунктом период Персидских войн, которые закончились в 479 году
2.58

до н. э. Этот период совпадает по времени с жизнью Гераклита и
Парменида, творчество которых, как это будет показано в настоящей
и следующих главах, знаменует поворотный пункт в развитии
греческой мысли.
Гераклит принадлежал к эфесской аристократии (см. стр. 127).
Его воззрения были антидемократическими, что видно из его
страстного обвинения, брошенного народу за изгнание его брата, и из
его презрительного отношения к культу Диониса1. Мы уже имели
случай упоминать о другом, сознающем интересы своего класса
аристократе, Феогниде из Мегар (см. стр. 211). Взгляды этих двух
аристократов, которых разделяет одно из наиболее богатых
событиями столетие греческой истории, образуют весьма поучительный
контраст. Феогнид осуждал действие денег, осуществляющих
смешение противоположностей, знатных и простых людей, которых он,
как аристократ, хотел видеть разделенными. Эта позиция связана
с ранними стадиями демократического движения, когда рабство
было еще недостаточно развито. В противоположность этому
пифагорейцы, которые представляли интересы денежных людей,
развивали идею о слиянии противоположностей в среднем. Затем
пифагорейской доктрине был брошен вызов со стороны Гераклита,
который утверждал, что мир образовался не через слияние, а через
разделение, не через гармонию, а через борьбу. Как бы для того,
чтобы сделать свою мысль совершенно убедительной, он заимствует
образ у пифагорейского Аполлона, бога лука и лиры :
«Они не понимают, как расходящееся само с собой согласуется :
возвращающаяся (к себе) гармония, как у лука и лиры»2.
Отрицая пифагорейское учение, Гераклит достигал большего,
чем одно только подтверждение старой аристократической
позиции. Он вкладывает в нее новый смысл в соответствии с новой
расстановкой классов. Выступая за разделение или борьбу
против слияния или примирения, он стоит на одной позиции с Феог-
нидом ; но противоположности давно уже перестали быть
прежними. Для него противоположностями являются не аристократы
и простые люди, а свободные и рабы. Это ясно из его
собственных слов :
«Война — отец всего и всего царь ; одним она определила быть
богами, другим — людьми ; одних она сделала рабами, других —
свободными»3.
Таким образом, для него борьба абсолютна, единство
относительно. Это истинная диалектика. Главный вопрос, который встает
перед нами при изучении его творчества, формулируется следующим
образом : каковы были условия, которые сделали возможным столь
выдающийся вклад в человеческую мысль?
1Heraclit. В 14, 15, 121.
"Там же, 51.
3 Там же, 53.
17*

2. Гераклит и мистерии
Если пифагореизм можно определить как учение, сложившееся
путем воздействия ионийского рационализма на орфический
мистицизм, мы можем сказать, что творчество Гераклита представляет
собой результат воздействия пифагореизма на ионийский
рационализм. Он высказывается с презрением о Пифагоре и о народных
культах Диониса ; тем не менее, в отличие от своих
предшественников из Милета, он глубоко озабочен вопросом о благополучии
души и ищет в структуре вселенной руководящих принципов для
жизненного пути. Однако его мировоззрение было
аристократическим и исключительным. У него было много учеников, гераклитов-
■ цев, но без какой-либо программы социальных и политических
реформ, и их влияние не шло в сравнение с влиянием пифагорейских
братств. В этом отношении он предвосхищает индивидуализм
Сократа, Демокрита и Эпикура.
Он написал книгу, которую положил в храм Артемиды Эфесской.
Из нее сохранилось около 130 фрагментов, по большей части
коротких и разобщенных, но достаточных, для того чтобы дать нам
возможность получить общее представление о форме и содержании его
учения. В главе VI уже говорилось о том, что стиль его прозы был
иератическим и литургическим, что согласуется с его положением
в качестве члена царской фамилии, по наследству выполнявшей
обязанности жрецов Элевсинской Деметры (см. стр. 127). И имеется
предположение, что эта книга представляла из себя рассуждение,
осуществленное на манер орфических ίερόι λόγοι и λεγόμενα элев-
синских мистерий (см. стр. 124). Это предположение подкрепляется
при исследовании вводных параграфов, которые сохранились в
более или менее целом виде :
«Не мне, но логосу1 внимая, мудро.признать, что все — едино.
Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его — ни
прежде, чем услышав о нем, ни услышав впервые. Ведь все
совершается по этому логосу, а они уподобляются невеждам, когда
приступают к таким словам и к таким делам, какие я излагаю, разделяя
каждое по природе и разъясняя по существу. От остальных же
людей скрыто то, что они делают бодрствуя, точно так же как они
свои сны забывают.
Те, кто, слушая, не понимает, уподобляются глухим, о них
свидетельствует изречение : «присутствуя, они отсутствуют».
Плохие свидетели для людей глаза и уши тех, которые имеют
грубые2 психеи»3.
1 Дж. Томсон переводит это слово здесь и далее не как «логос», а как «слово»
v«word»), — Прим. ред.
3 В подлиннике βαρβάρους ψνχάς. Томсон переводит это место как
«варварские души» (barbarian souls) и в соответствии с таким переводом толкует (см.
дальше). — Прим. перев.
3Heraclit. В 50, 1, 34, 107.
260

На значении термина «логос», который мы перевели как «слово»,
мы остановимся несколько позднее. Здесь он передает идею
мистического рассуждения (ίερος λόγος). Люди делятся на три категории :
те, которые слышали и поняли Слово, как сам Гераклит ; те, которые
услышали его в первый раз, но еще не поняли его ; и те, которые
его вообще не слышали1. Те, которые слышали и поняли, относятся
ко второй ступени посвящения, известной как εποπτεία ; те, которые
слышали, но еще не поняли, относятся к первой ступени (μύησις),
вновь посвященных ; и те, которые не слышали, являются
непосвященными (αμύητοι). То, что именно такова была мысль автора, ясно
из следующих соображений.
Во-первых, специальное значение слова εποπτεία, служившего
для обозначения второй ступени мистерий, было столь привычным,
что в поздней греческой литературе, начиная с Платона, вторая
или более развитая стадия почти всякой дисциплины, всякого
занятия, постоянно описывалась, как если бы она была второй ступенью
в развитии посвящения2. Во-вторых, слово ασύνετος3, примененное
здесь к тем, кто «не понимает» Слова, обычно употреблялось для
обозначения тех, кто «не понимает» мистические тайны, то есть
непосвященных. В-третьих, варвары были исключены из мистерий
на том основании, что их речь была непонятной (ασύνετος).
Следовательно, последняя сентенция означает, что те, кто не понимает
Слова, не могут полагаться на свидетельства своих чувств. Наконец,
как подметил Корнфорд, фраза о невеждах, не знающих таких слов,
повторяется в одном месте в «Лягушках», где Аристофан пародирует
официальное извещение, которое ежегодно издавалось в Афинах
перед празднованием Элевсинских мистерий. Это следующие слова
Аристофана :
... прочь из нашего хора уйдите,
Все, кто этих священных речей не слыхал4, да и в
мыслях нечистым остался5.
Нет необходимости предполагать, что Гераклит специально
имеет в виду афинскую формулировку, поскольку имеется
свидетельство, что подобная процедура имела место и в орфических
мистериях. Так, одно из ίεροι λόγοι начинается словами «Я буду петь для
1 Ср. Pascal. Pensées. 6: «Имеется только три категории людей: те,
которые нашли бога и служат ему ; те, которые старательно ищут его, но не
находят ; и те, которые проводят свою жизнь, не отыскивая и не находя.»
'С. A. L о b е с k, op. cit., pp. 127—131 ; G. Thomson, Aeschylus, Ore-
steia, vol. 2, p. 204 ; The Wheel and the Crown, „Classical Review" 59. 9, 10.
3 С. A. L ο b е с к, op. cit., р. 15—190 ; G. Thomson, Aeschylus, Oresteia,
vol. 2, pp. 111—112.
4 Действительно, в подлиннике здесь и в первом фрагменте Гераклита
употреблены сходные выражения δστις άπειρος τοιών δε λόγων (Aristoph. Ran·.
355) и τον λογον τόνδε άπειροσιν (Heraclit), хотя в русском переводе эти
места сильно отличаются друг от друга. — Прим. перге.
6 Aristoph. Ran. 354—355; F. M. Cornford, Principium Sapientiae, p. 113.
261

тех, которые понимают», а вступление к гимну, посвященному
Дионису в «Вакханках» Еврипида, выглядит следующим образом :
Прочь с дороги, с дороги!
Скройтесь в домы, и уста благоговейно
Пусть сомкнутся : Диониса петь я буду,
Как его везде я славлю и всегда.
О, как ты счастлив, смертный,
Если, в мире с богами,
Таинства их познаешь ты ;
Если, на высях ликуя, [
Вакха восторгов чистых
Душу исполнишь робкую1.
Таким образом, Гераклит представлял свое мнение о вселенной
в форме мистического рассуждения, основанного на иератических
традициях, которые составляли часть его фамильного наследства.
И в этом он следовал примеру пифагорейцев, которые
организовывались в мистические братства, подобно орфикам. Подобно им, он
занимался не только миром природы, внешним по отношению к
человеку, но также самим человеком, как частью природы. В то же самое
время он откинул их дуализм и восстановил в новой форме,
сознательно разработанной, монизм милетской школы.
3. Логос
Основных значений, которые охватываются словом «логос», как
его употреблял Гераклит, три : рассуждение, разум, соотношение.
Логос можно определить как точное раскрытие истинного
понимания универсального закона, который управляет природой,
включая сюда бога и человека. Логос — это не исторический закон и
не закон развития ; наоборот, он является вневременным, точно
так же, как и мир, в котором он действует, является вечным, хотя
он и подвержен непрерывному изменению. Логос не является также
естественным законом в смысле недопущения сверхъестественного
или божественного ; скорее, он сам отождествляется с
божественным, так как он является нематериальной абстракцией,
представляющей все, что есть во вселенной общего и абсолютного в
противоположность тому, что является частным и относительным. Именно
в этом смысле и говорится, что «все — едино». Вещи множественны
в том смысле, что каждая вещь есть то, что она есть, а не что-нибудь
иное ; но эта идентичность вещи самой себе преходяща и
относительна, так как все находится всегда в процессе превращения в
свою противоположность. Единственное, что вечно и абсолютно и
поэтому божественно — «бессмертно и неуничтожимо», как
беспредельное Анаксимандра, — это борьба противоположностей, или,
лучше сказать, закон, который лежит в ее основе, закон вечного
изменения.
1 Orph. fr. 334 ; Eu г. Bacch. 68—77.
262

Такова истина, но открыть ее по необходимости трудно. И не
потому, что она трансцендентальна ; наоборот, она относится к
материальной реальности, воспринимаемой чувствами. «Вещи,
которые можно видеть, слышать и усвоить, — это то, что я ценю больше
всего»1. Пять чувств и дар разума присущи всем людям: «Мышление
обще всем»2. Следовательно, истина должна постигаться разумом
через наблюдение над внешним миром. Она отнюдь не постигается,
как это утверждает Пифагор, через сны, которые не являются истина
ным отражением внешнего мира : «Для бодрствующих существует
единый и всеобщий космос [из спящих же каждый отвращается в
свой собственный]»3. Отрицать свидетельство чувств — это то же
самое, что «действовать и говорить подобно спящим»4. Такие люди
«с тем, с чем они имеют наиболее непрерывную связь, — со [всеупра-
вляющим] логосом — они враждуют»5. «Поэтому необходимо
следовать всеобщему. Но, хотя логос всеобщ, большинство людей живет
так, как если бы имело собственное понимание»6. Так обстоит дело,
потому что они следуют за ложными учителями. «Учитель весьма
многих [вещей или людей] — Гесиод, — его считают знающим
весьма много, — его, который не разумел, что день и ночь — одно»7.
Одного многознания недостаточно. «Многознание не научает быть
умным, иначе бы оно научило Гесиода и Пифагора»8. Пифагор,
который «занимался исследованиями больше всех других людей»,
предъявлял притязания на обладание мудростью, которая была
просто «многознанием и хитростью»9. Так и со всеми остальными :
«Гомер заслуживает того, чтобы быть изгнанным из общественных
мест и высеченным розгами, так же как и Архилох»10 Эти
фальшивые учителя преуспевают благодаря людской глупости :
«Неразумный человек способен увлечься любым учением»11. Мудрый
человек «избегает признания, связанного с неверием» и «собаки лают на
тех, кого они не знают»12.
В чем ошибались эти фальшивые учителя? Не просто в том,
что они накапливали знания. Это желательно и необходимо : «Очень
много должны знать мужи-философы»13. Они же довольствовались
поверхностными наблюдениями и непроверенными предположениями :
«О значительнейших вещах не будем судить слишком быстро»14.
^rph. fr. 334; Не гас lit, 55.
2Heraclit. 113.
3Там же, 89.
«Там же, 73.
6 Там же, 72.
6 Там же, 2.
т Там же, 57.
3 Там же, 40.
»Там же, 129.
"Там же, 42.
иТам же, 87.
"Там же, 97.
18 Там же, 35.
" Там же, 47.
263

Искатель истины должен брать на себя бесконечные труды : «Много
земли перерывают золотоискатели и находят немного [золота]»1.
Он должен производить тщательные наблюдения таким образом,
чтобы можно было проникнуть в самую сущность вещей.
«Большинство людей не разумеет того, с чем встречается, да и научившись,
они не понимают, им же самим кажется [что понимают]»2 ; и,
следовательно, они терпят неудачу в своем стремлении постичь истину,
которая не лежит на поверхности вещей : «Природа любит
скрываться»3. Следовательно, истина отлична от того, чем она кажется :
«Если он не ожидает неожиданного, то не найдет сокровенного и
трудно находимого»4. Из этого следует, что она не может быть
раскрыта на языке, который является непосредственно понятным,
но только косвенно и загадочно, подобно дельфийскому оракулу :
«Государь, чей оракул находится в Дельфах, не говорит и не
скрывает, но знаками указывает»5. Именно по этой причине люди и не
могут ожидать, что они поймут истину, когда они слышат ее в
первый раз, точно так же, как только что посвященных вначале
охватывает страх и они удивляются всему, что видят и слышат. Только
после того как они примут к сердцу то, что им открыто, и
многократно взвесят его, они начнут его понимать.
В чем же тогда заключается мудрость? «Единое, единственно
мудрое, не желает и желает называться именем Зевса»6. Оно желает
называться именем Зевса (ζηνός), поскольку оно является
первопричиной жизни (ζην) ; не желает, поскольку жизнь есть смерть.
«Мудрость заключается только в одном : признать разум как то,
что управляет всем при помощи всего»7. Этот «разум» или
управляющая первопричина определяется следующим образом : «Этот космос,
один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и
никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем,
мерами загорающимся и мерами потухающим»8.
Таким образом, первичной субстанцией, согласно Гераклиту,
является огонь, соответственно воде, беспредельному и воздуху
милетской школы. Однако его огонь не является первичным в
смысле первоисточника. Его мир не имеет начала. Он существовал
всегда. В этом пункте Гераклит расходится со своими
предшественниками. Они все исходили из традиционного постулата,
происходящего из мифологии и через мифологию из самого общества о
вселенной, которая развилась во времени. Его вселенная является
вневременной и самоуправляющейся. Следовательно, огонь, с которым он
отождествляет вселенную, является первичным лишь в смысле
1 Н е г а с 1 i t, 22.
2 Там же, 17.
3Там же, 123.
4 Там же, 18.
6Там же, 93.
"Там же, 32.
' Там же, 41.
8 Там же, 30.
264

символизации основного закона ее существования — закона
постоянного изменения и борьбы противоположностей. Вот этот-то закон
и находит свое соответствующее символическое выражение в
упомянутой стихии, которая всегда явно находится в движении и
преобразует все, с чем она вступает в контакт. Однако зто только символ ;
реальность является абстракцией. Таким образом, у Гераклита
первичная субстанция милетской космологии была лишена своего
конкретного значения и превратилась в абстрактную идею.
«Меры», которыми этот универсальный огонь попеременно
загорается и потухает, образуют саморегулирующийся цикл изменений,
в целом единообразный, но подчиненный сериям переменных и
неотвратимых колебаний. Этот цикл следующий : огонь — воздух —
вода—земля — вода — воздух — огонь. «Огонь живет земли
смертью, и воздух живет огня смертью ; вода живет воздуха смертью,
земля — воды [смертью]»1. Таким образом, «путь вверх и вниз —
один и тот же»2. Это именно тот вечный круговорот, который
постоянно поддерживает существование мира. «Общи начало и конец у
периферии круга»3. Всякое начало есть в то же время конец, и всякий
конец является началом ; поэтому нет ни начала, ни конца ; мир —
вечен.
Ясно, однако, что если бы зти стихии всегда приобретали одна
от другой не более и не менее, чем столько, сколько одна теряет
в пользу другой, то этот вечно изменяющийся мир оставался бы
внешне таким же самым. Однако этого не происходит. Время от
времени огонь берет более, чем он отдает, и таким образом он
увеличивается чрезмерно, однако, поскольку он питается другими
стихиями, за его увеличением следует позднее соответствующее
уменьшение, и так обстоит дело и с другими элементами. Огонь является
«недостатком и изобилием»4. Таким образом, каждая из стихий
постоянно вторгается в соседнюю с ней и в свою очередь
капитулирует перед ней. Некоторыми из этих колебаний, малыми и
большими, объясняются периодические изменения в природе : день и
ночь, утро и вечер ; лето и зима, весна и осень ; бодрствование и
сон, пророчество и мечты, жизнь и смерть, детство и старость. Жизнь,
сон и смерть соответствуют огню, воде и земле ; солнце в мире в
целом соответствует душе в человеке. Все, что живет, умирает, и все,
что умирает, рождается вновь ; человек становится богом, а бог
человеком5.
Эта постоянная борьба противоположностей, без которой мир
не мог бы существовать, не есть несправедливость, как говорил
Анаксимандр, а наоборот, является справедливостью : «Следует
знать, что война всеобща и правда — борьба и что все происходит
1 Не racli t. 76.
2 Там же, 60.
8 Там же, 103.
4 Там же, 65.
»Там же, 62, 88.
265

через борьбу и по необходимости»1. И опять же : «Гомер был неправ,
молясь, чтобы борьба исчезла с лица земли ; ибо если бы его молитва
исполнилась, все вещи погибли бы»2. Ничто не может существовать
без своей противоположности ; или, лучше сказать, этот конфликт
противоположностей внутренне присущ самой природе вещей :
«Связи : целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, согласное
и разногласное, и из всего — одно, и из одного — все»3. Подобно
этому : «Болезнь приятным делает здоровье, зло — добро, голод —
насыщение, усталость — отдых»4. Следовательно, хотя «люди
же одно считают несправедливым, другое — справедливым», истина
состоит в том, что <<у бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо»,
так как «и добро и зло [одно]»5. В этом «скрытая гармония» вещей,
которую понимает только мудрец.
Насколько это касается их материальных отношений, эти стихии
являются равными, но они расположены по иерархии, в соответствии
с их значением, во главе с огнем. Как сон выше смерти и
бодрствование выше сна, так и вода выше земли и огонь выше воды. Однако,
как это уже подчеркивалось, этот огонь есть нечто значительно
большее, чем материальный процесс, известный под этим названием ;
он представляет собой нечто живое, разумное, божественное.
Божественность не должна отождествляться с какой-либо одной из пар
противоположностей, как учил Пифагор, но, наоборот, с единством
всех противоположностей: «[Бог]: день — ночь, зима — лето,
война — мир, изобилие — голод»6.
Таким образом, логос может быть определен, с одной стороны,
как норма обмена между стихиями, или, более обобщенно, как закон
взаимопроникновения противоположностей и, с другой «стороны,
как понимание этого закона, которое в известной степени
достижимо для человека, но полностью доступно только для бога.
Эта концепция вселенной как органического единства духа и
материи предполагает наличие особого способа мышления, которое
также является частью логоса. Логика Гераклита может быть
определена ретроспективно как отрицание правил формальной логики.
С исторической же точки зрения было бы более правильно
определять правила формальной логики как отрицание логики
Гераклита ; и мы собираемся сказать кое-что об античной логике,
после того как разберемся в деятельности Парменида. Здесь мы
коснулись этого вопроса, только чтобы отметить контраст между
ними.
Критикуя с позиций современного диалектического материализма
законы формальной логики, Кодуэлл заметил :
1Heraclit. 80.
2 Там же, А 22.
8 Там же, В 10.
4 Там же, 111.
"Там же, 102.
β Там же, 67.
266

«Логические законы являются социальными. Они представляют
собой приблизительные правила, которые должны быть
подчиненными, если язык призван выполнять общественную функцию.
Однако они никоим образом не соответствуют природе реальной
действительности .. . Неверно, что вещь есть или Л или не-Л.
Вчера она была А ; сегодня она есть не-Л. Неверно, что некая
вещь не может быть одновременно и А и не-Л. Сегодня я жив,
а через какое-то время я буду уже мертвым. Завтра я буду или
не буду мертвым. Обе альтернативы в одинаковой степени истинны.
Употребление глагола «быть» придает методологическим правилам
логики истинность, им не присущую : он заключает в себе момент
универсальности ; однако мы знаем из теории относительности в
физике, что это невозможно. Существует же лишь социальный
момент»1.
Все это, исключая последнее положение, подразумевается у
Гераклита/ «Морская вода — чистейшая и грязнейшая .. .»2 «Одно
и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое
и старое»3. «В одну и ту же реку мы входим и не входим, существуем
и не существуем»4. Гераклит ничего не знал о теории
относительности в физике ; все же он отрицал возможность момента
универсальности. Он был способен на это, потому что подобная
возможность была чужда первобытному мышлению. Вместо этого он
обосновал принцип, подразумевавшийся в первобытном мышлении, но
до того не находивший своего выражения, это — принцип единства
противоположностей.
4. Объективная диалектика
Комментируя фрагмент о «вечно живом огне», Ленин писал :
«Очень хорошее изложение начал диалектического материализма»5.
Это возвращает нас к вопросу о том, каким образом стало возможно,
что Гераклит оказался способным подойти столь близко к позиции
современного диалектического материализма.
Ответ заключается в следующем высказывании Энгельса :
«Когда мы подвергаем мысленному рассмотрению природу, или
историю человечества, или нашу собственную духовную
деятельность, то перед нами сперва возникает картина бесконечного
сплетения связей и взаимодействий, в которой ничто не остается
неподвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает и
исчезает. [Таким образом, мы видим сперва общую картину, в
которой частности пока более или менее отступают на задний план, мы
1С. Caudwell. Further Studies in a Dying Culture, London-, 1938, pp.
252—253.
»Heraclit; В 61.
»Там же, 88.
4 Там же, 49а.
5 В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 294.
267

больше обращаем внимание на движение, на переходы и связи, чем
на то, что именно движется, переходит, находится в связи.] Этот
первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд
на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно
выражен Гераклитом : все существует и в то же время не существует,
так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в
постоянном процессе возникновения и исчезновения. Несмотря, однако,
на то, что этот взгляд верно схватывает общий характер всей
картины явлений, он все же недостаточен для объяснения частностей,
из которых она слагается, а пока мы не знаем их, нам не ясна и
общая картина. Чтобы познавать отдельные стороны (частности),
мы вынуждены вырывать их из их естественной или исторической
связи и исследовать каждую в отдельности по ее свойствам, по ее
особым причинам и следствиям и т. д. В этом состоит прежде всего
задача естествознания и исторического исследования, т. е. тех
отраслей науки, которые, по вполне понятной причине, занимали у
греков классических времен лишь второстепенное место, потому,
что грекам нужно было раньше накопить необходимый [для этого]
материал»1.
Диалектический материализм — это воззрение, свойственное
классово сознательному пролетариату, как противоположность
метафизическому воззрению, материалистическому или
идеалистическому, свойственному буржуазии ; и поскольку историческое
предназначение пролетариата состоит в том, чтобы уничтожить
эксплуатацию и положить конец классовой борьбе, для его воззрения
характерно воссоединение теории и практики. В доклассовом
обществе теория столь тесно соединена с практикой, что едаа может
быть отличена от нее, представляя собой чуть ли не пассивное ее
отражение. Первобытное сознание является скорее практическим,
чем теоретическим ; точно так же как первобытное знание скорее
перцептивно, чем рационально. Тем не менее воззрение доклассового
общества является интуитивно диалектическим и
материалистическим. Движение, изменение, конфликт принимались за
самоочевидные истины. С разделением общества на классы теория получает
развитие, но не в обществе в целом, а только в среде
господствующего класса и, следовательно, приобретает тенденцию к отрыву от
практики, точно так же, как сам господствующий класс является
оторванным от производительного труда.
Подобно своим предшественникам из милетской школы, Гераклит
принадлежал к старой иератической аристократии ; подобно им,
он сохранил материалистическое содержание старых племенных
традиций, как и они, он представил это содержание в новой форме.
Его творчество знаменует собой шаг вперед по сравнению с их
деятельностью, так как, несмотря на то, что содержание остается
по существу неизменным, форма, в которой оно представлено, явля-
1Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 20—21.
268

ется более разработанной, более теоретичной, более абстрактной.
Оно означает более высокий уровень в развитии абстрактной мысли.
Таким образом, это развитие, как мы уже видели, стало возможным
и определялось развитием товарного производства ; и в творчестве
Гераклита это развитие абстрактной мысли сказалось столь сильно,
что экономический базис его творчества является почти
самоочевидным. Его идея о самоуправляющемся цикле непрерывных
превращений материи представляет собой идеологическое отражение
экономики, основанной на товарном производстве. По его собственным
словам, «на огонь обменивается все, и огонь — на все, как на
золото — товары и на товары — золото»1. В его космологии огонь стоит
к другим формам материи точно в таком же отношении, в каком
деньги стоят к другим товарам : он абстрагирован от них для того,
чтобы служить в качестве универсального эквивалента.
Следовательно, если мы сравним его систему с первобытным мифом о
разделении неба и земли, из которого она произошла, мы увидим, что он
представляет общественно необходимое ложное сознание общества,
в котором скрепы царской власти были заменены связями
товарного обмена.
Затем, если Гераклит превосходит Пифагора в своем понимании
диалектики, это также должно быть объяснено из его классовой
позиции. Как человек, настроенный враждебно по отношению к
демократии, он скорее мог распознать ее внутренние противоречия,
благодаря которым она была обречена на уничтожение и, таким
образом, он оказался способным понять ту истину, что только борьба,
движение, изменение абсолютны. Alles, was besteht, ist wert, dass
es zugrunde geht2.
5. Трагедия
Гераклит был первым философом, который выдвинул цельную
теорию причинности. Его закон взаимопроникновения
противоположностей при анализе обнаруживает себя как проекция на природу
тех форм, в которых новые производственные отношения находили
свое отражение в человеческом сознании. Содержание этого закона
социально обусловлено. Это вовсе не означает, что в нем отсутствует
объективная истина. Наоборот, все такие теории должны с
необходимостью содержать в себе известную долю истины именно потому,
что они являются отражениями, которые социально обусловлены,
так как общество — это часть природы, и категории, в которых
1 Н е г а с 1 i t, В 90.
2 «Достойно гибели все то, что существует» (К. Маркс и Ф. Энгельс,
Избранные произведения, т. II, Госполитиздат, 1955, стр. 343). Энгельс здесь
несколько видоизменяет (besteht — существует вместо ensteht — возникает)
стих из «Фауста» Гёте. В русском поэтическом новом переводе этот стих
звучит : «Нет в мире вещи, стоящей пощады» (Гёте, Фауст, Гослитиздат,
1955). — Прим. перев.
269

человек достигает знания о природе, имеют с необходимостью
социальный характер. И действительно, теория Гераклита
содержит великую истину, которую он оказался в состоянии схватить,
как раз потому, что его мощный интеллект проникал в традиционное
воззрение на мир, унаследованное от его ионийских
предшественников, более глубоко при помощи новых социальных категорий1.
Его система, сознательно разработанная в противоположность
пифагорейскому дуализму, была пес plus ultra2 материалистического
монизма. После него греческая философия раскололась на два
противоположных лагеря, образовав лагерь монистического идеализма,
с одной стороны, и лагерь плюралистического материализма, с
другой стороны. Это было окончательным разрывом с воззрениями
первобытного коммунизма.
В последней главе проводилось сравнение между Пифагором
и Эсхилом. Можно также провести подобное сравнение и между
Гераклитом и Софоклом. В развитии драмы Софокл стоит к Эсхилу
в том же самом отношении, как Гераклит к Пифагору в развитии
философии. У Софокла, так же как и у Гераклита, центр
тяжести переносится с примирения на конфликт. Софокл развил до
зрелого состояния тот вид драмы, который мы называем трагедией.
В «Поэтике» Аристотеля трагедия определяется как представление
действия, включающего в себя поворот судьбы, вызываемый
непреднамеренно, вследствие некой ошибки со стороны главного
героя. Этот поворот судьбы является обычно катастрофическим.
Он, по словам Аристотеля, есть «перемена происходящего к
противоположному»3. Этот поворот представляет собой драматическое
выражение гераклитовского закона взаимопроникновеция
противоположностей. Он показан в совершенстве Софоклом, и
наилучшим образцом его является шедевр Софокла «Царь Эдип».
Эдип принадлежал к кадмейцам. Точно так, как их
космологические мифы были рационализированы, их генеалогические мифы
были гуманизированы — сначала эпическими поэтами (см. т. I,
стр. 561—562), а позднее драматургами. Вот почему греческие мифы
привлекают наше внимание значительно больше, чем месопотам-
ские и египетские, которые большей своей частью не гуманны.
Лай и Иокаста были царем и царицей Фив. К югу от Фив
находится Коринф, к западу — Дельфийский Оракул Аполлона, на
1 С. С a u d w е 11, The Crisis in Physics, London, 1938, p. 25 : «Чем
значительнее гений, тем более глубокую способность проникновения представляют ему
данные его собственного опыта. В науке это означает, что чем значительнее
гений, тем более глубокое проникновение в природу категорий общества
становится его достоянием... Следовательно, гений не может уйти от категорий
своего века в сколько-нибудь большей мере, чем удается человеку освободиться
от власти времени и пространства, но мера его гениальности зависит от той
степени, в какой он наполняет эти категории содержанием — степени, которая
может даже привести к взрыву этих категорий. Этот взрыв, однако, в свою
очередь, зависит от определенной степени зрелости этих категорий».
2 Nee plus ultra (лат.): — До крайних пределов. — Прим. ред.
3 А г is to t. Poet. 1452a.
270

храме которого были начертаны слова : «Познай самого себя».
У них родился сын Эдип, о котором было предсказание, что он убъет
своего отца и женится на своей матери. Вместо того чтобы
воспитывать такого ребенка, они отдали его одному из своих рабов,
пастуху, сделав указание бросить его на гибель в горах. Пастух
сжалился над ребенком и отдал его другому пастуху, коринфянину,
который взял его к себе домой. Царь и царица Коринфа, рабом
которых он был, не имели детей и стали его воспитывать, как
собственного сына.
Двадцатью годами позднее юный Эдип подвергся насмешкам за
то, что он не настоящий сын своих предполагаемых родителей.
Они пытались успокоить его, не открывая ему истины, но не смогли
удержать его от того, что он пошел в Дельфы вопросить бога.
Единственным ответом, который он получил, было подтверждение
прежнего пророчества, о котором он услышал теперь впервые, — что
ему предначертано судьбой убить своего отца и жениться на
собственной матери. Решив, что никогда больше его нога не ступит
в Коринф, он направился по дороге, которая вела в
противоположном направлении — по дороге на Фивы. В это время фиванцы
страдали от опустошений, производимых сфинксом, чудовищем в образе
женщины. Оно брало ежедневную дань человеческими жизнями,
пока не найдется кто-либо, способный разрешить загадку,
поставленную перед фиванцами сфинксом. Лай как раз в это время держал
путь в Дельфы, чтобы обратиться к Оракулу с этим вопросом. Он
ехал на колеснице, и одним из сопровождающих его был его раб,
пастух. Встретив Эдипа, он попытался силой заставить его
освободить дорогу. Эдип воспротивился. Лай ударил его своим бичом.
Эдип в свою очередь нанес удар и убил его. Он убил также и
сопровождающих — всех, кроме пастуха, который пустился в бегство и
рассказал в Фивах ужасную историю о том, что царь был убит по
дороге в Дельфы бандой разбойников.
Эдип прибыл в Фивы, и первым его делом было отыскать сфинкса,
загадка которого была следующей :
Есть существо на земле : и двуногим и четвероногим
Может являться оно, и трехногим, храня свое имя.
Нет ему равного в этом во всех животворных стихиях.
Все же заметь : чем больше опор его тело находит,
Тем в его собственных членах слабее движения сила1.
Эдип разгадал загадку : человек. Он знал самого себя. И все
же он не знал самого себя, как оказалось впоследствии.
Благодарный народ провозгласил его своим спасителем и сделал
его царем. В это время пастух, который узнал его, но решил
сохранить правду при себе, добился у Иокасты позволения провести
остаток своих дней в уединении, в горах. Новый царь женился на
овдовевшей царице. Прошли годы, и у них родились дети. Затем
^oph. о. R.
271

•фиванцев снова постигло бедствие, на этот раз чума. Полный
решимости спасти их, Эдип направил специальное посольство, чтобы
вопросить оракула. Ответ гласил, что чума прекратится, когда
убийца Лая будет изгнан из страны. Розыски неизвестного
преступника велись самим Эдипом, который торжественно проклял убийцу.
Был еще один человек, кроме пастуха, который знал истину —
слепой провидец Тиресий. Он также решил оставить ее покрытой
мраком. Когда Эдип спросил его, он отказался отвечать. Эдип
пришел в ярость и обвинил его в неверности. Тогда Тиресий также
потерял хладнокровие и указал на Эдипа как на убийцу.
Вмешательство Иокасты положило конец ссоре. В ответ на вопросы своего
супруга, она рассказала ему, что она знала о смерти Лая : он был
убит по дороге в Дельфы бандой разбойников. Дорога на Дельфы? —
Эдип начинает припоминать. Но банда разбойников? — он
путешествовал один. Она уверила его, что этот второй пункт можно
проверить, послав за единственным оставшимся в живых свидетелем,
старым пастухом в горах. Эдип поручил ей сделать это в надежде,
что свидетельство пастуха разъяснит ему. все.
При таком положении дел из Коринфа прибыл гонец с известием,
что царь этого города умер и что Эдип назначен наследовать ему.
Эдип был теперь на вершине счастья — царь двух городов. Иокаста
провозглашает это известие доказательством того, что старое
предсказание было ложным : его отец умер естественной смертью.
Успокоившись в этом отношении, Эдип тем не менее продолжает
утверждать, что он никогда не вернется в Коринф, опасаясь
женитьбы на собственной матери. Стремясь успокоить его также и в
этом отношении, гонец объяснил, что он был не их .настоящим
сыном, а найденышем. Тем временем прибыл старый пастух. Он
узнал в гонце из Коринфа пастуха, которого встретил когда-то
давно в горах. Он всячески стремился избежать ответов на вопросы
царя, но был вынужден отвечать под угрозой пыток. В конце концов
истина обнаружилась. Эдип бросился во дворец и выколол себе
глаза брошью, сорванной с мертвого тела своей матери, которая
уже повесилась.
Горе, смертные роды, вам
Сколь ничтожно в глазах моих
Вашей жизни величье
Кто меж вас у владык судьбы
Счастья большую долю взял,
Чем настолько, чтоб раз блеснуть
И, блеснувши, угаснуть?1
С начала пьесы объективно ничего не изменилось, но субъективно
изменилось все. Все, что произошло, это только то, что Эдип узнал,
что он собой представляет на самом деле, в противоположность тому,
чем он сам себе казался. Он кончает жизнь так, как ее начал —
изгнанником. Промежуток был только кажущимся. И все же, если
^oph. О. R. 1188—1192.
272

кажущееся есть бытие, то этот изгнанник, который стал царем,
этот царь, который стал изгнанником, дважды стал
противоположностью того, чем он был. И все эти удивительные изменения
осуществились вопреки намерениям, но все же нерез осознанные
действия всех участников событий. Родители бросили ребенка для
того, чтобы уберечь его и себя от жизни, которая хуже, чем смерть.
Пастух спас его из жалости, так что он вырос, не зная своего
происхождения. Когда возникло сомнение относительно его
происхождения, юноша обратился к Оракулу ; и когда Оракул открыл ему
его судьбу, он думал, что избегает ее, направившись по дороге к
Фивам. Он убил своего отца, защищая самого себя. Пастух, узнав
его, ничего не сказал и таким образом предоставил ему возможность
жениться на собственной матери. Когда Оракул потребовал
изгнания убийцы, Эдип сам вел поиски и шел по каждому следу, пока
не оказался лицом к лицу с самим собой. Пророк не стал бы обвинять
его, если бы он сам не обвинил пророка. Его обвинения против
Тиресия были несправедливы. Его страстность в этом вопросе была
заблуждением, которое вызвало его падение. И тем не менее
заблуждение было лишь следствием избытка его величайшего
достоинства — его усердия в служении своему народу. И, наконец, старый
пастух, вызванный для того, чтобы доказать неправильность
обвинения, будто он убил своего собственного отца, сыграл на руку
коринфскому гонцу, который, стремясь освободить Эдипа от страха
перед женитьбой на собственной матери, доказал, что то, чего он
боялся, он уже совершил. Это постоянное превращение намерений
в их противоположность доведено до катастрофы с ужасающим
автоматизмом, как бы в сновидении.
Кто же, следовательно, такой этот Эдип и кто Аполлон,
невидимый бог, который поймал его в свои сети? Эдип — это человек,
новый человек, индивидуальный собственник общества,
производящего товары, выключенный из своего рода, независимый, свободный,
и все же пойманный как бы некоей сверхчеловеческой силой,
неуловимой и неотвратимой, в сложную «совокупность общественных
связей, которые находятся вне контроля действующих лиц и носят
характер отношений, данных от природы» (см. стр. 166). Точно так,
как огонь Гераклита есть «всеобщий эквивалент», так и софоклов-
ский Аполлон есть «радикальный левеллер», который стирает
«всяческие различия»1, вовлекая одинокого незнакомца в
отвратительные отношения с его ближайшими родственниками.
1К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 138—139.
'•Г
273
18 Дж. Томсон

Глава XIV
БЫТИЕ
1. Элейская школа
Элея была колонией на берегу Лукании, основанной около 540
,, года до н. э. эмигрантами из Фокеи, которые бежали на запад после
завоевания персами Ионии1. Она расположена примерно на
тридцать миль южнее Посидонии, которая принадлежала к
пифагорейской конфедерации. Одна из самых ранних монет, до сих пор
найденных на западе, — из Элей2. Это образец, отличный от других,
не сходный с теми типами монет, которые были в употреблении в
пифагорейских городах, но по крайней мере по этому образцу
можно предположить, что Элея не отставала от них в развитии
торговли ; и, кроме того, Элея была колыбелью новой философии.
Основателем элейской школы был, согласно традиции, Ксено-
фан из Колофона, который также эмигрировал, чтобы спастись от
персидского господства. Подобно Феогниду, он был живущим
легкой жизнью аристократом и превосходным певцом на
послеобеденных пирах. Из фрагментов его песен мы узнаем, что он верил в
то, что существует «единый бог, величайший между богами it людьми,
не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью... Всем своим
существом он видит, мыслит и слышит... Но без усилий, силой
ума он все потрясает»3. Однако сомнительно, насколько тесно он
был связан с Элеей и насколько правильно было бы рассматривать
его в качестве философа, несмотря на то, что его взгляды, весьма
возможно, оказали влияние на Парменида, который был уроженцем
Элей и с большей вероятностью может считаться действительным
основателем этой школы.
Ксенофан был знаком с учением Пифагора, а его собственное
учение было известно Гераклиту. Парменид родился в последнюю
четверть VI столетия до н. э. и был, таким образом, современником
Эсхила, но несколько моложе его. Он активно участвовал в
политике и издал кодекс законов для своего родного города. В своей
ранней молодости он был близким другом пифагорейца по имени
1 Herod. I. 167.
2 С. T. S е 11 m a η, A Book of Greek Coins, p. 6, 10.
»Xenoph. 23—25.
274

Амейний, и весьма возможно, что он и сам был членом
пифагорейского ордена. Однако позднее он порвал с пифагорейцами, сочинив
большую поэму, в которой развил свои собственные философские
взгляды как прямой вызов пифагореизму и всем предшествующим
системам.
2. Парменид и мистерии
Поэма открывается вступлением (προοίμιον), построенным по
образцу гимнов, служивших введением к исполнению эпических
песен (см. т. I, стр. 491) :
Воле покорны моей, быстрей понеслись кобылицы,
Выведя дружно меня на простор многославной богини, —
Путь, что просторы везде откроет для мудрого мужа.
Мчался я этим путем, ведь бег кобылиц многоумных
Мчал колесницу мою, а путь отмечали мне девы.
Пела протяжно свирель — то ось разогрелась в ступицах,
Ибо с обеих сторон два быстро вращавшихся круга
Путь ускоряли ее и на высоте девы Солнца,
Ночи покинув чертог, стремительный бег торопили
К свету, отбросив рукой с своей головы покрывало.
Вот на пути предо мной стоят Дня и Ночи ворота.
Притолка высится их над каменным крепким порогом.
Створок громады своих эфирные двери вздымают.
Их же ключи стережет усталости чуждая Правда.
Нежной речью тогда, разумного довода словом
Сбросить немедля засов, замкнувший железом ворота,
Девы просили ее. Раскрылись широкие двери,
В гнездах один за другим, подвинув обитые медью
Стержни, что сила гвоздей пластинами крепко прижала.
Прямо в раскрывшийся въезд, свободною тою дорогой,
Девы направили бег кобылиц моей колесницы.
Милостив был мне прием. Богиня, за правую руку
Взявши десницей меня, такие слова мне сказала :
— Юноша, сблизился ты с бессмертными проводниками.
Здравствуй, в обитель мою примчавшийся на кобылицах.
Путь, тобой избранный, был далек человечьей дороге.
Рока несчастного ты избег удачно, тебя же
Право и Правда вели. Поэтому все должен знать ты :
Истины круглой моей неустрашимое сердце
И не присущие ей туманные мнения смертных1.
Все это взято из мистерий. «Мудрый муж» — это посвященный,
как у Гераклита (см. стр. 261). Колесница —это мистическая
колесница Эсхила, Софокла и Платона и многих более поздних авторов,
языческих и христианских2. Покрывала дев Солнца — это те покры-
1Parm. I.
2 Aesch у 1. Cho. 790—795-795—799, 939—941, 1020—1022-1022—1024 ;
Soph; El. 680—763; Plat. Phaedr. 247a—256e ; Plut. De mus. 561a,
593d-e; Clem. Alex. Protr. XII. 93 P, DS. III. 937 P. ; Ρ or ph. Abs. I.
30 ; N. T. Ep. Hebr. XII. 1—2 ; G. Τ h о m s ο η, Aeschylus and Athens,
P· 124—125. Cp. CM. Bowra, the Proem of Parmenides, „ClassicalPhilology",
Chicago, 39.97.
18*
275

вала, которые одевали кандидаты для посвящения во время ритуала
очищения1.
Одной из наиболее знаменитых черт элевсииского ритуала был
момент, когда вносились факелы и мрак рассеивался в сиянии света2—·
точно так, как от свечей, зажигаемых в пасхальную субботнюю
полночь в современной Греции3. Ворота представляют собой двери
внутреннего святилища, внутри которого разыгрывались
церемонии, предназначенные для посвященных второй степени4.
Это место следует рассматривать не как аллегорию, а скорее
как правдивую передачу религиозного переживания, которое взято
в форме традиционного мифа о мистическом посвящении. Как
пифагореец, Пармеиид был приучен к выполнению обязанностей в тайном
обществе, которое было одновременно религиозным и научным.
Верно, что современные трактаты по логике имеют мало общего
с литературой о божественном откровении ; однако для того, кого
можно рассматривать как основателя науки, такой труд едва ли
мог представиться в каком-либо другом свете. Затем, поскольку
поэма предназначалась для опровержения пифагореизма, она должна
была возвышаться как символ веры, отстаиваемый с таким же пыло.м,
как и доктрина, против которой он выдвигается.
Остаток поэмы, следующий за вступлением, распадается на две
части — «Путь истины» и «Путь кажущегося». В «Пути истины»
Парменид дает свою собственную теорию о природе вселенной.
Одна из ее наиболее оригинальных черт состоит в категорическом
отрицании значения свидетельства наших чувств. В «Пути
кажущегося», который следует дальше, свидетельство чувств признается.
Это вложено в уста той самой богини, которая изложила «Путь
истины» ; она допускает, что «Путь кажущегося» обманчив, но все
же уверяет Парменида, что после того, как он узнал его, ничье
человеческое мышление никогда не смажет сравняться с его
умственными способностями. Сохранившиеся фрагменты показывают, что
в этой части содержалось изложение космологии установившегося
типа—не пифагорейской и не ионийской, но явно изобретенной самим
Парменидом и тем не менее расходящейся во всех отношениях с
теорией, изложенной в «Пути истины». Каким образом следует
объяснять это расхождение?
Отвечая на этот вопрос, Симплиций, афинский философ раннего
византийского периода, находится, вероятно, на правильном пути.
По его мнению, «Путь истины» относится к миру, воспринимаемому
гС Thomson, Aeschylus and Athens, pp. 122, 273.
2Aeschyl. Cho. 960—961; Soph. О. С 1048—1050; A r i s t ο ρ h.
Ran. 154—155; Plut. De mus. 81e, Anim. VI. 4, D. С 1.387 R, Philosoph.
Cru ice 170; F i r m i с. Ma te r η. De err. projan. relig. 22; G. Thomson,
Aeschylus, Oresteia, vol. 2, p. 240, 382—383, Aeschylus and Athens, p. 123.
»Sikelianos III. 209.
«Plut. De mus. 81e; H e 1 i о d. IX. 9. ; Athen. 167f; Τ h e m i s t.
Orat. 570—571; Walz. Rh. Or. 114; G. Thomson, Aeschylus, Oresteia,
vol. 2, p. 240, The Wheel and the Crown, „Classical Review", 59. 9 ; 10.
276

рассудком, «Путь кажущегося» ■— к чувственно воспринимаемому
миру1. Верно, как указывал Бернет, что это является анахронизмом,
поскольку Парменид не мог еще применять этих выражений при
различении двух миров2. В то же время он явно сознавал, что мир
чувственного восприятия, реальность которого он отрицал в «Пути
истины», имел по крайней мере иллюзорное существование, но
некоторые ответы, получаемые на этом пути, могут быть более
правдоподобны, чем другие ; и в своем «Пути кажущегося» он изложил
то, что, как он считал, является наиболее правдоподобным. Это
толкование в настоящее время принимается всеми и подтверждается
изучением сохранившихся фрагментов с точки зрения мистического
посвящения.
Согласно «Пути кажущегося», вселенная образована из двух
противоположных и несовместимых субстанций — света и тьмы ;
и в центре ее находится богиня необходимости (Ананке), которая
«всем управляет»3. Это различение между светом и тьмой, введенное
в начале «Пути кажущегося», явно напоминает «Путь истины»,
который открывается прибытием юноши к воротам Дня и Ночи.
По проходе через ворота он приветствуется богиней справедливости
(Дика), в которой мы распознаем богиню необходимости, которая,
однако, теперь представляется такой, какой она является в
действительности, и от нее он узнает, что мир не разделен между днем
и ночью, светом и мраком. Это — иллюзия, вызываемая нашими
чувствами. Истина же в том, что не существует ничего, кроме света,
который является только другим названием для того, что есть.
Таким образом, «Путь кажущегося» может рассматриваться как
подготовка к «Пути истины». Это самое лучшее сообщение о мире
чувств, поскольку оно лучше всего способствует приведению
исследователя к пониманию того, что этот мир ■— только иллюзия, и таким
образом подготовить его к открытию истины. Это ступень в развитии
мистики.
3. Единое
Мы возвращаемся к «Пути истины», где Парменид выдвинул
собственную теорию, созданную в противоположность всем своим
предшественникам. Нет сомнения, что он был хорошо знаком с
деятельностью милетской школы и, вероятно, также с творчеством
Гераклита ; однако, поскольку он сам был прежде приверженцем
пифагореизма ■— школы, которая в его время занимала доминирующее
положение в говорящей по-гречески Италии, мы не должны
удивляться, когда обнаруживаем, что учение Пифагора для Парменида
является главной мишенью для атаки. И, действительно, это явля-
XS im ρ lie. in Phys. 39. 10.
aJ. Bur net, Early Greek Philosophy, p. 183.
3Parm. 12.
277

ется по существу несомненным благодаря намеку, который
содержится в начале «Пути кажущегося», где, вводя принципы света и
тьмы, он говорит :
Люди усвоили взгляд, что следует числить две формы
Должно отбросить одну, ведь в этом-то их заблуждение1.
Это явное отрицание пифагорейского дуализма. Согласно учению
Парменида, противоположности взаимно исключают друг друга.
Где существует свет, там не может быть тьмы ; где добро, там нет
зла ; где есть бытие, там нет небытия. Таким образом, он впадает
в противоречие ; ибо из этого постулата должно следовать, что где
есть истина, там невозможна ложь. Он стремится преодолеть эту
Трудность путем отождествления лжи с небытием. «Путь
кажущегося» ложен, и поэтому он в действительности не существует. Из
этого уже ясно, что в лице Парменида впервые в истории западной
мысли мы имеем дело с метафизической концепцией бытия в
противоположность диалектической концепции становления, которая до
этих пор, безусловно, преобладала.
В соответствии с этим, он начинает свой «Путь истины» с
провозглашения постулата, что существует бытие, и с опровержения
противоположного утверждения, что существует небытие :
Так расскажу я тебе (внимательно выслушай слово),
Можно представить себе, какие пути изысканья.
Первый путь : есть бытие, а небытия вовсе нету;
Здесь достоверности путь и к истине он приближает.
Путь же : есть небытие и небытие неизбежно,
Путь этот знанья не даст. Тебе я о том объявляю.
Небытия ни познать (непостижимо) не сможешь, т
Ни в слове выразить...г
Этот отрывок показывает, что Парменид, хотя Симплиций и
приписывал ему это, не понимал различая между чувственно
воспринимаемым и умственно постигаемым. Он еще находится под
влиянием первобытного представления о том, что вещи, которые не имеют
названий, не существуют (см. стр. 133).
Цель этих нападок на небытие состоит в опровержении доктрины,
что нечто есть бытие и в то же время небытие :
Слово и мысль бытием должны быть : одно существует
Лишь бытие, а ничто не существует. Обдумай
Это — и ты избежишь дурного пути изысканья, —
Также второго пути, что измышляют невежды,
Люди о двух головах. Беспомощно ум их блуждает.
Бродят они наугад, глухие и вместе слепые.
Вздорный народ! Бытие и небытие тем же самым
И не тем самым зовут. И путь во всем видят обратный...
Не доказать никогда, что небытие существует.
Не допускай свою мысль к такому пути изысканья3.
»'Ра г т. 8. 53—54.
2 Там же, 4.
\Там же, 6—7.
278

Во «вздорном народе» мы узнаем беспорядочную толпу
непосвященных, о которой имеются частые упоминания в мистической
литературе1. Этот второй путь изыскания — путь Гераклита, который
верил во взаимопроникновение противоположностей, и Пифагора,
который верил в слияние противоположностей в среднем, и в
действительности путь всех предшественников Парменида, которые все
верили, что вещи возникают и гибнут, и признавали свидетельство
чувств. Согласно Пармениду, истина не может быть постигнута с
помощью чувств — бесцельно «зренье свое утруждать и язык и
нечуткие уши», — но только «разумом» (λόγος)2, то есть «чистым
разумом». Этими словами он утверждает свою претензию быть
первым философом «чистого разума», первым метафизиком.
Таким образом, остается только «Путь истины» :
... Еще разобрать остается
Тот путь, что есть бытие. Тут множество есть доказательств.
Не возникает оно и не подчиняется смерти.
Цельное все, без конца, не движется и однородно.
Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем,
Без перерыва одно3.
Эти атрибуты «единого» были затем разработаны.
Во-первых, оно является вневременным. Оно не имеет ни
прошедшего, ни будущего, но существует полностью в настоящем ;
поэтому оно не знает ни рождения, ни смерти, ни начала, ни конца :
... Ему ли разыщешь начало ?
Как и откуда расти?.. Тебе разрешить не могу я
Мыслить так иль говорить — из небытия : непостижимо,
Невыразимо оно4.
Возможно, что этот довод направлен против пифагорейцев, которые
полагали, что мир создан Пределом, проникшим в Беспредельное
из окружающей пустоты. Согласно же Пармениду, пустоты не может
быть. Не может быть такой вещи, как пустое пространство, так как
пустое пространство — это небытие. Он продолжает дальше
доказывать, что даже если мир мог возникнуть из ничего, то в таком
случае невозможно было бы объяснить, почему он возник в одно
время, а не в какое-либо другое ; и затем, если он возник из чего-
либо, мы должны поверить, что существует нечто в добавление
к бытию :
... И что бытие то заставит
Позже иль ранее стать, коль было ничем оно прежде?
Должно ему или быть, или чуждым быть существованию.
Также из небытия допустить весь ход доказательств
Небытие лишь истечь. Поэтому смерть и рожденье
хОгрЬ. fr. 233; Horn. II. П. 256—257; Ρ s. Ρ у t h. Aur. Carm. 55;
P.lut. Anim. VI. 3; Cp. Parm. 1. 3.
2 Ρ arm. 1. 35.
3Там же, 8. 1—6. ·
4 Там же, 7—9.
279

Правда в оковах хранит и не выпускает на волю.
Быть или вовсе не быть — вот здесь решенье вопроса.
Этим уже решено (так требует необходимость)
Бросить неистинный путь, немыслимый, невыразимый.
Путь перед нами иной, поистине он существует :
В будущем как может быть или как бытие возникает?
Нет его, если оно возникло иль в будущем будет1.
Во-вторых, оно неделимо :
И неделимо оно, ведь все оно сплошь однородно.
Нет его больше слегка или менее, чтобы мешало
Связности, но бытием наполнено все равномерно.
Ведь бытие, к бытию примкнувши подряд, непрерывно2.
% В-третьих, оно неподвижно
► 1.1 ~
р\ Так неподвижно лежит в
пределах оков величайших,
ι |\ И без начала, конца, затем что рожденье и гибель
*> Истинным тем далеко отброшены вдаль убежденьем.
Одним и тем же, все там, само по себе пребывает,
Не изменяясь, оно. Могучая необходимость
Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив3.
Оно неподвижно и неизменно, потому что оно едино и, будучи
единым, оно является ограниченным. Другими словами, основной
ошибкой пифагорейцев было постулирование многого как
противоположности единому и беспредельного как противоположности
пределу. Противоположность исключается во всяком случае. Далее,
будучи ограниченным, оно должно быть конечным в пространстве.
Иначе, если бы оно было неограниченным, оно должно было бы
быть беспредельным. Оно шарообразно, так как шар напоминает
круг, в котором, хотя он и пределен, нет ни начала ни конца.
Есть же последний предел, и все бытие отовсюду
Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара
С правильным центром внутри. Чуть, больше или меньше немного
Здесь вот не может его скорее, чем там, оказаться1.
«Путь истины» заканчивается подведением итога этой
аргументации :
Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует.
Ибо ведь без бытия, в котором ее выражение,
Мысли тебе не найти. И нет и не будет иного,
Сверх бытия, ничего ; судьба как его приковала, —
Цело, недвижно оно. Все вещи, в чем смертные видят
Истину, веря в нее, все это — лишь имя пустое !
Быть, да и также не быть, рождаться, а также и гибнуть,
Место на место менять, обменивать цвет и окраску5.
Нашей ближайшей задачей должен быть анализ предвзятых
мнений, которые лежат в основе этого удивительного вывода.
iParm. 8. 9—21.
2 Там же, 22—24.
3Там же, 25—31.
4 Там Ле, 42—45.
5 Там же, 34—41.
280

4. Второй Исайя
Прежде всего рассмотрим аналогию, которая в действительности
является не столь отдаленной, как она может показаться.
Основание Элей на дальнем западе было следствием падения
Сард, которые были захвачены Киром, царем мидян и персов, в 546
году до н. э. Предоставив завоевание Ионии своему полководцу
Гарпагу, Кир повернул на восток и семью годами позднее вступил
в Вавилон. Здесь приход его приветствовали изгнанные евреи,
которые никогда не переставали молиться за свое возрождение,
и в 538 году до н. э. более сорока тысяч человек предприняли через
пустыню поход обратно на свою родину. Никогда в их историй
будущее не казалось им столь светлым ; однако еще раз их надежды
были обмануты. Делоне только в том, что их соседи—эдомитяне,
моавитяне и самаритяне — встретили их с подозрением, так что в
восстановлении Иерусалима возникли непредвиденные трудности.
Но евреи скоро оказались еще более разделенными классовым
антагонизмом, развитие которого было ускорено введением монетной
системы. Возник новый купеческий класс, который укрепился, с
одной стороны, благодаря тому, что полностью использовал те
коммерческие возможности, которые открылись для него при
персидском владычестве, и, с другой стороны, благодаря организации
простого народа в теократическую общину, контролируемую
жрецами нового типа, которые использовали свои большие
интеллектуальные способности для того, чтобы превратить старые племенные
традиции в систему верований по преимуществу абстрактных и
метафизических. Новая концепция Иеговы была выражена
следующим образом :
«Старая идея группового единства превращается в идею
всеобщей солидарности. Иегова представляется единственным творцом,
единым и вечным богом... Он всеведущий, бесподобный и
всемогущий над природой и человеком. Он абсолютно свят и праведен»1.
Эту концепцию можно проиллюстрировать некоторыми хорошо
известными местами из Второго Исайи :
«Разве ты не знаешь? Разве ты не слышал, что вечный Господь
Бог, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает?
Разум его неизследим»2.
В этом он напоминает единого бога Ксенофана, который «без
усилий, силой ума он все потрясает» (см. стр. 274).
«Всякая плоть — трава и вся красота ее, как цветок полевой.
Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет на него дуновение
Господа : так и народ — трава.
Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет
вечно»3.
1 S. A. Cook in „Cambridge Ancient History", vol. 3. p. 489.
a Исайя. 40. 28.
3Там же, 40. 6—8.
281

Это означает : материальный мир преходящ и относителен ;
только бог постоянен и абсолютен.
«Вспомните и покажите себя мужами ; примите это, отступники,
к сердцу ; вспомните прежде бывшее, от начала века, ибо я —Бог,
и нет иного Бога, и нет подобного Мне.
Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен
то, что еще не сделалось»1. Человек забывает прошедшее, но в боге
прошедшее, настоящее и будущее сливаются вместе.
«Все мы сделались — как нечистый, и вся праведность наша —
как запачканная одежда, и все мы поблекли, как лист, и беззакония
наши, как ветер, уносят нас»2.
Моральные ценности относительны не менее, чем сам материаль-
, ный мир, а будучи относительными они постоянно изменяются,
переходя в свою противоположность. В реальном мире все вовлечено
в поток постоянного изменения :
«Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизится,
кривизны выпрямятся, и неровные пути сделаются гладкими ;
И явится слава Господня и узрит всякая плоть (спасение божие),
ибо уста Господни изрекли это»3.
Что же, следовательно, такое есть этот бог? Ответ был дан
Франкфортом :
«Бог иудеев есть чистое бытие, не поддающееся определению
невыразимое. Он есть святое. Это означает, что он есть sui generis4.
Это не означает, что он табу или что он сила. Это означает, что все
ценности в конечном счете приписываются одному богу.
Следовательно, все конкретные явления обесцениваются»5.
Таким образом, несмотря на все различия в культурных
традициях этих двух народов, мы можем различить в Иегове иудеев
двойника парменидовского «единого». Оба они представляют из себя
абстрактные концепции чистого бытия., созданные путем лишения
материального мира всего конкретного и определенного ; оба,
следовательно, являются продуктами нового способа мышления,
созданного новыми общественными отношениями, возникшими из
денежного хозяйства. К этому, однако, необходимо добавить одну
оговорку. В то время как у Второго Исайи всякая плоть есть трава,
и только слово нашего, бога будет существовать вечно, это слово
включает в себя судьбу избранного им народа ; и в такой мере
Иегова есть все еще племенной бог, воплощающий народные
устремления, провозглашенные Амосом (см. стр. 95) :
«Бедные и нищие ищут воды, и нет ея ; язык их сохнет от жажды :
Я, Господь, услышу их, Я, Бог Израилев, не оставлю их.
1 Исайя, 46. 8—10.
2 Там же, 64. 6.
3Там же, 40. 4—5.
4 Sui generis (лат.). — В своем роде, своеобразный. — Прим. перев.
5 H. and H. A. Frankfort, J. A. Wilson andl T. Jacobsen,
op. cit., 241—242.
282

Открою на горах реки и среди долин источники. Пустыню
сделаю озером и сухую землю — источниками воды»1.
В этом его можно противопоставить значительно более
утонченной фигуре софокловского Аполлона, который осуществляет свои
разрушительные действия безотносительно к правому или
виноватому с беспощадной пунктуальностью, используя против своих
жертв их лучшие намерения.
5. Парменид и Гераклит
Теперь мы должны рассмотреть более внимательно отношение,
в котором Парменид находился к Гераклиту. Который из них жил
раньше? На предшествующих страницах было выдвинуто
предположение, что floruit2 Гераклита следует относить к последним годам
VI столетия до н.э., когда Иония находилась под персидским
владычеством. Такова традиция, переданная Диогеном, и она
подкрепляется письмами, которые, как предполагают, он написал
царю Дарию. Письма поддельны, но этот факт не лишает силы их
свидетельства о том, что касается данного вопроса, поскольку их
автор, который обнаруживает хорошее знакомство со своим
предметом, естественно, позаботился о приведении их в соответствие
с известными фактами. Дальнейшее подтверждение она получает
у самого Парменида, который порицает широко распространенное
представление тех, кто «Бытие и небытие тем же самым и не тем
самым зовут»3 (см. стр. 278). Верно, это представление заключено
в той самой идее становления, которая принималась как нечто само
собой разумеющееся простыми людьми, а также милетскими
философами. Но Гераклит был первым, кто выразил это представление
в той вызывающей форме, в которой на первый план выдвигается
внутренне присущее этой идее противоречие. И поэтому естественно
предположить, что Парменид имел в виду именно его.
Против этого говорит наличие традиции, переданной Евсевием,
который относит floruit Гераклита примерно на пятьдесят лет
позднее, считая его современником Зенона, который был учеником
Парменида. Эта дата была принята некоторыми авторитетами,
которые в подтверждение этого цитируют следующее место из
Платона :
«Потом наше элейское поколение, начиная с Ксенофана, да еще
и прежде, развивает ту басню, что так называемое «все» есть одно.
А ионийские и некоторые сицилийские музы впоследствии сошлись
в том, что гораздо безопаснее сплетать то и другое и говорить, что
существующее есть многое и одно, связуется враждою и друж-
1 Исайя, 41. 17—18.
2 Floruit (лат.). — Процветал. Служит для передачи древнегреческого ακμή
(расцвет, цветущее состояние, время высшего развития духовных сил). —
Прим. ред.
3 Ра г т. 6.
283

бою»1.«Ионийские и сицилийские музы»—это соответственно
Гераклит и Эмпедокл ; и в этом нет никакого сомнения. Однако Парменид
здесь не упомянут, только Ксенофан. В этой выдержке нет ничего,
свидетельствующего о том, что Парменид предшествовал Гераклиту.
Поэтому утверждение Евсевия должно быть отвергнуто.
Я подробнее остановился на этом вопросе, поскольку недавно
на более поздней дате снова настаивал Сабо в своей блестящей в
других отношениях статье о ранней греческой диалектике. Сабо
придерживается того мнения, что развитие мысли от Парменида
до Гераклита обнаруживает такую последовательность : во-первых,
мы имеем общераспространенное убеждение, что реальность есть
многое (тезис) ; против него выступил Парменид, который считал,
что реальность есть единое (антитезис) ; а против этого в свою
очередь выступил Гераклит, который полагал, что реальность
представляет собой как единое, так и многое (синтез). Заманчивая
формула, но она не согласуется с фактами, так как, не говоря уж
о хронологическом свидетельстве, она не принимает во внимание
Пифагора, который считал, что реальностей две. Кроме того, она
основывается, как мне кажется, на неправильном определении
места Гераклита в развитии греческой мысли.
Поскольку точка зрения Гераклита столь близка точке зрения
диалектического материализма, мы испытываем соблазн вывести
заключение, что его творчество обозначает кульминационный пункт
в ранней греческой философии. И в известном смысле это правильно.
Однако мы должны остеречься, чтобы не быть введенными в
заблуждение современной аналогией. Мы должны помнить, что главным
направлением античной философии было развитие от материализма
к идеализму, в то время как современная философия развивается
в противоположном направлении — от идеализма к материализму.
Имеется, таким образом, известное сходство между Гераклитом и
Гегелем. Каждый из них стоит на поворотном пункте. Но, тогда
как гегелевская диалектика выражает то, что было новым и
развивающимся, диалектика Гераклита выражает то, что было старым
и отмирающим. Это весьма существенное различие. У Гераклита
диалектика первобытной мысли, которая была сформулирована
впервые милетской школой, получила под влиянием пифагореизма,
означавшего дальнейшую стадию в развитии абстрактного
мышления, стадию, ведущую к идеализму, свое полное и окончательное
выражение. Все же по этой-то именно причине диалектический
материализм Гераклита уже содержит в себе свою
противоположность. Как мы уже отметили, его постоянно изменяющийся и вечный
огонь представляет собой абстракцию. А сама непрерывность
изменений, которым он подвержен, вызывает возражение, что в
действительности нет необходимости в постулировании каких-либо
изменений вообще. Этот шаг был сделан Парменидом. Отрицая
1 Ε u s е b. 81.1—3; Plat. Soph. 242d ; К. R e i η h a r d, Parmenides und
die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn, 1916, S. 155—156, 221—223.
284

реальность изменения, он только выделяет то, что было заложено
внутри теории его предшественника о непрерывном изменении, но
развивает еще дальше процесс абстрагирования и заменяет огонь
Гераклита своим собственным абсолютным «единым». Таким образом,
мы можем сказать, что развитие философии от Гераклита к Пар-
мениду означает переход от количественного изменения к
качественным изменениям в эволюции идеализма. Таким образом, именно его
творчество скорее, чем творчество Гераклита, знаменует собой
возникновение того, что в античной мысли было новым и способным
к развитию, —- момент, в который идеологические путы
первобытного общества были окончательно отброшены прочь.
6. Идеология и деньги
Мы подходим теперь к концу с нашим обозрением ранней
греческой философии, от Фалеса до Парменида. Что представляет собой
заложенная в ней тенденция и каким образом эта тенденция должна
увязываться с развитием общества, которое создало эту философию?
Наш ответ на эти вопросы может быть предварительно выражен
следующим образом. Аристотель писал :
«Из тех, кто первые занялись философией, большинство считало
началом всех вещей одни лишь начала в виде материи : то, из чего
состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в
конечном счете разрушаются, причем основное существо пребывает, а по
свойствам своим меняется, —это они считают элементом и это —
началом вещей. И вследствие этого они полагают, что ничто не возникает
и не погибает, так как основная природа всегда сохраняется»1.
Аристотель здесь подводит итог их взглядам своими собственными
словами, с которыми они едва ли согласились бы ; и все же то,
что он говорит, по существу верно. Когда мы переходим от Фалеса
к Анаксимандру и Анаксимену, от милетцев к Пифагору и Гераклиту
и, наконец, к Пармениду, мы видим, что понятие материи становится
все менее определенным и конкретным, пока, наконец, у Парменида
мы не наталкиваемся на чистую абстракцию, вневременную и
абсолютную. Парменидовское «единое» представляет собой самую
раннюю попытку сформулировать идею «субстанции» — идею, которая
была развита Платоном и Аристотелем, но в ее зрелом виде
выражена только в новое время буржуазными философами. Каково было
происхождение этой концепции?
Помня, что общество, в котором эти философы жили и творили,
характеризовалось стремительным ростом денежного хозяйства,
обратимся к марксовскому анализу товаров :
«Если отвлечься от потребительной стоимости товарных тел, то
у них остается лишь одно свойство, а именно то, что они —
продукты труда. Но теперь и самый продукт труда приобретает
совершенно новый вид. В самом деле, раз мы отвлеклись от его потреби-
1 А г i s t о t. Met. 983b. 6.
285

тельной стоимости, мы вместе с тем отвлеклись также от тех
составных частей и форм его товарного тела, которые делают его потреби-
■ тельной стоимостью. Теперь это уже не стол, или дом, или пряжа,
или какая-либо другая полезная вещь. Все чувственно
воспринимаемые свойства погасли в нем. Равным образом теперь это уже не
продукт работы столяра, или плотника, или прядильщика, или
вообще какого-либо иного определенного производительного труда.
Вместе с полезным характером продукта труда исчезает и полезный
характер представленных в нем видов труда, исчезают,
следовательно, различные конкретные формы этих видов труда ; последние не
различаются более между собой, а сводятся все к одинаковому
человеческому труду, к абстрактному человеческому труду»1.
«Как образ стоимости, товар стирает с себя всякий след своей
естественно выросшей потребительной стоимости, всякий след
создавшего его качественно особенного полезного труда, и
превращается в однородную общественную материализацию лишенного
различий человеческого труда»2.
В «Капитале» Маркс дал первый научный анализ тех мистических
вещей, которые зовутся товарами. Товар есть материальный
предмет, но он становится товаром только благодаря своему свойству
находиться в общественном отношении к другим товарам. Его
существование qua3 товара является чисто абстрактной реальностью.
Он, как мы уже видели, представляет собой в то же самое время
отличительный признак цивилизации, которую мы определили как
стадию, на которой товарное производство достигает «полного
расцвета»4. Следовательно, в цивилизованной мысли с древнейших времен
вплоть до настоящих дней господствовало то, что Марксназывает
товарным фетишизмом, то есть «ложным сознанием», порожденным
общественными отношениями товарного производства. Мы видим,
как в древней греческой философии это «(ложное сознание» постепенно
возникает и представляет миру категории мысли, происшедшие из
товарного производства, таким образом, как будто эти категории
принадлежали не обществу, а природе. Парменидовское «единое»
вместе с более поздней идеей «субстанции» может поэтому быть
определено как отражение или проекция субстанции меновой стоимости.
Для того чтобы обосновать этот вывод, было бы необходимо
обсудить систематически некоторые основные проблемы как
современной, так и античной философии ; и эта попытка не может быть
предпринята здесь. По этой причине я и определил этот вывод как
предварительный. Тем не менее, я полагаю, сказано достаточно,
чтобы показать, что денежная форма стоимости является фактором
кардинального значения для всей истории философии.
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 44.
2 Там. же, стр. 116.
3 Qua (лат.). — Как, в качестве. — Прим. перев.
4 Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и
государства, стр. 80—81 ; см. также стр. 175.

Глава XV
МАТЕРИАЛИЗМ И ИДЕАЛИЗМ
1. Философия и наука
С Парменидом мы покидаем область первобытной мысли и
вступаем в новую фазу греческой философии, которая, за исключением
некоторых общих соображений, лежит за пределами задач
настоящей книги. Философия, какой она осталась после него, содержала
в себе известные элементы незрелости — остатки того зародыша,
из которого она возникла. Но они были быстро сметены прочь,
и в трудах его преемников философия скрылась в область «чистого
разума», где она и оставалась вплоть до наших дней. За время
своей истории философия ассимилировала знания, добытые наукой,
и сама делала вклады в науку, но их союз никогда не был прочным,
и в настоящее время между ними существует столь широкая
пропасть, что, как мы уже заметили в главе I, большинство буржуазных
философов, провозглашая себя специалистами по изучению мысли,
в то же время продолжают вести свои споры, не принимая во
внимание того, чего достигли ученые в познании действительного
механизма человеческого мозга.
В первобытном обществе не было такой пропасти по той простой
причине, что ни философии, ни науки вообще не существовало.
Первобытное сознание было практическим и конкретным, а не
теоретическим и абстрактным. Развитие способности к теоретическому
и абстрактному мышлению зависело от разделения между
умственным и физическим трудом, а это последнее, в свою очередь, — от
разделения общества на классы. И даже уже после того, как эти
условия были созданы, это развитие продолжительное время
тормозилось пережитками искаженных форм первобытных способов
мышления, которые служили целям прикрытия действительности
классовой эксплуатации. Это не означает, конечно, что не было
сделано технических открытий, которые с точки зрения чисто
практической можно было определить как научные достижения.
Наоборот, технические достижения древних шумеров и египтян были
огромны. В этом отношении у них много больше заслуг, чем у
греков, о которых можно сказать, что они строили на фундаменте,
Который был заложен их предшественниками. И, действительно, это
точно выражает отношения между ними. За исключением, весьма
важным, чеканки монеты, техническая база античного общества
была создана по большей части в Месопотамии и Египте. Собственно
287

же греки лишь осуществили реорганизацию на базе денежного
хозяйства политической и идеологической надстройки. Поэтому
именно в Греции мы находим начатки философии и науки,
объединенные в виде натурфилософии. И все же едва только они
появились, как сразу начали отделяться друг от друга. Научные
достижения греков относятся главным образом к эллинистическому
периоду. Наиболее заметный прогресс был достигнут в предыдущем
периоде в медицине, в которой значительные успехи были сделаны
в весьма ранний период, в VI столетии до н. э. Это делает
необходимым обсудить здесь вкратце этот вопрос, поскольку из него
становится ясным сама сущность конфликта между наукой и философией.
Геродот говорит, что греки отличались от других народов тем,
что были «сообразительнее их и более свободны от глупой
наивности»1. Это огульное утверждение не может быть принято без
оговорок, но оно верно в отношении медицины. В Месопотамии и
Египте искусство врачевания больного никогда не могло
освободиться от магии. В частности, в Месопотамии обычно верили, что
пациент одержим злым духом, и поэтому обхождение с ним было
свойственно скорее магии, чем медицине. Также и в Греции
определенные болезни, особенно «священная болезнь», то есть эпилепсия,
приписывались общим мнением одержимости и встречали
соответственное отношение. Однако в гиппократовском трактате по этому
вопросу, датируемом, вероятно, последними годами V столетия, эта
суеверная позиция была выставлена на осмеяние :
«Относительно болезни, называемой священною, дело обстоит
таким образом : нисколько, мне кажется, она не божественнее,
не более священна, чем другие, но имеет такую же природу
происхождения, какую и прочие болезни. Природу же ее и причину люди
назвали каким-то божественным делом вследствие неопытности и
удивления, потому что она нисколько не похожа на другие болезни...
если бы она считалась божественной потому, что удивительна,
многие болезни были бы священными, а не одна, как я докажу,
и другие нисколько не менее чудесны, которые никто
божественными не считает. . . Мне кажется, что первые, признавшие эту
болезнь священною, были такие люди, какими и теперь оказываются
маги, очистители, шарлатаны и обманщики, которые представляются
весьма благочестивыми и понимающими больше других»2.
В Греции, как и повсюду, медицина развилась из магическо-рели-
гиозной практики и верований, в частности из атлетики и гадания.
Общественные празднества, развившиеся из родовых праздников, были
общей чертой общественной жизни в греческих
городах-государствах, и в них важную функцию выполнял атлет, в тренировку
которого входило соблюдение диеты, и жрец, приносящий жертву,
который рассматривал внутренности жертвенного животного, чтобы
'Herod. I. 60. 3.
2 H i ρ ρ о с Morb. Saer. 1—2.
288

предсказать будущее. Нигде еще в древнем мире мы не
встречались с таким внимательным отношением к вопросам диеты, к записи
симптомов и сбору случаев-историй. На этой основе греческие врачи
установили, в общих чертах, некоторые основные истины. Так,
Алкмеону Кротонскому (см. стр. 237) было известно, что сознание
локализуется в мозгу и что человек отличается от животных тем,
что его сознание является не только чувственным, но и понятийным.
Это он выразил в высказывании, что «человек отличается от других
животных тем, что только он один понимает, тогда как другие
чувствуют, но не понимают»1. Взятое вместе с идеей, ставшей в его
время уже общим местом, о том, что человек отличается от
животных своей способностью рассуждения или речи (λόγος), это
положение может рассматриваться как подлинный вклад в научное
знание.
После Алкмеона центр занятий медициной переместился из
Кротона в Кос, место рождения Гиппократа. Гиппократовская
школа должна быть многим обязана кротонской школе, так как
ее литература обнаруживает многочисленные следы
пифагорейского влияния, которое, всего вероятнее, осуществлялось через
труды Алкмеона. На самом деле, она была, по-видимому,
продолжением той же самой традиции. Лучшее свидетельство этому мы
находим в трактате «О воздухах, водах и местностях», который, как
считают, был написан самим Гиппократом.
Он, несмотря на все свои недостатки, может по справедливости
быть назван трактатом о социальной медицине. Трактат начинается
следующим образом :
«Кто захочет исследовать медицинское искусство правильным
образом, должен сделать следующее : прежде всего принять в
рассмотрение времена года, в чем каждое из них имеет силу. В самом
деле они ничего не имеют похожего, но весьма много различаются
между собою, так и по тем переменам, которые случаются среди
них. Затем также ветры, как теплые, так и холодные, в особенности
же те, которые для всех людей суть общи, а затем и те, которые
свойственны каждой стране. Так же точно должно принимать в
расчет и качества вод, ибо как они различаются вкусом и весом,
так точно и своею силой. Поэтому, если кто придет в незнакомый
ему город, он должен обратить внимание на его положение, для
того чтобы знать, каким образом он расположен к ветрам или
восходу солнца, ибо не одни и те же свойства имеет город, лежащий
К северу и лежащий к югу, а также расположенный на восход солнца
или на запад. Также и на это следует обратить очень большое
внимание, как обстоит в городах дело по отношению к водам,
пользуются ли они болотными и мягкими водами или жесткими,
вытекающими с высоты и каменистых мест или же солеными и
неудобными для варения. И на самую землю должно обращать внимание,
»Alcmaeo. В la.
19 Дж. Томсон
289

голая ли она и лишенная вод или заросшая и орошенная и
расположена ли она на местности углубленной и удушливой от жаров или
же на высокой и холодной ; и на образ жизни людей, какой они
охотнее ведут : преданы ли питью, ядению и праздности или же
любят заниматься физическими упражнениями и трудами, много
едят и не пьют»1.
Понимание задачи врача, как она выдвинута в этом трактате,
было продуктом эпохи колонизации. В ходе бесчисленных
мореплавательных экспедиций греки из опыта усвоили себе, что
основание заморской колонии, если рассчитывать на какой-либо
успех, представляет весьма сложное предприятие, которое требует
тщательного планирования, не просто определения числа коло-
, нистов, их отбора, подготовки их к переселению, но также
ознакомления с территорией, которая должна быть заселена,
определения месторасположения нового города и разделения пашни на
требуемое количество участков, с должным учетом положения
местности, доступа к воде, с учетом климата и других местных
факторов. Подобного рода операции производились в течение VII
и VI столетий до н.э., по большей части из Ионии, и были направлены
главным образом на берега южной Италии и восточной Сицилии.
Таковы условия, при которых греческая медицина приобрела
научный характер ; при этих обстоятельствах легко также понять,
почему старейшая медицинская школа сложилась в одной из
главных колониальных областей.
Таким образом, греческая медицина была продуктом того же
самого общественного движения, что и греческая философия. Однако
уже в V столетии до н. э. мы находим их в состоянии конфликта.
Трактат «О древней медицине», который относится, по-видимому,
ко времени Гиппократа, если не принадлежит самому Гиппократу,
был написан с намерением защитить медицину в качестве теории,
основанной на наблюдении и опыте организованных практикующих
врачей, от непрошеных забот философов, которые были заняты
главным образом тем, чтобы демонстрировать истинность своих
предвзятых догм и только от случая к случаю лечить пациента :
«Те, которые пытались говорить или писать о медицине, полагая
в основание своей речи гипотезу о теплом и холодном, влажном
и сухом или еще о чем-нибудь другом по их выбору, приводя к
единству причинные начала людских болезней и смерти и
предполагая для всего одно и то же начало или также и два, во многом,
очевидно, ошибаются в том, что они говорят ; но больше всего они
достойны порицания за то, что допустили заблуждение в области
искусства, которое существует на самом деле и которым все
пользуются в делах весьма важных и в котором весьма чтут хороших
практиков и мастеров. Есть, конечно, между этими мастерами иные
плохие, но есть другие весьма превосходные, а этого по истине не
1 H ip ρ о с. Аег. 1.
290

случалось бы, если бы медицинского искусства вовсе не
существовало и если бы ничего в нем не было ни усмотрено, ни открыто,
а все одинаково являлись бы здесь неопытными невеждами и все
дело излечения больных находилось бы в руках случая. Но теперь
дело обстоит иначе ; и подобно тому как в остальных всех искусствах
мастера далеко между собой различаются как руками, так и умом,
так точно бывает и в медицинском искусстве. Поэтому я со своей
стороны не считал бы его нуждающимся в пустой гипотезе, как все
те предметы, которые темны и сомнительны и о которых, если кто
захочет говорить что-нибудь, по необходимости пользуется
гипотезой. Так, например, если кто начнет рассуждать о предметах
небесных или лежащих под землею, то, хотя бы он и говорил, что
он знает, в каком положении эти предметы находятся, все-таки ни
для самого говорящего, ни для слушающих не было бы ясно, правда
это или нет. Ведь нет ничего такого, исходя из чего можно это знать
точно .. _л
«Но для меня, поисжвде, невразумительно, каким же образом те,
которые говорят такие речи и отводят искусство с указанного пути
к гипотезе, намерены лечить людей на основании своей гипотезы?
Ведь, я думаю, у них не найдено нечто само по себе теплое или
холодное, сухое или влажное, не причастное никакому другому виду.
Напротив, как я думаю, у них существуют те же самые яства и
питья, которыми также и мы все пользуемся, но оЛи одному
придают качество теплого, другому — холодного, одному — сухого,
другому — влажного. В самом деле, затруднительно прописать
больному принять что-нибудь теплое. Он сейчас же спросит :
что? — так что придется или пустословить, или прибегнуть к какому-
либо из известных предметов .. .»2
«Говорят некоторые врачи и софисты, что не может знать
медицинское искусство тот, кто не знает, что такое человек и как он
вначале явился и из чего составлен, но что должно знать все это
тому, кто намерен правильно лечить людей. Но речь их клонится
к философии, как, например, у Эмпедокла и других, писавших о
природе. Я же, со своей стороны, думаю, что все то, что сказали
или написали как софисты, так и врачи о природе, относится не
столько к медицинскому искусству, сколько к живописи. Я полагаю,
что ясное познание природы заимствуется не откуда-либо, а только
из медицинского искусства ; но это можно узнать, если кто-либо
правильно его обнимет, а пока этого не будет, далеко, мне кажется,
отстоит он от этого ; я же имею в виду историю такого рода : знать
точно, что представляет собой человек и по каким причинам он
возникает и все прочее»3.
Сочинения этих врачей-практиков были пронизаны одновременно
духом научности и гуманности, что обеспечивает им исключительное
1 Hippo с. V.M. 1.
2 H i ρ ρ о с. Aer. 15.
3Там же, 20.
19*
291

место в античной литературе ; и все же, хотя они и выступили
на решительную борьбу с философами, им не только не удалось
продвинуть вперед свою науку, но они постоянно теряли под собой
почву. Весьма важно понять, почему же это происходило.
Этот спор не был прямой битвой между наукой и идеологией,
между «непредубежденным наблюдением» и «априорными
предпосылками». Наоборот, подобно всем отраслям науки во все эпохи
классового общества, греческая медицина заключала в себе идеологический
элемент, состоящий из социальных предвзятых идей, идентичных
тем идеям, которые формировали направление греческой
философии.
Развитие научной медицины лимитировалось, во-первых и прежде
всего, низким уровнем развития производительных сил. При
отсутствии всяких, в том числе и примитивных инструментов даже самое
проницательное наблюдение было недостаточно для того, чтобы
накопить совершенные знания по анатомии или чтпК" о^а^ать
больному помощь большую, чем способствовать действию самой
природы. Однако этот недостаток был присущ самой структуре
античного общества, которое базировалось на рабском труде ; это и было
то, что в больше^ мере, чем что-либо другое, задерживало развитие
медицины. /
Никому нет необходимости слишком много читать гиппократов-
ские сочинений для того, чтобы понять, что лечение, которое они
предписывали/таково, что следовать их предписаниям могли только
люди, которые были достаточно состоятельны, чтобы позволить себе
болеть. В этом они были заодно с Платоном :
«Если заболевает плотник, отвечал я, то просит у врача
лекарства и, выпив его, либо изблевывает болезнь, либо очищается от
ней низом, либо для избавления себя пользуется прижиганием и
надсечением ; а когда станут предписывать ему долговременную
диету, обвязывать его голову мягкими повязками и так далее, он
тотчас говорит, что ему хворать некогда и нет пользы жить, обращая
внимание на болезнь и не заботясь о настоятельной работе. После
сего, распрощавшись с таким врачом, он обращается к
обыкновенной своей диете, выздоравливает и живет, занимаясь своим делом ;
если же тело не в силах перенесть болезнь — умирает и оставляет
все дела. — С подобными людьми врачебное искусство так и должно
обходиться, сказал он»1.
Результатом была не только широкая возможность для
распространения инфекционных болезней, которые не признают классовых
различий — для доказательства чего могут быть приведены примеры
из современности, — но также деградирование самого врача. Он,
кроме того, был ремесленником, и это в обществе, в котором
ремесленничество как таковое презиралось как занятие, которое должно
1 Ρ 1 a t. R. P. 406d-e ; В. Farrington, Head and Hand in Ancient
Greece, London, 1947, pp. 35—36.
292

было быть уделом неграждан. Верно, что практикующий врач, как
кажется, переносил это позорное клеймо с большим успехом, чем
другие работники физического труда, без сомнения, по той причине,
что его деятельность помогала ему вступать в близкие отношения
даже с богатейшими из его сограждан ; тем не менее Аристотель
сообщает нам, что в его время имелось три типа врачей — работник
физического труда, управляющий и образованный дилетант1. Этот
результат описан У. Г. С. Джонсом :
«Превосходство гения Платона, сильного как раз той самой
способностью убеждения, на которую он так много нападал,
одержало победу. Философский пыл, который со страстной жаждой
стремился к неизменной реальности, который был преисполнен
высокого презрения к материальному миру с его вечно
изменяющимися явлениями, который· стремился подняться в небесную
сф(ру, где неизменные идеи могли бы быть постигнуты чистым
интеллектом, очищенным от каких-либо телесных пороков, был
слишком сильным противником для людей, ведущих скромные
исследования с целью уменьшить человеческие страдания путем
терпеливого изучения как раз тех явлений, о которых ничего не
хотел знать Платон»2. >,,
2. Атомистическая теория -.„„ ;·
После Парменида борьба по основному вопросу философии —■
источник спора материализма против идеализма — получила
обострение. Это все случилось не сразу. Спорным вопросом, на котором
его непосредственные преемники сконцентрировали свое внимание,
была проблема движения. Для того чтобы восстановить реальность
воспринимаемого мира, необходимо было найти причину движения.
До сих пор утверждалось, что движение есть свойство материи.
Однако с этого времени начала все более преобладать тенденция
сделать обратное предположение, что материя инертна сама по себе
и что она движется только под воздействием некой внешней силы,
такой, как «любовь» и «вражда» Эмпедокла, «ум» Анаксагора и
«первый двигатель» Аристотеля. Это новое предположение отражает
основное противоречие в новой стадии развития греческого
общества — антагонизм между свободным и рабом. Согласно
Аристотелю, принцип подчинения является универсальным законом
природы. Таково отношение раба к своему господину, женщины к
своему мужу, тела к душе, материи к духу, вселенной к богу. Его
«первый двигатель» представляет собой идеологическое выражение
собственности на обезличенный рабский труд, воплощенный в
античном товарном производстве.
1 A ris to t. Polit. 1282а.
aW. H. S. Jones, Hippocrates, London—New York, 1923—1931, 1. 8.
293

Эмпедокл из Акраганта был одним из лидеров демократов и в
то же самое время пророком и чудотворцем, объявлявшим себя
воплощенным богом1. Его религиозное учение трудно отличить от
орфизма, и он также, кажется, имел некоторые связи с
пифагорейским орденом2. Он уделял особое внимание изучению медицины ; и
все же, хотя он должен был быть знаком с тем, что было сделано
кротонской школой, он не развил ее достижений дальше — наоборот,
он сделал шаг назад по сравнению с позицией, которую занимал
Алкмеон. В то время как Алкмеон проводил различие между мыслью
и ощущением и считал органом мышления мозг, Эмпедокл не
проводил такого различия и полагал, что человек думает при помощи
крови3. В частности, как раз его взгляды и имели в виду писатели-
гиппократики, когда они протестовали против вмешательства
философских предвзятых идей в их ремесло. Но к несчастью, как раз
потому, что он был философом, а не ремесленником, его взгляды
имели больше веса во мнении поздних философов, а в особенности
у Аристотеля, который принял его теорию четырех стихий. Согласно
Эмпедоклу, вселенная не является неделимой и лишенной движения,
как считал Парменид, но образована из четырех «корней» — земли,
воздуха, огня и воды, — которые все время находятся в постоянном
движении, сходясь и расходясь друг с другом и таким образом
вызывают изменения в строении вселенной. В состоянии движения
они находятся под воздействием двух противоположных сил —
любви и вражды ; любовь соединяет их вместе, вражда разделяет.
Как мы знаем от Аристотеля, он не давал объяснения, были ли эти
две силы субстанциями, как его четыре элемента, и если это не так,
то что они собой представляли4. В действительности жЪ это были
образы, взятые из мира мифологии. Подобно многим первобытным
идеям, они содержали в себе зародыш научной истины, но
форма, в которой они представлялись, вставалась еще мифической.
Анаксагор из Клазомен поселился в Афинах, где он в течение
многих лет пользовался покровительством Перикла. Около 450
года до н. э. противники Перикла обвинили его в неверии в бога
на том основании, что он считал солнце расплавленной массой
металла. Он был вынужден покинуть Афины и поселился в Лампсаке,
колонии Милета. Здесь он провел остальную часть своей жизни, а
после его смерти на рыночной площади в его честь был воздвигнут
памятник, посвященый Уму и Истине5. В его системе количество
элементов, или «семян», как он их называл, бесконечно и каждое
из них содержит в большей или меньшей мере все
противоположности — горячее и холодное, влажное и сухое и т. д. — так что «даже
снег является черным» и «во всем есть часть всего»6. Однако из этого
1 Em ρ ed. В 112.
2 Τ i m. 81 ; S u i d. s. v., A t h e п. 5e.
3Emped. В 105.
4 Ar ist о t. Met. 1075b. 3.
6 Ar is to t. RhetA398b. 15.
«A пах. В 6. 11, A 97.
294

всеобщего закона имеется одно исключение. Одно из семян, самое
тонкое и легкое из всех, является несмешанным. Это и есть как раз
тот элемент, называемый умом, который, проникая в другие элементы,
приводит их в движение и, смешивая их между собой и отделяя
друг от друга, посредством этих комбинаций и разделений
осуществляет то, что люди по недоразумению изображают как процесс
возникновения и гибели1. Это был ионийский ответ Пармениду.
Анаксагор согласен с Гераклитом, полагая, что все вещи представляют
собой единстЕо противоположностей и что один из элементов выше
других ; но Анаксагор отличается от Гераклита тем, что
постулирует причину движения, а от Гераклита и от милетцев одновременно
тем, что отрицает первоначальное единство. Как и Эмпедокл, он
является плюралистом.
Обе эти системы были разработаны с целью отстоять реальность
мира ощущений, не попадая в то же время в ловушку логики элеа-
тов. Однако тем временем элеаты продолжали защищать точку
зрения Парменида. Зенон из Элей с диалектическим искусством, не
меньшим, чем искусство его учителя, утверждал, что плюралисты,
ничем не улучшив состояния вопроса, запутались в бесконечной
серии логических противоречий. Его аргументация будет нами
скоро рассмотрена. Парменидовская теория нашла поддержку с
известными видоизменениями и в лице другого представителя той
же школы, Мелисса из Самоса, который доказывал :
«Если бы вещей было много, они должны были быть того же
самого рода, что и, как я говорю, истиное бытие. Если существует
земля и вода, воздух и железо, золото и огонь, если одна вещь живая,
а другая мертвая, если вещи бывают черными и белыми и всякими,
какие народ признает существующими : если все это обстоит так
и если мы видим и слышим правильно, тогда каждая отдельная
вещь из этих вещей должна быть такой, как мы ее уже определили ;
она не может измениться или постареть, но должна быть точно
такой, как она есть. Таким образом, мы заявляем, что мы видим и
слышим и понимаем правильно, и все же мы полагаем, что теплое
становится холодным, а холодное теплым, что твердое становится
мягким, а мягкое — твердым, что живое умирает, и что вещи
рождаются из того, что лишено жизни, и что все эти вещи изменились,
и что то, чем они стали теперь, совершенно отлично от того, чем
они были... Опять же эти верования не согласуются одно с другим.
Мы сказали, что вещи множественны и вечны со свойственными им
формами и прочностью, и все же мы изображаем дело так, что они
подвергаются изменению и что они изменяются во всякое время,
когда мы смотрим на них. Из всего этого ясно, что мы, в конечном
счете, видим неправильно и что мы неправы, когда полагаем, что
все эти вещи множественны. Если бы они существовали в
действительности, они не были бы подвержены изменениям ; каждая
1Апах; В 17.
295

из них оставалась бы точно такой, какой, как мы считали, она
является, потому что нет ничего сильнее, чем истинное бытие. Если бы
даже оно изменилось, что-то погибло бы и что-то не народилось.
Поэтому, если бы даже вещи представляли собой многое, они
должны были бы иметь ту же природу, что и истинное бытие»1.
Этот аргумент обеспечил логический исходный пункт для
атомистической теории, которая была уже предвосхищена Анаксагором.
Ловя Мелисса на слове и заимствуя «семена» у Анаксагора, Левкипп
из Милета утверждал, во-первых, что вселенная состоит из
бесконечного количества частичек, из которых каждая обладает
свойствами парменидовского «единого», и, во-вторых, что эти частички
постоянно соединяются и разъединяются друг с другом в ходе своего
.■ движения в пустом пространстве, которое он отождествлял с
небытием Парменида2. Эти идеи были развиты Демокритом (460—360
годы до н. э.), состоятельным гражданином города Абдеры во Фракии,
который по энциклопедичное™ своих философских исследований
был превзойден только Аристотелем. Постулируя бесконечное
количество атомов, неделимых и неразрушимых, лишенных веса,
падающих в пустоте, которые, сталкиваясь и соединяясь друг с другом
в различных сочетаниях, образуют мир, включая и самих себя, он
разработал на этой основе детерминистическую теорию вселенной,
в которой каждое событие является результатом необходимости
(ανάγκη). В его системе идея Ананки была освобождена от своих
мистических связей и стала абстрактной идеей, подобно
современной научной концепции естественного закона. И, наконец, Эпикур
из Афин (342—268 годы до н. э.), который, как и Фукидид,
принадлежал к Филаидам (см. стр. 194), видоизменил эту систему в том
отношении, что придал атомам свойство иметь вес, так что они
содержали в самих себе причину их собственного движения, и он также
постулировал, что им свойственно, кроме вертикального, еще и
наклонное движение или отклонение от прямой линии3. Таким
образом, необходимость (άνάνκη) была дополнена случайностью
(τνχη) ; атомы стали свободными.
Эпикур жил в период распада греческих городов-государств.
Он и его ученики отказывались принимать участие в делах
общества, которое перестало соответствовать требованиям разума, и
проповедовали независимость индивидуума. Их атомизм был
дополнением к их индивидуализму. Слово ατομος обозначает как «атом», так
и «индивидуум». Они делали элементы вселенной бесстрастными и
невозмутимыми, потому что в обществе, раздираемом разногласием,
это было то, чем они сами стремились стать. Их самоотречение от
общественной жизни, благодаря чему они надеялись достичь осво-
1 M е 1 i s s. В 8.
2 Leu с. А 7.
3К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, Госполитиздат,
1956, стр. 45.
296

бождения от всего, что разрушало их душевное спокойствие, было
актом свободной воли ; именно поэтому они и ввели в демокритов-
ский детерминизм элемент случайности.
Греческий античный атомизм Фаррингтон определил как
«кульминационный пункт развития рациональной спекуляции о природе
вселенной в древности, начатого Фалесом»1. Это определение
правильно. Оно больше всего верно в том отношении, что атомисты
говорили о природе человеческого общества. Так, отрицая
платоновскую идеалистическую концепцию абсолютной справедливости,
Эпикур писал :
«Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях
людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда она
есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть
вреда...
Из числа действий, признанных справедливыми, то, полезность
которого подтверждается в потребностях взаимного общения
людей, заключает в себе залог справедливости, будет ли оно одно и то
же для всех или не одно и то же. А если кто издаст закон, но он не
окажется идущим на пользу взаимного общения людей, то он уже
не имеет природы справедливости. Даже если полезность,
заключающаяся в справедливости, меняется [исчезает], но в течение
некоторого времени бывает согласна с естественным представлением
о справедливости, то в течение того времени она нисколько не менее
бывает справедливой в глазах тех, кто не смущает себя пустыми
звуками [словами], а смотрит на факты»2.
О человеческом прогрессе он писал :
«Далее, надо полагать, что сами обстоятельства [предметы]!
научили и принудили [человеческую] природу делать много
разного рода вещей и что разум впоследствии совершенствовал то, что
было вручено природой, и делал дальнейшие изобретения, в
некоторых случаях — быстрее, в некоторых — медленнее, в некоторые
периоды и времена [делая большие успехи], в некоторые —
меньшие»3.
Ничего подобного этому нет ни в египетской, ни в вавилонской
литературе.
В таком же плане можно говорить и об атомистской космологии,
хотя здесь мы должны сделать существенную оговорку. Сходство
между атомистической теорией Демокрита и Эпикура и атомной
теорией современной физики является уже при поверхностном
рассмотрении столь разительным, что мы испытываем соблазн
рассматривать деятельность тогдашних философов как научную. Это
заблуждение. Античный атомизм — это не наука, а идеология. Не
менее, чем парменидовский монизм и платоновский идеализм, он
представляет из себя проявление «чистого разума», отражающее
'В. Farrington, Greek Science, vol. 1, p. 60.
»Diog. L. X. 150—152.
» Там же, Χ. 75.
297

структуру общества, в котором он зародился. Как я уже заметил,
он был идеологическим выражением индивидуализма, который был
характерен для одной части господствующего класса в период
разложения города-государства. На зто уже давно было указано
Марксом в его диссертации, посвященной этому вопросу :
«Л именно, отклонение атома от прямой линии не есть особое,
случайно встречающееся в эпикурейской физике определение.
Напротив, закон, который оно выражает, проходит через всю
эпикурейскую философию, но таким образом, что — как это само собой
разумеется — определенность его проявления зависит от той сферы,
в которой он применяется...
.. .Подобно тому как атом освобождается от своего
относительного существования, от прямой линии, путем абстрагирования от
нее, путем отклонения от нее, — так и вся эпикурейская философия
уклоняется от ограничивающего наличного бытия всюду, где
понятие абстрактной единичности — самостоятельность и отрицание
всякого отношения к другому — должно быть представлено в его
существовании.
Так, целью деятельности является абстрагирование, уклонение
от боли и смятения, атараксия»1.
Если в древнем мире атомизм в физике был идеологическим
отражением индивидуализма в обществе, как должны мы объяснить
тогда его сходство с современной научной теорией? Ответ состоит в
том, что современная теория, подобно всем научным теориям в
классовом обществе, содержит в себе идеологический элемент, который
в этом случае отражает аналогичную черту буржуазного общества.
Первым, кто обратил внимание на зту весьма важную истину, был
Кодуэлл :
«Теперь нам понятно, как это получилось, что ньютоновский мир
имеет столь поразительное сходство а буржуазным обществом, как
рассматривает его буржуа. Он является атомистическим. Он состоит
из индивидуумов, которые попросту следуют каждый своим
собственным прямым путем, делая то, что имманентная сила каждого
заставляет делать. Каждая частица обладает спонтанейным
самодвижением. Она соответствует «свободному» буржуазному
производителю, каким он представляется самому себе»2.
В то же самое время современная атомная теория с самого
своего возникновения неизмеримо превосходит древнюю тем, что в
рамках этих идеологических предпосылок она воплощает в себе
громадное множество истин, проверенных на практике. И так как
она продолжает развиваться, эта масса знаний постоянно разрывает
оковы буржуазной идеологии. Таким образом, наука двигается
'К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 43.
2 С. Caudwell, The Crisis in Physics, pp. 48—49. Способность частички
к движению является следствием божественного импульса, точно так же
как индивидуальная свобода буржуа является даром бога.
298

вперед. Но древняя атомистическая теория, ограниченная (таковой
она и была) экономическим базисом и интеллектуальным уровнем
рабовладельческого общества, не была способна к развитию на этом
пути. Она была чисто идеологическим построением.
Философия Эпикура является кульминационным пунктом в
развитии античного философского материализма. Его чувство
диалектики, которое обнаруживается в концепции о
взаимозависимости необходимости и случайности, об отношении между человеком
и природой и о неравномерном движении человеческого прогресса,
вызывает сравнение с интуитивной диалектикой ионийского
материализма, который достиг своего высшего развития у Гераклита ;
и в таком смысле о нем можно сказать, что он придал зрелый вид
наиболее положительный! элементам первобытной мысли. С другой
стороны, его материализм, подобно также демокритовскому
материализму, был скорее пассивным, чем активным. Эпикурейцы
стремились не изменить мир, но уйти от него. Целью их этики было
самоотрицание субъекта. Они составляли замкнутый кружок
друзей, преданных друг другу и стремящихся к достижению счастья в
этой жизни, но обособленных от остального мира, насколько только
это было возможно. Их отречение от города-государства было
смелым отрицанием рабовладельческого общества, выраженным в
категориях того самого общества, которое они порицали. Оно было
отрицательным двойником стоического утверждения мира
братства, которое в положительной форме выражало тенденции,
направленные к объединению средиземноморского мира.
На этом основании можно утверждать, что Аристотель скорее,
чем Эпикур, стоял на истинном пути прогресса, так как, хотя он и
был идеалистом, он не отворачивался от мира, а, наоборот,
исследовал в конкретных подробностях, стремясь проанализировать его
внутреннюю цель. Он отрицал, что материя может двигаться сама
по себе, и приписывал движение действию первого двигателя,
который сам лишен движения и является нематериальным,
божественным ; однако это не помешало ему утверждать, что материя
находится в вечном движении. По его мнению, А может не быть В и
все же при этом содержать в себе возможность стать В. Его система
является телеологической. Она является подтверждением
ионийского эволюционизма, материалистическим по содержанию,
идеалистическим только по форме.
3. Субъективная диалектика
'■■ *
Диалектика, по Ленину, это «изучение противоречия в самой
сущности предметов: не только явления преходящи, подвижны,
текучи, отделены лишь условными гранями, но и сущности вещей
также»1. В соответствии с этим определением диалектику можно
'В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 237.
■ 299

рассматривать в двух аспектах. Во-первых, имеется конфликт
противоположностей, который существует объективно, во внешнем
мире, независимо от нашего сознания. Это диалектика объекта —
объективная диалектика Во-вторых, поскольку человеческое
сознание представляет собой общественное отражение внешнего мира,
противоречия, присущие этому миру, с необходимостью находят
отражение в нем. Процитируем снова из Ленина: «...человеческие
понятия не неподвижны, а вечно движутся, переходят друг в друга,
переливают одно в другое, без этого они не отражают живой жизни»1.
Это диалектика человеческой мысли — субъективная диалектика.
Рассматривая историю греческой философии и имея в виду это
различие, мы убеждаемся, что деятельность Парменида обозначает
поворотный пункт. Его предшественники были озабочены тем,
чтобы дать верное изложение естественного порядка, в который как
часть его они включали и самого человека. Вопрос, который они
ставили перед собой, был вопросом, унаследованным ими от эпохи
самого возникновения классового общества : каким образом мир
стал тем, чем он является? С консолидацией классовой структуры
общества и ростом товарного производства их ответ на этот вопрос
становился все более и более теоретическим, абстрактным,
рассудочным ; и в то же самое время сам этот вопрос начал изменять
свой характер : из чего возник мир? Какова природа
действительности? Таким путем были созданы условия для того, чтобы
сформулировать совершенно новый вопрос, обозначающий новую стадию
в развитии абстрактного мышления : каким образом мы познаем?
Этот вопрос не был поставлен Парменидом, но возник как
следствие его деятельности. Тогда как ионийские философм считали,
что человек — это часть природы и поэтому подчинен ее законам,
он придерживался того мнения, что природа, как она
воспринимается нашими чувствами, является иллюзией, поскольку она
противоречит разуму. Ясно, что эта концепция разума не соответствует
чему-либо во внешнем мире природы. Скорее именно как его мир
чистого бытия, лишенный всякого качества, является умственным
отражением абстрактного труда, заключенного в товарах, так и его
чистый разум, отрицающий всякое качество, представляет собой
фетишистскую концепцию, отражающую денежную форму
стоимости. Эта теория далека от того, чтобы отражать внешний мир,
она отвергает его : она является отрицанием объекта. И все-таки
на практике оказывается невозможным отвергать мир, в котором
мы живем. Сам Парменид был вынужден признать это, так как он,
как мы видели, предусмотрел для своих учеников на период их
испытания «путь кажущегося», который позднее должен быть
отброшен, подобно лестнице Виттгенштейна. Конечным результатом
этой линии рассуждений была платоновская теория идей, в которой
материальному миру, было отведено зависимое существование
'В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 237.
300

в качестве несовершенного отображения идеала. За это время в
изучении наук были достигнуты значительные успехи.
Вывод Парменида о том, что движение и изменение не могут
существовать, потому что они противны разуму, был подкреплен в
противоположность плюралистам его учеником Зеноном из Элей в
серии парадоксов. Наиболее известны из них следующие :
«Второе рассуждение — так называемый «Ахиллес». Оно
заключается в том, что самое медленное во время бега не будет настигнуто
самым быстрым. Ибо то, которое преследует, должно сначаля прийти
туда, откуда отправилось преследуемое им, так что более медленное
всегда должно быть несколько впереди»1.
Посылка этого рассуждения такова, что линия состоит из
бесконечного числа точек, которые, так как они бесконечны, не могут
быть пересечены и конечный отрезок времени. Подобным же
образом он г>ас,-УЖЦает! чтобы доказать, что летящая стрела не
движется :
«Движущаяся стрела покоится... если все всегда или покоится,
или движется, когда занимает равное себе место, движущийся же
предмет всегда находится в одном моменте, то движущаяся стрела
неподвижна»2.
Зенон отбросил концепцию движения как иллюзию, поскольку
она содержит в себе противоречие. Потому что он, как и его учитель,
считал, что действительно лишь то, что свободно от противоречий.
Истина же, конечно, состоит в том, что как раз, поскольку в ней
содержится противоречие, концепция движения является
достоверным отражением действительности. Если мы рассматриваем
движение не в абстракции, а так, как мы встречаемся с ним в
действительности, мы убеждаемся, что оно представляет собой способ
существования материи :
«Чистое расстояние —это понятие, лишенное смысла, так как оно
непознаваемо. Расстояние может быть познано только через
движение чего-либо между соответствующими пунктами, так как
физическое расстояние предполагает физическую связь. Такой связью
должно быть движение. В этом смысле расстояние вторично по
отношению к движению ; движение — это необходимое условие
пространственных связей как таковых. Поэтому движение является
сущностью, противоречие, заложенное в нем, внутренняя
активность которого образует пространство и время в нем, является
сущностью атома»3.
С понятием о бесконечности дело обстоит следующим образом :
«Ясно следующее : бесконечность, имеющая конец, но не
имеющая начала, не более и не менее бесконечна, чем та, которая имеет
начало, но не имеет конца. Вся иллюзия была бы немыслима без
»Ar is to t. Phys. 239b. 14.
« Там же, 239b. 30.
*C. Caudwell, The Crisis in Physics, p. 171.
301

математической привычки оперировать бесконечными рядами. Так
как в математике мы в силу необходимости исходим из
определенного, конечного, чтобы прийти к неопределенному, не имеющему
конца, то все математические ряды, положительные или
отрицательные, должны начинаться с единицы, иначе никакие выкладки тут
невозможны. Но идеальная потребность математики вовсе не есть
принудительный закон для реального мира.
«Бесконечность есть противоречие, и она полна
противоречий. Противоречием является уже то, что бесконечность слагается
из одних только конечных величин, а между тем это именно так.
Ограниченность материального мира приводит к не меньшим
противоречиям, чем его безграничность, и всякая попытка устранить эти
,, противоречия ведет, как мы видели, к новым и худшим
противоречиям. Именно потому, что бесконечность tx-n, противоречие, она
представляет собой бесконечный, без конца развертывавшийся во
времени и пространстве процесс. Уничтожение этого противоречия
было бы концом бесконечности. Это уже совершенно правильно
понял Гегель, почему он и отзывается с заслуженным презрением
о господах, мудрствующих по поводу этого противоречия»1.
Парадоксы элеатов отпарировал в древние времена Протагор из
Абдер : «...человек есть мера всех вещей, — существующих, что
они существуют, не существующих, что они не существуют»2. Из
этого мы заключаем, во-первых, что знание — это связь между двумя
сторонами — познающим и познанным, субъектом и объектом.
Кроме того, объект знания это — воспринимаемый человеком мир.
Если мы отбрасываем свидетельство наших чувств, невозможно
никакое познание чего-либо. Следовательно, элеаты ничего jie знали.
Что Протагор думал именно таким образом, ясно из его позиции по
отношению к богам. Боги обычно не воспринимаются чувствами,
хотя некоторые люди и заявляют о том^, что они их видели или
слышали. Существуют они или не существуют? Протагор не знает :
«О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что
их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать
[это] : и неясность [вопроса] и краткость человеческой жизни»8.
Во-вторых, поскольку как сам человек, так и окружающий его мир
подвержены изменению, постольку всякое знание неизбежно
относительно. Одна и та же вещь представляется различной одному и
тому же человеку в разное время и в одно и то же время разным
людям. Это, однако, далеко еще не является чистым релятивизмом.
Благодаря нашей общей человеческой природе, включая сюда речь,
которая дает нам возможность обмениваться нашим опытом, мы
имеем в значительной мере общую почву. Таким образом, знание —
это общественный продукт.
1 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 49.
2 Ρ la t. TM. 151e— 152а.
3 Ρ1 a t. R. P. 600c sch.
302

Это была та стадия, на которой был изобретен термин
«диалектика». Греческое διαλεκτική от διαλέγομαι — «беседовать» или
«спорить», означает «искусство вести спор». Демократический город-
государство предоставлял неограниченные возможности для
дискуссий в народном собрании и в судах, и именно там возник новый тип
философа, софист, профессиональный учитель, который давал своим
ученикам общее образование, уделяя особое внимание публичным
выступлениям и ведению спора, включая сюда и занятия
грамматикой. Это «искусство вести спор» было изобретено Зеноном и развито
Сократом и Платоном. Его наиболее известными продуктами были
платоновские диалоги. Процедура состоит в том, что один из двух
собеседников выдвигает положение, второй ему возражает и,
наконец, это положение или отбрасывается полностью, или же
формулируется вновь в форме, приемлемой для обеих сторон. Таким
образом, дискуссия приводит к соответствующему выводу через
разрешение противоречий1. Это только краткое описание процедуры, а
в более подробном нет и нужды, поскольку здесь упоминается о ней
только в порядке подготовки для понимания метода субъективной
диалектики Платона и Аристотеля.
Платон согласен с Парменидом, что познаваемо только то, что
свободно от противоречий, и что поскольку как движение, так и
изменение содержат в себе противоречия, чувственный мир
непознаваем. В процессе разработки этой теории он пришел к некоторым
значительным достижениям только не в изучении материального
мира, а в изучении идей. Некоторые из софистов доказывали, что
человек вообще не может ничего познать :
«Как будто человек в самом деле не может исследовать — ни того,
что знает, ни того, чего не знает : не может исследовать того, что
знает, так как знает, и не имеет нужды в таком именно исследовании ;
не может исследовать и того, чего не знает, так как не знает, что
исследовать»2.
Здесь софисты применили к теории познания парменидовскую
концепцию бытия. Так же как бытие исключает небытие, так и
знание исключает неведение, а неведение исключает знание. Они
исключали обучение, переход от неведения к знанию, на том же самом
основании, по которому Зенон исключал движение : оно содержит
в себе противоречие. Платон разрешал эту проблему следующим
образом. Знание есть способность души, которая бессмертна. Когда
она воплощена в человеческом теле, свойственное ей познание
находится в скрытом виде вследствие того, что она связана с телом,
и на время забыто ; однако оно может быть вновь возвращено даже
при жизни путем теоретических занятий и прежде всего занятий
философией, предназначение которой состоит в освобождении души
от загрязнения вследствие соприкосновения с телом. Таким образом,
'См. J. В ur η et, Greek Philosophy from Thaies to Plato, pp. 134—135,164.
2 Ρ 1 a t. Men. 80e.
303

обучение является восстановлением знания, которое было утрачено.
Следовательно, о человеке, который учится чему-либо, можно
сказать, что он знает это и что он этого не знает. Таким образом, идея
обучения содержит в себе противоречие ; оно является единством
противоположностей.
Другая проблема такого же рода состояла в том, каким образом
может человек передать свой опыт другим? У вас имеется свой
опыт, у меня свой ; ваш опыт не может быть моим. Если мы
способны делиться данными нашего опыта с кем-либо другим, это
должно означать, что этот опыт не только различен для каждого из
нас, но каким-то образом является также тем же самым. Каждый
конкретный случай отличен от каждого другого. Аг есть Alt а не Аг ;
А2 есть А2, а не А3 и т. д. И все-таки все они — А. Они являются
теми же самыми и не теми же самыми. Это единство особенного и
всеобщего, которое признавалось Платоном, хотя и в
идеалистической форме. Он полагал, что различные дома существуют лишь
постольку, поскольку все они связаны с идеей «дома», которая
существует абсолютно, будучи абстрактной и всеобщей, она свободна от
движения и изменения. Таким образом вместо парменидовского
мира бытия, противоположного миру кажущегося, который реально
вообще не существует, Платон постулировал два мира — мир идей,
соответствующий парменидовскому миру бытия, и чувственный мир,
который отличается от мира кажущегося Парменида тем, что не
является чистой иллюзией, но существует как несовершенная копия
идеального. Это неправильное понимание отношения между идеями
и вещами было исправлено Аристотелем, который писал в
противоположность Платону : «Мы не можем ведь принять, чт£ есть некий
дом [вообще] наряду с отдельными домами»1. Другими словами,
всеобщее не существует отдельно от особенного. Как пояснял Ленин, это
является характерным для позиции диалектического материализма :
«.. .Противоположности (отдельное противоположно общему)
тождественны : отдельное не существует иначе как в той связи, которая
ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через
отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть
(частичка или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее
лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое
отдельное неполно входит в общее и т. д. и т. д. Всякое отдельное
тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами,
явлениями, процессами). И т. д. У же здесь есть элементы,
зачатки, понятия необходимости, объективной связи природы etc.
Случайное и необходимое, явление и сущность имеются уже здесь,
ибо говоря : Иван есть человек, Жучка есть собака, это есть лист
дерева и т. д., мы отбрасываем ряд признаков, как случайные, мы
отделяем существенное от являющегося и противополагаем одно
другому»2.
*Aristot. Met. 3. 4. 8—9.
* В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 329.
304

Насколько далеко продвинулся вперед Платон в понимании
единства противоположностей, представленного общим и
отдельным, можно судить из следующего отрывка :
«И н [остранец]. Делить предмет на роды, и как того же вида
не почитать другим, так и другого — тем же, — и не есть ли, скажем,
дело знания человеческого?
Τ е э т[ет]. Да, скажем.
И н. Посему человек-то, способный делать это, достаточно
различает, во-первых, одну идею, распространенную всюду через
многое, оставляя в стороне отдельные единицы ; во-вторых, многие,
взаимно различные, содержимые одного извне...»1
По поводу этого места Тэйлор заметил :
«Здесь впервые в литературе логика была подвергнута
рассмотрению как самостоятельная наука с задачей установить высшие
принципы утвердительных и отрицательных предложений
(соединений и «отделений»)»2.
Нет необходимости здесь рассматривать вопрос, который
является открытым — следует ли считать изобретение формальной
логики заслугой Платона или его ученика Аристотеля3. Все, что нас
интересует для нашей настоящей цели, состоит в том, чтобы
заметить, что это было нечто новое.
Таким образом, диалектическая природа бытия, которую
Гераклит признавал для материального мира и которую затем отрицал
Парменид, была вновь подтверждена Платоном, но только для
области идей. И все же его деятельность была шагом вперед ; ибо в
то время как Гераклит был способен только выразить свое чувство
диалектики в полумистической форме логоса, диалектический метод
Платона представлял собой систематическую процедуру синтеза и
анализа. Не случайно поэтому термин «диалектика» был изобретен
скорее для изучения идей, в которых внешний мир выступал в
отраженном свете, чем для изучения самого внешнего мира.
Мы снова ставим вопрос, чем же был обусловлен этот шаг вперед?
И, следуя нашему основному принципу, что идеи людей
определяются их производственными отношениями, мы ищем ответа в
дальнейшем развитии тех отношений, которые, как мы уже видели,
должны были иметь решающее значение в истории философии.
Огонь Гераклита выполняет в его системе роль всеобщего
эквивалента. Но в каком отношении стоит это всеобщее к своим отдельным
воплощениям и в каком отношении стоят эти отдельные вещи друг
к другу? На эти вопросы Гераклит мог дать ответ только в общей
форме, что они превращаются друг в друга так, «как на золото
обмениваются товары и на товары — золото»4. Ответ Платона более тон-
iPlat. Soph. 253e.
»Α. Ε. Taylor, Plato, the Man and His work, 2 ed., London, 1θ27, p. 387.
* F. M. С о r η f о r d, Plato's Theory of Knowledge, London, 1935, p. 264.
«Heraclit. 90.
20 Дж. Томсон
305

кий, и, чтобы понять его с исторической точки зрения, мы должны
еще раз обратиться к анализу товара у Маркса :
«Присмотревшись к делу внимательнее, мы увидим, что для
каждого товаровладельца всякий чужой товар играет роль
особенного эквивалента его товара, а потому его собственный товар — роль
всеобщего эквивалента всех других товаров. Но так как в этом
сходятся между собой все товаровладельцы, то ни один товар
фактически не является всеобщим эквивалентом, а потому товары не
обладают и всеобщей относительной формой стоимости, в которой
они отождествлялись бы как стоимости и сравнивались друг с
другом как величины стоимости. Таким образом, они противостоят
друг другу вообще не как товары, а только как продукты, или
потребительные стоимости.
В этом затруднительном положении наши товаровладельцы
рассуждают, как Фауст : «В начале было дело». И они уже делали дело,
прежде чем начали рассуждать. Законы товарной природы
проявляются в природном инстинкте товаровладельцев. Они могут
приравнивать свои товары друг к другу как стоимости, а значит, и как
товары, лишь относя их к какому-нибудь другому товару, лишь
противопоставляя их ему как всеобщему эквиваленту. Это показал
анализ товара. Но только общественное действие может превратить
определенный товар во всеобщий эквивалент. Поэтому общественное
действие всех прочих товаров исторгает из их среды один
определенный товар, в котором все они выражают свои стоимости. Таким
образом, натуральная форма этого товара становится общественно
признанной формой эквивалента. Функция всеобщего эквивалента
становится при помощи указанного общественного процесса
специфической общественной функцией исторгнутого товара. Последний
делается — деньгами»1.
Сила абстракции, воплощенная в «платоновской теории идей и
в аристотелевской логике, была интеллектуальным продуктом
общественных отношений, созданных абстрактным процессом
товарного обмена. Говоря, что правила логики социально
обусловлены, мы не оспариваем их объективной истинности, но, наоборот,
утверждаем ее, так как сама истина является социальным продуктом.
4. Борьба богов и гигантов
Основным вопросам философии, писал Энгельс, является «вопрос
об отношении мышления к бытию»2 :
«Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому,
как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух
существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 93.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, 1955, т. П.
стр. 349.
306

счете так или иначе признавали сотворение мира, — а у философов,
например у Гегеля, сотворение мира принимает нередко еще более
запутанный и нелепый вид, чем в христианстве, — составили
идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали
природу, примкнули к различным школам материализма»1.
Ионийцы и атомисты были материалистами. Пифагор и Парме-
нид занимали промежуточную позицию. Пифагорейцы учили, что
материя состоит из чисел ; элеаты отрицали, что она доступна
чувственному восприятию. Первым, кто стал утверждать примат духа
над материей, был Платон, основатель философского идеализма.
Идеализм не имеет ничего общего с наукой. Он является
продуктом «идеологии» в том специальном значении этого термина, в
котором его употреблял Маркс для обозначения метафизической
мистификации действительности, которая представляет собой постоянно
повторяющееся явление в мышлении классового общества. Его
исследование этого предмета, которое имеет прямое отношение к
платоновской теории идей, заслуживает того, чтобы его привести
полностью ; но здесь будет достаточно изложить его аргументацию
в самых общих чертах.
Идеология начинает с того, что лишает живые существа и вещи
присущей им реальности и переводит ее в область абстракций ;
затем она приступает, исходя из этих абстракций, к пересозданию
мира, производя из них конкретное бытие и действительность.
Возьмем идею «фрукта». Если мы сводим все различные фрукты — яблоки,
груши, персики и т. д. — к понятию «фрукт» и если мы считаем, что
понятие, существуя независимо от них, составляет их сущность, то
мы тем самым уже установили это понятие в качестве «субстанции»
фрукта и, следовательно, мы можем определить яблоки или груши
в качестве не более чем модусов существования субстанции ; в
соответствии с этим, существо яблока или груши не находится в их
конкретном бытии, но в абстрактной сущности, или в понятии,
которое мы подставили вместо них. Реальные отдельные фрукты —
это только кажущиеся фрукты ; их сущность — это субстанция,
фрукт, рассматриваемый сам по себе. И если фрукт, который реально
существует только в качестве субстанции, является в различных
формах — факт, противоречащий единству субстанции, — то это
объясняется тем, что фрукт, рассматриваемый в качестве понятия,
является не абстрактной идеей, а живой сущностью, разновидности
же фруктов — это только ее различные проявления. Реальные
фрукты, такие, как яблоки и груши, суть только различные степени
развития понятия «фрукт». Итак, сведя реальные объекты к
субстанции, мы их снова воссоздали, трактуя их как воплощение этой
субстанции. Идея некоей вещи стала ее реальностью, а сама вещь
стала идеей2.
1К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, т. II, стр. 350.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 63.
20*
307

Платон сознательно разработал свою теорию идей в
противоположность материализму. В «Софисте» он писал :
«И н. А у них то, судя по возражениям с той и другой стороны
касательно сущности, происходит как будто борьба богов и гигантов.
Τ еэт. Как так?
И н. Одни с неба и из мира невидимого все влекут на землю,
обнимая руками просто камни и дубы ; потому что, хватаясь за все
подобное, они утверждают, что только то существует, что прира-
жается и подлежит какому-либо осязанию, так как тело и сущность
принимают за одно и то же ; а когда кто говорит об ином, что вот
это не имеет тела, — такую речь они презирают и не хотят ничего
другого слушать.
Τ е э т. Ты сказал об ужасных людях ; ведь и я встречал уже
много таких.
И н. Потому-то возражающие против них защищаются весьма
ловко, утверждаясь на основаниях высших, заимствуемых из мира
невидимого, и доказывая, что истинную сущность составляют
некоторые виды мысленные и бестелесные. А тела их и так называемую
ими истину, словесно раздробляя на малые части, называют, вместо
сущности, каким-то движущимся рождением. В средине же между
этими обеими противоположностями, Теэтет, всегда происходит
некоторая грозная борьба»1. Гиганты — это материалисты. Боги —
это, конечно, идеалисты, включая сюда и Платона. В «Законах» он
показывает, что его заинтересованность в полемике носит не только
теоретический характер :
«Афинянин. Выражусь еще яснее так : огонь, вода, земля
и воздух — все это, как утверждают, существует от природы и
случая ; искусство здесь ни при чем ; в свою очередь и последующие
тела — это касается земли, солнца, луны и звезд — произошли через
посредство этих первооснов, совершенно неодушевленных. Эти
первоосновы носились, каждая по присущей ей случайной силе, и там,
где они сталкивались, они как-то друг к другу приваживались :
теплое к холодному, сухое к влажному, мягкое к твердому ; словом,
поскольку все неизбежно смешалось вместе путем случайного
смешения противоположных первооснов, будто бы как-то вот и
произошло все небо и все, что на небе, так же как и все животные и
растения ; отсюда будто бы произошла и смена времен года, а вовсе не
через разум — так учат эти люди — и не через какое-либо божество
или искусство, но будто бы, повторяем, происхождение всего этого
обусловлено природой и случаем. Позднейшее же искусство
возникло из них позднее, оно смертно само и возникло из смертных
основ ; оно возникло позднее, как некая забава, не слишком
причастная истине, как некие образы сродные друг другу, какие
порождает живопись, мусическое искусство и другие соперничающие с
ними искусства. Стало быть, из искусств только те порождают что-
1 Ρ 1 a t. Soph. 246а—с.
308

либо серьезное, которые применяют свою силу сообща с природой,
каковы, например, врачевание, земледелие и гимнастика. Ну а в
политике, утверждают они, разве лишь незначительная
какая-нибудь часть имеет общее с природой, большая же часть — с
искусством. Стало быть, и всякое законодательство будто бы обусловлено
не природой, а искусством ; вот почему его положения и далеки от
истины.
К л и н и й. Как ты говоришь?
Афинянин. О богах, дорогой мой, подобного рода люди
утверждают прежде всего следующее : боги существуют не по
природе, а вследствие и в силу некоторых законов, причем боги
различны в разных местах сообразно с тем, какими каждый народ
условился их считать при возникновении своего законодательства.
Точно так же и прекрасным по природе является одно, а по закону
другое ; справедливого же вовсе нет по природе ; законодатели
пребывают относительно него в разногласии и постоянно вносят
здесь все новые и новые изменения. Эти изменчивые постановления
законодателей будто бы являются для каждого определенного
времени господствующими, причем возникают они благодаря искусству
и определенным законам, а не по природе. Вот все это-то, друзья
мои, и высказывают мудрые люди, поэты ли они или прозаики,
перед молодежью, выражая взгляд, что наиболее справедливым
является то, когда кто насильно одержит верх. Отсюда внедряются
в молодых людях нечестивые воззрения, будто нет тех богов,
признавать которых предписывает закон. Из-за этого же происходят
и смуты, так как каждый увлекает других к сообразному с природой
правильному образу жизни, а такая жизнь будто бы поистине
заключается в том, чтобы жить, одерживая верх над остальными людьми,
а не находиться, согласно законам, в подчинении у других.
К л и и и й. Какое учение изложил ты, чужестранец!
Сколько здесь пагубного для молодежи, как в общественной
жизни — в государстве, так и в частной жизни — в семьях!»1
И каким же образом Платон предполагал спасти молодежь от
этого безбожного материализма? Путем воспитания при помощи
лжи. В том же самом диалоге, показав к своему собственному
удовлетворению, что неправедная жизнь, то есть жизнь, которая не
соответствует его законодательной программе, является на самом
деле и менее приятной, чем праведная жизнь, он старается рассеять
всякие сомнения, которые могут еще остаться в уме читателя о
действительности этого заключения :
«Афинянин. Но если бы даже это было не так, как нам
показало наше нынешнее рассуждение, то законодатель, хоть сколько-
нибудь полезный, дерзнул бы употреблять ложь по отношению к
молодым людям ради их же блага. А разве смог бы он найти ложь
более полезную, чем эту, для того чтобы заставить добровольно, а
не по принуждению, поступать во всем справедливо.
^lat. Legg. 889b—890b.
309

К л и н и й. Истина прекрасна, чужестранец, и пребывает
непоколебимо, но убедить в ней, по-видимому, нелегко.
Афинянин. Допустим. Однако оказалось легким делом
заставить поверить сказке про Сидонца, хотя она столь невероятна,
да и тысяча других.
К л и н и й. Какой сказке?
Афинянин. О том, как из посеянных зубов родились
вооруженные люди. Для законодателя это великий пример, что можно
убедить души молодых людей в чем угодно. Поэтому ни о чем
другом он не должен заботиться столько, как о том, чтобы разыскать
те положения, уверенность в которых доставит государству
величайшее благо. Законодатель должен найти всяческие средства,
"' чтобы узнать, каким именно образом можно заставить все целиком
людское общество постоянно, в течение всей жизни, высказывать
как можно более одни и те же взгляды относительно этих предметов
как в песнях, так и в сказаниях и суждениях»1.
Отбросить достижения ионийской философии и вернуться
назад к мифологии — таково было последнее платоновское средство
против зол умирающего города-государства. Неудивительно, что
он восхищался окаменевшей культурой египтян, живших тогда
еще представлениями бронзового века :
«К л и н и й. Какие же законы относительно этого в Египте?
Афинянин. И слышать-то удивительно! Искони,
по-видимому, было египтянами признано то положение, которое мы теперь
высказываем, то есть : в государствах у молодых людей должно
войти в привычку занятие прекрасными телодвижениями и
прекрасными песнями. Установив, что именно является таким,
египтяне выставляют образцы напоказ в святилищах, и вводить
нововведения вопреки образцам, вымышлять что-либо иное, не
отечественное, не было позволено — да и теперь не позволяется — ни
живописцам, ни кому другому, кто делает какие-либо изображения. То
же и во всем, что касается мусического искусства, так что если ты
обратишь внимание, то найдешь, что. произведения живописи или
ваяния, сделанные там десять тысяч лет тому назад — и это не для
красного словца десять тысяч лет, а действительно так — ничем не
прекраснее и ничем не безобразнее нынешних творений, потому что
и те и другие исполнены при помощи одного и того же искусства.
К л и н и й. Это удивительно!
Афинянин. Да, это законоположение чрезвычайно полезно
для государства. Однако ты сможешь найти там и кое-что
неудачное. Но это постановление относительно мусического искусства
верно. Заслуживает внимания, что оказалось возможным и в столь
важном вопросе установить путем твердых законов бодрящие песни,
по своей природе ведущие к надлежащему. Это могло бы быть делом
бога или какого-либо божественного человека. Недаром египтяне
ïPlat. Legg. 663d—664а.
310

утверждают, что эти песни, сохраняющиеся в течение столь долгого
времени, творение Исиды. Как я уже сказал, если бы кто смог так
или иначе схватить то, что в произведениях искусства является
надлежащим, ему надо было бы смело установить это как закон.
Ведь стремление к наслаждению или скорби, стремление постоянно
пользоваться новшествами в мусическом искусстве не настолько,
пожалуй, сильно, чтобы сгубить священную хорею под предлогом,
будто она устарела. По крайней мере там, в Египте, это вовсе не
могло случиться ; совсем напротив.
К л и н и й. Из нынешних твоих слов ясно вытекает, что это
действительно так»1.
Те, которые поносят коммунизм как мир, не знающий морали,
хорошо бы поступили, если бы поразмыслили над этими
высказываниями отца философского идеализма.
Некоторые ученые попытались оправдывать Платона в его
программе воспитания на том основании, что, когда он писал «Законы»,
он был разочарованным и ожесточившимся старым человеком. Это
совершенно верно, но не следует упускать из виду, что это
разочарование проистекало из того, что ему не удалось реализовать на
практике весьма сходные идеи, которые он уже защищал в
«Государстве»2. Здесь необходимо сказать несколько слов о «благородной
лжи» в «Государстве», чтобы опровергнуть новую попытку обелить
ее по принципу : Plato veritate amicior3.
Разделив правящий класс в своем идеальном государстве на
две группы — начальников, облеченных правами полномочного
управления, и воинов, обязанностью которых является наблюдение
за тем, чтобы их решения имели силу, Платон продолжает :
«Итак, какое у нас средство, когда мы лжем, продолжал я,
убедить преимущественно самих начальников, а не то прочих граждан,
что в числе необходимых лжей, о которых недавно мы говорили,
находится одна благородная? — Какая это? — спросил он. —
Не ожидай ничего нового, промолвил я : это — нечто финикийское,
нередко случавшееся уже прежде, как говорят и уверяют поэты ;
чего, однако ж, у нас не случалось и что случится ли — не знаю, а
между тем требует совершенного убеждения. — Как нерешительно
говоришь ты! — заметил он. — Но если скажу, — промолвил я, —
сам увидишь, что моя нерешительность весьма основательна. —
Говори же, не бойся, — сказал он. — Сейчас говорю, только не знаю,
какая нужна мне смелость и какими выразиться словами. Я
приступлю к убеждению сперва самих начальников и воинов, а потом
и прочих граждан, что, получив от нас воспитание и быв наставлены
нами, они должны вообразить, что все это чувствовали и испыты-
xPlat. Legg. 656d—657b.
2 В русском переводе Карпова (Сочинения Платона, ч. III, СПБ, 1863) этот
диалог назван «Политика или государство». ■— Прим. перев.
3 Plato veritate amicior (лат.). — «Платон дороже истины». Автор
перефразирует известное изречение : «Платон мне друг, но истина—дороже».—Прим. перев.
311

вали над собою как бы сновидение, на самом же деле тогда
формировались и воспитывались они в недрах земли, вместе со своим
оружием и прочими, там же приготовлявшимися доспехами, и что,
когда дело с ними было совсем окончено, мать-земля произвела их
на свет. Поэтому о матери и кормилице страны, в которой живут,
они должны теперь заботиться и защищать ее, если кто нападет, а
о всех других гражданах мыслить, как о братьях и земнородных.
— Недаром же давно стыдился ты говорить ложь, — сказал он. —
И стыдился очень естественно, — промолвил я, — однако ж,
выслушай и остальное в басне. Так вот все вы в городе — хоть и братья,
скажем им мы, баснословы ; но Бог-образователь к тем из вас,
которые способны начальствовать, при рождении примешал золота —
отчего они очень драгоценны (τιμιότατοι), — к другим,
помощникам их, — серебра, а к земледельцам и прочим мастеровым — железа
и меди. Таким образом, как родственники все вы рождаетесь весьма
похожими на самих себя ; и, однако ж, из золота иногда
происходит порода серебряная, а из серебра —золотая, как и все прочее —
одно из другого. Поэтому начальствующим Бог прежде всего и
особенно повелевает, чтобы стражи ни в чем не были столь добрыми
и чтобы начальствующие ничего так усердно не блюли, как
порождения, рассматривая, что примешано к душе каждого из них. Если
такое порождение будет отчасти медное, либо отчасти железное, то
никак не должны они иметь к нему снисхождение, но, воздавая
надлежащую честь природе, должны отсылать его к мастеровым или к
земледельцам ; а кто, напротив, происшедши от этих последних,
родился частью золотым, либо частью серебряным, того с честью
возводили бы или в стражи, или в помощники ; ибо есть предсказа-
ние, что город разрушится, если будет охраняем железом или медью.
Так имеешь ли ты какое-нибудь средство заставить их верить этой
басне? — Никакого, — отвечал он, — по крайней мере что касается
до самих этих лиц ; но по отношению к их сыновьям и потомкам —
к людям последующим — дело другое. — Чтобы они более
заботились о городе и друг о друге, — сказал я, — и зто будет хорошо. Я почти
понимаю, что ты говоришь...»1
Единственное заслуживающее внимания различие между этим
местом и уже цитированным состоит в том, что, тогда как в «Законах»
Платон оправдывает применение лжи без каких-либо видимых
сомнений, здесь он еще обнаруживает известное колебание.
Начальные слова этого отрывка переведены Корнфордом
следующим образом :
«Теперь, сказал я, мы можем придумать нечто вроде тех
удобных вымыслов, о которых мы говорили ранее, единственный смелый
полет изобретательской мысли, принять который мы можем
убедить все общество в целом и, если возможно, самих
правителей?»2
1 Ρ lat. R. P. 414b-415d.
2 F. M. С о r η f о r d, The Republic of Plato, Oxford, 1941, p; 103.
312

Он попытался оправдать эту версию в примечании :
«Эта фраза γενναΐόν τι βήν ψεοδομένος обычно передается как
«благородная ложь»; это выражение самопротиворечиво и к
невинной платоновской аллегории приложимо не более, чем к притче
Нового завета или «Путешествию Пилигрима»1. Это способствовало
возникновению мысли, что Платон поощрял ложь по большей части
низкую, теперь называемую пропагандой»2.
Весьма прискорбно, что столь блестящий ученый использовал
свое имя для этого извращения греков. Слово γενναίος означает :
1) хорошо рожденный (true-born), знатного происхождения,
благородный ; 2) честный, подлинный ; 3) хорошего качества,
высокосортный ; 4) искренний, сильный, страстный. Нет никаких
указаний на то, что оно может означать «в обильных размерах», как
он утверждает, и фраза μάζας γενναίας, которую он приводит из
другого места «Государства» в поддержку этого толкования,
означает, вероятно, нечто соответствующее нашему «простой хлеб с
маслом», точно так, как мы говорим «хорошее честное пиво» ; μάζα
обозначает традиционный вид простой пищи, как я показал это в
моем комментарии к «Орестейе»3. Конечно, это выражение
противоречиво само по себе, но выражения такого рода хорошо известны
каждому, кто занимается Грецией, под названием оксиморон (см.
стр. 126, прим. 7), и данный пример представляет собой просто
вариант общеизвестного καλόν ψεϋδος — ложь, которая сразу же
обеспечивает преимущество, но тем не менее не приносит пользы,
поскольку она не может удержаться долго*. Платон хочет лишь
того, чтобы ложь была и выгодна и долговечна. Корнфорд не
приводит никаких доказательств в пользу того, что слово ψενδος может
означать «аллегорию» или вообще что-либо еще кроме «лжи» ; и во
всяком случае такая выдумка не может считаться аллегорией.
Аллегория по самой своей природе не нуждается в том, чтобы в нее
верили ; она служит просто символической иллюстрацией
подразумеваемой (alleged) истины. Однако Платон допускает, что
понадобится несколько поколений, прежде чем народ примет данное
ψενδος, а это показывает желание Платона, чтобы народ принял
этот термин не как аллегорию, а как факт. И Платон сам допускает,
что слово «псевдо» не означает факт. Таким образом, это — ложь и
она благородна только для тех, кто разделяет с ним его классовые
предрассудки.
В одной из первых глав, упоминая, об утверждении Корнфорда,
согласно которому ионийские философы «считали создание мира
1 Piligrim's Progress — аллегория (вторая половина XVII века) Джона
Баньяна. Ее герой —■ воплощение различных переживаний истинного
христианина — совершает паломничество в небесный город, небесный Иерусалим,
о котором рассказывается в Апокалипсисе. — Прим. перев.
2 F. М. С о г η f о г d, The Republic of Plato, p. 103.
SG. Thomson, Aeschylus, Oresteia, vol. 2, pp. 109—110.
4Aeschyl. Agam. 625—626—620—621, Soph. fr. 59; Theogn.
607—609 ; G. Thomson, Aeschylus, Oresteia, vol. 2, pp. 73—74.
313

естественным, перестав рассматривать его как сверхъестественное
явление», причем «это стало универсальной предпосылкой всей
современной науки», мы обращали внимание на то, что Корнфорду не
удалось объяснить, почему некоторые из следующих за ионийцами
философов, включая Платона, отвергли эту предпосылку и вновь
возвратились к сверхъестественному. Теперь ясно, что было этому
причиной. Как представитель старой знати, враждебно относящийся
к демократии, Платон мог видеть надежду для общества лишь в
уничтожении всего того, что было достигнуто торговым классом, и
в восстановлении правления земельной аристократии ; другими
словами, в таком возрождении прошлого, чтобы оно и впредь
оставалось тем же, чем было, не подвергалось в дальнейшем никаким
изменениям. Вся философия Платона проникнута этим отвращением к
изменению, и, следовательно, нет ничего удивительного в том, что
он так восхищался египетским жречеством, которому так успешно
удалось наложить свою мертвящую десницу на развитие культуры
их народа. Он и его друзья олигархи сделали бы то же самое с
Афинами. Кодуэлл заметил :
«Подобная культура уничтожает прошлое, в котором они были
сильны. Это идеальное прошлое не очень похоже на реальное
прошлое, ибо оно переделано так старательно, что, в отличие от
реального прошлого, идеальное не порождает вновь настоящего. У
Платона это прошлое идеализировано в его «Государстве»,
управляемом аристократами и живущем по принципам первобытного
коммунизма, при помощи чего Платон и надеялся подорвать торговлю,
благодаря которой соперничающий класс пришел к власти»1.
Допустим, что в своей теории идей Платон сделал
значительный вклад в эпистемологию и что все его сочинения (исключая
«Законы») обнаруживают высокое литературное мастерство, однако
его философия выражает реакционное мировоззрение эгоистичной
олигархии, слепо цепляющейся за свои привилегии, в то время,
когда их общественный и экономический базис разрушался. Эта
философия основана на отрицании движения и изменения, а
следовательно, и самой жизни.
5. Конец натурфилософии
В течение V века до н. э. в стране, лежащей непосредственно за
Стримоном, на запад от него, сложилось царство, напоминающее
в некоторых аспектах ранние военные монархии того типа, который
изображен в поэмах Гомера. Населяли его главным образом
македонцы, очень близкие к грекам. Укрепив свою власть над соседями —
иллирийскими и фракийскими племенами, — они
распространили свое влияние на все северное побережье Эгейского моря и
начали продвигаться на юг, в глубь Греции. В 360 году до н. э. их
1 С. С a u d w е 11, Illusion and Reality, p. 47.
314

царем стал Филипп. Тридцатью годами позднее его сын Александр
Великий установил свое господство над Грецией, Анатолией и
Месопотамией. Он покорил персидскую империю. В 323 году до н. э.
Александр умер от лихорадки в возрасте тридцати трех лет,
раздвинув границы своей империи вплоть до Верхнего Египта на юге и
долины Инда на востоке.
В самой Греции в каждом городе против македонцев выступала
правящая клика, которая, естественно, была заинтересована в
сохранении независимости этих маленьких государств. Македонцы
одержали верх потому, что их экспансионистская политика
представляла единственное средство, с помощью которого греческий
имущий класс ростовщиков-землевладельцев мог сохранить свои
богатства и власть в борьбе с выступавшими против них бедных
свободных ; эти последние, страдая от массовой безработицы,
«бродили повсюду, как вооруженные разбойники, лишенные чувства
привязанности к какому-либо городу, продавались одному из
государств, нуждающихся в воинах, и представляли собой постоянную
угрозу обществу»1. Настоятельность разрешения этой проблемы
совершенно ясно усматривалась Исократом (436—338 годы до н. э.),
который родился за восемь лет до рождения Платона и умер лишь
за шестнадцать лет до появления на свет Аристотеля. Исократ был
посредственным мыслителем и скучным оратором, но более кого-
либо из философов ревностно защищал интересы своего класса.
«Война эта единственная, она лучше мира, более похожа на
зрелище, чем на поход, полезна обеим сторонам — как желающим
иметь мир, так и желающим вести войну. Ибо одним можно
безбоязненно пользоваться своею собственностью, а другим —
приобрести большое богатство из чужого имущества»2.
Военные завоевания Александра Великого повлекли за собой
такое ускорение развития техники производства и столь
радикальное ее улучшение, какое еще не наблюдалось в мире с начала
бронзового века. По всему Среднему Востоку возникли новые города,
все земли бывшей Персидской империи стали доступными для
свободного хождения товаров. Экономическая экспансия
несущественно отличалась от той, которая имела место в районе Эгейского
моря в VII веке до н. э., но происходила с большим размахом. И
поскольку эта экспансия захватила Египет и Месопотамию, эти
древние центры цивилизации тогда впервые в политическом и
культурном отношении объединились с Грецией. В результате этого
объединения возникла цивилизация, названная эллинистической, где,
несмотря на объединение множества различных народов,
продолжавших пользоваться своими собственными языками, греческий
язык был признан международным посредником в областях
управления, торговли и культуры. В этот-то период наука и освободилась
от подчинения натурфилософии.
XJ. В. Bury, op. cit., p. 714.
2 Iso с г. IV. 182.
315

Будучи учеником Платона и воспитателем Александра, Аристо*
тель — эта гигантская фигура — занимает место на стыке старой и
новой эры, относясь и к той и к другой. Аристотель, не считая
Эпикура, был последним великим философом и первым великим
ученым. Философские труды Аристотеля показывают постепенное,
хотя и неполное, освобождение от платоновского идеализма/Его
учитель отнесся бы с презрением как раз к тому, что дает право'счи-
тать его великим. Аристотель организовал и проводил
систематические исследования в области биологии, зоологии, ботаники,
истории и экономики. В своих трактатах по зоологии он описал сотни
различных видов животных по экземплярам, собранным и
препарированным им самим и его последователями. Аристотелевский
анализ функций денег не имеет себе равных в древности. Это
неоднократно отмечалось Марксом, который провозгласил его «великим
исследователем, впервые анализировавшим форму стоимости наряду
со столь многими формами мышления, общественными формами„и
естественными формами». Поскольку вопрос о функциях денег имеет
первостепенное значение для истории философии, имеет смысл
привести марксовскую оценку вклада Аристотеля в решение этого
вопроса :
«Но того факта, что в форме товарных стоимостей все виды труда
выражаются как одинаковый и, следовательно, равнозначимый
человеческий труд,—этого факта Аристотель не мог вычитать из самой
формы стоимости, так как греческое общество покоилось на рабском
труде и, следовательно, имело своим естественным базисом
неравенство людей и их рабочих сил. Равенство и равнозначимость всех видов
труда, поскольку они являются человеческим трудом вообще, — эта
тайна выражения стоимости может быть расшифрована лишь тогда,
когда идея человеческого равенства уже приобрела прочность
народного предрассудка. А это возможно, лишь в таком обществе, где
товарная форма есть всеобщая форма продукта труда, а
следовательно, отношение людей друг к другу как товаровладельцев
является господствующим общественным отношением. Гений
Аристотеля обнаруживается именно в том, что в выражении стоимости
товаров он открывает отношение равенства»1.
Основанная Аристотелем школа — Ликей за те два столетия,
которые она просуществовала после его смерти, дала несколько
ученых, сравнимых с самим Аристотелем, и много исследований,
охватывающих, кроме уже упомянутых дисциплин, механику,
математику, астрономию, музыку и грамматику. Этих людей можно
рассматривать как пионеров экспериментальной науки. Мы здесь
коснемся только одного из них, Теофраста с Лесбоса, возглавившего
Ликей после смерти Аристотеля. Теофраст выступил против
основных положений натурфилософов как идеалистов, так и
материалистов. Против идеалистов он вновь выдвинул истину, что движение
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 66.
316

есть свойство материи. Выступая против материалистов, Теофраст
показал, что учение о четырех элементах, как оно у них
применялось, не может быть правильным. Он утверждал это, доказывая,
что огонь вообще не является субстанцией, как земля или воздух,
или вода, а представляет собой «форму движения».
«Другие элементы существуют сами по себе ; они не нуждаются
в субстрате. Огонь же нуждается — по крайней мере тот огонь,
который воспринимается нашими чувствами... Пламя — это
горящий дым. Каменный уголь — это земное твердое тело. Нет никакой
разницы в том, находится ли огонь на небе или на земле. В первом
случае огонь — это горящий воздух ; во втором случае — это или
все три других элемента в горящем состоянии, или два из них.
Вообще говоря, огонь постоянно рождается. Он представляет собой
форму движения. Он погибает как только рождается. Когда он
оставляет свой субстрат, он погибает. Это как раз то, что имели в виду
те древние, которые говорили, что огонь всегда ищет пищи. Они
видели, что огонь не мог существовать сам по себе без своего
материала. Какой же смысл в таком случае называть огонь
первопричиной, если он не может существовать без некоего материала?
Поскольку, как мы видим, он не является простой вещью, он не может
существовать до своего субстрата и материала. Можно, конечно,
утверждать, что в самой отдаленной сфере существует огонь такого
сорта, который является чистым и ни с чем не смешанным жаром.
Если это было бы так, он не мог бы гореть, а горение — это
природа огня»1.
Конечно, это и другие подобные заключения, в равной мере
хорошо обоснованные, не помешали философам продолжать спорить.
Однако до открытия истины они не доходили вообще, бросив этим
заниматься. Философы стали все больше и больше обращать
внимание на этику, под которой они понимали познание, необходимое
досужему человеку (материальные потребности которого
удовлетворяются его рабами) для того, чтобы вести безмятежную жизнь,
посвященную интеллектуальным целям, и не затрагиваемую
страданиями людей, кроме личных друзей. Даже Эпикур считал
изучение природы только средством к достижению этой цели :
«Если бы нас нисколько не беспокоили подозрения относительно
небесных явлений и подозрения о смерти, что она имеет к нам какое-
то отношение, а также непонимание границ страданий и страстей,
то мы не имели бы надобности в изучении природы.
Хотя безопасность от людей достигается до некоторой степени
благодаря некоторой силе, удаляющей (беспокоящих людей), и
благосостоянию (богатству) — самой настоящей безопасность бывает
благодаря тихой жизни и удалению от толпы»2.
1Theophr. De Igni; (см. перевод на английский Фаррингтона в его книге
„Greek Science", London, 1944—1949, vol. 2, pp. 25—26).
2 D i о g. L. X. 142—143.
317

Если эпикурейцы изучали природу, чтобы освободиться от своих
страхов перед сверхъестественным, стоики изучали ее, думая, что
они смогут открыть определяющий ее закон и прожить свою жизнь
в соответствии с ним :
«Зенон из Китиона был первым, кто определил целью жизни
жить согласно с природой, что означает — жить в соответствии с
добродетелью, так как природа направляет нас к добродетели.
...Именно поэтому целью является жизнь, согласующаяся с
природой вселенной и с нашей собственной природой, жизнь, в
которой мы воздерживаемся от действий, обычно запрещаемых всеобщим
законом, то есть истинным разумом, наполняющим все вещи, который
есть то же самое, что Зевс, являющийся высшим правителем всего
мира. В этом заключаются добродетель счастливого человека и
спокойное течение его жизни, так как все его действия направлены на
то, чтобы привести свой живой дух в гармоническое согласие с
волей господина и управителя всем»1.
У материалистов и у идеалистов было одно общее — их
отчужденность от производительного труда.
Два столетия спустя после того, как Александр достиг Инда,
тот импульс, который его завоевания дали миру, почти прекратил
свое действие и под римским господством рабовладельческие
государства Средиземноморья и Среднего Востока вступили в свой
последний период упадка. Причины, приведшие к гибели
эллинистическую цивилизацию, были хорошо охарактеризованы Уэлбэнком :
«Некогда рабство из дома распространилось на рудники и в
мастерские ; казалось, что оно определяет развитие передовой
промышленной техники. Однако рабы, занятые в крупных
производственных процессах, таких, как земледелие и рудничное дело, были
неспособны применять сложные машины и передовые методы
эксплуатации природных сил, не говоря уже о том, чтобы улучшать их.
Следовательно, рабство препятствует развитию механических сил.
И в то же время оно предоставляет мало преимуществ при
концентрации промышленности и поэтому лишь в малой мере препятствует
тенденции производства уходить в сторону, на периферию
экономической области. Затем, поскольку имелись рабы, у производителя
не было стимула к тому, чтобы достигать экономичности в затрате
труда. И применение дешевой силы бедного свободного работника
уменьшалось само по себе там, где два класса конкурировали друг
с другом, как это часто имело место в век эллинизма»2.
Прибыли, полученные от эксплуатации рабского труда,
большей частью не вкладывались в производство, поскольку способ
производства, основанный на применении рабского труда, не
представлял возможностей для ведения расширенного воспроизводства.
!Diog. L. VII. 87—88.
2 F. W. W a 1 b a η k, The causes of Greek Dekline, „Journal of Hellenic
Studies", London, 64, 10; 16.
318

Эти прибыли просто присваивались. Господствующий класс стал
жить в отвратительной роскоши и экстравагантно, от чего
философы отворачивались, но — тактично, без выражения протеста.
Философы не могли предложить массам народа ничего большего,
чем им предлагала официальная религия, с которой они в
действительности стали тесно отождествляться, с ее потертыми куклами и
застарелыми олимпийскими мифами.
Надежду будущего тогда, как и всегда, составлял народ,
который благодаря своему положению работников физического труда
сохранил от первобытного общества драгоценное качество,
утраченное их утонченными господами — способность воспринимать
действительность «как чувственно воспринимаемую человеческую
деятельность, как практику» и вместе с тем инстинктивное чувство
диалектики, сложившееся из их собственного опыта классовой
борьбы :
... величит душа Моя Господа,
И возрадовался дух Мой о боге, Спасителе Моем,
что призрел Он на смирение Рабы Своей ; ибо
отныне будут ублажать Меня все роды ; что сотворил
Мне величие Сильный и свято имя Его ;
Явил силу мышцы Своей ; рассеял надменных
помышлениями сердца их ;
Низложил сильных с престолов и вознес смиренных ;
алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил
ни с чем ;
воспринял Израиля, отрока Своего, воспомянуть милость,
как говорил отцам нашим, к Аврааму и
семени его до века1.
Христианство возникло как единственное в своем роде
верование среди многих других, и в той форме, в какой мы его знаем,
представляет собой сложный продукт многих различных культов —
египетских, сирийских, месопотамских. Оно зародилось в Палестине
как выражение еврейского национального движения, которое, как
уже показано на предыдущих страницах, было своеобразным
явлением в древнем мире и в то время получило стимул к обновлению
благодаря контакту с политическими идеями греков. Таким образом,
будучи комбинированным продуктом иудаизма и эллинизма — двух
наиболее замечательных культур Средиземноморья, во многом друг
другу противоположных и, следовательно, одна другую взаимно
дополняющих, христианство явилось истинным идеологическим
результатом всего развития древней цивилизации. Позднее, когда
христианство было принято господствующим классом, оно
включило в себя многие первоначально ему чуждые идеи, заимствовав
их по преимуществу из греческой философии и риторики, однако
нельзя было полностью вытравить примитивную диалектику и она
дожила до наших дней, забальзамированная в богослужении,
изливающая презрение на философов, которые не способны усвоить
'Лук. 1. 46—55.
319

истину, столь простую и самоочевидную, как единство
противоположностей :
Радуйся, вместилище Бога невместимого.
Радуйся, дверь таинства досточтимого.
Радуйся, неверным предмет недоумения,
Радуйся, верующим несмутимое похваление.
Радуйся, всесвятая колесница Сущего на Херувимах.
Радуйся, святое селение Сущего на Серафимах.
Радуйся, противоположности объединившая,
Радуйся, девство и рождество совокупившая.
Радуйся, Ею достигнуто рая отверзение,
Радуйся, Его же прощено преступление,
Радуйся, ключ царства Христова бесконечного,
Радуйся, надежда блага вечного,
Радуйся, невеста неневестанная.
Все ангельские существа дивились великому делу принятия
Тобою людского естества. Неприступного как бога, они видели
доступным для всех человеком, с нами пребывающим и слышащим
от всех аллилуйа.
Витий многоречных безгласными, как рыбы, видим перед тобой
Богородице. Они не в силах объяснить, как Ты, Девой оставаясь,
при всем том могла родить. Мы, же, таинству дивясь, с верою
взываем :
Радуйся, Божией Мудрости приятелище,
Радуйся, промысла его тайнохранилище,
Радуйся, философов в простаков обращающая,
Радуйся, речистых безгласными являющая,
Радуйся, ретивые спорщики тупыми стали,
Радуйся, легенд слагатели завяли.
Радуйся, бредни афинские расторгающая,
Радуйся, мрежи рыбарей (т. е. Апостолов) наполняющая.
Радуйся, из глубины невежества извлекающая,
Радуйся, многих смыслом осеняющая,
Радуйся, корабль спастися стремящихся,
Радуйся, пристанище по морю жизни носящимся.
Радуйся, Невеста неневестанная1.
В средние века, когда на смену рабовладельческому обществу
пришел феодализм, некоторые схоласты, знатоки церковного учения,
подымали вопрос : может ли материя мыслить? О них Маркс и
Энгельс писали :
«Материализм — прирожденный сын Великобритании. Уже ее
схоластик Дуне Скот спрашивал себя : те способна ли материя
мыслить ?»
Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к
всемогуществу божьему, т. е. он заставлял самоё теологию проповедовать
материализм»2.
Таким образом, в своей современной форме, точно так же как
и в античной, материализм возник в лоне матери-церкви.
1 Акафист пресвятой богородице.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 142.

Глава XVI
ЛОЖНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ
1. Теория и практика
Равен в своей книге «Pythagoreans and Eleatics» («Пифагорейцы и
элеаты») дает следующую оценку ранней греческой философии :
«Вероятно, наиболее характерной чертой ранней греческой
мысли является то, с каким безграничным доверием она опиралась
на одно лишь догматическое рассуждение. С легкостью относясь к
своему незнанию самих условий научного познания, эта мысль тем
не менее стремилась изложить теорию объективного мира. Эволюция
данной теории, кульминационной точкой развития которой явился
атомизм Левкиппа и Демокрита, представляет постепенное
приближение к истине. И это приближение, по меньшей мере изумительное
достижение человеческого гения, обусловливалось не столько
детальным наблюдением над явлениями, сколько непрерывным обменом
борющимися и в одинаковой мере произвольными мнениями.
Поэтому греческая мысль в V веке напоминает излишне затянувшийся
симпозиум. И, хотя мы соглашаемся — учитывая дальнейшее
развитие науки, — что за атомизмом осталось последнее слово
греческой мысли, едва ли можно сомневаться, что наиболее значительный
вклад в полемику следует искать в споре — детали которого мы
только что исследовали — между пифагорейцами, с одной стороны,
и элеатами — с другой. Остается только резюмировать главные
пункты этого спора и посмотреть, что внес модифицированный
пифагореизм, который сам возник из этого спора (и все же далеко
не оправдал возлагавшихся на него надежд) в платоновское учение,
с которым он в скором времени слился»1.
По поводу этих высказываний нужно сделать прежде всего
следующее замечание : как можно, признавая, что в свете более
позднего развития науки за атомистами осталось последнее слово,
искать «наиболее значительный вклад в полемику» не в их
деятельности вообще, но в споре, подготовившем путь для платоновского
учения об идеях? Равен развивает свои доводы в конце книги :
«Своей теорией чисел и гармонии пифагорейцы положили
начало еще необработанной и неразвитой «науке об измерениях» ; и
Платон соответственно является их должником. Однако пифагорейцы
1J. Е. Raven, op. cit., p. 175.
21 Дж. Томсон
321

не смогли провести различие между двумя значительно
отличающимися» видами, входящими в родовое понятие μετρητική1. Это удалось
сделать Сократу, который обратил внимание людей на «отличие
измерения вещей от измерения намерений долженствования и морального
права», и Платону, который с помощью своей теории идей
окончательно отделил этот класс измеряемого от другого и утвердил его
господином, при котором остальное играет лишь подсобную роль»2.
Из этого становится ясным, что Равен приходит к тому же, что
и Корнфорд, учеником которого он был. Допускается, что
ионийские материалисты стремились «изложить теорию объективного
мира», но затем указывается, что они не знали «условий научного
, познания» ; допускается, что более поздние
материалисты-атомисты приблизились к истине, но и они также пренебрегали «детальным
наблюдением над явлениями» ; итак, после развенчания
материалистов ничто не мешает нам присудить пальму первенства
платоновской теории идей, которую вообще не собирались считать
научной. Теория идей является скорее антинаучной, поскольку
признано, что она не доверяет детальному наблюдению над явлениями и,
следовательно, отрицает возможность научного познания. И это
теория, за которой Равен, лишь на словах воздав должное науке,
призывает нас признать последнее слово.
Второй момент, вызывающий замечание, —это удачное определение
Равеном ранней греческой философии как «затянувшегося
симпозиума» или полемики. Это сравнение выступает сразу в
позитивном и негативном аспектах. С одной стороны, в то время не было
в мире другой страны, за исключением Китая, где велась бы такая
полемика. Отличительной характерной чертой ранней "греческой
философии по сравнению с учениями Месопотамии и Египта
является то, что она не была догматичной в смысле ограничения
системой сознательно установленных и принятых теологических
доктрин ; наоборот, она была рациональной и в большинстве случаев
преследовала сознательно поставленную цель — исключить
сверхъестественное. Следовательно, несмотря на недостаток научного
познания, греческая философия была значительным шагом вперед
в развитии науки. С другой стороны, лишь незначительно опираясь
на наблюдения и совершенно игнорируя эксперимент, она была
догматичной в том смысле, что исходила из априорных предпосылок,
принятых за само собой разумеющееся.
В обоих этих аспектах греческая философия отражала
структуру общества, развитие которого определялось ростом
производительных сил. Она была создана правящим торговым классом,
опирающимся на использование рабского труда. Без досуга, который
они имели благодаря деятельности производителей материальных
благ, мыслящие представители господствующего класса не имели
бы времени для диспутов. Верно, что класс, имеющий досуг, суще-
1 μετρητική (древнегреч.). — Метрическое, измеряемое. — Прим перев.
2 J. Е. Raven, op. cit., p. 187.
322

ствовал задолго до того в Месопотамии и Египте, но это был
преданный жрецам класс землевладельцев, поглощенный борьбой за
управление теми экономическими силами, которые в конечном счете
приводили к власти торговый класс. Государства бронзового века на
Востоке были монархическими и теократическими, тогда как новые
греческие города железного века были едва ли не с самого начала
республиканскими — сначала олигархическими, затем
демократическими. В то же время, как представители класса, обладающего
досугом, эти интеллигенты не принимали участия в
производительном труде и, следовательно, их теории были оторваны от практики.
Отсюда их пренебрежение к наблюдениям и опыту и их
«произвольные» предположения. В этой связи, однако, не следует
упускать из виду то, что в V веке до н. э. начало возникать нечто вроде
медицинской науки, основанной на систематическом наблюдении
действительных случаев ; и, как мы видели, писатели по вопросам
медицины яростно выступали против произвольных
предположений философов (см. стр. 288—289). Среди них мы впервые слышим
голос подлинных исследователей.
Однако ранняя греческая философия выражает прежде всего
воззрения класса, занятого обменом товаров. Это, конечно, не
означает, что каждый философ был купцом, хотя некоторые ими и были,
но многие философы являлись политическими деятелями, активно-
выступавшими в поддержку классовых интересов купцов. Кроме
того, мы не должны преувеличивать развитие античного товарного
производства. Ограниченное возможностями рабского труда, оно
так и не смогло полностью упразднить старую систему домашнего
•хозяйства, основанную на натуральной экономике. Следовательно,
отдельные торговцы постоянно поглощались классом
землевладельцев, а в эпоху эллинизма в связи с массовыми восстаниями рабов
эти два класса слились по сути дела в один. Тем не менее наличие
товарного производства было основным фактором, определяющим
развитие греческой философии. Хотя греческая философия и
развивалась на ограниченной территории, ее развитие было столь
стремительным, что оно, можно сказать, вдребезги разбило первобытную
племенную идеологию, которая сохранилась ввиду сравнительно
позднего развития у греков вплоть до периода демократической
революции. Этим и объясняется, почему в результате изобретения
чеканки монеты распространение денег дало такой серьезный
толчок развитию греческой жизни и мысли. Как же ранняя греческая
философия отражала новые экономические и общественные
отношения, возникшие из обращения денег? Этот вопрос постоянно стоял
перед нами в предыдущих главах. Он вновь ставится здесь, с тем
чтобы подытожить главный тезис этой книги.
Первобытное общество основывалось на производстве
потребительных стоимостей. Средства производства были общественной
собственностью и как производство, так и потребление были
коллективными. Разделение труда существовало лишь в зачаточном
состоянии, а общественные отношения были простыми и непосредствен-
2!*
323

яыми, основанными на кровнородственных связях, ß соответствии
с этими условиями первобытное сознание всегда было субъективным,
конкретным, практическим. Лишь весьма несовершенно сознавая
объективный характер внешнего мира, человек не знал и
объективных пределов своей способности изменять его. Поэтому мир
представлялся ему совокупностью данных в ощущении качеств, сферой
удовлетворения его желаний, что достигалось благодаря
применению воли, организованной в коллективном производительном
труде. И так как знания о мире первобытного человека, насколько
он их имел, были приобретены всецело через производство, которое
только и сделало его способным превзойти чисто чувственное соз-
, нание животных, категории его знания были по необходимости
общественными категориями, определяемыми уровнем развития
производительных сил и общественными отношениями, в которые
он вступил с целью развития производства. Следовательно, в той
мере, в какой этот человек был способен думать о внешнем мире,
как о чем-то обособленном от него, он представлял его себе как
некий социальный строй. Природа и общество были едины. Поэтому,
так же как его социальные условия были подчинены коллективному
контролю со стороны общины, точно так и мир природы в его
представлении мог контролироваться коллективным действием ; и так
как человеческая община образовалась из тотемических
родственных групп, связанных общим происхождением, так обстояло дело
и с общностью в природе. Эти зачаточные понятия о природе нашли
свое выражение, с одной стороны, в форме магии, которая как бы
служила иллюзорной техникой производства, восполняющей
недостатки реальной техники, и, с другой стороны, в форме мифов, кото- *
рые в начале были не чем иным, как словесным сопровождением
магического акта, но постепенно развились в зачаточную теорию
действительности. ·
С разделением общества на классы, которое было вначале
разделением между производителями и организаторами производства,
между физическим и умственным трудом, были созданы условия
для громадного прогресса не только в технике производства, но
также в организации общества и в обогащении человеческого
сознания, что привело к возникновению цивилизации. В то же самое
время, когда общество оказалось расчлененным, тогда произошло
и расчленение человеческого сознания. Эти внутренние
противоречия, постоянно действующие под влиянием непрерывного развития
производительных сил, явились движущей силой истории. Без них
поляризация богатства, необходимая для создания класса,
обладающего досугом и имеющего возможность посвятить себя
теоретическим занятиям — абстрактным наукам и философии, — была бы
невозможной. Однако при таком разделении между умственным и
физическим трудом теория постоянно отрывается от практики и
теряет связь с действительностью. Без такого разделения не могло
развиться абстрактное мышление и, следовательно, не могли
появиться философия и наука ; благодаря отделению умственного
324

труда интуитивная диалектика первобытного общества,
происхождение которой опиралось на союз между теорией и практикой,
постоянно заменялась метафизическими мистификациями определенного
сорта, о чем писал Маркс (см. стр. 307). Эти метафизические
взгляды на самом деле отражали действительность ; но действительность,
которую они отражали, была не простым, какой она могла
показаться, миром природы. Это представление также воплощало в себе
классовую структуру общества, какой она представлялась
господствующему классу, который не может сохраниться, если не создает
иллюзии, будто его власть является продуктом не истории общества,
а самой природы. И, кроме того, поскольку общественные отношения,
порождающие эти иллюзии, подвержены непрерывному изменению
и развитию, соответствующему развитию производительных сил,
то и все интеллектуальные продукты классового общества также
изменяются и развиваются под воздействием их внутренних
противоречий. Это скрытая логика истории, которая, оставаясь
неизвестной участникам полемики, председательствовала на «затянувшемся
симпозиуме» греческой философии.
Характерной чертой классового общества в отличие от
первобытного коммунизма является развитие производства меновых
стоимостей, то есть товарного производства. Следствием товарного
производства явилась ликвидация первобытных отношений,
основанных на производстве потребительных стоимостей и
регулируемых явными личными кровнородственными связями, а также
создание нового вида отношений, основанных на рынке, который
соединяет людей просто как индивидуумов, как владельцев товаров ;
и, поскольку законы, управляющие рынком, лежат вне пределов их
понимания и контроля, связь между людьми представляется им не
связью между личностями, а связью между вещами :
«Итак, откуда же возникает загадочный характер продукта
труда, как только этот последний принимает форму товара?
Очевидно, из самой этой формы. Однородность различных видов
человеческого труда приобретает вещную форму одинакового для всех
продуктов труда качества — стоимости ; измерение затрат
человеческой рабочей силы их продолжительностью получает форму
величины стоимости продуктов труда ; наконец, те отношения между
производителями, в которых осуществляются их общественные
определения труда, получают форму общественного отношения
продуктов труда.
Следовательно, таинственность товарной формы состоит просто
в том, что она является зеркалом, которое отражает людям
общественный характер их собственного труда как вещный характер самих
продуктов труда, как общественные свойства данных вещей,
присущие им от природы ; поэтому и общественное отношение
производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне
их общественным отношением вещей»1.
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 78.
325

Если мы поняли значение товарного производства для истории
мысли, нам будет не трудно понять, почему получилось так, что
философия, отличная от мифологии, возникла впервые в Греции и
Китае вместе с изобретением денег. В государствах Египта и
Месопотамии в бронзовый век товарное производство никогда не выходило
за рамки высших слоев общества, что и имело своим следствием
сохранение в видоизмененной форме личных отношений и
мифической идеологии эпохи первобытного коммунизма. Однако в Греции
и Китае старые отношения и идеи были уничтожены и заменены
новыми отношениями и идеями, которые, будучи основаны на
деньгах, носили абстрактный характер. Таково происхождение
философии. В обеих этих странах развитие новых отношений и идей
было в дальнейшем задержано, особенно в Греции, только после
того, как понятие «чистого разума», в котором нашли свое
отражение отношения денежной экономики, получило свою классическую
формулировку. Таким образом, человек, субъект, учится
абстрагироваться от внешнего мира, объекта, и впервые начинает смотреть
на него как на естественный процесс, определяемый своими
собственными законами, независимыми от его воли ; кроме того, тот же
самый акт абстрагирования порождает в нем иллюзию, будто его
новые категории мысли одарены имманентной действительностью,
независимой от создавших их общественных и исторических
условий. Это есть то «социально обусловленное ложное сознание»,
которое, с одной стороны, послужило гносеологическим обоснованием для
современной науки вплоть до наших дней и, с другой стороны,
помешало философам распознать пределы, свойственные их
«автономии разума», вследствие происхождения этого «ложного сознания»
как идеологического отражения товарного производства.
2. Иллюзия эпохи
Характерным для господствующего класса каждой эпохи
является то, что он рассматривает установленный общественный строй
как продукт не истории, а природы. Это то, что Маркс и Энгельс
называют «иллюзией эпохи». Это соответствует понятию «социально
обусловленного ложного сознания» и вытекает из марксистского
принципа, согласно которому «не сознание людей определяет их
бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их
сознание»1.
Каждая эпоха вводила новую иллюзию, определяемую новыми
классовыми отношениями, новыми производственными отношениями.
Так, для античного общества характерным способом эксплуатации
было рабство ; и рабство оправдывалось Аристотелем на том
основании, что раб по своей природе ниже свободного2. Способом экс-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XII, ч. I, стр. 6—7.
2Aristot. Polit. 1254b.
326

плуатации, характерным для феодального общества, было
крепостничество ; и крепостничество оправдывалось Джоном
Солсбери на том основании, что «согласно универсальному закону, все
вещи вводятся в общий порядок не на равных правах и
непосредственно, но низшая средней, а средняя высшей»1.
Способом эксплуатации, характерным для капиталистического
общества, является наемный труд ; рабочие «свободны» продавать
свою рабочую силу, так же как и любой другой товар, на свободном
рынке ; и это «свободное соревнование» оправдывалось в
«Общественном договоре» Руссо, «который устанавливает путем договора
взаимоотношение и связь между независимыми от природы
субъектами»2.
Эти «иллюзии» неизбежно находили свое отражение в
философских и научных теориях господствующего класса. Мир природы и
мир человека получает истолкование на основе известных
предположений, которые принимаются без каких-либо сомнений как
абсолютные истины, хотя в действительности они исторически
определены позицией данного класса в данную эпоху.
В античном обществе свобода понималась как сознательное
господство рабовладельца над рабом. Его господство было в
социальном смысле полным и ограничивалось только физическими
способностями раба. Это отношение вызвало возникновение
телеологических теорий вселенной, которая была приведена в движение и
управлялась «божественным господином» или «перводвигателем»
без физических усилий с его стороны, а просто через акт
свободной воли. Концепции естественного закона не существовало. Его
место занимала идея ананке или «принуждения», которая выражала
отношения между рабовладельцем и рабом.
В феодальном обществе свобода еще понималась как
сознательное господство человека над человеком, то есть господина над
крепостным ; но господство это было в социальном смысле уже далеко
не полным, было ограничено феодальной системой «ступеней»,
которая включала и крепостного как в полном смысле члена общества.
В соответствии с этим аристотелевская система, принятая за основу
средневековой теологии, была в известных пунктах видоизменена.
В частности, «божественный господин» действовал в рамках его
собственных, им самим установленных «законов». Это означает
возникновение понятия естественного закона.
С уничтожением феодальных ограничений на основе введения
«свободной конкуренции» господство капиталиста над пролетарием
стало маскироваться отношениями товарообмена ; и, лишенные
божественной санкции, универсальные законы феодального
общества стали естественными законами. И только в эту эпоху возникла
наука в полном смысле этого слова :
1John of Salisbury, Polycraticus, 6. 10.
2 К. Маркс и Φ. Энгельс, Соч. т. XII, ч. I, стр. 173.
327

«Наука, таким образом, впервые понимается как область
законов, которые соединяют явления общепризнанным определенным
способом и получают удовлетворительное объяснение путем показа
структуры этого детерминизма»1.
Точно так как капиталистическая система распространилась и
развилась благодаря непрерывной революционизации орудий
производства и производственных отношений, так в нашу эпоху развития
общества мы стали свидетелями роста науки в масштабах,
беспрецедентных в мировой истории. Однако, поскольку производственные
отношения теперь прикрываются рыночными отношениями, законы
буржуазной науки отличаются от «универсальных законов»
феодальной идеологии тем, что им свойственна тенденция игнорировать
-'общество. Естественные науки значительно продвинулись вперед ;
социальные и исторические науки отстали. Природа и общество
противопоставлены друг другу. Природа рассматривается как
область необходимости, внешняя по отношению к человеку, как
область, которой человек может распоряжаться по своей воле, если
только он понимает ее законы. Но сам человек как-то «свободен»,
его свобода рассматривается «как продукт не истории, а природы».
В буржуазном обществе, как весьма откровенно заметил Франкфорт,
«человеку не вполне удалось стать объектом изучения самого себя»
(см. стр. 89)2. Отсюда недостатки буржуазной науки.
«Недостатки абстрактного естественно-научного материализма,
исключающего исторический процесс, обнаруживаются уже в
абстрактных и идеологических представлениях его защитников,
едва лишь они решаются выйти за пределы своей специальности»3.
Одним из достижений марксизма является преодоление этой
ограниченности. В отличие от более ранних форм материализма,
которые ограничивались созерцанием мира как внешнего объекта,
диалектический и исторический материализм включает самого
человека, субъект, и тем самым восстанавливает единство теории и
практики. Этим, конечно, он выражает точку зрения, характерную для
пролетариата, нового класса, который, уничтожая частную
собственность на средства производства, кладет конец классовой борьбе
и тем самым также разделению умственного и физического труда.
Рассматривая весь процесс в целом, мы можем сказать, что в
первобытном обществе индивидуум едва осознавал то, что и он сам
и окружающая его природа существуют отдельно от общественного
окружения — его рода или племени. Способность к
объективированию внешнего мира, развившаяся в качестве системы
родственных уз, которые объединяли племенную группу, была уничтожена
разделением труда, обменом продуктами своего труда между
индивидуумами и производством для такого обмена. С ростом товарного
производства эти племенные связи были заменены связями нового
1 С. Caudwell, Further Studies in a Dying Culture, p. 162.
2H. Frankfort, op. cit., p. 162.
3 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 378, прим. 89.
328

вида, которые, с одной стороны, служили тому, чтобы определить
субъективную самостоятельность индивидуума и, с другой —
объективно связать его с другими индивидуумами узами таких
отношений, которые — поскольку они лежат за пределами его
понимания и контроля — представлялись его сознанию не такими, какими
они были в действительности, а абсолютными истинами,
основанными на абстрактном разуме. Отсюда, как хорошо сказал Зон-
Ретель, «открытие природы как физического космоса связано с
открытием человеком самого себя как человека» :
«В «чистой мысли», возникающей из денежной экономики,
человек осознает себя отличным от всей остальной природы, но только
отходя от практики, отделяя себя от природы. Следовательно,
открытие им самого себя это в то же время — его самообман.
Способность чистой мысли и абстрактного мышления, которую он
приписывает духу, обязана в действительности тому факту, что
товарообмен стал средством, связующим общество. Вневременные
абсолютные концепции чистой мысли, в терминах которой выражается
дух, основаны на уничтожении всего, что связано с обычным.
Следовательно, получается, что наша телесная часть, которая,
измеряемая в терминах человеческой истории, является неизменной,
проявляется как связанная со временем и преходящая, другая же
наша часть, возникающая прямо из нашей истории, наш дух,
проявляется как вечный и не имеющий начала»1.
Эти понятия, образующие кантовскую «автономию разума»,
являются отражением в мысли общественных отношений,
порожденных товарным производством, которое является чертой,
характеризующей экономический базис классового общества во всех его
последовательных стадиях. Они принадлежат к тем «общим
формам», о которых сказано в «Манифесте Коммунистической партии» :
«Нужно ли особое глубокомыслие, чтобы понять, что вместе с
условиями жизни людей, с их общественными отношениями, с их
общественным бытием изменяются также и их представления,
взгляды и понятия, — одним словом, их сознание?
Что же доказывает история идей, как не то, что духовное
производство преобразуется вместе с материальным? Господствующими
идеями любого времени были всегда лишь идеи господствующего
класса...
-История всех доныне существовавших обществ двигалась в
классовых противоположностях, которые в разные эпохи складывались
различно.
Но какие бы формы они ни принимали, эксплуатация одной части
общества другою является фактом, общим всем минувшим
столетиям. Неудивительно поэтому, что общественное сознание всех
веков, несмотря на все разнообразие и все различия, движется в
определенных общих формах, в формах сознания, которые вполне
JA. Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labor. (Unpublisched)·
329

исчезнут лишь с окончательным исчезновением противоположности
классов.
Коммунистическая революция есть самый решительный разрыв
с унаследованными от прошлого отношениями собственности ;
неудивительно, что в ходе своего развития она самым решительным
образом порывает с идеями, унаследованными от прошлого»1.
Благодаря этой революции человек, наконец, приобретает
способность видеть мир, включая и самого себя, таким, каков он есть в
действительности, и, следовательно, излечив глубокую рану на
сердце человеческого общества, определять свою собственную
судьбу, господствовать над обществом и природой. «Красота — это
истина, истина — это красота». Такова была издавна мечта философов,
^ пророков и поэтов, но они по большей части относили ее
реализацию к воображаемому миру за гробом. Так, Платон писал :
«Времена года у них так уравновешены, что те люди не страдают
от болезней и живут гораздо дольше, чем мы, а остротою зрения
и слуха, рассудительностью и всем тому подобным превосходят нас
настолько же, насколько воздух своею чистотою превосходит воду,
а эфир — воздух. Есть у тамошних людей рощи богов и святыни, где
боги, действительно, и обитают. Есть у них и пророчества, и
прорицания, и явления божеств, и иного рода общения с ними. Солнце,
луну и звезды тамошние люди видят такими, каковы они суть в
действительности, и этому соответствует и во всем прочем их
блаженное состояние»2.
И так же св. Павел :
«Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно,
тогда же лицом к лицу ; теперь знаю я отчасти, а тогда, познаю,
подобно как я познан»3.
Или, если видение реализуется в этой жизни, то это на одно лишь
мгновение, у грани смерти, как тогда, когда ослепленный Фауст,
находясь в своем воображении в земном раю со свободным народом,
занятым творческим трудом, испускает крик, приводящий к
свершению над ним веления его судьбы : Verweile doch, du bist so schön!4
Однако в новые времена с подъемом пролетариата буржуазные
поэты, одни туманно, другие более ясно, отразили растущую
решимость рабочих построить эту обетованную землю своим собственным
потом и кровью «здесь, где находятся люди и каждый слышит
тяжелые вздохи другого». Лишь тогда, освободившись от иллюзий,
человек полностью «познает себя». Так, Ките писал :
Высокая пророчица, — сказал я, — очисть,
Добрая, если будет на то твоя милость, мой дух
от тумана.
1К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч. т. 4, стр. 445—446.
2Plat. Phdo. lllb-e.
3 1 Коринф. 13. 12.
4 Verweile doch, du bist so schön! — «Мгновенье! О как прекрасно ты, —
повремени». (См. И. В. Гёте, Фауст.) — Прим. перев.
330

Никто не может незаконно захватить этой высоты —■
ответила на то тень —
Лишь те, для кого несчастия мира — их несчастие
И не дают им покоя1.
Шелли говорил :
Упала маска гнусная ; отныне
Повсюду будет вольным человек,
Брат будет равен брату, все преграды
Исчезли меж людьми ; племен, народов,
Сословий больше нет ; в одно все слились,
И каждый полновластен над собой2.
И Харди :
Но какое-то волнение в движении воздуха,
Как будто звуки радости звучат там :
это ярость
поколений
Будет уничтожена и придет избавление
От жалящих стрел, что мучили прежде, —
Сознание будет воодушевлять волю, пока она не преобразует
Все на основах чистоты и справедливости3.
До тех пор, пока человек не знает законов, управляющих его
существованием, он является их рабом и они представляются ему
проявлением воли некоего высшего существа; но, как только он
поймет их, он может овладеть ими и заставить их служить своей воле.
И, наконец, материальная основа этих поэтических видений
была проанализирована Марксом и представлена как научная
теория, истинность которой в настоящее время подтверждена на
практике :
«Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального
процесса производства жизни, сбросит с себя мистическое туманное
покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного
общественного союза людей и будет находиться под их сознательным
планомерным контролем»4.
1 К е a t s, Hyperion.
2 Ш е л л и, Полное собрание сочинений, т. 2, СПБ, 1904, Освобожденный
Прометей, действие III, сцена 4-я.
3 H а г d у, The Dynasts, ad fin ; см. G. Thomson, Thomas Hardy and the
Peasantry, „Communist Review", London, August, 1949.
* К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 86.

«ПЕРВЫЕ ФИЛОСОФЫ) Дж. ТОМСОНА
ПОСЛЕСЛОВИЕ
«Первые философы» принадлежат не только крупному
исследователю и видному общественному деятелю, но и писателю, дающему
весьма оригинальный образец творческого подхода к исследованию
философии древнего мира. Поэтому книга его отличается и
большими достижениями в области научной истории философии и рядом
недостатков, которые не менее поучительны, чем ее достижения.
Книга эта заслуживает самого внимательного изучения, и анализ
ее достоинств и недостатков заставляет пересматривать многие
застаревшие предрассудки в этой области, неизменно побуждая
мысль все к новому и новому ее углублению.
Прежде всего термин «первые философы» Дж. Томсон
употребляет вовсе не в том смысле, как это принято. Обычно первые
философы — это древнегреческие философы. Но как раз в предлагаемой
книге Дж. Томсона говорится не только о первых греческих
философах. «Первые философы» для него — это вообще первые
философы всего человечества, причем под философией понимается здесь
не специально греческий образец философствования, а вообще всякое
представление о мире и человеке. Поэтому история, например,
составления календарей, мировоззрение еврейских пророков,
бесчисленные теогонии и космогонии, имевшие место в сознании людей
всего земного шара, китайская натурфилософия, месопотамская
космология, египетская мифология, учение о борьбе
противоположностей во вселенной у ацтеков и т. д., и т. д. — все это
вовлекается у Дж. Томсона в орбиту его исследования, и все это,
с его точки зрения, так или иначе говорит о первых философах. В
сравнении с этим первые философы в Греции, занимая свое
определенное и вполне оригинальное место в истории, вовсе не
трактуются им как единственный предмет исследования, а
рассматриваются вообще в контексте мировой философской мысли.
332

Ярким доказательством широты охвата у Дж. Томсона
исследуемого предмета является то обстоятельство, что его книги очень
трудно распределить по традиционным классификациям наших
библиографов. С первого взгляда перед нами здесь не что иное, как
исследование по общей истории древнего мира, то есть истории,
прежде всего общественно-политической. Однако уже беглый
просмотр книги Дж. Томсона свидетельствует о том, что этот автор
глубоко занят и философией античного мира, давая целые
исследования как по отдельным философам, так и по целым философским
школам, и историей древней науки (в предлагаемой книге имеется,
например, подробное изложение истории древних календарей), и
мифологией, и археологией, и этнографией, и языкознанием, и
историей художественной литературы, включая такие специальные
отделы, как стихосложение, история жанров, история гомеровского
текста и т. д. Самое важное при этом то, что Дж. Томсон дает не
просто эклектическое изложение и сводку общеизвестных фактов.
Всякий непредубежденный читатель с удовлетворением
констатирует, что все эти многочисленные факты, заимствуемые Дж. Том-
соном из столь разных областей, не имеют ничего общего с какими-
нибудь формальными сводками в энциклопедических или
специальных словарях, но все выбраны с точки зрения определенной идеи,
а именно в целях марксистско-ленинского объяснения исторического
процесса древнего мира. Поэтому то, что книги Дж. Томсона очень
трудно отнести к какой-нибудь библиографической рубрике, как
раз очень хорошо, и это как раз и нужно приветствовать с
марксистско-ленинской точки зрения.
Если перейти от общей проблематики Дж. Томсона к тем
отдельным и весьма многочисленным проблемам, которые он
рассматривает, то и здесь очень многое заслуживает одобрения, хотя очень
многое, как это вполне естественно для смелого и творчески
работающего ученого, вызывает разного рода сомнения, споры и прямую
критику.
В общих изложениях истории античного мира у нас достаточно
говорится о матриархате. Однако нельзя сказать, что известные
наблюдения и указания Энгельса из этой области всегда
принимаются у нас во внимание и подвергаются дальнейшей разработке.
Что касается Дж. Томсона, то можно только порадоваться, с какой
смелостью и определенностью и с каким четким марксистским
подходом он анализирует, например, появление в эпоху матриархата
представлений о богинях. Очень важно отметить, что раннее классо-
333

вое общество, которое в настоящее время устанавливается для крито-
микенской эпохи, не заслоняет для Дж. Томсона рудиментов
исконного матриархата, и он с большим знанием и любовью отыскивает
эти матриархальные рудименты и в крито-микенской идеологии.
Нам кажется далее, что трудно возразить что-либо против того,
что Дж. Томсон называет тотемизмом и племенной космогонией
(стр. 41—55). Если на самом деле и всерьез человеческая идеология
является отражением жизненного и особенно производственного
процесса, то никак нельзя ни принижать огромной значимости
первобытного тотемизма, ни игнорировать возникающей на этой
почве идеологии. И то, что почва эта есть первобытная
матриархальная дикость (в специальном, энгельсовском смысле этого слова),
прекрасно показано у Дж. Томсона с приведением
многочисленных примеров. Многих специалистов по античной культуре смущало
то обстоятельство, что тотемистические рудименты весьма слабо
представлены на Балканах, и заговаривали даже о
необязательности тотемизма, как вообще начальной первобытной идеологии.
Нам кажется, после работы Дж. Томсона эти сомнения должны
быть развеяны, так как приводимые им примеры глубоко убедительны
(т. I, стр. 111—120).
Дж. Томсон, на наш вгляд, правильно прослеживает появление
разного рода абстрактных понятий и дифференцированных
представлений о времени и пространстве на основе преодоления
изначальной тотемистической дикости, когда, несмотря на столь
отдаленную эпоху, уже появлялись начатки разделения умственного
и физического труда и когда уже выделялись привилегированные
группировки жрецов и правящих элементов, приходивших и к
более Сложной мифологии (стр. 53—54). Нельзя десятки и сотни
тысячелетий первобытного общества рисовать в стиле единой и
неподвижной идеологии, как это часто мы находим в учебниках
древней истории. Дифференциация первобытного
мифически-магического сознания началась, можно сказать, с первого же момента
своего появления и в дальнейшем никогда не прекращалась. Только
так и может мыслить марксистски-образованный историк. И
советский читатель с удовлетворением отметит постоянный и
неизменный интерес Дж. Томсона к этой никогда не прекращающейся
эволюции первобытного сознания в связи с развитием его
экономического базиса.
Рядом с этим стоит и правильно изображаемое у Дж. Томсона
разделение природы и общества в связи с ростом классового соз-
334

нания. «Для первобытного сознания. . . природа идентична с
обществом, потому что она известна лишь в той степени, в какой была
втянута в общественные отношения через производительный труд,
который, находясь на низком уровне развития, ограничивает как
отношения между людьми и природой, так и отношения их друг
с другом» (стр. 87). Уже на Ближнем Востоке начиналось в
древности разделение умственного и физического труда, что приводило
к возможности более интеллектуального подхода к природе и тем
самым к известному отделению ее от общества. Этому способствовал
именно классовый антагонизм, связанный с разделением
умственного и физического труда. Но в связи с недостаточным классовым
развитием, а значит, и в связи с недостаточной дифференциацией
интеллекта природа здесь никогда не достигла такого изображения,
чтобы она управлялась самостоятельными и своими собственными
законами. Это произошло в Греции.
«Фалесу и Анаксимандру удалось отделить природу от общества
и представить ее как внешнюю реальность, существующую
независимо от человека. Подобно этому, Солону удалось отделить общество
от природы и представить его как моральный порядок, основанный
на обязанностях, свойственных исключительно человеку. Другими
словами, точно так, как Анаксимандр сделал природу объектом
исследования, Солон сделал объектом исследования общество» (стр.
217). Подобные заключения Дж. Томсона чрезвычайно важны,
так как эволюция классового общества далеко не всегда
учитывается в изложении взглядов ранних мыслителей на природу и на
социальные отношения. Мы бы только сделали по этому поводу
два замечания.
Во-первых, правильнее говорить не просто о связи первобытных
взглядов на природу с определенным состоянием общества, но об
отражении общественно-производственных отношений в
представлениях о природе. Нужно прямо говорить о переносе тех
общественных отношений на природу, которые являются в то время наиболее
понятными и об естественности которых в те времена ни у кого не
возникало никаких сомнений. На стр. 159, при обсуждении
концепции Дюркгейма, Дж. Томсон так и рассуждает. К сожалению,
такая терминология не проводится у Дж. Томсона единообразно,
и поэтому здесь возможны разные кривотолки.
Во-вторых, необходимо говорить не просто о переносе
общественных отношений на природу, но обязательно также и о тех процессах
обобщения, без которых вообще не могло бы получиться никакой
335

мифологии и никакого представления о природе. Если перенести
на небо самого обыкновенного земледельца, то, поскольку в нем
нет ничего мифологического и магического, никакой мифологии не
получилось бы и на небе. Деметра была бы самым обыкновенным
земледельцем, и ее пребывание на небе не создало бы ровно
никакого мифа. Именно потому, что земледелие и земледельцы
подвергаются здесь предельному обобщению и начинают включать в себя
не какие-нибудь отдельные земные процессы и не каких-нибудь
отдельных земных работников, ничего мифического в себе не
содержащих, но всех вообще возможных земледельцев и со всеми вообще
·> возможными их земледельческими работами, именно поэтому и
возникает предельно обобщенный образ, охватывающий целиком всю
эту область человеческой жизни и потому так много говорящий
первобытному сознанию. В. И. Ленин пишет : «Идеализм
первобытный: общее (понятие, идея) есть отделбное существо»1.
Без этих процессов обобщения, носящих часто предельный характер,
невозможно появление мифа, и невозможно объяснить первобытное
мировоззрение. Если это не принимать во внимание, то нам грозит
здесь вульгаризация марксизма, утеря мифологии как
самостоятельного и оригинального предмета исследования и порочное сведение
мифологии только на чисто магические акты без всякого учета
растущих здесь процессов реального человеческого мышления.
Мы не думаем, что почтенный автор предлагаемой книги
виновен во всех этих неточностях использования марксистской
методологии. Для этого он является слишком глубоким и конкретным
исследователем исторического процесса. Тем не менее подобного рода
опасности очень часто подстерегают Дж. Томсона, и он далеко не
всегда отдает себе в этом полный отчет.
Далее, необходимо отметить некоторые элементы не вполне
четкого и устойчивого применения у Дж. Томсона основной
марксистско-ленинской концепции базиса и надстройки.
В главе о Китае, входящей в состав второй части книги
(«Восточный деспотизм»), весьма красочно рисуется идеология объединенного
Китая в период императорской власти с III в. до н. э. Тут возникает
сразу несколько вопросов. Ведь деспотизм характеризует собою
определенную политическую систему, которая для нас всегда
является только надстройкой. Спрашивается : какой же социально-
1 В. И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 370.
336

экономический базис вызвал к жизни такую единую и крепкую
императорскую власть. Некоторые соображения на эту тему мы
находим на стр. 59. Соображения эти, однако, не отличаются
полной ясностью, так как здесь содержится указание и на деревенскую
общину как на основную экономическую единицу, и на элементы
рабовладения, и на элементы крестьянского самоуправления, и на
крестьянские подати, что в дальнейшем, однако, приводит к росту
торговли, землевладения и, в конце концов, к централизованной
императорской власти. Изложение Дж. Томсона здесь слишком
краткое, чтобы быть ясным для тех, кто плохо знаком с историей Китая.
Но что уже прямо бросается в глаза как противоречие — это
сопоставление идеологии императорского Китая последних
столетий до н. э. с идеологией восходящей демократии в Греции и, в
частности, с Гераклитом. Тексты, приводимые Томсоном из китайской
и греческой литературы, действительно интересны и
свидетельствуют о многих идеологических совпадениях. Но ведь греческая
восходящая демократия как раз не знала ни императорской власти
вообще, ни тем более такой централизованной и монолитной, какую
Томсон находит в Китае на рубеже двух эр. Здесь кроется
существенная неясность, и читателю трудно судить, какая связь между
Гераклитом и Китаем на рубеже двух эр и какое отношение имеет к
Гераклиту та «восточная деспотия», которой посвящена данная часть
книги. Сходство приводимых у Томсона греческих и китайских
текстов весьма большое, и оно, конечно, не может быть
случайным. Тексты эти тем более интересны, что они касаются вопросов
древнего стихийного материализма. Их сходство во всяком случае
требует точного научного объяснения. Однако этой четкости у Дж.
Томсона в данном вопросе мы не находим.
Другим примером нечеткого применения исторических методов
является у Дж. Томсона постоянное связывание календаря и
царской власти как на Востоке, так и в Греции. Для уравнения лунного
и солнечного года были введены восьмилетние циклы, которые,
по мнению Томсона, и легли в основу всех мифов и обычаев,
связанных с числами 8 и 9. Автор приводит (стр. 119—122) массу примеров
из греческой мифологии и истории, где фигурируют эти числа.
Но остается совершенно неясным : какое имеет отношение
царская власть к календарю, какая именно царская власть имеется
в виду, и каковы были общественно-исторические условия для
появления как самой царской власти, так и этих восьмилетних
астрономических циклов. С марксистской точки зрения казалось
22 Дж. Томсон
337

бы, основную роль в этом, как и во всяких других вопросах, должны
были играть общественно-исторические условия. И на стр. 119
сам Дж. Томсон бегло высказывает мысль о том, что «все эти
идеи—календарные, космологические, физиологические покоятся на
племенной основе, такой, какая, как мы видим, лежит в основе
подобных же идей в других частях света». В чем, однако,
заключается зта «племенная основа)), в данном месте не разъясняется;
и тождественна ли она с той царской властью, которая связана с
календарем (стр. 103), неизвестно. Для подтверждения
«племенной основы» календаря Дж. Томсон в I томе, стр. 104 ссылается на
Аристотеля (fig. 385), по которому древнейшие афиняне делились
на четыре племени, каждое племя состояло из трех фратрий, каждая
фратрия из трех родов, каждый род из тридцати человек ;
Аристотель тут же добавляет, что четыре племени соответствовали четырем
временам года, двенадцать фратрий — двенадцати месяцам, тридцать
родов — числу дней в месяце. Это, однако, представляет собою
чрезвычайно жесткий схематизм, который требует специальной
расшифровки. Например, как это могло получиться, что в Аттике оказалось
четыре племени и что это совпало с четырьмя временами года?
Исторически здесь во всяком случае много загадочного, и изложение
Дж. Томсона не отличается здесь полной ясностью.
Далее, весьма важны соображения Дж. Томсона о царском и,
следовательно, жреческом происхождении первых греческих
философов, включая Фалеса, Анаксимандра и Гераклита (стр. 127). Однако
сам факт рождения того или другого философа и писателя в той или
иной среде, если рассуждать принципиально, еще ничего не
доказывает. В частности, Дж. Томсон объясняет афористический и
антитетический стиль Гераклита его царско-жреческим происхождением. Это
едва ли соответствует действительности. Сам же Дж. Томсон
приводит длинный ряд писателей так называемого азианского стиля,
начиная от Горгия и кончая апостолом Павлом. У всех этих писателей
нет ровно ничего царского; и тем не менее стиль их часто такой же
изощренный, как и у Гераклита. С другой стороны, впрочем, автор
объясняет антитетический стиль Гераклита диалектикой этого
философа (стр. 124). Это гораздо ближе к истине. Но и такое объяснение
не является окончательным, так как Горгий, например, вовсе не
отличался диалектическим мировоззрением, а стиль его, как
утверждает Дж. Томсон, напоминает Гераклита (стр. 124).
Наконец, в этой связи не представляется ясным утверждение
Дж. Томсона о том, что греческая риторика имеет ритуальное про-
338

исхождение, хотя автор говорит об этом весьма красочно и
убедительно. Дело в том, что сам же Дж. Томсон говорит, что греческая
риторика отбросила старое ритуальное содержание и сохранила
только форму ритуального языка. Нам кажется, что если было
отброшено ритуальное содержание, то есть сам ритуал, то
греческая риторика — вовсе не только ритуального происхождения,
она появляется в результате длительного взаимодействия древнего
ритуала и новейшей светской идеологии ; а если считать, что
греческая риторика — только ритуального происхождения, то это
значит, что вся она и по содержанию своему ритуальна (что нелепо).
Все дело заключается в том, что здесь требуется установление
гораздо более четких социально-исторических периодов, которые
позволили бы ясно разобраться в том, где и когда греческая
риторика имеет ритуальный корень и где и когда она его не имела.
Возможно, что неясности у Дж. Томсона в соответствующих главах
зависят просто от слишком общего и суммарного изложения
вопросов, которые можно разрешать только в более детальном
исследовании. По существу же вопрос о происхождении риторики из
религии, как и вопрос о происхождении философии из религии, по
крайней мере, в истории Греции, может быть решен только на путях
диалектического исследования, но никак не
абстрактно-метафизического. Нельзя утверждать ни того, что философия и риторика
произошли из религии (как это делает Дж. Томсон на стр. 123), ни
того, что философия и риторика не имеют никакого отношения
к религии, как это всегда думал вульгарный материализм. В
мифологии и почти во всей античной философии утверждается единый,
вполне материальный, но в то же время одушевленный и божественно-
демонический космос (даже Демокрит, Эпикур и Лукреций
признают существование богов, которые для них отнюдь не являются
какой-нибудь случайностью, но вполне закономерным явлением
космической жизни). И тем не менее философия в Греции началась
с того момента, когда стала критиковаться мифология. Или, точнее
говоря, когда здесь началась критика антропоморфизма.
Мифология стала постепенно превращаться в учение о закономерно
возникающем, существующем и гибнущем космосе, а вместо богов и демо-
| нов, заменяющих для древнего человека законы природы, стали
выделяться законы природы в абстрактной неантропоморфной форме.
Так погибла живая нетронутая непосредственная мифология ; и так
установленные ею космические закономерности были
диалектически перенесены на новую небывалую ступень мышления, пред-
22*
339

ставив материал для философии и положительной науки. Подобного
рода диалектического перехода от мифологии к философии и науке
мы не смогли найти в талантливой и глубокой работе Дж. Томсона.
Далее, если подвергнуть книгу Дж. Томсона общему обзору с
привлечением всех разобранных выше деталей, то невольно бросается
в глаза отсутствие целого ряда очень важных проблем
первобытного общества и его идеологии, отсутствие, в котором, едва ли можно
упрекать самого автора (поскольку он и без того поставил и решил
множество всякого рода тончайших вопросов первобытной
культуры), но которые кем-нибудь и, прежде всего, самим же Дж. Том-
соном, обязательно должны быть компенсированы в дальнейшем.
Матриархат и происхождение семьи охвачены достаточно полно
в издаваемых двух томах Томсона. На этого нельзя сказать о
патриархате, который почти никак не обрисован у Дж. Томсона, но
который не мог не принести с собой совершенно новой культуры
и совершенно новой идеологии. Исследование этой культуры
патриархата в марксистской литературе еще явно недостаточно
продвинулось вперед, и дать его могут только такие эрудированные
ученые, каким является Дж. Томсон. Далее, то, что Дж. Томсон
называет восточным деспотизмом, является действительно
колоссальной эрой в истории древнего мира, и на изображение его автор
затратил много знания и любви. И все же вопрос об отношении
восточного деспотизма к общинно-родовой формации почти не
ставится у Дж. Томсона и настоятельно требует для себя разрешения
даже после обеих книг уважаемого автора. Является ли этот
деспотизм продуктом развитого и строгого патриархата или вовсе не
имеет к нему никакого отношения? Связан ли этот деспотизм
обязательно с рабовладением и с какими именно его типами, или он
мыслим без рабовладения, а все вообще являются в данном случае
рабами общины? В чем отличие восточного рабовладения от его
классических греческих и римских форм? Что сделалось с
мифологией в период патриархата в сравнении с так ярко изображенной
у Дж. Томсона мифологией матриархата? Какая, далее, была
эволюция мифологии в период восточного деспотизма? На стр. 143 Дж.
Томсон пишет : «С переходом от дикости к варварству, и еще более
с возникновением царской власти, чьей функцией являлось
сохранение, увековечение идеологического единства племенного общества
после того, как исчез его экономический базис, миф становится
непонятным в своей первоначальной форме и истолковывается
заново». Если таково подлинное убеждение автора, то это означало
340
ν

бы, что мифология кончилась за несколько тысячелетий до нашей
эры. Можно ли себе это представить? Ясно, что сам Дж. Томсон
мыслит здесь гораздо более дифференцированно, чем это дано в
приведенной формулировке. Ведь от китайского императора или
египетского фараона до гомеровского царя прошло слишком много
периодов исторического развития и соответственно слишком много
периодов мифологии, чтобы можно было остановиться на такой
суммарной характеристике. Последующие марксистские
исследования в ближайшем же будущем, несомненно, вскроют всю эту
общественно-экономическую, социально-политическую и
идеологическую периодизацию, которая в настоящее время полна
существенных пробелов.
Энгельс убедительно говорит о периоде военной демократии.
В настоящее время наука обладает весьма многими материалами
на эту тему, которых Энгельс не знал и не мог знать. Куда же
поместить эту военную демократию? Какое отношение имеет она к
микенскому царству, к дорийскому вторжению и к веку становления
гомеровского эпоса? А для читателя книги о первых философах,
будь то книга Дж. Томсона или кого бы то ни было другого,
интересно еще и отражение этой эпохи в идеологии, то новое, что она
вносила в мифологию. Настоятельно необходимы также и точные
формулировки воздействия восходящей греческой демократии на
мифологию и религию. То, что мифология перестала быть в данное
время наивной верой, ясно само собой. Но сказать, что она исчезла
целиком, совершенно невозможно. Да этого не говорит уже и сам
Дж. Томсон. Но если классическая греческая демократия со всеми
периодами своего становления, расцвета и упадка формулируется
в марксистской литературе уже достаточно четко и определенно,
то такой же четкий, определенный принцип должен быть проводим
и в той мифологии, от которой греческая классика во всяком случае
не отказывалась целиком. Что же это за принцип и как он отражал
собою социальную историю Греции этого периода?
Дж. Томсон очень много и хорошо говорит о греческой теогонии
(стр. 131—144), удачно сравнивая греческие формы этой теогонии
с ее месопотамской версией, представленной в эпической поэме
«Энума элиш». Здесь у Дж. Томсона масса удачных наблюдений,
а если у читателя и возникают здесь какие-нибудь сомнения или
возражения, то сейчас о них не стоит говорить. Но интересно то,
что Дж. Томсон совсем отказывается от всякой интерпретации этой
теогонии, чем весьма затрудняется точная локализация хотя бы той
341

же гесиодовской «Теогонии» на путях развития общечеловеческого
научного и философского мышления. Ведь то, что мы находим в
«Теогонии» Гесиода, есть продукт размышления представителя
ранней греческой цивилизации о том, что было в старину, и как вообще
развивалась человеческая история. Можно ли считать «Теогонию»
Гесиода собранием незначащих сказок, или здесь отражение
определенных периодов социального развития?
Случайно ли то, что Гея—Земля является родительницей всего
существующего, включая богов и людей, или это отзвук
отдаленного матриархата? Случайно ли то, что Гея вступает в брак с
собственным сыном Ураном—Небом или это рудимент первобытной
дикости и промискуитета? Почему Уран низвергает всех
родившихся от него детей во внутренность Земли и почему Земля,
обремененная этим, в конце концов направляет одного своего сына,
Кроноса, против Урана, и Кронос при помощи полученного от
матери серпа оскопляет Урана и тем лишает его бесконечной
плодовитости? Является ли это забавной сказкой или же это отражает
собою эволюцию от изначального ничем не регулируемого избытка
жизненных сил в направлении цивилизации, когда примитивные
и всемогущие био-социальные инстинкты сублимируются и потому
естественным образом сокращаются, регулируются и теряют свое
прежнее звериное превосходство? А вся эта борьба героев-богов
и героев-людей с чудовищами и, прежде всего, борьба Зе*вса с
Титанами, Гигантами и Тифоном, не есть ли отражение растущей в
человеке героической разумной воли против стихийных сил природы,
перед которыми раньше примитивный человек испытывал только
ужас и с которыми для него невозможна была никакая борьба?
Подобного рода вопросы возникают на каждом шагу при
рассмотрении первобытной идеологии ; и эволюция мышления для всякого
марксиста бросается в глаза сама собой. Это прекрасно понимает
и сам Дж. Томсон, поскольку он считает, что в греческой теогонии
«мы наблюдаем возникновение нового способа мышления, который
отмечает первый шаг к научному познанию мира» (стр. 143). Но в
таком случае мифы, переданные Гесиодом, нельзя понимать как
только сказки (та же стр.), а нужно вскрывать их идеологическое
значение, поскольку они были в свое время отражением разных
периодов социального и умственного развития.
Наконец, необходимо сказать несколько слов о тех первых
греческих философах, которые подвергаются у Томсона специальному
анализу. К сожалению, это — только самые ранние философы,
342

и автор вовсе не ставит своей целью дать какое-нибудь
систематическое их изложение. Но то немногое, что он о них говорит,
отличается большой свежестью мысли и попыткой выйти за пределы
традиционных трафаретов.
Мы уже отметили выше, как смело Дж. Томсон объединяет
раннюю греческую натурфилософию с древней мифологией и как
смело он разрывает в то же самое время эти две области.
Действительно, три основные мифологические идеи — общее
происхождение, непрерывное движение и борьба противоположностей —заняли
ведущее место в той натурфилософии, которая сменила собою
антропоморфическую мифологию. Но в отличие от древней конкретности
эти идеи появились здесь уже в абстрактной форме, под которой
лежит новый способ производства и новая социальная эпоха. Дж.
Томсон здесь очень много и,убедительно говорит о разделении
умственного и физического труда, о развитии торговли и чеканке
монеты, о появлении купеческого сословия, о разложении родовой
общины и о выдвижении частной инициативы вместо прежнего
коллективного способа производства, об эволюции рабовладения.
Все эти данные достаточно убедительно свидетельствуют о
необходимости появления абстрактных идей вместо прежнего
антропоморфизма и тем самым весьма поучительно рисуют
социально-экономический базис для новой идеологической надстройки, а именно для
натурфилософии.
Мы бы здесь прибавили только одно замечание. Если ведущим
экономическим фактором был рабский труд, а раб понимался как
домашнее животное и притом как товар, то тем самым новый
экономический базис не мог не толкать философскую мысль на такое же
вещественное, хотя в то же самое время и одушевленное понимание
всего окружающего. Поэтому, если довести рассуждение Дж. Том-
сона до конца, то нужно сказать, что вся разгадка древнейшего
натурфилософского материализма стихий, а также и вся разгадка
пластического образа мышления периода классики заключается
именно в рабовладении, то есть в специфическом понимании
человека как вещи и живого тела и в товарном производстве, пришедшем
на смену натуральному хозяйству старой родовой общины. Этот
вывод напрашивается сам собой, и нам хотелось бы предложить
его Дж. Томсону. Его мнение по данному вопросу чрезвычайно
авторитетно.
Чрезвычайно важна и является некоторого рода открытием
|«ысль Дж. Томсона о демократическом происхождении орфизма
343

(стр. 224—233). Если даже не следовать за всей его аргументацией
в данном вопросе, то во всяком случае звучит убедительно та идея,
что орфики создали идеологию обездоленного и эксплуатируемого
низшего населения, резко противопоставившего свое учение о
всеобщей любви и загробной жизни аристократическому
самоутверждению и земной обеспеченности стоявшего у власти класса. Именно
аристократии принадлежит знаменитое учение о мере, о
самоудовлетворении человека своими жизненными благами и своими богами.
Орфики потеряли всякое земное самоутверждение и благополучие
и надеялись на избавление от цепей необходимости именно в загроб-
1 ном мире. Самое понятие необходимости, или Ананки, создалось
как раз в этих кругах, в противоположность старому учению о
Мойре, как о размеренной доле, предоставляемой каждому человеку
в соответствии с его естественным состоянием. Повторяем, мы не
стали бы следовать за всей аргументацией Дж. Томсона в данном
вопросе целиком. Но его мысль о демократизме орфиков
заслуживает всяческого внимания и требует дальнейшего развития. Мы бы
только предложили и здесь довести эту мысль до ее логического
конца и признать, что так называемая передовая демократия
классической Греции не была основой для борьбы с рабовладением, потому
что она базировалась на рабовладении, неизменно шла к
обогащению и к рабовладельческой экспансии а именно эти мистические
представяения обездоленных народных низов. Подобно этому в
дальнейшем именно христианство, будучи, по словам Энгельса,
религией рабов и угнетенных, объявит равенство всех перед богом,
включая рабов и свободных, мужчин и женщин, эллинов и иудеев.
Важно и то, что Дж. Томсон нисколько не идеализирует и не
восхваляет выше меры последующий орфизм, хотя и находит в нем
такую же передовую позицию, в сравнении с первобытной
мифологией, как и в милетской натурфилософии, но в то же самое время
квалифицирует его как субъективный идеализм (о субъективности
здесь можно спорить) и как реакционную пассивность, а
милетскую натурфилософию как активный материализм (стр. 233).
Заслуживают глубокого внимания взгляды Дж. Томсона на
древнее пифагорейство, которое, по его мнению, выражало
«воззрения нового среднего класса, промежуточного между
аристократией и крестьянством, класса, который появился вследствие
возникновения товарного производства внутри примитивной аграрной
экономики» (стр. 257). Аргументы автора по этому вопросу требуют
специального обследования. Но и независимо от них традиционное
344

понимание пифагорейства как чисто аристократической идеологии
уже давно требует коренного пересмотра. Часто негласно
проводится такой силлогизм, неверный с начала до конца : все мистики —
аристократы и реакционеры ; все пифагорейцы — мистики ;
следовательно, все пифагорейцы аристократы и реакционеры. Это,
на наш взгляд, весьма сомнительный силлогизм. Мистические секты
часто шли из народных глубин, нападали на официальную религию
и государство, играли огромную революционную роль в общем
освободительном движении. Далее, пифагорейцы были мистиками
не многим больше, чем вся прочая греческая натурфилософия.
Числа у древнейших пифагорейцев понимались как тела, вполне
физически ; а о судьбе душ учили почти все греческие
натурфилософы. Пифагорейцы были создателями древнейшей геометрии,
акустики и космологии, основанной не тех же физических элементах,
что и у прочих досократиков. Поэтому вывод о специальном
аристократизме и реакционности пифагорейцев является выводом вполне
умозрительным, который трудно подтвердить надежными фактами.
Уже одно то, что пифагорейская философия была не мифологией,
но натурфилософией и играла роль в развитии греческой науки,
свидетельствует о том, что пифагорейцы не просто чистая
аристократия (ведь такая аристократия могла быть только древней
родовой знатью, которая даже у Гомера достаточно демократизирована),
но что эта аристократия здесь уже достаточно втянулась в товарное
производство и действительно была чем-то средним между древними
отживающими аристократами и широкими крестьянскими массами.
Нам представляется, что свежие мысли Дж. Томсона о классовой
природе древнего пифагорейства после тщательной их проверки
и уточнения должны стать большим завоеванием науки о древнем
мире и явиться своего рода открытием в той его области, которая
* все еще полна непроанализированных трафаретов.
Далее, не всегда в марксистских изложениях этой ранней
греческой философии социально-историческая точка зрения проводится
так четко, как это удалось здесь Дж. Томсону (стр. 246) :
«Орфическая концепция вытекает из самоотчуждения, которое, будучи
свойственно всем формам эксплуатации, достигает своей крайней
формы в рабстве. Раб отчуждает не только свою рабочую силу, но
и самого себя. Как продукт его труда, так и собственное его тело
являются собственностью другого, которой можно распорядиться
как потребительской стоимостью или как меновой стоимостью, не
считаясь с его волей. Поэтому и то и другое одинаково образует
345

часть объективной реальности, которая выступает по отношению
к нему как внешний объект и, следовательно, субъект состоит только
из его бестелесного Я, то есть из его нереализованных желаний».
Это — очень четкая диалектика. Если сказать кратко, она сводится
к тому, что дуализм есть не что иное, как результат рабского
самоотчуждения. Некоторые историки, историки литературы, историки
философии высказывают мысль, что класс рабов в эту раннюю
эпоху еще не дошел до своего классового самосознания и не мог
выдвинуть своей идеологии, которая бы шла параллельно с
идеологией «свободнорожденных». В противоположность этому, нам
•'кажется, что рабы вполне дошли до своего классового самосознания
даже и в эту раннюю эпоху, что они имели свою определенную
идеологию и что эта идеология была дуалистическим учением о
заключенности души в тюрьму тела и об ее предстоящем выходе из этого
заключения. Это отнюдь не значит, что все рабы были орфики и что
все орфики были рабами. Но это значит, что в период расцвета
рабовладельческой классики момент орфико-пифагорейского
дуализма и мистицизма был вполне закономерным явлением,
охватывавшим иной раз не только рабов, а по преимуществу и даже вообще
не рабов. Повторяем, нет ни возможности, ни необходимости
следовать решительно за каждым малейшим аргументом Дж. Томсона.
Но необходимо согласиться, что классовая основа мистического
дуализма периода классики сформулирована у нашего автора четко
и неопровержимо.
В этих сложных и запутанных системах орфико-пифагорейского
мировоззрения Дж. Томсон устанавливает еще одно классовое
объяснение, которое тоже будет весьма полезно использовать в наших
анализах древней философии. Эта мысль всецело заимствована
у Маркса, но ее никогда не применяют к этим древнейшим
философским учениям Греции. Дж. Томсон пишет (стр. 251) : «...
основным фактором было развитие общества, организованного в целях
производства меновых стоимостей, а, следовательно, и упадок
отношений, основанных на производстве потребительных стоимостей».
И здесь Дж. Томсон использует общеизвестное учение Маркса о
различии между потребительной и меновой стоимостью :
потребительная стоимость характеризуется по преимуществу качественными
признаками, меновая же — по преимуществу количественными
признаками (количество железа или свинца на 100 фунтов
стерлингов имеет такую же меновую стоимость, как количество серебра
или золота на 100 фунтов стерлингов). Из этого само собой выте-
346

кает, что с развитием товарного производства и денежного
хозяйства сразу же должны были броситься в глаза именно
количественные отношения, царящие в действительности, и оттеснить собою
качественные отношения. А отсюда понятной делается не только
математика пифагорейцев, но и теория вообще количественных
отношений, столь часто выдвигавшаяся у первых мыслителей Греции,
хотя бы, например, у того же Анаксимена, учившего о сгущении
и разрежении своего первовещества, то есть стремившегося
объяснить все качества при помощи только количественного принципа.
Мы не только ничего не можем возразить против такого социально-
экономического объяснения количественных философских теорий
древней Греции, но мы считаем, что без учета этого принципа
меновой стоимости, возымевшей место в период классики, вообще
невозможно обойтись при марксистском освещении древнегреческой
философии. А то, что экономические отношения в чистом виде вообще
никогда не образуют надстройки и подвергаются разного рода
обобщениям, меняющим их до полной неузнаваемости, об этом
мы уже говорили выше, и это является гарантией против всякого
возможного здесь вульгаризма.
В главах о Гераклите и Пармениде — много свежих мыслей,
которые тоже зовут к пересмотру разных трафаретов,
установившихся в традиционном изложении взглядов этих философов, хотя
в то же самое время мысли эти часто весьма спорные и требуют
решительной критики. Так, например, теория Дж. Томсона о связи
Гераклита с мистериями (стр. 260—262) не представляется вполне
убедительной, так как основана она скорее на анализе языка
Гераклита, чем на анализе его философских идей. Правда, античный
материализм чрезвычайно оригинален. Но в таком случае этот
принципиальный вопрос необходимо было бы подвергнуть подробному
исследованию и решить его как принципиально, так и на
достаточном количестве античных текстов, не только из Гераклита. Нужда
в этом испытывается тем более, что Дж. Томсон считает Гераклита
ярым приверженцем аристократии не только по своему настроению,
но и по своим философским идеям ; и в диалектике Гераклита (стр.
267—269) Дж. Томсон, по-видимому, не усматривает
революционной или хотя бы вообще демократической направленности. В таком
случае характеристика Гераклита как материалиста весьма
усложняется, если не просто запутывается ; здесь становятся необходимыми
разного рода уточнения и оговорки. Точно так же мысль о совпадении
религиозно-философских идей Гераклита и Софокла (стр. 269—273),
347

сама по себе ценная, вызывает ряд сомнений уже ввиду большого
хронологического разнобоя «Эдипа-царя», анализируемого у Дж.
Томсона, и расцвета деятельности Гераклита. Наконец, рассуждения
о трагическом образе мышления у Гераклита, тоже весьма важные
и обычно плохо учитываемые, заслуживают гораздо более
подробного и более глубокого исследования, чем это дал Дж. Томсон
{та же. стр.).
И все же глава о Гераклите у Дж. Томсона полна разного рода
тонких наблюдений, мимо которых нельзя пройти равнодушно.
Такова мысль об оригинальности гераклитовского первоогня в срав-
4 нении с первовеществом его милетских предшественников (стр.
265). Такова его идея о том, что мысль Гераклита о «самоуправляю-
щемся цикле непрерывных превращений материи» «представляет
собой идеологическое отражение экономики, основанной на
товарном производстве» (стр. 269). Такова же мысль о том, что Аполлон
у Софокла является таким же всеобщим эквивалентом, как и огонь
Гераклита (стр. 273).
Глава о Пармениде тоже связывает Париенида с мистериями
(стр. 275—277). И опять мы сказали бы, что аргументы Дж.
Томсона больше почерпаются из области художественного стиля
Парменида, чем из его философии. Нам кажется, Дж. Томсон не
вполне учитывает того обстоятельства, что в древние времена
первые восторги перед всяким новым открытием всегда
сопровождались мифологическими и мистическими излияниями, которым
отнюдь нельзя придавать решающего значения. Открыв ту
банальную для нас идею, что мышление не есть ощущение и ощущение
не есть мышление и что в глубине всякого становления лежит
нечто единое, постоянное, непрерывное и неделимое, Парменид,
естественно, пользуется всякими мифологическими и
художественными красками, чтобы выразить свой восторг перед таким
открытием. Едва ли, однако, эти восторги характерны и существенны
для самой той идеологии, которую здесь проводит Парменид. Его
учение об едином — чрезвычайно трезвое и логическое, и в нем
трудно усмотреть какую-нибудь мифологию. Это — идеализм
(которого, впрочем, не нужно преувеличивать), но это уже не мифология.
Мы бы возражали против того, что Парменид будто бы считает
чувственный мир несуществующим в абсолютном смысле слова.
Вечное и непрерывное становление чувственной материи, которое
мешает фиксации в ней твердых и неподвижных элементов, означает
только то, что его трудно охватить чистой мыслью, а вовсе не то, что
348

оно целиком не существует. Это понимание Парменида, конечно,
требует подробного анализа текстов, которым мы здесь не можем
заниматься. Точно так же мы не стали бы считать Парменида шагом
вперед в сравнении с Гераклитом (стр. 284) : категория бытия,
которую выдвигает на первый план Парменид, и категория
становления, которую выдвигает на первый план Гераклит, обе
одинаково важны и обе представляют собою односторонности.
Очень соблазнительно утверждение Дж. Томсона о том, что
противопоставление вечных двигателей (ума, любви и ненависти)
и инертной материи у Анаксагора, Эмпедокла и Аристотеля
являются не чем иным, как отражением антагонизма
свободнорожденных и рабов (стр. 293). Но тогда спрашивается, как же быть со всей
милетской натурфилософией, Гераклитом и Парменидом? Означает
ли отсутствие у них изолированного вечного перводвигателя то,
что эти философы не имеют никакого отношения к
рабовладельческой формации, которая в их время как раз быстро
прогрессировала? Так же весьма соблазнительна теория Дж. Томсона о том,
что учение Демокрита в той же мере умозрительно, как и учение
Парменида или Платона (стр. 297). Но как же быть тогда с
общеизвестной опорой Демокрита на научный опыт, с приписыванием
атомам только одних механических свойств и отрицанием за ними
чувственных качеств, являющихся у него достоянием только
человеческого субъекта? Тем не менее в науке имеет большое значение
не только ответ на поставленный вопрос, но уже и правильная
постановка самого вопроса. Поэтому подмеченный Дж. Томсоном
умозрительный характер системы Демокрита тотчас же вызывает
ряд новых вопросов, которые в дальнейшем наука не может
оставить без ответа. Если атомы Демокрита не обладают весом, то
спрашивается : как же из невесомых атомов может возникнуть весомая
материя? Если атомы Демокрита обладают бесконечно большой
плотностью, то как из них могут получиться физические тела с
плотностью, исчисляемой конечным числом единиц? Если атомы
Демокрита характеризуются только величиной, формой и взаимным
расположением, то как из них могут получиться реальные чувственные
качества вещей, зрительные, слуховые, обонятельные,
осязательные и вкусовые? На зти вопросы Дж. Томсон не дает ответа, как
нам кажется, исключительно из-за краткости своего изложения.
Но без ответа на зти вопросы не может быть никакого ясного
представления о Демокрите. Зато понимание у Дж. Томсона систем
Демокрита и Эпикура как идеологии индивидуализма, характерного
349

для периода падения классики (стр. 296), а также
противопоставление Эпикура Демокриту как проповедника более свободной
личности, стремящейся к полной автаркии (та же стр.), все это
представляется нам совершенно правильным и хорошо обоснованным
на источниках. Что касается Платона, то шаг вперед, сделанный
им в диалектике, в сравнении с Гераклитом, намечен у Дж. Томсона,
на наш взгляд, правильно. Однако изложение этого вопроса, можно
сказать, у автора совершенно скомкано, и из приведенного на 306
стр. очень важного рассуждения Маркса о всеобщем эквиваленте
товаров не делается никаких ясных выводов для понимания Платона.
Не очень удачным представляется нам также и раздел «Битва богов
и титанов» (стр. 306—314). Здесь слишком много длинных цитат
из Платона. Но правильно сформулированный тезис о
реакционном характере философии Платона (стр. 314) опять остается без
надлежащего развития и может вести к разного рода неясностям.
Достойным завершением всей книги Дж. Томсона является
последняя глава, в которой автор подводит итоги всему своему
исследованию и в которой большая ученость автора переходит в
подлинный пафос теоретика и защитника бесклассового общества.
Здесь кратко формулируются существенные особенности общинно-
родовой формации, идеологические основы которой, мифология и
магия, совершенно правильно исследуются как отражение
первобытного коллективизма кровно-родственных связей. Автор кратко
излагает здесь также и все свое понимание товарно-денежного обращения,
приведшего, на основе разделения умственного и физического труда,
к дуализму идеального бытия и реальной действительности. А отсюда
постулируется и наступающее ныне воссоединение умственного
и физического труда и связанный с ним революционный переход
к давно оставленному монизму природы и общества, но уже на
основе общечеловеческой солидарности и рационального владения
природой. В этой последней главе книги нельзя не заметить глубокого
пафоса исследователя, пафоса, возникшего не только на основе
длительного изучения истории человеческой культуры, но и на
основе личных настроений передового человека нашего времени.
В заключение мы должны сказать следующее. Большая
убежденность Дж. Томсона в правоте марксистско-ленинской методологии,
его огромная эрудированность в разных областях истории
древнего мира ; нежелание считаться с трафаретами и штампами в этой
области и постоянное искание новых путей исследования ; широта
охвата исторических горизонтов и умелое использование первоисточ-
350

ников ; сознательная и смелая борьба против буржуазных методов
исторической науки ; прекрасное знакомство с работами классиков
марксизма-ленинизма, из которых он приводит самые лучшие и
самые яркие цитаты ; стремление спасти подлинное античное
наследие и вырвать его из рук ханжески возвеличивающей его буржуазии ;
его борьба за мир во всем мире ; наконец, посвящение Томсоном
своей книги национальному греческому герою Манолису Глезосу,
отдающему в эти дни свою жизнь за идеалы социальной
справедливости, и его глубокие симпатии к Советскому Союзу, — все
это заставляет забывать о разного рода недочетах и недостатках
его обширной работы и относиться к ним с дружеской критикой,
а, с другой стороны, заставляет верить и в то, что Дж. Томсон
уже проделал и проделает в дальнейшем огромную творческую
работу, направленную ко взаимному пониманию наших народов
и к установлению дружеских связей между честными учеными
всех стран.
Проф. А. ф. Лосев

БИБЛИОГРАФИЯ
Albright W. F., The Phoenician Inscriptions of the Tenth Century В. С from
Byblos, „Journal of the American Oriental Society", Baltimore, 67. 153.
Andersen J. C, Myths and Legends of the Polynesians, London, 1928.
Α η t ο η i a d i s S., La place de la liturgie dans la tradition des lettres grecques,
Leiden, 1939.
Авдиев В. И., История древнего востока, М.—Л., 1948.
Bancroft H. H., Native Races of the Pacific States of North America, London,
1875—1876.
В a r η e 11 R. D;, The Epic of Kumarbi and the Theogony of Hesiod, «Journal
of Hellenie Studies», London, 45. 100.
Boas F., Handbook of American Indian Language, „Annual Report of the Bureau
of Ethnology", Washington, 1911—1922.
В о w га СМ., The Proem of Parmenides. „Classical Philology", Chicago, 39. 97.
В r i f f a u 11 R., The Mothers, London, 1927.
Brugmann K., Die syntax des einfachen Satzes im Indogermanischen, Berlin/
Leipzig, 1925.
Bücher K., Arbeit und Rhythmus, 5 ed., Leipzig, 1919 (К. Б ю χ e p, Работа и
ритм, СПБ, 1899).
В и г η е t J., Early Greek Philosophy, 4 ed., London, 1930.
В u r η e t J., Greek Philosophy, from Thaies to Plato, London, 1914.
Bury J. В., History of Greece, 3 ed., London, 1951.
„Cambridge Ancient History", Cambridge, 1925—1939.
Cantarella R., I poeti bizantini, Milan, 1948.
Cassirer E., Philosophie der symbolischen*Formen, Berlin, 1923—1929.
С a u d w e 11 C, The Crisis in Physics, London, 1938.
С a u d w e 11 C, Further Studies in a Dying Culture, London, 1949.
С a u d w e 11 C, Illusion and Reality, 2 ed., London, 1947.
С a u d w e 11 С, Studies in a Dying Culture, London, 1938.
С h e r η i s s H., Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore, 1935.
С h i 1 d e V. G., What Happened in History, London, 1942.
Clark G., From Savagery to Civilisation, London, 1946.
Clay S., The Tenure of Land in Babylonia and Assyria, London, 1938.
С о d r i η g t ο η R. Η., The Melanesians, Oxford, 1891.
Cook R. M., Ionia and Greece, „Journal of Hellenic Studies", London, 66. 67.
С о о k e Ο. Α., The Book of Ezekiel, Edinburgh, 1936.
С о r η f о r d F. M., From Religion to Philosophy, Cambridge, 1912.
Cornford F. M., The Origin of the Olympic Games, Harrison Τ 212.
С о r η f о r d F. M., Plato's Theory of Knowledge, London, 1935.
Cornford F. M., Principium Sapientiae, Cambridge, 1952.
Cornford F. M., The Republic of Plato, Oxford, 1941.
С u rr E. M., The Australian Race, Melbourne, 1886—1887.
С u s h ί η g F. H., Outlines of Zuni Creation Myths, „Annual Report of the Bureau
of Ethnology", Washington, 13. 368.
D a w s ο η J., The Australian Aborigines, Melbourne, 1881.
D о r s e y J. О., Siouan Sociology, „Annual Report of the Bureau of Ethnology",
Washington, 15.
352

D u rk h e i m Ε., Les formes élémentaires de la vie religieuse, 2 ed., Paris, 1912.
Durkheim E. and M a u s s M., De quelques formes primitives de
classification, Année sociologique, Paris, 6.
D u s s a u d R., Prélydiens, lydiens et achéens, Paris, 1953.
Eberhard W., History of China, London, 1950.
Ehrenberg V., Aspects of the Ancient World, Oxford, 1946.
Ehrenberg V., Isonomia, Pauly—Wissowa Suppl., 7. 293.
Ehrenberg V., Origins of Democracy, „Historia", Baden-Baden, 1, 515.
Ehrenberg V., The People of Aristophanes, 2 ed., London, 1953.
Engels F., Anti-Dühring, London, 1934. (Φ. Энгельс, Анти-Дюринг,
Госполитиздат, 1952.)
Engels F., Dialectics of Nature, London, 1940. (Ф. Энгельс, Диалектика
природы, Госполитиздат, 1955.)
Engels F., On Historical Materialism, Marx K., „Selected Works", London
1942, 1. 395. (К. Маркс и Φ. Энгельс, Избранные произведения/
Госполитиздат, 1955.)
Engels F., Ludwig Feuerbach, London, п. d. (К. Маркс и Ф. Энгельс,
Избранные произведения, Госполитиздат, 1955.)
Engels F., Origin of the Family, Private Property and the State, London,1940.
(Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и
государства, Госполитиздат, 1953.)
Ε η g η e 11 I., Studies in. the Divine Kingship in the Ancient Near East. Uppsala,
1945.
Εύχολάγιαν то Mèya, Rome, 1863.
F a r η e 11 L. R., Cults of the Greek States, Oxford, 1896—1909.
Farrington В., Greek Science, London, 1914 ' 1949.
Farrington В., Head and Hand in Ancient Greece, London, 1947.
Fitzgerald СР., China, 2 ed., London, 1950.
F о t h e r i η g h a m J. K., Cleostratus, „Journal of Hellenic Studies", London,
39. 179.
Fowler W. W„ Roman Festivals, London, 1899.
F r a e η k e 1 H., Parmenidesstudien, Berlin, 1930.
Frankfort H., Kingship and the Gods, Chicago, 1948.
Frankfort H., and Η. Α., Wilson J. A. and Jacobsen T., Before Philosophy,
London, 1949.
F r a ζ e r J. G., Pausanias's Description of Greece, London, 1898.
F r a ζ e r J. G., Totemica, London, 1937.
F r a ζ e r J. G., Totemism and Exogamy, London, 1910.
Fritz K. von, Pythagorean Politics in Southern Italy, New York, 1940.
Fung Yu-lan, History of Chinese Philosophy, Princeton, 1937—1953.
Gardiner Α., Egyptian Grammar, 2 ed., Oxford, 1950.
G a s t e r T. H., Thespis, New York, 1950.
G i g ο η О., Der Ursprung der griechischen Philosophie, Basel, 1945.
GlezermanG., Basis and Superstructure, „Communist Review", London, 195h
Glotz G., Le travail dans la Crèce ancienne, Paris, 1920 ; Ancient Greece at
Work, London, 1926.
G τ a η e t M., La civilisation chinoise, Paris, 1929, Chinese Civilisation, London,
1930.
G r a η e t M., La pensée chinoise, Paris, 1934.
G u r η e y 0. R., The Hittites, London, 1952.
G fl t e r b о с k H. G., The Hittite Version of the Hurrian Kumarbi Myths,
„American Journal of Archaeology", Concord, USA, 52. 123.
Güterbock H. G., Kumarbi, „Istanbuler Schriften" 16, Istanbul, 1946.
G u t h r i e W. K., Orpheus and Greek Religion, London, 1935.
Harrison J. E., Prolegomena to the Study of Greek Religion, 3 ed., Cambridge,
1922.
Harrison J. E., Themis, Cambridge, 1912.
Hasebroek J., Staat and Handel im alten Griechenland, Tübingen, 1928;
Trade and Politics in Ancient Greece, London, 1933.
Hastings J., Encyclopaedia of Religion and Ethics, Edinburgh, 1908—1918.
23 Дж. Томсон.
353

Head В. V., Historia Numorum, 2 ed., Oxford, 1911.
H о 11 i t s с h e r W., The Teachings of Pavlov, „Communist Review", London,
1953.
H о о к e S. H. (editor), The Labyrinth, London, 1935.
H о о к e S. H., Myth and Ritual, Oxford, 1933.
Hughes E. R., Chinese Philosophy in Classical Times, London, 1942.
Ιερά Σννοψις και τα "Αγια Πάθη, Athens, η. d.
«История философии», т. Ι, M.—Л., 1941.
Jacobsen T., Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia, „Journal of Near
Eastern Studies", London, 2, 159.
Jones Α. H. M., The Economic Basis of Athenian Democracy, „Past and Present",
London, 1. 13.
Jones W. H. S., Hippocrates, London/New York, 1923—1931.
Karsten R., The Civilisation of the South American Indians, London, 1926.
Kern O., Orphicorum Fragmenta, Berlin, 1922.
Köhler W., The Mentality of Apes, 2 ed., London, 1927.
Корнилов К. H., Смирнов Α. Α., Τ e η л о в В. M., Психология,
M., 1948.
Kramer S. Ν., Sumerian Mythology, „Memoirs of the American Philosophical
Society", 21.
Кузовков Д. В., Об условиях, породивших различия в развитии рабства
и его наивысшее развитее в античном мире, «Вестник древней истории»,
1954, № 1.
L a η g d о η S., The Babylonian Conception of the logos, „Journal of the Royal
Asiatic Society", London, 433.
L a η g d ο η S., The Babylonian Epic of Creation, Oxford, 1923.
La η g do η S., Babylonian Menologies and Semitic Calendars, London,
1935.
Lange Η. О., Magical Papyrus Harris, „Danske Videnskabernes Selskab",
„Hist. Fil. Med.", 14. 2. 1927.
Le Gros Clark W. Ε., History of the Primates, London, 1953.
Lenin V. I., Aus dem philosophischen Nachlass, Vienna, 1932.
Lenin V. I., On Dialectics, „Selected Works", London, 11, 81. (В. И.
Ленин, Философские тетради, Госполитиздат, 1947.) ·
Ленин В. И., Конспект книги Гегеля : «Наука логики», Ленинский
сборник IX.
Lenin V. I., Materialism and Empirio-criticism, „Selected Works", London, 11.
(В. И. Лени η, Материализм и эмпириокритицизм, Соч., т. 14.)
Lenin V. I., Selected Works, London, η. d.
Lenin V. I., State and Revolution, „Selected Works", London, 7.
(В. И. Лени h, Государство и революция, Соч., т. 25.)
Lenin V. I., War and Peace, „Selected Works", London, 7, 283.
Lenin V. I., What the Friends of the People Are, „Selected Works", London,
11. 413. (В. И. Ленин, Что такое друзья народа и как они воюют
против социал-демократии, Соч., т. I.)
L e w у J. and H., The Origin of the Week and the Oldest West Asiatic Calendar,
Hebrew Union College Annual", Cincinnati, 17, 1.
L i 11 e y S., Men, Machines and History, London, 1948.
L о b e с k C. Α., Aglaophamus, Königsberg, 1825.
L y s e η к о T. D., On the Situation in Biological Science, „Proceedings of the
Lenin Academy of Agricultural Sciences of the USRR", July—August, 1948.
(Т. Д. Лысенко, О положении в биологической науке,
Госполитиздат, 1948.)
Makemson M. W., Morning Star Rises : an Account of Polynesian Astronomy,
New Haven, 1941.
M a 1 i η о w s k i В., Coral Gardens and their Magic, London, 1935.
Mao Tse -tu η g, Selected Works, London, 1954. (Мао Цзе-дун,
Избранные произведения, M., ИЛ, тт. 1—4, 1952—1953).
Marot К., Die Trennung von Himmel und Erde, „Acta Antiqua", Budapest,
1. 35.
354

Marx К., Capital, vol. I, London, 1946, Vols. II—III, Chicago, 1909—1933.
(К. Маркс, Капитал, тт. I, II, III, Госполитиздат, 1955.)
Marx К., Contribution to the Critique of Political Economy, Calcutta;
1904. (К. Маркс, К критике политической экономии,
Госполитиздат, 1949.)
Marx К-, Critique of Hegel's Philosophy of Law, Marx—Engels Gesamtausgabe.
(К. Маркс, К критике гегелевской философии права, Соч., т. 1.)
Marx К., Die Formen der kapitalistischen Produktion vorhergehen, Berlin, 1952.
(К. Маркс, Формы, предшествующие капиталистическому
производству, «Вестник древней истории», 1940, № 1.)
Marx К., Die Heilige Familie, „Marx—Engels Gesamtausgabe", 1. 3, (K.
Маркс, Святое семейство, Соч., т. 2.)
Marx К., Selected Works, London, 1942.
Marx К., Ueber die Differenz der demokritischen und epikurischen
Naturphilosophie, „Marx—Engels Gesamtausgabe", 1, 1. (К. Маркс, Различие
между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура;
К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
Госполитиздат, 1956, 8.)
Marx К., Wage Labour and Capital, „Selected Worls", London, 1942, 1.
Marx K. and Engels F., Correspondence, 2 ed., London, 1936. (К. Маркс
и Φ. Энгельс, Избранные письма, Госполитиздат, 1948).
Marx К. and Engels F., The German Ideology, London, 1938. (К. Маркс
и Φ. Энгельс, Немецкая идеология, Соч., т. 3.)
Marx К. and Engels F., Manifesto of the Communist Party, „Selected Works",
1942, 1. 189. (К. Маркс и Φ. Энгельс, Манифест
коммунистической партии, Госполитиздат, 1948.)
Marx К. and Engels F., On Britain, Moscow, 1953. (К. Маркс и
Φ. Энгельс, Об Англии, Госполитиздат, 1952.)
M a t h е w J., Eaglehawk and Crow, London, 1899.
McPherson Α., Recent Advances in Conditioned Reflexed, „Society for
Cultural Relations with the USSR : Science Section", 1949.
M e i 11 e t Α., Introduction à l'étude comparative de langues indo-européennes,
8 ed., Paris, 1937 (A. M e й e, Введение в сравнительное изучение
индоевропейских языков, М. — Л., 1938).
M e i s s η e г В., Babylonien und Assyrien, Leipzig, 1920—1925.
Mendelssohn L., Slavery in the Ancient Near East, New York, 1949.
Mitchell P. С., The Childhood of Animals, London, 1912.
Μ о m m s e η Α., Feste der Stadt Athen, Leipzig, 1898.
Mondolfo R., Il pensiero greco, Florence, 1950.
Moore G. F., Descriptive Vocabulary of the Language in Common Use amongst
the Aborigines of Western Australia, London, 1842.
Morgan L. H., Ancient Society, 2 ed., Chicago, 1910. (Л. Г. Морган,
Древнее общество, Л., 1934).
N e e d h a m J., Science and Civilisation in China, vol. I, Cambridge, 1954.
Neugebauer O., The exact Sciences in Antiquity, Princeton, 1952.
N i 1 s s ο η M. P., Die Entstehung und religiöse Bedeutung des griechischen
Kalenders, 1. 14, 21, „Lund Universitets Arskrift".
N i ! s s ο η M. P., Griechische Feste mit religiöser Bedeutung mit Auschluss der
attischen, Leipzig, 1906.
N i 1 sso η M. P., Primitive Time Reckoning, Lund/Oxford, 1911.
Nilsso η M. P., Sonnenkalender und Sonnenreligion, „Archiv für
Religionswissenschaft", Freiburg, 30. 141.
N i 1 s s ο η M. P., Studia de Dionysiis atticis, Lund, 1900.
Norden E., Agnostos Theos, Leipzig/Berlin, 1913.
Norden Ε., Die antike Kunstrposa, Leipzig/Berlin, 1898.
Oakley К. P., Man the Tool-maker, London, 1949.
О 1 i ν a P., Rana reckâ Tyrannis, Prague, 1954.
Ώρολόγιον τό 'Μέγα, Venice, 1876.
Parker R. Α., The Calendars of Ancient Egypt, Chicago, 1953.
Parrot Α., Ziggurats et Tours de Babel, Paris, 1949.
23*
355

Ρ a u 1 y A. and W i s s ο w a G., Realencyclopädie der klassischen
Altertumswissenschaft, Stuttgart, 1894—1937.
Pavlov I. P., Lectures on Conditioned Reflexes, London, 1927. (И. П.
Павлов, Полное собрание сочинений, т. III, Изд. АН СССР).
Pavlov I. P., Selected Works, Moscow, 1955 (И. П. Павлов, Избранные
произведения, Изд. АН СССР, 1949).
Pei Wen-chung, New Light on Peking Man, „China Reconstruct", Peking, 3.
4. 33.
Prenant M., Biologie et Marxisme, Paris, 1936, Biology and Marxism, London,
1938,
Radin P., The Winnebago Tribe, „Annual Report of the Bureau of Ethnology,
Washington, 37.
Raven J. E., Pythagoreans and Eleatics, Cambridge, 1948.
Reinhardt Κ·, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie,
Bonn, 1916.
Robertson D. S., Greek and Roma Architecture, Cambridge, 1929.
Robinson T. H., and О e s t e r 1 e y W. 0., History of Israel, Oxford, 1932.
Roh de E., Psyche : Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen,
Freiburg, 1898.
Röscher W. H., Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen
Mythologie, Leipzig, 1884—1937.
Rytkheu, Ten Days in the Train, „Anglo-Soviet Journal", London, 15. 2.
S a ρ i r E., Selected Writings, Berkeley/London, 1949.
Schaf fer С. F. Α., Cuneiform Texts of Ras Shamra, London, 1939.
Schäfer Η., Weltgebäude der alten Aegypter, „Die Antike", Berlin, 91.
S e 11 m a η CT., Athens, its History and Coinage, Cambridge, 1924.
Seltman С T., A book of Greek Coins, London, 1952.
S e 11 m a η СТ., Greek Coins, London, 1933.
Seltman СТ., The Problem of the First Italiote Coins, „Numismatic Chronicle",
6th series, London, 9. 1.
Сергеев, В. С, История древней Греции, M.—Л., 1948.
S h е ρ ρ a r d J. T., Edipus Tyrannus of Sophocles, Cambridge, 1920.
S i к e 1 i a η о s Α., Λυρικός βίος; Athens, 1946—1947. m
Sinclair W. Α., The Traditional Forma! Logic, London, 1937.
Singer C, Greek Biology and Greek Medicine, Oxford, 1922.
Skinner J. Α., Critical and Exegetical Commentary on Genesis, 2 ed.,
Edinburgh, 1930.
Smyth R. В., The Aborigines of Victoria, London, 1878.
Sohn-Rethel Α., Intellectual and Manual Labour, Unpublished.
S о m m e r f e 11 Α., La langue et la société, Oslo, 1938.
Spencer В., and Gillen F. H., The Arunta, London, 1927.
Spencer В., and Gillen F. H., Native Tribes of Central Australia, London,
1899.
Spinden H. J., Ancient Civilisations of Mexico and Central America, New York,
1928.
Спиркин А. Г., Учение И. П. Павлова о второй сигнальной системе :
естественно-научная основа учения И. В. Сталина о языке. «Известия АН
СССР», отделение истории и философии, т. 8, прим. 3, 1951, стр. 221—
236, M., 1951.
Stalin J. V., Dialectical and Historical Materialism, „History of the Communist
Party of the Soviet Union", Chapter IY, Moscow, 1939. (И. В. Сталин,
О диалектическом и историческом материализме, Госполитиздат, 1952,
История ВКП (б). Краткий курс, гл. IV).
Stalin J. V., Concerning Marxism in Linguistics, London, 1950.
(И. В. Сталин, Марксизм и вопросы языкознания, Госполитиздат
1950.)
Stalin J. V., Economic Problems of Socialism, Moscow, 1953. (И. В.Сталин,
Экономические проблемы социализма в СССР, Госполитиздат, 1952.)
Stalin J. V., On the Problems of Leninism, „Leninism", 118, London, 1940.
(И. В. Сталин, Вопросы ленинизма, Госполитиздат, 1952.)
356

Stevenson M. е., The Zuni Indians, „Annual Reports of the Bureau of
Ethnology", Washington, 23.
S ζ a b ο Α., Beiträge zur Geschichte der griechischen Dialektik, „Acta Antiaua"
1. 377. '
Taylor A. E., Plato, the Man and His Work, 2 ed., London, 1927.
Thomson G., Aeschylus and Athens, 2 ed., London, 1946.
Thomson G., Aeschylus, Oresteia, Cambridge, 1938.
Thomson G., The Greek Calendar, „Journal of Hellenie Studies", London, 63. 52.
Томсон Д ж., Письмо в редакцию, «Вестник древней истории», 1954 № 4,
стр. 107.
Thomson G., From Religion to Philosophy, „Journal of Hellenie studies"
London, 73. 77.
Thomson G., Studies in Ancient Greek Society, vol. I ; The Prehistoric Aegean,
2 ed., London, 1954.
Thomson G., Thomas Hardy and the Peasantry, „Communist Review", London
August, 1949.
Thomson G., The Wheel and the Crown, „Classical Review", Oxford, 59. 9.
Tod M. N., Greek Historical Inscriptions, Oxford, 1933—1948.
Torr D., Productive Forces : Social Relations, „Communist Review", London,
May, 1946.
Τ r i t s с h F. J., Die Agora von Elis und die altgriechische Agora, „Jahresheft
des österreichischen archäologischen Institutes, Vienna, 27. 63.
Ту lor Ε. В., Primitive Culture, 2 ed., London, 1891.
U r e P. Ν., Diakrioi and Hyperakrioi, „Classical Review", Oxford, 29. 155.
U r e P. N., Origin of Tyranny, Cambridge, 1922.
Vaillant G. С, The Aztecs of Mexico, London, 1950.
Valetas G., 'Ανθολογία της δημοτικής πεζογραφίας, Athens, 1947^-1949.
V e η d r y e s J., Le language, Paris, 1921 ; Language, London, 1925.
VI a s t о s G., Equality and Justice in Early Greek Cosmologies, „Classical
Philology", Chicago, 42, 156.
Via st о s G., Isonomia, „American Journal of Archaeology", Concord, U S. A ,
74. 227.
Vlastos G., Solonian Justice, „Classical Philology", Chicago, 41. 79.
W a î b a η k F. W„ The Causes of Greek Decline, „Journal of Hellenie Studies",
London, 64. 10.
Wei 11 R. Phoenicia and Western Asia, London, 1940.
Weniger L., Das Hochfest des Zeus in Olympia, „KHo", Leipzig, 5. 1.
Westermann W. L., Athenaeus and the Slaves of Athens, „Athenian Studies
Presented to W. S. Ferguson", Cambridge, Mass., 1940.
Wheeler W. M., The Social Insects, London, 1928.
White M., The Duration of the Samian Tyranny, „Journal of Hellenie Studies",
London, 74. 36.
Winton F. R., and В a y 1 i s s L. Ε., Human Physiology, 3 ed., London, 1948.
W о о 11 e y L., Abraham, London, 1935.
W о о 1 ! e y L., A forgotten Kingdom, London, 1953.
W о ο Π e y L., The Sumerians, Oxford, 1928.
Wu Ta-kun, An Interpretation of Chinese Economie History, „Past and
Present", 1. 1.
Young J. Z., Doubt and Certainty in Science, Oxford, 1951.
Zimmern Α. Ε., Solon and Croesus, London, 1928.
Zuckerman S., The Social Life of Apes and Monkeys, London, 1932.
35T

АЛФАВИТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ1
Абдера — 296, 302 ; IV.
Абсолютная справедливость — 297.
Абстрагирование, способность а. —
31, 46, 52, 54, 223, 287, 324, 326.
Австралопитек — 23.
Агеснлай — 111.
Агриания — 109.
Адонис — 135.
Айсимнеты — 121, 198.
Акрагант — 199, 284; X.
Алалах — 91, 101 ; IV.
Алгонкинские племена — 52.
Александр Македонский — 315, 316.'
Алеппо — 172 ; IV.
Алкмеон — 218.
Алкмеон из Кротона — 237, 255, 289.
Алкмеониды — 183, 202, 205, 212.
Алфавит — 178.
Американские индейцы — 44, 51, 55.
Аммонитяне — 93.
Амос — 95.
Анаксагор — 293—296.
Анаксимандр — 18, 127, 128, 129,
131, 145, 147—152, 154, 217, 219,
224, 249, 250, 252.
Анаксимен — 145, 151, 152, 251.
Ананке — 228, 277, 296, 327.
Андрогей — 120.
Ану — 107, 135.
Анфедон — 130 ; IX.
Апака — 135.
Аполлон — 105, 114, 120, 122, 127,
128, 130, 240, 245, 255, 270, 273
283.
Апсу — 85, 132, 133, 134, 148.
1 Римские цифры означают номера
Аргос — 109.
Аргос Амфилохский — 188.
Ареопаг — 204.
Арийцы — 14.
Арион — 224, 225.
Арисба — 187.
Аристотель
■— об аттическо-ионийских племенах
— 119, 203, 215;
— о всеобщем и особенном — 304 ;
— о деньгах — 229 (сн.), 316 ;
— о Карфагене и Спарте — 174;
— о «первом двигателе» — 293, 299,
327;
— о первых философах — 147, 285 ;
— о Писистрате — 205—208, 211 ;
— о среднем — 256 ;
— о трагедии — 270 ;
— ученики А. — 316, 317 ; \
— об Эмпедокле — 294.
Аристофан — 140, 188, 191, 261.
Армения — 90, 91 ; III.
Артемида — 120, 260.
Арунта — 39 (сн.), 48.
Архит — 199.
Аскра — 129.
Ассирия — 80, 173.
Атомизм — 295—299, 321. '
Афины — 202, 208, 219, 255.
Афиняне, Народное собрание а. -*■
203, 204, 214, 218.
Африка — 44.
Афродита — 129, 135, 142. '
«Ахиллес», апория Зенона — 301.
Ацтеки — 54—55.
глав. — Прим. ред.
358

Ашерат — 110.
Ашшур — 77.
Аякс — 194.
Баитилос — 137.
Бакхиды — 198, 210 (сн.).
Бальзамирование — 70.
Бассиды — 182.
Беллерофонт — 121.
Беотия — 93, 105, 108, 109, 117, 128,
129, 130; VIII, IX.
Бернет — 154, 157.
Бесконечность — 301—302.
Библ — 91, 132, 135, 142, 176; I, IV.
Библия — см. Новый завет и Ветхий
завет.
«Благородная ложь» — 311—313.
Бо Ху-тун — 66.
Борсиппа — 79 ; II.
Борьба противоположностей
-ίο Гераклиту — 259, 262—263,
265—266 ;
— в космологии — 55, 63, 74, 82,
151, 154, 255—256;
— у милетцев — 148—149, 252;
— у пифагорейцев — 247—248 ;
— по Платону — 303 ;
— в ритуале — 55 ;
— в обществе — 252—253.
Бранхиды — 127, 128.
Браурон — 208.
Бронза — 90, 99, 171, 172.
Ваал — 130.
Вавилон — 79, 84—85, 87, 91, 104,
131, 173, 281 ; II, III.
Вейллант Г. Г. — 54.
Величие — 319.
Венигер — 115.
Ветхий завет — 123, 132;
— Амос — 95;
— «Книга бытия» — 132, 134, 138—
—140, 143—144;
— Иезекииль — 174, 181 ;
— Исайя — 281—282 ;
— Книга царств — 102.
Византии — 109 ; III.
Виктория, туземцы В. — 50, 51.
Виннебаго, племя — 52.
Виноградарство — 112.
Витгенштейн А. — 300.
Всеобщий эквивалент — 166—167. ,
Вулли — 101, 172.
Гебр — 225 ; VI.
Гегель — 151, 284.
Гела — 187.
Гелон — 188.
Гемин — 188.
Генесия — 105. '
Гера — 115.
Геракл — 114, 115, 116, 122.
Гераклит— 18,66, 123—126, 152—153,
228, 243, 258—269, 273, 274, 277,
279, 283—285, 299, 305—306.
Геродот — 79, 111, 113, 128 (сн.),
208 (сн.), 209.
Героис — 113.
Гесиод — 93, ПО, 112, 117—119, 129,
134—135, 136—142, 145, 154, 158,
191 (сн.), 225, 226, 263.
Гёте — 65, 269.
Гефирейцы — 128.
Гигес — 184.
Гилед — 93 ; IV.
Гимет — 207—208 ; IX.
Гиппий — 210, 211, 212.
Гиппократ из Гелы — 187.
Гиппократ с Коса — 119, 248, 254,
288—291.
Главкиды — 105.
Глотц — 191.
Гончарное ремесло — 46—47.
Горгий — 124—126.
Город-государство
— в Греции — 15, 196—197, 257 ;
— в Месопотамии — 70, 76—77.
Государство — 68—69, 197, 200, 258.
Гутри— 157.
Дафнефория — 113, 120.
Движение — 145, 148, 150—152, 293,
295, 299—301, 314, 317.
Джекобсен — 82, 132.
Джон Солсбери — 327.
Джонс А. Г. М. — 191 (сн.).
389

Джонс У. Г. С. — 293.
Декелея — 190; IX.
Девять, священное число — 120—121,
135.
Делос— 105, 108—109, 111, 120, 241,
245; VII.
Дельфы — 105, 108—109, 113, 120
221, 264, 271 ; VIII.
Дельфос — 127.
Деметра — 105, 112, 120, 127—129.
260.
Демокед — 237.
Демократия
— три типа д. — 197 ;
— форма и содержание — 194, 198,
215, 258;
— д. в Афинах — 212, 215;
— в Мегаре — 198 ;
— на Хиосе — 186—187, 198 ;
— на Наксосе и Самосе — 186.
Демокрит — 260, 298.
Демос — 213—214.
Деньги — 76—77, 99, 167, 176—177,
285—286, 315, 323.
Деспотизм — 14 ; см. Царская власть.
Детерминизм — 296—297.
Дети
— речь д. — 25—26 ;
— рисунки д. — 32, 133.
Диалектика — 151, 259, 267—268,
278, 284, 299—300.
διαλεκτική — 302 — 303.
Диакрия — 207.
Дика — 220, 221, 226, 228, 277.
Диодор — 146, 230.
Дионис— 106, 108, 112, 138, 224—225,
259.
Дорийцы — 173, 199—200.
Дуализм — 233, 246, 270.
Дуне Скот — 320.
Дун Чжун-шу — '62. '
Душа
— в первобытном мышлении — 24$;
— у пифагорейцев — 246—247.
Дюркгейм — 159.
Евной — 190. ; ·
Евней — 187. ■·*·■'■
360
Евреи — 91, 93, 244.
Еврипид — 262.
Европа — ПО, 127, 129—130.
Ерек — 79 ; IV.
Естественный закон — 149, 327.
Железо — 16, 60, 171—173, 178.
Жестикуляция — 26.
Звукоподражание — 37.
Зевс— 106, 107, ПО, 116, 120, 121,
127, 130, 137, 144, 210, 219, 220,
225—226, 264, 318.
Зенон из Китиона — 318.
Зенон из Элей — 295, 301. :
Зиккурат — 79.
Золотой век — 94, 210.
Зон-Ретель — 329.
Зуньи, племя — 52.
Иамиды — 116.
Иегова — 93, 101, 281—282.
Иерусалим — 102, 281.
Израиль — см. Евреи.
Илифия — 116.
Илотство — 200.
Имена, магическая сила и. — 133.
Индивидуализм — 89, 194—196, 296,
328—329.
Индия — 13, 14, 139, 155.
Инь и ян — 63—65, 82, 151—152, 249.
Ионийцы, переселение и. — 108, 127.
Ирригация — 68, 70, 77, 84, 99.
Исин — 77.
Исократ — 315.
Исономия — 215, 219, 255.
Иудаизм и эллинизм — 90.
Кабир — 130.
Кадм — ПО, 120, 121, 128—130, 218
(сн.).
Календарь
— ассирийский — 80 ;
— к. ацтеков — 54 ;
— греческий — 103—108 ;
— египетский — 112, 124;
— китайский — 63—64 ;
— лунный — 84—103;

— лунно-солнечный — 103 ; ,
— месопотамский — 104 ;
— солнечный — 84—85 ;
— шумерийский — 105.
Калийное — 109 ; VII.
Кант — 150, 151, 329
Капитал — 177, 179—181. . ,
Каппадокия — см. Хетты.
Карнея — 114, 116.
Карта мира, вавилонская к. м, —
79—80. *
Карфаген — 169, 174; V. г,
Кархемиш —172; IV.
Катана — 188 ; X.
Каули — 67. (сн.) ,
Каулония—240; X.
Кения — 23.
Керкира — 188 ; III.
Кефал — 191.
Кефис — 207 ; IX.
Кизик — 177, 187 ; IV.
Килон Афинский — 202.
Килон Кротонский — 239.
Кингу — 136, 137.
Кипр — 99, 100, 173—174 ; I, III, IV.
Кипсел — 198, 210 (сн.).
Кнр — 281.
Кирена — 182; I, III.
Кислев — 105.
Китай — 14, 15, 59—61, 322. ,'
Китион — 320 ; IV.
Ките — 330.
Клазомены — 294 ; VII.
Классификационная система отно- -,
шений — 42.
Клеострат— 113—114.
Клисфен — 16, 212—214.
Клитиды — 117.
Кносс— 100, 101, 102, 120, 173; III.
Кодриды — 202.
Кодрингтон — 50.
Кодуэлл — 74, 266, 270 (сн.), 298
(сн.), 301 (сн.), 314 (сн.), 328 (сн.).
Колей — 181—182.
Колофон — 274 ; XVII.
Коммунизм первобытный — 13, 14,
83, 195—196, 197.
Конфуций — 61, 66, 239, 257.
Кооперация — 32—34, 40—41.
Кора головного мозга — 28—29, 32.
Коринф — 169, 180, 186, 198, 224, 225,
271—273 ; VIII, IX.
Корнфорд — 115, 123, 130, 131, 132,
141, 147, 150, 152, 154, 156—160
322.
Коронация — 71, 72.
Кос — 106, 108, 121 ; VII.
Космогония
— австралийцев — 50, 86 ;
— ацтеков — 55, 152 ;
— вавилонян — 131—138, 142;
— Гесиода — 138, 142 ;
— евреев — 139—140, 142 ;
— египтян — 85, 135;
— зуньи — 52 ;
— индийцев — 139;
— китайцев — 85, 133, 151—152 ;
— полинезийцев — 85, 135 ;
— финикийцев— 132, 135, 137, 142;
— шумерийцев — 85.
Крит — 108, 113, 114, 115, 116, 130,
131, 139, 141, 148, 187, 243.
Кронос — 106, 107, 116, 130, 134—137,
142/211.
Кротон — 237—240, 241—242, 253—
—254, 289 ; X.
Ксенофан — 274, 283—284.
Ксеркс — 187, 188.
Куглер — 111.
Культ быка — 106, 107.
«Кумарби» — 130, 135, 137.
Купеческий класс — 76, 87, 166, 240,
258, 281, 322—323.
Кхаси — 42.
Лаврион — 203, 207—208, 229 ; IX.
Лагаш — 87 ; II.
Лай — 218 (сн.).
Лампсак — 294 ; VI.
Леви — 79—80.
Левиафан — 130.
Левкнпп — 296.
Левктра — 129; IX.
Лелеги — 117 (сн.).
Лемнос — 121, 130, 187; VI.
Леней — 109, 112.
361

Ленин
— о буржуазной революции — 169 ;
— о Гераклите — 267 ;
— о диалектике — 299—300 ;
— об общем и особенном — 304 ;
о познании — 145 (сн.) ;
о психологии — 27—28 (сн.) ;
— о теории отражения — 27—28 (сн.);
— о тождестве противоположностей
— 151, 254.
Леонтины — 124; X.
Лесбос — 182, 187, 225, 318 ; VI.
Либадея — 109 ; IX.
Ливан — 90, 176; IV.
Лигдам — 198, 209.
Лидия — 183—184, 188, 218 ; III, IV.
Ликия — 105, 121 ; III.
Ликосура — 120 ; VIII.
Ликург — 205, 208.
Лилли — 171 (сн.).
Литургия, византийская — 123.
Логика — 266—267, 305—306.
Логос — 261, 262—267, 279, 305.
Ложное сознание — 268, 286, 325—326.
Лотан — 130.
Лугаль — 77.
Любовь — 129—130, 140, 141, 226, 252,
293—294.
Лысенко — 29.
Лэнгдон — 82, 88, 105, 112.
Магическое
— м. братства — 53—54, 75—-76,
84;
— м. медицина — 288 ;
— м. подражание — 45, 324.
Магнесия — 106, 121 ; VII.
Малиновский — 133.
Марафон — 207, 209, IX.
Мардук — 82—83, 84, 107, 131—132,
136—137, 143.
Маронея — 209 ; VI, IX.
Маркс
— об Аристотеле — 316;
— о британском материализме —
320;
— о буржуазном индивидуализме —
89;
362
— о буржуазной науке — 328 ;
— о восточном деспотизме — 88 ;
— о деньгах — 179 ;
— об идеологии — 192, 195, 331 ;
— о капитале — 179—180;
— о материальных и социальных
отношениях — 169 ;
— о мелком крестьянском хозяйстве
— 168;
— об общественной собственности
— 166;
— об орудиях производства — 35 ;
— о первобытной кооперации — 47,
48;
— о первобытной собственности —
47—48, 195—196;
— о производственных отношениях
— 35;
— о рабстве — 168;
— о разделении труда — 42, 55,
87—88 ;
— о религии — 75 ;
— о сознании и бытии — 32 ;
— о товарном производстве — 286,
306, 325 ;
— о торговле и промышленности —
179—180 ;
— о торговом капитале — 166, 177,
180, 183;
— о человеке и природе — 21, 50 ;
— о языке — 31 ;
— об эмиграции — 241 ;
— об Эпикуре — 297—298. '■'*■
Массалия — 174, 180 ; V.
Материализм
— диалектический тм. — 151, 305,
329;
— примитивный м. — 148.
Материализм и идеализм — 233, 270,
283—284, 293, 298—299, 306—309.
Мегакл — 202, 208, 212.
Мегара — 118 (сн.) 198, 202—203, 253,
259.
Мегара Гиблейская — 188 ; X.
Медь — 76, 90, 170—171, 173. :
Междометие — 36, 37, 39.
Меламп — 109, 117.
Меланезия — 50.

Мелисс — 296.
Мелос — 188 ; VII.
Меновая торговля — 176.
Металлы, импорт м. — 90.
Метапонт — 237.
Метафизика — 274.
Метрон — 221—222.
Мефимна — 187, 224, 225 ; VI.
Мешех — 176; III.
Миграция птиц — 26.
Мидас — 184.
Микале — 128, 199; VII.
Микалесс — 130 ; IX.
Микены — 101, 173; VIII, IX.
Милет — 105, 106, 127, 128, 145, 177,
180, 183, 198, 224, 294, 296; VII.
Мильтиад — 194, 208—209.
Мильтон — 24.
Миниады — 109.
Минос — 120, 127, 129.
Мироздание — см. Космогония.
Мистерии — 127, 142, 210, 226—227,
242—243, 260—262, 275—277.
Мистическая колесница — 275.
Митаннийцы — 99 ; II.
Митилен — 198; IV.
Митчелл П. Чалмерс — 33.
Миф — 21, 45—46, 270, 324. .
Моавитяне — 93, 281 ; IV.
Мойра — 220—222, 228.
Молодые животные — 32.
Монетная система и чеканка монеты —
15—17;
— в Греции — 15—17, 183—185,
203, 211, 225, 239—240, 274, 326;
— в Китае — 61, 322.
Мор Томас — 231.
Морган Л. Г. — 42.
Морфемы — 36—39. ·
Мот — 142, 143.
Мохегане — 51—52.
Музыка — 246—247, 251—252.
Мумму — 133—134.
Набу — 83.
Навкратис — 180, 182 ; I, III.
Наксос — 187, 199, 225 (сн.) ; VII. ·
Нарамсин — 77.
Насекомые, коллективы н. — 26.
Наследование приобретаемых
признаков — 29. '·■
Натурфилософия — 65—07, 145.
Наука и идеология — 145, 156—157,
268, 287—288, 291, 298— 29gj
322—323, 323—326, 327—32^
Нейгебауэр — 104, ПО.
Нелеиды — 208.
Никий — 190, 210.
Нильский флот — 69, 71, 74.
Нильссон — 80, 108, ПО, 112.
Ниневия — 70 ; II.
Ниппур — 95, 131 ; И.
Нисан — 82, 106.
Нисея — 203 ; IX.
Новая Британия — 50.
Новая Гвинея — 50. ,;,;.· "
Новолуние — 115.
Новый завет
— послание к коринфянам —
124—125;
— от Луки — 319.
Новый год
— н. г. у вавилонян — 82—84,
104—107.
Новый Южный Уэллс — 50.
Норден — 123, 125.
Ньютон — 150.
Обезьяны — 23—25, 33, 41.
Обмен — см. Производство.
Огонь — 21, 23.
Олен — 105.
Олигархия — 198, 200, 239, 314.
Олимпия— 106; VIII.
Олимпийские игры — 107, 114—\Щ
121, 204.
Олово — 90.
Олор— 194, 209.
Ономакрит — 225.
Оропос — 109; IX.
Орудия труда — 23, 25, 34, 40. .
Орфагор — 198.
Орфей — 224, 225.
Орфизм — 124, 127, 138, 223, 2»,
242, 246—247.
Орхомен — 101, 109, 117, И9.
363

Освященный брак — 84, 142.
Отбор, естественный — 22. ι
OxoTa ·— 42.
Очищение — 200.
Павел, св. — 330.
Павлов — 27—31.
Панафинея — 116 (сн.).
Пангей — 129, 208, 226; VI.
Пандора — 47.
Панноний — 187.
Парион — 130 ; VI.
Парменид — 17—18, 153—154, 228,
274—287, 300, 305.
Парос— 190, 210; VII.
Паскаль — 269 (сн.).
Патара — 105 ; III.
Патриархат — 120, 122. '. *'
Пекин — 23.
Пелоп — 218.
Пентады — 54. ι
Пергам — 120; VI.
Периандр — 187, 198, 224.
Перикл — 296.
Персефона — 122, 128, 226.
Персидская империя — 15, 91, 173,
315.
Пиккард—Кэмбридж — 156.
Пиндар — 114, 115, 181—182, 247.
Писистрат — 182, 183, 198, 205—210,
224.
Питекантроп — 23.
Питтак — 198, 225.
Пифагор — 18, 66, 154, 237—239, 241,
244—247, 251—252, 253, 254, 257,
260, 263, 266, 269, 274.
Пифагор из Эфеса — 198.
Пифагорейцы — 127, 237—257, 259,
260, 262, 321.
Пифий — 187.
Пифийские игры— 113—114, 115.
Платея — 188 ; IX.
Платон — 21, 124, 154—156, 228, 232,
275, 283, 285, 292—293, 297, SOS-
SI 4, 321, 322, 330.
Плеханов — 31.
Плутарх — 112.
Подражание, сознательное — 33, 41.
364
Познание — 300, 302, 303, 324.
Поликрат — 187, 198, 237—239.
Понки, племя п. — 52.
Посвящение
— мистическое — 227, 242, 260—261,
277;
— первобытное — 53—54, 83—84,
229.
Посейдон — 108—109, 240.
Посидоний — 240 ; X.
Потнии — 128.
Потребительные стоимости — 46, 177,
251, 323, 325.
Приена — 128; VII.
Прогресс, человеческий — 297.
Производство — 26 ;
— производственные отношения
34—35, 161, 324, 325—326, 327—
328;
— техника — 170, 171, 324.
Пройтиды — 109.
Прометей — 21—22.
Протагор — 21, 302.
Пять как магическое число — 54,
62—63.
Рабство
— две стадии р. — 13 ;
— долг — 11, 100, 202—203,
— идеология р. — 246.
— в Месопотамии — 76 ;
■— ограниченность р. — 186 ;
— патриархальное р. — 13, 180;
■— в Сирии и на Крите — 102 ;
•— система рабского труда —
186—188;
— торговля рабами — 102, 178,
182—183;
— храмовое рабовладение — 102 ;
— в эллинистической Греции — 318,
319;
— см. Рудники.
Равен — 321—322.
Рейнгард — 284 (сн.).
Рефлекс — см. Сигнальная система.
Речь — 21—22, 25—26, 27, 34—37,
43—44.
Речь, части р. — 36, 39.

Рея— 116, 131, 136. . ·
Рим — 111, 115, 174; V.
Риторика — 125—126.
Род — 251.
Родос — 109.
Родственные отношения — 41.
Рудники — 203, 207—209, 229—232.
Руссо — 327.
Сабо — 284.
Саламин — 203; IX.
Самос— 107—108, 181—182, 187—198,
237—239, 295 ; VII.
Самофракия — 130; VIII.
Сарды — 187, 205, 217, 241, 281 ;
VI.
Сарпедон — 127.
Сед, праздник — 71.
Селтман — 239—240.
Сельская община — 60—62, 68, 75—76,
172.
Семахиды — 225.
Семь — 77—81.
Серебро — 76, 99, 167.
Сибарис — 237, 239, 241.
Сигнальная система — 29—32, 37, 41,
44 ; см. Речь.
Сидон — 91, 129, 173, 176; I, IV.
Сизиф — 229.
Сикион — 198; VI.
Синай — 76, 90; I, III, IV.
Сиракузы — 125, 187, 199, 240.
Cire perdu — 171.
Сирия — 90—91, 99—101, 107, 122,
129, 188, 243; IV.
Сиу, племя — 51—52. ...
Сифнос — 203 ; VII.
Скиона — 188.
Скирос — 188.
Скифия — 188, 209.
Случайность и необходимость — 296.
Смирна — 183 ; VI, VII.
Собирательство у первобытных
людей — 42.
Собственность, частная — 68.
Совет, афинский — 203, 215.
Совет старейшин — 71, 75.
Сократ — 260, 303, 322.
Соломон — 90, 95, 102.
Солон — 14, 16, 18, 93, 95, 182, 198
202—205, 217—221, 224, 239, 252.
Сосипол — 106.
Сострат — 182.
Софокл — 270, 273—275.
Спарта — VIII.
Спиноза — 30 (сн.).
Среднее, учение о с.
— у греков — 251—257, 259, 321 ;
— у китайцев — 67.
Септерия — 113, 120.
Стоимость — см. Товары,
Потребительные стоимости.
Стоицизм — 318.
Стримон — 209, 314.
Субстанция — 196, 285—286.
Сузы — 187 ; II.
Сфинкс—271.
Тавр — 99; III.
Танагра — 129 ; IX.
Тарас (Тарент) — 199, 224, 240; X.
Таргелия — 120. <
Тартес — 176, 182; V.
Теймес — 130; IX.
Тенар — 224.
Тенед — 113; III.
Теогония — см. Космогония.
Теос — 241.
Теофраст — 316.
Тесей — 105, 120, 200.
Тесий — 125.
Тешрит — 104, 106.
Тиамту — 83, 133, 136, 137, 143.
Тир — 91, 129, 173, 177; I, IV.
Тирания
— в Греции — 198—199, 224—225;
— в Китае — 60—61.
Титаны — 134, 136—138, 140, 225.
Тифон — 130, 138, 144.
Товарное производство — 11, 15—16,
76, 77, 166, 167, 172, 177, 180,
250—251, 273, 285—286, 300, 306,
316, 324, 325, 326.
Торона — 188; VIII.
Тотемизм — 48—52, 71, 225—226,
243, 324.
365

Труд
— принудительная система т. —
68—102 ;
— разделение т. — 35, 55, 165, 287,
328;
— физический и умственный т. —
55, 68, 87, 287, 328.
Труд, процесс т. — 36, 40, 44—45.
Тэйлор А. Э. — 305.
Убийство — 200, 217—218.
Угарит — 91, 100, 107, НО, 130, 132,
143, 173; IV.
У Да-дзюнь — 60.
Удвоение междометий — 37.
Унматьера, племя —■ 49.
Ур — 77; II.
Уре — 205—208.
Урукагина — 87. ;
Уэлбэнк — 318 (сн.).
Уэстерман — 192.
Фал ее — 127—129, 145, 147, 152, 217,
240.
Фанет — 226.
Фаррингтон — 172, 311.
Феаген — 198, 202.
Феогнид— 211, 253, 259.
Фера — 181 ; VII.
Феспия — 129 ; IX.
Фессалия — 137 ; VI.
Фивы — 101, 109, ИЗ, 119—120, 128,
129, 243, 270—273; IX.
Филемон — 220.
Филиады — 194, 208. ■ -
Филипп Македонский — 315. Ь
Филистия — 172 ; IV.
Филолай — 247.
Филон — 132, 135, 142.
Философия — 245.
Филот — 128.
Финикийцы — 91, 92, 102, 107, ПО,
122, 128, 132, 142, 168, 170, 178.
Флейя — 247 (сн.).
Фокея — 274 ; VI. -
Фосерингэм — ПО, 113.
Фрасибул — 198.
Фракия — 129, 182, 188, 194, 208, 21!
225, 244, 296 ; VI.
Франкфорт — 70, 72, 74—75, 86,
88—89, 289, 328.
Фратрия — 213.
Фрезер — 229.
Фригия — 177, 184, 187; III,
VI.
Фриц — 242.
Фукидид — 124, 190, 194.
Фын Ю-лань — 63, 65.
Халоа — 105.
Хаммурапи —87.
Хань, династия — 62. ·
Хаос — 140, 150.
Харакс — 182—183.
Харди — 331.
Харила — 113.
Хейсбрук — 179—183.
Херонея — 109, 130; IX.
Хетты — 14, 91, 99, 102, 130.
Хиос — 113, 187—188, 198; VI,
VII.
Христианство — 97, 319—320.
Хурриты — 99, 130.
Хьюдж — 62.
Царская власть
— в Египте — 86—88, 152, 170,
172—173;
— идеологические функции ц. е. —
69, 84—85, 88;
— в связи с календарем — 103 ;
— в Китае — 60—63, 152 ;
— в связи с культом быка — 107,
108;
— в Месопотамии — 75—85, 86—88,
170—173 ;
— минойское царство — 107—108
119;
— в Спарте — 119, 199—200;
— в связи с «центром» вселенной —
55, 61—62.
Цензорин — 113.
Цзы Сы — 61, 67. ' ;
Цивилизация — 165.
Цицерон — 252.
366

Чедвик — 154.
Человек и животное — 22—26, 41.
Шан, династия — 14, 60—61, 64.
Шан ян — 60.
Шелли — 333.
Шеффер — 100 (сн.), 173.
Шумеры — 105, 170, 289.
. Эа — 134, 136.
Эвбея
— Сицилийская — 183, 202, 209;
— Эгейская — 188.
Эвпатриды — 200—204.
Эгеиды — 218 (сн.).
Эгина — 109, 180, 181, 182, 184, 187,
202, 203, 207 ; VII, IX.
Эдип — 218, 270—273.
Эдкок — 204.
Эйон — 118.
Экзогамия — 42—43, 61, 86.
Элам — 70, 76.
Элеаты — см. Парменид и Зенон из
Элей.
Элевсин — см. Мистерии ; IX.
Эль — 107, 110, 135.
Элея — 275, 297 ; X.
Эмпедокл — 125, 199, 226, 243, 284
291, 293, 294.
Энгельс
— о бесконечности — 301—302 ;
— о Гераклите — 267—268 ;
— о деньгах — 16—17, 185;
' — о классе купцов — 198, 244 ;
— о Клисфене — 16—17 ;
— о материализме и идеализме —■
306-307;
— о Ньютоне и Канте — 150;
— об обществе — 165 ;
— о половых отношениях между
родственниками — 42 ;
— о рабстве — 167 ;
— о речи — 34 ;
— о товарном производстве в
Древнем мире — 16—17 ;
— о человеке и животном — 25.
Эндогамия — 42.
Энлиль — 85, 131.
«Энума элиш» — 82—83, 85, 131—135,
143—144, 154—158.
Эпикур — 157, 159, 260, 296, 299,
317.
Эпилепсия — 288.
Эпиметей — 21. -. :
Эпопты — 121, 260. .
Эренберг— 191, 192.
Эретрия — 187, 208 ; VII, IX.
Эрехфейон — 191.
Эриннии — 218—221, 244, 255.
Эритры — 130; VII, IX.
Эрос — см. Любовь.
Эсхил — 126 (сн.), 142, 143, 218, 251,
253, 254, 255, 274, 275.
Этика — 256—257, 308—313, 318,
Эфес — 127, 259.
Языки
— австралийцев — 51 ;
— английский — 39 ;
— арунта — 39 (сн.) ;
— греческий — 36, 39, 59 ;
— дифференциация я. — 36 ;
— индо-европейские — 245 ;
— китайский — 38 ;
— латинский — 36, 39 ; ;
— первобытный ■—■ 36 ;
— Тасманийский — 39, 51.
Яйцо — 139, 140.

СОДЕРЖАНИЕ
От Издательства 5
Предисловие к русскому изданию 9
Предисловие к английскому изданию ' 11
Введение 13
Часть первая
ПЛЕМЕННОЙ МИР
Глава I
РЕЧЬ И МЫШЛЕНИЕ
1. Человек и животные v . 21
2. Рука и мозг 24
3. Сознание 26
4. Сотрудничество 32
5. Предложение 34
Глава II
ПЛЕМЕННАЯ КОСМОЛОГИЯ
1. Естественные и общественные отношения 41
2. Магия и миф 44
3. Племенной строй и порядок в природе 47
4. Космогония американских индейцев 50
Часть вторая
ВОСТОЧНЫЙ ДЕСПОТИЗМ
Глава III
КИТАЙ
1. Греция и Китай 59
2. Великое общество 61
3. Натурфилософия 65
368

Глава IV
БЛИЖНИЙ восток
1. Сельское хозяйство 68
2. Египетское царство 70
3. Месопотамское царство : 75
4. Вавилонский новый год 82
5. Первобытная пара 85
6. Функции царской власти 86
7. Еврейские пророки 90
Часть третья
ОТ ВАВИЛОНА К МИЛЕТУ
Глава V
ГРЕЧЕСКИЙ КАЛЕНДАРЬ
1. Сирия и Крит 99
2. Египетский и месопотамский календари 103
3. Греческий календарь: его основной источник 104
4. Греческий календарь: его непосредственное происхождение 108
5. Вставка 110
6. Календарь земледельца 118
7. Восьмилетний цикл и царская власть 119
Глава VI
КАДМЕЙЦЫ
1. Источники греческой риторики 123
2. Фелиды 127
3. Доисторическая Беотия 129
Глава VÜ
ГРЕЧЕСКАЯ ТЕОГОНИЯ
1. Свидетельства 131
2. Рождение богов 132
3. Борьба богов 134
4. Царь богов 136
5. Гесиодовская космогония 138
6. Разделение общества и природы 143
Глава VIII
МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА
1. Космология ионийцев 145
2. Фалес и Анаксимандр 147
3. Анаксимен 153
4. Вернет и Корнфорд 154
24 Дж. Томсон
369

Часть четвертая
НОВЫЕ РЕСПУБЛИКИ
Глава IX
ЭКОНОМИЧЕСКИЙ БАЗИС
!. Товарное производство 165
2. Базис и надстройка в бронзовом веке 169
3. Финикийцы 170
4. Развитие греческой торговли 179
5. Чеканка монеты ' 183
6. Рабство 185
7. Личность 194
*. Глава X
ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
!. Античная демократия 197
2. Олигархия 199
3. Тирания 205
4. Революция Клисфена 212
Глава XI
ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ
!. Социальная справедливость 217
2. Мойра и Метрон 220
3. Орфизм v .. 223
4. Происхождение дуализма Г.. 228
Часть пятая .
ЧИСТЫЙ РАЗУМ
Глава XII
ЧИСЛО
1. Пифагорейцы из Кротона 237
2. Религия пифагорейцев 242
3. Теория числа 245
4. Среднее 251
Глава XIII
СТАНОВЛЕНИЕ
1. Гераклит : его политическая позиция 258
2. Гераклит и мистерии 260
3. Логос 262
4. Объективная диалектика 267
5. Трагедия 269
370